ROMANO
PENNA
EL ADN DEL CRISTIANISMO
ROMANO PENNA
EL ADN DEL CRISTIANISMO.
La Identidad cristiana en estado naciente
Su novedad fue causa de estupor (kai xenismòn pareichen he kainótes autou) Ignacio de Antioquia, A los Efesios 19,2
(Las citas bíblicas se han tomado de la Biblia de Jerusalén Latinoamericana, autorizada por la Conferencia Episcopal de Colombia 1 de diciembre 2000)
Traducción del italiano: Fr. José Guillermo Ramírez G. ofm 2005
PREFACIO Un día, cuando le preguntaron a Albert Einstein una declaración sobre un escrito suyo que acababa de publicar, él respondió con picardía: “Lo que tengo para decir sobre este libro, puede encontrarse dentro del mismo libro”. La misma cosa puede decirse para toda publicación, incluida la presente. Pero a propósito de las páginas que siguen, se puede precisar de inmediato que su género es intermedio entre las engreídas Teologías del Nuevo Testamento destinadas al ámbito académico y aquellas más cautivadoras producciones ensayísticas amasadas fijando la atención a la actualidad. Y es como decir que nuestras páginas miran, sí, atrás, a los lejanos orígenes del cristianismo, pero con un interés enteramente distinto del interés sobre el pasado que puede tener un arqueólogo, teniendo en la mira resueltamente la sensibilidad cultural de hoy. El autor se mueve compartiendo sin reticencias la fe cristiana, pero con actitud crítica y abierta, con el tono de quien descubre su frescura y la propone con simplicidad. En el fondo hay una simpatía hacia ambos momentos, del pasado y del presente, de modo que al respecto puede hablarse tranquilamente de “novedad antigua”: un modo de hablar que expresa muy bien la paradójica combinación entre la originalidad inicial y su perdurar en el tiempo. En efecto, cuando se habla de cristianismo siempre hay una pregunta latente e intrigante que ya Dostoyevski se planteaba en Los Hermanos Karamazov con la Leyenda del Gran Inquisidor; si Jesús volviera hoy, después de dos mil años, ¿se reconocería aún en los que sostienen que son los fieles guardianes de su persona y de su mensaje? ¿Qué diría de la iglesia o de las iglesias que, que aun peleándose entre ellas, pretenden sin embargo tener su exclusividad? Y a su vez, ¿qué diría de ciertas relecturas laicas que también se arrogan el mérito de haber redescubierto su verdadera identidad bajo los pretendidos dogmatismos eclesiásticos? Lo importante es interrogar a los primeros escritos cristianos, los más antiguos, donde está depositada en estado naciente, y por lo tanto más genuino, la conciencia auténtica que el cristianismo tiene de sí mismo. Como afirmaba el buen viejo Platón en el Fedón … tratándose de tales argumentos sólo se puede hacer una de estas tres cosas, o aprender de otros dónde se encuentra la solución, o encontrarla solos, o, si esto no es posible, acoger de entre los razonamientos humanos aquel que sea el mejor y menos refutable, y, dejándose llevar por éste como sobre una balsa, atravesar así, bajo la propia responsabilidad, el mar de la vida: salvo que uno no esté en capacidad de hacer el trayecto con mayor seguridad y menos riesgo sobre una sólida barca confiándose a una revelación divina. Pero creo que en los textos del Nuevo Testamento se debe confiar no sólo por un motivo teológico apriorístico, sino sobre todo por el hecho de que ellos son incontestablemente los documentos primitivos, los más arcaicos, precisamente donde se puede captar en el nacimiento mismo, el ADN del fenómeno cristiano. No puede negarse que en los siglos siguientes, sobre la base de una indudable fidelidad de fondo, se fueron sobreponiendo e incrustando sobre el rostro originario del cristianismo muchas superestructuras, en parte recalcando indebidamente la mano sobre algunos de sus rasgos, quizás secundarios, en parte decolorando otros más importantes, en parte quizás introduciéndole subrepticiamente algunos nuevos. El resultado es que, como cualquier obra de arte que sufre el desgaste del tiempo, se necesita siempre una restauración, si bien ésta no deja de ser de cuidado.
No es que este libro presuma de ofrecer la identidad cristiana perfectamente restaurada. Pero en un tiempo en que, por una parte se lamenta que los llamados valores morales parecen decolorarse, y, por otra, retorna a la escena imperiosamente la necesidad de lo sagrado, quizás sea provechoso darse cuenta de que el cristianismo, en el fondo, no puede identificarse ni con un sistema moral ni con una estructura sacral. Si alguien pensara que, dejados en un segundo plano la ética y lo sagrado, el cristianismo se convertiría en algo evanescente, inasible y hasta improductivo, entonces querría decir que no ha entendido todavía qué significa propiamente el ser cristiano. En efecto, el Evangelio pretende situarse más allá de estas dimensiones, en términos realmente originales, aunque aparentemente utópicos. Pero la utopía es el motor necesario para el avance del hombre en la historia. Por lo demás, está probado sociológicamente que, donde la fe se debilita, paralelamente adquiere fuerza su falsificación, que es la superstición, a veces la religión misma. Pero de las imitaciones sabemos deshacernos, vengan de donde vinieren, así como en cuestión de precios no hay comparación entre un original de Van Gogh y uno falsificado o entre la marca famosa de un traje y una imitación del mismo. Se comprende que el deseo de lo “religioso”, innato en el hombre, es decir su apertura al infinito, por lo menos en el sentido de su no resignación con el límite de lo existente, se puede expresar en formas realmente múltiples, llegando hasta una religión “a la propia medida”. Y de allí sólo hay un paso al sincretismo, al neopaganismo, al neognosticismo, a la búsqueda de las religiones orientales, como es fácil constatar hoy. Cuando sucede esto, los países y culturas de tradición cristiana (me parece que en otras culturas esto no sucede por motivo de sofocantes preclusiones de principio), sale a la luz una evidente insatisfacción respecto al cristianismo. La razón por la cual se va en busca de otras doctrinas, a otros maestros, es el anhelo de satisfacer una necesidad indudablemente profunda e insatisfecha de espiritualidad. Sin embargo, como escribía a principios del „900 el gran estudioso Adolf von Harnack, “todo lo que se puede pensar como religión lo posee y lo es el cristianismo”.. Pero entonces ¿no será quizás porque no se ha entendido qué es propiamente el cristianismo? Y entonces, ¿de qué o de quién dependerá esta incomprensión? Fuera de innegables responsabilidades eclesiales, ¿no provendrá esto quizás también y más sencillamente del hecho de que el llamado hombre occidental es por su naturaleza más abierto a la experimentación, a la diversidad, a querer darse cuenta de cuanto ve, se trate de la hierba o del vecino? En tal caso entonces el hecho respondería solamente a una exigencia típica del cristianismo mismo, cuya marca, no es precisamente el temor, sino la audacia y la adaptabilidad, como se expresó un día Pablo de Tarso desde su primera carta: “Probadlo todo y quedaos con lo que es bello”!. Para hacer esto, me parece, hay que adherir firmemente a un sólido punto de vista, como sucede en el deporte extremo del bungee jumping, en que desde una altura considerable se lanza uno al vacío con la seguridad de no estrellarse contra el suelo por estar sostenido de una malla plenamente confiable, o simplemente como sucede a una cometa, que vuela libremente en el cielo siempre que esté bien sostenida en el otro extremo de la cuerda, así sea por un niño. Este agarradero seguro, para el autor de las páginas que siguen, no es otro que Jesucristo. Alguien dirá que no hay necesidad de él, porque el agarre está ya constituido por nuestra simple razón. Pero si un escritor atormentado como Dostoyevski de los Demonios llegó a escribir que “si me demostrasen matemáticamente que la verdad está fuera de Cristo, preferiría permanecer con Cristo más bien que con la verdad”, quiere decir cuando menos, que entre la atracción fría de la verdad o de la razón y una persona concreta, viviente y amante, esta última es la que hace posible la relación y en definitiva, la vida. En efecto, no obstante
que otros pongan la esencia del cristianismo en actores que no son ni centrales ni originales (como la paternidad universal de Dios o la inmortalidad del alma), su esencia no está en otro sino en Cristo en persona y en el adherir de todos modos a él, donde lo importante no es si se es santo o pecador. Si las páginas que siguen bastaran por lo menos para hacer entrever esta conciencia, aunque no alcanzaran a hacerla compartir, valdría ya la pena haberlas escrito. Roma, Pascua de 2003 Romano Penna
I. EL PISO SÓLIDO DE LA HISTORIA Un buen día entre la primavera y el verano del año 34, hallándose en su villa de Capri, el emperador Tiberio vino a saber un hecho extraño acerca del cual quiso informarse personal y directamente por boca del interesado. Había sucedido que un marinero de origen egipcio, embarcado en una nave de carga que también se empleaba para llevar pasajeros, y en aquel momento se encontraba en el mar Jónico no lejos de Corfù, inesperadamente al anochecer oyó una voz que repetidamente lo llamaba por su nombre, Thamos, aunque él era desconocido para muchos de aquellos que iban a bordo con él. La voz sorprendentemente le decía: “Anuncia que el Gran Pan ha muerto!”. Todos en la nave la oyeron. Pensaron que podía tratarse de una burda chanza del viento o del rumor de las olas; pero el viento había cesado y el mar estaba en suma calma. Al llegar un poco adelante con la nave, el marinero obedeció al encargo y, vuelto hacia la islita siguiente, repitió las palabras como las había escuchado: “El Gran Pan ha muerto!”. Esta vez su voz fue acompañada en el aire por un misterioso coro de lamentaciones y de sonidos maravillosos. 1 Pan era el dios hirsuto, satiresco, de cuernos y pies de cabra, asociado a rebaños y vacadas, que vagaba libre y sin reglas por las soledades salvajes, soplando en una caña de la que sacaba sonidos modulados. Representaba el misterio inquietante de la naturaleza y quizás era la más pagana de las divinidades griegas, tanto que sus facciones servirían más tarde a la iconografía cristiana para representar al demonio. Quizás por esto hubo quien quisiera deducir del hecho narrado una premonición del final inminente del paganismo. 2 Pocos años antes en Judea había muerto crucificado un galileo de Nazaret llamado Jesús, de quien entre muchas otras, se transmitían estas palabras: “Si arrojo los demonios con el dedo de Dios, entonces ha llegado a ustedes el reino de Dios” (Lucas 11,20; Mateo 22,28). No es que se deba creer el hecho como histórico, pero ciertamente es histórico el cuadro a que hace referencia. En efecto, Plutarco, quien lo narra hacia fines del siglo I, lo inserta en una discusión sobre la ausencia de los oráculos en la religión de la sociedad greco-romana de su tiempo, y entre los personajes por él puestos en escena hay quien sostiene la tesis según la cual la causa de los pronunciamientos oraculares, como los de la célebre Pitonisa de Delfos, no eran los dioses inmortales del Olimpo sino sólo algunos semi-dioses (daimones) sujetos a la maldad y a la muerte. Sobresale aquí la idea de que la religión tradicional ya estaba en crisis; en efecto, mucho antes de que el poeta satírico Juvenal a comienzos del siglo II, registrara el hecho de que en Caronte, (el transportador de los muertos) y en los reinos subterráneos de los difuntos “no creen ni 1
La narración nos fue transmitida por Plutarco, La falta de oráculos 17 (=Moralia 419B-D).) Así ya el filósofo-literato iluminista B. Le Bovier de Fontenelle en su Histoire des oracles de 1687. De un género enteramente distinto era la sorprendente interpretación cristiana que en 1500 dio de él el burlesco escritor francés Rabelais en su Gargantúa y Plantagruel, que refiere el hecho a Jesús y a su muerte: “Él con buena razón puede ser llamado Pan en lengua griega, dado que él es nuestro Todo, y todo lo que nosotros somos, lo que vivimos, lo que tenemos, lo que esperamos, es él, en él, de él, por medio de él. Él es el buen Pan, el gran pastor… a cuya muerte hubo llantos, suspiros, gritos de terror y lamentos en toda la gran máquina del Universo, cielos, tierra, mar, infiernos. Y esta mi interpretación encuentra concordancia de fechas, porque aquel nuestro óptimo y grandísimo Pan, nuestro único Salvador, murió en Jerusalén, reinando en Roma Tiberio César” (Gargantúa e Plantagruel IV, 28; Einaudi, Torino 1993, p.596). Esta original interpretación ya tenía un precedente en Eusebio de Cesarea, La preparación evangélica V,9. Más recientemente en cambio hay quien ha querido ver en el marinero Thamos un símbolo del Mesías como antagonista de Tiberio: G. Baudy, Das Evangelium des Thamus und der Tod des “grossen Pan”. Ein Zeugnis Romfeindlicher Apokalyptik aus der zeit des Kaisers Tiberiius, en “Zeitschrit für Antikes Christentum”, 4, 2000, pp.13-48. 2
siquiera los niños”, ya en el siglo anterior la era cristiana el eruditísimo romano Varrón expresaba el temor de que los dioses pudieran perecer “no por un ataque desde el exterior sino por la indiferencia de los ciudadanos”. Es en el ámbito de esta crisis donde de hecho se inscribe el naciente cristianismo, el cual por su parte contribuyó lenta pero inexorablemente a hacerlo explotar. Así, hacia el año 112, Plinio el Joven podía escribir al emperador Trajano que, como gobernador de aquella provincia, sus intervenciones contra los cristianos de la Bitinia, en la actual Turquía noroccidental, habían producido el efecto de restaurar la frecuentación a los templos “ya casi desiertos” y la reanudación de las ceremonias rituales “interrumpidas desde tiempo atrás”. 1. La importancia de la historia Los nombres que hemos encontrado hasta ahora, de Tiberio a Trajano, nos hacen encontrarnos inevitablemente con personajes, lugares, fechas y hechos que son bien conocidos de todos los historiadores de la antigüedad, además de todos los estudiantes de escuela media. Asimismo el nombre de Jesús de Nazaret, aunque no es el de un gobernante, ni de un general, ni de un filósofo o literato, pertenece a la normal serie histórica de los personajes descollantes de la época; y también hace parte de una infinita de otros nombres como los del procurador imperial Pilatos, de la fatal Salomé y del bandido Barrabás, del pescador Simón de Betsaida, del ex fariseo Pablo de Tarso, del procónsul Galión, gobernador de la Acaya y hermano de Séneca. En este punto ya se ha entendido que el cristianismo da a la historia una importancia decisiva. Y esto es verdadero por varios títulos: ésta confiere a sus orígenes un peso de realidad documentable y por tanto controlable, permite encajar los personajes y los acontecimientos a ellos ligados en el común contexto de nuestra vida en este mundo, y sobre todo entra plenamente a hacer parte de la misma concepción cristiana de la relación que se da entre el hombre y Dios y por tanto connota la idea misma de salvación. Tal relación en efecto no está fundada en el simple contacto con la naturaleza ni sobre contemplaciones místicas sujetivas, sino que está marcada por la mediación de los acontecimientos históricos, es decir, nada menos que por el hombre. Algo análogo vale también para las otras religiones monoteístas, el Judaísmo y el Islam; pero para el cristianismo el valor de la historia es todavía mayor porque afirma que Dios mismo en persona se ha hecho visible y ha hablado a los hombres en la figura de un hombre muy concreto de nombre Jesús. Y lo que es Jesús, sólo la historia puede decirlo 3, o sobre todo ella. De allí se sigue, por ejemplo, que él no ha sido solamente un portavoz de Dios, ni en cuanto subió a un monte para recibir sus mandamientos como Moisés ni en cuanto que haya recibido en condición estática particulares revelaciones de lo alto como Mahoma. En cambio, según la fe cristiana, es el hombre mismo Jesús quien en todo su ser y en toda su vida normal de empeño diario y por tanto no sólo en sus palabras, ha representado en persona la revelación de Dios. Así pues, desde su nacimiento en un establo hasta su muerte en una cruz es la noción misma de Dios la que entra en cuestión. Y entonces no es indiferente establecer si aquel Jesús ha concebido su propia existencia en busca del éxito y del triunfalismo, como quería Satanás cuando lo tentó en el desierto, o si más bien prefirió una vida de ocultamiento y de humildad, aunque dedicándose con rigurosa fidelidad a la voluntad de Dios. ¡De manera que, todo lo que podemos saber de él se convierte en algo que podemos saber sobre Dios mismo!
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Con estas palabras hago paráfrasis de una sentencia del historiador canadiense Ferguson, con que se abre el volumen de G. Galazo, Nient‟altro che storia. Saggi di teoria e metodología della storia, Il Mulino, Bologna 2000, p. 13: “Ciò che è l‟uomo, solo la storia può dirlo”.
Precisamente aquí es donde se mide toda la distancia que separa al cristianismo no sólo de las otras formas de monoteísmo configurables como religiones proféticas, sino también y sobre todo de las grandes religiones asiáticas, que se pueden catalogar como religiones místicas. 4 Entre éstas el budismo es quizás el exponente más típico. Aquí lo más importante no es ciertamente el encuentro con un Dios trascendente que se hace uno de nosotros, sino solamente el logro autónomo de una iluminación interior que sea capaz de conferir al hombre el despego o a lo sumo la compasión hacia todos los seres y por consiguiente una perfecta paz interior. En esta perspectiva, como puede comprenderlo cualquiera, la historia cuenta poco. Lo importante es más bien la salida de la historia, es decir, del mundo de las apariencias y de las ilusiones para llegar “a la otra orilla”, como a menudo se lee en los discursos del Canon budista: “Contempla este mundo como una burbuja de agua, míralo como un espejismo”, o bien, “Aquel para quien no existe nada, ni antes, ni después, ni en medio”, éste es un Despertado. 5 Estas sentencias de Buda pueden muy bien haber sido compartidas, además de los monjes budistas, inconscientemente también por las multitudes de monjes cristianos a causa del ascetismo que ellas implican (cfr. Capítulo VIII, § 1). Pero la fuga mundi (huída del mundo), por más que sea motivada por otros ideales, constituye siempre un rechazo de la historia, de sus dificultades y de sus exigencias, y por tanto de la posibilidad de que se pueda construir en el devenir del tiempo. En efecto, es el desarrollo de la historia el que puede ser portador de una “revelación” divina. Lo mismo vale en el hinduismo para la figura de Krishna, considerado como el máximo avatara o manifestación sensible de Visnú, el dios “omnipervadente” y conservador del todo. En la Bhagavad Gita o Canto del bienaventurado (que se remonta al siglo V a.C.) Krishna enseña al discípulo Arjona la doctrina de la omnipresencia, de la impersonalidad y de la indestructibilidad del Absoluto divino en el mundo y en el hombre. Yo soy la meta, el sostén, el señor, el testigo, la morada, el refugio, el amigo, yo soy el principio del ser y de la disolución, la base, el punto de reposo y la semilla que no puede perecer. Y Sarvepalli Radhakrishnan, filósofo y político indio (que también fue presidente de la India entre 1967 y 1972), se expresa así en su comentario al Canto: Es algo sin importancia la cuestión de si Krishna, el maestro, es o no un personaje histórico. Lo que importa es la eterna encarnación de lo divino, la sempiterna explicación de la perfecta vida divina en el universo y en el alma del hombre. 6 Efectivamente en esta perspectiva la verdad enseñada, siendo abstracta y universalmente válida, cuenta mucho más que la persona que la propone; en efecto, puede subsistir, ser apreciada y convertirse en principio de vida por sí misma, aún desconectada de quien la ha propuesto. También hay formas más recientes de religiosidad que dejan de lado sustancialmente la historia. Me quiero referir al Neo-Paganismo y a la New Age. El primero centra su propia identidad en el culto de formas aun rituales de la naturaleza, en especial de la 4
Amplias informaciones sobre estas segundas pueden encontrarse en H. Zimmer, Filosofie e religioni dell‟India, Mondadori, Milano 2001. 5 Cfr. las secciones Dhammapada 13,170; y Suttanipata 861. 6 Baghavad Gita, Saggio introductivo, commento e note di S. Radhakrishnan, Ubaldini, Roma 1964, p. 45. El pasaje citado de la Gita corresponde a 9,18.
Tierra y de todos modos, de la vida en todas sus manifestaciones: la convicción de base es que la religión es una cuestión de belleza más que de verdad. La segunda apunta en términos más bien gnostizantes sobre la consonancia del individuo con el Todo y allí predominan los conceptos de luz, de armonía y de fitness (buena condición) individual, pero es menos comprometida que el primero en el campo de la ecología. Entrambos sin embargo prescinden de la dimensión histórica y favorecen una comprensión estática más que dinámica de la realidad. La contraposición Naturaleza-Historia se vuelve significativa de dos diversas concepciones del mundo, del hombre y en definitiva de Dios mismo, donde todo se combina en una caldera de fundición indistinta.7 En el cristianismo no es así. El es, por una parte, heredero de la concepción judía de la personalidad de Dios y del hombre: estos se encuentran no en la abstracción metafísica sino en el devenir de la historia, en que un pueblo mide su propia identidad en relación con la de las naciones con las cuales o está ligado, o por el contrario, entra en conflicto. Por otra, acoge de la cultura griega la preocupación historiográfica de salvaguardar lo más posible la memoria del pasado, aunque se diferencia del pensamiento griego porque pone el lugar del encuentro con Dios precisamente en la historia y no propiamente en el ritualismo cultual ni en la evasión mística ni tampoco en el simple esfuerzo moral. En efecto, Jesús no es un rito, no es una visión, y mucho menos el resultado de un esfuerzo ascético nuestro. Jesús es una persona que está por fuera de nosotros y que nos es dada como don gratuito, con el cual relacionarnos en un libre juego de relaciones interpersonales. Por esto el cristianismo atribuye un valor primario a la posibilidad de establecer con la mayor precisión posible las coordenadas espacio-temporales en las cuales situar la figura de Jesús y los desarrollos de su movimiento. Pero la conceptualización histórica de los orígenes cristianos no está motivada por la simple curiosidad positivista de saber quién mandaba en tiempos de Jesús o cuáles ideas circulaban en el mundo mediterráneo de entonces. Cierto, es importante saber todo esto, pero con una doble finalidad paradójicamente complementaria y contrastante, a saber, para verificar hasta qué punto la aventura cristiana es deudora del tiempo y del ambiente en que tomó forma (inculturación como resultado de la encarnación) y al mismo tiempo para medir la distancia que la separa de aquel ambiente en términos de irreductibilidad y originalidad (por sus contenidos eventualmente meta-históricos). Se entiende entonces por qué el evangelista Lucas al comienzo del relato de la vida pública de Jesús, tiene el cuidado de establecer con exactitud el cuadro políticoreligioso del momento en que comienza aquella vivencia: En el año decimoquinto del imperio de Tiberio César, siendo Poncio Pilato gobernador de la Judea y Herodes (Antipas) tetrarca de Galilea y Filipo su hermano tetrarca de la Iturea y de Traconítide, y Lisanias tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdocio de Anás y Caifás, la palabra de Dios fue dirigida a Juan, hijo de Zacarías en el desierto (Lucas 3, 1-2). Como se ve, el tono es solemne; parece el texto de una proclama o de un acta notarial. En especial se trasluce el contraste entre el elenco de las diversas autoridades humanas y la fuerza de la “palabra de Dios” que se cuela entre los pliegues de un sistema político y religioso aparentemente impermeable. Como si quisiera decirse que, a pesar de que cada uno está en su puesto de guardia, aunque la red está tejida en una malla estrecha para no dejar pasar a nadie, hay una Palabra de otro género, que despista a todos y salta por 7
Cfr. G. Harvey, Credenti della nuova èra. I pagani contemporanei, Feltrinelli, Milano 2000.
encima de las autoridades de todo tipo y alcanza la finalidad de suscitar algo no previsto, algo diverso, y a la larga, explosivo.
2. Fastos y nefastos de un imperio Después de los dramáticos Idus de marzo del año 44 a.C., y de la desaparición de Julio César de la escena política, el poder romano sufrió algunos años de confusión y de venganzas en cadena entre los nuevos protagonistas Bruto, Antonio y Octaviano. Este último, después que en el 31 venció a Cleopatra en el mar de Azio (no lejos de Patras) y se anexó el fabuloso Egipto, se convirtió en el único e indiscutido amo de todo el Mediterráneo. Aunque perduraba todavía, por lo menos formalmente, como autoridad máxima, la antigua institución republicana de los dos cónsules anuales, ya era la figura única del emperador la que constituía el principal punto de referencia político y militar. La historia de los orígenes cristianos, al igual que la historia general, tendrá en la sucesión de los emperadores el referente cronológico más adecuado para su propia datación. A continuación los reseñamos brevemente hasta comienzos del siglo II. En el 27 a.C., el Senado romano otorgó a Octaviano el título honorífico de “Augusto”: si el equivalente griego de Sebastós significa solamente “Venerable”, el término latino en realidad quería decir que los “augurios-auspicios-presagios” de allí en adelante serían, libre de sorpresas, botín de uno solo. Él erigió un altar a la Paz en el 9 a.C., y de todos modos gobernó con sabiduría durante 45 años hasta su muerte, acaecida el 19 de agosto del 14 d.C. Le sucedió su hijo adoptivo Tiberio, cuya madre, Livia había sido la tercera y última mujer de Octaviano; valeroso, desconfiado, e impopular, desde el año 26 se retiró a la Villa Iovis de Capri, cuyos grandiosos restos todavía hoy pueden admirarse, y allí murió el 16 de marzo del 37. El sucesor designado fue el joven Gaio, de veinticinco años, de sobrenombre Calígula, nieto directo de Marco Antonio y de Octavia, hermana de Augusto; excéntrico y autocrático, rompió con el Senado y fue asesinado en el Palatino el 24 de enero del 41. La guardia pretoriana aclamó como emperador a su tío paterno, Claudio, hombre estudioso y enfermizo, que pocos años después hizo matar a su infiel mujer Mesalina y se casó con su sobrina Agripina, hermana de Calígula y ya madre de Nerón; Claudio murió el 13 de octubre del 54, envenenado, según se supone, por Agripina misma con un plato de hongos. Así le quedaba ella allanado el camino para imponer como emperador a su hijo Nerón, que apenas tenía diecisiete años; éste, después de algunos años de buen gobierno, desahogó su vanidad teatral y sus dudosas dotes artísticas viajando a Grecia para hacerse aplaudir; un tribuno condenado a muerte en el contexto de la conjura de los Pisones del 65, pudo decirle: “He comenzado a odiarte después de que te volviste asesino de tu madre y de tu mujer, cochero, histrión e incendiario”;8 habiendo huido de Roma y refugiado en una modesta casa entre la Salaria y la Nomentana, Nerón se suicidó ayudado por un liberto el 9 de junio del 68, y así puso fin a toda la dinastía Julio-Claudia. Algunas provincias occidentales se habían sublevado contra él, y en solos dos años se sucedieron cuatro imperatores: Galba (hasta el 15 de enero del 69), Otón (hasta abril del mismo año), Vitelio (hasta el 20 de diciembre), y finalmente Vespasiano. Con este comienza la nueva dinastía de los Flavios, originarios de la Sabina; encargado por Nerón en el 66 de dominar la revuelta judía en Palestina, Vespasiano rigió los destinos del imperio con buen sentido realista hasta el 23 de junio del 79. Le sucedió su hijo Tito, definido por Suetonio amor ac deliciae generis humani, 9 (amor y encanto del 8 9
Tracito, Anales 15,67,2. Suetonio, Vidas de los doce Césares: Tito 1.
género humano), pero sólo por dos años, hasta el 13 de septiembre del 81. El imperio pasó luego a su hermano Domiciano, hombre despiadado, licencioso e inclinado a la monarquía absoluta, último de los Flavios, que terminó asesinado el 16 de septiembre del 96. El nuevo Emperador, Nerva, proclamado por el senado, era nativo de Narni; favoreció la damnatio memoriae (condena del recuerdo) de su predecesor, e instauró dos años de buen gobierno con la consigna de una sabia moderación; tuvo el cuidado de adoptar a tiempo a Trajano antes de morir el 25 de enero del 98. Trajano, originario del sur de España, era un buen general, anexó al imperio la Dacia (actual Rumania) y la Nabatea (situada entre la península del Sinaí y los actuales reinos de Jordania y Arabia Saudita), conquistó y perdió la Mesopotamia y murió en Cilicia el 8 de agosto del 117; fue administrador acertado y justo, tanto que mereció el título oficial de Optimus princeps (öptimo gobernante). 2. Las ideas corrientes Con la conquista romana de Egipto en el año 30 a.C., según la historiografía corriente, termina el período del helenismo en sentido estricto. Iniciado con las empresas de Alejandro Magno, muerto en Babilonia en el 323 a.C., se había consolidado como una original mezcla de culturas, la griega y las semíticas del Cercano Oriente. En el campo político había dado forma a varias monarquías 10 en las cuales se había afianzado la idea de la divinidad del soberano. En el plano de las letras había favorecido la explosión de una amplia producción sobre todo poética, que encontraba en Alejandría y en su prestigiosa biblioteca su epicentro. En el campo filosófico se habían impuesto algunas escuelas nuevas como el estoicismo y el epicureismo, que se interesaban sobre todo por el ideal moral según el principio: “Es discurso vacío el del filósofo que no logra sanar alguna pasión del hombre”.11 En el campo religioso se habían impuesto algunas nuevas formas de culto que se añadían al antiguo culto griego de Eleusis en Atenas (con las diosas Demetra y Core) y a los tiasis o círculos báquicos: estaban centradas en figuras de divinidades que, a diferencia de las olímpicas tradicionales, conocían un destino de sufrimiento y de muerte pero también de reviviscencia, de modo que las hacían más cercanas a la suerte del hombre y a sus esperanzas, bien que estos nuevos dioses proviniesen de Egipto (Osiris, Isis, Serapis), de Siria (Adonis y Atargatis), de Frigia (Cibeles y Atis), o, más recientemente, de Persia (Mitra). Unificado el Mediterráneo bajo el dominio único de Roma, los aspectos constitutivos del helenismo continuaron florecientes, hasta el punto de hacer escribir a un filósofo hebreo como Filón de Alejandría, que Augusto había “acrecentado la Hélade en muchas Hélades”. 12 En el plano político desde entonces es evidente que Roma sola, con sus legiones y con su derecho, domina el mundo entero; y esto llevará al afianzamiento, más lento en Occidente, de un culto específico reservado al emperador mismo ya durante su vida: después de algunos pródromos, aunque desproporcionados, puestos por Calígula, y en parte por Nerón, será sobre todo Domiciano quien exigirá para sí el doble título de Dominus ac Deus noster, “Señor y Dios nuestro”. En el aspecto social, aunque a partir de mediados del siglo I antes de Cristo, la ciudadanía romana se concediera también a 10
Los Antogónidos en Macedonia-Grecia , los Lágidas o Tolomeos en Egipto, los Seléucidas en Siria y luego los Atálidos en Pérgamo. ÿ 11 12
Epicuro, en los fragmentos seleccionados por H. Usener, n. 221. Filón Alejandrino, Embajada ante Gaio, 146-147.
los no itálicos, se confirmó la difundidísima práctica de la esclavitud, que, aunque en Occidente conocía formas más mitigadas (pero los inhumanos juegos de gladiadores eran desconocidos en Oriente), de todos modos abarcaba cuando menos a la mitad de la población. En el aspecto de las letras, elitista y aristocrático, florecieron poetas e historiadores de alto nivel desde la época de Augusto (Virgilio, Horacio, Ovidio, Livio) a la de Trajano (Marcial, Juvenal, Suetonio, Tácito). En el campo filosófico se impuso el estoicismo representado por nombres como Séneca, Musonio Rufo, Epicteto y finalmente Marco Aurelio; estos proclamaban el ideal de la felicidad, laicamente identificada con una vida acorde con la naturaleza, es decir, conforme a la razón y por tanto según las virtud, con un fuerte subrayado de la igualdad de naturaleza entre todos los hombres pero también con un adecuarse espontáneamente a la voluntad del Fato (destino); si el epicureismo en este período no ofrece nombres destacados, el neopitagorismo, contrario a toda violencia, conoce la figura del filósofo-mago Apolonio de Tiana, vegetariano hasta en el vestir de lino en vez de lana. En el campo religioso se va operando un paso siempre más consistente de la religión tradicional a nuevas formas esotéricas, apartadas de la conformidad con el mos maiorum o “costumbre de los antiguos” que Cicerón reconocía todavía como único criterio para la aceptación de un culto.13 Los así llamados cultos mistéricos, de marca oriental (cf. supra), se difunden cada vez más aún en el Occidente latino y conquistan las clases sociales más dispares. Están entroncados en mitos de muerte y vida concernientes a divinidades particulares, no olímpicas, que garantizan a los adeptos una vida segura acá y la inmortalidad bienaventurada en el más allá. Pero las vicisitudes propias de estos dioses no tienen ningún peso histórico, sólo representan el recurrente ciclo estacional de la naturaleza; lo cual expresará óptimamente el filósofo pagano del siglo IV: “Estas cosas nunca han sucedido, sino que existen siempre”14 Y un cristiano apóstata como el emperador Juliano, en su Himno a Cibeles, rechaza el dogma cristiano de la encarnación porque toma demasiado en serio el antropomorfismo divino, tanto que el mito pretende trasladarse a la historia. En efecto, a propósito del mito de fecundidad expresado en la castración de Atis, amante de Cibeles, Juliano escribe claramente: Nadie debería tomar lo que digo como hechos o acontecimientos del pasado… Nunca hubo un tiempo en que la cosa no sucediera sino como sucede ahora.15 Además, también se registra una tendencia anti-cultualista, si no propiamente irreligiosa, que por una parte hace consistir el culto en la simple dimensión de la vida moral (el estoicismo) o en el rechazo de los sacrificios cruentos e inclusive de los oráculos (neo-pitagorismo) y por otra llega hasta a burlarse de la religión misma como hacen el epicúreo Lucrecio en el siglo I a.C., o el sofista Luciano en el siglo II d.C. Entre tanto se impone siempre más la divinidad máxima, que está por encima, no sólo de los hombres, sino también de los dioses y que se llama, en griego y en latín, TycheFortuna, Anánke-Necesidad, Heimarméne-Hado, Destino (mitológicamente identificada en plural con las Moiras o Parcas). Esto favorece inevitablemente el florecimiento de la astrología y de la magia, con las cuales se intenta conocer, y sobre todo plegar a la 13
Cfr. Cicerón, De las Leyes 2,39-40. Saturnino Segundo Salustio, Los dioses y el mundo 4,9. Quien quiera una actualización sobre el concepto del dios mistérico que muere y resucita vea T.D.N. Mettinger, The “Dying and Rising God”. A Surfey of Research from Fraxer to the Present Day, en “Svensk Exegetisk Arsbok” 63,1998, pp. 111-123 (donde la dicción “dying and rising God”, proveniente de J.G. Frazer a comienzos del siglo XX, se considera ya superada). Una buena descripción de los cultos se encuentra en R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde Romain, Les Belles Lettres, Paris 1992. 15 Juliano, Himno a la madre de los dioses 169d-170 a; 171c 14
propia voluntad, el poder superior de los dioses, como lo atestiguan muchos papiros de encantamiento. 3. Un pueblo fuera de serie En este variadísimo contexto cultural se distingue un pueblo especial, el judío. Sigue una religión diferente de todas las demás; con inevitables recaídas en el campo de la visibilidad social. El pagano que lo constata no puede sino impresionarse por el hecho de que los hebreos no tienen ninguna representación de su divinidad, se hacen circuncidar, no se casan con extranjeros, observan un día de reposo semanal, no comen determinados alimentos como la carne de cerdo. Se comprende por tanto que varios autores griegos y latinos de su tiempo se burlen de ellos o presenten de ellos un retrato deformado por la incomprensión. Valga para todos lo que escribe un gran historiador latino, Tácito: Moisés introdujo ritos nuevos y opuestos a los de los demás mortales. Entre ellos son impías todas las cosas que entre nosotros son sagradas… Se abstienen de la carne de cerdo… Se dice que han escogido para el reposo el séptimo día porque éste marcó el término de sus sufrimientos. Luego, ilusionados por la dulzura y no por nada, dedicaron al ocio todo un año cada siete… En las relaciones entre ellos son de una honestidad a toda prueba y dispuestos siempre a la compasión, pero odian a todos los demás como enemigos (erga omnes hostile odium). Se sientan a la mesa separados (de los demás), se separan (de nosotros) también en cuanto al lecho; desenfrenadamente licenciosos, se abstienen de acostarse con otras mujeres… Conciben un dios único y solamente con el pensamiento, mientras juzgan sacrílegos a los que forjan con materiales perecederos imágenes divinas con semejanza humana: su divinidad es suprema y eterna, no representable ni perecedera, por lo cual no colocan imágenes suyas en sus ciudades y mucho menos en los templos, ni usan esta forma de adulación hacia los reyes o hacia los Césares… La costumbre judía es triste y escuálida (Iudaeorum mos absurdus sordidusque). 16 Con anterioridad el retórico griego Apolonio Molon, que había sido maestro de Cicerón, había llegado a acusar a los judíos de ser no sólo “ateos y misántropos” sino también “los más ineptos entre los bárbaros, los únicos que no han aportado invento alguno útil para la vida”.17 Por cierto las cosas son muy diversas porque la situación es mucho más compleja. Desde Julio César en adelante, por motivo de una ayuda militar decisiva que le fue prestada cuando en el 48 a.C. estaba asediado en Alejandría por la egipcia nacionalista, los hebreos habían obtenido para su culto el implícito reconocimiento de religio licita y por lo tanto no sujeta a persecución. 18 En el año 40 a.C. el idumeo Herodes, hijo del comandante de las tropas hebreas acudió en ayuda de César y apodado después El Grande, había obtenido del Senado romano el apelativo de aliado, rex socius, y desde el 37 había gobernado el país manteniéndolo exento de las ingerencias romanas, si se exceptúa la prohibición de declarar guerra por iniciativa propia; había fundado nuevas ciudades como Cesarea Marítima y luego Sebaste en lugar de Samaria, y sobre todo prácticamente había reconstruido el antiguo templo de Jerusalén, del cual todavía hoy se conserva el muro occidental de contención de la explanada superior, llamado el “muro de las lamentaciones”. Pero un temperamento suspicaz y el temor de complots manifestaron su naturaleza sanguinaria, que lo llevó a asesinar mujeres e hijos. Muerto 16
Tácito, Historias 5,4-5. Flavio Josefo, Contra Apión 2,148. 18 Cfr. L. Canfora, Giulio Cesare. Il dittatore democratico, Laterza, Roma-Beri 1999, pp.228-42. 17
Herodes el Grande en el 4 a.C., el territorio fue subdividido por Augusto en cuatro partes: dos fueron asignadas a su hijo Arquelao con el título de etnarca (Judea, Samaria Idumea), las otras dos fueron dadas en calidad de tetrarquías, a los hermanastros Herodes Antipas (Galilea y Perea) y Filipo (Iturea y Traconítide, al nordeste del lago de Tiberíades). Los destinos de estos territorios fueron muy diversos. Arquelao, por su impopularidad fue depuesto diez años después (en el 6 d.C.) y su territorio fue asignado a un representante directo del emperador, con el título de “prefecto” (será llamado “procurador” desde Claudio en adelante), subordinado al gobernador de Siria. El quinto de estos prefectos fue Poncio Pilato, que permaneció en el cargo entre el 26 y el 36, pero se sucedieron catorce años antes de que en el 66 estallase la trágica guerra judía que llevaría a la destrucción del Templo. Una de las causas de este desastre fue el movimiento guerrillero llamado de los Sicarios, (así llamados a causa de un corto puñal llamado sica), movimiento iniciado en el año 6 por un cierto Judas el Galileo, contra la nueva ocupación romana y apoyado por un ala de los Fariseos. Herodes Antipas por su parte, permaneció como tetrarca de Galilea hasta el año 40, entre otras cosas hizo construir en las orillas del lago una nueva ciudad que llamó Tiberíades, en honor del emperador Tiberio, pero cuando, por las intrigas de la sobrinamujer Herodías, pretendió el título de rey, fue desterrado por Calígula a la lejana Lyón, en la Galia. Herodías ya había sido mujer de otro tío de nombre Herodes Filipo, también hijo de Herodes el Grande, de quien había tenido una hija, Salomé (que luego llegaría a ser esposa de su propio tío paterno, el tetrarca Filipo). La narración evangélica de Marcos y de Mateo nos cuenta la oposición manifestada a Herodes Antipas por parte de un oscuro profeta de origen sacerdotal, Juan, hijo de Zacarías, y de cómo el tetrarca lo hizo decapitar por el hastío que Herodías alimentaba en contra de él. La tetrarquía de Filipo, aparte de que se tienen pocas noticias de ella, no interesa mucho a nuestra historia. Se puede recordar que él hizo construir una ciudad en honor del emperador, llamándola Cesarea, en cuyos alrededores Jesús hará a sus discípulos la pregunta decisiva sobre su propia identidad (“¿Quién dice la gente que soy yo?”, y obtuvo de Pedro la respuesta de que él era el Mesías (cfr. Marcos 8,27). A la muerte de este tetrarca en el año 34, su territorio pasó a un nieto directo de Herodes el Grande, llamado Herodes Antipas, que, siendo amigo de Calígula, obtuvo de él también la tetrarquía de Herodes Antipas, desterrado en el 40. Al advenimiento del emperador Claudio en el 41, Herodes Agripa finalmente obtuvo también el territorio sujeto a la administración de los prefectos imperiales, cuyo nombramiento cesó entonces. Así quedó reunificado todo el país, porque ya en el 44 Herodes Agripa murió, no sin haber hecho matar al apóstol Santiago, hijo de Zebedeo, y haber encarcelado a Pedro (cfr. Hechos 12, 1-23). Del 44 al 66 siguió la serie de los prefectos, esta vez sin ningún tetrarca; dos de ellos son mencionados también en los Hechos de los apóstoles con ocasión de la prisión de Pablo, a saber, Antonio Felix y Porcio Festo, cuya fecha de sucesión se discute (año 55 o 60) con diversas consecuencias para la cronología del apóstol Pablo. El pueblo hebreo en su mayoría ya estaba disperso desde hacía algunos siglos, es decir, en la diáspora fuera de la tierra de Israel, desde la Mesopotamia hasta Roma; especialmente floreciente era el judaísmo helenista, que gravitaba en torno a la ciudad de Alejandría y empeñado en un enfrentamiento con la cultura griega. Pero sus clásicas instituciones de gobierno estaban en “Judea” como llamaban los textos romanos a todo el territorio palestino. Allí estaban el Templo, al cual todos los hebreos de la diáspora pagaban un tributo anual, y el Sanedrín, supremo tribunal religioso. Allí sobre todo se podían enumerar varias corrientes, formadas solo dos siglos antes, que representaban
interpretaciones diversas de la identidad judía: 19 los Saduceos, pertenecientes a la aristocracia sacerdotal, conservadora en el plano religioso, colaboracionista en el plano político; los Fariseos, abiertos a una actualización de la ley de Moisés y más patriotas; los Esenios, polémicos con el sumo sacerdocio considerado ilegítimo, reunidos en grupos que practicaban la comunidad de bienes y el celibato, conocidos para nosotros sobre todo por los manuscritos de la comunidad de Qumràn, la cual sin embargo representaba una franja extremista de ellos; los Bautistas, conocidos sobre todo por la obra de Juan hijo de Zacarías, que concedía el perdón de los pecados sobre la base de un simple rito de inmersión en el agua del río Jordán; los Escribas, una clase de intelectuales, intérpretes de las antiguas Escrituras sobre todo en unción de la vida diaria. Los ya mencionados Sicarios, que al comienzo de la guerra judía del 66 confluyeron en el grupo de los Zelotes, eran en cambio un movimiento de oposición armada a los romanos. En la formación de este variopinto tablero religioso-cultural dentro de Israel contribuirá también Jesús de Nazaret con su movimiento de renovación del antiguo pueblo de Dios. Pero casi todos estos grupos desaparecerán con la tragedia del año 70: les sobrevivirán como resto solamente dos troncos, teniendo en común las mismas Sagradas Escrituras: el Farisaísmo, que se configurará como judaísmo rabínico sobre la base del valor absoluto de la Toràh, y el cristianismo, que se distinguirá de él al poner en el centro de su propia identidad la figura de Jesús. En la época de los orígenes cristianos, Israel desde tiempo atrás estaba recorrido por sobresaltos mesiánicos, esencialmente inexistentes en otros lugares, que proyectaban sobre el futuro histórico o meta-histórico el cumplimiento de las mejores esperanzas. Éstas podían ser materiales o espirituales, de tipo nacionalista o universalista: signo evidente de que el cuadro de las expectativas no era unitario. En efecto, el mesianismo traía sus orígenes de la institución de la monarquía existente antes del exilio de Babilonia (que duró cerca de medio milenio, desde David hasta el 586 a.C.) y consistía sobre todo en delinear la figura de un rey “ungido” (en hebreo mashiach, en arameo meshichà), conforme al corazón de Dios y a los sueños del pueblo. Pero otras formas tomaron cuerpo en los siglos más recientes anteriores a la era cristiana: la figura del mediador “escatológico”, es decir, propio de los últimos tiempos, podía configurarse también como profeta, como sacerdote, o como un misterioso Hijo del hombre que vendría sobre las nubes del cielo. A esta complejidad el cristianismo naciente añadirá los rasgos específicos de un Siervo sufriente. Pero tampoco faltaban grupos que pensaban en una inauguración de los tiempos futuros realizada directamente por Dios sin intermediarios.20 En todo caso puede entenderse que estos tipos de expectativa se reflejaban inevitablemente en el plano político con repetidos movimientos de revuelta, de los cuales los mayores, entre el siglo II a.C., fueron cuatro: el encabezado por los Macabeos del 166 al 143 a.C., que llevó al país a la independencia; el iniciado en el 66 d.C. formado alrededor de varios jefes, que condujo a la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70; el de la diáspora, menos conocido, que estalló en el 115 en Cirenaica y se extendió a Egipto, a Chipre y hasta Mesopotamia, dominado en el 117 por Trajano; y finalmente el de la llamada segunda guerra judía que surgió en Palestina entre el 132 y el 135 bajo el emperador Adriano, que se aunó alrededor de la figura de Bar Koqueba, a quien uno de los máximos rabinos del tiempo proclamó Mesías, y terminó en un desastre total. Pero en el período que va del ingreso de Pompeyo en Palestina en el 63 a.C. hasta el drama del año 70 d.C. los tentativos de sustraerse a la dominación 19
Cfr. R. Penna, Che cosa significava esere giudeo al temo e nella terra di Gesù. Problemi e proposte, en Id., Vangelo e inculturazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 63-88. 20 Para una buena información general, cfr. G.S. Oegema, The Anointed and his People. Messian Expectations from the Maccabees to Bar Kochba, Academia Press, Sheffield 1998.
extranjera y pagana son innumerables. 21 En especial, se había difundido una ambigua profecía (atestiguada por los Oráculos Sibilinos, además de los historiadores Flavio Josefo, Tácito y Suetonio),22 que hablaba de un futuro dominador del mundo venido del Oriente, y esto no podía dejar de suscitar por lo menos alguna inquietud en el establishement romano. Región especialmente candente en el Israel del tempo era la norteña Galilea. Geográficamente separada e idealmente distante de Judea por la interposición de la bastarda Samaria, generó toda una serie de agitadores a partir del siglo I a.C., hasta la última guerra judía del siglo II d.C. El primer sedicioso fue un tal Ezequías, capturado y ajusticiado por el joven Herodes cuando todavía era simple gobernador de la región en el 47 a.C. Un tumulto posterior suscitado por un hijo de Exequias de nombre Judas, fue dominado a la muerte del mismo Herodes en el 4 a.C., por el gobernador romano de Siria, Publio Quintilio varo. En el año 6 d.C., otro Judas llamado “el Galileo”, se opuso al censo ordenado por el primer representante directo del emperador, dando origen, como ya dijimos, a todo un movimiento de revuelta y de guerrilla contra Roma que al final llevó a la desastrosa guerra de los años 66-70. Dos de sus hijos fueron crucificados por el procurador romano Tiberio Julio Alejandro en los años 46-48. Otro hijo de Judas, Menajhem, estuvo entre los jefes revoltosos de Jerusalén al estallar la guerra del 66-60. Finalmente, un descendiente del mismo Judas, de nombre Eleazar, guió el último acto de resistencia contra los romanos en la fortaleza de Masada en el 73-74. Estas noticias nos vienen todas del historiador hebreo Flavio Josefo, poco posterior a los acontecimientos.23 Pero también el subsiguiente rabinismo nos informa que un anónimo “hereje galileo” había criticado a los fariseos por haber incluido el nombre del emperador en la fecha de un documento de divorcio.24 5. El galileo de Nazaret Otro galileo de nombre Jesús, ciertamente original pero no violento, ejerció un influjo mayor que todos los demás. Su ingreso activo en la escena de la historia aparece fechado por el texto de Lucas (3,1-2) citado antes, en donde se habla del año quince del emperador Tiberio César; esta fecha se refiere directamente a la intervención de Juan el Bautista, pero en cuanto conexo con el comienzo de la actividad pública de Jesús. Ahora bien, sabiendo oque Augusto murió el 19 de agosto del 14, el cómputo de los años de Tiberio, sin contar los de su co-regencia junto con Augusto durante los últimos dos años de este último, puede variar según tres posibilidades. O se computaba como primer año el efectivo, del 19 de agosto del año 14 al 18 de agosto del año 15, y entonces el año quince caía respectivamente entre el 28 y el 29.O se seguía el calendario juliano, que comenzaba el 1 de enero, y el primer año partiendo del 19 de agosto del 14 terminaba el 31 de diciembre del mismo año, de modo que el año quince era el 28; alternativamente se podía seguir el calendario siríaco, que comenzaba el 1 de octubre, y entonces el primer año iba del 19 de agosto del 14 al final de septiembre del mismo año, de modo que el año quince estaba comprendido entre el 1 de octubre del 27 y el 30 de septiembre del 28. Se ha de preferir una de estas últimas dos fechas, quizás la segunda, ya que el calendario siríaco también estaba en uso en Palestina. 21
Una mayor información sobre el tema se puede encontrar en los libros siguientes Cfr. Oracoli Sibikkuni 3,363; Flavio Josefa, La Guerra Judía, 6,312; Tácito, Historias, 5,13; Suetonio, Vespasiano 4,5. 23 Los textos en cuestión pueden hallarse en sus dos obras: La Guerra Judía 1,204; 2,118; y Antigüedades Judías, 17,271-272; 18,4-10. 24 Cfr. Mishna, Yadayim 4,8. 22
En aquel momento Jesús “tenía cerca de treinta años” (Lucas 3,23), y por tanto debía haber nacido antes del comienzo del actual cómputo de la era cristiana. Si leemos en el Evangelio de Juan que, ya avanzada, los judíos se dirigen a él como a uno que “todavía no tiene cincuenta años” (Juan 8,57), parece que entonces con seguridad habría superado los cuarenta años.25 ¿Pero cuando había nacido realmente? Lucas nos informa que el nacimiento había acontecido en Belén en la circunstancia de un censo general ordenado por César Augusto cuando Quirino era gobernador de Siria, con la obligación de los censados de dirigirse a la ciudad de origen (Lucas 2,1-2). Pero esta noticia está aquejada de no pocas dificultades que podemos enumerar así: no tenemos ninguna noticia de un censo ordenado por Augusto simultáneamente en todo el imperio; no es posible que el emperador ordenase un censo en el interior de un reino independiente como el de Herodes el Grande; no resulta que Quirino fuera gobernador de Siria antes del año 6 d.C., y no tenemos otras informaciones de un censo en Judea antes del 6 d.C., cuando, después de la deposición de Arquelao (cfr. supra), Roma asumió directamente el gobierno del país. Las únicas coordenadas seguras son dos: el reino todavía bajo Herodes el Grande (muerto en marzo-abril del 4 a.C.), de que hablan tanto Lucas como Mateo, y un juramento de fidelidad prestado por los súbditos del rey en el año 7-6 a.C. a Herodes mismo y al emperador, de que nos habla el historiador Flavio Josefo. 26 Teniendo en cuenta el hecho de que el rey quiso matar a los niños de Belén “de los dos años para abajo” (Mateo 2,16), se puede afirmar con buena aproximación que Jesús nació por lo menos dos años antes de la muerte de Herodes. En todo caso Jesús es conocido por los Evangelios y por la tradición como “el Nazareno”. Su vida está por tanto ligada a un oscuro villorrio de Galilea de nombre Nazaret, repetidamente calificado como “su patria” (Mateo 13,54; Marcos 6,1; Lucas 4,16; Juan 7,27.41-42). Allí su padre José ejercía la profesión de tékton, un término griego que significa propiamente “trabajador de la madera” pero también albañil”, y más en general, “artesano”; su madre María no debía tener oficios especiales fuera de la de ama de casa. Entre los escritos canónicos sólo los Evangelios de Mateo y Lucas conocen la tradición según la cual Jesús fue concebido virginalmente, sin concurso del esposo de María, por intervención del Espíritu de Dios; pero el asunto ya está consolidado en los demás escritos en el paso entre el I y el II siglos27. Mientras no se nos ha transmitido nada acerca de los más de treinta años pasados en el villorrio de Galilea, aparte de algunos pequeños sucesos divertidos narrados en algún Evangelio apócrifo, la tradición primitiva fue generosa para los años de su vida pública, que se ha de contar probablemente en número de tres según la cronología de Juan. En cuanto a su actividad, si se excluye un breve paso por el territorio pagano de Fenicia en las cercanías de las ciudades de Tiro y Sidón (pertenecientes a la provincia romana de Siria), una incursión en el distrito también pagano de la Decápolis al este sureste del lago de Tiberíades (territorio libre a partir de Pompeyo) y un recorrido en la tetrarquía autónoma de Filipo (en el nordeste del lago de Tiberíades), permaneció limitada a la tierra de Israel y a su interior, tanto que no nos parece que haya ido nunca a la costa del mar Mediterráneo. Una mayor exposición se puede entrever en un par de visitas realizadas en el territorio de Samaria (desde siglos ya considerada como una isla religioso-cultural autónoma en el interior de Israel), si bien éstas, presentes sólo en los Evangelios de Lucas (9,51-55) y de Juan (4,1-42), no gozan del criterio historiográfico de la múltiple atestación. La actividad de Jesús, en sustancia, permaneció limitada a la 25
En efecto, así pensaba san Ireneo, en el siglo II, Contra las herejías 2,22,6. Cfr. Flavio Josefa, Antigüedades Judías, 17,41. 27 Cfr. el apócrifo Ascensión de Isaías 11,2.8; Ignacio de Antioquia, A los Efesios 7,2; 18,2. Cfr. cap. IV par. 11. 26
tierra de Israel y más que todo se desarrolló sólo en poblados. En la práctica él se movió principalmente en Galilea, que por lo demás administrativamente hablando no tenía salidas al mar, y parece que evitó ir a sus ciudades notoriamente paganas de Séforis y de Tiberíades. Además habló en Judea, aunque en las solas ciudades de Jericó, pero solo de paso, y sobre todo en Jerusalén. El radio de acción de su ministerio fue, pues, más bien restringido, tanto que se puede discutir si le conviene ale tiqueta de misionero, dado que no hay que confundir las declaraciones de tipo teológico, como las que a menudo leemos en el cuarto evangelio a propósito del hecho de que el Padre celestial lo envió al mundo, por el simple dato sociológico de su predicación itinerante. La categoría de misionero respecto a él, sería posible sólo con la condición de subrayar la dimensión divina de Jesús hasta el punto de ver en él un no-hebreo que actúa en una tierra y en una cultura extrañas a él; pero esto chocaría irremisiblemente con los datos históricos, para no hablar de los fecundos aportes provenientes de la impostación metodológica de la llamada “tercera búsqueda” sobre el Jesús terreno que pone en plena luz su ser de judío. Sin embargo, como veremos, sus acciones y sus palabras comportaron una carga tan explosiva, que al final debió sucumbir, con la acusación de blasfemia, bajo la intolerancia de las autoridades judías (sustancialmente las sacerdotales); el hecho de que Lucas en el texto citado 3,1-2. mencione dos sumos sacerdotes en el cargo, cuando realmente el sumo sacerdocio en Israel era ejercido por uno solo, se explica en el sentidod e que durante el proceso de Jesús el sumo sacerdote en cargo era José, llamado Caifás (que lo fue entre los años 18 y 36), pero que todavía debía tener cierto influjo sobre él su suegro Anás, que lo había sido del año 6 al 15. Estas autoridades, sin embargo, a falta del derecho de decretar la pena capital, llevaron a Jesús al Prefecto romano del momento, Poncio Pilatos, que, con la nueva acusación de lesa majestad (crimen maiestatis), lo condenó a muerte por crucifixión. 28 La datación de este hecho es complicada por la diversa valoración de la última cena de Jesús expresada en los evangelios: según Mateo, Marcos y Lucas fue una cena pascual, que con base en el calendario hebreo debía caer en la tarde del 14 de Nisán (cfr. Juan 18,28), y por tanto Jesús debe haber sido crucificado el día 15 de Nisán, para el cuarto Evangelio en cambio, la cena pascual se habría consumido la tarde siguiente a la muerte de Jesús (cfr. Juan 18,28), que por tanto debe haber sucedido el 14 de Nisán. Sabiendo sin embargo por admisión común de los Evangelios que esta muerte tuvo lugar en viernes, con base en los cómputos sobre el calendario astronómico de los años 26-36 se ha podido establecer que las únicas fechas verosímiles son o el 7 de abril del año 30 (=viernes 15 de Nisán) o el 3 de abril del año 33 ( =viernes, 14 de Nisán). Esta segunda posibilidad, teniendo en cuenta que el comienzo del ministerio de Jesús tuvo lugar en el año quince de Tiberio César, y por tanto en el 27/28 (cf. supra), nos lleva a una fecha demasiado tardía. Por lo tanto, no nos queda sino optar por la primera propuesta. Tácito pudo resumir la situación en Palestina durante el imperio de Tiberio con la frase lapidaria: Sub Tiberio quies, “bajo Tiberio todo estuvo tranquilo”. 29 El historiador romano, que estaba por lo demás al corriente de la muerte de Jesús bajo el gobierno de Pilatos, representante personal del emperador,30 no imaginaba siquiera cuáles pasiones habría desencadenado en aquellos años la predicación del Galileo de Nazaret y qué drama se consumó después en el año 30 en Jerusalén con la sentencia de un procurador imperial. 28
El estudio de Chaim Cohn, Processo e morte di Gesù. Un punto di vista ebraico, Einaudi, Torinoo 2000, publicado en hebreo en Israel en 1968, sostiene la improbable tesis de echar toda la culpa de la muerte de Jesús a los romanos, mientras los hebreos habrían querido salvarlo. 29 Tácito, Historias 5,9,2. 30 Cfr. ibid 15,44,3 (véase el capitulo siguiente, par.4).
6. Los primeros decenios de vida del cristianismo Como anota fríamente marcos, con el arresto de Jesús en Getsemaní todos sus discípulos “habiéndolo abandonado huyeron” (cfr. Marcos 14,50). Por tanto debió haber sucedido algo verdaderamente extraordinario si, a partir del tercer día después de su muerte, ellos, por así decir, en contravía, comenzaron una vida de firme testimonio respecto a él, tal que los condujo después sin vacilación hasta el martirio. Son los discípulos mismos, mujeres y hombres, quienes justifican este su cambio total con la afirmación de que Jesús había resucitado de entre los muertos. La idea de resurrección no habría sido comprendida en el ámbito greco-romano, como sucedió a Pablo en el Areópago de Atenas (cfr. Hechos 17,32), pero en Israel desde unos dos siglos antes gozaba de un buen grado de aceptabilidad. Pero lo que incomodaba era que se aplicara a un crucificado proclamado como Cristo y Mesías. En efecto un Mesías crucificado, como observará el mismo Pablo, para los judíos no podía ser sino un insoportable escándalo (cfr.1Corintios 1,23). Pero ahí está. En Jerusalén, en abril del año 30, comenzó a resonar este inédito anuncio, confirmado y reforzado por la experiencia de una extraordinaria dación del Espíritu de Dios con ocasión de la fiesta judía de Pentecostés, hacia fines del mayo siguiente. Allí, en torno a estas ideas fuertes de cruz-resurrección-Espíritu, se constituye la primera comunidad cristiana que conocemos, aunque debemos calcular que en Galilea debieron existir grupos que se reclamaban al maestro de Nazaret. Todos eran solamente hebreos, sea que fueran de origen palestino, sea que proviniesen de la diáspora, pero no sabemos si el grupo jerosolimitano practicaba una misión hacia el exterior, aunque es puede pensar que la nueva e podría llegar hasta Damasco a partir del norte de Galilea. Lo que sabemos de la iglesia de Jerusalén es que estaba organizada alrededor de algunas figuras precisas: la de un jefe, que primero fue Pedro (hacia principios de los años 40) y luego Santiago, “hermano” y de todos modos pariente de Jesús (hasta el martirio en el 62), las de los demás apóstoles escogidos a su tiempo por Jesús mismo, y luego un grupo de Ancianos o Presbíteros. La comunidad, aunque acudía todavía al Templo como lugar de oración, encontraba dificultad por parte de los judíos que rehusaban el nuevo anuncio. Por su parte, ella celebraba la fractio panis, es decir la eucaristía, en las casas particulares y practicaba la comunidad de bienes. Los miembros debían ser en su mayoría de un nivel social más bien bajo; y para atender a la equitativa distribución de la asistencia, se estableció un grupo de siete cristianos provenientes del hebraísmo de la diáspora helenista para que se dedicaran a los suyos. Pero éstos, sobre todo Esteban, expresaron una mayor crítica frente al Templo como también a las tradicionales costumbres judías, tanto que provocaron una verdadera persecución por parte del establishement religioso de la ciudad. Lapidado Esteban, los demás emigraron hacia el norte hasta llegar a la prestigiosa ciudad de Antioquia, en Siria, donde por primera vez fue anunciado el Evangelio a los griegos, es decir, a los paganos (cfr. Hechos 11,19-26). Entretanto, otro judío de nombre Saulo, habitante de Jerusalén pero proveniente de la diáspora helenística de la ciudad de Tarso, en Cilicia, particularmente celoso de las tradiciones de los padres, no soportaba el grupo que acababa de formarse alrededor de la fe en el Mesías Jesús. En efecto, éste, más que todas las demás facciones en que se dividía el hebraísmo de aquel tiempo (cfr. supra), parecía inconciliable con algunos principios de la fe israelita, como la asociación de la esperanza mesiánica con la idea de un éxito nacionalista, la permanente centralidad de la Ley mosaica, y en definitiva el mismo monoteísmo. Sus persecuciones, en parte apoyadas por las autoridades oficiales, culminaron en un viaje hasta Damasco para castigar a los hebreos de aquella ciudad que
se habían hecho cristianos. Pero en el camino hacia Damasco sucedió lo inesperado: una particular aparición de Cristo resucitado le cerró el camino e incidió de tal modo en su vida que lo forzó a cambiar radicalmente su programa y orientación. Como dirá él mismo, fue “agarrado por Cristo” (Filipenses 3,12) hasta el punto de revolcarle la escala de valores o por lo menos de provocar un verdadero y propio reset general: “Lo que para mí era ganancia se me convirtió en pérdida” y viceversa. Su caso es el más evidente de uno que, haciéndose cristiano, se transforma también en apóstol, pero sin renunciar a su propia humanidad, que permanece fogosa y generosa tanto antes como después. Infortunadamente en tiempos recientes, a partir del siglo XIX (ver por ejemplo Nietzsche y Renán),31 sobre su figura se han incrustado algunos estereotipos negativos que lamentablemente se han vuelto lugares comunes (moralismo, vacilaciones, antifeminismo), que no corresponden en manera alguna al dato histórico, sino que más bien se explican quizás como el afán de un latente antisemitismo, que, queriendo salvar a toda costa la figura de Jesús, produjo dos desagradables resultados, el de desjudaizar a Jesús y el de demonizar a Pablo.32 Pero volvamos a la historia. Teniendo por compañeros, primero a Bernabé y luego a Silas y Timoteo, Pablo parte tres veces de Antioquia de Siria para otras tantas misiones de evangelización que lo conducirán una y otra vez a Chipre, sobre el altiplanote Anatolia, a la costa egea del Asia, a Macedonia, a Acaya. Siempre su anuncio privilegia los grandes centros urbanos, entre ellos Éfeso, Filipos, Tesalónica, Atenas, Corinto. En esta última ciudad, capital de la provincia senatorial de Acaya, fue llevado por los judíos locales al tribunal del procónsul imperial Galión, hermano de Séneca, que ejerció tal función en el año 51-52 (de primavera a primavera); esta es la única fecha segura de la biografía de Pablo. En las diversas ciudades mencionadas, en parcial analogía con lo que hacían los filósofos cínicos itinerantes, él anunciaba el Evangelio en las respectivas ágoras o por las calles o, si había una sinagoga, en el lugar de culto de los hebreos, por lo menos hasta que entró en abierto conflicto con ellos. Se sostenía él mismo, trabajando con sus propias manos el cuero o el lino para hacer tiendas, y con su palabra suscitó nuevas comunidades, con las cuales mantuvo luego un fuerte contacto mediante cartas específicas enviadas a ellas. De estas cartas podemos deducir cuál era su mensaje, que tantas disquisiciones habría de suscitar a través de los siglos. Él representa una original interpretación del Evangelio y consiste en afirmar que, para ser justos delante de Dios, es necesario y suficiente acoger por la fe su gracia revelada en la muerte y resurrección de Cristo; por tanto la observancia de los preceptos morales no es exigencia para ser puesta en práctica, sino sólo para manifestar la justificación alcanzada. Ciertamente esta posición no podía agradar a los judíos, ni tampoco a aquella parte de cristianos que hoy llamamos judeo-cristianos, los cuales seguían refiriéndose a la Torá como valor esencial para definir su propia identidad. El conflicto, después de varios intentos de opositores anónimos infiltrados en las iglesias por él fundadas intentando corregir su predicación, estalló en Jerusalén probablemente en el 55 (según otros en el 58) cuando después de un encuentro-choque con Santiago, exponente típico del judeo-cristianismo, Pablo fue arrestado por un tribuno romano que lo libró así del linchamiento. Comenzó entonces una prisión que, después del cambio de procuradores de Antonio Félix a Porcio Festo, (acaecido en el 55 o alternativamente en el 60), y después de su apelación al tribunal del César, que entonces era Nerón, culminó en un riesgoso viaje por mar hacia Roma donde 31
Pero ya en el Seiscientos un filósofo de origen hebreo como Baruch Spinoza reprochaba de hecho a Pablo acusándolo de haber contaminado la religión con la filosofía dirigiéndose a las naciones fuera de Israel, Tratado teológico - político, cap. XI. 32 Cfr. O. Kuss, Paolo e le sue interpretazioni, en Id. Paolo. La funzione del‟Apostolo nello sviluppo teologico della chiesa primitiva, San Paolo, Cinisello Balsamo 1974, pp. 281=333.
permaneció bajo custodia militar por dos años (hasta el 58 o al 63). La narración de los Hechos de Lucas termina aquí y no nos informa sobre su muerte, para datar la cual hay dos posibilidades. según la primera tradición, Pablo habría sido liberado, habría ido a predicar a España, de allí habría regresado a Oriente (Creta, Éfeso, Nicópolis en Epiro), donde habría sido nuevamente arrestado, llevado nuevamente a Roma, procesado de nuevo, condenado y ejecutado a espada hacia el año 67. Esta solución se funda en parte en las discutidísimas Cartas pastorales y en parte sobre meras suposiciones. según otra hipótesis, que juzgo mejor, el bienio transcurrido por Pablo en Roma terminó ya con una condena, de modo que fue de inmediato ejecutado en el 58 (o en el 63). En todo caso, cuando estalló la persecución de Nerón contra los cristianos después del célebre incendio de Roma en julio del 64, Pablo ya debía haber muerto (o alternativamente encontrarse lejos dela capital del imperio); en efecto, la tradición atestiguada ya a finales del siglo II pone su sepultura, no, como sucedió con Pedro, en el lugar mas cercano al lugar del suplicio, que según Tácito fue el circo de Gayo en el Vaticano, 33 pues cerca de allí había una necrópolis (bajo la actual basílica), sino mucho más lejos, por la vía Ostiense, fuera de los muros. El diferente lugar de sepultura deja intuir que, si Pedro murió en el64, Pablo en cambio terminó su vida en otra fecha, probablemente antes. De los demás personajes de los orígenes cristianos sabemos poco. En especial de los doce discípulos escogidos directamente por Jesús en Galilea, fuera del hecho común de su presencia en Jerusalén el día de Pentecostés, las más antiguas informaciones de que disponemos son las siguientes: Pedro ocupó de inmediato un puesto destacado en la iglesia primitiva, ciertamente por efecto de un reconocimiento sobresaliente hacia el mismo Jesús. Tomó la palabra el día de Pentecostés, bautizó al centurión Cornelio en Cesarea Marítima, fue a Antioquia en Siria, donde fue reprochado por Pablo de hacer un doble juego en la relación con los Gentiles (primero aceptando comer con ellos y luego separándose de ellos cuando llegó de Jerusalén una delegación de Santiago), intervino en el llamado Concilio de Jerusalén del año 48-49 a favor de la tesis paulina de no exigir la circuncisión a los Gentiles que aceptaran el Evangelio. De su parte, Pablo lo menciona con su original sobrenombre arameo de Kefà en las cartas escritas a los cristianos tanto de Galacia como de Corinto, para quienes debía ser conocido, pero cuando escribe a los romanos en el año 55 (o alternativamente en el 58), Pedro non se encontraba todavía en la capital; pero que haya muerto mártir en Roma es un dato de la más antigua tradición. 34 De Santiago, hijo de Zebedeo, sabemos solamente que fue martirizado en Jerusalén en los años 41-44 por el rey Herodes Agripa, que reino precisamente sólo durante ese período. Juan, su hermano, plantea una cuestión bien embrollada: una antigua tradición lo hace llegar hasta Éfeso, donde habría muerte muy anciano como autor del cuarto Evangelio y del Apocalipsis; probablemente sin embargo su nombre ue confundido con el nombre igual de un presbítero o anciano de quien tenemos noticia, que vivió mucho tiempo y que se puede entrever detrás del Evangelio mencionado y quizás también detrás del libro del Apocalipsis; en 1996 un prestigioso profesor de la Escuela Bíblica de Jerusalén sostuvo la tesis según la cual Juan habría muerto ya en los primeros años 40 junto a su hermano Santiago, según la palabra de Jesús dirigida a ambos: “El cáliz
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Cfr. Tácito, Anales 15,44. Ya el apócrifo cristiano Ascensión de Isaías, datable entre el final del siglo I y el comienzo del siglo II, hablando del diablo bajo el nombre de Beliar, escribe que “descenderá de su firmamento bajo el aspecto de un hombre, rey de iniquidad, asesino de su madre, (Nerón…) y perseguirá la planta que sembraron los doce apóstoles del Amado; uno de los doce será entregado en sus manos, (Pedro)”, 4,2.3. 34
que yo he de beber, ciertamente lo beberéis, y el bautismo (de sangre) que recibiré, también lo recibiréis” (Marcos 10,39). De los otros nueve fuera del final trágico de Judas, no sabemos prácticamente nada. Sólo de algunos de ellos, en especial de Tomás y Andrés, se interesarán algunos Hechos apócrifos pero sólo del siglo III en adelante, de modo que resulta dificilísimo verificar la confiabilidad de sus narraciones. Entretanto, a partir de Galilea, en Jerusalén y en las diversas iglesias que se iban fundando poco a poco, se transmitía por vía oral lo que se refería a la vida terrena de Jesús, los hechos realizados por él y las palabras que él pronunció. 35 Todo esto constituyó un material que sería luego confluiría por diversos caminos en los años sucesivos en lo que hoy son los Evangelios canónicos, aunque ciertamente éstos no recogen todo lo que Jesús hizo o dijo realmente. En el próximo capítulo diremos alguna cosa más al respecto. Desde el punto de vista histórico, la mayor dificultad consiste en la datación y en la localización de cada uno de los Evangelios. Pero grosso modo la investigación científica actual al respecto ubica su composición en los últimos cuarenta años del siglo I y los sitúa en áreas geográficas muy diversas, que van desde Siria (Mateo) al Asia (Juan), Grecia (Lucas) y Roma (Marcos).
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No hay duda de que al comienzo de la misión no fue un hecho institucional, pero se apoyó exclusivamente sobre la cotidianidad del testimonio de cada cristiano, en su mayoría desconocidos, según lo que se ha llamado la praxis de la “microcomunicación”: cfr. W. Reinhold, Propaganda und Mission im altesten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche, Vandenhoeck, Gottingen 2000.
II LAS MEMORIAS DE LOS APÓSTOLES Existen dos modos para conocer el cristianismo: observar cómo se comportan en vivo quienes dicen ser cristianos y/o estudiar los textos normativos del mismo cristianismo, los escritos que Justino hacia el 150 llamaba “memorias de los apóstoles”. 36 En uno y otro caso si una de las dos formas se separa de la otra, se corre algún riesgo. Si solamente miro a cómo viven los que se dicen cristianos, tendré informaciones inevitablemente contradictorias, ya que por una parte puedo constatar el ejemplo luminoso de la Madre Teresa de Calcuta, humilde hermana muerta en Calcuta en 1998, toda entregada a la asistencia caritativa de los más pobres entre los pobres mientras por otra tengo entre los ejemplos posibles el inquietante de Torquemada, cardenal de la santa Iglesia romana muerto en 1498, gran Inquisidor de España que teorizó y practicó la represión violenta del disenso religioso. Si en cambio miro sólo a los textos normativos, obtendré una imagen necesariamente alta, ideal, inclusive capaz de suscitar nostalgias e impulsos, pero también abstracta y aparentemente lejana que no siempre o raramente se adapta a la realidad concreta de quien dice inspirarse en ella. En el primer caso tengo delante el ser, en el segundo, el deber ser. ¿Cuál de los dos me sirve más? Es mejor encontrarse en dificultad como Hércules en la duda, sin saber a quién escuchar, o confiarse a la carta magna que traza las líneas fundamentales de la identidad cristiana? La segunda posibilidad, si no otra, me permite reconsiderar desde el principio todo el camino, retomando los hilos de un discurso al que dicen acogerse tanto Torquemada como la Madre Teresa. El agua de la fuente siempre es más pura que la de la desembocadura. Por tanto ella permite una verificación crítica a la cual es deseable que se junte una vida vivida; pero a ella nos limitamos aquí. Por lo demás, dado que el cristianismo es una religión histórica, es necesario darse cuenta de que su verdadero mensaje no es accesible sino a través de los escritos en los cuales está formulado. Ellos son el medio público de su comunicación y del acceso a aquello que él quiere transmitir. No avanzaremos hasta sostener con Marshall McLuhan, teórico de los mass media en la aldea global de nuestra sociedad, que “el medio es el mensaje”; pero con él decimos que el médium de los escritos es el camino por donde el mensaje es transmitido, si no inclusive la fábrica que lo produce y lo pone a disposición. 37 Ciertamente no es indiferente saber a cuál género literario pertenece una determinada confesión de la e cristiana. Por ejemplo, cuando leo la breve narración de la ascensión de Jesús al cielo (en Hechos 1,9-11), me pregunto qué pensar al respecto: ¿se trata acaso de una descripción de crónica o se quiere solamente revestir en términos descriptivos una verdad que por su propia naturaleza escapa a toda constatación sensible? Una cosa es cierta: los primeros cristianos nos e contentaron con vivir la novedad de ellos, algunos de ellos también escribieron; más raramente otros, desde el exterior, escribieron sobre ellos. Ahora bien, podemos plantearnos una pregunta preliminar: ¿por qué escribieron? y más en general, ¿qué sentido tiene el escribir? El célebre crítico literario y estructuralista francés Roland Barthes (1915-1980), prescindiendo del contenido específico de un texto, enumeraba diez razones formales por las cuales se puede redactarlo: 36
Justino, I Apología 66,3; 67,3. El santo filósofo con esta definición pretende limitarse a los Evangelios, pero nosotros aquí la referimos más en general a todos los escritos del Nuevo Testamento. 37 Cfr. M. McLuhan, Il médium è il messaggio, Feltrinelli, Milano 1968. Véase su corrección parcial en Percezioni. Per un dizionario mediologico, Armando, Roma 1998, p.22: “A propósito de Il medium è il messaggio aclaro que el medium no es la figura sino el fondo, no el automóvil sino la calzada y la fábrica. Además, en todos los media el usuario es el contenido y los efectos van antes de la invención!”.
1) por una necesidad de placer que, como bien sabemos, está unido al arrobamiento erótico; 2) porque la escritura descentra la palabra, al individuo, a la persona; cumple un trabajo cuyo origen es indiscernible; 3) para poner por obra un “don”, satisfacer una actividad distintiva, poner en práctica una diferencia; 4) para ser reconocido, gratificado, amado, contestado, constatado; 5) para cumplir compromisos ideológicos o contra-ideológicos; 6) para obedecer a las exigencias de una tipología secreta, de una distribución combatiente, de una valoración permanente; 7) para satisfacer a los amigos, irritar a los enemigos; 8) para contribuir a inclinar el sistema simbólico de nuestra sociedad; 9) para producir nuevos sentidos, o sea fuerzas nuevas, para apropiarse las cosas de un modo nuevo; para sacudir y cambiar el dominio de los sentidos; 10) finalmente, como aparece por la multiplicidad y la contradicción deliberada de estas razones, para eludir la idea, el ídolo, el fetiche de la Determinación Única, de la Causa (causalidad y “buena causa”), y acreditar así el valor de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es precisamente el texto.38 Si queremos referir esta lista de motivaciones a la producción literaria de los orígenes cristianos, deberemos descartar las primeras cuatro, por estar demasiado ligadas y limitadas a la idea de una composición meramente estética, fruto de la subjetividad gratuita del autor y carente de toda finalidad que esté fuera de ella misma. Está ya demostrado por la investigación histórico-literaria y por lo demás pertenece a la conciencia de la tradición cristiana, que las primeras generaciones no quisieron hacer pura literatura, sino responder a necesidades profundas provenientes de su fe. Del examen sumario que haremos de las fuentes, aparecerá que los primeros cristianos escribieron más bien “para cumplir compromisos ideológicos o contra-ideológicos” (5); o mejor, para salvaguardar la memoria y para confirmar la fe, “para satisfacer a los amigos” (7), es decir, a los compañeros de fe, obteniendo a la larga el resultado quizás no explícitamente inicialmente buscado pero inevitable, de “inclinar el sistema simbólico de la sociedad” (8). Pero es preciso hacer una serie de precisiones. 1. Oralidad y escritura El cristianismo nace en una cultura, la judía, que tiene muy en cuenta la escritura, hasta el punto de reconocer algunas composiciones como “las Escrituras” en absoluto, consideradas precisamente como sagradas porque revelan la Palabra de Dios, las que nosotros llamamos Antiguo Testamento. Además, en tiempo de Jesús, circulaban en Israel también otros escritos que luego no fueron reconocidos como normativos; tales son los llamados apócrifos del Antiguo Testamento, numerosos e importantes, para no hablar de los manuscritos de Qumràn. Paradójicamente Grecia, donde el amor por la escritura produjo composiciones mucho más extensas y variadas y de un nivel literario más elevado, no conoce el concepto de “Escritura” como texto inspirado al cual referirse con carácter de norma reconocida de la vida humana; por lo tanto tampoco conoce el concepto correspondiente de apócrifo, pues allí todos los escritos de cualquier género están en un mismo plano que los demás y la diferencia está solamente en su 38
R. Barthes, Scritti. Società, testo, comunicazione, Einaudi, Torino 1998, p.433.
perfección formal. Esta misma concepción de las cosas favorece una abundante actividad de escritura. Sin embargo ya un filósofo como Platón inspirándose en su maestro Sócrates, que en cuanto se sabe no escribió nada, tiende a sostener la primacía de la oralidad sobre la escritura misma, por considerarla garantía de una mayor sabiduría, hace dirigir este reproche de parte del faraón: Has dicho lo contrario de lo que ella vale. Este descubrimiento en efecto, al faltar el ejercicio de la memoria, producirá el olvido en el alma de quienes la aprenderán, porque, fiándose de la escritura, recordarán desde fuera mediante caracteres extraños, no desde dentro de sí mismos… De la sabiduría tú proporcionas a tus discípulos la apariencia, no la verdad; por tanto el discurso que vale no es el “escrito con la tinta mediante la pluma” sino el escrito mediante el conocimiento en el alma de quien aprende”. 39 Pero a diferencia de la Grecia pagana, en la sociedad judía es donde constatamos la existencia de un sector que por largo tiempo no ha cultivado la escritura: el de los Maestros, de los Rabís de marca o ascendencia farisaica, que al lado de la Ley o enseñanza escrita, (Torá she be al peh: Torá que está en la boca), hasta considerar a ambas reveladas por Dios en el monte Sinaí. En efecto, en un texto rabínico comentando un pasaje bíblico (“enseñarán tus decretos a Jacob y tu ley a Israel”) se lee: “El sentido es que dos Torá han sido dadas a Israel, una de boca y otra por escrito”.40 En efecto los Maestros, inspirándose en las Escrituras, se pronunciaban con autoridad y en términos nuevos no sólo sobre cuestiones teológicas teóricas sino también y sobre todo sobre aspectos concretos de la vida, y sus pronunciamientos venían a ser ley. Estas sentencias suyas, que se remontan hasta a las de algunos escribas del siglo II a.C. (piénsese en el gran Rabino Hillel, muerto cuando Jesús tenía unos quince años), se escribieron solamente después de mucho tiempo, hacia el 200 d.C.: las de tipo normativo fueron codificadas en el texto fundamental que se llama Mishnà y que es el origen del posterior Talmud, mientras las de tipo teológico confluyeron en los diversos comentarios bíblicos conocidos como midrashim, que son de composición aún posterior. Lo curioso es que, aun en cuanto escritos, las enseñanzas rabínicas seguían y siguen siendo considerados Ley Oral para evidenciar su diferencia y al mismo tiempo su complentariedad respecto a las enseñanzas de las antiguas Sagradas Escrituras. La figura de Jesús bien puede insertarse en este marco. Como sabemos, él no escribió nada, sino una sola vez cuando le trajeron la mujer adúltera, pero los signos que trazó fueron en la arena del suelo y por lo demás no se os transmitió su contenido.41 Su enseñanza quedó confiada a la memoria y por tanto a la transmisión oral de sus discípulos. En efecto, ni siquiera durante su vida éstos se pusieron en la tarea de escribir sus palabras, incluso porque todos ellos eran iletrados, si no propiamente analfabetos (Cfr. Hechos 4,13). La oralidad de la enseñanza de Jesús siguió por buen tiempo aún después de su muerte. Es más, en un primer tiempo lo que fue anunciado por los discípulos no fueron sus palabras ni las cosas que hizo, sino sólo el resultado final de su vida, a saber, su muerte y resurrección. Lo sabemos claramente por san Pablo cuando escribe en los primeros años 50: “Os he transmitido lo que también yo he recibido”, y reffiere solamente lo esencial acerca de la muerte de Cristo “por nuestros pecados” y su resurrección “al tercer día” (cfr. 1 Corintios 15,3-5). Fueron estos acontecimientos, 39
Platón, Fedro 274E-276C. SifréDeut. 351 (sobre Deuteronomio 33,10). 41 Cfr. Juan 8,6.8; una variante atestiguada sólo en algunos manuscritos precisa que él escribió los pecados de cada uno de los que le denunciaron a la mujer. 40
mucho más que lo que Jesús había dicho y hecho precedentemente, lo que produjo estupor en la primera generación de discípulos. El motivo puede encontrarse en el hecho de que quizás ambos acontecimientos eran imprevistos; pero ciertamente el estupor se explica también porque la resurrección aparecía como algo absolutamente inaudito y porque la muerte recibía de ella una dimensión de significado antes insospechada. De esto comenzaron a hablar, no todavía a escribir, los primeros discípulos. Esto es lo que con un término griego se llama kerigma, es decir, anuncio solemne y fundamental, proclamación. 2. Dos filones de interés Sólo a la luz de la última Pascua de Jesús y después que las circunstancias aparecieron más nítidamente a la vista como sucede un poco después de haber sido abrazados por una luz intensa, los discípulos volvieron con la memoria sobre lo que él había dicho y hecho durante su vida terrena. Pero entonces la historia de la composición de los escritos cristianos si subdivide en dos Troncos mayores. Testimonios sobre Jesús Un primer filón mira precisamente a la vida de Jesús, que conocemos a través de los cuatro Evangelios. Hay que decir de inmediato que son escritos anónimos en cuanto no llevan el nombre de su autor; éste les fue asignado a partir del siglo II. En todo caso como nos enseña la moderna crítica literaria, el dato cierto y objetivo del texto es mucho más importante que el incierto nombre anagráfico de su compositor, cuya fisonomía esencial de todos modos aparece por las características internas del texto. Los Evangelios en la redacción que tenemos actualmente en nuestras manos, fueron compuestos muchos años después de la muerte de Jesús: la datación hoy comúnmente aceptada por los estudiosos va desde finales de los años 60 para Marcos42, a los años 80 para Mateo y Lucas y a los 90 para Juan. Pero la distancia de 30-60 años no debe sorprendernos demasiado. Comparada con otros casos antiguos, no puede aparecer menos de pequeña. En efecto, recordemos que en el mismo ambiente judío, la composición de la Mishná dista más de dos siglos de los dichos allí reportados de algunos rabinos, incluido el gran Hillel. En el ámbito griego es problema precisamente la existencia y la enseñanza de un filósofo famoso como Pitágoras de Samos: vivió probablemente entre el 570 y el 490 a.C. (pero parece que ya Aristóteles consideraba legendaria su figura, dado que se limita a referirse principal y cumulativamente a los “pitagóricos”),43 no sólo parece que no escribió nada, sino que los muchos textos que le atribuye la tradición subsiguiente manifiestan solamente la devoción de sus discípulos, que se apoyaban en su autoridad con el famoso Ipse dixit (en griego: autós épha); la primera Vida de él fue compuesta sólo hacia el año 300 d.C. (¡) por Jámblico, que en realidad no quiso escribir sino un programa de vida a la manera pitagórica. Si consideramos el budismo, debemos constatar que el tiempo entre la vida de Siddhartha Buda (aproximadamente entre el 560 y el 480 a.C.) y la primera vez que aparecen 42
La propuesta de reconocer en un papiro griego descubierto en Qumran, y no más grande que una estampilla de correo, un fragmento del Evangelio de Marcos (6,52-53) datable alrededor del año 50 no es aceptable por motivos tanto textuales como históricos. Al respecto cfr. F. Dalla Vecchia, ed., Ridatare i Vangeli?, Queriniana, Brescia 1997; y sobre todo S. Enste, Kein Markustext in Qumran. Eine Untersuchung der These: Qumran-Fragment 7Q5 = Mk 6,52-53, Universitätsverlag /Vandenhoeck, Fribourg-Göttingen 2000. 43 Cfr. M. Giangiulio, Pitagora. Le opere e le testimonianze (bilingui), I-II, Mondadori, Milano 2000.
escritos los discursos que se le atribuyen, que tuvo lugar hacia finales de la era precristiana, abarca cuatro buenos siglos, mientras sus Gestas escritas por Asvaghosa no son anteriores al siglo I de nuestra era y la conclusión del canon budista completo, el llamado de los tres cestos se remonta al siglo V de Cristo, es decir, ¡a mil años después de la muerte del fundador!.En todos estos casos es bien arduo, si no imposible, jurar sobre la exacta conformidad entre lo que leemos y el dato histórico en que se basa. La menor distancia entre la muerte de Jesús y las narraciones que nos hablan de su vida, respecto a los casos que acabamos de mencionar, es ya de por sí garantía de una mayor fidelidad del escrito evangélico al dato histórico original. A este debe añadirse, además de la conformidad entre el material evangélico y el ambiente histórico-cultural de la Palestina de la primera mitad del siglo I (comprendida su situación política, social, religiosa y lingüística), sobre todo la referencia a los “testigos oculares”, autóptai, de que Lucas habla al comienzo de su escrito (ver aquí enseguida). De los cuatro Evangelios a nuestra disposición, los primeros tres presentan un plan y un material narrativo tan paralelos que se consideran “sinópticos”, es decir, que se pueden leer conjuntamente, uno al lado del otro; su interés por Jesús es de tipo popular y se traduce en una prosa sustancialmente inelegante. El cuarto en cambio, más bien sigue su propio camino tanto en el plan básico (tres años de vida pública en vez de uno), como en el contenido (Jesús habla de su propia identidad más que del reino de Dios), como también en el estilo y en el lenguaje (discursos orgánicos en vez de colecciones de dichos, y conceptos mucho más elevados). Lo más interesante desde el punto de vista del proceso de su composición es que la redacción actual de los evangelios tuvo una prehistoria, que no fue solamente oral sino que tuvo varios intentos de poner por escrito los dichos y los hechos de Jesús. Nos lo sugiere con suficiente claridad Lucas al comienzo de su Evangelio en un providencial prólogo de tipo metodológico. Muchos han intentado escribir una narración de los acontecimientos sucedidos entre nosotros como nos losan transmitido los que fueron testigos oculares de los mismos desde el principio y se convirtieron en ministros de la palabra, he decidido también yo investigar cuidadosamente todas las circunstancias desde los comienzos y escribir un informe ordenado para ti, querido Teófilo… (Lucas 1,1-3). Aunque no sabemos quién era este ilustre dedicatario y destinatario del Evangelio, es importante la información según la cual “muchos” ya antes de Lucas se habían empeñado en escribir un informe referente a la vida de Jesús. Estos muchos no pueden con seguridad reducirse a los solos Marcos y Mateo, en la hipótesis más socorrida, de que ellos hayan precedido de todos modos a Lucas. No pueden ser tampoco otros eventuales escritos tenidos luego por apócrifos, (cfr. adelante) pues los Evangelios o los fragmentos de Evangelios apócrifos que conocemos hoy son todos posteriores a los canónicos. Sólo queda identificar en el interior de los mismos cuatro Evangelios canónicos los indicios de un verdadero y propio trabajo de recolección y transmisión del material llamado jesuano, es decir que se remonta a la fase terrena de la vida de Jesús. Uno de estos indicios ha sido destacado a partir del siglo XIX cuando se cayó en la cuenta de que Mateo y Lucas tienen en común toda una serie de dichos del MaestroProfeta que faltan del todo en Marcos; este material fue clasificado como Q del alemán Quelle, es decir, fuente (subentendido: de los dichos o de las palabras de Jesús). 44 De 44
La posibilidad histórica de una fuente de tal especie está confirmada por el descubrimiento en NagHammad en Egipto en 1945 del Evangelio de Tomás, que contiene sólo una serie de dichos de Jesús (en
ahí la hipótesis de que Marcos y Q fueron redactados independientemente el uno de la otra y que en cambio Mateo y Lucas dependen tanto del uno como de la otra. Un ulterior indicio ha sido dado por la longitud particular de la narración de la pasión de Jesús, enteramente desproporcionada respecto a cualquier otro momento de su vida (en Marcos ocupa él solo más de una sexta parte de todo el Evangelio); 45 consideradas también algunas otras características internas, se concluye que debió existir autónomamente una tal narración antes de que fueran redactados los Evangelios. Además se ha de observar que en la fase de la transmisión oral o pre-redaccional, las palabras de Jesús y los hechos que se refieren a él inevitablemente sufrieron retoques, como sucede en el juego de pasa-palabra. Así por ejemplo, de la conocidísima oración enseñada por Jesús a sus discípulos tenemos dos redacciones parcialmente divergentes; según que la leamos en Mateo o en Lucas, como se ve por la sinopsis que ofrecemos aquí, que suena literalmente así: Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, venga tu reino, hágase tu voluntad, como en el cielo también sobre la tierra. Danos hoy nuestro pan necesario, y perdónanos nuestras deudas como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores, y no nos pongas en la tentación mas líbranos del mal. (Mateo 6,9-13).
Padre, sea santificado tu nombre, venga tu reino.
Danos hoy nuestro pan necesario y perdónanos nuestros pecados y también nosotros perdonamos a todo deudor nuestro, y no nos pongas en la tentación (Lucas 11,2-4)
Es difícil decir cuál de las dos redacciones se remonta efectivamente a Jesús terreno, pues, prescindiendo de los elementos comunes, cada una presenta signos diversos del ambiente semítico original (así “deudas” –en vez de “pecados”- en Mateo y el simple “Padre” (=abbá) en Lucas). De todos modos se ve bien que, sobre la base de una sustancial fidelidad a una matriz jesuana, ambas muestran la intervención de la tradición oral, la cual ha entregado a la redacción escrita dos formulaciones diversas. Lo que ocasiona eventuales retoques a las palabras de Jesús es el ambiente en que ellas son transmitidas (llamado técnicamente en alemán Sitz im Leben, literalmente “situación en la vida”), que puede ser doble. Puede ser de tipo estrictamente eclesial, y a él se remonta por lo menos la misma escogencia del material transmitido, que ciertamente no corresponde a todo lo que Jesús dijo e hizo. Igualmente algún detalle narrativo revela preocupaciones eclesiales, como cuando, en la narración de la multiplicación de los panes, se lee que Jesús, después de haber elevado los ojos al cielo, los “bendijo, los partió y los dio” (Marcos 6,41), empleando los mismos verbos que aparecerán después en su justo lugar, con ocasión de la Última Cena (cfr. Marcos 14,22), se ofrece del milagro de la multiplicación una relectura eucarística. Pero puede también tener su parte un ambiente de tipo cultural más general. Por ejemplo se remonta a él la expresión de Jesús sobre el divorcio según la redacción marciana: mientras los textos paralelos de Mateo y Lucas se limitan a considerar el caso de un hombre que repudia a su mujer, Marcos agrega también el caso de una mujer que repudia al marido (cfr. Marcos número de 114). Sobre el conjunto de la cuestión, véase J.S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q. The History and Setting of Sayings Gospel, T and T Clark, Edinburg 2000. 45 Esta constatación justifica la icástica definición dada hacia finales del siglo XIX por Martin Kähler según la cual los Evangelios no son sino “una narración de la Pasión con una extensa introducción”.
10,12); Esta segunda casuística de hecho no se acomoda al ambiente semítico palestino, más machista, donde tal cosa no podía suceder,46 y en cambio es signo de una adaptación de la palabra de Jesús a la situación grecorromana pagana, en que la iglesia marciana estaba viviendo. El cuarto Evangelio a su vez, demostrando sobre algunos puntos una mayor fidelidad al ambiente palestino (como se ve en la recurrente mención de las fiestas judías de la Pascua, los Tabernáculos y de la Dedicación, ausentes en los Sinópticos), manifiesta más que los demás ser deudor del ambiente eclesial y cultural en que fue transmitido el material jesuano; se ve por ejemplo en las palabras de Jesús a Nicodemo sobre el bautismo (cfr. Juan 3,5) y por el título griego de Logos dado a Jesús mismo (cfr. 1,1.14). Así que no es del todo erróneo decir que los Evangelios nos informan no solamente sobre la vida de Jesús, sino también, en forma subordinada, sobre la vida de la iglesia primitiva. Testimonios sobre la iglesia Un segundo filón en la historia de la composición de los primeros escritos cristianos se refiere a la vida de la iglesia de los orígenes. Aquí entra la mayor parte de los escritos canónicos que componen el bloque literario del Nuevo Testamento. Cronológicamente están en paralelo con el lento proceso de la formación de los Evangelios; pero cuando éstos estuvieron redactados, ya existía un conjunto de escritos que no se interesaba directamente por el pasado de la vida de Jesús, sino del presente de la iglesia que habías nacido de él. El primer cristiano de quien nos consta que realmente empuñó una pluma, aun antes de los cuatro evangelistas, es el apóstol Pablo. Pero él no escribe ni narraciones ni tratados y mucho menos novelas, sino sólo cartas, que son lo más familiar que existe en el nivel de producción escrita; éstas en efecto, como muy bien se expresaba un autor del siglo I, son “la otra mitad de una conversación” 47 y representan un evento de comunicación viva y personal. Con su nombre nos llegaron trece, dirigidas a iglesias individuales (de Tesalónica, de Filipos, de Corinto, de Éfeso, de Colosas, de Galacia, de Roma) y a personas singulares (Filemón, rico cristiano de Colosas; Timoteo, que permaneció en Éfeso quizás como obispo; y Tito, dejado en Creta). La crítica literaria actual reconoce la paternidad de Pablo como seguras, siete de estas cartas, que en sucesión cronológica se pueden situar en el siguiente orden: una a los Tesalonicenses, dos a los Corintios, una a los Filipenses, una a Filemón, una a los Gálatas y una a los Romanos. Con buena probabilidad éstas fueron escritas todas en la primera mitad de los años 50. En cuanto a las otras seis (la segunda a los Tesalonicenses, una a los Colosenses, una a los Efesios, dos a Timoteo y una a Tito), por motivos tanto de estilo como de contenido, es preferible atribuirlas a discípulos del apóstol, aunque desconocidos, los cuales, después de su muerte, tomaron posición sobre varios aspectos de la vida eclesial apoyándose en su autoridad. 48 Pero con seguridad se perdieron por lo menos otras dos cartas de Pablo dirigidas ambas a los Corintios (cr. 1 Corintios 5,9; 2 Corintios 2,4) y sigue siendo problemática una carta a los Laodicenses, mencionada en Colosenses 4,16. 46
Véase su prohibición atestiguada en Flavio Josefa, Antigüedades judías 15,259s, y en la Mishná, Yehamot 14,1. 47 Epistolographi Graeci, ed. R. Hercher, Paris 1871, p. 13 par. 1. 48 Es de recordar que este fenómeno llamado técnicamente “pseudoepigrafía”, estaba muy difundido tanto en el Oriente semítico, y es frecuente también en la Biblia (cfr. el Pentateuco atribuido a Moisés o algunos libros sapienciales atribuidos a Salomón, siendo de composición más reciente), bien en la literatura griega (cfr. los diversos escritos atribuidos a Homero, a Pitágoras, a Anacreonte, a Esopo, a Hipócrates, no excluidas algunas cartas atribuidas a Platón), mientras era imposible para los autores latinos.
La redacción de estas cartas no obedece a un programa preestablecido. No son ensayos atemporales sobre temas filosóficos como las Cartas a Lucilio del coetáneo Lucio Aneo Séneca. Más bien obedecen a necesidades extemporáneas derivadas de la situación en que, de cuando en cuando se encuentran las comunidades individuales destinatarias y que el apóstol quiere o ha sido llamado a enfrentar. Así que, a diferencia de los Evangelios no son propiamente textos narrativos, sino escritos de reflexión y de exhortación, pero también de apología y de polémica, según que la ocasión lo pida. Siempre se reflejan y se mezclan inextricablemente en relación mutua tres factores, que son también los tres protagonistas de estos textos: la personalidad del remitente, fuerte y decidida, la fisonomía de la respectiva comuni9dad, que se nos esboza en forma indirecta, y la figura de Cristo con la profundidad de su misterio, al cual se hace continua referencia como a la razón primera de la existencia del uno y de la otra. Es de suma importancia darse cuenta de que cuando Pablo comienza a escribir, a lo sumo veinte años después de la muerte de Jesús, el cristianismo ya está bien consolidado en sus rasgos esenciales. El viejo axioma según el cual él habría sido el “segundo fundador del cristianismo”, 49 sobre todo porque lo habría transformado en una religión de redención, aunque sugestivo, es cuando menos hiperbólico, si no ambiguo y finalmente insostenible. En efecto, que Jesús hubiera “muerto por nuestros pecados” pertenece ya a la confesión de fe de la iglesia pre-paulina, que el apóstol cita en una de sus cartas (cfr. I Corintios 15,3). Para ser objetivos, hay que desmembrar la cuestión según sus dos aspectos y a uno y otro rendir honradamente el honor correspondiente. Por una parte está la figura de Pablo, un personaje de contornos ciertamente muy claros y definidos. El no se contenta con repetir lo que han dicho otros, sino que repiensa y reformula las cosas dándoles el tono destacado de su personalidad. Se puede muy bien dar la razón a Albert Schweitzer cuando escribe que “Pablo aseguró para siempre en el cristianismo el derecho de pensar”. Esto es cierto, aunque leyendo sus cartas puede uno darse cuenta de que su carisma no es la claridad, sino la densidad, como muy justamente escribe el poeta Mario Luzi que sus cartas y su pensamiento son “una adquisición de la edad madura”, 50 y especificaría, de una fe madura. Pero quien crea haberlo entendido plenamente, siempre debe dudar de sí mismo. Se explican así algunos aforismos que se transmiten en el mundo de los estudiosos, como el que dice: “Está más adelantado quien no conoce a Pablo que quien lo conoce a medas”, o bien, “Pablo tuvo un solo discípulo que lo entendió, Marción, pero éste lo entendió mal” 51. Más cercano a su identidad es lo que escribió Pier Paolo Pasolini en el guión del filme proyectado sobre él, pero publicado póstumo: en la transposición de la vivencia del apóstol en el mundo de hoy se le deberían hacer preguntas modernas, circunstanciadas, problemáticas, políticas, a las cuales él habría dado respuestas desactualizadas, es decir, universales y eternas, ya que “mientras más „santa‟ es su respuesta, tanto más incomoda, contradice y modifica la realidad actual”.52 En cuanto a la definición dada por Antonio Gramsci, según la cual san Pablo sería un Lenín cristiano, ella se acomoda bien si se la entiende como él la entendía, a saber, en el sentido de un hombre entregado a la causa 24 horas sobre 24; 49
Así el alemán W. Drede a comienzos del siglo XX, que luego fue retomado a menudo hasta en algunos libros recientes, hasta el punto de intitular uno: Colui che inventò il cristianesimo. 50 M. Luzi, Sul discorso paolino, en San Paolo, Le Lettere, a cura di C. Carena, Einaudi, Torino 1990, pp. VII-XIV. 51 Marción era un cristiano del siglo II, que subrayó tanto el valor de la misericordia de Dios hasta el punto de considerar Escrituras cristianas sólo las cartas de Pablo, junto con el Evangelio de Lucas, y botar todo el Antiguo Testamento con la presunción de que el Dios que actúa allí es sólo un dios de cólera y de violencia. 52 P.P. Pasolini, Paolo, Einaudi, Torino 1977, p. 12.
pero quien quisiera ver en el apóstol un revolucionario de tipo leninista cometería una grave equivocación. El otro aspecto que hay que considerar, en efecto, es la comunidad cristiana de los orígenes, que no sólo precede a Pablo, sino que él persiguió y de la cual él mismo se sintió después fuertemente deudor. La inaceptabilidad del susodicho axioma sobre el fundador del cristianismo, o por lo menos la necesidad de redimensionarlo, deriva precisamente de esto, a saber, del hecho de que Pablo no se vincula directamente al Jesús de la historia sino al Cristo de la fe, y esto significa no otra cosa sino la fe de la iglesia. Pablo nunca se encontró con el Jesús terreno por los caminos de Palestina: primero se encontró con el grupo de los que creían en él, derivando de ellos también algunos elementos de la nueva e, y luego se encontró sea al Cristo glorioso en el camino de Damasco, sea el Cristo de la fe de la Iglesia primitiva. La continuidad/discontinuidad con Jesús se da no por Pablo, sino por la primera comunidad cristiana, en especial por la de Jerusalén, donde comenzó a resonar el anuncio de la resurrección de Jesús. Es en aquella comunidad donde se comenzó a interpretar tanto su vida como su muerte, es decir, se dio comienzo a una verdadera refundación del cristianismo después de la desilusión sufrida con la crucifixión del Maestro. Pablo viene sólo en tercer lugar, después de Jesús y después de la iglesia. Cuando escribe a los Corintios diciéndoles que les ha transmitido lo que a su vez él había recibido (en 1 Corintios 15,3), confiesa abiertamente que funda su identidad de cristiano y de pensador no sólo místicamente en Cristo glorioso que se le había aparecido, sino también históricamente en la comunidad cristiana anterior a él, que antes había sido objeto de su persecución y que después vino a ser también para él sujeto de transmisión de su propia fe. Esta mediación eclesial está garantizada en un primer momento por la oscura figura de Ananías, un judeo-cristiano que lo bautizó en Damasco (cfr. Hechos 9,18; 22,16), y luego de Pedro en Jerusalén, donde Pablo se trasladó tres años después de su conversión, precisamente “para consultar a Cefas”, permaneciendo con él quince días (cfr. Gálatas 1,18). Así que en realidad Pablo es un anillo de la cadena de la tradición, entendido en el sentido activo del trajere o transmitir, aunque indudablemente es un anillo bien sobresaliente y con él la traditio asume contenidos parcialmente nuevos. Si a su vez él es molestado por repetidos ataques de opositores, como se ve por algunas de sus cartas (cfr. 2 Corintios 10-13; Gálatas 4,9-11; 5,12; Filipenses 3,18-19; Romanos 16,17-18), no fue porque atribuía un valor de redención a la muerte de Jesús, dado que sobre este punto estaba de acuerdo también el judeo-cristianismo, o por lo menos uno de sus sectores, sino porque no reconocía ya a la Torá, o Ley mosaica, aquel valor central permanente que los judeocristianos todavía le atribuían. Al filón de la historia de la composición de los primeros documentos referentes a la vida de la iglesia primitiva pertenecen también todos los demás escritos del Nuevo Testamento, que aquí nos contentamos con recordar brevemente. Los Hechos de los Apóstoles nos dan informaciones sobre la primera iglesia de Jerusalén, parcialmente sobre la de Antioquia de Siria y luego sobre los viajes de Pablo, con la intención de hacer ver que “la Palabra crecía” (12,24) es decir, el Evangelio se dilataba hacia nuevos horizontes Las demás cartas, conocidas bajo los nombres de Pedro (dos), de Santiago, de Judas, y de Juan (tres) tratan aspectos diversos de la fe y de la vida cristiana. La llamada Carta a los Hebreos desarrolla una original reflexión sobre Jesús como sacerdote y junto con el prólogo del Evangelio de Lucas, es el escrito cristiano que paradójicamente presenta la mejor lengua griega. Finalmente el Apocalipsis de Juan nos ofrece un cuadro impactante del choque entre el Cordero y las diversas bestias antagonistas, que culmina en la victoria del Cordero mismo, la cual, a su vez, se convierte en garantía del testimonio cristiano en este mundo.
3. La eficacia de una literatura popular Los escritos de los primeros cristianos (otro será el caso de los siglos siguientes) no pertenecen a la literatura docta, llamada de arte o de autor, ni a la impregnada como la épica y el diálogo filosófico, ni mucho menos a la de consumo como el teatro y la novela. Uno de los más grandes grecistas del siglo pasado ha trazado en términos agudos una comparación entre el viejo mundo helénico y las nuevas fuerzas que estaba desplegando el cristianismo. La lucha entre cultura griega y cristianismo… puede definirse como una lucha entre forma y contenido. Sediento de belleza el pueblo helénico no había desdeñado ningún medio con tal de calmar esta su sed: para él la bella forma era el todo…La mentira no parecía execrable para los Griegos siempre que se presentara en una forma elegante y ofreciera nuevo alimento a su sentido de lo bello… Asimismo la lucha de la filosofía contra la retórica fue desde un principio sin esperanza: entre los dominios del ser y del parecer no era posible compromiso alguno… La nueva religión desveló esta verdad, pero no la racionalmente destilada por medio de la especulación filosófica, sino la que entraba directamente en el corazón por medio de la fe, a los hombres que buscaban ansiosamente algo de positivo que colmase el vacío interior. Así nació de nuevo el lenguaje del corazón.53 En los escritos cristianos nos encontramos, pues, con un lenguaje que ciertamente va mucho más allá de la estética y de la retórica antiguas. Pero éste va más allá, o quizás está más acá, también de la erudición, pues ningún escritor neotestamentario debe el verso a algún autor clásico, exceptuados casos realmente rarísimos,54 que por lo demás son citas, y no imitación literaria. En cambio es frecuentísimo el recurso a las Escrituras de Israel, también ellas ajenas al formalismo griego y concentradas más bien en el espesor de un contenido que no por casualidad era objeto de burla en la antigüedad grecorromana. La característica fundamental de los textos cristianos, sobre todo de los narrativos, es el realismo, como bien lo mostró un célebre crítico de la literatura no ha muchos años. 55 En la antigüedad la realidad humana más baja, lo que pertenece a la vida diaria menuda, debía representarse sólo en términos cómicos o a lo sumo de idilio; pero la eventual descripción estaba desprovista de profundizaciones problemáticas, a lo sumo el dato 53
E. Norden, La prosa d‟arte antica dal VI secolo a.C. all‟età della Rinascenza, Salerno Editrice, Roma 1986 (Stuttgart 1898, 1915 3ª ed), vol. I,468-69. Sobre la distinción entre “literatura popular” (Volksliteratur) y “literatura de arte” (Knstliteratur) interviene también A. Diezman, Licht vom Osten, Mohr., Tübingen 1923 4 ed., pp. 116-213; la distinción sigue siendo sustancialmente válida, a pesar de las críticas de H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church, Yale University Press, New Haven 1995, pp. 11-20. 54 Se trata de sólo dos casos que se encuentran respectivamente en Hechos 17,28: “Somos en efecto de su estirpe” (de Arato Fenómenos, 5), y en Tit); o 1,12: “Los Cretenses son siempre embusteros, malas bestias, vientres perezosos” (de Epiménides, De los oráculos, según referencias posteriores a la carta paulina ambos textos son introducidos explícitamente con una referencia a “algunos de vuestros poetas” y “uno de ellos”. Otros casos en cambio, sin ninguna introducción se refieren más bien a dichos proverbiales generales, pues se encuentran atestiguados por varios autores antiguos: “Es duro para ti dar coces contra el aguijón” (en Hechos 26,14), “Las malas compañías corrompen las buenas costumbres” (I Corintios 15,33), “El perro ha vuelto a su vómito y la puerca bañada ha vuelto a revolcarse en el fango” (2 Pedro 2,22). 55 Cfr. E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, 2 vols., Einaudi, Torino 1996 (=1965), en especial vol. I, pp. 30-57.
podía ser objeto de moralismo como punto de partida para una crítica de los vicios, pero de todos modos en el plano individual, nunca social. Por ejemplo, un episodio como la negación de Pedro narrado en los Evangelios no habría suscitado en los autores grecorromanos ningún interés de tipo literario, pues habría resultado demasiado serio para la comedia, y demasiado banal y común para la tragedia, políticamente demasiado irrelevante para la historiografía. Pero igualmente conceptos abstractos como pecado, muerte, justicia, misericordia, en que están recíprocamente en juego el hombre y Dios, para los cristianos no expresan ya solamente emociones subjetivas o hechos circunscritos, sino que en Pablo llegan a marcar épocas, períodos, estadios de un movimiento de la macro-historia centrada en el galileo Jesús. Para los escritores del Nuevo Testamento la historia contemporánea que se desarrolla en un marco cotidiano constituye un acontecimiento revolucionario en la historia del mundo, y en seguida se vuelve tal para alguien… Lo que describen los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles en largas páginas y que a menudo se refleja en las páginas de san Pablo es innegablemente el origen de un movimiento profundo, el desarrollo de fuerzas históricas. Que lo aparezcan allí en muchos casos personas ordinarias es cosa esencialísima, ya que solamente en muchas personas cualesquiera, puede hacerse viva la eficacia que fluye y refluye de estas fuerzas históricas. Como cualesquiera se designan aquellas personas que, proviniendo de todos los grupos, profesiones y condiciones posibles, deben su papel en la narración solamente al hecho de que, se diría casualmente, son golpeadas por el acontecimiento histórico y ahora se ven forzadas a asumir de alguna manera su papel. Con esto viene a caer de sí la convención estilística antigua, ya que el porte de las personas cada vez golpeadas no puede ser representado de otra manera sino con la máxima seriedad: el pescador o el cobrador de gabelas o el jovencito rico, la Samaritana o la adúltera pasan directamente de su vida cualquiera a la presencia de Cristo.56 Precisamente la superación de cualquier distinción social puede contarse entre los motivos del gradual triunfo del cristianismo. 57 La novedad del mensaje se refleja a veces en el género literario adoptado. Así los Evangelios, en cuanto comparables con el género de la biografía antigua, en realidad se distancian de ella bajo muchos puntos de vista: 58 Su lengua y su plan son más bien pobres y no soportan la comparación ni con los perfiles del patriarca José o de Moisés escritos por Filón de Alejandría, ni con las vidas de legisladores o condotieros griegos y romanos puestos en paralelo por Plutarco, ni con las biografías de los primeros doce emperadores compuestas por Suetonio;59 el protagonista de la narración no tiene aparente relevancia político-social; la derrota histórica en que termina la narración es rescatada por un acontecimiento, la resurrección, que no corresponde a la heroización o 56
Ibid. pp. 51-52. Cfr. E. R. Dodds, Pagani e cristiani in un‟epoca di angoscia. Aspetti dell‟esperieza religiosa da Marco Aurelio a Costantino, La Nuova Italia, Firenze 1970, p. 132: “Il concetto che “trenta e LODE è la media, al servizio di Dio” era originariamente estraneo allo spirito del cristianesimo, e nel complesso lo rimasse”. 58 Sobre el conjunto de la problemática, cfr. R. A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, University Presss, Cambridge 1995. Además véase S. Byrskog, Store as History –History as Store. The Gospel Trqdition in the Context of Ancient Oral History, Mohr, Tübingen 2000, p.139. 59 Con las Res gestea autobiográficas de Augusto la comparación vale sólo en cuanto estas comienzan a recordar las gestas de Augusto a partir de cuando él tenía diecinueve años, de la misma manera que Marcos y Juan comienzan de la edad adulta de Jesús, de más de treinta años. 57
a la apoteosis del emperador;60 no se dan juicios ni parciales ni globales sobre el carácter del protagonista o sobre sus virtudes y por consiguiente él no es ni propuesto explícitamente por los autores como ejemplo para los lectores. La definición de “memorias de los apóstoles”, que encontramos en Justino, es de tipo extrínseco y rinde honor sólo parcial al género de los mismos. Ni siquiera los Hechos de los Apóstoles corresponden exactamente a algún género narrativo de la época, sobre todo por su contenido. No pertenecen ni a la historiografía verdadera y propia, pues no tratan de pueblos o de guerras o de política, ni a la novela, a pesar de la presencia de viajes, pues la novela se elaboraba sobre las travesías de dos enamorados. La única comparación posible sería con la narración de la difusión de uno de tantos cultos religiosos antiguos, pero no nos ha llegado ninguna relación de este tipo. En cambio las cartas (que, si bien de diferente longitud, constituyen un buen bloque de 21 escritos entre los 27 de todo el Nuevo Testamento)61 encuentran un marco perfecto , sobre todo en sentido formal, en el género epistolar. 62 Éste era muy cultivado en la antigüedad y era empleado en varios niveles: administrativo, para pedir o transmitir decisiones de interés público; intelectual, para difundir ensayos sobre diversos temas; familiar, para compartir noticias y sentimientos privados. En la práctica, correspondía por sí solo a nuestro plural medios masivos equivaliendo, de hecho como el único instrumento para la comunicación a distancia, a lo que para nosotros son los diarios, la radio, la televisión, los computadores. La pax romana del imperio garantizaba una relativa seguridad a las vías de comunicación marinas y terrestres, de modo que el contacto desde un punto al otro del Mediterráneo era bastante veloz (de Pozzuoli a Alejandría de Egipto se empleaba alrededor de una semana). Sin embargo desde el punto de vista del contenido las cartas cristianas reúnen conjuntamente fines diversos: no son sólo públicas, pero tampoco sólo privadas y muchas veces sirven también para expresar profundizaciones temáticas. Su lengua y su tono de todos modos las acercan más a las cartas privadas, populares, sin pretensiones literarias pero mucho más frescas e inmediatas, que se nos han conservado en el original en papiro; es un ejemplo elocuente la siguiente carta de dieciséis líneas escrita por un hijo arrepentido a su madre, proveniente de Egipto y datable en el siglo II: Antonio Longo a Nilus, su madre, con muchos saludos. Te deseo que estés siempre bien. Cada día hago oración por ti ante el Señor Serapis. Debes saber que no yo esperaba que subieras a la metrópoli (=Arsinoe, cerca de Suez). Por este motivo no fui tampoco a la ciudad. Me avergonzaba de ir a Karanis (=pueblecito natal en el Fayum), porque vivo inmoralmente. Te escribo que estoy prácticamente desnudo. ¡Te lo suplico, madre, reconcíliate conmigo! Por lo demás, sé lo que me he conseguido. He sido 60
Aludimos aquí a la debatida noticia que se remonta al apologista cristiano Tertuliano hacia fines del siglo II (Apologetico 5,2), según la cual el emperador Tiberio habría sometido al senado romano la hipótesis de acoger a Cristo entre las divinidades oficiales (consecratio) pero habría obtenido un rechazo. Aunque algunos sostienen la veracidad del intento de Tiberio, el asunto parece más bien inverosímil, bien porque de esa manera Tiberio habría puesto sobre los altares a un hombre mal visto por la clase dirigente de Judea, bien porque éste había sido condenado a la pena más infamante de la cruz, bien porque el emperador primero habría tenido que llevar a cabo una investigación (contra el parecer del senado), abrogar la sentencia de Pilatos y someter al juicio al procurador. Cfr. L. Storoni Mazzolani, Tiberio o la spirale del potere, Rizzoli, Milano 1981, pp. 268-71. 61 Pero dentro del Apocalipsis de Juan (caps. 2-3) se encuentran otras siete cartas. 62 Cfr. S. K. Stowers, Setter writing in Graeco-Roman Antiquity, The Westminster Press, Philadelphia 1986; H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr-und Arbeitsbuch, “UniTaschenbücher” 2022, Paderborn-München 1998.
castigado como se debe. Se que he pecado. He sabido por… que se ha encontrado contigo en el distrito de Arsinoe y que te ha dicho correctamente todo. ¿No sabes que prefiero ser mutilado antes que saber que debo todavía un óbolo a cualquiera? (aquí el papiro presenta fragmentos de otras ocho líneas) Ven tú misma… te lo suplico… te lo suplico…63 El Nuevo Testamento cuenta entre sus escritos un Apocalipsis que pertenece a un género literario desconocido para la cultura griega pero muy conocido para la tradición judía aunque sólo a partir del siglo II a.C. Desde hace algún tiempo viene circulando una viva discusión sobre qué es propiamente la apocalíptica. 64 Brevemente podemos decir que en el plano de los contenidos la apocalíptica se interesa particularmente en el origen, la presencia y la futura derrota del mal en el mundo y que, en el plano formal del lenguaje recurre a la visión, a la numerología y a la división de la historia en períodos, poniendo en el campo también una serie variada de bestias. La diferencia fundamental entre los Apocalipsis judíos y el cristiano de Juan es que, mientras allí la victoria sobre el mal es diferida toda para el futuro, aquí en cambio es ya proclamada como sucedida in nuce en la muerte y resurrección de Cristo. Todos estos escritos, como resulta del tipo de lengua y del ductus de la composición, provienen no de las élites aristocráticas sino de los estratos medio-bajos de la sociedad. No es que las iglesias estuvieran constituidas sólo por pobretones, pues es segura la presencia de un pequeño porcentaje de gente de buen nivel económico,65 pero no resulta en absoluto que nuestros autores tuvieran detrás de sí algún mecenas. Ellos por lo demás no quieren ciertamente afirmarse a sí mismos en el plano de la notoriedad como si fueran en busca de fama, visto que los cuatro Evangelios, los Hechos y cuatro Cartas (a los Hebreos y las llamadas tres de Juan) son escritos anónimos, mientras en otra decena el nombre del compositor efectivo se esconde detrás del de otros “grandes” (seis bajo el nombre de Pablo, dos bajo el de Pedro, una bajo el nombre de Santiago y una bajo el de Judas Tadeo); en cuanto a Pablo, él bien sabe y dice abiertamente que es “un profano en el arte de hablar”, aunque “no en el conocimiento” (2 Corintios 11,6). Todos estos tienen como respaldo las diversas comunidades cristianas, no porque ellas les sostengan como bienhechoras la actividad de escribir, sino porque con su propia fe y su propia vida son las inspiradoras de sus composiciones. De modo que la lengua escrita de los autores neotestamentarios, si se exceptúa el tono oratorio de la Carta a los Hebreos y la composición de tendencia clásica del breve prólogo de Lucas, corresponde de hecho a la lengua hablada. Hacia el año 200 un fino intelectual cristiano de Alejandría, Orígenes, estableció también una oposición entre Platón, que “se encuentra solamente en manos de quienes pasan por literatos”, y el filósofo estoico Epicteto, que “es admirado hasta por la gente común”, para defender la simplicidad de estilo de las Escrituras, más cercano a éste que a aquél:
63
B. G. U. (Berliner Griechische Urkunden) III, 846. Ver P. Sacchi, L‟apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990; y el número monográfico Apocalittica e origini cristiane, a cura de R. Penna, “Ricerche Storico-Bibliche”, 7/2, Dehoniane, Bologna 1995. Además ver The Enciclopaedia of Apocalypticism, en tres volúmenes, de los cuales aquí nos interesa el primero: J.J. Collins (ed.), The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, Continuum, New Cork 1999; y A. Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den SINAB. Entstehung und Funktionsweise der frühjüdischen Apokalyptik, Institut Kirche und Judentum, Berlin 2000. 65 Cfr. G. Theissen, Sociología del cristianesimo primitivo, Marietti, Genova 1987, en especial pp. 20741. 64
Nuestros profetas en verdad, Jesús y sus discípulos, prefirieron un modo de predicar que no solamente contuviese la verdad, sino que también tuviera el poder de convencer a la multitud.66 Ciertamente la difusión de tales textos en las iglesias o en los círculos cristianos debió de ser notable. A este propósito aludimos por lo menos a la interesantísima hipótesis que realimente es una verdadera y propia tesis, según la cual la difusión de la nueva forma del codex o códice (cuaderno), y por lo tanto del libro, contra la tradicional del volumen o rollo se debió precisamente a los escritos cristianos. En efecto, desde cuando la nueva forma se impuso hacia comienzos del siglo II, los fragmentos de papiro o pergamino que la atestiguan durante todo el siglo II son apenas el 2.31% de escritos paganos y el 100% de escritos cristianos; sólo entre los siglos III y IV la forma del códice terminará por imponerse también para los autores no cristianos. 67 Los motivos de esta preferencia por parte de los cristianos tienen que ver con la economía (por cuanto las hojas del códice, a diferencia de los rollos, eran escritos por ambas caras), la capacidad (dado que un códice podía contener un escrito muy largo sin tener que recurrir a varios rollos), y la comodidad (bien porque el códice o cuaderno es más resistente al uso y al transporte, bien porque hace más fácil encontrar un pasaje simplemente volteando las páginas en vez de desenrollar todo un volumen. 4. Testimonios externos Lo que sabemos del cristianismo de los orígenes lo deducimos esencialmente de testimonios internos al mismo, es decir, cristianos. Lo que sabemos del mismo desde fuera por decir, desde un punto de vista neutral, se reduce a muy poca cosa. De esta manera tenemos una confirmación ulterior diferente de las primeras producciones literarias de la nueva fe no pretendían impactar hacia el exterior, no querían “hacer noticia” (la buena noticia era propagada sólo oralmente) pero eran un evento de comunicación sustancialmente dirigido hacia dentro de las iglesias. Esto aparece también por el hecho de que, por largo tiempo, los escritos cristianos no obtuvieron una verdadera y propia audiencia entre los lectores paganos: así fue hasta finales del siglo II, cuando el filósofo neoplatónico Celso escribió a su vez contra el cristianismo, y obtuvo del ya citado Orígenes, una verdadera y propia apología. 68 Sin embargo, entre los siglos I y II, son documentables algunos testimonios extracristianos que indudablemente tienen su importancia, aunque todos se basan no en escritos cristianos sino sobre lo que se oía decir de Cristo o de lo que se podía constatar por la vida diaria de los cristianos.69 Los recordamos con base en las fuentes, según que sean judías o paganas. Pero a ellas anteponemos una mención a los numerosos escritos cristianos que, al no haber confluido en el canon de las Escrituras oficiales, a pesar de presentarse formalmente conformes con ellas, fueron catalogados como apócrifos 66
Contra Celso 6,2. Cfr. O. Montevecchi, La papirologia, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 16-17; véase también P. Katz, The Early Christian‟s Use of Codices instead of Rolls, en “Journal of Theological Studies”, 46, 1945, pp. 63-65. Otra cosa es saber cuál ue eventualmente el escrito cristiano que favoreció más la difusión del códice, si el Evangelio de Marcos (así C. H. Roberts and T.C. Skeat, The Birth of the Codex, Oxford University Press for the British Academy, New York-London 1983, pp. 57-61) o el corpus de las cartas paulinas (así H. Y. Gamble, The Pauline Corpus and the Early Christian Book, en W.S. Babcock (ed.), Paul and the Legacies of Paul, Southern Methodist University Press, Dallas 1990, pp. 265-80 y 382-90. 68 Cfr. G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani, I=II, Dehoniane, Bologna 1997=1998. 69 Véase al respecto R.E. van Voorst, Jesús Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence, Eedermans, Grand-Cambridge 2000. 67
(literalmente “ocultos”) y que en este sentido pueden considerarse justamente como fuentes externas. Los apócrifos cristianos El hecho cristiano, aunque no súbitamente como hemos visto, con el pasar de los años desencadenó una verdadera y propia carrera hacia el escrito. Prescindiendo de los canónicos recordados arriba, sólo entre los siglos I y II (sin calcular los siglos siguientes) fueron producidos por lo menos una decena de “Evangelios”, entre los cuales los más antiguos son los llamados de los Hebreos, de los Ebionitas, y de los Egipcios, que han llegado a nosotros en forma extremadamente fragmentaria. En cambio los más extensos e interesantes son el Evangelio de Tomás, de clara impostación gnóstica, y el Protoevangelio de Santiago, con sus anécdotas sobre la infancia de Jesús. Tenemos además tres Hechos de apóstoles (de Juan, de Pedro, y de Pablo, cuatro o cinco Cartas (la más importante es la atribuida a Bernabé), 70 y por lo menos dos Apocalipsis (la Ascensión de Isaías y el Apocalipsis de Pedro, sin contar el Pastor de Hermas)71 Sigue luego una serie de expresiones atribuidas a Jesús dispersas en varias fuentes (técnicamente llamas ágrafa, “no escritas”, es decir, no registradas en los Evangelios), algunas de ellas muy hermosas, como estas: “El que está cerca de mí está cercano al fuego, el que está lejos de mí está lejos del Reino”, “No estéis alegres hasta que no veáis a vuestro hermano con amor”. Es muy difícil valorar la veracidad de estos escritos, Es cierto que el concepto de “apócrifo” no implica de por sí un juicio sobre su credibilidad histórica, sino sólo sobre el hecho de que no pueden adoptarse como norma de la fe. De todos modos, desde el punto de vista narrativo, los Evangelios y los Hechos nos cuentan toda una serie de hechos y de palabras cuya historicidad es imposible verificar bien por la distancia cronológica respecto a los personajes en cuestión, bien por algunos prejuicios de cuando en cuando edificantes o a tesis (por ejemplo, según el Evangelio de Tomás, Jesús habría dicho que la mujer podría entrar en el reino de Dios sólo si se vuelve varón!), bien porque en particular los Evangelios dependen claramente de los canónicos (como aparece por el hecho de que narran o la infancia de Jesús o su vida pública, omitiendo referir alguna cosa sobre el largo período de la vida en Nazaret de Jesús adolescente-joven-adulto, sobre las que tampoco los Evangelios dicen nada), mostrándose de esta manera como un producto secundario. Desde el punto de vista teológico, además de las palabras de Jesús, son dignas de consideración las cartas y los Apocalipsis; pero lo que exponen sirve sólo para darnos el retrato de la situación cristiana en los diversos momentos y lugares de donde provienen. Testimonios judíos Como hemos dicho arriba, el ambiente judío en que viven tanto Jesús como los primeros cristianos es sustancialmente un ambiente de cultura oral. Esto puede explicar al sorpresa que se deriva del hecho de que en el siglo I no tenemos ningún testimonio judío de ambiente palestino ni sobre la figura del Nazareno ni sobre las figuras más prominentes de los orígenes cristianos. Esta especie de conjura del silencio continúa de hecho también en la amplia literatura rabínica posterior, donde los pocos textos que traen el nombre de Jeshu. en el Talmud de Babilonia son sospechosos de interpolación
70
No contamos aquí una carta de la iglesia de Roma a la de Corinto, siete cartas de Ignacio de Antioquia, una de Policarpo de Esmirna y una anónima a Diogneto, ya que no son propiamente apócrifas, pues no se presentan como escritas por personajes de la edad apostólica. 71 La mejor edición italiana de toda esta literatura está en M. Erbetta, Apocrifi del Nuovo Testamento, 4 vols., Marietti, Casale Monferrato / Genova 1969-1981.
medieval. 72 Pero el silencio de los rabinos no debe asombrar mucho ya que ellos proscribieron nombres importantes de hebreos anteriores al año 70 que dialogaron con el helenismo, como Filón de Alejandría y Flavio Josefa, por no hablar del rechazo opuesto a todos los así llamados apócrifos del Antiguo Testamento, que nos han llegado sólo por el interés puesto en ellos por los cristianos. En el siglo I sin embargo tenemos el testimonio del historiador hebreo Flavio Josefa (que vivió entre el 38 y el 100). Además de hablarnos de Juan el Bautista y de Santiago, el hermano del Señor, nos da también un importante testimonio sobre Jesús. Lamentablemente el texto griego presente en sus Antigüedades judías es casi seguramente una interpolación cristiana posterior; pero es del todo creíble su versión árabe, más sobria, que dice así: 73 En este tiempo hubo un hombre sabio que era llamado Jesús. Su conducta era buena y era conocido por ser virtuoso. Y muchos entre los judíos y entre las demás naciones se hicieron discípulos suyos. Pilatos lo condenó a ser crucificado y a morir. Peroles que se habían hecho sus discípulos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que él se había aparecido a ellos tres días después de su crucifixión y que estaba vivo; quizás por esto era el Mesías del cual los profetas han dicho maravillas. Como se ve, el historiador se contenta con señalar su existencia histórica por lo menos de hombre bueno, pero no hace ninguna referencia ni a su predicación ni al eventual motivo de su condena, mientras se muestra particularmente impresionado por el testimonio de sus discípulos sobre su resurrección. Testimonios paganos Omitiendo algunas cartas apócrifas de Pilatos al emperador Tiberio, con respuesta punitiva de este último, porque con seguridad se ve que son de composición muy tardía,74 hay tres autores latinos de los primeros decenios del siglo II que nos ofrecen un breve testimonio sobre Jesús: el más importante es Tácito, a quien se añaden Suetonio y Plinio el Joven. El célebre historiador Tácito nos habla en el contexto de su narración sobre el incendio de Roma por parte de Nerón en julio del 64 y la subsiguiente búsqueda de un chivo expiatorio encontrado en los cristianos: Ellos tomaban el nombre de Cristo, que había sido ajusticiado (supplicio affectus erat) por obra del procurador Poncio Pilatos bajo el imperio de Tiberio; reprimida por breve tiempo, aquella funesta superstición ahora retomaba fuerza no sólo en Judea, lugar de origen de aquel mal, sino también en Roma, en donde confluyen y encuentran secuaces todas las atrocidades y vergüenzas provenientes de todas partes.75 La única y descarnada noticia que encontramos allí se refiere a la condena de Jesús por parte del procurador romano (con la cual concuerda la afirmación del Credo: “padeció bajo el poder de Poncio Pilatos”), con lo cual se nos da una coordenada cronológica esencial; no se dice que el suplicio que le fue infligido haya sido el de la cruz, pero se 72
Cfr. J. Maier, Ges Cristo e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica,Paideia, Brescia 1994. Para el período medieval hebreo es interesante el escrito de las Toledot Jeshu, traducido al italiano por R. Di Segni, Il Vangelo del ghetto, Newton Compton, Roma 1985. 73 Véase el tratamiento de este asunto con sus respectivos textos en R. Penna, L‟ambiente storicoculturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, Dehoniane, Bologna 2000, 4 ed., pp. 257-59. 74 Cfr. textos y discusión en M. Erbetta, Apocrifi del Nuevo Testamento, cit., vol IV, pp. 119-31. 75 Tácito, Anales 15,44,3.
puede deducir indirectamente de la otra noticia que sigue inmediatamente, según la cual Nerón mandó a la muerte a los cristianos romanos haciéndolos crucificar (crucibus adfixi) y quemar como antorchas humanas. Los otros dos testimonios no nos dan propiamente noticias sobre la vida o la muerte de Jesús, pero sólo reportan su nombre, en concomitancia con una información sobre los cristianos. En este sentido, además de Suetonio y Plinio, el siglo II nos ofrece el testimonio de varios autores, también griegos, que nos hablan del movimiento cristiano desde puntos de vista diversos: Epicteto, Frontón, Luciano, Galeno, Celso. 76 En conjunto cosecha de informaciones que podemos reunir es muy escasa. Ateniéndonos sólo a este tipod e fuentes, no sabremos nada de lo que Jedsús pudo haber hecho o dicho en concreto durante su vida. El que se nos confirme sobre el hecho de que existió en Judea en tiempo de Pilatos un tal Jesús o Cristo en realidad nos sirve de poco, a pesar de que tal noticia representa un anclaje histórico no indiferente. Evidentemente su mensaje no interesaba a los autores de la época, cuando por lo demás estaba formulado en un lenguaje que, fuera de la tierra de Israel resultaba duro a primera vista. Era preciso acercarse a él mediante una adhesión de fe para poder interesarse en sus acciones y en sus palabras. Y precisamente esto es lo que hicieron los evangelistas, Pablo y los demás. A ellos somos deudores de cuanto conocemos de la historia y de la efectiva personalidad de Jesús y de las vicisitudes de sus discípulos. 5. Historia e interpretación Lo que conocemos de Jesús y de la iglesia primitiva proviene pues esencialmente de autores que creen en el primero y pertenecen a la segunda, es decir, de cristianos. Los escritos mismos llevan en cada página la impronta de esta fe compartida por sus autores. ¿Acaso se debe concluir de esto que ellos son de parte? Ciertamente sí, pero con la aclaración de que en principio no podía ser de otra manera. En efecto la fe no es otra cosa que una interpretación, y hay que admitir que, de hecho, no es posible escribir o estudiar la historia sin hacer una relectura de ella, descubriendo allí algún sentido. Este principio debe reafirmar: quien escribe historia expresa también siempre inevitablemente una interpretación. Esto era verdadero en la antigüedad, y sigue siéndolo hoy. Lamentablemente nuestra mentalidad de base, heredera del positivismo del ochocientos, tendería a equiparar la búsqueda histórica a las ciencias experimentales de la naturaleza, como si la historia fuera un mero aglomerado de objetos inanimados exterior a nosotros, que ojalá se pueda colocar sobre una mesa de laboratorio para una disección de tipo anatómico. Por fortuna las cosas no son así. Ya desde hace tiempo se ha adquirido la distinción presentada por Wilhelm Dilthey a finales del sigo XIX entre ciencias del espíritu (Geisteswissenschaten) y las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), con base en la cual se llevó a cabo otra distinción fundamental entre explicar (erklëren) y comprender (verstehen). La historia pertenece a las ciencias del espíritu, y su estudio no consiste tanto en explicar sus mecanismos como si se tratara de una máquina mecánica o electrónica, sino en el comprender lo que anima sus impulsos profundos, sus relaciones ocultas, sus vínculos secretos. Se requiere por tanto una hermenéutica, precisamente una interpretación: no tanto en el sentido de que haya que establecer intencionalmente, sino en cuanto se la practica de todos modos aunque inconscientemente. En efecto, cada historiador, cada narrador tiene la suya. No se trata por tanto de afirmar que el deber del historiador sea sólo el de establecer si tal cosa sucedió efectivamente o qué sucedió en realidad en tal circunstancia, como si debiera 76
Para todos estos textos, cfr. R. Penna, L‟ambiente storico-culturale, cit., pp. 281-93.
comportarse simplemente como un fotógrafo o un grabador. Por una parte, un comportamiento semejante, ya difícil para un cronista, lo es con mayor razón para un historiador, sin decir que, si se trata de acontecimientos lejanos de nosotros en el tiempo, la empresa se hace todavía más ardua. Por otra, hay que reconocer que los acontecimientos históricos son por definición complejos, de modo que si nos limitásemos a una pura constatación de los hechos, se nos escaparían los condicionamientos, las causas y todos aquellos factores que contribuyen de manera determinante a explicárnoslos. Ya en el siglo II Luciano, a más de sus muchas y cáusticas composiciones, nos dejó un tratadillo muy serio Sobre el modo de escribir la historia. Aquí, entre otras cosas, exige al historiador “contar los hechos como sucedieron”, ser “juez justo, benévolo con todos, pero en manera alguna inclinado más a uno que a otro”, en una palabra, ser “extranjero en sus libros”.77 Sin embargo este ideal positivista ante litteram es luego contradicho por aquellos que eran historiadores por oficio. Basta ver los Anales de Tácito. Por una parte, él se propone la más rigurosa objetividad al narrar las vicisitudes comprendidas entre los últimos años de Augusto y el advenimiento de Vespasiano, sine ira et studio, es decir, sin aversión y sin simpatía, 78 por otra en realidad orienta claramente sus simpatías hacia ele régimen republicano ya desaparecido. 79 Además, en los ochenta años objeto de su narración ve en actividad contra Roma la cólera de los dioses, más deseosos de castigarla que de salvarla.80 Su contemporáneo Suetonio, en las Vidas de los doce Césares, se ocupa prácticamente del mismo período histórico, aunque con el género de la biografía. Pero su abordaje de las personas y de los acontecimientos es muy diverso no sólo respecto al lenguaje, menos incisivo, pero, respecto al método, menos riguroso y por consiguiente igualmente en cuanto al contenido. Tratando sin distinción a partidarios y opositores de los respectivos emperadores, no da lugar a una valoración objetiva. En todo caso los dos historiadores llegan a veces a sostener posiciones discordes sobre una misma materia, no sólo en el juicio sobre los mismos personajes (por ejemplo Tácito es mucho más duro que Suetonio al tratar la figura de Secano, la ambiciosa eminencia gris de Tiberio), sino también en las noticias mismas (por ejemplo, respecto a las circunstancias del asesinato de Agripa Póstumo, que tuvo lugar inmediatamente después de la muerte de Augusto, siendo él hijo del célebre general Marco Vispanio Agripa y de Julia, hija de Augusto y por tanto posible pretendiente a la sucesión). Los Evangelios por su parte nos transmiten una historia evidentemente interpretada. Si una historia de Jesús hubiera sido pensada por Herodes, Caifás o Pilatos, indudablemente habríamos tenido una muy diversa. Ya el hecho mismo de que ningún otro la escribió quiere decir que nadie más la juzgaba digna de escribirse, ni siquiera como pura crónica. Pero si alguien la compuso es porque descubría en ella un peso tal que no podía ser ignorada. Este es el punto. Los que primero se interesaron en Jesús, aunque de inmediato no escribieron sobre él, hablaron de él en términos de fe. En cambio no hubo nadie que hubiera hablado o escrito sobre él en términos exclusivamente laicos, neutrales. En efecto él no interesaba fuera de la fe. En cambio hubo quien lo persiguió vivo y después persiguió a la comunidad que se constituyó en su nombre tras su muerte. Desde un principio, pues, él concentró en sí una atención que fue o de fe o de rechazo. También es cierto que el rechazo implica una interpretación 77
Luciano de Samosata, Come si debba scrivere la storia 39 y 41. Tácito, Anales 1,1,3. 79 Él atribuye a las monarquías “fugas de ciudadanos, destrucciones de ciudades, asesinatos de hermanos, de esposas, de padres, y otras fechorías que suelen atreverse a ejecutar los reyes” (ibid, 5,8,3). 80 Cfr. Historias, 1,3,2; Anales, 4,1,2; 16,16,2; 16,33,2. 78
fuerte. Pero otro Jesús, ojalá un burgués aceptable para todos, que no incomoda a nadie, que hace solamente sus cosas, nunca ha existido. Del mismo modo no ha existido ni un Jesús rebelde, jefe popular petulante, político o guerrillero. Ya hace tiempos que Albert Schweitzer hizo justicia a estas visiones modernizantes y reductivas que persiguen un fantasma mientras pierden de vista la realidad. 81 El hecho es que una realidad histórica es inaccesible independientemente de su narración, o por lo menos no es aislable de la misma. Y la narración, quiérase o no, implica siempre una relectura de lo que se narra. Nosotros intervenimos en el nivel de los hechos a través de alguna interpretación de los mismos, la cual por lo mismo está inseparablemente unida a ellos. Como diría el filósofo Luigi Pareyson, “la interpretación es la única forma de conocimiento”.82 Siempre está en juego la subjetividad del narrador, además de la del lector. El famoso estudio de Henri Marrou sobre el conocimiento histórico recurría incluso a un dicho de san Agustín, “No se puede conocer a nadie sino por la vía de la amistad” (Nemo nisi per amicitiam cognoscitur) para decir que el verdadero historiador hará bien su papel si, junto al indispensable espíritu crítico, mete en el campo también la simpatía hacia el dato estudiado, en el sentido original de la sympatheia como ubicación en la misma longitud de onda de la materia objeto de la investigación.83 Esto es precisamente lo que han hecho los evangelistas, Pablo y los otros. En el “signo” puesto por Jesús en persona ellos leyeron un “significado” homogéneo al mismo. Por otra parte, precisamente en la lectura de aquel signo y en la transmisión de aquel significado es en lo que consiste la continuidad en el tiempo entre Jesús y la comunidad de sus discípulos. Ellos, como diría el filósofo de la hermenéutica Hans Georg Gadamer, partiendo de una precomprensión propia suya de las cosas pusieron a prueba su legitimidad, es decir, su origen y su validez, y debieron experimentar una transmutación. Presenta el filósofo dos comparaciones, la de la obra de arte, en que el hombre es no sólo espectador sino que se deja implicar por el objeto, y la del juego del cual se deja atrapar: Todo jugar es ser-jugado. La fascinación del juego, la atracción que ejerce, consiste precisamente en el hecho de que el juego se vuelve amo del jugador… Es el juego el que tiene bajo su poder al jugador, lo ata al juego, lo hace estar en el juego.84 Los escritos de los orígenes cristianos en el fondo todos juegan el mismo juego, sin que los autores individuales se hayan consultado el uno al otro. Pablo no conocía a los evangelistas, que por otra parte todavía no habían escrito; pero en realidad los evangelistas tampoco conocían a Pablo, dado que sus respectivos contactos con la figura de Jesús ponen al descubierto diversos aspectos de él. Y sin embargo en el conjunto sucede lo que el mismo Gadamer exige como criterio para establecer el acierto de las interpretaciones: “la concordancia de los detalles en el todo”. 85 Pues bien, los escritos del Nuevo Testamento no producen un canto monocorde, sino que constituyen una sinfonía; pero sus diversas melodías convergen en un acorde de fondo y esto es signo de una interpretación exitosa.
81
Cfr. A. Schweitzer, Storia della recerca sulla vita di Ges, Paideia, Brescia 1986 (original alemán 1906). 82 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971, 1991, 4 ed., p. 81. 83 Cfr. H.I. Marrou, De la connaissance historique, Ed. Du Seuil, Paris 1964, 4 ed., pp. 97-98 84 H.G. Gadamer, Verità e metodo, Bompiani, Milano 1994, pp. 137-38. 85 Ibid, p. 341.
III LA PIEDRA ANGULAR DEL CRISTIANISMO I: EL JESÚS DE LA HISTORIA Una bella narración del laico y desencantado escritor francés Anatole France (18441924), intitulado El procurador de Judea, se recobra del olvido de la historia subsiguiente a su cargo de procurador la figura de Poncio Pilato, viejo gotoso en tratamiento curativo en las termas de los Campos Flégreos cerca de Nápoles. El encuentro con un amigo, Elio Lamias, a quien había conocido en Judea muchos años antes como desterrado por Tiberio por haber seducido a la mujer de un cónsul, es motivo de una cena entre dos en su casa cerca del Campo Miseno. Estando a la mesa los dos van recordando los tiempos pasados juntos en aquel oscuro rincón del imperio, en medio de un pueblo al que el procurador nunca amó y del cual en cambio Lamias, desaprobado por su amigo, por lo menos ha apreciado sus mujeres. Lamias alaba una en particular, a la que había conocido en una taberna de Jerusalén donde danzaba con gran flexibilidad levantando y agitando los brazos para hacer sonar los címbalos que apretaba entre sus manos. Lamias recuerda: “Un día desapareció y no la volví a ver. La busqué largamente en las callejas de mala fama y en las tabernas. Era más difícil prescindir de ella que del vino griego. Unos meses después de haberla perdida, supe casualmente que se había unido a un pequeño grupo de hombres y mujeres que seguían a un joven taumaturgo de Galilea. Se hacía llamar Jesús el Nazareno, y fue crucificado no recuerdo por qué delito. ¿Poncio, recuerdas a ese hombre? Poncio arqueó las cejas, se llevó la mano a la frente como quien quiere recuperar un recuerdo. Luego, después de algunos instantes de silencio: “¿Jesús?” murmuró. “¿Jesús el Nazareno? No, no lo recuerdo”. Con esta brusca declaración concluye Anatole France su narración, que parece ser una patente apología del escepticismo. Pero Leonardo Sciascia en la Nota que puso en su versión italiana del texto, hace notar el contraste entre el procurador que, como ejecutor de la ley, no recuerda nada, y el amigo libertino que recuerda por amor: y sea precisamente por amor, por un recuerdo carnal y sensual recuerdo de amor, de una mujer de la vida. Todo lo que es amor conduce a Cristo, al cristianismo y como María Magdalena siguió a Cristo, así, siguiendo el amoroso recuerdo de ella, Elio Lamias llega a recordar a cristo. Y he aquí pues, que el escéptico France, y su escéptico apólogo, se entregan al amor. Quizás distraídamente, pero a menudo los escritores no saben lo que hacen.86 Pero hay otro contraste realmente clamoroso, que emerge de la narración: el que surge entre el hecho de que Pilatos pasó a la historia asegurándose un puesto central en el Credo cristiano, en la práctica sólo por haber condenado a Jesús de Nazaret, y el total olvido que Pilatos mismo confiesa padecer respecto a lo que él mismo hizo a Jesús. Lo bello es que, más allá de la narración novelesca, semejante olvido se ha de considerar absolutamente verosímil y probable históricamente. ¿Qué iba a poder recordar Pilatos de un oscuro galileo condenado por él, cuando de condenas a muerte en Judea durante el decenio de su mandato él las decretó por decenas si no por centenares? Jesús de Nazaret 86
Cfr. Anatole France, Il procuratore della Giudea, traduzione e nota di Leonardo Sciascia, Sellerio, Palermo 1980 (la nota en las pgs. 33-42).
no podía ser sino uno de los muchos, y por tanto no digno de especial recuerdo, tanto más si tenemos presente que, junto con él, fueron ajusticiados otros dos. Si, pues, la consideramos desde el punto de vista de la fe, el olvido de Jesús por parte de Pilatos puede expresar bien la idea de encarnación, según la cual el hijo de Dios se hizo como uno cualquiera, expuesto hasta a la posibilidad de ser ignorado. Pero, visto que luego la historia marchó de un modo que el desmemoriado Pilatos no habría imaginado, vale la pena ir a ver quién era y qué quería este Nazareno. 1. Cuestiones de método Si hay verdades de Perogrullo, una es que no existe cristianismo sin Jesucristo. Ciertamente, en un afán de provocar podría preguntarse si él fue un cristiano o un judío, y con Rudolf Bultmann deberemos responder que propiamente él no fue un cristiano, sino un judío. Buda tampoco fue un budista, ni Mahoma fue un Mahometano, como Dante no fue un dantista ni Rafael un rafaelista. ¡Elemental! Los jefes de escuela siempre están por fuera de la serie, o mejor, son sus iniciadores y son ellos precisamente quienes le dan el nombre. Del mismo modo hasta puede sostenerse que Dios es ateo, porque no tiene a nadie en quien creer, mientras los demás son quienes han de creer en él. Se trata de paradojas pero que encierran una verdad no precisamente superficial. En el caso de Jesús, hay que distinguir entre “hebreo” como designación étnica, y “judío” como designación religiosa aplicable también a un prosélito: hebreo, Jesús lo fue y sigue siéndolo plenamente por siempre; judío en cambio lo fue pero en una forma originalísima y en últimas del todo inaceptable para la mayor parte de los hebreos. El hebraísmo, pues, es un dato más amplio que judaísmo, no obstante el hecho de que en el lenguaje común se confunden los dos términos. con esto no queremos suscitar un conflicto entre el ser hebreo y el ser judío, incluso porque la matriz del cristianismo no fue solamente el hebraísmo, sino sobre todo el judaísmo. Este es por tanto ciertamente un punto de partida. Si Jesús es el punto de partida del cristianismo, el judaísmo es el punto de partida de Jesús. Pero en otro sentido también el cristianismo es un punto de partida para Jesús: no ciertamente porque el cristianismo haya originado y condicionado la vida terrena de Jesús, sino porque dio luego y transmitió una lectura propia suya y por lo mismo una comprensión de él. En efecto, no habiendo escrito Jesús nada sobre sí mismo, todos los textos ue nos hablan de las vicisitudes históricas de Jesús nos dan también una interpretación sobre él, ya que son expresión de la que se llama fe pascual, es decir, posterior a su muerte y resurrección. Esto explica por qué hoy muchos autores para estudiar la vida terrena de Jesús prefieren partir de la fe en él profesada por la iglesia primitiva e insertar dentro de esta perspectiva de fe la narración de su historia. Esta impostación es del todo justificable si se tiene en cuenta el entrelazamiento inseparable existente entre historia y fe en nuestras fuentes escritas (cfr. arriba, cap. II, par. 5). Pero tiene dos defectos. Uno, que de esta manera se corre el peligro de vaciar la historia en la fe y puede depreciar la situación histórica de Jesús con una exclusiva ventaja para su dimensión gloriosa de resucitado, que es meta-histórica, como hizo la escuela bultmaniana en los primeros decenios posteriores a la segunda guerra mundial. El otro es que ella ofrece también un ejemplo de resignación y de pereza, porque no intenta la tarea intrigante aunque difícil de entresacar en la medida de lo posible, lo que llamaremos el nivel jesuano del que luego será, y lo es en las fuentes, el nivel cristiano. Cierto, en el plano de los textos escritos los dos niveles van de la mano, pero en el plano de los acontecimientos históricos son sucesivos y no se deben confundir.
Un par de criterios, que se integran mutuamente, deben hacerse valer en la investigación sobre las fuentes y hacen posible este paso a la historia más allá del escrito. Uno es el de la diferencia o discontinuidad entre lo que Jesús dijo e hizo y el ambiente judío en que actuaba, por lo cual se puede considerar auténticamente jesuano lo que resulta incompatible con la cultura judía del momento y además está en contraste con el cristianismo siguiente (por ejemplo el método de enseñanza con las parábolas). El otro es el de la coherencia o plausibilidad histórica entre lo que él dijo e hizo y el mismo ambiente, por lo cual se tiene como auténticamente jesuano lo que se combina bien con la cultura judía del momento y además está en contraste con el cristianismo subsiguiente (por ejemplo el uso del título de “hijo del hombre”). Por una parte, pues, Jesús debe ser compatible con el judaísmo de la primera mitad del siglo I, posiblemente con el de Galilea; por tanto hay que dejar de hablar de Jesús y del judaísmo como de dos polos contrapuestos, en cambio hay que hablar de Jesús en el judaísmo de su tiempo, al cual él pertenece. Por otra parte, Jesús debe también resultar reconocible como un fenómeno individual, distinto y original, así sea en el marco del judaísmo contemporáneo. Bien, esta empresa es posible. Por eso partimos de la figura terrena, histórica de Jesús. 87 Lo que nos proponemos en este capítulo no es simplemente ver cuál imagen de Jesús nos ofrecen los Evangelios, ya que en ellos su rostro histórico está mezclado con el retrato que nos da cada evangelista, sea que éste nos lo describa de su cuenta (=redacción), sea que lo exprese con la fe de la comunidad que está detrás de él (=tradición). A nosotros aquí lo que nos interesa es el rostro histórico de Jesús, puesto que éste es el comienzo y el fundamento de todo el edificio; aquél, aunque esté inscrito dentro de las páginas evangélicas, no encaja del todo con la superficie de ellos sino que está parcialmente oculto y hay que recuperarlo con un paciente trabajo de recortes. Por eso no hacemos de los Evangelios una lectura plana pero tampoco integral, como si todos sus detalles sirvieran a nuestro objetivo. En cambio, de acuerdo con los métodos de estudio actuales, intentamos escrutarlos en profundidad, más o menos como hace Giotto cuando, apartándose de la pintura bizantina o miniaturista, descubrió el escorzo, es decir, la profundidad como tercera dimensión del espacio. Para hacer aparecer a Jesús desde el fondo indistinto del texto y recortarlo en su singularidad viva, intentamos captar, con base en sus acciones y en sus palabras, sólo lo que él pensaba de sí mismo, dejando de lado lo que otros podían pensar sobre el. No nos interesa pues, la pregunta que él dirigió un día a sus discípulos: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”; nos interesa más bien dirigirle a él la pregunta: “¿Qué dices tú de ti mismo, quién dices que eres tú?”, donde el Tú en cuestión, repitámoslo, no es tanto el del nivel literario de los Evangelios sino más bien el del nivel histórico que se busca. Para obtener este resultado debemos dejar caer un cierto bloque de narraciones, que precisamente nos dan un tipo de comprensión que diremos secundaria o en todo caso externa: la que los contemporáneos tenían de él y la que la iglesia maduró después de su muerte-resurrección, pero no su auto-comprensión personal. Dejaremos pues caer los siguientes textos: a) las narraciones de la infancia presentes en los primeros dos capítulos de Mateo y Lucas (incluidos el anuncio del ángel a María y la visita de los Magos), en que Jesús es sólo objeto de narración y no sujeto de pronunciamientos particulares (excepto Lucas 2,49). b) Las dos teofanías del bautismo y de la transfiguración, presentes en los tres Sinópticos (cfr. Marcos 9,2-8 y paralelos), en cuanto se expresa es una voz fuera 87
Para un perfil histórico más amplio de Jesús, cfr. J. Schlosser, Ges di Nazaret, Borla, Roma 2003; G. Barbaglio, Gesù ebreo di Galilea, EDB, Bologna 2002.
de campo, la de Dios, que da una definición de Jesús pero desde el cielo, y por tanto del exterior, no proveniente de su consciencia; c) todos los pasajes en que quienes hablan de Jesús son sus discípulos y la gente de Palestina o las autoridades judías oficiales, pues en estos casos se trata de reacciones suscitadas por su ministerio, discordantes entre sí y a menudo no compartidas por él; d) en especial, dejamos de lado todo el cuarto Evangelio que nos da las definiciones más elevadas del misterio de Jesús, porque en él creemos descubrir la presencia masiva de una interpretación de fe, atribuible no tanto a la iglesia en general sino a una comunidad cristiana específica que se atribuye a la sugestiva pero problemática figura del discípulo amado, introducido allí como personaje de un fuerte valor simbólico. La justificación de esta última elección, además de los comentarios, se podrá encontrar en las publicaciones que tratan específicamente la así llamada cuestión joánea, a las cuales nos remitimos. 88 2. En el principio hubo un bautizador Como se sabe, no tenemos información alguna ni sobre los largos años, más de treinta, transcurridos por Jesús en el anonimato del pequeño poblado de Nazaret, en Galilea, ni sobre las circunstancias de su separación de esta población y sobre todo de la familia a que pertenecía. 89 Cuanto sabemos sobre lo que él pensaba de sí mismo lo deducimos solamente de la manera como él actuó y habló en los pocos años (probablemente tres) de su vida pública. Una cosa es segura: los comienzos de esta su actividad pública están estrictamente unidos a la figura de un cierto Juan, hijo de un sacerdote llamado Zacarías y, según una tradición, pariente de Jesús mismo. 90 Sin duda debió haber ejercido una fuerte atracción sobre el Nazareno, que puede haber dejado su casa precisamente por él. Este Juan, apartándose inesperadamente de la profesión de su padre, había comenzado una predicación y en especial un rito de agua que representaba una novedad escandalosa, por lo menos en buena parte. En efecto, aunque exigiendo el arrepentimiento, bautizaba, es decir, sumergía en el agua del río Jordán, “para el perdón de los pecados” (Marcos 1,4 / Lucas 3,3), garantizando por tanto con extrema simplicidad y fuera de todo espacio sagrado, aquel perdón que los sacerdotes en el Templo concedían sólo a base de complejas y costosas liturgias sacrificiales. 91 Además, un tal rito no estaba siquiera previsto en las antiguas Escrituras de Israel, que a lo sumo sancionaban algunas abluciones conexas con el culto mismo, como por lo demás sucedía también en algunos cultos paganos griegos.92 Por motivo del nexo entre bautismo y remisión de los pecados, 88
Además de las Introducciones al Nuevo Testamento, véase en especial R. E. Brown, La comunità del discepolo prediletto, Citadilla, Assisi 1982; V. Mannucci, Giovanni, il Vangelo narrante, Dehoniane, Bologna 1993; . Hengel, La questione giovannea, Paideia, Brescia 1998. 89 En cambio se conocen las circunstancias de la separación de Buda de su propia casa “hacia la Liberación”, las causas que la produjeron (a saber los tres encuentros con un viejo, un enfermo, un muerto) y las modalidades con que ella se dio (a saber, la fuga nocturna del palacio real de su padre a cabalgando en un caballo fino. 90 Así según Lucas 1,36 donde el ángel, dirigiéndose a María, habla de Isabel, madre de Juan, como su “pariente” (syngenís) pero sin la posibilidad de establecer el grado de parentesco. Sin embargo en el cuarto Evangelio (1,33) el Bautista mismo dice de Jesús que antes de encontrarse con él no lo conocía. 91 Véase E. Lupieri, Giovanni Battista fra storia e leggenda, Paideia, Brescia 1988; Id., Giovanni e Gesù: storia di un antagonismo, Mondadori, Milano 1991. 92 Por ejemplo, el que hubiera tocado un cadáver debía purificarse con agua antes de acercarse al Templo (cfr. Números 19,11-22). Así en el culto de Isis, según la narración que hace de él Apuleyo en las Metamorfosis o Asno de oro, el iniciado antes de cualq1uier otro rito debía ante todo someterse a un
el hecho de que Jesús haya ido a hacerse bautizar por Juan después se vio como una dificultad en la iglesia primitiva, según lo que se deduce tanto de Mateo 3,14-15 como del apócrifo Evangelio según los hebreos. 93 Pero lo importante no es tanto el bautismo en sí mismo, cuanto el hecho de que Jesús se adhirió al grupo de Juan siguiendo su predicación; 94 por lo demás, de este grupo, según el Cuarto Evangelio, provendrán también un par de discípulos suyos. El bautismo a que se sometió Jesús comportaba por su parte no sólo la aprobación del rito, y por tanto también una participación en aquella porción de crítica que éste implicaba respecto a las instituciones religiosas oficiales, pero sobre todo una adhesión a sus ideas teológicas. Y, en el centro de la predicación de Juan, por cuanto sabemos por las fuentes, estaba la perspectiva de un inminente fin del mundo que revelaría la ira de Dios, significando la salvación para algunos y la condenación en el fuego para otros (cfr. Mateo 3,1-12). Esta temática era compartida por algunos círculos religiosos que hoy clasificamos como apocalípticos y que tenían entre sus principios teológicos la idea de una contaminación general de la humanidad en el pecado, a la cual era difícil si no imposible sustraerse con solos los ritos sacrificiales tradicionales. Por eso la apocalíptica también implicaba inevitablemente una particular idea de Dios, que sobrepasaba los límites de Israel, de modo que la garantía de la elección no consistía ya en la alianza establecida en su tiempo por Moisés en el Sinaí con el pueblo en cuanto tal, sino en la simple observancia individual de la Ley. He ahí por qué Juan proclama a los Fariseos y a los Saduceos que van a donde él: “Hagan frutos dignos de conversión, y no crean poder decir entre ustedes: Tenemos por padre a Abraham. Les digo que Dios puede hacer surgir hijos de Abraham de estas piedras” (Mateo 3,9). Pero no hay que dejarse engañar por el aparente universalismo de estas palabras. En realidad, lo que tiene en mente Juan es que sólo la observancia moral cuenta algo ante Dios. 95 Ciertamente podría hablarse de un universalismo moral, pero se trata sólo de un rigorismo sin piedad. La remisión de los pecados asegurada por el bautismo está unida con un arrepentimiento igualmente indispensable, que, según la antigua predicación profética (cfr. Jeremías 2,1-4.4), estaba orientado no a otra cosa sino a cumplir la plenitud de la Ley. Dios, por tanto, por una parte se configuraba como un juez inexorable, que recompensaría sólo con base en la observancia de la Ley misma, mientras por otra aparecía como un predestinador incensurable, que ya desde la eternidad distinguía a los hombres entre hijos de la luz e hijos de las tinieblas. En este marco no hay lugar para la misericordia de un Dios paternal, sino sólo para la justicia despiadada de un soberano: Él tiene en sus manos el aventador, limpiará su era y recogerá su grano en el granero, pero quemará la paja con un fuego inextinguible” (Mateo 3,12).96 Y es interesante observar que esta drástica intervención final, en el texto paralelo de Lucas, se atribuye no directamente a Dios sino
baño: “El sacerdote invocó la gracia de los dioses y me purificó aspergiéndome todo con agua pura” (11,23). 93 Aquí se lee: “La madre del Señor y sus hermanos le decían: “Juan Bautista bautiza para el perdón de los pecados, vamos y hagámonos bautizar de él”; Jesús les dice: ¿Qué pecados he cometido para ir a hacerme bautizar por él? A menos que esto mismo que he dicho sea ignorancia” (de San Jerónimo, Contra Pelagio 3,2). 94 Según algunos autores, la noticia de Juan 3,22-24, según la cual también Jesús bautizaba, significaría que éste se hizo compañero de Juan, casi como un asistente suyo en una especie de división del trabajo (cfr. J. Schlosser, Jesús de Nazareth, Noésis, Paris 1999, trad. it. Borla, Roma 2003, p. 101). 95 Nunca se recordará suficientemente que Juan, por haber acusado a Herodes Antipas de tener una mujer ilegítima, según la misma tradición evangélica murió mártir de la Torá mosaica, no de la fe en Jesús. 96 Sobre el concepto apocalíptico de Ley es útiles reciente estudio de H. Hoffmann,Das Gesetz in der frühjüdischen Apokalyptik, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1999.
a la persona del Mesías, presentado como un lugarteniente escatológico igualmente despiadado. Pues bien, si Jesús se sometió al rito del Bautista, es porque al comienzo compartía la perspectiva teológica de Juan, por lo menos en su esencia. Pero luego debe haberse dado un repensamiento (alguien habla de una conversión), porque en un momento dado se separó de él. Un siglo más tarde, la secta bautista anticristiana de los Mandeos, establecida en Mesopotamia, juzgará muy negativamente esta separación, hasta el punto de hacer de Jesús “Isu”, un engañador que primero habría acogido y luego trastornado los discursos de Juan, “Iuhana”.97 Es cierto que, si Jesús no se hubiera separado de Juan, solamente habría engrosado las filas del movimiento bautista y no habría sido el que hoy conocemos. Decir que en él sobrevino un repensamiento (aunque nos escapa el cómo y el cuándo) significa sólo desplazar la atención sobre su verdadera novedad, que precisaremos ahora. 3. Realeza y paternidad de Dios Si hay un punto de consenso entre los historiadores sobre el contenido central de la predicación de Jesús, éste se refiere al hecho de que él ha anunciado la basileía de Dios, es decir, el ejercicio efectivo de su realeza o de su señorío (el término reino es equívoco por ser estático). Aunque no nos parece que tal concepto perteneciera ya a la predicación de Juan, este último debía ciertamente conocerlo. Pero la distinción entre los dos personajes consiste en el hecho de que, mientras Juan ofrece su bautismo como única posibilidad a disposición de Israel para sustraerse al inminente juicio severo de Dios, Jesús ofrece una imagen diversa de Dios mismo. Si para Juan Dios puede sacar nuevos hijos de Abraham aun de las piedras, condenando así al Israel actual, según Jesús existe para Israel otra posibilidad, consistente en una diversa actitud de Dios. Lo que cuenta, en esencia, no es ya la amenaza del juicio, sino una nueva realidad salvífica ahora anunciada como disponible. Ciertamente, Jesús comparte con Juan tanto la idea de que Israel sea sometido al juicio de Dios, como la inutilidad de apelar a una precedente elección divina, al igual que la necesidad del arrepentimiento para el pecador. Pero es decisiva para él la disolución del vínculo indisoluble que la tradición había establecido entre Dios y el pecado: este último no atrae automáticamente la condena, porque Dios aquí ahora está concretamente dispuesto a una nueva intervención de redención, que además no es absolutamente ligada ni a los rituales del templo ni a un simple retorno a la Torá. El tema del “reino” ofrece precisamente una formulación al mismo tiempo tradicional y original, a esta intervención divina inédita, libre y soberana, que por lo demás ha de considerarse última y definitiva. Una parábola como la de los viñadores homicidas, que en la redacción de Marcos 12,1-12, tiene todos los papeles en regla para ser considerada jesuana,98 lo dice con claridad: el propietario de una viña, después del fallido envío de sus siervos (es decir los reyes y profetas de la antigua historia de Israel) para recibir lo debido, manda finalmente a su único hijo; aunque también es asesinado, queda la lección central de la narración según la cual Dios, el patrón del terreno, es el Padre de un hijo enteramente especial y mediante él interviene libremente sobre su propiedad ofreciendo a los cultivadores una nueva posibilidad de alcanzar la comunión con él mismo.
97
Cfr. E. Lupieri, I Mandei. Gli ultimi Gnostici, Paideia, brescia 1993, por ejemplo p.252. Además de los comentarios, cfr. el largo estudio que hace del asunto J. H. Charlesworth, Gesù nel giudaismo del suo tempo alla luce delle più recentí scoperte, Claudiana, Torino 1994, pp. 174-202. 98
Ciertamente que la actividad de Jesús es sólo anticipación de un futuro pleno y definitivo por el cual él invita a orar: “Venga tu reino” (Mateo 6,10 / Lucas 11,2). Una tal proyección sobre lo que debe venir todavía coincide bien con la que se puede considerar la definición bíblica de Dios como esencialmente abierto al futuro, como “el que será”, 99 es más, como “el que da la vida a los muertos” según reza la oración rabínica de las Dieciocho Bendiciones. Pues bien, este futuro ya está presente en Jesús. Se ve bien tanto en la curación de los ciegos-sordos-cojos que realiza la promesa de Isaías 35,5-6 (“Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y se abrirán los oídos de los sordos; entonces el cojo saltará como un cervatillo, gritará de alegría la lengua del mudo”), como en los diversos exorcismos que Jesús enlaza con la irrupción del Espíritu de Dios (cfr. Lucas 11,20 / Mateo 12,28: “Si yo arrojo los demonios con el poder de Dios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios”), cuya efusión, como había sido prometido, devolvería la vida a Israel como a un tendal de huesos secos (cfr. Ezequiel 37,1-14) y lo haría crecer “como sauces a la orilla de aguas torrenciales” (Isaías 44,34). Tocamos aquí el elemento determinante para la concepción jesuana de Dios: ésta es ya inseparablemente ligada a la conciencia que el propio Jesús tenía de sí mismo. En efecto, la nueva intervención salvífica de Dios es asociada a la misma actual presencia de Jesús, a su ser aquí ahora. Es ciertamente verdad que ya sobre la base de la simple fe hebrea en el Dios único y trascendente se había desarrollado en Israel la espera de una realización última, escatológica, conexa ora con un enviado mesiánico de Dios ora con Dios mismo. Sin embargo, para pasar a su realización histórica, este teocentrismo por sí solo no bastaba: ofrecía solamente una premisa necesaria pero no suficiente. Se requería un factor nuevo que está presente en la conciencia de Jesús. Es en él en quien el reino o la realeza de Dios se hace presente: “Ha llegado el tiempo, el reino (la realeza) de Dios ya está al alcance de la mano” (Marcos 1,15). Evidentemente se trata de una realeza o señorío totalmente ejercido a favor del hombre, pero ya es claro que para comprender al Dios de Jesús hay que comprender a Jesús mismo. El objeto de su experiencia, si se puede hablar así, no se puede desvincular de la experiencia misma que él hace y por tanto de su sujeto. La realeza de Dios pertenece al fondo de la religión israelita, como por lo demás sucede para toda religión y especialmente para las del antiguo Cercano Oriente, en que Israel hunde sus raíces. Al epíteto fundamental de Melek, “Rey” que se da abundantemente al Dios de Israel en cuanto él domina sobre todos los dioses, ha sometido las fuerzas del caos y derrota a todos los enemigos de Israel, se asocian los ya arcaicos de Elyon, “Altísimo”, ‟El-Sadday, “Omnipotente”, „Adñn‟ / „Adonay‟, “Señor”, y luego el más reciente de “Dios del cielo” o simplemente “el Cielo”, 100 con que se expresan la supereminencia, la distancia, la que llamaremos trascendencia de Dios. La calificación es ciertamente conexa con la fe en el Dios creador, que venció el caos, está sobre todos los posibles dioses, y garantiza a su pueblo una continua presencia salvífica. Jesús reconoce todo esto abiertamente, no sólo cuando habla muchas veces del reino o realeza de Dios, sino también cuando alaba a Dios llamándolo “Padre, Señor del cielo y de la tierra” (Lucas 10,21 / Mateo 11,25). Se ve aquí una estrecha unión entre las dos calificaciones de Dios, definido precisamente como Padre y Señor. Semejante unión podría juzgarse casi una contradicción, es decir, una asociación estridente de dos 99
La autodefinición de Dios en Éxodo 3,14 (generalmente traducida como “Yo soy el que soy”) debería más propiamente traducirse por “Yo seré aquel que seré”, como lo hicieron las antiguas traducciones griegas de Aquila y Teodoción (ésomai hos ésomai). 100 Todos estos nombres están atestiguados respectivamente en Génesis 14,22; Éxodo 6,3; Isaías 6,1; y luego Esdras-Nehemías, Daniel, 1 Macabeos.
cualidades aparentemente opuestas; pero en el simple nivel de historia de las religiones las dos designaciones se explican mutuamente, dado que de hecho el título de “Padre” comporta también una designación de autoridad con base en la estructura patriarcal de la sociedad antigua, y por tanto en las características reconocidas del derecho paterno.101 También en el Antiguo Testamento esto aparece claro en un texto como el del profeta Malaquías, en donde Dios mismo es quien habla: “El hijo honra a su padre y el siervo respeta a su amo. Si yo soy padre, ¿dónde está el honor que me corresponde? Si soy el amo, ¿dónde está el temor de mí?” dice el Señor de los ejércitos” (Malaquías 1,6). La benignidad no pertenece sólo a la figura del padre, sino también a la del soberano, como se lee en la Biblia: “El Señor tendrá compasión de sus siervos” (Deuteronomio 32,36); “Te compadeces de todos porque todo lo puedes” (Sabiduría 11,23); pero se constata repetidamente también en el helenismo (donde es frecuente el nombre y el título de Eumene, “benévolo”, dado a los soberanos helénicos, sin hablar del Islam donde cada sura del Corán se comienza diciendo: “En el nombre de Alá, clemente y misericordioso” (y sin embargo el Corán mismo niega a Alá el calificativo de padre!). Si por una parte el soberano puede ser misericordioso, por otra el padre puede ser severo e inclusive castigar; en efecto, el tema del padre que corrige al hijo es un tema sapiencial muy difundido: “El Señor corrige a quien ama, como un padre a su hijo predilecto” (Proverbios 3,11; y también el apócrifo Salmos de Salomón 18,4: “Tu corrección sobre mí es como se corrige a un hijo primogénito único”). Así que también la paternidad divina es esencial a la idea que Israel tiene de Dios, y pertenece ampliamente al campo religioso-cultural de Jesús. Israel por su parte aplica esta idea esencialmente en relación con todo el pueblo elegido, como leemos tanto en el Antiguo Testamento (cfr. Isaías 63,16: “tú eres nuestro padre”) como en el judaísmo post-bíblico. Aquí son interesantes las dos oraciones sinagogales del tiempo de Jesús, la de las Dieciocho Bendiciones ( par. 6: “Padre nuestro”, abinú) y la del Cádiz: “Nuestro padre que está en los cielos („ebunah debismaya‟). En cambio muy raras veces, pero de todos modos suficientemente atestiguada, es la práctica de dirigirse individualmente a Dios llamándolo ‟Abi, “padre mío”, tanto en el Antiguo Testamento (sólo en un par de textos)102 ya en los manuscritos de Qumrán (“Padre mío y Dios mío”: 4Q372 1; “Padre mío y Señor mío”: 4Q460 5).103 En cambio esta expresión en singular es la que encontramos muy a menudo en boca de Jesús. Pero sobre esta locución debemos hacer dos observaciones. La una es que probablemente nos encontramos frente a un hecho redaccional y no jesuano, dado que la expresión no aparece en todos los estratos de la tradición, antes bien, su atestación aumenta con el paso de una fase anterior a una posterior.104 La otra es que, a excepción hecha de Mateo 26,39: “Padre mío, si es posible aparta de mí este cáliz…”; (cfr. adelante) no se trata nunca de una invocación directa en la oración, pues en estos casos 101
Se ve tanto en la cultura griega (cfr. Homero, Odisea 1,45 a propósito de Zeus: “Oh padre nuestro Conos, soberano supremo”), como en el judaísmo, tanto en el nivel individual (cfr. Sirácides 23,1: “Señor, padre y patrón de mi vida”) cuanto del pueblo (cfr. Flavio Josefo Antigüedades judías 5,93: “Dios, padre y patrón de la raza hebrea”). 102 En Salmos 89,27, donde del davídico se escribió: “Él me invocará: Tú eres mi padre (Targum: „abí‟) mi Dios y mi roca salvadora”; y en Sirácides 51,10: “Señor, tú eres mi padre” (así el texto hebreo; el griego en cambio dice: “Señor, padre de mi señor”). No es computable el caso de Jeremías 3,4, donde la invocación “Padre mío” es considerada propia de todo Israel y por tanto de valor colectivo. 103 Con toda probabilidad se han de computar en este sentido también aquellos textos en que aparece el simple apelativo “Padre” que se supone dicho por un solo individuo: así Sirácides 23,1.4 (“Señor, padre y patrón de mi vida”) y Sabiduría 2,16 (el justo “se gloría de tener a Dios por padre”). 104 En efecto, ella está del todo ausente en Marcos, aparece sólo dos veces en Q y otras tantas en la parte exclusivista de Lucas (24 veces), dando por tanto la idea de un crecimiento en la tradición.
la paternidad divina respecto a Jesús es solamente objeto de un discurso por parte de él en tercera persona.105 La negación de su historicidad jesuana debe sin embargo matizarse por la constatación de que el sintagma “Padre mío” (referido a Dios) no aparecerá usado por los cristianos individuales, ni siquiera por Pablo. 106 Esto indica por una parte, que la iglesia pos-pascual siempre estaba más dispuesta a reconocer la especial filiación de Jesús respecto a Dios, considerada en todo caso bien diversa de la de los cristianos, y por otra parte, que la práctica atribuida a Jesús en su núcleo fundamental debía ser en alguna forma fiel a su auténtico carácter de judío; en efecto, si este modo específico de expresarse de Jesús lo aparta de su iglesia, lo acerca a su pueblo de pertenencia. Lo mínimo que puede decirse en todo caso, es que en cuanto simple hebreo, Jesús hizo la experiencia de un Dios al mismo tiempo grande y bueno. 107 También el abandono incondicional a la voluntad de Dios, comprendido el armonioso acuerdo que se requiere entre el escuchar y actuar (cfr Lucas 8,21: “Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica”) pertenece a la esencia de la pertenencia judía de Jesús y no sin razón podría colocarse bajo el título de “la fe de Jesús”. En efecto, también Jesús fue un hombre de fe, ¡quizás como ningún otro! Se ve en el momento supremo de la aceptación de la voluntad de Dios, cuando, en el Huerto de los Olivos, primero ora pidiendo que se aparte de él el cáliz amargo del sufrimiento y luego, de inmediato, se abandona filialmente a la superior voluntad divina: “No se haga mi voluntad sino la tuya” (Marcos 14,36). En efecto, todo buen hebreo está llamado a hacer de la voluntad de Dios la razón última de su propia vida, y la documentación a este respecto podría multiplicarse sin medida. De hecho lo vemos en el Antiguo Testamento (“Enséñame a cumplir tu voluntad, porque tú eres mi Dios”: Salmos 143,10), en los Apócrifos, en los manuscritos de Qumrán, y hasta en el rabinismo, donde se enseña que “es deber de cada uno agradecer (a Dios) por el mal, del mismo modo como se le agradece por el bien”. 108 Pero el abandono de Jesús proviene de una relación personalísima que lo vincula a Dios de un modo peculiar. 4. Un Dios para los pobres Cuando Juan desde la prisión mando a preguntar a Jesús si realmente era él “el que debía venir” (Lucas 7,19 / Mateo 11,3), aludía ciertamente a un inaugurador de la era escatológica, que en todo caso debía configurarse según los esquemas corrientes. 109 Pero la respuesta de Jesús no era ciertamente conforme a las expectativas de Juan, porque no lo era según los esquemas corrientes:
105
Véase por ejemplo Mateo 12,50: “Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos…”. Pero el pasaje paralelo de Marcos 3,35 tiene sólo: “todo aquel que hace la voluntad de Dios”; y Lucas 8,21 tiene solamente: “los que escuchan la palabra de Dios”. El tratamiento sufrido por este dicho se inscribe bien en la creciente tendencia a atribuir a Jesús la expresión “Padre mío”. 106 En el Nuevo Testamento reaparecerá solamente en Apocalipsis 2,27; 3,5.21 (en la sección inicial de las cartas a las siete iglesias), pero siempre y sólo pronunciado por Jesús. 107 La declaración de Jesús sobre Dios como “único bueno” (Marcos 10,18) se puede explicar refiriéndose a la oración del Salmo 119,68: “Tú eres bueno y haces el bien, enséñame tus mandatos”. 108 Así en el Talmud Babilónico, Berakot 60b. La tradición recuerda también la figura de R. Nahum, maestro del célebre R. Aqiba, y de sobrenombre Gam-zó letobáh, “También esto es por el bien!”. 109 La forma absoluta del participio presente según el original griego de los dos Evangelios, “el que viene” –veniente-) (la locución es diferente de “aquel que deberá venir”, dicho de Elías en Mateo 11,14 sólo en relación al futuro), es particularmente solemne e indica la espera de una figura bien precisa. Ella, con base en posibles textos veterotestamentarios de fondo, podría consistir en una figura de profeta (cfr. Deuteronomio 18,15.18: “Yo les suscitaré un profeta en medio de tus hermanos”) o de un ungido real (cfr. Salmo 118,26: “Bendito el que viene en el nombre del Señor”), dado oque ambos títulos faltan en Q.
Vayan y cuenten a Juan lo que han visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y dichoso aquel que no se escandalice de mí (Lucas 7,22-23). Como puede verse, los pobres están aquí culminando una lista de seis tipos de personas, casi como compendio de la lista, exactamente como en la serie de las Bienaventuranzas están en cambio al principio (cfr. Lucas 6,20 / Mateo 5,3). La respuesta dada a Juan no sólo es aparentemente ambigua, sino que recuerda algunos conocidos pasajes proféticos (cfr. Isaías 29,18-19: “El Señor me ha enviado a llevar la buena noticia a los pobres”), quiere proponer la figura de un Mesías bueno y salvador, no la de un guerrero o de un juez, propia de varios estratos de la esperanza judía compartida por el Bautista. En la respuesta de Jesús se puede también descubrir una cierta consonancia con un manuscrito de Qumrán, que, aunque fragmentario, es muy instructivo: … los cielos y la tierra escucharán a su Mesías y todo lo que hay en ellos no se desviará de los preceptos de los santos (qdwsym). ¡Recobrad las fuerzas vosotros los que buscáis al Señor en su servicio! ¡Acaso no encontraréis en esto al señor, vosotros todos los que esperáis en vuestros corazones? Porque el Señor observará a los piadosos (hysdym) y llamará por su nombre a los justos (sdyqym), y posará su espíritu sobre los humildes (cnwym), y con su fuerza renovará a los fieles („mwnym),, porque honrará a los piadosos (hsydym) sobre un trono de realeza, liberando a los prisioneros, devolviendo la vista a los ciegos, enderezando a los encorvados. Por siempre me apegaré a los que esperan y en su misericordia… y el fruto de una obra buena no será retrasad o a ninguno y el Señor hará acciones gloriosas que no han sucedido jamás, como ha di(cho), porque curará a los heridos y hará vivir a los muertos y dará el anuncio a los humildes (yhwh nwym ybsr), colmará a los pobres (anawim), guiará a los expulsados y enriquecerá a los hambrientos y a los instruidos… y todos ellos, como santos… (4Q521 fr. 2 II). El verdadero punto de contacto entre este texto (cfr. la expresión “dará el anuncio a los humildes”) y el evangélico (cfr Lucas 7,22: “los pobres son evangelizados”) es el comúnrecurso al mismo pasaje profético de Isaías 61,1, donde se habla del anuncio a los pobres-humildes,, y además la común mención de la resurrección de los muertos, que alta en los textos bíblicos. Pero también destacamos algunas diferencias. La primera, que en este texto quien produce las “acciones gloriosas que nunca antes han existido” y da “el anuncio a los humildes” no es propiamente el Ungido, sino el Señor mismo; esta observación podría tener una interesante e recaída en la interpretación del pasaje evangélico, en el sentido de que en Jesús actúa precisamente el Señor. La otra, más importante, es que en Qumrán los destinatarios de la intervención escatológica son llamados de diversas maneras “santos”, “piadosos”, “justos”, “fieles”, y su correspondencia con “los pobres, los humildes” (los anawim) presupone que éstos están positivamente insertos en el marco de la alianza entre Dios e Israel como observantes de la Tora. Sin embargo, precisamente aquí aparece la mayor discordancia. En efecto los “pobres” de la tradición evangélica (en griego ptochoí), llamados en otra forma “humildes” (tapeinoí), no son solamente los que hacen parte de la categoría de quienes son socialmente necesitados o de la de quienes están espiritualmente abiertos a Dios, sino también simplemente los pecadores.110 Así que los anawim evangélicos, no pertenecen necesariamente a la categoría de los observantes o de los puros. Así, por 110
Cfr. el largo examen sobre los “pobres”, que hace el clásico estudio de J. Dupont, Le beatitudini, I, San Paolo, Roma 1972, pp. 511-945, que termina precisamente con un capítulo sobre los pecadores (pp. 847945).
ejemplo, “los publicanos y las prostitutas”, de quienes leemos que “nos precederán en el reino de los cielos” (Mateo 21,31), según las concepciones religiosas del ambiente son considerados impuros. Y sin embargo de estos es de quienes razonablemente es considerado “amigo” Jesús (Lucas, 7,34 / Mateo 11,19). Evidentemente, si él está con ellos es porque según él, Dios mismo está de parte de ellos, por lo menos en el sentido de que a ellos se dirige preferentemente y no porque, nótese bien, ellos sean “justos” según la tradición, sino porque tienen necesidad de una justicia que se obtiene superando las ideas tradicionales.111 Son ellos en efecto “los oprimidos”, de quienes Jesús leyó en la sinagoga de Nazaret en Isaías que son los principales destinatarios de un verdadero buen anuncio (cfr. Lucas 4,18-19); y ellos son los “pobres” que además él proclama “bienaventurados” desde el comienzo de las bienaventuranzas con que según Mateo abre no sólo el Sermón de la Montaña sino roda su predicación (cfr. Mateo 5,2 / Lucas 6,20). Por lo tanto en Jesús se revela un Dios que no está dispuesto a dejarse atrapar en las redes de un sistema religioso tan férreo que ha decidido ya todas las reglas del juego. El señorío de Dios inaugurado por Jesús se explica particularmente la inesperada oferta de redención que Jesús concede con extrema largueza. Y es un rescate que toca al hombre en dos niveles: físico y espiritual. El axioma programático que leemos en Marcos 2,17 (= “No son los sanos los que necesitan de médico sino los enfermos”. “No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores”), implica un evidente paso de un plano semántico a otro; en el texto, el primer miembro (“los enfermos”) en realidad no es sino una metáfora del segundo (“los pecadores”), aunque se ha de tener en cuenta que la narración marciana presenta inmediatamente antes del encuentro con el publicanopecador Leví, la curación física de un paralítico. Es importante para nosotros precisar que los tipos de intervención en cuestión conllevan también una interesante idea de Dios. Si el afirmarse de su realeza representa un irrumpir de la salvación escatológica, es decir, definitiva, no debe hacérsenos raro que tal intervención se exprese propiamente en una restitución del hombre a su dignidad completa. En primer lugar, en efecto, la curación de los males, sean físicos o psíquicos, de por sí no se considera como un retorno a la perfección protológica, la del paraíso terrenal, sino más bien como una anticipación de la futura. La novedad cristiana, o mejor, jesuana, está en el hecho de que el futuro de Dios hace irrupción ya aquí ahora en la persona y en el ministerio de Jesús. Según las concepciones tradicionales, excepto para las escuelas experimentales de medicina como en Grecia (pero la obra hipocrática sobre el Morbo sacro consideraba la epilepsia y análogamente todas las enfermedades condicionadas de todos modos por lo “divino”), la enfermedad era considerada obra de algún demonio, como se ve mejor en el caso de Job. Pero el error de Satanás al pretender la adoración para sí (cfr. Mateo 4,8-11), su caída del cielo (cfr. Lucas 10,18) y el hecho de que su casa ya ha sido saqueada (cfr. Marcos 3,27) hacen ver no sólo que Jesús está totalmente de parte de un Dios que quiere el bien del hombre, sino que este Dios está actuando en Jesús mismo. Él no sólo se opone a Satanás (que en hebreo está originado por un nombre común que significa simplemente “adversario”), pero no es exactamente equiparable a un dios como Apolo, que ya para Homero es el exterminador que trae la peste. Jesús, pues, hace de bisagra entre dos mundos: el de la espera apocalíptica de una salvación futura y el de la realización presente de una efectiva reintegración del hombre manifestada en sus actos taumatúrgicos.
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“Existe verdaderamente un privilegio de los pecadores y la razón del mismo debe buscarse no en las disposiciones del corazón de ellos, sino en las que la miseria de ellos despierta en el corazón de Dios” y por lo mismo, de Jesús (J. Dupont, Le beatitudini, I, p. 849).
En segundo lugar, la misma cosa se debe decir también a propósito de las intervenciones absolutorias de Jesús para con los pecadores con que él se encuentra. Su repetida afirmación de que “tus pecados te son perdonados” (al paralítico: cfr. Marcos 2,5.9 y paralelos; a la pecadora pública: Lucas 7,47; a la adúltera: Juan 8,1-11) y en general su normal convivencia con aquellos que los bienpensantes tenían por impuros y vitandos (cfr. sobre todo las parábolas de la misericordia en Lucas 15 – la oveja descarriada, la dracma perdida, el hijo pródigo – y el episodio de la acogida de Zaqueo en Lucas 19,10) no podían sino suscitar escándalo, como realmente sucedió. Y, en cuanto concierne específicamente a la original experiencia religiosa de Jesús, debemos darnos cuenta de que tocamos un punto verdaderamente cálido. En efecto, si es cierto que las curaciones podían ser realizadas también por otros taumaturgos (y Jesús mismo lo admite según Mateo 12,27 / Lucas 11,19), en cambio el perdón de los pecados en Israel era una función reservada sólo a Dios,112 y el mismo Mesías estaba excluido de tal poder. 113 El comportamiento desenvuelto de Jesús debía por tanto ser considerado como una herida inferida al sistema religioso oficial y a la larga no podía tolerarse, tanto más que su acogida de los pecadores prescindía del tradicional llamado a convertirse a la Torá. Aquí precisamente viene a la luz un aspecto fuerte de la particular experiencia que Jesús tuvo de Dios. En los hechos, su práctica bien habría podido juzgarse objetivamente como arrogante; y de hecho nada en nuestras fuentes deja entender que Jesús de hecho se comportase como presuntuoso. Ciertamente su polémica sobre el tema de lo puro y de lo impuro no podía menos de implicar una toma de distancia más o menos marcada tanto de la Torá escrita como de la norma oral (halakáh)). y por tanto en concreto de quien se atenía a ellas literalmente. Pero nada sugiere que él haya adoptado actitudes de muro contra muro; antes bien, su respeto exterior hacia el Templo y sus sacerdotes está bien atestiguado (por lo menos hasta el gesto final realizado en el Atrio de los Gentiles; cfr. adelante). Esto significa que, respecto al tema de la familiaridad con los pecadores y del perdón a ellos concedido, sus convicciones interiores eran vividas con absoluta tranquilidad y que por tanto se trataba de una concordancia verdaderamente natural con Dios. Y esto nos introduce en el tema de su comunión con Dios mismo. 5. La oración de Jesús La especial comunión de Jesús con Dios se manifiesta ciertamente también en el coloquio con él, que es la oración. A este propósito, comenzamos por registrar todas las veces en que, según la antigua tradición canónica, Jesús oró de hecho. Se trata de catorce momentos biográficos diversos, diversamente distribuidos en las redacciones evangélicas. 114 En cinco de estos casos los Evangelios no se contentan con darnos la 112
Se lo afirma repetidamente en el Antiguo Testamento (Éxodo 34,6-7; 2 Samuel 12,13; Salmos 32,1-5; 51,3-4.9-11; 103,3; 130,4; Isaías 43,25; 44,22; Daniel 9,9; Zacarías 3,4) y en Qumrán (cfr. 1QS 2,9; CD 3,18; 20,34). 113 Aparece en el antiguo Targum (traducción parafraseada del arameo) de Isaías 53, donde el Mesías es cuando menos intercesor del perdón ante Dios. Sólo aparentemente diverso es el caso de una eventual función sacerdotal expiatoria conexa con una figura de siervo escatológico según un manuscrito de Qumrán (cfr. 4Q541), donde la expiación si no está ligada a rituales litúrgicos como querría una interpretación, proviene de los sufrimientos padecidos por el Siervo en cuestión: es decir, ella es realizada por Dios mediante él, pero no es propia suya. 114 La situación es la siguiente: -una vez por la mañana, solo, en un lugar solitario (solamente en Marcos 1,35); -una vez solo en el monte cerca de Betsaida (en paraleloo entre Marcos 6,46 y Mateo 14,23);
simple noticia genérica del hecho de que Jesús oraba, sino que nos transmiten también el texto mismo de la oración. Y entonces debemos constatar que su invocación a Dios siempre está formulada con el apelativo de “Padre”. Ciertamente, no puede ponerse en duda razonablemente la historicidad de la información según la cual él a menudo oraba, preferiblemente solo. El juicio sobre la historicidad del hecho, sin embargo, se hace más difícil cuando se trata de valorar los diferentes casos en que se nos trae el texto de la oración, ya que intervienen claros motivos redaccionales. 115 Pero hay por lo menos un caso que tiene nos refleja la práctica ordinaria eucológica u orante de Jesús, caso en que estamos moralmente ciertos de encontrarnos ante su real modo de orar. Es cuando, en Getsemaní, se dirige a Dios llamándolo con un apelativo arameo celosamente conservado por el texto griego de Marcos 14,36: „abbá‟. Existe todo un Dossier de cuestiones de bibliografía relativa a este original apelativo dirigido a Dios en la oración. 116 Lo que interesa destacar aquí es su triple característica. Una es de carácter histórico y se refiere a la originalidad de la alocución en la historia de la oración judía: en efecto, nunca antes aparece documentada en los textos de la literatura de Israel. Si, como vimos antes, ya es rarísimo leer antes de la era cristiana una oración que se dirija a Dios llamándolo con el singular hebreo „Abí‟, “padre mío”, debemos honestamente constatar que nunca antes alguien se ha dirigido a Dios llamándolo en arameo „Abbí‟ . La segunda característica es de tipo cualitativo y se refiere al tono de gran familiaridad que conlleva tal invocación. Hoy se tiene por superada la interpretación dada en su tiempo por J. Jeremías según el cual se trataría de un término de carácter infantil correspondiente a nuestro “papá, papi” (en inglés, daddy). El término arameo, en efecto, corresponde ni más ni menos al vocativo “padre” atestiguado en el lenguaje de los adultos, en todo caso, es ciertamente connotado de sentimientos no sólo de sumisión, sino también de confianza y de afecto, como por lo demás lo atestigua el contexto dramático en que aparece, según Marcos 14,36 (a saber, en la agonía en el huerto de los Olivos); la invocación por tanto podría también traducirse con “Querido padre”.117 En tercer lugar, es del todo legítimo concluir que, aunque en boca de Jesús la invocación aramea solamente es atestiguada por Marcos 14,36, con toda probabilidad
-una vez con el así llamado grito de júbilo (en la llamada fuente Q: Lucas 10,21 / Mateo 11,25: “Te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los inteligentes y las has revelado a los pequeños”); -dos veces en la triple tradición sinóptica: (1) en la agonía en Getsemaní, repetidamente (cfr. Marcos 14,32 / Mateo 26,36; Marcos 14,35 / Mateo 26,39 / Lucas 22,41; Marcos 14,39 / Mateo 26,42; otras dos menciones, sin paralelos, en Mateo 26,44 y en Lucas 22,44); (2) en la cruz (pero en modos diversos: “Dios mío, Dios mío…” en Marcos 15,34 / Mateo 27,46; “Padre, perdónales…” en Lucas 23,34; y “Padre, en tus manos …” en Lucas 23,46); -siete veces en solo Lucas (3,21: en el bautismo; 5,16: en lugares solitarios después de la curación de un leproso; 6,12: solo, en el monte antes de escoger a los Doce; 9,18: antes de preguntar las opiniones sobre su propia identidad; 9,28-29: en el monte de la Transfiguración; 11,1: con ocasión de la enseñanza del Padre nuestro a los discípulos); -dos veces en solo Juan (11,41: resurrección de Lázaro; 17: oración sacerdotal). 115 Particularmente en dos momentos biográficos, no sólo es difícil pronunciarse, sino que es del todo probable que nos encontramos frente a rasgos redaccionales: la oración en el bautismo (según el solo Lucas 3,21) y la llamada oración sacerdotal (en Juan 17). 116 Véase resumido en R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria – I. Gli inizi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 1997 ed. 2, pp. 113-18. 117 Además, debería precisarse que la construcción aramea „Abbá‟ (en el llamado estado enfático) de por sí no indica necesariamente una relación individual, pues evidencia el simple dato de la paternidad; por tanto según el uso puede corresponder tanto a “padre mío” como a “padre nuestro”. En este segundo sentido es como de hecho lo atestigua la práctica eucológica (bautismal) de las primeras comunidades cristianas como resulta de un par de cartas de san Pablo (cfr. Romanos 8,15; Gálatas 4,6).
ella debía constituir el modo habitual con que él se dirigía a Dios en la oración. 118 Por lo demás, como hemos visto, en los cinco casos en que tenemos el texto de una oración suya, ésta comienza siempre con el apelativo de “Padre”; solamente en Marcos 15,34 / Mateo 27,46 Jesús en la cruz ora con la invocación “Dios mío, Dios mío”, pero aquí se trata de palabra no suyas, ya que simplemente toma el texto inicial del Salmo 23. Por tanto la conciencia de Jesús de estar en una relación filial especial con Dios debe juzgarse constante. Además,, podría hacerse de la misma célebre oración del Padre Nuestro enseñada a los discípulos una relectura en relación con la experiencia personal de Jesús. El texto que hace a nuestro caso, es entonces especialmente el de la redacción lucana, que se abre con la simple invocación “Padre” (Lucas 11,2), probablemente más cercana al original arameo. El criterio metodológico que nos permite afirmarlo con una relativa seguridad es el que en inglés se llama el “mirror reading”, es decir, una lectura con espejo: un texto sirve para conocer no sólo lo que en él se dice directamente, sino también la cosa o la persona que en él se refleja en oblicuo, como objeto indirecto o como autor. En efecto, si Jesús enseña a sus discípulos a orar de una manera determinada, no podemos pensar que, aparte de la invocación inicial de la redacción mateana (“Padre nuestro”), él orase de otra manera. Esta conclusión es mucho más legítima si consideramos el contexto en que es enseñada la oración según la redacción lucana: aquí Jesús enseña a orar a sus discípulos cuando éstos se lo piden después de haberlo visto orar. La petición tiene algo de inusual, dado que, como piadosos judíos, los discípulos debían saber ya cómo se debía orar. Evidentemente, dada también la referencia a la oración de los discípulos del Bautista, ellos pedían algo típico que los distinguiera dentro de la tradición judía. En efecto, ambos, tanto Juan como Jesús, habían suscitado movimientos con clara orientación escatológica, cuya oración debía también expresar sus características. Bien, mientras no sabemos nada de la oración de Juan y de sus seguidores (cfr. también Lucas 5,33), estamos en cambio bien informados sobre la de Jesús y de sus discípulos. Lo que podemos deducir como actor típico de la oración de Jesús puede formularse brevemente con una doble síntesis de aspectos aparentemente contradictorios. En primer lugar, el Padre nuestro une teo-logía y escato-logía, es decir, funde juntos una mirada hacia lo alto (con la invocación al “Padre”) y una mirada hacia delante (con la petición de la santificación del Nombre y de la venida del Reino): el Padre es al mismo tiempo el Santo y el Rey que debe afirmar universalmente su soberanía misericordiosa. En segundo lugar, el Padre nuestro une doxo-logía y soterio-logía, es decir, alabanza y súplica: la petición del Reino y la del socorro en situaciones específicas del orante están estrechamente unidas con la alabanza a su gloria de Padre glorioso y santo, es más, de ella se derivan. Pues bien, estos componentes debían pertenecer también a la actitud personal de Jesús como orante. Lo podemos comprobar en la oración de Getsemaní según Marcos 14,36. Ella unde conjuntamente todos estos retazos en un solo texto breve. La primera frase, “Abbá, todo es posible para ti”, une claramente teología y doxología: con la mirada dirigida directamente a Dios, Jesús confiesa al mismo tiempo su paternidad y su omnipotencia. 118
Jeremías aduce como prueba de esta práctica habitual dos motivos: Uno se basa en las variantes empleadas por el griego de los evangelios al dirigir la invocación a Dios, de modo que lo que sucede para Marcos 14,36 (que el mismo evangelista ofrece en griego con ho pater, literalmente “el padre”, mientras Mateo con pater mou, “padre mío”, y Lucas simplemente pater, “padre”) se debe legítimamente extender a todos los casos en que Jesús ora según las mismas tres formas griegas. El otro motivo proviene del uso de la invocación por parte de la iglesia primitiva (cfr. Romanos 8,5; Gálatas 4,6), que se explica sólo como empleo de un modo extraordinario pero habitual de orar por parte de Jesús.
La segunda frase, “aparta de mí este cáliz”, expresa una evidente y concretísima súplica, derivada de la perspectiva de un sufrimiento dramático. La tercera frase, “Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú”, afirma su total disponibilidad a la incensurable voluntad de Dios, e implícitamente a lo imprevisto escatológico, además del abandono filial a su bondad paternal. No carece de significado el que esta breve oración de Jesús esté construida en forma quiástica, comenzando con el apelativo “Abbá” y terminando con el pronombre personal “tú”, que reconduce todo a él. Así hemos llegado al punto más secreto de la comunión de Jesús con Dios, padre suyo, y está materializado en el reconocimiento de una soberana alteridad, ya de una absoluta coincidencia de miras. En la confesión de la alteridad se explica la conciencia de la relación interpersonal, y en la admisión de la coincidencia se expresa la usión de las intenciones. 6. Milagros y fe-incredulidad Si existe un punto en que los diversos estratos de la primerísimo tradición cristiana están de acuerdo, es el que se refiere a la actividad taumatúrgica de Jesús. Es verdad que Pablo calla sobre este punto; pero por una parte, él omite la inmensa mayoría del material que se refiere a la vida terrena de Jesús, también por cuanto no había sido testigo directo, y por otra, por lo menos una vez alude a los “signos y prodigios” que el Resucitado realizó en su vida apostólica (Romanos 15,19). En cambio, en los Hechos de los Apóstoles, Pedro habla de Jesús como de “un hombre acreditado por Dios ante vosotros por su medio” (Hechos 2,22). En esta frase se notará la que se llama “cristología baja”, es decir un modo de presentar a Jesús desde un punto de vista sustancialmente humano: en efecto, él es calificado sólo como un hombre acreditado por Dios, el cual obra personalmente las diversas intervenciones declarados como rasgo sobresaliente de la actividad de Jesús mismo. En los Evangelios es donde se acumulan muchas narraciones de milagros realizados por Jesús, y comprenden tipologías diversas: curaciones de enfermedades físicas (dieciocho: paralíticos, sordos, ciegos, mudos, cojos, leprosos), exorcismos de posesiones diabólicas (por lo menos cuatro),119 algunas intervenciones sobre la naturaleza (siete: cambio del agua en vino, tempestad calmada, caminada sobre las aguas, multiplicación de los panes, pesca milagrosa, la moneda en la boca del pez, la higuera secada), y tres resurrecciones (del hijo de la viuda de Naim, de la hija de Jairo, y de Lázaro). Además de estas descripciones específicas, también tenemos referencias más generales a este tipo de actividad, que se expresan de dos modos distintos: ante todo, están los sumarios en donde los evangelistas aluden compendiosamente a muchos otros intervenciones sobre enfermos y endemoniados (cfr. Marcos 1,23-34; 3,10-11); en segundo lugar tenemos una controversia con algunos escribas que lo acusan de expulsar los demonios en nombre del mismo Beelzebul (cfr. Marcos 3,22-30 y paralelos). Es importante hacer una observación previa: Jesús nunca realiza un prodigio a favor propio (en efecto rehúsa transformar las piedras en panes para calmar su hambre) o hacer ver cuán valiente es (así rehúsa arrojarse desde lo alto para forzar a Dios a 119
Alguno quisiera colocar entre las actividades exorcistas también las tres tentaciones sufridas por Jesús en el desierto al comienzo de su ministerio según la narración de los Evangelios sinópticos, cuando él con decisión alejó de sí a Satanás (allí llamado también Tentador y Diablo). Pero hay que tener en cuenta que aquella victoria de Jesús no es reportada sobre un enfermo, sino que mira solamente el sentido fundamental de su personal misión en este mundo, sin decir que, según Lucas el Diablo entonces lo dejó “hasta otro momento” (4,13), aludiendo por tanto a un ulterior regreso, que probablemente se debe identificar con el momento de la Pasión (cfr. Lucas 22,3: Satanás entre san Judas; Lucas 22,53: “Esta es vuestra hora y del poder de las tinieblas”).
salvarlo). Su preocupación constante, en cambio, es la de actuar siempre y sólo por fuera de sus propios intereses, a favor del hombre y de sus necesidades, aunque esto debiera contraponerse a las leyes religiosas de Israel, como actuar en sábado o tocar a un leproso, a una mujer en menstruación, o un cadáver. Juzgar de la historicidad de todas y cada una de las intervenciones prodigiosas de Jesús narradas en los Evangelios es difícil si no imposible. Pero ciertamente no se haría honor a la historia si se negase del todo su actuación taumatúrgica. En efecto, debemos reconocer honradamente que él fue de todos modos un realizador de milagros. Esto está confirmado en forma negativa por algunas antiguas tradiciones no cristianas, tanto en el campo judío, donde el Talmud aduce como motivo de su condena a muerte helecho de que él “practicó la magia engañando a Israel”, 120 ya en el campo pagano, dado que un filósofo de nombre Celso, hacia finales del siglo II, afirma que Jesús “con el arte de magia logró realizar los milagros que parece haber hecho”. 121 Sobre estas bases, no ha muchos años, incluso un autor norteamericano que quiso identificar a Jesús como un mago, con lo cual suscitó entre los estudiosos un coro de críticas. 122 Ciertamente las tradiciones evangélicas en la materia se insertan bien en el marco del interés antiguo por el milagro, no sólo en el mundo pagano (cfr. los santuarios del dios Asclepio en Cos, Epidauro, Pérgamo, y en la Isla Tiberina en Roma), sino también en el ambiente judío (como por lo demás admite el mismo Jesús en Mateo 12,27 / Lucas 11,19).123 Lo que nos interesa en este momento es saber cómo entendía Jesús mismo su actividad taumatúrgica. Entonces debemos constatar que él es consciente de sí mismo en dos niveles aparentemente contradictorios. Por una parte parece oponerse a la realización de milagros, como si el que se le pidan fuera una peligrosa tentación. Se lo ve en el repetido rechazo opuesto tanto a Satanás en el desierto (cr. Mateo 4,1-11 / Lucas 4,1-13) como a los que pretenden un signo particular del cielo (cfr. Mateo 16,1-4: “Esta generación malvada y adúltera pide un signo”). Sea a algunos peticionarios especiales (cfr. Marcos 6,1-6: en Nazaret; 15,3132: al pie de la cruz; Lucas 23,6-9: Herodes Antipas). Tal oposición probablemente motivada por el hecho de que el milagro es de por sí un signo ambiguo, en el sentido de que puede desviar una religiosidad pura y desinteresada y llevar hacia actitudes de cálculo egoísta o de espectacularidad y en definitiva hacia formas de idolatría. La ambigüedad también resulta del hecho de que, históricamente los milagros no sólo no han servido para convencer a los jefes del pueblo hebreo, sino que resultaron prácticamente inútiles inclusive para los discípulos más íntimos como los Doce, dado que al final todos lo abandonaron bellacamente. Esto explica por qué Jesús normalmente exige la fe antes de su intervención (cfr. Marcos 9,23: “para el que cree todo es posible”), ya que después tal fe no está garantizada (cfr. Lucas 17,11-19: de los diez leprosos curados, sólo uno regresó para agradecer). Por otra parte, en cambio, es bien claro que Jesús considera positivamente sus intervenciones como expresión de una doble certeza. La primera es que en ellos se cumplen las antiguas Escrituras. Se ve bien esto en la ya citada respuesta dada a los 120
Talmud Babilónico, Sanedrín 43 a. Por su parte Justino, Diálogo con Trifón 69,7, afirma a propósito de los judíos que “los que veían estos prodigios decían que se trataba de ilusiones fruto de magia, y de hecho se atrevían a afirmar que era un mago y uno que engañaba al pueblo”. 121 En Orígenes, Contra Celso 1,6. En Ibid., 1,28 se aduce también la acusación, que Celso toma de un judío, según el cual Jesús habría aprendido en Egipto sus artes secretas. 122 Cfr. M. Smith, Gesù mago, Gremese, Roma 1990; y entre los demás, la crítica de H.C. Kee, Medicina, miracolo e magia nei tempi del Nuovo Testamento,Paideia, Brescia 1993, pp. 157-200. 123 Para ampliar, véase R. Penna, La figura reale di Gesù e quella virtuale dell‟”uomo divino” (theos anér). Un confronto sbilanciato, en Id., Vangelo e inculturazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 211-30.
mensajeros de Juan Bautista en Lucas 7,22 / Mateo 11,4-5, donde se cita una serie de pasajes de Isaías como aparece en la siguiente sinopsis: Lucas 7,22 “Los ciegos ven
los cojos andan
los leprosos son limpiados, los sordos oyen,
los muertos resucitan los pobres son evangelizados.
Isaías 29,18: “En aquel día… los ojos de los ciegos verán”. 35,5: “Entonces se abrirán los ojos de los ciegos”. 35,6: “Entonces el cojo saltará como el cervatillo, gritará de alegría la lengua del mudo”. cfr. 2 Re 5: Eliseo cura a Naamán el Sirio 35,5: Entonces… se abrirán los oídos de los sordos”. 42,18: “Sordos, escuchad, ciegos, volved la mirada para ver”. 26,19: “De nuevo vivirán tus muertos, resucitarán sus cadáveres”. 61,1: “Me ha enviado a evangelizar a los pobres”.
En los manuscritos de Qumrán, como hemos visto más atrás, (cfr. par. 4), este tipo de intervenciones es atribuido explícitamente al Mesías en los tiempos escatológicos. Dada la citación de Isaías 61,1, es posible que aquí el término hebreo mashiah, “ungido”, debe interpretarse en sentido metafórico, como apelativo no de un rey sino de un profeta. De todos modos, es enteramente probable que Jesús, pronunciando sus palabras, expresara la conciencia firme de cumplir finalmente las antiguas profecías y por tanto de ser enviado de los últimos tiempos. En efecto una segunda certeza en la conciencia de Jesús cuando realiza sus intervenciones prodigiosas, estrechamente ligada con la precedente, y es la de actuar como instrumento de la irrupción escatológica del reino de Dios. El dicho conservado en la fuente Q lo atestigua bien: “Si yo arrojo los demonios con el dedo de Dios (Mateo: “con el Espíritu de Dios”), es que ha llegado a vosotros el reino de Dios” (Lucas 11,20 / Mateo 12,28). Los milagros por tanto se consideran ellos mismos como el reino escatológico de Dios en acción o hecho manifiesto.124 No sólo cuando perdona los pecados, sino también cuando cura a los enfermos de toda clase, Jesús hace ver que así es la realeza de Dios. Ésta consiste ni más ni menos en la promoción global del hombre, alma y cuerpo, es decir, una salvación integral concebida según los esquemas judíos, los cuales no definen platónicamente al hombre con base en el alma solamente, pero más en forma más materialista también con base en su vida corporal. En Jesús esta salvación es posible, no de otra forma sino como anticipación de un cumplimiento definitivo reservado al futuro. Los milagros de Jesús, por tanto, expresan el mismo mensaje presente en sus palabras, cuando dice que ya con su presencia “el reino de Dios está al alcance de la mano” (Marcos 1,15). Precisamente son estos componentes de conciencia los que en cambio faltan ya en los antiguos profetas sanadores como Elías y Eliseo ya en los taumaturgos que operaban en
124
Cfr. G. H. Twelftree, Jesu. The Miracle Worker, Inter. Varsity Press, Downers Grove 1999, p.276.
Israel en tiempos de Jesús. Así que ellas encierran la originalidad que caracteriza su presencia. 7. El gesto profético realizado en el Templo Todos cuatro Evangelios traen el inesperado gesto realizado por Jesús dentro del área sagrada del Templo de Jerusalén con la expulsión de los vendedores que allí actuaban (cfr. Mateo 21,12-13; Marcos 11,15-18; Lucas 19,45-48; Juan 2,13-22).125 Para sistuar la escena hay que tener presente cómo era la estructura del Templo que Herodes el Grande había reconstruido por completo.126 Estaba diseñado según una división característica. Existía ante todo un área del templo en su conjunto (en griego hierón: unos 450 metros por 300),127 subdividida en tres patios concéntricos: el más amplio era el “de los Gentiles” o de los paganos, al cual podían acceder todos; en su interior estaban otros dos patios menores, concéntricos, llamados de las mujeres y de los israelitas, que estaban separados del primero por un recinto de piedra de aproximadamente metro y medio de alto, y estaba prohibido a los Gentiles sobrepasarlo, como advertía una inscripción en latín y griego colocada en el punto de paso, con la amenaza de la pena de muerte. Venía luego el templo verdadero y propio, o santuario, entendido como morada de Dios (en griego naós: unos 35 metros por 50), accesible sólo a los sacerdotes, y a su vez subdividido en un atrio, un aula central llamada Santo, y otra más pequeña en el fondo, llamada Santo de los Santos;128 en el exterior, delante de la fachada, estaba el gran altar de los sacrificios. Además de las dimensiones del conjunto, sin comparación en las áreas de templo antiguas (habría que compararlo con el templo análogo de Bel en Palmira de Siria, aún bien visible), Herodes había colocado en él profusamente mármoles y oro en gran cantidad, tanto que la misma tradición rabínica subsiguiente, a pesar de ser hostil al rey de procedencia idumea, deberá admitir que “quien no ha visto la construcción de Herodes nunca ha visto nada bello”. 129 Para comprender adecuadamente la gravedad del gesto cumplido por Jesús y paralelamente su fuerza simbólica, hay que estar al corriente de lo que significaba el Templo para el judaísmo del momento. En cuanto era único para todo Israel a diferencia de las religiones paganas, era el signo concreto, ya de la unicidad de Dios, ya de la unidad del pueblo, tanto que aun los judíos de la diáspora enviaban cada año un tributo en señal de dependencia y comunión. Además, la división arquitectónica mencionada que existía en el área del Templo evidenciaba al máximo la separación propia de la conciencia de Israel respecto a a las “gentes”, es decir, de todos los demás pueblos. Según la fe judía, este era el lugar que Dios había escogido para poner su morada en medio de los hombres, y allí se realizaba el perdón de los pecados ocn base en 125
Aunque Juan sitúa el episodio al comienzo de la vida pública de Jesús, la crítica tiende a privilegiar la colocación del os tres Sinópticos al término de la misma. Alguien sin embargo distingue entre el gesto de Jesús realizado en el Templo, que habría sido realizado muy pronto en cuanto inspirado por Juan Bautista, y los dichos sobre su destrucción, que habrían sido pronunciados en un segundo tiempo, cuando Jesús tomó distancia de Juan: así J. Murphy-O‟Connor, Jesús and the Money Changers (Mark 11:15-17; John 2,13-17), en “Revue Biblique”, 107, 2000, pp.42-55. 126 Este sustituía al construido cinco siglos antes, después del regreso del exilio babilónico, el cual a su vez había sustituido al construido por Salomón en el siglo X a.C. y destruido por Nabucodonosor en el 586 a.C. 127 Esta corresponde a la actual explanada llamada en árabe Haram es-Sherif, que Herodes reforzó con imponentes muros por los cuatro lados; de éstos todavía permanece el muro occidental, llamado hoy Muro de las Lamentaciones. 128 Aquí entraba sólo el Sumo Sacerdote y sólo una vez en el año el día del Kippur (el décimo día del primer mes, entre el final de septiembre y el comienzo de octubre). 129 Talmud babilónico, Taanit 23 a.
complejas liturgias sacrificiales (cfr. Deuteronomio 12,2-7); según la práctica, sólo en el templo se pronunciaba el nombre de YHWH de otra manera impronunciable aún hoy. 130 El filósofo hebreo Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, atestigua la firme oposición a toda forma de innovación que se intentara emprender allí: sea la macroscópica de Calígula, que quiso erigir una estatua de él mismo bajo la figura de Zeus, sea la más limitada de Poncio Pilatos, que introdujo allí escudos de oro con la dedicatoria escrita (se le exigió “renunciar a modificar los usos ancestrales, que se habían mantenido intactos a lo largo de todos los siglos precedentes”). 131 Sólo cien años antes, bajo el reinado de Alejandro Janeo (103-76 a.C.) que ejercía el sumo sacerdocio sin tener los requisitos para ello, el pueblo, durante una fiesta de los Tabernáculos había insultado al mismo Alejandro dentro del atrio más interno, injuriándolo y tirándole cidras, a lo cual él había reaccionado ferozmente haciendo matar a seis mil hebreos. 132 Aunque el Templo fuera sagrado, sin embargo existían en Israel algunos grupos disidentes que vivían en polémica con él, sobre todo con motivo del sacerdocio oficiante. Además del grupo que construyó un pequeño templo cismático erigido dos siglos antes el delta del Nilo (hoy Tell el-Yahudiyé), esto valía sobre todo para el grupo de los Esenios y en particular para la comunidad de Qumrán. El motivo principal de tal oposición consistía en el hecho de que los sumos sacerdotes ya eran considerados indignos, porque desde la época de los Macabeos (siglo II a.C.) no pertenecían a la familia del aaronita Sadoq (que, según la tradición había recibido el encargo del mismo Salomón); a esto se añadía el hecho de que el sacerdocio de Jerusalén tendía a no comportarse según las normas rituales de pureza y además imponía a los oferentes precios y tasas demasiado pesadas paraq cumplir los ritos. Estamos informados, no sólo por lagunas páginas evangélicas (cfr. el episodio del óbolo de la pobre viuda en Marcos 12,41-44), por textos contemporáneos como los apócrifos Salmos de Salomón (8.11-12: “Ellos dep0redaban el Templo de Dios… Han puesto los pies en el altar del Señor con toda clase de impureza, y con sangre menstrual contaminaron las ofrendas”), el Testamento de Moisés (7,6: “Ellos consumen los bienes de los pobres, diciendo que sus acciones son justas”), y los manuscritos de Qumrán, donde, además de una frecuente polémica contra la figura de un (sumo) Sacerdote Impío que “cometió acciones abominables y profanó el santuario de Dios” (1QpAb 12,8-9), se puede leer que “ellos contaminaron el Templo porque no están separados según loa ley, es más, se acuestan con la que tiene el flujo menstrual” (CD 5,6-7); y que todos aquellos que han sido introducidos en el pacto no entrarán en el Templo para encender en vano su altar… A menos que ellos tengan el cuidado de actuar según la exacta interpretación de la ley para la época de la impiedad: separarse de los hijos del abismo; abstenerse de la riqueza impía que contamina, con la promesa o con el voto, y de la riqueza del Templo, y de robar a los pobres de su pueblo, de hacer de las viudas su propio botín… (Ibid., 6,11ss.)133 Sobre estas bases se había abierto camino en Israel la idea de la necesidad de una renovación del Templo conforme a la sola voluntad de Dios: sería él mismo quien lo reconstruiría de nuevo en los tiempos escatológicos, por fin puro y perfecto. Los textos 130
Cfr. Mishnáh, Sota 7,6. Filón de Alejandría, Embajada ante Gayón 300. 132 Cfr. Flavio Josefa, Antigüedades judías 13, 372-373. 133 Todavía en la subsiguiente literatura rabínica, a propósito de una señora que debía ofrecer un sacrificio por su menstruación conexa con un aborto, se lee: “Una vez se dio el caso de que dos pares de tórtolas costaban en Jerusalén dos denarios de oro. Ella dijo al Rabán Simeón, hijo de Gamaliel: “Por este Templo no iré a dormir esta noche si primero no vuelven al precio de un denario””. 131
sobre el tema son muchos y van desde el período del destierro de babilonia (cfr. Ezequiel 40-48) hasta el rabinismo post-cristiano (cfr. el midrash o comentario al Salmo 90,19): “Puesto que el santuario fue construido con carne y sangre, él fue destruido y devastado; pero en el tiempo futuro yo mismo lo construiré y haré habitar en él mi morada y por siempre no será destruido”). De poco antes de Jesús es un significativo texto de Qumrán: “Santificaré mi santuario con mi gloria, pues haré morar en él mi gloria hasta el día de la creación, cuando yo mismo crearé mi santuario (en hebreo: br‟ „ny „t mqdsy), estableciéndolo para mí por siempre”. (11QT 29,8-10). El gesto de Jesús se inserta bien en este contexto, pero aparece clamoroso y provocador, inclusive porque no tiene parangones. Para comprenderlo plenamente no podemos limitarnos solamente al hecho de la expulsión de los vendedores, los cuales actuaban legítimamente en la sola área (profana) del atrio de los Gentiles para las necesarias compraventas de animales en función de los sacrificios que debían cumplirse luego en el atrio más interno.134 La expulsión de los vendedores no se limitaba a la idea de la así llamada purificación, visto que el atrio de los Gentiles estaba por fuera del área prohibida y estaba construido precisamente para permitir la presencia y la actividad de los paganos.135 La aparente explicación de Marcos (11,16: “No permitía que nadie transportase objetos a través del área del Templo”) no es compartida ni por Mateo ni por Lucas y parece corresponder a una preocupación judeo-cristiana, según lo que escribirá después la Mishná: “No se suba al monte del Templo con el bastón, ni con los zapatos, ni con la bolsa (del dinero), ni con el polvo en los pies; nadie haga de él un atajo y mucho menos escupa allí” (Berakot 9,5). La prohibición enunciada en Marcos corresponde más bien a la de no hacer del área del Templo un atajo entre la parte occidental de la ciudad y la zona oriental del valle de Cedrón. El sentido del gesto debía ser mucho más profundo. Ya la alusión a la “casa de oración para todas las gentes” (derivada de Isaías 56,7) y a la “cueva de ladrones” (de Jeremías 7,11) conlleva una evidente crítica tanto a la separación basada en la pureza legal como a los componentes comerciales del culto. Pero sobre todo hay que unir al gesto el otro dicho, que, según el Cuarto evangelio, pronunció Jesús precisamente en aquella ocasión y que, de todos modos, según los Sinópticos, será aducido como acusación durante el proceso que poco después se intenta en el Sanedrín. 136 En la versión de Marcos estas palabras suenan así: “Yo destruiré este templo hecho por mano de hombre y en tres días edificaré uno no hecho por mano de hombre” (14,58). Las cosas extraordinarias presentes en esta frase son por lo menos dos. Una es la perspectiva no tanto de la destrucción del Templo cuanto más bien de una reconstrucción del mismo y por tanto de una renovación última del mismo: claro signo de que el Templo no cumplía sus funciones más propias.137 Con esto se expresaba una crítica no sólo a los aspectos más extrínsecos de la ilegitimidad del sumo sacerdocio, de la rapacidad de los sacerdotes y 134
Hoy son tanto más excluidas por la crítica algunas interpretaciones del pasado, como la de un gesto de tipo zelote para apoderarse del Templo y guiar el país contra los romanos, o la de ampliar el área del templo inclusive hasta el atrio de los Gentiles. 135 La misma Mishnáh admite como cosa normal que en la explanada del Templo actuaran los cambistas y probablemente también que hubiera allí bodegas (cfr. Shekalim 1,3; y J. Jeremías, Gerusalemme al tempo di Gesù, Dehoniane, Roma 1989, p. 86). 136 Quien más ha llamado la atención sobre el vínculo entre el gesto y las palabras ha sido E.P. Sanders, Gesù e il giudaismo, Marietti, Genova 1992, pp. 83-157; Id., Gesù e la verità storica, Mondadori, Milano 1995, pp. 258-66; pero el estudio más específico es de J. Adna, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen sEndung, Mohr, Tübingen 2000. 137 Se debe anotar que, cuando Jesús predice la sola destrucción del Templo en Marcos 13,2, usa el término hierón (el conjunto del área del Templo), mientras aquí, hablando de su reedificación, usa el término naós (el solo santuario interior).
quizás del comercio que allí se ejercía. Además debía haber por lo menos implícita una crítica al culto mismo y a sus liturgias sacrificiales, como quien dice, que en adelante la misericordia de Dios resultaba asequible por otros caminos unidos con lo realizado, las palabras y la muerte de Jesús mismo. Esto se confirma no sólo por la narración del rompimiento del velo que se produjo en el momento de su muerte (cfr. Marcos 15,38), sino también por la calificación que él atribuye al nuevo Templo en cuanto “no hecho por mano de hombre”. Esta precisión no alude ni a la iglesia (no obstante, o precisamente porque ya la comunidad de Qumrán se definía como “santuario de hombre” en 4QFlor 3,6) ni al cuerpo resucitado de Cristo (a pesar de la interpretación del cuarto Evangelio en 2,19, que representa una cristologización posterior), sino que tiene en mira un santuario escatológico que está más allá de toda finitud histórica, debido no al hombre sino a Dios mismo. El otro aspecto es el fuerte énfasis dado al sujeto que cumple la acción: “Yo destruiré... edificaré”. En la expectativa judía precedente documentada arriba sobre la renovación escatológica del Templo, es siempre y sólo Dios quien actúa. Aparte de los apócrifos Salmos de Salomón,138 solamente en alguna de las traducciones arameas posteriores de la Biblia, llamadas Tárgum, se atribuirá una función similar al Mesías, como se lee en el Tárgum de Isaías 53,5: (52,13: Mi siervo el Mesías)… construirá el Santuario que fue profanado por nuestros pecados”; pero se hipotiza que este pasaje está históricamente condicionado por la subsiguiente insurrección de Bar Kokeba (durante la guerra bajo el emperador Adriano en los años 132-135).139 De todos modos se trata de textos muy posteriores a los orígenes cristianos. 140 Normalmente en Israel no se esperaba más que un hombre, rey o profeta que fuese, se arrogase una prerrogativa similar. Ciertamente la primera fundación del Templo se remonta a un rey, Salomón, en la primera mitad del siglo X a.C. (cfr. 1 R 6); su reforma más importante se remonta a otro rey, Josías, a finales del siglo VII a.C. (cfr. 2 R 23); y su reconstrucción después del destierro de Babilonia se debió al davídico Zorobabel en el último cuarto del siglo VI a.C. (cfr. Zacarías 6,12-13).141 Hubo así mismo profetas que hicieron ásperas críticas a la exterioridad del culto ya en el siglo VIII a.C. (cfr. Amós 5,21-24; Oseas 8,13; Isaías 1,11-17; y también Salmos 50,9-13), sintetizables en el dicho lapidario de Oseas 6,6: “Misericordia quiero y no sacrificios”. Mateo pone estas palabras en boca de Jesús mismo en el contexto de una declarada preferencia por los pecadores más que por los justos (cfr. Mateo 9,13)142 A este propósito, lo menos que se puede decir es que para 138
Aquí se lee que el Mesías “purificará a Jerusalén con santificación semejante a la del comienzo” (17,30). 139 Cfr. J. Adna, Der Gottesknecht als triumphierender und interzessorischer Messias. Die Rezeption von Jes 53 im Tárgum Jonathan untersucht mit besonderer Berücksichtigung des Messiasbildes, en B. Janowski-P. Stuhlmacher (al cuidado de), Der leidende Gottesknecht: Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte, Mohr, Tübingen 1996, pp. 129-58, especialmente 133-36 y 146-50. 140 Esto vale también para el Levítico Rabbá que atribuye al rey mesías la reconstrucción del Templo (par. 9). 141 Este es el texto de Zacarías 6,12-13: “He aquí un hombre cuyo nombre es Germen: debajo de él habrá germinación, y él edificará el templo de Yahvéh. Sí. Él reedificará el Templo de Yahvéh. El Tárgum relee el texto así: “He aquí el hombre cuyo nombre es el Mesías, será revelado y entronizado, y él construirá el Templo del Señor”. 142 En la tradición judía posterior se transmite la cita del mismo texto profético por parte de R. Yohanan ben Zakkai, el rabino que se hizo llevar en un ataúd fuera de Jerusalén asediada, y obtuvo de Vespasiano el poder fundar una casa de estudio en Jafna, al oeste de la ciudad, y se convirtió en cabeza espiritual del judaísmo inmediatamente después del año 70. Contemplando el Templo destruido, un discípulo suyo exclamó: “Desafortunados nosotros pues el lugar donde las iniquidades de Israel eran expiadas, en adelante está desolado”; pero R. Yohanan respondió: “Hijo mío, no te aflijas, pues tenemos una expiación que tiene el mismo valor que aquella. Son los actos de misericordia, pues está escrito: “Yo amo la misericordia y no los sacrificios”. (Abot de R. Natan, A 4).
Jesús, como para los profetas antiguos, cuando una prescripción religiosa va contra la dignidad o las necesidades del hombre debe ceder el paso: el hombre va primero. Pero el gesto realizado en el Templo dice algo más. Aquí es un hombre quien asume una función divina. Lo hace entender bien Marcos cuando, al final del episodio anota: “Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban al manera de hacerlo morir” (11,18; en el texto paralelo de Lucas 19,47 se precisa que se le oponían los tres componentes del Sanderín: “los sumos sacerdotes, los escribas y los jefes del pueblo”). En efecto, la acusación que pocos días después le será hecha en el proceso ante la autoridad judía143 se refiere precisamente a esto: lo que se consideraba inadmisible, más allá de la amenaza de la destrucción del Templo, que sin embargo de por sí sola no podía escandalizar,144 era sobre todo el programa de una futura reedificación del Templo mismo y por tanto de su renovación escatológica, que indirectamente conllevaba la equiparación de Jesús con Dios. 145 Para quien estuviera habituado, como se dice, a leer entre líneas, sus palabras eran por tanto suficientemente claras para proceder contra él. Que, pues, durante el proceso, su posición se haya agravado ulteriormente sobre la base de una identificación suya con el hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo, sólo demuestra la consecuencialidad de la actitud de Jesús y por tanto la definitiva insoportabilidad de él. Pero su pretensión profético-mesiánica, así sea indirecta, ya es patente y connotada de una concepción muy fuerte. 8. El sentido atribuido por Jesús a su propia muerte Una crítica hecha en el siglo que inmediatamente anterior al cristianismo post-pascual quiere que él (y sobre todo Pablo) cambió la intención original de Jesús. Éste habría pedido solamente una religiosidad interior, a lo sumo orientada hacia una salvación futura, escatológica, pero no ligada a una redención derivada de sus actos de vida y de muerte. Le sería extraña por tanto la intención de entregarse a sí mismo para la salvación de los hombres. Sólo después de su muerte su mensaje habría sido transformado en una religión de redención. 146 Como puede verse, lo que se plantea no es de poca monta. La cuestión volverá más adelante,, pero desde ahora debemos tomar posición sobre los eventuales fundamentos jesuanos de este mensaje de redención, aunque tendrá desarrollos ulteriores. De todos modos hay que proceder gradualmente. 143
Esta se encuentra sólo en los Evangelios más antiguos de Marcos y Mateo; pero el hecho de que estos la presenten como “falsa”, además de su omisión en los otros dos Evangelios, significa probablemente que “los primeros cristianos no querían que Jesús apareciese como un rebelde o como un provocador de desórdenes” (E. P. Sanders, Gesù e la verità storica, cit., p. 262. 144 En efecto el historiador hebreo Flavio Josefa a propósito de la guerra de los años 66-70, refiere la predicción de un tal Jesús, hijo de Ananías, que ya cuatro años antes de que al guerra estallase y luego hasta el asedio final continuó repitiendo cada día durante siete años un funesto presagio: “Una voz de oriente, una voz de occidente, una voz de los cuatro vientos, una voz contra Jerusalén y el templo, una voz contra esposos y esposas, una voz contra el pueblo entero”; sólo por irritación las autoridades judías lo hicieron flagelar, mientras el prefecto romano simplemente lo consideró loco (Guerra judía 6,300309). 145 Cfr. D. L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism and the Final Examination of Jesus, Mohr, Tübingen 1998, especialmente pp. 55-59 y 234. Además, se debe notar que, en las narraciones de la Pasión, aparte de una aislada mención de los fariseos (en mateo 27,62 y Juan 18,3), los verdaderos protagonistas de la parte judía son los Saduceos es decir, los Sacerdotes y los de su partido (su mención suma 18 veces en la narración de Mateo, 17 en el de Marcos, 10 en el de Lucas, y 14 en el de Juan); esto significa que, si son los Saduceos quienes se encarnizan de hecho contra Jesús, es señal de que él debe haberlos incomodado particularmente: y esto sucedió precisamente en el Templo. 146 Cfr. W. Drede, Paulus, Halle 1904, especialmente pp. 102-105; también el volumen del hebreo G. Vermes, La religione di Gesù l‟ebreo, Cittadella, Assisi 2002, no da ningún lugar a una eventual intención redentora dada por Jesús a su propia muerte.
Lo primero que hay que reconocer es que Jesús, por lo menos a partir de un cierto momento de su vida pública, debió necesariamente darse cuenta de que no podía morir en su propia cama sino que iba inevitablemente hacia un final violento. Se puede deducir esto de toda una serie de constataciones. Ante todo la trágica desaparición del Bautista no podía dejar presagiar tampoco nada bueno para él mismo. Luego, el conflicto que se instauró ya con los Fariseos por su libertad frente a la Ley, ya con los Saduceos por su intervención profética en el Templo, no podía sino dirigir su vida hacia un choque dramático. Lo mismo se ha de decir de su conciencia acerca de la tradicional suerte reservada en Israel a los profetas, expresada en el célebre lamento: “Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que han sido enviados a ti” (Mateo 23,37 / Lucas 13,34). También la parábola de los viñadores homicidas va en el mismo sentido, cuando se afirma a propósito del hijo enviado por el amo de la viña, a quien los siervos, “tomándolo, lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña” (Marcos 12,8). La misma cosa vale para algunos dichos dirigidos a los discípulos, como el siguiente: “Quien quiere salvar su vida la perderá, pero quien pierda su vida a causa de mí y del Evangelio la salvará” (Marcos 8,35); o el otro dirigido en especial a Santiago y Juan: “Podéis beber el cáliz que yo he de beber?” (Marcos 10,38). Finalmente tenemos un dicho suyo, que sólo antes de los hechos debía aparecer enigmático: “Vendrán días en que el esposo les será arrebatado” (Marcos 2,20). La conciencia de un final violento, en la suposición de la conciencia mesiánica de Jesús (acerca de lo cual véase el parágrafo siguiente), adquiere todavía más fuerza porque se pone en contraste con el judaísmo tradicional, que tendía a no hablar de una muerte del Mesías. El judaísmo pre-cristiano, en efecto, rehuye incluso la idea de que él debiera sufrir. La famosa figura del Siervo Sufriente presentada en el canto de Isaías 53, (“Él cargó con nuestros sufrimientos… Fue traspasado por nuestros delitos, quebrantado por nuestras iniquidades… Era como cordero llevado al matadero… El Señor quiso humillarlo con dolores… Se entregó a sí mimo a la muerte”) de hecho antes de Cristo nunca se entendió en sentido estrictamente mesiánico. El Siervo era identificado o con el pueblo de Israel (piénsese en los muchos sufrimientos padecidos por él a lo largo de los siglos hasta la Shoá del siglo XX) o con un profeta (por ejemplo Jeremías) o en general con el justo (cfr. Sabiduría 2,10-20). Se discute si puede encontrarse alguna influencia de este canto en sentido mesiánico en un par de manuscritos de Qumrán 147 y en un breve pasaje de los apócrifos judíos. 148 En todo caso, aceptado que Jesús debía esperar para sí un final violento, es preciso preguntarse qué sentido encontraba él en esta muerte. Una primera constatación se refiere al hecho de que él la consideraba no una pura fatalidad histórica, como si fuera 147
El primero es un rollo del profeta Isaías (1QIs A) concerniente al texto de Isaías 52,14: mientras el texto bíblico se lee: “Estaba tan desfigurado (hebreo msht) su aspecto para ser el de un hombre”, el manuscrito de Qumrán con una pequeña variante parece leerse: “Tanto yo he ungido (hebreo mshty) su rostro a diferencia de cualquier otro hombre” (así D. Barthélemy, M. Hengel). Otros hacen derivar el término no del verbo masah, “ungir”, sino del verbo s ahat, “deteriorar, dañar”, y traducen: “Tan deteriorado estaba su aspecto a diferencia de cualquier otro hombre” (cfr. J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, Mohr, Tübingen 1998, pp. 418-20). El segundo es un fragmento del Testamento de Leví (4Q540/41) donde de un innominado mediador escatológico, se afirma que “expiará por todos los hijos de su generación”. Puesto que en el contexto se alude a persecuciones sufridas por él, se discute si la expiación realizada debe conectarse con estos sufrimientos suyos o en cambio alude solamente a un acto sacerdotal-ritual suyo. La primera opinión es bien sostenible (cfr. M. Hengel, en B. Janowski y P. Stuhlmacher, Der leidende Göttesknecht, pp. 69-75). Pero en todo caso no se habla de su muerte. 148 Se trata del Testamentote Benjamín (en los Testamentos de los Doce Patriarcas) 3,8, donde, a propósito de los sufrimientos padecidos por José, el hermano, su padre Jacob exclama: “El que está sin mancha se contaminará por los transgresores de la Ley / y el que está sin pecado morirá por los impíos”. Pero sobre este texto pesa la sospecha de una interpolación cristiana.
insignificante, sino por lo menos un evento inserto en la superior voluntad de Dios. Es decir, ella asume una valencia de tipo en todo caso religioso. Los temas ya mencionados del profeta rechazado y del hijo asesinado hacen entrever en la conciencia de Jesús una comprensión no neutra ni profana de su propia suerte. Si la muerte se refiere a él como profeta y más aun en cuanto hijo (de Dios; véase abajo) entonces ella no puede ser simplemente relegada entre los hechos comunes a todos. Se comienza por tanto a entender que, aunque Jesús después sea crucificado junto a dos ladrones, tanto que en el orden fenomenológico su final aparece del todo semejante a la de ellos, en realidad en el plano del sentido más profundo, ella no podrá en manera alguna equipararse a la de ellos. En su muerte hay algo más que no se encuentra en las demás, aunque este algo más deberá precisarse más aún. Ya es importante observar que la idea de una muerte expiatoria está bien situada en el contexto religioso del Israel del tiempo de Jesús fuera de su caso personal. Hemos aludido poco antes a la posible, aunque discutible, dimensión expiatoria de los sufrimientos de una aparente figura mesiánica futura. Pero una dimensión de tal naturaleza es más segura, o mejor, ciertamente afirmada, a propósito de la muerte de algunos justos en la historia. Tenemos un caso en la literatura canónica, a saber, en el texto griego de Daniel 3,39-40, donde, desde el horno ardiente en que han sido arrojados, Azarías y compañeros oran así: “Ojalá podamos ser acogidos… como holocaustos de carneros y toros… Que este sea hoy nuestro sacrificio ante Ti y te sea agradable”. Otro caso proviene de la literatura apócrifa, y está en 4 Macabeos 17,21-22, donde, a propósito de los mártires que debieron sucumbir a la persecución de los sirios en el siglo II a.C., el autor escribe: Gracias a ellos nuestra patria fue purificada, como si ellos hubiesen dado su vida como rescate de la culpa del pueblo; gracias a la sangre de aquellos piadosos y a la expiación llevada a cabo con la muerte de ellos, la providencia divina salvó a Israel antes oprimido. Bien se ve aquí que la muerte de algunos testigos aparentemente profana y de todos modos sucedida sin ningún componente ritual, es interpretada con precisas categorías cultuales como “sacrificio de holocausto”, “rescate de la culpa”, y sobre todo “expiación” y “salvación”. Estos paralelos hacen por lo menos históricamente plausible la posibilidad de una conexión entendida por Jesús entre su propia muerte y un componente soteriológico de la misma, es decir, que tiene que ver con la vida de los destinatarios y su salvación. En efecto, hay algunas consideraciones importantes por hacer. La primera es que el mandamiento del amor hacia los enemigos, que Jesús ha pretendido de sus discípulos (cfr. Mateo 5,48), debe haber sido practicado personalmente por él; y esto no sólo durante su vida, hasta el final en su muerte. La frase pronunciada sobre la cruz, “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen” (Lucas 23,34), es indicativa de una disponibilidad a vincular con su propia muerte un evento de perdón, aunque en este caso está limitado a sus verdugos. La segunda consideración abarca más en general una intención subyacente a toda la vida de Jesús, expresada en su constante preferencia por los pecadores. Esta resuena en una frase programática muy significativa, basada en una metáfora, que suena así: “No son los sanos quienes necesitan de médico, sino los enfermos: no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores” (Marcos 2,17). Es verdad que aquí no aparece ningún vínculo con la muerte, pero si esta declaración vale como programa de toda la vida, no
se puede excluir ciertamente el acto supremo de la vida misma, que es su conclusión. Pero aquí, más que nunca, vale el dicho según el cual se muere como se vive. En la misma línea se pone una tercera consideración. Esta se refiere al tema general del servicio que Jesús siempre ha demostrado respecto a los pobres y necesitados. Basta recordar estas palabras sorprendentes: “¿Quién es más grande, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es acaso el que está a la mesa? Pues bien, yo estoy en medio de vosotros como quien sirve” (Lucas 22,27). La narración de Juan del lavatorio de los pies, que él hizo a sus discípulos en el contexto de la última cena, es a su vez simbólico de la vida ya pasada y de la muerte ya inminente. Hay quien, interpretando globalmente todos estos textos, ha acuñado felizmente el término pro-existencia para catalogar toda la vida de Jesús,149 en cuanto esencialmente orientada ad extra, es decir, hacia fuera de sí. Pero está implícito que el pro connota no sólo su vida, sino también su muerte: si su vida fue “para los demás”, lo mismo debe valer también para su muerte. Lo mejor sería poseer palabras pronunciadas por Jesús, que manifestasen explícitamente su intención. Pues bien, al tradición jesuana conoce sólo dos pronunciamientos suyos sobre la materia,, pero muy clarificadores. Uno es el dicho que nos han transmitido dos evangelistas: “El hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida (literalmente: su alma) en rescate por muchos” (Marcos 10,45 / Mateo 20,28). Algunos autores recientes han creído descubrir en estas palabras una formulación de la fe de la iglesia post-pascual, porque sería extraño que Jesús hubiera interpretado explícitamente su propia muerte en sentido redentor solamente una vez. Pero, a fin de cuentas, estas tienen sentido sólo si se colocan en el contexto de la vida terrena de Jesús. En efecto, fuera de otra declaración que se da en la última cena, y que la presente no hace más que explicitar lo que estaba implícito en el comportamiento de Jesús, hay que tener en cuenta un par de observaciones. Por una parte las palabras citadas presentan algunos semitismos que las remiten a un contexto de tipo palestino,150 por otra se debe subrayar el carácter genérico de la declaración, que no precisa ni la modalidad del “dar la vida” (¿lapidación, asesinato con arma blanca, ahorcamiento, crucifixión?) ni la condición en que tiene lugar el rescate (ya que no se habla de pecados), ni alguna eventual superación de la muerte misma (dado que de la resurrección no hay ni la sombra). Además, hay que observar que el concepto de rescate es expresado con un término griego (lytron) que no proviene del lenguaje cultual, sino del comercial (cfr. Levítico 25,25) aunque a veces puede tener un leve matiz religioso (cfr. Éxodo 3,6, donde Dios dice a Moisés: “Os rescataré con brazo extendido”); además hay que anotar que una referencia al canto de Isaías 53, donde se dice que el Siervo Sufriente “justificará a muchos” o que “llevaba el pecado de muchos”, no se puede subrayar por la alta de ese tipo de léxico. En conclusión hay que reconocer que un carácter genérico de tal clase no se explicaría, si las palabras de Marcos 10,45 proviniesen de la iglesia post-pascual. Por tanto es Jesús quien con esta declaración pretendía poner su propia muerte en la perspectiva de un beneficio para dar a los demás. 149
Cfr. H. Schürmann, Gesù di fronte alla propria mirte, Morcelliana, Brescia 1983, pp. 149-90 (“Il Cristo preesistente è il centro della FEDE di domani? Una meditazione teologica”); “Pro-Existenz” als christologischer Grundbegriff, en “Analecta Cracoviensia”, 17, 1985, pp.345-71 (ahora presente en el volumen póstumo Jesús. Gestalt und Géminis. Gesammelte Beiträge, al cuidado deK. Scholtissek, Bonifatius, Padreborn 1994, pp. 286-315). Según la intención del autor, el término debería hacer pareja con pre-existencia, en parte contrabalanceándolo, en cuanto éste experimentaría sólo la dimensión divina pre-temporal de Jesús y no la histórica. 150 Valga para todos el uso de “muchos” en sentido no partitivo (como si no se tratase de todos) sino inclusivo (es decir, todos los que son distintos del sujeto interesado); cfr. en hebreo el uso de rabbin, “muchos” con el significado de “los muchos” (que sería harabbin), en Qumrán (1QS 6,24) y el equivalente polloi en el griego de Isaías 53,12.
Esto aparece confirmado luego por las palabras pronunciadas en la última cena. La narración evangélico-sinóptica al respecto (incluido Pablo, en 1 Corintios 11,23-26) plantea toda una serie de cuestiones literarias e históricas y también teológicas que aquí no es posible resolver.151 Solamente mencionaremos la complejidad de la narración recordando que, aparte de la posición original de Lucas, que habla del vino antes que del pan, las tradiciones se bifurcan en dos direcciones: la de Marcos / Mateo atribuye un valor salvífico sólo al vino (remitiendo a la sangre de la alianza histórica del rito sinaítico según Éxodo 24,8); la de Lucas / Pablo atribuye tal valor tanto al pan como al vino (este último con referencia a la sangre de la nueva “alianza” escatológica, según jeremías 31,31). Evidentemente las comunidades cristianas, tanto en la interpretación de lo realizado por Jesús como en su práctica litúrgica, han insistido de tal manera sobre este sector y lo han elaborado tanto que no se preocuparon ni siquiera por reducir y conformar el todo a un conjunto orgánico. Lo que resulta de aquí con suficiente claridad son tres elementos complementarios. Ciertamente hay una referencia a la alianza de Dios con su pueblo, bajo la forma o de un llamado al pasado del Sinaí (Éxodo) o de una referencia al futuro escatológico (Jeremías). Ciertamente hay también una perspectiva hacia el futuro escatológico prescindiendo del tema de la alianza, como se ve por las palabras tan bíblicas de Marcos / Mateo: “En verdad os digo que no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beberé de nuevo en el reino de Dios” (pero la idea está también en Lucas y Pablo como se lee en 1 Corintios 11,26: “Cada vez que comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor hasta que él vuelva”). Y finalmente es innegable la presencia de la idea de expiación, o por lo menos de rescate, ligada a la muerte inminente de Jesús y expresada de diversas formas con los que en gramática se llaman complementos de favor: “por vosotros” (Lucas 22,19.20; 1 Corintios 11,24), “por la multitud” (Mateo 26,28; Marcos 14,24), “para el perdón de los pecados” (Mateo 26,28), y que en el cuarto Evangelio serán explicitados con la frase “por la vida del mundo” (juan 6,51). Por lo demás el simple gesto de ofrecer a los comensales en una cena que fue seguramente de despedida, el pan y el vino como metáforas de su propio cuerpo y de su propia sangre expresa sin posibilidad de equívocos, un don total de sí. Y el horizonte escatológico que acompaña al gesto dice por lo menos que la muerte inminente no es considerada como el final de un bello sueño, sino que representa el lazo de unión entre la dramaticidad del presente y una recobrada comunión mutua con los discípulos. Como quien dice: precisamente el don de sí hecho por Jesús sin reservas abre hacia una fecundidad salvífica para los demás. 9. ¿Cómo se definió Jesús? Cuando en nuestro lenguaje diario decimos que fulano es un abogado, o profesor, o artista, catalogamos a una persona con base en la forma como se presenta ella y por tanto también en lo que piensa o sabe ser o hacer. Pues bien, después de cuanto hemos dicho sobre la autoconciencia de Jesús, conviene preguntarse: pero, en síntesis, ¿Qué pensaba que era? ¿Hay algún título que exprese en pocas palabras su identidad? La respuesta es ciertamente positiva. Es más la respuesta es múltiple. El Jesús de la tradición evangélica realmente no es un hombre de una sola dimensión. No hay una definición que lo encierre enteramente en una formulita. Su identidad es polifacética, y 151
Sigue siendo un clásico el volumen de J. Jeremías, Le parole dell‟ultima cena, Paideia, Brescia 1973. Por lo demás, su interpretación pascual de la cena es puesta en discusión por muchos; cfr. entre otros J.M. van Cang, Le déroulement primitif de la Cène (Mc 14,18-26 et par.), en “Revue Biblique”, 102,1995, pp.193-225.
ha sido expresada según diversos puntos de vista. Nos preocuparemos aquí de ir en busca de aquellas definiciones o títulos que pueden considerarse originales, propios del Jesús de la historia. 152 Pueden identificarse cinco de ellas. Maestro El primer título, el de “maestro” (en hebreo rabbí, en griego didáskalos), se encuentra sólo en boca de la gente. Esto no significa ciertamente que fuera o que Jesús lo sintiera como una acusación. Todo lo contrario. Ya el hecho de que en los cuatro Evangelios se presente unas setenta veces dice por lo menos cuán preferido era de sus contemporáneos. Ciertamente vale aquí el dicho de que vox populi vox Dei: la gente muestra un sentido especial al captar a las personas con quienes se relaciona, y generalmente no se equivoca. Por lo demás, que Jesús nunca se aplique este título directamente a sí mismo no significa que lo rechace o que no se reconozca en él; es más, él mismo lo admite: “Vosotros me llamáis maestro.. y decís bien, pues lo soy” (Juan 13,13), o bien: “Uno solo es vuestro maestro, y vosotros todos sois hermanos” (Mateo 23,8). Que los discípulos y la gente en general lo llamen de esta manera significa que él realmente se ha comportado como tal. De hecho las tradiciones evangélicas (tanto canónicas como apócrifas) conocen toda una serie de palabras de Jesús, subdivididas en sentencias breves y en narraciones largas o parábolas, que tienen que ver con una verdadera y propia enseñanza. Ésta puede ser de dos clases: o sapiencial, en cuanto tiene que ver con la vida concreta de todos los días en este mundo; o apocalíptica, en cuanto se refiere al futuro último y a lo que se requiere para predisponernos a él. Omito esta segunda, que ya encontramos a propósito de los conceptos, tanto de Dios como de reino, y que encontraremos una vez más en seguida. Sólo aludo a la primera clase. La enseñanza sapiencial de Jesús está en la línea de la homónima tradición bien conocida en Israel (cfr. los libros de Job, de los Provebios, de Sirácides, del Qohelet) que a su vez puede compararse con la antigua literatura egipcia y mesopotámica. Desde el punto de vista formal, es susceptible de una ulterior subdivisión. En primer lugar, Jesús habla por medio de sentencias generales (ejemplos: “Cada día tiene su propio afán”: Mateo 6,34, “¿Puede un ciego guiar a otro ciego?”: Lucas 6,39), que pueden también expresar una sabiduría ecuménica, como en el caso de la famosa regla de oro: “Todo lo que queráis que os hagan a vosotros, también vosotros hacédselo a los demás” (Mateo 7,12)153 o establecer una relación con su persona (“Quien no está conmigo está contra mí, y quien no recoge conmigo desparrama”: Mateo 12,30 / Lucas 11,23). En segundo lugar, podemos encontrar amonestaciones que tiene que ver con la vida específica de los discípulos: sea de cada uno en particular (ejemplos: “Da a quien te pida, y a quien desea de ti un préstamo, no le vuelvas las espaldas: mateo 5,42; “Si tu mano te escandaliza, córtatela; es mejor para ti entrar en la vida manco, que con las dos manos ir a la Gehenna”: Marcos 9,43) sea de su grupo (ejemplos: “No atesoréis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corrompen…, acumulad tesoros en el cielo…”: 152
Reitero aquí la opción metodológica ya enunciada antes, con base en la cual excluyo de la investigación en esta materia todo el cuarto Evangelio. Allí las definiciones que Jesús da de sí mismo son muy fuertes: “Yo soy la luz del mundo” (Juan 8,12), “Yo y el Padre somos uno” (10,30), “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (14,6) etc. Volveremos sobre esto en un parágrafo del próximo capítulo, dedicado a la fe de la iglesia de los orígenes. 153 Este principio es ya bien documentable en la tradición sapiencial de Israel (cfr. Tobías 4,15; Carta de Aristea 207; Abot de-Rabbi Natan A,15; Talmud babilónico, Shabbat31 a; Rabbi Hillel). pero se lo encuentra en culturas muy diferentes, como la griega (cfr. Herodoto, Historias 3,142,3),, la latina (en Séneca, Cartas a Lucilio, 44,11) y hasta en la china (en Confucio, Diálogos 402: “Lo que no quieres que se te haga, no lo hagas a los demás”), tanto que san Agustín lo definía como un vulgare proverbium.
Mateo 6,19-21; “El que quiera ser el primero entre vosotros, que sea el siervo de todos”: Marcos 10,44); “Sed prudentes como las serpientes y sencillos como las palomas”: Mateo 10,16; “Entrad por la puerta estrecha, pues ancha y espaciosa es la vía que conduce a la perdición y muchos son los que entran por ella”: Lucas 10,3; “Donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos”: Mateo 18,20). Estos dichos introducidos por la fórmula “En verdad (amén) os digo”, adquieren una particular importancia, como este, justamente célebre: “En verdad os digo: todos los pecados serán perdonados a los hijos de los hombres … pero quien blasfemare contra el Espíritu santo no tendrá remisión jamás” (Marcos 3,28-29).154 La originalidad jesuana de una formulación semejante consiste en el hecho de que el adjetivo hebreo subyacente amén, que significa “cierto, seguro, digno de fe, estable”, es antepuesto a la frase como una introducción con al cual el que habla garantiza solemnemente su propio pronunciamiento, mientras en la tradición judía, tanto bíblica (cfr. Deuteronomio 27,1526) como post-bíblica (cfr. Mishná, Sota 2,5), está siempre en el transfondo de la frase como una respuesta de otros (así también en la liturgia cristiana). Este modo de expresarse (presente 59 veces en los Evangelios) coloca a Jesús en un plano muy superior al de un maestro y hace de él más bien un revelador de la voluntad de Dios. De esta impresión se hace eco la gente misma, cuando observa que él “enseñaba como uno que tiene autoridad y no como los escribas” (Marcos 1,22). Profeta Otro título importante es el de 2profeta”, menos atestiguado que el anterior (sólo trece veces) pero bien anclado en la tradición jesuana. Hay que precisar de inmediato que en el ámbito judío, pero también en el griego, el término no indica a quien predice el futuro, sino más genéricamente a quien habla en nombre de Dios o es inspirado por él. También en este caso el título se encuentra sólo en boca de la gente, como cuando los discípulos, a la pregunta de Jesús “¿Quién dice la gente que soy yo?”, como si hubieran hecho un rápido sondeo, responden: “Algunos piensan que tú eres Juan el Bautista, otros que Elías, otros que Jeremías o uno de los profetas” (Mateo 16,14; cfr. también Lucas 7,16: “Un gran profeta ha surgido en medio de nosotros”). El mismo Jesús debía tener conciencia de esta su identidad, ,como deducimos de un par de textos. Cuando regresó a Nazaret y encontró allí una actitud de incredulidad, él se retiró con estas palabras: “En verdad os digo: ningún profeta es aceptado en su patria” (Lucas 4,24; o también: “No hay profeta despreciado sino en su patria y entre sus parientes y en su casa”: Marcos 6,4). La frase es ciertamente genérica, tanto que ya en la antigüedad podía valer como proverbio. Pero precisamente por esto ella podía servir a Jesús para identificarse con las personas que en la tradición de Israel, se habían presentado como enviadas de Dios y habían sido objeto de rechazo, si no también de persecución, como Elías y Jeremías. Muy interesante es también el dicho con que Jesús, todavía lejos de Jerusalén y presintiendo su final dramático en aquella ciudad, exclama: “¡No conviene que un profeta muera fuera de Jerusalén! ¡Jerusalén, Jerusalén! que matas a los profetas y apedreas a los que te han sido enviados…” (Lucas 33-34). Como se ve, sea el singular indeterminado “un profeta” sea el plural colectivo “los profetas” constituyen el marco histórico-ideal en que Jesús sabe moverse. De resto, el lamento sobre Jerusalén recuerda 154
Notemos que este pecado no se refiere a la tercera persona de la Santísima Trinidad, sino sencillamente el hecho de negar que Jesús estuviera investido y guiado por el Espíritu de Dios; en efecto este dicho está ubicado en el contexto de una acusación lanzada contra él, según la cual él habría estado poseído por un espíritu impuro (o por Beelzebul) y no por el espíritu santo de Dios.
otros lamentos similares, pronunciados sobre otras ciudades que se han declarado hostiles a su predicación (así Corozaín, Betsaida, Cafarnaum: cfr. Mateo 11,21-24 / Lucas 10,13-15). Además, el lamento reiterado sobre Jerusalén tiene una analogía con el antiguo ya pronunciado, también él con una repetición, por el profeta Isaías contra ella, sea mediante una designación críptica: “Ay de Ariel, Ariel, ciudad donde puso el campo David! … Pues este pueblo se acerca a mí sólo con palabras y me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí” (21,1.13).155 El paralelismo entre los dos casos es elocuente; nos dice que Jesús debía presentarse con el estilo de los profetas y por tanto debía ser considerado como perteneciente al grupo de ellos. Mesías Pero era más comprometedor el título de “Cristo”, es decir, “Ungido” y por tanto “Mesías”. 156 Éste hunde sus raíces en la antigua práctica israelítica, anterior al exilio de Babilonia, de ungir a los reyes para expresar su vasallaje en relación con Dios, único verdadero rey del pueblo. Con la base en esta institución, y junto con la indignidad de la mayor parte de los reyes (excepto David), se había creado la expectativa de un Ungido futuro y perfecto, un “hijo de David” plenamente correspondiente tanto a las intenciones divinas como a las expectativas del pueblo: él habría de juzgar severamente a las demás naciones y restituiría a Israel su dignidad de pueblo elegido (cfr. Isaías 11,1-12). Pero hay dos problemas. Uno se refiere al ambiente religioso-cultural del momento y se deriva de la realidad de que las expectativas mesiánicas de Israel eran extremadamente complejas. Por una parte , en efecto, no todos esperaban un Mesías distinto de Dios, ya que éste podía bastar por sí solo para llenar lo que algunos profetas habían preanunciado como “el día del Señor” (cfr. Amós 2,15; Isaías 4,4-5). Por otra parte, cuando se introducía la figura de un mediador escatológico, ésta podía asumir diversas figuras: de profeta, de reyes, de sacerdote, de rey sacerdote al mismo tiempo, o de algún otro personaje (cfr. abajo: el hijo del hombre). Por eso resulta tan difícil, si no imposible, hablar de mesianismo judío en sentido unitario. Pero una cosa es cierta en el plano histórico: en tiempos de Jesús hubo en Palestina algunos que pretendieron arrogarse con la fuerza la realeza o contra los Herodes o contra los romanos, y en esta aspiración es bien difícil no descubrir un componente mesiánico, sea de tipo popular, 157 de modo que el mesianismo regio puede ser considerado mayoritario. Pero por lo menos dos componentes que vendrán a ser características de la idea cristiana de Mesías aplicada a Jesús, eran excluidas de la mesianología judía: una es la divinidad del Mesías, que para Israel queda solamente un hombre, por demás excelso; la otra es su destino de sufrimiento y de muerte, que contrasta con el tono triunfalista de las expectativas judías. 155
La designación de Jerusalén con el nombre hebreo de Ariel sigue siendo enigmática. Es claro que debe descomponerse en dos nombres: Ari – el; e igualmente claro es que el segundo significa “Dios”. La dificultad viene del primero de los dos, del cual se han propuesto varios significados: “montaña” (har), “león” (ári), o una derivación de algún verbo como „arah, “quemar”, de donde “altar” (así el Tárgum), o del verbo yarah, “arrojar, enseñar”, de donde “signo” (algunos comentadores), mientras en Qumran en vez de Arièl encontramos Aruèl, que según algunos se relacionaría con el nombre arcaico de Jerusalén, Uru-salim. 156 La palabra italiana es un calcado del hebreo masiah o mejor, del arameo m‟siha (del verbo masah, “ungir”). El griego Cristos tiene el mismo significado (del correspondiente verbo chriein, “ungir”). 157 Véanse los textos del historiador Flavio Josefa reportados en R. Penna, L‟ambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, Dehoniane, Bologna 2000 4ª ed., pp.23-25; y R. A. Horsley – J.S. Hanson, Banditi, profeti e messia. Movimenti popolari al tempo di Gesù, Paideia, Brescia 1995.
El otro problema es que, una vez más, Jesús no se atribuye nunca este título, que se encuentra siempre y solamente en boca de otras personas. La pregunta es, pues: ¿Jesús pensó realmente que él mismo era un/el Mesías? La respuesta debe ser balanceada: “Sí, pero en un modo diferente del corriente!”. Se deduce esto de una doble serie de textos. Una primera serie deja entender que, puesto que otos lo han entendido como tal, él debe haber dado motivo para ello. Se ve esto por lo que Pedro confiesa en nombre de todos los demás discípulos (“Tú eres el Cristo”: Marcos 8,29), del homenaje tributado po la turba a su entada solemne en Jerusalén (cfr. la descripción de Marcos 11,1-11), del interrogatorio final de Caifás (“Si tú eres el Cristo, dínoslo”: Lucas 22,67) y finalmente del titulus o motivo de la condena fijado en la cruz (“El rey de los Judíos”: Marcos 15,26). Todos estos son eventos que dejan entender una sola cosa: el interesado no puede no haber dado motivo a la gente, e inclusive a las autoridades constituidas para considerarlo así. Es verdad que a Pedro, Jesús le ordena no propagar su confesión mesiánica, pero no la niega. De hecho, una segunda serie de textos deja entrever más directamente lo que él pensaba al respecto, a sabe, que el mesianismo por él representado se diferenciaba del mesianismo judío corriente. Lo vemos en dos casos. Cuando ceca de Cesarea de Filipo, al nordeste del lago de Galilea, Pedro hace su declaración de mesianicidad, Jesús reacciona de dos maneras: primero impone el no divulgarlo, luego desplaza la atención sobre el destino de sufrimiento que lo espera en Jerusalén (“Desde aquel momento comenzó a enseñarles que el hijo del hombre tenía que padecer mucho y ser reprobado por los hombres…” Marcos 8,31). Precisamente esta perspectiva induce a Pedro a oponerse con firmeza, y merecerse el reproche de Jesús que llega a definirlo como Satanás y lo invita a no sobrepasar su papel de discípulo. 158 Se ve bien que Jesús, sin negar que es el Mesías, entiende esta calificación en términos muy diversos de los corrientes. La perspectiva de la humillación es contraria a todo triunfalismo y por tanto distancia la figura del Mesías de todo componente de carácter político, o en todo caso terreno, que implicaría el ejercicio de la violencia y la opresión. Otro caso es la declaración de Jesús frente a Caifás después del arresto en el Huerto de los Olivos. A la precisa pregunta “¿Eres tú el Cristo, el hijo del Bendito?”, él responde: “Yo lo soy, y veréis al hijo del hombre sentarse a la derecha del Poder y venir sobre las nubes del cielo” (Marcos 14,62 con referencia a Daniel 7,13). La frase comprende dos tipos de respuesta: la primera es afirmativa, la segunda explicativa, como quien dice: “Sí, pero…”. Jesús admite ser el Cristo, es decir el Ungido del Señor, pero precisa en qué sentido debe entenderse esta identidad suya: la realeza mesiánica es asociada por él a la figura misteriosa del hijo del hombre, de quien hablaremos en seguida, que deja entrever una profundidad misteriosa muy fuerte, tanto que induce a Caifás a gritar denunciando blasfemia. De todos modos al ser llamado en causa, Jesús corrige la idea común de Mesías o asociándole un destino de sufrimiento o agregándole un peso divino inusual. Frene a un presunto Mesías de esta clase, el rechazo y la condena por parte del establishment religioso no podían dejar de ser nítidos. Y lo son hasta hoy. Hijo del hombre
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La famosa frase Vade retro Satana! (traducción latina literal del original griego Hypage opiso mou satana: Marco 8,33) no es una execración ni una simple invitación a alejarse, sino una amonestación a estar “atrás” de Jesús en cuanto discípulo (cfr. el dicho “Quien quiera venir en pos de mí (es decir: quien quiera seguirme) niéguese a sí mismo…”: Marcos 8,34) y por tanto a no obstaculizar el camino metiéndosele por delante de él como un estorbo.
Particularmente significativa de la identidad e Jesús es el calificativo, solemne y al mismo tiempo misterioso, de “hijo del hombre” (treinta y una veces en solo Mateo). A diferencia de las precedentes, esta se encuentra siempre y solamente n boca de Jesús. Además, él la usa sólo en tercera persona y por tanto no como auto-designación explícita; pero que quiera hablar de sí resulta del hecho de que la tradición evangélica a veces intercambia los sujetos (por ejemplo, mientras en Mateo 16,13 Jesús pregunta a sus discípulos: “¿Qué dice al gente que es el hijo del hombre?”, en el pasaje paralelo de Marcos 8,27 él pregunta: “¿Quién dice la gente que soy yo?”) y que a esta figura prácticamente siempre son atribuidos verbos de acción, como “tener poder”, “venir”, “buscar”, “mandar”, “ser entregado”, “sufrir”, “resucitar”, “avergonzarse”, “sentarse”, que lo hacen un sustituto del yo que habla; por otra parte, normalmente Jesús no habla de sí en primera persona, como ya vimos para los tres títulos precedentes. Una cuestión aparte debatida por los especialistas es de tipo filológico y se refiere al significado exacto de la expresión, que de todos modos presenta un fondo semítico. Algunos autores piensan que se trata de una designación genérica, sin valor titular, afín a la que se lee en Salmos 8,5: “¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de hombre (hebreo: ben „adam; griego: hyòs anthrópou) para que te ocupes de él?”, o similar a las palabras que Dios dirige al profeta Ezequiel: “Hijo de hombre, levántate, te voy a hablar” (2,1). Pero en estos casos la expresión nunca está construida como en el griego de los Evangelios, donde tiene siempre dos artículos (el hijo del hombre: en griego ho hyòs toú anthrópou) es decir, que designa a una persona precisa, bien identificada. Otros autores en cambio han recurrido a algunos textos rabínicos, donde la expresión aramea equivalente baar nas (o bar nasà) tiene el valor de una circunlocución del pronombre personal “yo” y por tanto no tiene valor titular. Pero estos textos no sólo son raros, sino que todos son posteriores a la era cristiana y no pueden aducirse como explicación suficiente del lenguaje de Jesús, que es anterior. La interpretación tradicional, en cambio, entiende la expresión como un título y lo enlaza con lo que escribe el profeta Daniel cuando, trazando el marco del juicio final ejercido por el “Anciano de largos días” contra los reinos terrenos simbolizados por algunas bestias, se expresa así: Vi que venía entre las nubes alguien parecido a un hijo de hombre, el cual fue a donde estaba el Anciano; y le hicieron acercarse a él y le fue dado el poder, la gloria y el reino, y gente de todas las naciones y lenguas le servían. Su poder será siempre el mismo y su reino jamás será destruido (Daniel 7,13-14). Aquí se trata de una figura escatológica, futura, con la cual concuerdan varios pasajes evangélicos, como la citada respuesta de Jesús al sumo sacerdote Caifás; además, el hecho de que el hijo del hombre venga sobre las nubes del cielo y por tanto tenga un origen celeste le confiere el aura de una naturaleza divina, no extraña a Jesús. Pero en el contexto daniélico no se trata de un personaje individual concreto, ya que esta figura es adoptada sólo como comparación, parangón, en cuanto sus rasgos humanos tiene la función de oponerse al los rasgos de fieras de los opositores, y además tiene una dimensión colectiva (como personificación de “los santos del Altísimo” en 7,18, es decir, de Israel perseguido por los paganos). Sin embargo, el Libro de las Parábolas apócrifo posterior, una sección del Enoc Etiópico (capítulos 37-71) datable hacia finales del siglo I a.C., representa la misma figura, pero con rasgos individuales muy claros, como para proporcionar el eslabón faltante entre Daniel y los Evangelios. 159 De él se 159
Cfr. S. Chialà, Libro delle arabole di Enoch. Testo e commento, Paideia, Brescia 1997.
dice que “fue escogido y escondido ante Dios antes que fuera creado el mundo” (48,6) y que Dios “lo colocó sobre el trono de la gloria y él juzgará todas las obras de los santos en lo alto de los cielos y con balanzas medirá las acciones de ellos” (61,8). Se trata siempre, de todos modos, de un personaje escatológico, mientras que en los evangelios Jesús habla de él como de quien ya hoy tiene un ministerio por realizar (“El hijo del hombre tiene el poder de perdonar los pecados en la tierra”: Marcos 2,10; “El hijo del hombre es también señor del sábado”: Marcos 2,28; “El hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza”: Lucas 9,58; “Ha venido el hijo del hombre que come y bebe…”: Mateo 11,19) y además está destinado a la muerte (“El hijo del hombre debe sufrir mucho…”: Marcos 8,31). Como puede verse, el empleo de esta expresión en los Evangelios de todos modos plantea problema, ya que no se encuentra un correspondiente semántico exacto en la literatura judía. Inclusive hay estudiosos que dudan de su jesuanidad, y juzgan que ella se remonta sólo a la iglesia post-pascual. Pero ellos no explican helecho de que esta designación de Jesús está presente sólo en los Evangelios, es decir, sólo en los escritos que transmiten la memoria del Jesús de la historia, mientras desaparece en los escritos que expresan solamente la fe de la iglesia (Pablo en efecto no la usa nunca). Antes bien, ella sirvió contra un malentendido, cuando se la opuso a la definición de hijo de Dios, de modo que se subrayara por contraste la humanidad de Jesús. En el origen, en el interior de Israel, ella expresa una dimensión y una identidad celeste mucho más acentuada que la de hijo de Dios, que un judío no podía entender en sentido fuerte a la manera griega (cfr. aquí adelante). Probablemente no se puede negar que, en algún caso, la expresión tuviese originalmente un significado genérico, no cristológico (por ejemplo cuando leemos las palabras de Jesús según las cuales “el hijo del hombre es también señor del sábado” (Marcos 2,28) , se puede pensar que él alude al hombre en general, dado que inmediatamente antes él acaba de decir: “El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado”). Pero la constante presencia del doble artículo ya señalada, y la improbabilidad de que el mismo tipo de formulación obtenga en la misma boca dos significados diversos, además del hecho de que desaparece en los escritos posteriores, deponen a favor de su jesuanidad. 160 Con esta definición Jesús responde a diversas objetivos: poner a sus oyentes frente al carácter indeterminado de una auto-designación inusual, pero adoptada por un personaje histórico; combinar junto a la fisonomía tradicional de un hijo del hombre glorioso, la de un del hombre sufriente, realizando así una corrección semántica; dejar entrever el ejercicio de una función peculiar y personalísima, ligada, sí, al sufrimiento pero destinada a una conclusión de exaltación; sugerir un nivel personal único en su género, abierto a la trascendencia divina, de la cual son signos las “nubes del cielo”. Hijo de Dios Reservamos el último lugar para el título de “hijo de Dios”. A diferencia de los títulos precedentes, en este caso son muchas las personas que lo emplean: el ángel de la Anunciación, la voz del cielo durante el Bautismo en el Jordán y durante la Transfiguración, el diablo en el desierto, los endemoniados, los discípulos, el sumo sacerdote Caifás, la turba insultante al pie de la cruz y finalmente el centurión pagano, para no hablar de los evangelistas mismos (por ejemplo Mateo 2,15). Sólo Jesús, paradójicamente, no lo usa nunca para definirse explícitamente como tal. 160
Véase también el importante estudio de G. Theissen y A. Merz, Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 1999, especialmente pp.666-71.
Si echamos una mirada fuera de los Evangelios, caemos en cuenta de que en la antigüedad muchos personajes eran llamados hijos de Dios. Entre los griegos, para el filósofo Platón, el mundo entero es hijo de Zeus, es más, su unigénito, indicando una estrecho parentesco entre todas las cosas y lo divino.161 Pero la tradición griega conoce en particular figuras singulares como hijos de (un)dios: héroes como Hércules,, poetas como Homero y filósofos como Pitágoras; tales se autoproclaman y son considerados también los soberanos helénicos, como los Lágidas en Egipto (comprendida Cleopatra), de los cuales proviene la fórmula “dios de Dios” atestiguada ya en la famosa piedra de Rosetta del 196 a.C. a propósito de Tolomeo V, en cuanto hijo de Tolomeo IV. Análogamente, en Roma se dice de Augusto que es divi filius, es decir, hijo del dios Julio César, y luego se lo dirá de los emperadores posteriores; pero hay que precisar que aquí se trata siempre de una proclamación departe de otros (así César es honrado en Éfeso en el 48 a.C. como “dios manifestado y común salvador de la vida humana”) 162 mientras sólo Domiciano, hacia fines del siglo I, se hace proclamar él mismo “señor y dios nuestro”.163 Por lo que se refiere a Israel, la calificación de “hijo de Dios” es empleada en cuatro ámbitos diversos. Hijo de Dios por excelencia es ante todo el pueblo mismo en su conjunto, del cual precisamente Dios es padre (cfr. Oseas 11,1; por lo demás, la invocación “Padre nuestro” se encuentra, ya sea en los profetas, ya en las oraciones sinagogales). También existen los seres celestiales o angélicos, conforme al interrogante: “¿Quién es semejante al Señor entre los hijos de Dios?” (Salmos 89,7). Más tardíamente también se considera hijo de Dios al justo, es decir, el que adhiere firmemente a la voluntad divina, del cual se dice que será “como un hijo del Altísimo” (Sirácides 2,7). Pero en particular, hijo de Dios es llamado el Mesías, sea en cuanto rey ungido histórico, al cual en el momento de la entronización se aseguraba: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” (Salmos 2,7), sea en cuanto figura del futuro escatológico, como se lee en un manuscrito de Qumrán: “Él será llamado hijo de Dios y lo llamarán hijo del Altísimo” (4Q246,2) y luego también en el apócrifo 4 Esdras.164 Entre todos estos personajes, el único que puede resistir la comparación con Jesús es la figura del Mesías propia de las tradiciones judías, ya que sólo con ella (sin dejar de lado la del justo) él puede tener una correspondencia homogénea. Pero hay que precisar que la filiación divina de Jesús no se refiere ni a su realeza terrena, ya que en vez de ser reconocido como rey de Israel fue condenado precisamente con esta motivación, ni a una dimensión futura suya, ya que su pretensión divina se refiere a su actual identidad histórica. En realidad el término “pretendida” está fuera de lugar porque, como hemos dicho, Jesús no reivindica nunca explícitamente una cualidad semejante. Él la sugiere sólo indirectamente y sólo en tres caos distintos. Uno es el de la parábola de los viñadores homicidas, en donde Jesús habla del patrón de una viña, el cual para recibir lo que se le debía, envía a sus siervos, que uno a uno son insultados y apaleados y hasta asesinados; pero “todavía tenía uno, su hijo predilecto; lo envió a ellos de último, diciendo: ¡Tendrán consideración por mi hijo! Pero aquellos viñadores… agarrándolo lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña” (Marcos 12, 6-7). Con estas palabras Jesús se
161
Platón, Timeo 27 c-31b. W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum 760. 163 Suetonio, Vida de Domiciano 13. 164 Cfr. J.J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the dead Sea Scrolls and Other Ancient Litterature, Doubleday, New Cork-London 1996, pp. 156-72. 162
refiere muy discretamente a sí mismo, inclusive porque es imposible que aluda a algún otro diverso de él mismo. 165 Un segundo texto se lee en el discurso en que él junta las dos perspectivas del finald e Jerusalén y del final de los tiempos: “En cuanto a aquel día y aquella hora, ninguno las conoce, ni los ángeles en el cielo ni el hijo, sino sólo el Padre” (Marcos 13,32 / Mateo 24,36). Aquí hay algunas cosas dignas de consideración: por una parte se dice que el hijo es “ignorante” acerca del tiempo último, pero por otra se habla de “hijo” en forma absoluta, sin especificaciones,, como si fuera único en su género; y si, por una parte, esta declaración de ignorancia concuerda bien con la humanidad histórica de Jesús, por otra sin embargo la figura del hijo resulta colocada en mitad entre los ángeles y el Padre, como si fuera, al igual que ellos, una figura celestial. En tercer lugar, leemos estas otras palabras: “Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el hijo y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar” (Mateo 11,27 / Lucas 10,22). Una declaración como esta no tiene paralelos ni en el judaísmo ni en el helenismo. 166 Si no se la quiere interpretar como una afirmación concerniente a la relación que vincula en general a todo padre con todo hijo (pero tanto su exclusividad como su contexto 167 no permiten este tipo de lectura), ella evidencia lo más posible la relación de intimidad, es más, de igualdad, entre el Padre celestial y Jesús como hijo libre de confrontación. Su filiación en relación con Dios pertenece pues a la ontología de las personas. Y de ello es consciente él, aunque habla de ello con extremada sobriedad. Si, pues, en el judaísmo la calificación de “hijo de Dios” referida a un hombre, no va más allá de la simple humanidad, así sea extraordinaria, por los pocos textos que se refieren a nuestro asunto, se puede adivinar algo que excede inclusive lo extraordinario. Así como por un pequeño orificio de una cerradura se percibe un espacio mucho más amplio, así también del empleo que Jesús hace del título de hijo se percibe algo de inaudito, que parece ir más allá del límite de lo que la razón puede sostener por su propia naturaleza. El cuarto Evangelio no hará sino desarrollar estas alusiones, como si abriera la puerta del misterio que Jesús solamente ha hecho presentir. 10. Historia y fe Hasta aquí hemos procurado trazar no toda la historia de Jesús sino un perfil de su persona histórica, en relación con su mensaje efectivo y su identidad. En este punto es lógico plantearse algunos interrogantes: ¿Cómo la figura histórica de Jesús no bastó para capturar la fe, es decir, la adhesión a él por parte de todo el pueblo en medio del 165
La modalidad de la muerte según Marcos (“lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña”) debe corregirse en los textos paralelos de Mateo 29,39 / Lucas 20,15, donde se lee en cambio, que “lo arrojaron fuera de la viña y lo mataron”: la inversión de los dos actos hace ver bien que después de la Pascua las palabras de Jesús fueron invertidas para referirse más directamente a su vicisitud histórica, según la cual él primero fue llevado fuera de la ciudad de Jerusalén y allí crucificado. 166 Sólo en el Himno a Aton (es decir, al sol) del antiguo faraón reformador Amenofis IV Akhenaton (XIV siglo a.C.) se lee: “No hay otro que te conozca / excepto tu hijo…, / porque lo has instruido con tus consejos y con tu fuerza” (Edda Bresciani, Letteratura e poesia dell‟Antico Egitto, Einaudi, Torino 1969, pp. 393-94); en el Himno otras dos veces el faraón se dirige al Sol definiéndose a sí mismo como “tu amado hijo” y “tu hijo”. Pero una dependencia de Jesús de este texto es prácticamente imposible, dada la excesiva distancia tanto cronológica como cultural. 167 Inmediatamente antes, por lo demás, Jesús apenas se expresó en esta oración de alabanza: “Te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has tenido escondidas estas cosas a los sabios y a los entendidos y las has revelado a los pequeños. ¡Sí, Padre, porque así te agradó!”. El mismo apelativo de Dios como “Padre” en forma absoluta, usado en ambos casos por Jesús, dice claramente que es él mismo quien se pone en causa.
cual actuó y habló él? ¡Por qué de los cerca de 37 años de su vida sólo dedicó tres a proponer su novedad? ¿Por qué toleró incomprensiones, rechazos, y finalmente el suplicio vergonzoso a que fue condenado? ¿Por qué, en síntesis, no se presentó de una manera más fuerte e irrefutable? Y en fin: ¿El Jesús de la historia puede ser fundamento suficiente para la fe cristiana? La respuesta a la última pregunta se encontrará en el capítulo siguiente. La respuesta a las demás no puede ser sino una sola: porque Dios, el Dios de la fe bíblica, no quiere abrumar al hombre con el fulgor de la evidencia matemática. En la relación con Dios se trata es de la vida, y no de sólo conocimiento. Y en la vida existe el claroscuro, la ambigüedad, y sobre todo el corazón. No basta decir: “Pero mira, es ciertamente así, no puede ser de otra manera”! En cambio se debe decir: “Esto me interesa; si pongo esta clave musical al comienzo de la partitura de mi vida, cambia toda la música (aunque las notas siguen siendo las mismas)!”. En efecto, un teorema como el de Pitágoras, aunque imposible de contradecir, influye poco en el sentido profundo de mi vida, sobre todo porque me deja solo conmigo mismo. Pero cuando uno se encuentra con una persona de quien se enamora o sólo se encuentra con un amigo de plena confianza, entonces entran en juego otros factores que no son la evidencia, ni mucho menos la lógica racional. Entonces en vez de feeling se trata de un compartir de sentimientos, de consonancia global entre personas, de fusión de horizontes. Ya no es la mente sola lo que cuenta, sino el corazón. Y sea como sea, al corazón no se le manda. Un teorema no cambia la historia. Una experiencia, sí. Me explico con un ejemplo. Probablemente Marco Antonio conocía y aprobaba el teorema de Pitágoras, sin que esto pudiera cambiar los destinos de Roma; fue el conocimiento de Cleopatra (¡el encuentro fatal se dio en Tarso!) que llevó a los dos a una comunión de vida con base en la cual no sólo ambos no fueron ya los que eran antes, sino que igualmente los acontecimientos externos tomaron un rumbo tal que ni la historia de Roma fue la misma. Y ninguno de los dos forzó físicamente al otro. se dirá: había una fuerza superior, el hado, el destino, que los forzaba a combinar conjuntamente sus vidas. cierto. Pero ninguno desde fuera los obligó a hacerlo. Es más, ninguno de los dos constriñó físicamente al otro, ni con la violencia ni con chantaje. Se podían subentender, además de la atracción erótica, los juegos del recíproco interés político: el uno proyectaba apoderarse de Egipto, la otra enseñorearse de Roma. Pero, por lo menos en el plano fenomenológico, cada uno hizo una opción libre. Algo similar, mutatis mutandis, vale para el encuentro de Israel y de los hombres en general con Jesús de Nazaret. Él fue y sigue siendo un hebreo y por tanto los más preparados para acogerlo debían ser sus co-nacionales. Si no lo hicieron, fue porque él iba más allá de las categorías religiosas de ellos, las cuales sufrieron un reset notabilísimo, tal por lo menos como para desconcertarlos. Precisamente porque él no era encasillable dentro de los esquemas judíos corrientes y más aun de un hebreo, y su mensaje es tal que alcanza horizontes ilimitados. Cualquiera puede encontrarlo y dejarse marcar por él. Pero las cosas no se dan por descontado, como no se dieron entonces. En efecto va en ello la vida, en el sentido de que la vida es la que entre en juego. Y en este caso las matemáticas cuentan poco. No hay demostración racional que se sostenga. Acoger la palabra y la persona de Jesús es un hecho de decisión personal, ciertamente fundado en algunos presupuestos lógicos, pero libre en último análisis. A quien dice que todas las religiones son iguales y que una vale lo mismo que otra, se le podría responder así: a un hombre que ama (pero que ama de verdad) a una mujer, no se le puede decir que todas las mujeres son iguales y que en vez de la preferida él podría escoger otra. Sería un insulto para él y para su amada. Él ama precisamente a aquella mujer concreta; y ella ama precisamente a aquel hombre. Cada uno de los dos ha visto que vale la pena
(es el mínimo presupuesto lógico) escoger al otro como su propio partner. Un acto de conocimiento deja al cognoscente y al conocido en su respectiva alteridad. Pero un acto de amor funde a entrambos en una sola cosa. Y así es como cambia la historia de cada uno de los dos. Durante su ministerio público Jesús no se impuso a ninguno. Si una vez amenazó con un “Ay” cumulativo a los poblados galileos de Corozaín, Betsaida y Cafarnaum porque no había acogido su anuncio (Mateo 11,20-24 / Lucas 10,12-15), esto se explica con base en el estilo profético antiguo que quería hacer resaltar el valor decisivo de la palabra de Dios enviada a los hombres. Pero normalmente, él no impuso nada. Sólo propuso. Sugirió. Hizo entrever algo distinto. Hizo brillar otra posibilidad: “Si quieres ser perfecto…” (Mateo 19,21), “Si queréis aceptar” (Mateo 11,14), recurriendo también frecuentemente al enigmático “El que tenga oídos para oír, que oiga” (Marcos 4,9.23; 7,16; Lucas 9,44: “Retened en vuestros oídos estas palabras = Oigan bien esto y no lo olviden”). En su afortunado libro El Quinto Evangelio, de hace algunos años, el escritor Mario Pomilio ponía en boca de Jesús esta frase: “No he venido a demostrar, sino a mostrar”. Nada más exacto. Como hemos visto, Jesús no se declara nunca abiertamente ni como maestro, ni como profeta, ni como mesías, ni como hijo del hombre, ni como hijo de Dios. Sin embargo, si las cosas hubiesen sido vistas en profundidad, la conclusión no podía ser sino precisamente aquella. Naturalmente era necesario un mínimo de familiaridad con él. Pero la sorpresa, viene del hecho de que precisamente algunos de sus íntimos llegaron a traicionarlo como Judas o a renegarlo como Pedro y en fin, todos, a abandonarlo. El motivo puede ser solamente doble, alternativamente: o era Jesús quien merecía ser tratado de ese modo porque había engañado a todos, o fueron los discípulos que no habían leído hasta el fondo su verdadera identidad y por tanto, más que ilusos, se consideraron desilusionados. Quizás alguno creyó verdaderamente en él, como los enfermos que habían sido curados; pero por una parte, no tenemos noticia de que ellos lo hayan seguido después de obtenida la curación, y por otra, tuvieron una ventaja personal que su fe no parece del todo pura y desinteresada. Quizás sólo los pecadores por él perdonados sufrieron su fascinación profunda y ligaron realmente a él su propia vida, como Zaqueo, como María de Magdala; por lo demás, el célebre filósofo danés Sobren Kierkegaard en su Diario anotaba paradójicamente que “el único cristiano contemporáneo de Jesús es el buen ladrón en la cruz”. Estos son los que, más allá de todo interés material dejaron que él les cambiase la vida (o la muerte) en algo verdaderamente nuevo, de lo que no se sabe si el dato más original es la transformación moral sufrida, y por tanto la sensación de estar finalmente bien consigo mismos y con los demás, o la adhesión personal a Jesús, y por tanto la conciencia de tener finalmente un fundamento seguro sobre el cual apoyar los pies sin vacilación. El Jesús de la historia, pues, se destaca frente a nosotros en una cierta soledad que, si es sorprendente, sin embargo lo hace todavía más grande a nuestros ojos. De esta manera, por decirlo así, él está hoy todavía intacto, nunca agotado por nadie, sino totalmente disponible a cualquiera que se le acerque con sinceridad, aún después de dos mil años de historia. Se descubre en él una dimensión que va m`´as allá de lo humano, de lo meramente humano, y que permanece por siempre y para todos. Ninguno de los cinco títulos que lo connotan en los Evangelios sinópticos (maestro, profeta, mesías, hijo del hombre, hijo de Dios) es suficiente para definirlo plenamente. En efecto, él más que una doctrina enseñó un modo de vivir. Y para definirlo entran conjuntamente los parámetros de una vertical y particularísima comunión con Dios y de una horizontal, inigualable, consagración a los demás.
Una tumba, como para todos los hombres, selló su vida terrena. Pero frente a ella no basta hacer elogios fúnebres como aquel del ochocientos, altisonante y un poco falso, de Ernesto Renán en la conclusión de su Vida de Jesús: “Reposa en tu gloria, o noble iniciador!... Toma posesión de tu reino, donde te seguirán por el espacioso camino abierto por ti siglos de adoradores”. Mejor sería abandonarse a los tonos suaves y doloridos de Jacopone de Todi, que hace decir a María en una disolvente Lauda suya: Hijo, tu alma se te ha deshecho, hijo de la desalentada, hijo de la que ha partido, hijo envenenado! Hijo blanco y bermejo, hijo, ¿a quien me adhiero? Hay aquí un sentido de desaliento que el elogio triunfalista de Renán no conoce, pero que es signo genuino de amor. El interrogante final, en efecto, aunque sin perspectiva de reinos triunfales de gloria, reconoce con fuerza que, si falta Jesús, no hay ningún asidero seguro de dónde colgar nuestra vida. Todo está en ver si la vida de Jesús termina en una tumba. O si hay un más allá y de qué clase.
IV LA PIEDRA ANGULAR DEL CRISTIANISMO II: LAS INTERPRETACIONES PASCUALES DE JESÚS Todos conocen la Gioconda de Leonardo da Vinci, aunque no hayan estado en el museo del Louvre donde se conserva. Pero no todos saben que la pintura, considerada por muchos como el canon del rostro femenino ideal, según una buena tradición que se remonta a Vasari, presenta la real figura histórica de Mona Lisa, esposa de Francisco di Bartolomeo del Giocondo. De esta noble dama florentina de finales del 400 no tenemos más datos: disponemos sólo de este retrato; pero él, dada la presencia de módulos expresivos típicos de Leonardo, nos ofrece indudablemente una interpretación pictórica personal, cuya sonrisa es el detalle más conocido, parcialmente presente también en la Virgen de las Rocas. Nadie sabe qué interpretación habría podido dar de ella Monet o Kandinskij, pero ciertamente habría sido muy diversa. Si, pues, cada retrato conlleva una interpretación, es justo pensar que cada interpretación de cualquier persona (aunque sea escrita) representa en realidad un retrato de la misma. Así sucede con Jesús de Nazaret en los escritos del Nuevo Testamento. En la historia del arte la retratística ocupa un puesto destacado, sea ella de tipo plástico (estatua, busto, bajorrelieve), pintura a lápiz, pintura (frontal, de perfil, de tres cuartos), o en tiempos recientes foto-cinematográfica. No hay duda de que de las terracotas egipcias del período pre-dinástico (anteriores al 3000 a.C.) hasta casi el indescifrable retrato de niña de Pablo Picasso (de 1914) el género ha conocido un desarrollo enrome, expresándose en variaciones siempre nuevas. Pero la cosa más intrigante consiste en constatar la variedad de interpretaciones de un mismo sujeto por parte de diversos artistas: no en fases sucesivas de la vida, sino, en lo posible, en la misma edad biológica de la persona retratada. Aquí lo que nos interesa no es tanto la técnica de trabajo, cuanto más bien la diversidad del resultado figurativo, que de vez en cuando puede ser de tipo naif, heroico, oficial, naturalista, verista, etc. Pongamos un ejemplo. Del rostro de Octaviano Augusto en edad juvenil tenemos por lo menos tres retratos en escultura: uno en el museo Arqueológico de Estambul, uno en los Museos Vaticanos y uno en el British Museum de Londres. Todos tres concuerdan en los lineamientos del conjunto, al mismo tiempo fuertes y tiernos, además de la repetición de la idéntica cabellera, con un esbozo de rizo en la frente, y en la forma de los ojos, bien distanciados y seguros aunque sin evidenciar un particular orgullo. Pero el óvalo del rostro difiere: más cuadrado el del Vaticano, más puntiagudo el de Londres, más bien grueso en el de Estambul. También la nariz presenta rasgos diferentes, más pronunciada pero también más afilada en el del Vaticano, un poco más achatados los otros dos, y con una leve protuberancia en mitad de la nariz el de Londres. De Augusto adulto exceptuados los retratos de las monedas, tenemos más de un centenar de ejemplares en escultura. Entre estos se destaca el especialmente solemne y en todo caso oficial de las Staatliche Antikensammlungen de Munich de Baviera, que lo presenta con la corona cívica en la cabeza; aquí los ojos aparecen más cercanos entre sí y la nariz repite la leve protuberancia de la nariz que tiene en el de Londres. En el del museo Nacional de Roma, en cambio, Augusto aparece de cuerpo entero, con la toga de amplios pliegues y la cabeza velada en el acto de un ejercicio sacerdotal, como en el bajorrelieve del Ara Pacis. El de Munich ofrece en conjunto una actitud de seriedad, que el otro suaviza con un aspecto mucho más sereno. Otra tipología, la del imperator militar, está representada por la célebre estatua llamada del Augusto de Prima Porta, conservada en los museos Vaticanos, donde se ve al emperador de pies, como si estuviera dando un paso (según el modelo griego del Doriforo de Policleto), vestido de
coraza, con las piernas descubiertas, de la rodilla hacia abajo adornadas sólo con los protectores de las piernas (schinieri), la mano izquierda lleva una lanza en posición de reposo, y la derecha libre, levantada en la actitud del orador que pide silencio a la asamblea (según el modelo etrusco del Arringatore) que es también de autoridad para infundir seguridad y como señalar con el dedo los destinos brillantes de Roma. Diverso es también el cuadro ofrecido por la llamada “Gemma augustea” del museo Nacional de Viena, de tipo sumamente celebrativo, caracterizado por un aura sobrehumana: el emperador (visto de perfil con el busto de tres cuartos) está sentado con el torso desnudo (señal de su heroicidad) sobre una peana, tiene las piernas cubiertas por la túnica que cae de debajo del ombligo y los pies cruzados en señal de reposo, la mano izquierda levantada y apoyada en un largo cetro, la derecha reposando sobre la misma pierna mientras empuña un lituo (bastón de punta arqueada, símbolo adivinatorio de los augures etruscos); a su derecha está sentada la personificación femenina de Roma con el yelmo guerrero en la cabeza; en lo alto se ve su signo zodiacal, el capricornio, mientras bajo el trono está un águila, símbolo de Júpiter Máximo; a sus espaldas, una mujer con la cabeza peinada en forma de torre, símbolo de la Oikoumene, en el acto de colocarle sobre la cabeza la corona de la victoria. Lo mismo se podrían decir de otros retratos, mitológicos (véase la diferencia entre la clásica Venus de Milo y la otra, más “primaveral” de Botticelli) o históricos (como el modesto Dante Alighieri pintado por Domenico di Michelino en Santa María del Fiore en Florencia y el intenso de Rafael en la Disputa sobre el Santísimo Sacramento de las Galerías del Vaticano). Vale lo mismo en el campo literario, donde se puede notar, por ejemplo, la diversidad entre los retratos de Alejandro Magno que presentan inclusive sus biógrafos contemporáneos suyos (Calistenes, Onesicrito, Nearco, Tolomeo, Aristóbulo), ya el diverso timbre que caracteriza los lineamentos de Napoleón en la oda 5 de Mayo de Manzini respecto a las reconstrucciones historiográficas sobre él a partir de Thiers. Volviendo al tema y limitándonos a la figura de Jesús, hemos de constatar que la iconografía tradicional y la contemporánea presentan una serie casi infinita de interpretaciones. Las primeras representaciones en las Catacumbas romanas de los siglos III-IV proponen un Cristo imberbe, a veces hasta asociado al motivo pagano de Orfeo citarista. Sólo con los siglos IV-V se impone el cliché de un Cristo barbudo, que en adelante será constante en sus diversos retratos hasta las obras más recientes de Rouault o de Salvador Dalí. En medio de estos extremos se colocan las innumerables variaciones de los iconos y de los mosaicos bizantinos, de los ciclos pictóricos parietales del Medioevo y del arte del Renacimiento, barroco, neoclásico, etc. Un mosaico de finales del siglo IV en Aquileya lo presenta como buen pastor con vestimenta de funcionario imperial, mientras a mediados de los años setenta del novecientos causó escozor un Cristo con chaqueta y corbata presentado en la portada de la revista mensual “Jesús”. También el arte cinematográfico ofrece diversas tipologías: entre el Cristo del Evangelio según Mateo de Pier Paolo Passolini y el del Gesù di Nazaret de Franco Zeffirelli existe la diferencia que hay, no digo entre un proletario y un burgués, pero sí ciertamente entre un personaje fílmicamente sobrio pero provocador, y otro más meloso aunque también incisivo. Así se observará que, en el campo internacional, el arte africano lo retrata como negro, el asiático con las características somáticas del oriental, y el suramericano como un indio. En estos casos más que nunca puede valer la inversión de la frase bíblica: cada cual representa a Cristo a su imagen y semejanza. Y está bien que sea así: no sólo porque, sea lo que fuere, al
artista todo le es lícito, sino sobre todo porque el Cristo de la fe cristiana es contemporáneo de todos los hombres. 1. El segundo comienzo del cristianismo: la impensada resurrección Después de la muerte de Jesús y con el imprevisto anuncio de su resurrección comienza en el cristianismo primitivo toda una elaboración hermenéutica sobre su figura, tal, que da origen a toda una galería de retratos que se ven en los primeros escritos cristianos.. Los puntos de vista desde donde es mirado y repensado se multiplican. Es como si hubiera sucedido algo que hubiera hecho estallar su identidad en un calidoscopio de formas y colores. Pero… hay un pero! El tanto de racionalismo griego, que nosotros llevamos impreso en nuestro DNA cultural, tiende a hacernos desconfiados y a ponernos en guardia frente a un anuncio como este: “Cristo ha resucitado…”. En efecto, ¿cómo es posible que un cuerpo material y caduco, muerto con toda seguridad, puede recobrar la vida? a lo sumo se podría concebir una supervivencia del alma, pero nada más. En el campo judío las cosas eran diversas. En efecto, si este tipo de anuncio encontró dificultad en el campo griego, como sucedió a Pablo en el areópago de Atenas (cfr. Hechos 17,32), no así en el encuentro con los judíos, donde las dificultades fueron de otra clase.168 Digámoslo de una vez claramente que establecer el origen de la fe pascual es quizás el mayor problema de toda la investigación sobre los orígenes del cristianismo. Pero tenemos un punto de partida seguro, y es la posibilidad de valorar los hechos con base en las fuentes literarias de que disponemos. Así como el origen del universo, el famoso big bang, es asequible a la ciencia solamente con base en la observación científica del cosmos, Jesús, que no por nada a veces se compara precisamente a un big bang. 169 Pero aquí habría que añadir que, para alcanzar el evento de la resurrección de Jesús no bastan los textos literarios; a diferencia de la investigación sobre el big bang, habría que añadir también la dimensión existencial de la vida de testimonio de los discípulos de Jesús, es decir, de la iglesia. Si en este lugar dejo de lado este factor, no es porque lo juzgue secundario, sino porque nos llevaría a un discurso demasiado extenso sobre veinte siglos de historia (donde por lo demás el testimonio no siempre brilla en su pureza), y porque de todos modos el examen de los textos literarios más antiguos necesariamente nos pone en contacto con la vida de las primeras comunidades cristianas como en una toma directa. Lo incontestable es que a partir de lo que se estableció fijamente ya en la tradición primitiva como “el tercer día”, los discípulos de Jesús creyeron en su resurrección. O mejor, dado que el hecho mismo del resucitar nunca es descrito ni por los Evangelios canónicos ni por otros escritos neotestamentarios,170 se debería decir que ellos creyeron 168
Recordemos aquí que las dos dificultades mayores fueron la crucifixión de quien era proclamado como Mesías, y su divinidad. 169 Cfr. J.S. Spong, Resurrection: Myth or Reality?, Harper, San Francisco 1995, p. 30; pero el autor llega a conclusions minimalistas. Véase en cambio la óptima presentación de toda la problemática teológica en F.G. Brambilla, Il crocifisso risorio. Risurrezione di Gesù e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1999. 2 ed. 170 El primer intento sólo será realizado por el apócrifo Evangelio de Pedro en la primera mitad del siglo II: “Los soldados… vieron abrirse los cielos y dos hombres que bajaban de allí vestidos con gran esplendor y acercarse al sepulcro. Rodando y apartando hacia un lado la piedra que había sido puesta en la puerta, y el sepulcro se abrió y los dos jóvenes entraron en él. Al ver esto, los soldados despertaron al centurión y a los ancianos, pues también éstos estaban allí en guardia. Y mientras les explicaban lo que habían visto, nuevamente ven a tres hombres salir del sepulcro, y los dos llevaban al otro y los seguía una cruz; y la cabeza de los dos primeros se prolongaba hasta el cielo, mientras la del que era conducido por ellos de la mano, iba más arriba de los cielos” (35-42).
en él resucitado. Objeto de la fe pascual, es decir, no es tanto un hecho externo, objetivo, cuanto más bien una persona viviente que se entronca en la vida del creyente. Este matiz es bien atestiguado en el lenguaje de los escritos del Nuevo Testamento, donde el sustantivo abstracto anástasis, “resurrección”, se dice de Jesús sólo seis veces171 contra las cincuenta en que se usa para él el verbo “resucitar”, egheirein, para indicar algo dinámico y personal. 172 En todo caso, el trabajo del historiador puede llegar sólo hasta tomar el hecho, no de la resurrección de Jesús, sino de la fe en ella o en él por parte de sus discípulos. Es la fe de ellos el dato histórico incontestable. Este es el punto de vista honesto adoptado ya por el historiador hebreo Flavio Josefo a finales del siglo I, cuando escribe: Pilatos lo condenó a ser crucificado y a morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos dijeron que él se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo; quizás por eso era el Mesías, del cual los profetas han contado maravillas. 173 Aparece aquí señalado el verdadero enganche con la historia: no “Él resucitó”, sino “Ellos contaron que Él se les había aparecido tres días después de su crucifixión”. La información dada por el historiador no versa sobre Jesús, sino sobre sus discípulos, ya que el evento de la resurrección en sí no pertenece a la vida de todos los días: es metahistórico, o trans-histórico.174 El que escribe la historia como tal, no puede decidir entre fe e incredulidad. La eventual adhesión al Resucitado es de otro orden respecto al de una pura información de crónica o intelectual. Aquella implica un juicio global sobre la figura de Jesús, y sobre todo tiene que ver con la vida del creyente. La fe es mucho más o por lo menos es muy diversa de un hecho de simple conocimiento. Nos queda el problema de saber cómo surgió tal fe. En efecto, ella, por cuanto se refiere a los primeros discípulos, aparece como algo pasmoso por ser del todo inesperada, después que ellos, no habiendo comprendido a Jesús por mucho tiempo durante la vida de él, inclusive al final lo habían traicionado, negado, abandonado. Evidentemente el final de él los había desilusionado, como cándidamente lo confiesan los dos de Emaús: “Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel; pero… llevamos ya tres días desde que esto pasó” (Lucas 24,21). La fe pascual representó un verdadero y propio vuelco de ideas. Los discípulos no fueron ya los de antes. 175 ¿Cómo explicar un cambio tan repentino? ¡y cómo explicar el contenido del cambio mismo, a saber, la fe precisamente en la resurrección de Jesús y no en cualquier otra cosa? Para responder esto hay que razonar con base en dos órdenes de motivos, según que nos limitemos al solo Nuevo Testamento o que tratemos de entender las cosas aduciendo también otras consideraciones que no surgen allí en primer plano. 171
En Hechos 1,22; 2,31; 4,33; Filipenses 3,10; 1 Pedro 1,3; 3,21. Véase indicativamente Mateo 16,21; Marcos 14,28; Lucas 24,6; Juan 2,22; Hechos 3,15; RomaNOS 4,24-25; 1 Corintios 6,14; 2 Corintios 4,14; Gálatas 1,1; Efesios 1,20; Colosenses 2,12; 1 Tesalonicenses 1,10; 1 Pedro 1,3; 3,21. 173 Versión árabe del llamado Testimonium Flavianum; cfr. R. Penna, L‟ambiente storico-culturale delle origini cristiane, cit., pp. 257-59. 174 J. Schlosser, Jésus de Nazareth, cit., p. 329. 175 Ya un intelectual de Alejandría de Egipto hacia el 200 manifestaba su admiración al notar “cómo sus discípulos, los cuales (como dicen los denigradores de Jesús) no lo habían visto resucitar de la muerte y no estaban persuadidos de que él poseyera una naturaleza divina, decidieron en su mente afrontar y despreciar el peligro de incurrir en el mismo final de su maestro, y abandonar su patria, para ir a enseñar por el mundo según el querer de Jesús la doctrina que él les había encomendado” (Orígenes, Contra Celso 1,31). 172
Los escritos del Nuevo Testamento conocen dos explicaciones complementarias: el hallazgo del sepulcro vacío y las apariciones del Resucitado. Ambas ofrecen garantías de historicidad, pero también plantean algunos interrogantes. El hallazgo del sepulcro vacío está garantizado, cuando menos por la concordancia de los cuatro Evangelios canónicos (además del citado Evangelio de Pedro) y por el hecho de que para atestiguarlo son aducidas inesperadamente las mujeres, que en el ámbito judío no gozaban de credibilidad jurídica.176 Pero esto por una parte es un signo ambiguo que se puede interpretar también en otras formas, 177 y, por otra, se encuentra sólo en las narraciones evangélicas, mientras está ausente de las más antiguas y esquemáticas profesiones de la fe pascual, llamadas en griego homologías “acuerdos, admisiones”, que, en relación con los Evangelios son anteriores por lo menos en unos treinta años. En cuanto a las apariciones o cristofanías pascuales, en efecto, pertenecen ciertamente a estas antiguas formulaciones de la fe cristiana (véase en seguida) y además representan algo unívoco, en el sentido de que su referencia a la resurrección de Jesús no se presta a ambigüedades. Pero al parecer, éstas son inseparables de la subjetividad de sus beneficiarios, 178 los cuales siempre son los discípulos (dado que Jesús no se apareció a extraños, como habrían podido ser Herodes o Caifás, o Pilatos). De estas cristofanías Pablo nos ha dado una lista: Les transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día según las Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven, y otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles; y en último término se me apareció también a mí, que soy como un aborto. Pues yo soy el último de los apóstoles, indigno de este nombre por haber perseguido a la Iglesia de Dios. (1 Cor 15,3-9).
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En la Mishnáh se lee: “Las siguientes personas son ineptas para dar testimonio: el que juega a los dados; el que da dinero a usura; el que hace volar palomas en competencia; el que comercia con productos del año sèptimo; y con esclavos. Esta es la regla: A un testimonio para el cual no es válida una mujer tampoco son válidas las personas mencionadas” (Rosh ha-Shanà 1,8; trad. It. De V. Castiglioni, Mishnaiot, II/2, Sabbadini, Roma 1962-5722, p. 235); análogamente en el Talmud Babilónico, Shevuot 30 a-b, 33b.) 177 Las narraciones evangélicas ofrecen otros dos modos: el del hurto del cadáver, sugerido por las autoridades (en Mateo 28,11-15) y por la misma María Magdalena (en Juan 20,11-15), y el de la incomprensión y del miedo, propio de las mujeres según Marcos (cfr. 16,8). 178 Algunos aducen en paralelo el texto de una inscripción latina del período de Augusto, en donde un tío que llora la muerte de su sobrino tiene una visión: “Cuando la noche casi había pasado ya… vi una figura que bajaba del cielo, brillante como la luz de las estrellas. El joven no tenía la rigidez [de los muertos], sino color y voz reales, pero en apariencia era más grande que la forma que yo conocía de su cuerpo… El dijo estas palabras. „Estimadísimo tío, ¡por qué te lamentas de que yo haya sido trasportado a las estrellas del cielo? No llores más, porque me he vuelto un dios (desine flere deum)!... La santa Venus me ha llevado a las fúlgidas aulas del cielo” (CIL, VI,3, no.21521. Se notará la interesante frase sobre la divinización del difunto y la invitación a no llorar, que se puede comparar con el “¿Por qué lloras?” dicho por Jesús a la Magdalena (Juan 20,13). Pero aparte del contexto pagano del conjunto, hay que admitir que aquí no se trata de una aparición sino de una visión, mucho más evidenciada por el momento nocturno en que sucede (como un sueño); por lo demás, en las narraciones evangélicas de las cristofanías pascuales paradójicamente nunca se lee, ni en boca de Jesús ni por la pluma de los evangelistas, que en cuanto resucitado él proviniera del cielo, ni que se haya vuelto un dios. Sólo la narración (exclusivamente lucana) de la llamada ascensión (mejor: asunción) de Jesús al cielo después de 40 días establece un nexo entre el Resucitado y el ámbito celestial, pero con afirmaciones en extremo sobrias (Cfr. Hechos 1,9-11).
Como se ve, Pablo se atiene a una tradición recibida cuyo origen está muy probablemente en el ambiente de Jerusalén; sabiendo que él escribe la carta a comienzos de los años cincuenta, la confesión de fe nos traslada precisamente a sus primeros contactos con la iglesia de Jerusalén, es decir, a los comienzos de los años Treinta. La citación de los versículos 3-5 en renglones recortados, a diferencia del resto del texto, quiere hacer ver que esto último constituye una adición paulina al texto arcaico de la breve confesión de fe que le fue propuesta a él. Esta está construida sobre cuatro verbos y por tanto cuatro frases, de las cuales las dos más cortas (“fue sepultado… se apareció”), sirven sólo de apoyo a las dos más desarrolladas: “murió por nuestros pecados… resucitó al tercer día”, ambas especificadas con el complemento “según las Escrituras” (que fundamenta los dos eventos en el plan de Dios y supone como destinatarios a los judíos, dado que los griegos no conocían el concepto de escritura sagrada). Sobre estas dos afirmaciones cae el acento mayor: son ellas las que constituyen el corazón de la fe cristiana. 179 Sobra precisar que el texto no dice que fueron Simón, los Doce o los otros quienes vieron al Señor, sino que fue el Señor quien se apareció a ellos. De igual manera, en el Antiguo Testamento se lee por ejemplo que “el Señor se apareció a Abraham y le dijo: „A tu descendencia le daré esta tierra‟” (Génesis 12,7). Es decir, se trata de un lenguaje teofánico que salvaguarda la iniciativa divina como acto libre y gratuito de una auto-comunicación, de la cual el hombre es inesperado beneficiario. En el conjunto, dado este estado de cosas, no se puede razonablemente negar que los discípulos de Jesús, mujeres y hombres, en Pascua hicieron la experiencia enteramente particular de un encuentro con el Señor. Pero se dirá, ¿por qué sólo ellos y nadie más? Yendo más allá de los escritos neotestamentarios, se puede recurrir a otras consideraciones. 180 Las dos explicaciones dadas, el hallazgo del sepulcro vacío y las apariciones del Resucitado, siguen siendo de todos modos fundamentales, pero parecen suponer una fuerte ruptura entre la resurrección de Jesús y su vida terrena precedente, en el nivel histórico (en cuanto la intervención de Dios en la resurrección de Jesús sería en general muy diversa respecto a la predicada anteriormente por Jesús). Pero hay que reconocer que “nunca se encontrará el especialísimo input dado al nacimiento de la fe pascual, si se lo busca sólo entre el Viernes Santo y la Pascua”. 181 El espacio sería demasiado estrecho, y sobre todo se razonaría sólo en términos de antítesis. Hay que ir más allá y buscar otros factores que subrayan mayormente la continuidad entre los dos momentos. Entonces se pueden aducir estas tres razones, que en realidad funcionaron como categorías hermenéuticas: el redescubrimiento por parte de los discípulos de lo que había sido Jesús durante la vida terrena, el concepto judío de mártir o de justo sufriente y la idea judía de una resurrección escatológica de los muertos. 179
Otra arcaica confesión de fe que puede rastrearse en Romanos 1,3b-4ª. (“nacido del linaje de David según la carne, / constituido hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad por su resurrección de entre los muertos”) omite la interpretación soteriológica de la muerte de Jesús, sustituyéndola con la mención de su descendencia davídica, pero concuerda sobre el dato fundamental de la resurrección, que es explicada con el modelo judío de la entronización regia. Sobre las dos confesiones, cfr. R. Penna, I rittrati di Gesù il Cristo, cit., i, pp. 196-210. 180 Recuerdo de paso que hoy en la investigación especializada sobre el tema se han descartado desde tiempo atrás algunas hipótesis lanzadas entre los siglos XVIII y XIX, a saber, que los discípulos efectivamente hayan robado el cuerpo de Jesús de su sepulcro o que Jesús en la cruz no hubiera muerto realmente. Eran estos intentos ingenuos de leer en los textos lo que ellos no permiten leer, y en definitiva, de escamotear la dificultad de la cuestión. 181 U.B. Müller, Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jese. Historische Aspecte und Bedingungen, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1998, p. 19; “la idea corriente de un „vuelco total‟ podría mostrar ser una leyenda, que acentúa unilateralmente la discontinuidad a expensas de la continuidad” (p. 22).
El luto de los discípulos por la muerte de Jesús no podía ser tal como para hacerlos olvidar lo que él había hecho y dicho antes y en definitiva lo que había sugerido sobre quién era él. Precisamente la posterior recuperación de este material jesuano por parte de las tradiciones sinópticas hace ver que “sus discípulos se acordaron de cuanto él había dicho” (Juan 2,22).182 La realeza de Dios por él predicada y actuada tanto en las curaciones físicas como en la frecuentación de los pecadores era ciertamente algo inaudito; y cuando él afirmaba: “Aquí hay alguien que es más que Salomón” y “… más que Jonás” (Lucas 11,31-32) e “inclusive más que Juan el Bautista” (cfr. Mateo 11,11) o hacía entender que con él estaba presente algo que superaba al Templo o a la Ley, sugería ciertamente algo excepcional. Pero sobre estas bases su muerte no podía aparecer como una negación de su mensaje; él no sólo había suscitado una esperanza: había en él un excedente de valor tal que no podía acabarse con la muerte. Se podían aplicar a él las palabras del profeta Isaías: “He aquí que hago algo nuevo: ya germina, no se dan cuenta?” (43,19). Por otra parte las misteriosas palabras pronunciadas en la última cena, “Yo les aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios” (Marcos 14,25), dejaban traslucir la conciencia de un “más allá de la muerte”. Cierto, la rudeza de aquel rudo pelotón que fue el grupo de los Doce no les había permitido entender hasta el fondo todo el sentido de las cosas vistas y oídas durante la vida terrena de Jesús. Pero se puede hipotizar que la experiencia histórica que habían hecho con él debe haberse depositado globalmente en los corazones de ellos y en sus vidas, por lo menos en una medida que permitiera una reflexión, post mortem, sobre la identidad plena de aquel que había terminado tan miserablemente en una cruz. Y aquel tipo de experiencia ciertamente no lo habían hecho ni Herodes ni Caifás ni Pilatos. Esto quiere decir que el encuentro con el Resucitado es posible sólo para quien lo ha conocido de cerca en su identidad histórica (el caso de Pablo en el camino de Damasco es la clásica excepción que confirma la regla). A esto se añaden, desechando improbables contactos con el ambiente helenístico pagano,183 dos motivos provenientes del judaísmo, que se completan mutuamente: la experiencia del martirio y la idea de resurrección. En el siglo II a.C. la epopeya de los Macabeos había hecho conocer a Israel por primera vez la experiencia del martirio (la idea corresponde a la del heroísmo en el mundo grecorromano): para no renegar de la fe tradicional, muchos habían afrontado y sufrido la muerte. Pues bien, en este contexto histórico es donde hace camino en Israel la idea de resurrección, por lo menos en relación con aquellos justos que habían soportado el sufrimiento y la muerte. Hay una serie de textos contemporáneos, aunque no bíblicos,184 que consideran esta posibilidadcerteza: “Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él; para ti en cambio (= el perseguidor Antíoco IV), no habrá resurrección para la vida” (2 Macabeos 7,14); “El justo surgirá del sueño, se levantará y pasará por el camino de la justicia y todo su camino son eternos” (Henoc etiópico 92,3). “Los que temen al Señor resucitarán para la vida eterna y su vida estará en la luz del Señor y no acabará jamás” (Salmos de Salomón 3,12); “Los que han muerto en el dolor resucitarán en la alegría, los pobres por el Señor serán enriquecidos y 182
El tema del recuerdo es particularmente subrayado por el cuarto evangelio, que sin embargo (o precisamente porque) fue escrito después de los demás (cfr. También 12,16; 14,26; 20,9). 183 Además de R. Penna, I rittrati originali di Gesù il Cristo, cit.,I, pp.- 210-16, ver la actualización propuesta por T.N.D. Mettinger, The “Dying and Rising God”, cit. 184 La investigación actual sobre el judaísmo antiguo y sobre los orígenes cristianos no se limita y a a considerar las cosas con base enlos escritos canónicos, sino que se dirige con igual interés a la amplia literatura de lo que algunos llaman el Medio Judaísmo (del siglo III a.C. al 70 d.C.), compuesta por muchos apócrifos lo mismo que por otros escritos como los rollos de Qumrán.
los que han muerto para el Señor despertarán para la vida” (Testamento de Judas 25,4). También el tema del “tercer día” tiene en el judaísmo rabínico una interpretación simbólica específica propia: “El Santo, bendito sea él, no deja nunca al justo en la desventura más de tres días”. 185 Por lo tanto es de suponer la posibilidad de que los primeros discípulos hayan tratado de explicar la muerte de Jesús y superar el escándalo de la misma, interpretándola desde dentro de un sistema simbólico familiar para ellos. Pero hay que reconocer que la simple teología del martirio no bastaba para dar todas las explicaciones necesarias, bien porque los mártires habían muerto por la fidelidad a las tradiciones patrias, mientras que Jesús había sido condenado por haberlas infringido si no traicionado, bien porque la muerte de ellos no estaba en conexión con la irrupción de las últimas cosas, con el éschaton, mientras la de Jesús, más allá de toda posible comparación, va inmediatamente ligada con su resurrección al “tercer día”. A este propósito hay que distinguir entre los diversos modos de decir: cuando se lee del “primer día de la semana” se refiere en sentido cronológico al hallazgo del sepulcro vacío el día después del sábado (así en las narraciones evangélicas), pero cuando se habla del “tercer día” se alude a la resurrección de Jesús en sentido no cronológico sino teológico-cualitativo (así en las profesiones de fe extra-evangélicas). Es decir, que la expresión no quiere decir propiamente que Jesús resucitó exactamente tres días después de su muerte, sino que significa solamente que Dios no lo dejó entregado a la muerte (cfr. Hechos 2,24) sino que se lo arrebató a ella reivindicándolo para sí. En suma, no parece que lo extraordinario de este anuncio pudiera hacerse camino sólo sobre la base de un repensamiento en frío de la figura pasada de Jesús. Reducir la fe en su resurrección a una mera comparación hermenéutica para encontrar una salida de una experiencia de crisis, significaría querer dar a un problema una solución todavía más problemática, dada también la pobreza intelectual de los Doce; por lo demás, atribuir la resurrección a un Mesías condenado a la ignominia de la cruz, pensando que a los ojos de los judíos la una pudiera rescatar a la otra, podía resolverse en una salida falsa o por lo menos ingenua, y así fue. Las narraciones neotestamentarias de las cristofanías pascuales, en cambio, ponen en escena una serie de encuentros con él viviente, de los cuales los discípulos son no los autores sino los destinatarios. Estos encuentros son, más que el solo hallazgo del sepulcro vacío, los que tienen una función que desencadena toda la puesta en marcha de la aventura cristiana pospascual. Pero también hay que enfocar bien en qué consiste el nuevo tipo de vida adquirido por Jesús. Los textos no equiparan su nueva condición a la de quien, después de muerto, simplemente volvió a la vida histórica precedente, como en el caso de Lázaro (cfr.Juan 11 y 12,1). La historia de Jesús termina irrevocablemente, ni más ni menos, con su sepultura. Su vida posterior no pertenece ya a la historia, aunque es de tipo somático y no solamente espiritual. Pablo, queriendo definir el cuerpo de los resucitados, hablará de sóma peneumatikón, “cuerpo espiritual”, recurriendo en la práctica a una expresión contradictoria (1 Corintios 15,44). Esto vale ciertamente también para Jesús. Pero aquí no basta una tal definición que no va más allá de las características de una condición estática. El caso de Jesús es diverso. Según la fe cristiana, su vida es realmente de otro género: es de tipo escatológico, es decir, pertenece a lo que es último y definitivo. Además, ella es única en su género, pues de ningún otro se dirá que está sentado a la derecha de Dios. Precisamente esta condición le ha dado la posibilidad de ser reconocido como Señor y de actuar finalmente como dispensador del Espíritu y Salvador respecto a quien adhiere plenamente a él. 185
Así en el gran Midarash (comentario) Genesis Rabbà 2,7.
Pero este discurso nos introduce ya en al galería de las interpretaciones o de los retratos que la fe pascual ha suscitado y hecho posibles. Por tanto, es conveniente dedicarnos ya a ellos, considerando por lo menos los principales. 2. La declaración fundamental: constituido Señor Sólo el lenguaje cristiano conoce el uso antonomástico del título “Señor” en lugar del simple nombre de Dios o de Jesucristo, como cuando se exclama: “Oh Señor!”o se dice “Doy gracias al Señor”, “Que el Señor te asista”. El uso hebreo análogo de “Adonai” no se refiere a otros sino al Dios trascendente. Sólo los cristianos lo aplican indiferentemente a Dios y a un hombre, cual es Jesús resucitado. La cultura griega pagana podía atribuirlo, más allá de cualquier dios (ya Píndaro definía a Zeus “Señor de todas las cosas”),186 también a los soberanos y al emperador, pero vivos y en conexión con sus triunfos: así Augusto en el 12 a.C. en Egipto es celebrado como theòs kaì kyrios Kaisar Autokrátor, “dios y señor César Emperador”.187 Este es el punto: Jesús, a quien en vida Pedro confesó como Cristo, es decir, Mesías, no es definido como Señor sino después de la Pascua y por tanto a la luz de su resurrección después de su muerte en cruz.188 Por tanto se trata de un título de gloria, el más típico, que durante su vida terrena habría estado fuera de lugar. La antigüedad de este título atribuido a Jesús está bien atestiguada por el sintagma en lengua aramea (hablada por las primeras comunidades cristianas del área siropalestina), que leemos como conclusión de la Primera carta a los Corintios 16,22: Maranatha! En la grafía griega es como si se tratara de una sola palabra. En realidad son dos, y la cuestión está en saber si ha de descomponerse como una declaración en indicativo Maran atha, “el Seðor nuestro viene” (o “ha venido”), o como una invocación en imperativo Marana tha, “Señor nuestro, ven!”. La segunda posibilidad es la mejor, dada la misma invocación que encontramos en griego al final del Apocalipsis: “Ven, Señor Jesús”. Además, un antiguo himno judeo-cristiano, atestiguado en las cartas de Pablo pero seguramente anterior a él y que se remonta ya a los años 30, celebra solemnemente su figura así: El cual, siendo de condición divina, no codició el ser igual a Dios, sino que se despojó a sí mismo tomando condición de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre. Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble 186
Píndaro, Istmicas 5,53. BGU (Berliner Griechische Urkunden) 1197,1,15. 188 La confesión de Tomás “Señor mío y Dios mío” (Juan 20,28) es claramente pospascual. La atribución del título de Mesías a Jesús resucitado por parte de Pedro en el discurso de Pentecostés (Hachos 2,36: “Sepa, pues, con certeza todo Israel, que Dios ha constituido Señor y Cristo a ese Jesús a quien ustedes han crucificado”) es de claro cuño pospascual; el apóstol en efecto ya había confesado a Jesús vivo como Mesías junto a Cesarea de Filipo (cfr. Marcos 8,29): si ahora ve sólo en la resurrección el comienzo de aquel calificativo, es porque finalmente reconoce a él un valor cristiano primero inexistente, consistente en los dos componentes nuevos de la muerte y de la resurrección de Jesús. 187
en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jesús es el Señor para gloria de Dios Padre. (Filipenses 2,6-11). La estructuración tripartita que hemos dado de este texto 189 pone en la luz el camino recorrido por el personaje central del canto: se pasa de la divinidad pura a su aparente renuncia, con el abajamiento de la encarnación, para llegar finalmente a una exaltación que tiene como culminación precisamente el otorgamiento del título de Señor. Nótese el progresivo aumento cuantitativo y cualitativo del lenguaje de un estadio al otro. La condición divina inicial apenas si se afirma. En cambio más desarrollada aparece la segunda fase, la más sorprendente, que se refiere a la vida terrena de Jesús y que es sintetizada icásticamente en los dos verbos se “despojó/humilló” a sí mismo. Es aquí donde se cumple “el soberbio pasaje que abre el misterio más profundo”, como comentaba Friedrich Schelling, mientras Sören Kierkegaard veía allí la prueba suprema de la más bella historia de amor: “Cualquier otro modo de revelarse sería un engaño para el amor”.190 Y es verdad, si se piensa que el verbo “se despojó a sí mismo” debería ser traducido literalmente “se vació” para indicar una kénosis pasmosa, y que la ulterior humillación llegó hasta el suplicio de la cruz, que en la antigüedad era considerada como la más infamante, mors turpissima. Pero el verdadero salto, marcado también por la sintaxis del trozo, es sucesivo. Es la inopinada intervención de Dios mismo que, único caso en todo el Nuevo Testamento, concede a Jesús una gracia, un don (eucharísato, gratificó). Nótese que esta gracia es concedida a quien se había despojado como un esclavo y se había humillado hasta la cruz, es decir, al grado de un hombre vilipendiado y ultrajado: es él quien es superexaltado, es decir, elevado no sólo más allá de toda humana previsión, sino hasta la máxima altura posible. En efecto, esta gracia consiste en concederle “el nombre superior a todo otro nombre”.Detrás de estas palabras está la fe judía, atestiguada en el Antiguo Testamento, según la cual sólo Dios tiene nombre: “Señor”, en hebreo Adonai, en arameo Mar, en griego Kyrios (y en latín Dominus). Así en Amós se lee: “Señor es su nombre” (5,8), y en el salmista: “Sabemos que tú tienes nombre de Señor, fue solo el Altísimo sobre toda la tierra” (Salmos, 83,19). Nuestro himno, en efecto, hace eco a un pasaje de Isaías donde Dios mismo proclama: “Ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua confesará a Dios” (45,23). Las mismas palabras valen para el hombre Jesús, muerto en cruz y ahora equiparado a Dios, puesto en pie de igualdad con él. Proclamar que Jesús es Señor: por más que sea breve, es una confesión cristiana completa, como se ve también en las simples aclamaciones presentes por ejemplo en la Carta a los Romanos 10,9 (“Si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo”; véase a propósito 1 Corintios 12,3). Con esto se confiesa su divinidad y al mismo tiempo nuestra condición de sumisión a él. Análogamente en otros casos se dice de él que “está sentado a la derecha de Dios”,191 con una locución derivada del Salmo 110,1, donde se trasluce la ideología regia del antiguo Israel.
189
Para una profundización, ver R. Penna, I rittrati originali di Gesù il cristo, cit., II, pp. 121-37. De X. Tilliette, Il Cristo Della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 191-202. 191 Así en romanos 8,34; Efesios 1,20; Colosenses 3,1; hebreos 1,3.13; 8,1; 10,13; 12,2; 1Pedro 3,22; Marcos 14,62 (y paralelos); 16,19; Hechos 2,25.34; 7,55.56. 190
Como veremos en seguida, el cristianismo de los orígenes dice poquísimas veces que Jesús es Dios (se cuentan en los dedos de una mano); mucho más a menudo afirma que él es Hijo de Dios (104 veces), pero con mayor frecuencia declara que él es el Señor (unas 160 veces) mientras otra serie de veces el mismo título es atribuido solamente al Dios bíblico. Un mismo título, pues, designa al mismo tiempo a Dios y a un hombre.192 Jesús resucitado precisamente comparte como ningún otro, una característica divina. 193 Es más, como se ve en nuestro caso, sólo este es el título celebrado en una composición hímnica dedicada a él. De esta manera quizás se quiere también declarar polémicamente la alternativa cristiana al señorío del emperador romano: es verdad que Augusto, según Suetonio, por lo menos en el ámbito latino rehusó siempre el apelativo de “Señor”, Dominus, pero tal uso es ya atestiguado para Tiberio y para Nerón, mientras Domiciano explícitamente se hará llamar “nuestro Señor y Dios”.194 Quizás precisamente aquí está uno de los motivos de las persecuciones posteriores de los cristianos: la imposibilidad de plegarse a reconocer como propio señor a quien nunca ha dado su propia vida por los demás, sino que hasta exige la vida de los demás para sí mismo. En el lenguaje cristiano se impondrá por tanto la expresión “Nuestro Señor Jesucristo”195 para indicar la estrecha relación con que el creyente, o mejor, la iglesia (puesto que el pronombre posesivo está siempre en plural), se vincula a Jesús resucitado, reconociéndolo como el único a quien se puede consagrar la propia vida. 3. Elaboraciones de la figura terrena de Jesús Como decíamos antes (cap. 2, § 2), la primera literatura cristiana se puede dividir a grandes rasgos en dos bloques según sus dos principales filones de interés: el que mira prevalentemente al pasado y concentra su atención sobre la vida terrena de Jesús, y el que da expresión más a la vida de fe de la iglesia pospascual. A este segundo bloque dedicaremos todos los parágrafos siguientes de este capítulo, a excepción del presente. En efecto, aquí nos ocuparemos del primer bloque, consistente prácticamente en los cuatro Evangelios. Los cuatro Evangelios canónicos (en el capítulo precedente nos hemos basado en los tres primeros para delinear la fisonomía del Jesús terreno) no son reportajes de crónica. Sobre todo los Sinópticos son más bien la suma de una especie de videoclips, que en parte representan y en parte reconstruyen situaciones particulares. Ciertamente en su interior, como en filigrana, se esboza el rostro histórico del Nazareno y es posible redescubrirlo, como hemos visto. Pero éste en realidad se puede obtener de las diversas elaboraciones que cada uno de los tres nos transmite (Mateo, Marcos, Lucas). Juan Por su parte nos da un retrato mucho más marcado. De todos modos, cada uno de ellos ofrece su propia interpretación de Jesús, que es considerado precisamente según diversos puntos de vista. El cuadro se hace aún más vivaz si nos damos cuenta de que los Evangelios utilizan tradiciones ya consolidadas y solidificadas, que a su vez contienen cada una su propio retrato. Así es para la arcaica narración de la pasión como 192
Esta dimensión de humanidad siempre se ha de recordar: paradójicamente, en el cristianismo es precisamente un hombre quien está en el centro de la fe. Melitón de Sardes en su Homilía sobre la Pascua 102, hacia fines del siglo II, hace decir a Cristo resucitado: “He elevado al hombre hacia las alturas de los cielos!”. 193 Análogamente en el Evangelio de Juan Jesús dirá esta oración a propósito de sus discípulos: “Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros” (17,11-12). 194 Los textos se encuentran respectivamente en Vida de Augusto 53; Papiro de Oxirinco 37; Sylloge Inscriptionum Græcarum 814,31; y Vida de Domiciano 13. 195 De 47 veces en el Nuevo Testamento, 34 están en el solo epistolario paulino.
también para la colección de las palabras de Jesús denominada Q (véase cap. 2, par.2). Por lo menos estos dos sectores del material evangélico preexistían ya antes de los Sinópticos y luego confluyeron en su redacción. Los documentos que entran en causa son, pues, seis. Cada uno de ellos, en diverso s tiempos, presenta su propia elaboración de la figura de Jesús, un retrato suyo, que ahora examinamos según esta sucesión: la primera narración de la pasión, la fuente Q, Marcos, Mateo, Lucas, Juan. El justo sufriente: el más antiguo relato de la pasión Varios indicios sugieren la existencia de un relato autónomo de la pasión de Jesús, que se consolida bien pronto y de todos modos antes de la composición de los Evangelios. 196 Éste se puede detectar en el interior del primero de los tres Sinópticos, precisamente en Marcos 14,43-15,47, y comprende cuatro momentos: el arresto en Getsemaní, el proceso ante las autoridades judías, el proceso ante Pilatos, y los acontecimientos del Calvario. La sucesión es propia de todos cuatro Evangelios. La narración no fue elaborada por motivos de propaganda ni por apologética, ya que no hay nada particularmente atractivo ni recomendable en el destino extremo sufrido por Jesús, sino por motivos internos del grupo de los discípulos, a saber, para recordar y sobre todo para entender lo que le había sucedido. 197 El interés del narrador no está en evidenciar el valor salvífico de la muerte de Jesús, esto es, en afirmar que él murió por los demás, pues sobre este aspecto hay un absoluto silencio. Tampoco en confesar su mesianidad, dado que el narrador de por sí no la declara nunca (está presente sólo en las palabras de Jesús ante el Sumo Sacerdote, cuando él une la dimensión regia del sentarse a la derecha de Dios a la celestial del hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo). El narrador no profesa tampoco la filiación divina de Jesús, que se encuentra sólo en boca de un centurión pero en forma un tanto diluida (dice: “Este era verdaderamente un hijo de Dios”, y solamente con base en lo extraordinario de los fenómenos cósmicos allí descritos. El relato pre-marciano de la pasión está regido por la intención de presentar a Jesús solamente como justo sufriente, es decir, como el inocente que sufre y soporta padecimientos inmerecidos. El interrogante sobre los males del justo y la fortuna del malvado es antiquísimo en la historia de la humanidad, como leemos ya en una lamentación egipcia de fines del tercer milenio a.C. (“A quién le hablaré hoy? Están satisfechos del mal, el bien es echado por tierra en todas partes”)198 y también un profeta de Israel como Jeremías (“Sólo quisiera decirte una palabra sobre la justicia: ¿Por qué prosperan los negocios de los impíos?”: 12,2) hasta un pagano cáustico como Luciano 196
Entre los indicios señalamos los siguientes tres: 1) La calidad de la narración (su amplitud: en Marcos ocupa más de 1/6 de todo el Evangelio; la relación desproporcionada entre esta amplitud y el breve arco de tiempo en que se desarrollan los acontecimientos [de la tarde al mediodía siguiente]; el tratamiento realista de los protagonistas, que no son sometidos a ninguna heroización); 2) Marcos deja entrever la utilización de un original (en efecto en 14,43 Judas es presentado como “uno de los Doce”, pero la información es inútil pues el lector ya lo sabe desde 3,19, y además es omitido el epíteto de “Iscariote” que estaba presente en 3,19 y 14,10); 3) en toda la narración Marcos habla de “El Sumo sacerdote” sin decir nunca el nombre: sabemos por otras fuentes que se trataba de Caifás (en el cargo desde el 18 al 36), pero evidentemente mos primeros lectores el texto (que debe haber sido compuesto en Jerusalén antes del 36) no tenían necesidad de que se lo nombrase porque lo conocían. 197 Se deduce también de la inusitada abundancia de detalles narrativos (lugares, tiempos, personas), teniendo en cuenta que nuestra narración, entre las de la antigüedad, no tiene comparación con las descripciones de condenas similares (por ejemplo de Espartaco): la narración de la pasión de Jesús es con mucho la más extensa de todas. 198 Dialogo del disperato con la sua anima, en Edda Bresciani, Letteratura e poesia dell‟antico Egitto, cit., p. 116.
(“¿Cómo es que los malvados nadan en la felicidad y los buenos son golpeados aquí y allá, afligidos por la pobreza, las enfermedades, y otros mil males?... ¿Por qué no respondes, oh Zeus?”).199 El autor de nuestro relato, como se deduce de los mismos términos en que lo propone, reflexiona sobre la suerte de Jesús remontándose a una serie de pasajes del Antiguo Testamento que se explican bien en la óptica de la lamentación del justo; ellos no son citados directamente, pero se entrevén con suficiente claridad dentro del tejido narrativo. Veamos tres ejemplos. La noticia según la cual se dividieron los vestidos de Jesús echando a suertes sobre ellas, reclama las palabras del salmista: “Reparten entre sí mi ropa y se echan a suertes mi túnica” (Salmos 22,19); cuando se dice que los que pasaban lo insultaban y movían la cabeza en señal de desprecio, no se puede dejar de pensar en el mismo salmista: “De mí se mofan, tuercen los labios y menean la cabeza” (Salmos 22,8); y en la esponja impregnada en vinagre, dada a beber a Jesús, se siente el eco de otro salmista: “Han apagado mi sed con vinagre” (Salmos 69,22). El ejemplo más significativo es dado por las últimas palabras de Jesús: “¿Dios mío, Dios mío, por qué me has desamparado?”, que de Marcos pasaron sólo a Mateo (Lucas y Juan, las omitieron, quizás por su excesiva dureza). Éstas se encuentran a la letra en el Salmo 22, cuya invocación inicial constituyen; el salmista continúa luego así: Clamo de día, Dios mío, y no respondes, también de noche sin ahorrar palabras… (3) En ti confiaron nuestros padres, confiaron y tú los liberaste… (5) Yo en cambio soy gusano, no hombre, soy afrenta del vulgo, asco del pueblo… (7) … desde el vientre materno tú eres mi Dios. (11) No te alejes de mí, que la angustia está cerca y no hay quien me socorra…(12) Contaré tu fama a mis hermanos… (23) Tú inspiras mi alabanza… (26) … Y yo viviré para él… (30). El problema que se plantea a los intérpretes es saber si Jesús pronunció aquella frase como un grito de desesperación personal, tomando solamente prestadas las palabras del Salmo, o si solamente entonó el Salmo para recitarlo todo, sabiendo que en él el tono de la oración cambia notablemente (y los pasajes que presentamos hacen ver esto). A favor de la primera interpretación están el hecho de que aquellas palabras son puestas en boca de Jesús sin ninguna fórmula de citación y el hecho de que, si el texto evangélico pensara en una actitud de confianza, habría escogido algunos otros versículos del mismo Salmo (del versículo 23 en adelante). A favor de la segunda hay que decir que, si no se tratara de una citación querida del Salmo, Jesús habría invocado a Dios con el apelativo de “Padre mío” (o Abbà) empleado en Getsemaní), dado que en todos los casos en que él, según los Evangelios, se dirige directamente a Dios lo interpela precisamente así200, de modo que el apelativo “Dios mío” hace ver que él no pretende expresar un verdadero sentimiento personal sino solamente citar un texto ya elaborado. En uno y otro caso es evidente por lo menos un componente de lamentación: Jesús sabe y dice que Dios en aquel momento, en vez de socorrerlo, lo entrega inexorablemente a la muerte. Es como Job, que en su sufrimiento compara a Dios con el jefe de una banda
199
Luciano, Júpiter refutado 17 y 16. Por lo demás, según un manuscrito de Qumrán, cuando el patriarca José en Egipto se encontró en una situación de prueba se dirigió a Dios precisamente así: “Padre mío, Padre mío, no me abandones…, hazme justicia para que no perezcan los pobres y los afligidos” (4Q372,1,16-17). 200
enemiga y reconoce abiertamente “Me cercaron sus arqueros, traspasó mis entrañas sin piedad” (Job 16,13). La perspectiva de la narración, como se ve, es sumamente humana. No se dan otras explicaciones a los padecimientos de Jesús sin la de constatar que él, después de haber gastado toda su vida en obediencia a la voluntad de Dios, por una parte es atormentado acerbamente y por otra sigue confrontándose con él y entregándose una vez más y a pesar de todo a él. He aquí por qué Lucas sustituirá las palabras del Salmo 22,2 con las del Salmo 31,6: “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu”. En su conjunto, el recuento pre-marciano de la pasión propone la figura de Jesús no como la de un salvador sino como la de un modelo a seguir. En esta óptica, el mismo Lucas añadirá por su cuenta la figura del “Cireneo”: “Cuando lo llevaban echaron mano de un cierto Simón de Cirene, que venía del campo, y le cargaron la cruz para que la llevara detrás de Jesús” (23,26). De aquí en adelante todo cristiano que sufre, inclusive mártir, sabe que pone sus propios pies en las huellas trazadas ya por Jesús. El hombre de la palabra, maestro y profeta: Q Los dos títulos no se equivalen mutuamente, pero se unen por el hecho de que ambos privilegian la comunicación oral. Esta en efecto es la perspectiva de la llamada fuente Q (cuya existencia, recordémoslo, se deduce del material común y exclusivo de Mateo y de Lucas):201 dejar a un lado las narraciones y presentar a Jesús como el hombre de la palabra. Esta fue calificada de diversas maneras en forma sugestiva como “el primer Evangelio”, “el Evangelio perdido”, “el Evangelio detrás de los Evangelios”. Ciertamente hay que reconocer que las dos calificaciones de maestro y profeta no son originales de este bloque evangélico por cuanto pertenecen ya a la fisonomía del Jesús terreno, como vimos atrás (cap. 3,§ 9,1-2). Pero al comienzo hubo un grupo de cristianos que, a la luz de la Pascua, prefirieron recordar a Jesús solamente bajo esta doble imagen. Según la técnica del mirror-reading (técnica de lectura espejo) también se puede ver reflejada en Q la situación socio-eclesial de este grupo: se trata de una comunidad judeo-cristiana de ambiente palestino, que mantiene la validez de la Ley, es pobre por opción voluntaria y está empeñada en una predicación itinerante, probablemente limitada a Israel, al cual se dirige con fuertes acentos polémicos echándole en cara su incredulidad. La originalidad de este intento hermenéutico se percibe ya en el hecho sorprendente de que Q no se interesa por la muerte y resurrección de Jesús. Estos dos momentos no sólo no son narrados en absoluto, sino que están ausentes también de las predicciones que de
201
La fuente Q probablemente nos e identifica con la actual redacción del material común y exclusivo de mateo y de Lucas, pero está detrás de la redacción de ambos evangelistas. Es verdad que ellos tratan diversamente este material: organizado en grandes unidades didácticas en Mateo (cfr. El Sermón del monte); dividido en pequeñas unidades narrativas en Lucas. Pero que existió una colección primitiva autónoma de las palabras de Jesús se deduce de algunos indicios, entre los que recordamos los siguientes: (1) Mateo y Lucas tienen en común un conjunto de palabras de Jesús y sólo de palabras, totalmente ausentes de Marcos; (2) Este material sigue en los dos evangelistas el mismo orden de exposición; (3) la hipótesis de que este material haya sido recogido por Mateo y que luego Lucas solamente dependa de él, es insostenible, pues habría que concluir que Lucas desnaturalizó la impostación mateana (por ejemplo, el sermón de Jesús en Mateo 10 se encuentra esparcido en no menos de siete capítulos lucanos). Finalmente hay que recordar que el descubrimiento en 1945 del apócrifo copto Evangelio de Tomás (gnóstico), de la primera mitad del siglo II y consistente en un conjunto de 114 dichos de Jesús, confirma indirectamente la posibilidad concreta de una colección similar. En general véase el estudio de C.M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, T. & T. Clark, Edinburgh 1996, y el de J. S. Kloppenborg, cit.
ellas hizo el mismo Jesús según la triple tradición sinóptica. 202 Esto implica que quienes elaboraron el documento no tenían en cuenta siquiera la eventual dimensión salvífica propia de aquella muerte. Además, Q no utiliza nunca el título de Cristo, es decir, Mesías. Sus intereses van más bien en otra dirección que es doble. En primer lugar, Jesús es presentado como un sabio, como un maestro de sabiduría, según la tradición sapiencial clásica de Israel (depositada especialmente en los libros de los Proverbios, de Sirácides, de Qohelet). En cuanto tal, él pide a sus discípulos un comportamiento ético particular, fundado precisamente sobre sus palabras. Este principio de fondo es bien visible en la conocida similitud puesta al final del Sermón del monte: Así pues, todo el que escuche estas palabras mías y las ponga en práctica será como el hombre prudente que edificó su casa sobre roca: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y embistieron contra aquella casa, pero ella no cayó, porque estaba cimentada sobre roca. Y todo el que oiga estas palabras mías y no las ponga en práctica, será como el hombre insensato que edificó su casa sobre arena: cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, irrumpieron contra aquella casa, y cayó, y fue grande su ruina (Mateo 7,24-27 / Lucas 6,47-49). Nótese el perfecto paralelismo antitético con que está construido el texto. Se encuentra otro similar en un bello pasaje rabínico de la Mishnà: El que tiene una sabiduría superior a sus obras, ¿a qué es semejante? A un árbol con muchas ramas pero pocas raíces: apenas viene el viento, lo arranca y lo derriba, como se dijo: “Será como un tamarisco en la Arabá…” (Jeremías 17,6). Pero quien tiene obras superiores a su sabiduría, ¿a qué es semejante? A un árbol con pocas ramas pero muchas raíces: aunque vengan todos los vientos del mundo a embestirlo, no lo moverán de donde está, como se dijo: “Será como un árbol plantado junto al agua… su hojas permanecerán siempre verdes” (Jeremías 17,8). Las instrucciones de Jesús son pues de tipo sapiencial, es decir, tienden a producir una visión de las cosas y convicciones operativas tales que permitan al discípulo afrontar las situaciones de la vida con firmeza, magnanimidad y longitud de miras. Entran aquí exigencias de tono ecuménico, como la de hacer a los demás lo que uno quisiera que se hiciera con uno mismo, pero también otras muy específicas y nuevas, como las de no mirar la pajilla en el ojo del hermano cuando hay una viga en el propio, de juzgar el árbol por sus frutos, de no servir a un mismo tiempo a dos amos, abandonarse confiadamente a la Providencia y, sobre todo, amara a sus enemigos. Más típicas aún son las recomendaciones concernientes al discípulo, como las de dejar que los muertos entierren a sus muertos, no volver atrás cuando se ha puesto mano al arado, exponerse a la posibilidad de no disponer ni de una cueva como las zorras ni de un nido como las aves del cielo, de ir como corderos en medio de lobos, no llevar ni bolsa, ni alforjas, ni sandalias, sacudir el polvo de los pies cuando un pueblo no acoge el evangelio, y orar incesantemente, temer a Dios y no a quien puede matar sólo el cuerpo pero no el alma. 202
En efecto Marcos 8, 31 / Mateo 16,21 / Lucas 9,22 transmiten las palabras de Jesús, el cual habría predicho que subiría a Jerusalén, que sería entregado en manos de los hombres, es decir que padecería mucho por parte de los judíos, y que resucitaría al tercer día. La presencia de esta predicción en mateo y en Lucas no hace parte del material de Q, porque en este caso el dicho deriva de Marcos, que lo contiene en su propia narración.
La misma petición del pan mira en forma realista a las necesidades de cada día, sin preocuparse excesivamente por el mañana. En otros pasajes, pocos pero fuertes, Jesús es presentado no sólo como un maestro de sabiduría sino inclusive como la Sabiduría misma, o por lo menos como su enviado y su intérprete por excelencia. Así por ejemplo un día se lamenta de que su generación es caprichosa como los muchachos que en la plaza se reprochan mutuamente de no haber bailado al son de la flauta ni haber llorado al canto de una lamentación, y concluye: “Pero la Sabiduría se ha acreditado por todos sus hijos” (Lucas 7,35). Es decir, que él puede ser rechazado incluso por un alto porcentaje de personas, siempre insatisfechas, pero tiene seguros un número de “hijos” que se reconocen en él y lo acogen sin reservas. Análogamente el sabio antiguo amonestaba: “Hijo mío, atiende a mis palabras, presta oído a mis razones. No las pierdas de vista, consérvalas en tu corazón, pues son vida para quienes las encuentran” (Proverbios 4,20-22). Pero la dimensión del conflicto que encabeza el lamento de Jesús conduce al lector de Q a descubrir otra dimensión de su identidad. En efecto, en segundo lugar Jesús también es presentado como profeta que entra en choque con su generación. El solo componente de maestro no suscita una verdadera oposición, porque por naturaleza la enseñanza sapiencial es de tipo sustancialmente “laico”, diría yo, humanista, en cuanto se refiere a los aspectos más comunes y cotidianos de la vida, si bien marcados con un particular rigor moral. El profeta en cambio, es siempre un signo de contradicción, porque pretende hablar en nombre de Dios y de su plan sobre la historia, tocando aspectos que tienen que ver con el ejercicio de su realeza presente y futura. El sabio habla desde abajo, el profeta desde arriba. El maestro no conmueve la vida de nadie, el profeta sí. El uno se encaja en un sistema de valores que permanecen tales, el otro los subvierte. Por tanto el profeta puede dar comienzo a una sabiduría nueva, mientras el sabio normalmente no genera la profecía. Este puede causar oposiciones de tipo intelectual, mientras aquél suscita aversiones existenciales, globales. En la historia de Israel no fueron los sabios quienes tuvieron un mal final sino los profetas. Por lo que se refiere a Jesús, son precisamente el tema del rechazo (“Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados”, Mateo 23,37 / Lucas 12,56) y por tanto también el llamamiento a la responsabilidad de sus oyentes (“¡Hipócritas! ¡Saben interpretar el aspecto de la tierra y del cielo, ¿cómo no interpretan, pues, este tiempo?!” Mateo 16,3 / Lucas 12,56) a reconocer en él la figura de los antiguos profetas, también ellos desatendidos y perseguidos. 203 No es que todo esto sea una elaboración de Q, como si las cosas hubieran sido distintas en el plano de la historia. No. La incomprensión y la oposición inclusive violenta pertenecen a la historia de Jesús. Pero Q trata este estado de cosas y lo eleva a retrato autónomo de Jesús, tanto que olvida todo el resto. Como alguien ha demostrado,204 el perfil de Jesús en Q corresponde al de la historiografía llamada deuteronomista (es decir, que se remonta al libro del Antiguo Testamento, el Deuteronomio): esta ve la historia de Israel como una serie continua de desobediencias, a las que Dios responde pacientemente con el envío de profetas a fin de invitar al pueblo a volver a él con todo el corazón; pero los enviados son rechazados y hasta asesinados, de modo que se enciende la ira de Dios que interviene para castigar a su pueblo (así se lee por ejemplo la destrucción de Samaria en 2 R 17,13-20). También Jesús, al igual que Juan, es visto como integrante de una serie 203
Pirqe Abot 3,17. Contemporáneo de Jesús es un interesante apócrifo judío, Vidas de los profetas, que propone de nuevo casi como una “leyenda áurea” la figura de 23 antiguos profetas, de algunos de los cuales se recuerda el final violento (Isaías, Jeremías, Ezquiel, etc.). 204
de profetas enviados por Dios para llamar a Israel a la conversión, pero destinado a enfrentarse con el rechazo del pueblo o de la llamada “esta generación” con el tono de una toma de distancia, como se lee por ejemplo en Lucas 11,50: “… para que se pidan a esta generación cuentas de la sangre de todos los profetas derramada desde la creación del mundo”. En esta misma línea se explican también los “¡Ay!” dirigidos por Jesús a quien se cierra a su predicación: sea a las ciudades de Galilea, sea a los escribas miopes e insoportables, sea a los fariseos que para observar reglas menudas se saltan los grandes mandamientos. En estos pronunciamientos, que unen juntamente el mensaje y la persona de Jesús, se vislumbra su desacostumbrada autoridad. Es como si él quisiera decir que la no aceptación de él significa no hacer caso a la invitación decisiva a la salvación dirigida por Dios a su pueblo. Si antes hemos visto que el tema de la muerte de Jesús es omitido por Q, descubrimos en cambio allí una revaloración indirecta precisamente en el del rechazo que se le hace. Insistiendo en el rechazo de Jesús por parte de Israel, la Q hace ver que él de todos modos estaba expuesto a un final violento. Pero su muerte no es considerada simplemente como la de un mártir o de un profeta como todos los demás. En efecto, ya que Q presenta a Jesús como hijo de Dios en las tentaciones (expresión del diablo), lo califica como hijo del hombre presente y venidero (más como juez que como salvador) y sostiene que él se relaciona con Dios como su propio Padre (“Nadie conoce al Padre sino el hijo…”), su muerte no puede ser homologada con el destino típico de cualquier otro profeta. En este sentido irá la parábola sinóptica de los viñadores homicidas que, presentándolo en su identidad filial, lo distingue claramente de los siervos que lo han precedido (cfr. Marcos 12,1-11). Queda el hecho de que en el centro de la predicación de Jesús según Q está el tema del reino o realeza de Dios. Y es una realeza de doble faz. Por una parte, es esperada como futura, tanto que es invocada con la conocida plegaria: “Venga tu reino” (Lucas 11,2 / Mateo 6,10), como el antiguo profeta proclamaba: “Digan a los de corazón intranquilo: ¡Ánimo, no teman! Miren que su Dios… vendrá y los salvará a ustedes” (Isaías 35,4). Por otra, ya está anticipada dicha venida y por tanto presente en el ministerio de Jesús, como resulta de sus palabras: “Si yo expulso los demonios con el poder de Dios, entonces ha llegado para ustedes el reino de Dios” (Lucas 11,28 / Mateo 12,28), sea éste acogido o no. La venida escatológica de la realeza de Dios está en la línea de la tradición judía, mientras la presencia ya realizada constituye algo enteramente original de la predicación, del ministerio y de la persona misma de Jesús. Se comprende entonces la expresión tajante registrada en Q: “El que no está conmigo, está contra mí; y el que no recoge conmigo, desparrama” (Lucas 11,23 / Mateo 12,30). Resulta de esto que Jesús trae consigo una dimensión de todos modos escatológica, en el sentido de que el encuentro con él tiene algo de último, de definitivo. Jesús, pues, en cuanto sabio, es “más que Salomón” y en cuanto profeta, es “más que Jonás” (Lucas 11,31-32 / Mateo 12,41-42). Salomón era considerado el sabio por excelencia, tanto que a él se atribuían algunos libros sapienciales. Jonás no era el profeta por excelencia, pero había tenido éxito con algunos paganos. En ambos casos está presente una polémica con Israel: para escuchar a Salomón se había trasladado desde lejos la reina de Saba, y a la palabra de Jonás se habían convertido los habitantes de Nínive, mientras “esta generación”, es decir, Israel, no acoge a Jesús. É,l pues, constituye el punto de convergencia de la tradición tanto sapiencial como profética, donde de todos modos no interesan ni su acción ni su pasión, sino sólo su palabra como norma ética y como revelación portadora. Poderoso y escarnecido: Marcos
El Evangelio de Marcos representa el primer intento de ofrecer una visión de conjunto de la figura histórica de Jesús, y es literariamente clasificable entre la biografía y el manifiesto ideológico. La empresa no podía estar exenta de una reelaboración del actor principal. Y el retrato que resulta de allí es una original combinación dialéctica de opuestos. Mitad del escrito está dedicada a presentar a Jesús en su poder taumatúrgico (hasta 8,30), la mitad a prospectar y luego a describir su impotencia de sufriente y crucificado (hasta 16,8; lo que sigue en 16,9-20 es una adición posterior). Gloria y vituperio. La primera parte se concluye con la declaración triunfal de Pedro: “Tú eres el Mesías”, con todo lo que este concepto conllevaba de esperanza terrenal y hasta política. La segunda termina ya con la declaración de un centurión pagano: ”Este realmente era un hijo de Dios” Atrás, Satanás”. 205(15,39): última definición de Jesús en Marcos), paradójicamente conexa con la muerte en cruz. Ciertamente de las dos posibilidades la más difícil de aceptar es la segunda. La gloria seduce, el vituperio produce repulsa. Por algo cuando Jesús comienza a dar a conocer la dramática suerte que lo espera en Jerusalén, Pedro se rebela; pero obtiene el reproche más duro que Jesús haya lanzado nunca a una persona: “¡Quítate de mi vista, Satanás!”. 206 Es inútil discutir sobre cuál de los dos aspectos es el principal: es decir, si a Marcos le interesa más el Cristo poderoso en palabras y acciones, de modo que su rostro doloroso sería algo sólo secundario, o si el acento cae precisamente sobre su sufrimiento, con lo cual el evangelista querría corregir la imagend e un Jesús solamente glorios y triunfante. En realidad, según Marcos ambos componentes confluyen para definir juntos el Jesús de la fe cristiana. No se puede olvidar que todo el plna narrativo está comprendido entre los extremos de dos testimonios celestes: al comienzo una voz de lo alto asegura que Jesús es el hijo predilecto de Dios (1,11), y al final un ángel asegura a las mujeres que él ha resucitado y que por lo tanto ya no pertenece más a los muertos (19,6). Marcos ve la historia de Jesús como expresión de esta identidad compleja, junto con una dimensión supramundana. Todo es buena noticia, como se lee desde el principio (incipit) del escrito marciano: “Arché (no sólo comienzo, sino también fundamento, principio fundamental, elemento constitutivo) del Evangelio de Jesucristo, hijo de Dios”. 207 Es toda la actividad de Jesús lo que contribuye a determinar qué es él en sí mismo y qué significa para su discípulo. Por lo demás, su actividad taumatúrgica se ejerce siempre sobre experiencias de sufrimiento (paralíticos, mudos, cojos, etc.), y su pasión tiene una salida en la resurrección. Por esto, quien sufre debe saber que en Jesús tiene un auxiliador; y quien tiene éxito no sólo no debe olvidar a quien no lo tiene, sino que debe saber que a la resurrección llega no un gozador sino quien ha dado la vida por los demás. Así que, si hay que leer una preferencia en Marcos, ciertamente se dirige a la pasión y muerte de Jesús, que constituye el bloque narrativo más extenso en el tiempo 205
Cfr. O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschicck der Propheten. Untersuchung zur Überlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbides im Alten Testament, Spätjudentum und Urchristentum, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1967. 206 Sobre esta frase, véase el capítulo precedente, nota 73. 207 Para comprender el concepto de arché puede ser útil lo que Aristóteles escribe de los filósofos presocráticos, los cuales andaban en busca “del principio (archés) de todas las cosas”: “En efecto debe existir una naturaleza… de donde nacen todas las demás cosas mientras ella permanece intacta. Ciertamente, en cuanto a la cantidad y a la especie de un principio tal (tes toiautes archés) no dicen todos lo mismo, pero Tales afirma que es el agua…” (Metafisica A3, 983b,6). Otros hablan del tiempo (los órficos), del número (Pitágoras), de la mente (Anaxágoras), del vacío(nada) (Demócrito), del infinito (Anaximandro). Por su parte Platón se refiere al alma cuando escribe que “el arché no es engendrado; en efecto es necesario que todo lo que nace se engendre de un arché y que éste no tenga origen de ninguna cosa, pues si un arché naciera de algo, ya no sería un arché (Fedro 245cd)..
más breve, y a la que en la práctica está orientado todo el recuento ya a partir de 3,6: “En cuanto salieron los fariseos, se confabularon con los herodianos contra él para ver cómo eliminarlo”. Sobre la base de una difundida práctica de Marcos de hacer prohibir a Jesús el revelar su identidad (cfr. 8,30): “Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él”), algunos autores han elaborado la así llamada teoría del “secreto mesiánico” o de las “epifanías secretas”. Con esto se quiere decir que, según Marcos, teniendo en cuenta también la constante incomprensión por parte de los discípulos, la verdadera identidad de Jesús se percibe sólo yendo más allá de las expectativas corrientes de los Judíos y situándose en el contexto de la fe pascual. En efecto, el estilo marciano tiende a narrar las aciones pasadas de Jesús usando el tiempo verbal del presente (es decir el presente histórico; y esto por 150 veces contra las 78 de Mateo y las solas 5 de Lucas): Jesús “dice”, “va”, “llama”, etc., como si todo se desarrollara no en el pasado sino en el momento en que el evangelista escribe, por tanto en el tiempo de la iglesia. Esto confiere a la narración una importante dimensión de actualidad, como si Jesús hoy estuviera personalmente presente, vivo, frente a los lectores del Evangelio. Mesías y Emmanuel: Mateo El Evangelio de Mateo comienza de inmediato con la carta de identidad de Jesús como “hijo de David, hijo de Abraham”, con quien se abre una larga lista genealógica. Por tanto es patente desde el principio que el evangelista quiere insistir doblemente sobre el ser judío de Jesús y sobre su mesianidad, enfrentándose al judaísmo que se está reestructurando después del desastre del año 70. Por otra parte, teniendo presente que toda la narración concluye con algunas palabras de Jesús de horizonte universalista (28,19-20: “Vayan pues y hagan discípulos a todas las gentes bautizándolas… y enseñándoles…”), se entenderá que Mateo presenta una historia “abierta”. Ella está como conclusión de una larga preparación y al mismo tiempo es también punto de partida de una misión sin límites, que de todos modos se funda en una específica identidad de Jesús. Entonces se pueden entender algunas cosas típicas de su escrito. Por ejemplo, en ete Evangelio es constante el intento de ligar la figura de Jesús con los textos del Antiguo Testamento. El modo más típico es el recurso a una fórmula estereotipada: “Todo esto sucedió para que se cumpliera (o“ Entonces se cumplió” lo que estaba dicho…” y esto doce veces a partir de la concepción virginal de Jesús (1,22) hasta la compra del campo del alfarero por parte de los sacerdotes con el precio del la traición de Judas (27,9). Pero por otras treinta veces el Antiguo Testamento hace de contrapunto a la narración misma (como en las tentaciones de Jesús: 4,1-11) o a sus palabras (como en la condena del divorcio: 19,4-5.7). Se ve bien que los lectores de Mateo son cristianos provenientes del judaísmo, habituados a consultar las Escrituras y necesitados de fundar sobre ellas su propia fe. El carácter mesiánico de Jesús está bien subrayado por su relación con David, varias veces aducida. Desde el comienzo de la narración se pone esto bien claro, especialmente con el trozo del nacimiento en Belén (por lo demás calificado impropiamente como Adoración de los Magos), cuando se cita, con una notoria corrección, un pasaje del profeta Miqueas: donde éste decía de Belén que es “tan pequeña entre las ciudades de Judá” (2,6). Así que el carácter mesiánico de Jesús asume en Mateo unos rasgos particulares. Jesús no es presentado solamente como rey hijo de David, sino también como maestrolegislador, casi como un nuevo Moisés. Es sintomático que el comienzo de la actividad
pública de Jesús, que en Marcos consistía en la poderosa curación de un endemoniado en la sinagoga de Cafarnaum (1,21-28), en Mateo consista en una prolongada sección didáctica cual es el sermón del monte (en los tres capítulos 5-7). Aquí Jesús por una parte reafirma que la Ley mosaica no se ha de descuidar, y dice de ella que no pasará ni una iota ni un ápice (5,17-20), mientras por otra da una reinterpretación de la misma en un sentido mucho más radical (5,21-48): “Ustedes han oído que se dijo…”). Por lo demás, el modo mismo como el evangelista trata el material de Q, organizándolo en amplios discursos temáticos (a diferencia de Lucas que lo fracciona en pequeñas secciones narrativas), dice por sí solo cuán interesado esté Mateo en presentar a Jesús como el que da a su comunidad instrucciones amplias, con autoridad y con carácter normativo. Podría hacerse un paralelo con la que en Qumran es la figura del Maestro de Justicia, fundador y legislador de aquella comunidad: “todos los que se conservan firmes en estas normas… y prestan oído a la voz del Maestro de Justicia… gozarán y se alegrarán y si corazón será fuerte y dominarán por sobre todos los hijos del mundo”. 208 Pero para Mateo Jesús es mucho más que todo esto. Es también el Emmanuel, en hebreo imm-anu-el, es decir, “con nosotros Dios”. El nombre es simbólico y se remonta a Isaías (7,14; 8,8.10), que lo atribuye a un personaje difícil de identificar históricamente pero de todos modos portador de una radiante esperanza para el reino de Judá. Expresa la típica idea de Israel sobre el Dios que ha asegurado su presencia salvífica en medio de su pueblo. Como él lo había dicho a Moisés y se lo había repetido a Josué: “Yo estaré contigo” (Éxodo 3,12; Josué 1,5), así lo dice también por boca del profeta: “Yo estoy con ustedes” (Ageo 1,13), y así repite confiadamente el Salmista: “Aunque fuera por valle tenebroso, ningún mal temería, pues tú vienes conmigo” (Salmo 23,4). La atribución del título a Jesús desde el comienzo del Evangelio de Mateo 2,23 sugiere que se lea todo el relato del evangelista bajo la luz de una particular presencia de Dios en medio de los hombres. En efecto la idea vuelve otras dos veces en posiciones estratégicas. Una está hacia la mitad: “Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (18,20); la otra está al final: “Y he aquí que yo estoy con ustedes todos los días hasta el fin del mundo” (28,20). Nótese que a diferencia del Dios de Israel, considerado presente en la guerra santa, en el culto y en la obediencia a la Ley, para Mateo la presencia divina está concentrada toda en la persona viva de Jesús: su solo ser es signo de la presencia de Dios. Esta perspectiva se confirma con otras dos observaciones. Mateo es el único autor neotestamentario que explica la etimología del nombre hebreo de Jesús, que notoriamente se deriva de la raíz verbal yasa, salvar: “Porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (1,21), haciendo eco a un pasaje bíblico en donde se dice de Dios mismo que “redimirá a Israel de todas sus culpas” (Salmo 130,8). Además, Mateo, más que los otros evangelistas, emplea el verbo “adorar” a propósito de varias personas que se acercan a Jesús (15 veces contra las dos que hay en Marcos y otras dos en Lucas) para subrayar indirectamente su divinidad. Si se tiene en cuenta que con la promesa final de Jesús (“Yo estoy con ustedes todos los días…) Mateo sustituye la promesa del Espíritu con que tanto Lucas como Juan terminan su evangelio (ver respectivamente 24,49 y 20,19-25), entonces se verá cuánto importa a él la cristología, es decir, la persona misma de Jesús. Portador de una misericordia definitiva: Lucas Probablemente es conocida la definición que de Lucas daba Dante Alighieri: “Scriba mansuetudinis Christi”, escritor de la benevolencia de Cristo. En efecto, el Evangelio 208
Así en el Documento de Damasco: CD 20,27-34.
de Lucas se caracteriza por una especial atención hacia la misericordia unida a la figura de Jesús. Ya en los primeros dos capítulos, dedicados a la infancia, como en Mateo pero con material diversísimo del suyo, se hace ver que en Jesús se cumple la misericordia de Dios, como cantan tanto María (“Su misericordia de generación en generación para aquellos que le temen”: 1,50) como Zacarías (“… y dar a su pueblo el conocimiento de la salvación mediante el perdón de sus pecados, por las entrañas de misericordia de nuestro Dios”: 1,77-78). Pero es más tarde en Jesús donde se revela concretamente esta misericordia. Tenemos de ello elocuentes ejemplos en la narración de su comportamiento: en efecto, sólo Lucas narra los encuentros de él con la pecadora pública (7,36-50), con el publicano Zaqueo (19,1-10) y con el buen ladrón en la cruz (23,39-43). Y siempre son encuentros que dejan la marca de su amplia generosidad al acoger y al perdonar, sin nunca echar en cara a los interesados su degradación moral, pero siempre garantizándoles un horizonte radiante. También tenemos ejemplos elocuentes en las parábolas que él propone a sus oyentes: sólo en Lucas narra Jesús las parábolas del buen samaritano (10,29-37), del hijo pródigo o del padre misericordioso (15,11-32), del rico epulón y del pobre Lázaro (16,19-31), del fariseo y el publicano (18,9-14). Y siempre se trasparenta en primer plano la atención hacia los menos afortunados: por los distintos (el samaritano propuesto precisamente como ejemplo de amor hacia el prójimo), por el disoluto (el hijo que malgastó los bienes de su padre y sin embargo es acogido con una desbordante magnanimidad), por el desgraciado (el pobre Lázaro que al final es acogido en el seno de Abraham a diferencia del rico epulón) y por el señalado con el dedo (el publicano, que, al contrario del perfecto fariseo, confiesa su propia indignidad, “Ten compasión de mí, que soy pecador!”, y que, a diferencia de aquél, vuelve a casa justificado por Dios). Como puede verse, Lucas atiende de manera particular a las figuras de los pobres, de los humildes, de los que cuentan poco, es decir, de los que no presumen de sí mismos y por lo mismo están disponibles para lo imprevisible de la gracia de Dios y a su fuerza rehabilitadota. He ahí: la gracia. Lucas es el único evangelista que emplea el término charis, precisamente “gracia”, que en griego tiene el doble sentido también presente en nuestra lengua, de favor (gratuidad) y de belleza (graciosura). Se lo encuentra ya en boca del ángel de la anunciación, cuando éste dice a María: “Salve, llena de gracia –es decir, objeto del favor divino y por tanto hecha bella-”. (1,28) Luego se dice de Jesús, cuando la gente se pasma “por las palabras de gracia” que salen de su boca (4,22), es decir, palabras que anuncian la gracia divina. Y está presente también en estas sorprendentes instrucciones dadas por Jesús: “Si aman a los que los aman, ¿qué mérito tienen? Pues también los pecadores aman a los que los aman. Si hacen bien a los que les hacen el bien, ¿qué mérito tienen? También los pecadores hacen otro tanto. Si prestan a aquellos de quienes esperan recibir, ¿qué gracia tienen?”. Es decir: ¿qué favor pueden ustedes obtener de Dios?, y al mismo tiempo: ¿qué belleza reciben ustedes de ello, qué hacen de bello, de especial? La belleza de Dios se manifiesta al hombre precisamente en Jesús. Y su presencia es tan importante que Lucas, y sólo él, recurre al adverbio de tiempo “hoy” (en griego “sémeron” para connotar la extraordinaria actualidad de lo que Jesús realiza o de lo que se realiza en él. Así en Belén los ángeles proclaman: “Les ha nacido hoy en la ciudad de David, un salvador…” (2,11). Jesús mismo en la sinagoga de Nazaret anuncia: “Esta Escritura que acaban de oír, se ha cumplido hoy” (4,21). En casa de Zaqueo puede decir dos veces: “Hoy ha llegado la salvación a esta casa” (19,5.9). Y en respuesta al ladrón en la cruz asegura: “Te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso” (23,43). El Evangelio de Lucas puede entonces ser definirse como la narración del hoy de Jesús: y es tanto el hoy de la macro-historia, por cuanto lo que ha acontecido en él ha acontecido
en nuestra historia humana aunque pasada, como el hoy de las micro-historias, en cuanto el encuentro con él determina la pequeña historia de cada uno orientándola en un sentido nuevo. Así que Lucas tiene el cuidado de subrayar el hecho de que, en la vivencia de Jesús hay algo necesario, que se debe cumplir como si fuera ineluctable. Así escuchamos de su boca estas diversas afirmaciones: “No sabían que yo debía estar en la casa de mi Padre?” (2,49), “Pero conviene que hoy y mañana y pasado siga adelante” (13,33), “No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar en su gloria?” (24,26). El intento del evangelista en estos casos no coincide ciertamente con la concepción pagana de un Hado ciego y sólo vagamente providencial, que ya ha predeterminado todo para el bien del mundo. Él más bien retoma el concepto hebreo de “plan de Dios” (véase Salmos 33,11: “Pero el plan de Yahweh subsiste para siempre”), que tiene que ver no sólo con la idea de un Dios único y personal, sino sobre todo con la conducción de la historia de la salvación de irradiación universal. Así que vale finalmente para Jesús lo que jeremías había prospectado: “Que también Yahvéh ha tomado un acuerdo, también él va a cumplir lo que dijo” (51,12). Lucas lo dice a su modo por boca de loos ángeles, cuando éstos en Belén anuncian “paz en la tierra a los hombres en quienes Dios se complace” (2,14). Aquí como se ve ya por la traducción y contrariamente al sentido comúnmente dado al pasaje, con toda probabilidad no se habla de la buena voluntad de los hombres sino de la divina. Se deduce esto del original griego eudokía, que significa “beneplácitobenevolencia” en el sentido concreto de una decisión buena ya tomada y por tanto también “aprobación” (por tanto, no tanto una buena disposición de ánimo puramente subjetiva), ya por el lenguaje afín de los manuscritos de Qumran, donde se lee por ejemplo: “… a fin de que todas sus criaturas conozcan… la grandeza de su misericordia para con todos los que participan de su benevolencia” 209 De esta manera Jesús viene a encontrarse en el centro del tiempo, según el gran fresco histórico-salvífico concebido por Lucas. En efecto, éste ve un tiempo de preparación hasta Juan Bautista (cfr. 16,16) y luego un tiempo de prosecución del testimonio en la historia de la iglesia (Libro de los Hechos). Jesús aparece en medio como un gigante, como portador, o mejor, como personificación de la insospechada bondad de Dios para con todos los hombres. Él está ya ante los lectores del Evangelio como aquel sobre quien se ha posado el Espíritu del Señor” (4,18). Es el nuevo jubileo (cfr. Levítico 25), el año santo oportuno para la salvación, y dura ya más de dos milenios. El revelador celestial: Juan La imagen del águila, con que se caracteriza tradicionalmente el Evangelio de Juan, está bien escogida para indicar que él vuela alto. En efecto, aquí tenemos la más elevada elaboración de la figura histórica de Jesús, más que nunca impregnada de la fe pascual. Ciertamente el escrito tiene rasgos de gran originalidad respecto a los primeros tres Evangelios; por eso no es sinóptico con éstos, y es como decir que canta por fuera del coro. De cuanto se ha puesto a la luz en los estudios de los últimos decenios, resulta ser la expresión de una comunidad cristiana fuertemente trabajada en su interior, que de todos modos reconoce como su propio jefe a la misteriosa figura de un “discípulo a quien Jesús amaba”210 Con toda probabilidad hay que distinguirlo de la figura anónima 209
1QH 4,32: al kol bene resono, literalmente “sobre todos los hijos de su secreto (es decir de su decisión oculta). 210 La dificultad está en identificar a este personaje. Aunque algunos autores lo juzgan una figura puramente ficticia y ejemplar, los más piensan que se trata de una persona histórica. Pero aquí las opiniones son divergentes. La tesis tradicional, según la cual se trataría del apóstol Juan, hijo de Zebedeo,
del evangelista que concibió y escribió el Evangelio, que ciertamente recoge la tradición que se remonta a aquel discípulo, pero que también presenta tales rasgos de novedad, tanto en el nivel estilístico como teológico, que hace que su autor se deba considerar aparte como un genio de la hermenéutica cristológica. Es precisamente la figura de Jesús la que es repensada ampliamente: es repropuesta según un plan narrativo fuertemente cristologizado, es decir, sometida a una reflexión masiva que caracteriza tanto sus discursos como sus pocos pero deslumbrantes milagros. Aquí todo está centrado, no en el reino de Dios, como en los Sinópticos, sino sobre la identidad personal de Jesús, que además es presentado a la luz de una serie de conceptos muy elevados, impensables en los primeros tres Evangelios. Si quisiéramos sintetizar en sus líneas esenciales el retrato de Jesús que nos ofrece el evangelista, diremos que él es presentado como el revelador bajado del cielo para llevar a los hombres el conocimiento de la verdad, pero precisando que tiene a un mismo tiempo rasgos divinos y humanos y que la verdad comunicada se puede ver tanto en sus palabras como en su dimensión de “carne”, es decir, de vida y de muerte, además de resurrección. Ya el prólogo nos encamina en esta dirección. El incipit, “En el principio existía el Logos (el Verbo) y el Logos estaba junto a Dios, y el Logos era Dios”, es como un solemne son de trompeta que se conjuga poco después con un instrumento más suave, cuando se lee que “el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros” (1,14). Aquí aparece expresada la originalidad cristiana: no la existencia de un Logos divino y eterno, que ya Heráclito afirmaba y luego los Estoicos divulgaron como una especie de anima mundi, sino el hecho de que este Logos se haya encarnado inopinadamente, es decir, haya tomado la dimensión frágil y mortal de un individuo humano. Este componente de debilidad y caducidad permanece fundamental en todo el Evangelio, tanto que el “hacerse carne” no alude solamente al nacimiento de Jesús, sino también a los otros momentos en que se describen su cansancio (junto al pozo de la Samaritana), su llanto (por la muerte de su amigo Lázaro), su sentimiento de desilusión por las muchas incomprensiones, y finalmente su muerte en el Gólgota. Y si, a pesar de todo, el texto prosigue diciendo que “hemos visto su gloria” (1,14b), quiere decir que su peso humano por más que débil y caduco, no es tal como para ofuscar la sublimidad de su origen, que precisamente a través de la “carne” trasluce suficiencia. La obertura del prólogo se cierra con una frase que de alguna manera enuncia también el leitmotiv de toda la composición siguiente: “A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, él lo ha contado” (1,18). El Deus absconditus de los antiguos profetas y filósofos ahora se hace manifiesto, como narrado, ya que transparenta en el rostro mismo del hombre Jesús; más tarde, en efecto, a la pregunta de Felipe: “Señor, muéstranos al Padre y nos basta”, Jesús responderá: “¿Tanto tiempo hace que estoy con ustedes, Felipe, y no me conoces? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (14,8-9). El origen y también la dimensión celestial de Jesús son expresadas por un léxico interesante, que subraya la relación cielo-tierra y que es característico de este evangelista. Jesús no solo ha sido enviado al mundo (cfr. 4,34), sino que también ha sido dado en un acto de amor: “Tanto ha amado Dios al mundo, que le dio a su hijo unigénito” (3,16), más de cuanto lo hiciera Abraham, que había estado disponible a dar a su propio hijo Isaac (cfr. Génesis 22). El origen desde el seno del Padre es subrayado hoy es muy discutida. En alternativa se va de la identificación con uno de los personajes conocidos por otra parte, entre ellos principalmente Lázaro, a la hipótesis de un discípulo anónimo de Judea (dado que aparece en escena solamente en Jerusalén desde el capítulo 13, es decir sólo desde la última cena en adelante), quizás aquel Juan el Anciano, de quien habla al comienzo del siglo II Papías de Hierápolis (cfr. “el Presbítero” remitente de las dos cartas 2-3 de Juan).
también por el hecho de que Jesús dice, casi confiesa, sólo lo que ha visto y oído junto a él (cfr. 15,15). Hay luego una serie de verbos que se refieren respectivamente a un descenso al mundo (venir, salir, descender, llegar) y a una ascensión al cielo (subir, volver, partir, dejar): “Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, el hijo del hombre” (3,13). Por eso Jesús conoce a Dios como ningún otro, y sobre esta base comunica no una verdad, sino la verdad por antonomasia, la cual, pues, no es la adquisición racional de los conocimientos metafísicos o científicos, sino que coincide con una revelación que abre al hombre nuevos horizontes de vida: “Si permanecen en mi Palabra… conocerán la verdad y la verdad los hará libres”(8,32). De ahí al definición solemne: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (14,6), que se puede desenvolver como: “Yo soy el camino porque revelo la verdad que da la vida”, o también: “Yo soy el camino que conduce a la verdad para alcanzar la vida”. En efecto, Jesús hace un todo con la verdad que revela, ya que él mismo es esta verdad, él es lo que Dios quería decir y dar al mundo”. En efecto, es en la adhesión a él donde se obtiene al vida plena, la que el cuarto Evangelio califica habitualmente como “vida eterna”, para decir que ya hoy la unión con el traslada al creyente a la esfera de lo escatológico, o sea, de lo que es último, definitivo. He aquí algunos textos: “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia” (10,10); y sobre todo: “En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida”. (5,24); así “El que cree en el Hijo tiene vida eterna” (3,36); o mejor, Jesús mismo se autodefine como “el pan de la vida” (6,35.48.51): comerlo, como bien comenta san agustín, significa simplemente creer en él, y la fe es tenida como el verdadero alimento de la existencia terrena. 211 Bajo esta luz se comprende también el original significado que atribuye el evangelista al pecado. Es sencillamente lo contrario de este tipo de vida. Ciertamente se tendrá presente la célebre frase que se lee en boca del Bautista, y que, en la liturgia eucarística católica repite el celebrante antes de distribuir la comunión: “He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (1,29). Bien, aquí se ha de tener bien en cuéntale singular determinado “el pecado” (la liturgia en italiano lamentablemente lo cambia impropiamente por el plural “los pecados”), que indica algo muy preciso y fundamental que nos e reduce a un acto pecaminoso singular sino que es mucho más que la simple suma de todos los pecados. El texto más claro para comprender de qué se trata es este: “Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado: pero ahora no tienen excusa de su pecado” (15,22).. El pecado, pues, consiste sencillamente en no aceptar la revelación que trajo Jesús, es decir en no aceptar a Jesús mismo. Se ve esto desde el prólogo, donde se dice que el Logos “vino a su casa, pero los suyos no lo recibieron; pero a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios” (1,11-12): el pecado es por tanto un rechazo, o mejor, el rechazo, exactamente lo contrario de la fe, es la incredulidad, lo que no permite obtener el estatus de hijos de Dios. Por algo éste es especificado como “del mundo”, y el mundo para el cuarto Evangelio es la situación de los hombres antes y por fuera de Cristo: es el que no sólo ignora, sino sobre todo se cierra a la revelación por él traída, es más, la contradice. Este
211
En Juan 6,26-58 hay que estructurar el llamado discurso sobre el pan de vida así: después de la introducción (6,29-39 se enuncia el tema en 6,30-31 y especialmente en el texto bíblico citado allí: “Les dio a comer un pan del cielo”; el desarrollo sucede en dos partes: hasta 6,51ab el pan no es otro que Jesucristo en persona en toda su estatura misteriosa y comer de este pan significa solamente creer en él (comentario de san Agustín: Crede et manducaste, “Si crees, ya has comido”; sólo a partir de 6,51c (“El pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo”) el sermón pasa a una semántica de tipo eucarístico.
sin embargo como vimos, es el mundo que Dios ha amado, porque invocándolo, el propio hijo lo ha levantado de nuevo de su situación de pecado. No puede escaparnos por tanto, que el Evangelio de Juan está enteramente marcado por una concentración cristológica máxima. En una palabra, conocer a Jesús y al Dios que lo ha enviado es el único modo de tener la vida eterna (cfr. 17,3), donde “conocer” significa semíticamente acoger y experimentar. Este tema del conocimiento bien podrá ser uno de los motivos inspiradores de los posteriores sistemas gnósticos, a partir del siglo II. Pero nuestro evangelista no pretende tanto hablar del conocimiento de sí en el sentido antropológico, como lo hace la Gnosis (donde el Revelador comunica a los hombres la verdadera identidad oculta de ellos), sino convocar absolutamente la atención sobre Dios y sobre Jesucristo. Para favorecer un conocimiento adecuado de cristo, el cuarto Evangelio a más de los tradicionales títulos de Jesús, sea de origen jesuano (profeta, hijo del hombre, hijo, Cristo) o de origen pascual (Señor, Salvador), se caracteriza por algunas originales definiciones cristológicas suyas que no se encuentran en otra parte. Ya nos encontramos con el término “Logos”, generalmente traducido a la latina como “Verbo”. Éste cambia de significado según que lo consideremos sobre un fondo griego o judío: en el primer caso tiene el porte de una entidad divina impersonal e inmanente, y puede equivaler a razón, sentido del mundo, ley común; en el segundo, no es otra cosa que la personificación de una cualidad de Dios en cuanto su Palabra (creadora y dadora de vida) o Sabiduría (ordenadora de la creación), signo de su presencia. En cambio en Juan, el Logos es una verdadera persona divina, aunque reconocible sólo a través de su encarnación. Es exclusiva del evangelista la calificación de “Unigénito”, que ya en el prólogo define al Logos por una relación suya de filiación (única) con Dios. Dígase otro tanto de la metáfora del “cordero de Dios”, que será retomada y desarrollada por el Apocalipsis y que implica una dimensión de víctima sacrificial a favor de los hombres. Varias veces se leen autodefiniciones de Jesús en donde él se identifica metafóricamente con varias realidades de la experiencia humana; además de “Yo soy el pan de la vida”, que ya encontramos, se leen las siguientes: “Yo soy la luz del mundo”, “Yo soy la puerta”, “Yo soy el buen pastor”, “Yo soy la resurrección y la vida”, “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, “Yo soy la vid, y ustedes los sarmientos”. Se trata de otros tantos aspectos de su papel salvífico, expresados en forma de imágenes y por tanto concreta, para decir que él alimenta, ilumina, introduce, conduce, asegura la vida y, en relación con sus discípulos, constituye el motivo de una mutua conexión que, mucho más que una armonización orgánica, es una comunión vital mutua. Finalmente, cuatro veces el Jesús joáneo se expresa en términos fuertes diciendo simplemente: “Yo soy” (8,24.28.58; 13,19). Con esto se traen algunos pasajes de Isaías, donde por ejemplo Dios dice de sí: “Ustedes son mis testigos… para que conozcan y crean y comprendan que Yo soy” (Isaías 43,10). Y en última instancia no se puede ignorar sobre el fondo la más famosa autodefinición del Dios bíblico: “Yo soy el que soy” (Éxodo 3,14). El Evangelio de Juan nos conduce así a la visión de conjunto de la identidad divina de Jesús, que Tomás confiesa abiertamente el día de Pascua (20,28). Así que no hay que maravillarse de que en las controversias cristológicas de los siglos siguientes, hasta los concilios de Nicea (325) y de Calcedonia (451), éste haya desempeñado un papel decisivo al determinar la fe cristológica del cristiano. 4. Pablo de Tarso: crucificado-resucitado, Jesús es el liberador radical del hombre
Con san Pablo pasa a un primer plano más que nunca el impacto antropológico de la figura de Cristo crucificado y resucitado. Jesús es considerado por el apóstol no sólo por sí mismo, por su identidad personal, sino también y mucho más por lo que vale él en relación con el hombre y en especial con el creyente. En el origen de la biografía paulina está una entrega incondicional a las tradiciones patrias del judaísmo en una forma que hoy calificaríamos de fundamentalista. A esto se añade la actividad de persecución de la comunidad cristiana, de la cual él había aprendido por contraste a conocer negativamente a Cristo como escándalo y tontería (cfr. 1 Corintios 1,18-25) e inclusive como maldito por su muerte sobre el madero (cfr. Gálatas 3,13). Pero sucedió lo imprevisible: aquel que parecía como perseguido, Cristo, en realidad lo perseguía a él hasta que lo derribó en el camino de Damasco. Pablo lo recuerda con tonos apasionados, siempre poniendo claramente en el centro de la nueva experiencia la figura de Cristo: Mas cuando Aquel que me separó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, tuvo a bien revelar en mí a su Hijo para que lo anunciara entre los gentiles…” (Gálatas 1, 15-16). Pues el mismo Dios que dijo: del seno de las tinieblas brille la luz, la ha hecho brillar en nuestros corazones paras iluminarnos con el conocimiento de la gloria de Dios que está en el rostro de Cristo (2 Corintios 1,6) Entonces tuvo lugar un vuelco de valores: Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Y más aún, juzgo que todo es pérdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por quien perdí todas las cosas, y las tengo por basura. (Filipenses 3,7-8). Esta experiencia extremadamente personal no podía dejar de connotar también la cristología del apóstol, es decir, su modo de pensar y valorar la figura de Jesucristo. En efecto, él lo hizo en términos en parte fieles a la tradición proto-cristiana, que presupone y sobre la cual se inserta, y en parte bien originales, tanto que a su vez no fue tolerado por los sectores dominantes de signo judeo-cristiano por no decir del judaísmo mismo. Es aquí donde tiene razón Albert Schweitzer cuando afirma que Pablo aseguró para siempre al cristianismo el derecho de pensar. Él en efecto parte siempre de patrimonios de cultura y de fe ya consolidados, pero nunca es un simple repetidor de los mismos. Y lleva tales premisas a sus consecuencias últimas. Es cierto que el pensamiento de Pablo se concentra esencialmente en la figura de Jesús, en el cual convergen y al mismo tiempo se originan todos los componentes de la fe. Así que, ¿quién es Jesús para Pablo? Nos ofrece una primera respuesta el modo como él trata las llamadas tradiciones jesuanas, es decir, las referentes a la vida terrena de Jesús. Él calla del todo acerca de los milagros y las parábolas, lo mismo que sobre las diferentes palabras que conocemos por los Evangelios 212 De todos modos, no cuenta, reflexiona. Una primera conclusión, por tanto, es que Pablo no considera a Jesús ni como un taumaturgo ni como un maestro, además de no darle los calificativos ni de profeta ni de hijo del hombre (que por lo demás habrían sido incomprensibles para un auditorio de lengua griega). Su atención, en cambio, se concentra esencialmente en el valor de la muerte y de la resurrección de Jesús, no descritas, sino, por así decir, 212
Las excepciones son poquísimas, siendo un solamente reclamo a las palabras de Jesús que referentes a la indisolubilidad del matrimonio (1 Corintios 9,14: pero Pablo se sostiene por su cuenta con su propio trabajo), y el nuevo significado del pan y del vino en la eucaristía (1 Corintios 11,24-25).
contempladas a fin de tomar de ellas lo que ellas valen para la vida cristiana. Es de allí de donde provienen aquellas tesis que caracterizarán a lo largo de los siglos el paulinismo como particular hermenéutica de la fe cristiana, haciendo de ella un verdadero signo de contradicción. También el Evangelio de Juan reflexiona ampliamente sobre la figura de Jesús, y en términos inusitados, pero lo hace en forma narrativa partiendo de su pasado biográfico. La diferencia decisiva está aquí: Pablo parte del presente del cristiano y de la iglesia, tanto que la reflexión sobre ellos y sobre Jesús se superponen. Jesús no es un personaje del pasado; con él no puede darse una relación extrínseca, él no puede ser objeto ni de mera conmemoración ni de simple ejemplaridad. El Jesús de Pablo no está delante de los cristianos, diverso de ellos, sino que está dentro de ellos, es parte viva de ellos, es más, es propulsor de la vida de ellos: “Ya no soy yo quien vive, es cristo quien vive en mí” (Gálatas 2,20). Él no es tanto una línea paralela que corre al lado del cristiano, ni siquiera como su norma, sino más bien una perpendicular que impregna plenamente su existencia y su identidad. El Jesús terreno ciertamente está en la base de todo esto, es su imprescindible punto de partida, es el basamento firme del enganche con la historia. Y Pablo lo sabe, dado que lo considera de todos modos descendiente de Abraham y también de David. Pero él respira con otros pulmones, que no son los del historiador sino los del “místico”: en el sentido de que Jesús le interesa no en cuanto lejano en el tiempo, sino en cuanto presente hoy para dinamizar la vida de cada bautizado como también la de toda la comunidad eclesial. Para comprender al Jesús de Pablo, hay pues que considerar lo que él dice de su muerte y de su resurrección. Los dos momentos, como ya para la fe cristiana pre-paulina (cfr. atrás § 1), son inseparables, como las dos caras de una misma medalla. Pero he aquí la sorpresa. Contra toda posible tentación triunfalista, si en porcentajes Pablo habla dos veces de la resurrección, se refiere en cambio tres veces a su muerte; la una no lo distrae ni mucho menos lo aleja de la otra, antes bien, lo mueve a volver a ella y a insistir en ella. Es por tanto en la muerte de Jesús en donde él se concentra descubriendo en ella el verdadero y propio, inagotable thesaurus ecclesiae, y lo hace con una riqueza de vocabulario mucho mayor que para la resurrección: además, mientras para ésta se usan sólo tres vocablos (resucitar, resurgir, vida), para la muerte se emplean muchos (morir, matar, ser suspendido, cruz, sangre, sufrimiento, etc.). Y nos encontramos aquí con la otra sorpresa fundamental. La muerte de Jesús, y por tanto su cruz o su sangre o sus sufrimientos, no son concebidos como un signo negativo, ni siquiera como un paradigma de mortificación. Por más paradójico que pueda parecer, la expresión evangélica según la cual quien quiera seguir a Jesús debe tomar sobre sí su propia cruz, no pertenece al paulinismo; Pablo no lo habría dicho nunca. La cruz del dicho evangélico es metafórica; en cambio, la de que habla Pablo es real. El análisis de su lenguaje lleva a la conclusión de que para él la cruz es siempre y solamente “la cruz de Cristo”, la cruz personal de él. Sólo esa es escándalo y tontería. De modo que no existe una cruz del cristiano y el apóstol no va a ser quien le imponga una. Ni siquiera existe una cruz impersonal como ley universal, que sería el paso obligado para llegar al éxito. La antigua cultura pagana conocía bien la idea expresada en el dicho latino: Per aspera ad astra, “A través de las asperezas es como se llega al cielo”; ya el poeta griego Hesíodo en el siglo VII a.C. sabía que “los dioses inmortales pusieron el sudor delante de la felicidad, y el camino que conduce a ella es largo y difícil”. 213 Y ciertamente no se puede contradecir este principio de humana sabiduría, basado en los hechos. Pero para 213
Hesíodo, Los trabajos y los días 289-290. También según el poeta latino cristiano Prudencio, del siglo IV d.C., “ad astra doloribus itur”, “a las estrellas se llega a través de los dolores”, (Cathemeroinon 10,92).
Pablo el caso de Cristo no es explicable sobre la base de una simple sumisión a una ley universal, superior a él. En cambio es la cruz misma de Cristo el nuevo absoluto, en el sentido moralista según el cual como Cristo soportó la cruz así también el cristiano debe hacer otro tanto. Una vez más, la cruz de Cristo no es propuesta como objeto de imitación, no es un paralelo al cual mirar. 214 Nuevamente hemos de repetir que Pablo en el fondo a pesar de un molesto lugar común, no es un moralista. En cambio el típico discurso paulino sobre la cruz, resalta solamente los aspectos positivos de la misma, que son los de una extraordinaria fecundidad vivificante.215 La de Cristo es esencialmente una muerte “por” (en griego hypér, es decir, “a favor de” o “por motivo de”), y esta preposición es empleada diversamente, de ordinario en una referencia personalista: por nosotros, por vosotros, por todos nosotros, por todos, por mí, por los impíos, por él (una docena de veces); sólo una vez usa Pablo la fórmula impersonal “por nuestros pecados”, que proviene de la tradición proto-cristiana (cfr. Gálatas 1,4 con 1 Corintios 15,3), la cual sin embargo él no ama. La idea de la positividad de aquella muerte viene luego desarrollada con el empleo de un triple lenguaje. El modo más frecuente consiste en explicar la muerte de Cristo recurriendo sorprendentemente a varios términos de origen comercial. Ella es un rescate, en el sentido de un cambio de propiedad: “Ustedes han sido comprados a precio” (1 Corintios 6,20: en el verbo griego egorásthete resuena el nombre agora, plaza, mercado); es una redención, en el sentido de un soltar de determinados lazos: “Ustedes son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús” (Romanos 3,24: el griego apolýtrosis expresa la idea de una liberación de un impedimento); y es una liberación en cuanto presupone una condición de servidumbre: “Para ser libres los ha liberado Cristo” (Gálatas 5,1), y según Pier Paolo Pasolini estas palabras son tan solemnes que parecen la entonación de un himno. 216 Es posible que en el origen de un lenguaje semejante esté una referencia o a la práctica de la manumisión de los esclavos o a la liberación de los prisioneros o mejor quizás a la liberación de Israel de Egipto (como se lee en Éxodo 15,13: “Guiaste con bondad al pueblo que rescataste”). Ciertamente Pablo no dice nunca quién es eventualmente el propietario precedente, que, de todos modos, no es precisamente el diablo, es indicado de vez en cuando en el contexto con términos impersonales como la carne, la ley, el pecado, la maldición, el temor: estas son las condiciones negativas que esclavizan al hombre y de ellas Cristo lo ha sustraído, es decir, rescatado, soltado, liberado. Un segundo tipo de lenguaje proviene del ámbito de las relaciones interpersonales y se refiere a la reconciliación: “Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo 214
Esto sucede solamente en el himno prepaulino presente en Filipenses 2,6-8, citado antes, en donde la humillación de Cristo es presentada como norma para una conducta cristiana de humildad (no en absoluto, sino en las relaciones mutuas), pero es trata de un texto judeo-cristiano que, aunque asumido y traido por Pablo, conserva su timbre único y limitado, no traído en ningún otro lugar por el apóstol. 215 Aquí recordamos la Cara a los Colosenses, que de todos modos debe considerarse con toda probabilidad como un escrito pospaulino, trae un texto normalmente mal traducido, según el cual Pablo diría: “Estoy contento de los sufrimientos que soporto por ustedes y completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo a favor de su cuerpo que es lal iglesia” (1,24); una traducción literal previene contra toda confusión “Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por ustedes y completo lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne, en favor de su cuerpo que es la iglesia”, de modo que la deficiencia se refiere no a los padecimientos de Cristo en sí, sino la participación del apóstol y del cristiano en ellos. 216 En efecto, así aparece en el borrador de su proyecto de filme actualizante sobre san Pablo (publicado póstumo: Einaudi, Torino 1977, p. 33), él las introduce mientras Pablo está frente a un grupo de desterrados políticos en un salón de Barcelona: “… y dice en voz baja,, pero como se dicen las primeras palabras de un himno, mirando alrededor humildemente: “Para la libertad nos ha liberado Cristo””.
consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliación” (2 Corintios 5,19: el verbo kallássein indica la superación de una alienación mutua). Y es interesante constatar que en el griego clásico este concepto nunca es atestiguado en el ámbito religioso; antes bien, donde aparece se entiende siempre que aquel que es reconciliado es el que ha sido ofendido, el cual por tanto es aplacado; a lo sumo se llega a un acuerdo recíproco. En Pablo en cambio, no es Dios por parte del hombre, sino que paradójicamente es el hombre o el mundo por obra de Dios en Cristo. No que se diga de Dios que ha sido ultrajado u ofendido por el hombre (Pablo no es amigo de estos antropomorfismos), puesto que el discurso es normalmente antropológico, es decir, versa sobre el hombre, para decir de él que es débil, impío, pecador, enemigo. Pero quien asume la iniciativa para una recomposición, es Dios, quien lo hace solamente a favor del hombre (cfr. Romanos 5,6-10: “En efecto, cuando todavía estábamos sin fuerzas, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos…”). Un último concepto es de origen cultual: la expiación. Pero, de sorpresa en sorpresa, se constata que Pablo recurre una sola vez y por lo demás, en un pasaje que la crítica literaria encuentra deudor de un lenguaje judeo-cristiano de todos modos pre-paulino: “A quien exhibió Dios como instrumento de propiciación” (Romanos 3,25: el griego hilásterion recuerda la cubierta del arca de la alianza del Templo de Jerusalén, donde, el día del Kippur, una vez al año, el Sumo sacerdote esparcía la sangre del macho cabrío expiatorio para la remisión de los pecados de todo el pueblo). Pero nótese un curioso desplazamiento semántico conexo con el verbo hiláskestai que da origen al término paulino. En la lengua griega significa “propiciarse, aplacar, cautivarse, hacer favorable; por eso en este contexto también el eventual significado de “expiar” no puede ser entendido sino en referencia a alguna acción compensadora (ritual o moral) del hombre respecto a la divinidad cuyos derechos se han lesionado.217 En cambio en el ámbito judío, que en este caso condiciona también al ambiente cristiano, el verbo hebreo correspondiente kapar, propiamente “cancelar, remover, quietar”, tiene como sujeto no al hombre sino a Dios: “Ayúdanos, Dios, salvador nuestro, por amor de la gloria de tu nombre… líbranos, borra nuestros pecados por respeto a tu nombre” (Salmos 79,9). Así cuando se dice que “el sacerdote hará por él el rito expiatorio por su pecado, y le será perdonado” (Levítico 4,20.26.35), se entiende de todos modos que la expiación es un acto divino: “Yo ratificaré mi alianza contigo y tú sabrás que yo soy el Señor,… cuando habré expiado lo que has hecho” (Ezequiel 16,62-63). Por tanto inesperadamente en la óptica bíblica, quien expía los pecados no es el hombre sino Dios mismo: la expiación no es una tentativa humana sino un acto de la gracia divina. Sin embargo sorprende que Pablo no desarrolle este último lenguaje que es de origen cultual, prefiriendo los del rescate y de la reconciliación, que son de origen profano (y que en la Biblia nunca están en conexión con el culto). Esto se confirma también por el hecho de que, a propósito de la muerte de Cristo, nunca recurre al léxico ritual de la purificación, que en cambio es frecuentísimo en el lenguaje religioso tradicional, y que supone la idea de contaminación y de inmundicia frente a la divinidad y que demasiado a menudo es motivo de inútiles escrúpulos y de conciencias mezquinas. Pablo es ajeno a 217
Así por ejemplo al comienzo de la Ilíada, después del mal trato infligido por Agamenón a Crises, sacerdote de Apolo, de quien los Aqueos habían raptado a Criseida, y después que Apolo había intervenido airado atacando con sus flechas el campo aqueo, se hizo frente al adivino Calcante para decir que el dios no pondría fin a la flagelación antes que fuera restituida a Crises su hija y se hubiera ofrecido una hecatombe al dios: “Entonces con la expiación lo aplacaremos” (1,10: hilassámenoi pepíthomen). Nótese que la palabra “hilaridad” viene precisamente de este verbo griego y supone una actitud favorable, sea humana o divina, alegre, sonriente (afirmado por ejemplo de Adonis en Teócrito, Idilios 15,145).
esta idea; es más, expresa exactamente lo opuesto con una luminosa expresión suya: “Todo es puro” (Romanos 14,20). Pero para Pablo, como por lo demás para la fe cristiana en cuanto tal, Jesús es también el Resucitado. Y aquí el pensamiento del apóstol se destaca por algunos aspectos originales. En primer lugar, la resurrección de Jesús permite derramar sobre los creyentes la riqueza de gracia conexa con su muerte. Esto lo entiende Pablo cuando escribe que Cristo “fue entregado por nuestros pecados y resucitó para nuestra justificación” (Romanos 4,25), como diciendo que, si la muerte de Jesús acumuló un tesoro, con su resurrección es como se distribuye. En efecto, “si Cristo no resucitó, su fe es vana: (ustedes) están todavía en sus pecados” (1 Corintios 15,17). Se ve bien pues, que el Resucitado no remite a nadie más que al Crucificado. La cruz sigue siendo la contraseña del Resucitado, y el señorío del Resucitado, como bien se expresa un conocido exegeta luterano, de hecho sólo llega hasta donde se sirve el Crucificado, 218 es decir que, desde que se acepta que la liberación del hombre está fundada en la muerte de Jesús en cruz. Por lo demás, es verdad que la cruz por sí sola no bastaría para completar el designio divino de salvación. También Espartaco fue crucificado (en el 71 a.C. en la Vía Apia entre Roma y Capua, según la tradición, junto con otros seis mil compañeros) por haber sostenido la noble causa de la libertad de los esclavos, pero, fuera del hecho de haber combatido con las armas, nunca se había propuesto dar su propia vida por los demás y sobre todo nunca fue proclamada su resurrección. Y precisamente la resurrección de Jesús es la que confiere a su cruz una fecundidad sin parangón y siempre actual. Ell acontecimiento pascual fundamenta, pues, la posibilidad de que se conserve viva la presencia de Jesús en la vida del cristiano yd e su iglesia. No sin razón Pablo es el primero que habla de Jesús como “nuestro Señor”. Y si él vive personalmente y propone al cristiano la dimensión mística de una profunda comunión con Cristo, es porque Jesús hoy y siempre “intercede por nosotros a la diestra de Dios” (Romanos 8,34) y se convirtió no sólo en el propulsor sino también en el constitutivo de la identidad cristiana: “Pues para mí la vida es Cristo” (Filipenses 1,21); “Si vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así que, ya vivamos, ya muramos, del Señor somos” (Romanos 14,8). Desde este punto de vista, para Pablo es imposible hablar de Jesús como de un fundador en el sentido que se da comúnmente a este término, como si fuera un Zaratustra o un Mahoma, es decir, como si se tratara de un personaje que en el pasado hubiera dado comienzo a un nuevo fenómeno religioso pero que quedara confinado a ese pasado. En cambio Jesús como veremos aún más adelante (en el capítulo VII,§ 7) es considerado como el que cada día continúa vivificando su iglesia con el don del Espíritu, fundándola siempre de nuevo. Obviamente esto tendrá repercusiones sobre el concepto mismo de iglesia, que no podría estar circunscrita a entidad meramente jurídica, ya que es definida más por la categoría de lo escatológico y de lo pneumático. Jesús con su resurrección ya inauguró el final de los tiempos (1 Corintios 10,11). No sin razón su resurrección no es considerada sólo una resurrección de entre los muertos, cuanto más bien como la resurrección de los muertos (Romanos 1,4), de los cuales él es solamente la primicia (1 Corintios 15,20). En adelante, quien está en Cristo “es una nueva criatura” (2 Corintios 15,17), ya que en él se anticipó la novedad escatológica que el judaísmo de ese tiempo reservaba para el final del mundo y de la historia. Es como decir que quien encuentra en Cristo su propia razón de ser, vive ya en la atmósfera de lo que es último y definitivo. 218
E. Käsemann, Ilvalore salvigico della morte di Gesù in Paolo, en Id., Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, p.89.
5. Una concepción post-paulina: cabeza de la iglesia y del cosmos Sólo en la Carta a los Colosenses y en la gemela Carta a los Efesios, que llevan ambas el nombre de Pablo como remitente, pero que con toda probabilidad, deben atribuirse a algún discípulo suyo póstumo, se utiliza la interesante calificación cristológica de “cabeza”, kephalé, que representa una cierta novedad respecto a las posiciones propias del apóstol.219 Y es una calificación de doble sentido. En un primer sentido Jesús es llamado cabeza de la iglesia, definida como su cuerpo, y es cabeza no sólo en cuanto tiene autoridad sobre ella (Colosenses 1,18), sino sobre todo en cuanto la inerva y la vivifica, favoreciendo su crecimiento como sucede en un organismo vivo: Para que no seamos ya niños,… antes bien, con la sinceridad del amor, crezcamos en todo hasta aquel que es la cabeza, cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por la colaboración de los ligamentos, según la actividad propia de cada miembro, para el crecimiento y edificación en el amor” (Efesios 4, 14-16; cfr. Colosenses 2,19). Bajo la redundancia del lenguaje, se trasluce claramente la afirmación de la dependencia de la iglesia respecto a Cristo, el cual sin embargo es entendido no tanto como autoridad por encima, sino más bien como principio superior vivificador, de modo que la iglesia es considerada homogénea respecto a él. Estrechamente conexo con este tema está el de la madurez de los cristianos, que derivan de Cristo su estatus de adultos en la fe y en el compromiso tanto eclesial cuanto extraeclesial: “hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la plena madurez de Cristo” (Efesios 4,13). En un segundo sentido, Jesús es llamado también cabeza tanto de las potencias angélicas como del cosmos. Con esta designación se quiere poner en claro la dimensión ilimitada e indiscutida del señorío de Cristo y por tanto su superioridad sin émulos respecto al universo entero. “… él es la cabeza de todo principado y de toda potestad… y una vez despojados los principados y las potestades, los exhibió públicamente en su cortejo triunfal” (Colosenses 3,10.15). Resuena en estas últimas palabras la parada de los triunfos romanos, cuando el general vencedor en el recorrido solemne desde el foro romano al Campidoglio exhibía como trofeos las personas de los jefes enemigos prisioneros. El lenguaje de nuestras dos cartas tiene ciertamente un sabor vagamente mitológico. Lo importante es observar que principados y potestades son seres dotados de un poder que se desvanece frente al de Cristo; por tanto, si por naturaleza pueden infundir temor, el cristiano sabe que el poder de ellos es débil, puesto que Cristo ha triunfado sobre ellos. Una reinterpretación en clave moderna y desmitificadora de este lenguaje podrá leer en ellos una metáfora de todas aquellas estructuras culturales, políticas, religiosas, sociales, ideológicas, y hasta psíquicas que pueden condicionar de cualquier manera al hombre y en definitiva de esclavizarlo.220 Son afirmaciones que 219
Al respecto véase E. De los Santos, La novedad de la metáfora kefalé-soma en la carta a los Efesios, Ed. Pont. Univ. Gregoriana, Roma 2000. 220 Así Markus Barth, el exegeta hijo del gran teólogo reformado del siglo XX, Karl, explica nuestro lenguaje: se trata de la “potencia superior de la naturaleza, compendiada en la vida y en la muerte, los altibajos de los procesos históricos, el influjo de los arquetipos del pasado, la esperanza o la amenaza que vienen al presente de un futuro incierto, la fuerza de los capitalistas, de los gobernantes y de los jueces, la bondad y el peso de la tradición y de las costumbres, la distinción ela semejanza entre las prácticas políticas y religiosa, el gravamen de las ideologías y de los prejuicios, las condiciones bajo las cuales toda
tienen pues un mensaje absolutamente liberador: cuando el hombre se entrega a Cristo, también es devuelto a sí mismo. En este segundo caso es evidente que la relación con Cristo-cabeza no es de homogeneidad, sino de mera sumisión. Si en relación con la iglesia él es cabeza en sentido fisiológico, es decir, en el sentido del papel que la cabeza desempeña respecto al cuerpo humano, ahora la calificación de cabeza se explica con la imagen de un líder o de un administrador. Se lo ve muy bien en otro célebre pasaje: (Dios) dándonos a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra” (Efesios 1,9-10). Se da por tanto un dominio de Cristo resucitado que se extiende al cosmos entero. La exégesis del texto nos lleva a identificar algunos de sus puntos-fuerza. El raro verbo griego empleado para “encabezar”, anakephalaiósasthai (de anakephalaióo), sugiere dos ideas importantes y complementarias. La una viene de su significado de “recapitular, compendiar, sintetizar”, en el sentido de reducir a un breve resumen como de recoger elementos dispersos y por tanto unificar. Es decir, Cristo reconduce a la unidad lo que en el cosmos aparece, no sólo fragmentado, sino también disperso y lacerado. Así él cumple la misma función que en el estoicismo tiene la figura del Logos y que en la Biblia tiene la Sabiduría: elemento aglutinante y armonizador, además de ennoblecedor, de las múltiples y multiformes realidades cósmicas. La otra idea es sugerida por el parentesco etimológico del verbo con el concepto de “cabeza”: Cristo no es despersonalizado en el cosmos como una difusa anima mundi, sino que está allí delante, y más aún, por encima, como prepósito y líder del mismo. Es más, propiamente hablando, la construcción del verbo orienta a entender la frase en el sentido de que todas las cosas tienden a converger hacia él como hacia su propio punto de convergencia. Esta original concepción es confirmada poco después con otra afirmación: Dios “sometió todo bajo sus pies y lo constituyó cabeza suprema de la iglesia, que es su cuerpo” (1,22). Nótese el paralelismo sinonímico inverso entre “poner todo bajo sus pies”221 y “constituirlo como cabeza de todo”, cuyo efecto es evidenciar al máximo la idea de la universal sumisión a Cristo, reforzada con la inversa de su dominio universal. Lo nuevo es el dativo “a la iglesia”, a la cual Cristo es entregado. El significado fundamental de esta precisión es que la Iglesia debe ser bien consciente de recibir como consignación departe de Dios un Cristo que es Pantokrator, Señor de todas las cosas, de lo cual son justamente célebres las representaciones en los paneles absidales de algunas iglesias bizantinas. Esto implica un par de matices interesantes y complementarios. 1) la iglesia no puede pretender hacer coincidir a Cristo exactamente con sus propios confines, ya que él es más grande que ella, y por tanto debe reconocer humildemente que fuera de ella lo que existe no es el vacío ni el infierno, sino que se extiende el radio de acción del señorío de Cristo y florece la convergencia de todas las cosas hacia él; autoridad, trabajo y parentesco prospera o se fragmenta –estas son las estructuras y las instituciones que tiene en mente el autor… “Principados y potestades” son expresiones de la época, de lo que el hombre moderno llama estructuras, leyes, instituciones, constantes de la naturaleza, del desarrollo, de la historia, de la sociedad, de la psique, de la mente…” (Ephesians 1-3, Doubleday, Garden City 1974, pp. 174-75). 221 La afirmación repite la del Salmo 8,7, la cual sin embargo es de tipo antropológico, pues se refiere al hombre en general, cuya superioridad sobre todas las cosas se celebra; en Efesios encontramos pues una relectura cristológica inédita del Salmo que propiamente no corresponde al texto original (lo mismo sucede en Hebreos 2,5-9). Además se puede también percibir el eco del Salmo 110,1 (colocación de los enemigos como escabel bajo los pies del rey-mesías).
2) solamente en la iglesia puede existir la plena conciencia de este señorío universal de Cristo, dado que solamente a ella Dios se lo ha entregado como propio; de resto, no el cosmos sino sólo la iglesia es el cuerpo de Cristo. En esta función de Cristo-cabeza, que une en sí el Todo, consiste el verdadero y propio “misterio” de Dios, es decir, la decisión divina, finalmente puesta en obra, de conducir la historia y el mundo a su consumación: es como decir que En Cristo la historia y el mundo han encontrado ahora su meta. Aquí es donde toma forma la típica sabiduría del cristiano, con la cual él se pone frente al mundo con la fuerza de una nueva certeza y con la humildad de quien ha recibido una gracia. El cristiano entonces puede decir con mayor verdad junto con el himnógrafo de Qumran: “Te doy gracias, Dios mío, porque… has abierto dentro de mí el conocimiento del misterio de tu sabiduría”. 222 6. Una atribución más reciente: el Salvador Este título, del cual hasta se ha abusado en el lenguaje cristiano, en el nivel de los orígenes no solamente es post-pascual, sino incluso tardío. Pablo, que fue el primer escritor cristiano, lo emplea una sola vez y además en relación al futuro, cuando dice que “… del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesucristo” (Filipenses 3,20): por tanto Jesús será salvador, pero Pablo no dice que ya lo haya sido o que lo sea en este momento. Este lenguaje por una parte comparte las concepciones judías, según las cuales no hay plena salvación sino al final de los tiempos con los cielos nuevos y una tierra nueva, y por otra, se aparta de tales tradiciones, en cuanto reconoce a Jesucristo una calificación que el judaísmo no atribuye nunca al Mesías, reservándola prácticamente sólo a Dios (cfr. Sirácides 51,1: “… te alabo, oh Dios, mi salvador”). Esta valencia teológica sigue siendo cultivada en el cristianismo, como cuando se lee: “tenemos puesta la esperanza en Dios vivo, que es el Salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes” (1 Timoteo 4,10). Sólo en los escritos de finales del siglo I, por tanto grosso modo desde la tercera generación cristiana en adelante, se multiplican los testimonios del uso de este título en sentido cristológico. Se lo ve bien en los escritos lucanos (“Hoy ha nacido un salvador”, Lucas 1,47), en los joáneos (“Sabemos que este es verdaderamente el Salvador del mundo”, Juan 4,42) y cetrinos (“Pues así se les dará amplia entrada en el Reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo”, 2 Pedro 1,11). Es posible que un empleo tal a propósito de un hombre haya sido condicionado por la práctica pagana de atribuir el título a los soberanos helenísticos y al emperador romano (éste sólo en el ámbito oriental): así ya Julio César, después de la victoria sobre Pompeyo en el 48 a.C., es honrado en Éfeso con una inscripción que lo celebra como “dios manifiesto y común salvador de la vida humana”.223 La hipótesis puede confirmarse por el hecho de que en las tres Cartas Pastorales (1-2 Timoteo y Tito, que llevan el nombre de Pablo pero con toda probabilidad fueron compuestas mucho después de su muerte), el título va unido al concepto de manifestación epipháneia, que pertenece ciertamente al lenguaje religioso helenístico, como demuestra una inscripción que se refiere al asalto de los Galos al templo de Delfos en el 278 a.C., en donde se afirma que su derrota era atribuida a una “manifestación” de Apolo.224 Así en la Carta a Tito se dice que en Jesús “Se manifestó la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor (filantropía) a los hombres” (3,4).225 222
1QH 11,15+12,13. Sylloge Inscriptionum Graecarum 760. 224 Cfr. Ibid, 398,1-21. 225 También el concepto de “filantropía” pertenece a la celebración encomiástico-religiosa helenista, como vemos por ejemplo en la famosa piedra de Rosetta, del 196 a.C., en donde se celebra al rey 223
Precisamente las tres cartas pastorales insisten sobre el título de Salvador dado a Jesucristo al decir, por ejemplo, que la gracia de Dios “que se ha manifestado ahora con la Manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús, quien ha destruido la muerte y ha hecho irradiar vida e inmortalidad” (2 Timoteo 1,10), o que debemos vivir “vivamos… aguardando la feliz esperanza y la Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo” (Tito 2,13). Bien se ve que los títulos de Salvador y de Dios proceden uno con otro; es más, este último es uno de los pocos pasajes neotestamentarios donde Jesucristo es definido explícitamente como Dios. Pero es interesante notar que una de las tres cartas insiste en cambio, como por compensación, sobre su humanidad: “Porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por todos” (1 Timoteo 2,5-6). Es muy claro que aquí el autor construye su confesión de fe utilizando material tradicional, consistente tanto en afirmar el más puro monoteísmo judío (cfr. el Shemá en Deuteronomio 6,5) como en acoger elementos típicos de la soteriología paulina (cfr. Gálatas 2,20, Efesios 5,2). Pero hay que notar algunas características interesantes: 1) se afirma la existencia de un mediador entre Dios y los hombres, contra una cierta tradición judía que, paradójicamente, lo niega en la historia de Israel; 226 2) este mediador es plenamente humano, no un ángel, por tanto es uno que sabe compadecerse de nuestras debilidades (como se lee en Hebreos 4,15); 3) él, a diferencia de Moisés yd e los profetas, desempeña su función no entre Dios e Israel, sino entre Dios y “los hombres” en general, por tanto según un horizonte universalista (cfr. el versículo precedente: Dios “quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad”); 4) la mediación se realiza esencialmente en la autodonación de Jesús como “rescate”, 227 también éste con destino universal; 5) finalmente este “hombre” no está limitado en un carácter puramente creatural, ya que es el mismo cristo Jesús de quien poco antes el autor ha dicho que “ha venido al mundo para salvar a los pecadores” (1 Timoteo 1,15), suponiendo por tanto un origen celestial suyo. Ciertamente es el conjunto de las dos dimensiones personales, y aun más lo que en el se ha realizado, lo que ha permitido a los cristianos ver en él una original función de Salvador (prescindiendo del significado mitológico de su nombre anagráfico, Jesús, que en Israel era más bien común). 7. Una típica metáfora mediterránea: el Pastor Una cultura de tipo agrícola y pastoril como era la mediterránea antigua (recordemos que el latín pecunia en el sentido de dinero proviene del pecus, rebaño, ganado), no podía dejar de formar un esquema hermenéutico homogéneo a ella inclusive para interpretar la figura de Jesús después de su resurrección. Por lo demás, la metáfora del pastor es antiquísima en el mundo mediterráneo para definir la función de un jefe. Ya el soberano babilonio Hamurabi en el siglo XVIII a.C. se autodefinía tal y Homero califica Tolomeo V Epifanes diciendo que “se mostró filántropo (es decir, hizo beneficios a los hombres) con todas sus fuerzas” (W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscripciones Selectæ I,90,12: Tais te heautou dynámesin pephilanthropeke pásais). 226 Esta negación es atestiguada a propósito del éxodo de Egipto, tanto en Isaías 63,9 (“No fue un mensajero ni un ángel: él mismo en persona los liberó”), como en ka Haggadá de la cena pascual sobre Deuteronomio 26,8; cfr. M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo, Paideia, Brescia 1979, especialmente pp. 206-207. 227 El término empleado aquí, antílytron, se encuentra también en Tito 2,14 y en Marcos 10,45.
a Agamenón como “pastor de pueblos”. 228 En el Antiguo Testamento es Dios el pastor por excelencia, que asiste tanto al pueblo como al individuo (“El Señor es mi pastor, nada me falta…”, Salmo 23); pero esta función es atribuida también a otros, como David (cfr. 2 Samuel 5,2: “Tú apacentarás a mi pueblo Israel”); en seguida, mientras toma cuerpo una fuerte polémica contra el “pastor tonto que abandona al rebaño” (Zacarías 11,15-17), la metáfora se aplica varias veces al Mesías davídico que recoge las esperanzas de todo el pueblo (cfr. Ezequiel 34,23: “Yo suscitaré para ponérselo al frente un solo pastor que las apacentará, mi siervo David: él las apacentará y será su pastor…”; 37,24: “será para todos ellos el único pastor”; Miqueas 5,3: “Pastoreará firme con la fuerza de Yahvéh”). Y he aquí que los cristianos aplican la metáfora a Jesús, descubriendo en él la realización mesiánica de la misma. Según Marcos y Mateo una aplicación suya más bien genérica se encontraría ya en boca de Jesús mismo el cual, dirigiéndose a Getsemaní, por tanto la víspera de su pasión cita al profeta Zacarías: “Todos ustedes se escandalizarán, pues está escrito: Heriré al pastor y las ovejas se dispersarán”. Pero en sentido fuerte la imagen se encuentra en escritos tardíos como el Evangelio de Juan (“Yo soy el Buen pastor… ”: 10,11), la Carta a los Hebreos (“… que levantó de entre los muertos al gran pastor de las ovejas… “: 13,20) y la Primera Carta de Pedro (“(ustedes) eran como ovejas descarriadas, pero ahora han vuelto al pastor y guardián de sus almas”: 2,25; “Y cuando aparezca el Mayoral, recibirán la corona de gloria que no se marchita”: 5,4). Como se ve, el ser pastor de Jesús es visto como una cualidad constante, por lo menos de la resurrección en adelante, y comprende una vibración de tipo escatológico. Por su parte, el Apocalipsis añade una característica que se diría poco evangélica, en el momento en que comete un pequeño error de traducción en que había incurrido la Biblia griega a propósito del Salmo 2. Aquí el original hebreo dice del futuro davídico: “Destrozarás a los gentiles con cetro de hierro”, y esta violencia también se encuentra en los apócrifos Salmos de Salomón: “Suscita al rey de ellos, hijo de David, … para destrozar el orgullo de los pecadores (es decir, los paganos) como vasos de barro cocido, para destrozarlos con una vara de hierro” (17,26). El Apocalipsis, basándose en la traducción griega del Salmo, cambia el verbo y repetidamente traduce así: “Apacentarás a las naciones con cetro de hierro” (2,27; 12,5; 19,15), uniendo a la función pastoral de Jesús un componente de fuerza y de violencia que de ninguna manera se concilia con los demás pasajes neotestamentarios. En el Evangelio de Juan, en efecto, el pastor, diferenciándose del mercenario, es uno que inclusive da la vida por sus ovejas; y se subraya su familiaridad con ellas, tal que le permite conocerlas una a una por la voz de ellas. En la Primera carta de Pedro, en cambio, se evidencia el cuidado que tiene el pastor para con sus ovejas, hasta conducirlas amorosamente cuando se pierden, haciendo eco quizás a la conocida parábola evangélica de la oveja descarriada (cfr. Mateo 18,12-14 / Lucas 15,4-7). En todo caso, como se ve bien por la Carta a los Hebreos y la Primera carta de Pedro, el pastoreo de Jesús es una cualidad de él en cuanto resucitado, y por tanto hace referencia a su actual y constante relación con la comunidad de los bautizados. Además, hay que decir que la metáfora relativa de las ovejas, indirectamente aplicada a los cristianos, no se debe acentuar demasiado. En nuestra cultura la metáfora de la oveja tiene una prevalerte acepción negativa, en cuanto se refiere a un animal de tipo gregario, carente de iniciativa; y la imagen cumulativa del rebaño a su vez agrava su significado en el sentido de una alienación de la propia personalidad a favor de un grupo puramente 228
Véase respectivamente Códice 1, e Ilíada 2,243.254.
pasivo. Pero la metáfora del pastor en primer lugar no es de tipo antropológico ni eclesiológico, sino cristológico, es decir, se refiere a la persona y a las funciones de Jesús en cuanto él garantiza a los cristianos una pertenencia distintiva y una asistencia promocional. Implícitamente, dado el componente de riqueza social que la propiedad de denotaba un rebaño en la antigüedad, se alude también a la preciosidad del grupo eclesial a los ojos de Jesús-pastor. 8. Una paradoja: Jesús un laico considerado Sumo Sacerdote La galería de las interpretaciones pascuales de Jesús se enriquecen ahora con un retrato verdaderamente original, que pertenece en propiedad al anónimo autor de la Carta a los Hebreos. Se debería hablar realmente de un retrato de anónimo, el cual de todos modos no sólo escribe con el mejor griego de todo el Nuevo Testamento, sino que también construye una obra maestra hermenéutica. Históricamente hablando, según la sociología religiosa de Israel, Jesús era un simple laico, no perteneciendo a la tribu sacerdotal de Leví; y nuestro autor lo sabe bien (cfr. 8,4). Así peus, él no podía ser Sumo sacerdote, dado que este cargo si no pertenecía hereditariamente a una familia, podía comprarse con dinero o ser concedido benignamente al arbitrio de la autoridad política (sea de los Herodes, sea de los Romanos), que se hacía su propia cadena de transmisión. Por tanto la repetida atribución a Jesús del calificativo de sacerdote, es más, de Sumo Sacerdote,229 es evidentemente una metáfora, o mejor una categoría hermenéutica que se reveló útil a los cristianos para interpretar bajo un punto de vista particular su figura. Entonces es obvio preguntarse: ¿por qué, además de los diversos calificativos de origen profano (vistos arriba), alguien sintió la necesidad de recurrir a una categoría de origen cultual? Hemos visto, por ejemplo, cuán ajeno era Pablo a este tipo de lenguaje. De improviso nos encontramos con que un cristiano que construye toda su reflexión sobre la figura de Jesús con base en las liturgias sacrificiales y a sus adictos. Ciertamente, es verosímil que ya la liturgia judeo-cristiana emplease categorías de este género, como resulta del pasaje citado de Romanos 3,25 (en donde se habla de la muerte de Jesús como lugar o instrumento de expiación); probablemente también el Evangelio de Juan presenta una perspectiva similar cuando dice Jesús: “Y por ellos me santifico a mí mismo” (17,19), donde el verbo griego hagiázein significa ciertamente “santificar”, pero en la Biblia se refiere a la consagración de sacerdotes con miras a su servicio; y análogamente, el Apocalipsis habla de Jesús como cordero degollado a la manera de los animales sacrificiales (véase § 10). Pero se trata de fragmentos dispersos, de modo que no se pueden comparar con nuestra carta, donde las categorías cultuales están tematizadas y comprometen toda la construcción hermenéutica del autor. Probablemente el aturo del escrito está movido por la preocupación de responder a una pregunta que debía asediar a un grupo de cristianos provenientes del judaísmo (“a los Hebreos” en realidad quiere decir “a los cristianos provenientes del hebraísmo”, probablemente de Roma): habituados a concebir la remisión de los pecados sobre al base de los sacrificios realizados en el Templo de Jerusalén, ellos se preguntaban cómo fuera posible el acceso a Dios ahora cuando el espacio sagrado del Templo, después del 70, ya no existía y los sacerdotes no ejercían ya sus funciones. 230 La respuesta de nuestro autor puede compendiarse así: los cristianos tienen en Jesús un sacerdote 229
La situación de los textos es la siguiente: “sacerdote” en 5,6; 7,11.15.21; 8,4; 10,21;”sumo sacerdote” en 2,17; 3,1; 4,14; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11. 230 Al respecto véase el estudio de M. E. Isaacs, Sacred Space. An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews, JSOT Press, Sheffield 1992.
perenne, que supera con gran ventaja las imperfectas categorías culturales del judaísmo y les garantiza una eficacia salvífica constante. Pero veamos cómo es desarrollado el argumento. Se trata sobre la base de dos presupuestos. El primero es que Jesús es hijo de Dios por naturaleza (cfr. El incipit: “Después de haber hablado varias veces y de diversas maneras a nuestros padres por medio de los profetas, últimamente, en estos días, Dios nos ha hablado en uno que es Hijo”) y lo es también por adquisición (cfr. 1,3-5: “llevada a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, con una superioridad sobre los ángeles tanto mayor cuanto más excelentes es el nombre que ha heredado. En efecto, a qué ángel dijo alguna vez: „Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy‟”). El segundo es que la muerte de Jesús puede considerarse un sacrificio,, aunque sin gozar de ninguna de las características rituales tradicionales, y por consiguiente tiene un destino universal inclusive fuera de Israel. Es aquí donde el autor encuentra apoyo en un pasaje del Antiguo Testamento donde se habla de un extraño personaje de nombre Melquisedec, que en el judaísmo del siglo I había sido objeto de una variada reflexión. 231 La narración que se refiere a él se encuentra en Génesis 14,18-20: de ahí se ve que él no es un hebreo (siendo rey hacia el siglo XVIII a.C., cuando la ciudad todavía estaba bien lejos de ser hebrea), que entra en escena desprovisto de una genealogía terrena propia y que sin embargo es sacerdote del Dios Altísimo, como se confirma también por la aclamación sálmica dirigida a los reyes hebreos de Jerusalén: “Tú eres sacerdote eternamente a la manera de Melquisedec” (Salmos 110,4); por tanto él se diferencia vistosamente del sacerdocio judío que era de tipo levítico, a saber derivado de Aarón. Nuestro autor quiere hacer ver que Jesús, sin compartir el sacerdocio levítico, tiene su prototipo precisamente en Melquisedec. El hecho de presentar juntas las dos figuras sugiere que con Jesús tiene lugar una verdadera superación de todo el ordenamiento levítico tradicional: “Se tiene así la abrogación de un ordenamiento precedente a causa de su debilidad e inutilidad” (Hebreos 7,18). Además, como Melquisedec es “sin principio ni fin”, en cuanto la narración bíblica no habla ni de su nacimiento ni de su muerte, así Jesús resucitado es sacerdote para siempre” (7,3.21): “Pero éste posee un sacerdocio exclusivo, porque permanece para siempre. De ahí que pueda también salvar definitivamente a los que se acercan a Dios, ya que está siempre vivo para interceder en su favor” (7,24-25). Pero una comparación con el sacerdocio levítico tiene lugar y lleva una sola semejanza de fondo, consistente en la efusión de la sangre de las víctimas sacrificiales (cosa que de Melquisedec no se dice en la Biblia). A tal propósito nuestro autor hace referencia al sacrificio anual del Yom Kippur, o Día de l a Expiación, 232 centrado en la sangre del chivo expiatorio, que el Sumo sacerdote llevaba al Templo más allá del velo del santo de los Santos para esparcirla en presencia del Señor Yhwh y obtener así el perdón de los pecados de todo el pueblo.
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En Qumrán se considera un personaje celeste, que tendrá junto ocon Miguel un papel decisivo en la batalla escatológica (cfr. 4QAmram 3,2-3; 4QShirShab 11,3); Filón de Alejandría ve en él la figura del Logos divino (cfr. Alegorías de las Leyes 3,79-82); el apócrifo 2 Henoc narra de él hasta una concepción virginal (71-72); en cambio el rabinismo percibe la potencial peligrosidad de Melquisedec, un cananeo a quien Abraham rinde homenaje pagando los diezmos y obteniendo su bendición: por eso, aun en función anticristiana, el Tárgum o lo identifica con Sem (cfr. Tg Ps.-Jon, Tg N), o lo priva del sacerdocio atribuyéndolo a Abraham (cfr. Tg O), o elimina del todo su nombre en el Salmo 110,4 (cfr. Tg Ps). 232 El es siempre celebrado todavía cada año por nuestros “hermanos mayores”, y cae como siempre en el día 10 del mes Tishri, que en el calendario religioso es el primero del año (entre septiembre y octubre); pero la fiesta ahora está centrada en el ayuno, único elemento sobreviviente de la celebración antigua.
Mucho más importantes son sin embargo las disimilitudes, que evidencian la atipicidad del sacrificio de Cristo. Ellas, además del ya mencionado descollante factor de su laicidad, se pueden enumerar del siguiente modo: 1)Él no ofreció víctimas sacrificiales, sino sólo a sí mismo: “No con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre” (9,12). A este propósito, es interesante notar el uso del Salmo 40: En el original hebreo dice: “No has querido sacrificio ni oblación, pero me has abierto el oído”, con referencia a la escucha y a la práctica de la Ley mosaica, mientras en la versión griega aquí citada dice: “Sacrificio y ofrenda no has querido, pero me has preparado un cuerpo”, y continúa: “Entonces yo dije: Aquí he venido, oh Dios, para hacer tu voluntad” (10,5-10). Este “Yo vengo” equivale en realidad a un “Vengo yo” y expresa toda la consagración personal y existencial de Jesús hasta la muerte. 2)Su sacrificio en vez de suceder en un espacio sagrado, se cumplió “fuera de la puerta” (13,11-12), o sea en un espacio sumamente profano. O mejor, siendo aquel el lugar a donde se llevaban las sobras de los sacrificios y además se realizaban las lapidaciones de los blasfemos y de los adúlteros, era un especio menos que laico, era el espacio del deshonor; de ahí la ardiente exhortación del autor: “Salgamos hacia él fuera del campamento, cargando su ignominia, pues no tenemos aquí ciudad permanente” (13,1214). 3)Su sacrificio como don de sí en la muerte en cruz es único e irrepetible. La carta expresa esta característica fundamental mediante el adverbio griego ephápax, “una sola vez / de una vez para siempre / una vez por todas” (7,27; 9,12; 10,10): “En virtud de esa voluntad hemos sido santificados mediante la oblación de una vez para siempre, del cuerpo de Jesús”. La afirmación tiene también un tinte polémico contra la multiplicidad y la repetición de los sacrificios antiguos, pero quiere afirmar en primer lugar la eficacia y la suficiencia del sacrificio de Cristo. 4)Cristo, a diferencia del Sumo sacerdote levítico, entró a cumplir su oficio sacerdotal en un Santuario celestial: “Pues bien, Cristo no entró en un santuario hecho por mano humana, en una reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios a favor nuestro” (9,24). Y está subentendido también que, a diferencia del Sumo sacerdote levítico, él ya no sale más de aquel Santuario, pues antes bien, está allí sentado a la diestra de la majestad divina (1,3), para indicar que su intercesión es poderosa y sin fin. En la base de todo esto está el tema de una profunda solidaridad compartida por Jesús con la condición de todos los hombres, a quienes él “no se avergüenza de llamar hermanos” (2,121); “en efecto, no es a los ángeles a quienes tiende una mano” (2,16), sino a los hombres. Por eso es un sumo sacerdote misericordioso y confiable, porque “aun siendo Hijo, por los padecimientos aprendió la obediencia… y se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen” (5,8-9). Se comprende entonces la exhortación central de toda la carta: Pues no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, ya que ha sido probado en todo como nosotros, excepto en el pecado. Acerquémonos por tanto al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar la gracia de un auxilio oportuno”. (Hebreos 4,15-16). En la experiencia del encuentro entre el cristiano y este sacerdote verdaderamente atípico se realiza la nueva y definitiva alianza, de que él es reconocido mediador (8,6). 9. El Apocalipsis de Juan: Cordero degollado pero muy en pie
Con el Apocalipsis de Juan estamos frente a uno de los últimos libros del Nuevo Testamento, si no el último. Ciertamente el más difícil. En efecto, más que un libro de palabras, es un libro de imágenes, pero de imágenes a un mismo tiempo grandiosas y enigmáticas, que ponen a prueba tanto la capacidad exegética del detalle como la hermenéutica del conjunto. En una cultura como la nuestra, que idolatra la ciencia exacta, la apocalíptica atestigua una realidad que desafía todos nuestros parámetros, pues atestigua la existencia de otro mundo que escapa a todas las medidas científicas y en cambio encuentra una expresión gratuita en símbolos y visiones. 233 Es verdad que nuestro libro tiene entre sus preocupaciones fundamentales la cristológica de decir que en Cristo el cristiano ya ha obtenido la victoria decisiva sobre todas las potencias adversas: precisamente esta orientación hermenéutica diferencia nuestro Apocalipsis de todos los posibles otros Apocalipsis judíos más o menos contemporáneos (como el Henoc etiópico, 4 Esdras, 2 Baruc), según los cuales la victoria, no tanto sobre los anticristos como sobre los anti-Dios, es esperada solamente para el futuro. sE trata en todo caso de una cristología “militante”, en el sentido de que está dirigida como arma de la fe contra toda clase de opresión en acto (religiosa, política, moral) y contra toda posibilidad de traicionar la posición cristiana de clara contraposición a este mundo. En efecto, el libro despliega algunas dualidades antitéticas que son determinantes para la comprensión de todo el escrito. Ellas aparecen bajo las imágenes de dos ciudades (Babilonia y Jerusalén), de dos mujeres (la prostituta y la esposa) y sobre todo de dos bestias, que tienen valor determinante para todo el escrito: el Dragón, con otras bestias que se derivan de él, y el Cordero que las vence. El conjunto da cuerpo inevitablemente a una dimensión dramática, que recorre toda la composición y la hace más vivaz. Juan presupone la típica fe pascual, que sin embargo reinterpreta de un modo nuevo. Así él se refiere a la muerte de Jesús con la original metáfora del degüello: sólo él emplea a este propósito el verbo spházein, degollar” (5,6.9.12; 13,8), que es homogéneo con la práctica de los sacrificios de animales (especialmente, como veremos, del cordero), aunque históricamente Jesús no murió por degüello. En cuanto a la resurrección de Jesús, en lugar de los verbos tradicionales aquí nunca empleados (anístemi, me levanto, y egeíro, despierto), se emplean otros dos muy originales: “estar en pie”, dicho del cordero degollado (hístemi: 5,6; 14,1), y sobre todo “vencer” (nikáo 17 veces). Este último es realmente típico de nuestro Apocalipsis y quiere expresar la seguridad y el gozo de una victoria ya lograda por Cristo: “Ha vencido el león de la tribu de Judá” (5,5), y a ella sigue la del cristiano: “Al vencedor le concederé sentarse conmigo en mi trono, como yo también vencí y me senté con mi Padre en su trono” (3,21). Pero es indudable que el típico retrato de Jesús trazado por Juan en su Apocalipsis trae las semblanzas misteriosas de un cordero. Ya el cuarto Evangelio había propuesto esta metáfora (cfr. Juan 1,29), pero sin desarrollarla. Aquí en cambio tenemos nada menos que 28 ejemplos de su uso. El motivo de la preferencia está probablemente en el hecho de que ésta combina al mismo tiempo tres diversos filones de la tradición judía: el cordero pascual, degollado con la finalidad de una liberación (Éxodo 12); el Siervo de Yhwh, degollado como cordero llevado al matadero para la expiación de los pecados (Isaías 53); y el cordero de una tradición apócrifa a la cual está unida la idea de una
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Cfr. R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York-London 1997, trad. It., Queriniana, Brescia 2001, p. 810. Ya san Jerónimo reconocía que el Apocalipsis de Juan contiene tantos misterios cuantas son sus palabras: “Tot habet sacramenta, quot verba” (Cartas 53,9). En especial sobre el simbolismo, cfr. U. Vanni, L‟Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Dehoniane, Bologna 1988, pp. 31-61.
victoria sobre los enemigos de Israel. 234 Una explícita identificación suya con Jesucristo en el Apocalipsis no aparece nunca. Se la deduce indirectamente por alusiones, como la de la sangre (cfr. 1,5b; 7,14), del retoño de David, que abre el libro (cfr. 5,5-9), y de sus doce apóstoles (cfr. 21,14). La indeterminación contribuye mucho a destacar el Cordero como figura con entidad propia, con un fuerte sentido simbólico. Particularmente elocuente es el pasaje en que la metáfora aparece por primera vez: “Entonces vi de pies en medio del trono y de los cuatro Vivientes y de los Ancianos un Cordero, como degollado” (5,6). El trono es el de Dios, simplemente llamado en otro lugar el Sentado (4,2), y es paradójico que, estando ya ocupado por él, se diga que no obstante esto el Cordero está allí precisamente en medio, expresando así una verdadera y propia superposición. Al final del libro aparecerá otra identificación de estas, cuando se prospectará la futura ciudad de la Jerusalén celestial en que desaparecerán las distancias (el mar que está delante del Trono desaparecerá): “El trono de Dios y del Cordero estará en la ciudad y sus siervos le darán culto; verán su rostro y llevarán su sello en la frente” (22,3-4); aquí hay que notar que las expresiones con el pronombre sigunlar los siervos de él, el rostro de él, el nombre de él”, sustituyen a los otros, más exactos “los siervos de ellos, el rostro de ellos, el nombre de ellos”, dado que habla el texto de dos seres, Dios y el Cordero: se ve bien por tanto que la lógica de la fe supera a la misma gramática. Pero lo más importante de notar en 5,6 es que el Cordero, en vez de aparecer muerto en tierra, está bien en pie, a pesar de haber sido degollado: una verdadera paradoja contraria a la naturaleza, que indica lo extraordinario de la resurrección como victoria sobre el mal. En el curso del libro el Cordero es sujeto de algunas funciones fundamentales, entre las cuales sobresalen dos. Una es la de su ira (otra paradoja: ¿cómo puede un cordero airarse?) con el consiguiente ejercicio de un juicio de condena. Pero éste no se refiere tanto a los hombres cuanto por el contrario a representaciones míticas del mal, de las cuales los hombres son víctimas: el dragón (12), la bestia que sube del mar (13,1-9), la bestia que sube de la tierra (13,11-18, marcada con el número 666, enigmático pero ciertamente simbólico)235 y luego la gran prostituta sentada sobre una bestia escarlata 234
Es el caso de la narración presente en un Tárgum sobre Éxodo 1,15: “el Faraón dijo que mientras dormía vio en sueños que todo el país de Egipto estaba puesto sobre un plato de una balanza y un cordero (talyá), el hijo de una oveja, sobre el otro plato de la balanza y el plato en que se encontraba el cordero se bajaba. Súbito mandó a llamar a todos los magos de Egipto y les contó el sueño: Entonces Jannes y Jambres, jefes de los magos, abrieron la boca y dijeron al Faraón: “Un hijo está destinado a nacer en la asamblea de Israel y por su medio toda la tierra de Egipto está destinada a ser devastada”. (Sigue la orden de matar a los hijos varones de los hebreos.). La narración alude a la figura de Moisés y a su victoria sobre los egipcios. En el Apocalipsis en cambio se quiere decir que el triunfo obtenido por Moisés ha sido repetido por el Cordero, cuya victoria por tanto es implícitamente comparada con la de un nuevo éxodo. 235 Para resolver el enigma es inevitable recurrir a la gematría, es decir, a un cálculo que sume el valor numérico de cada una de las letras del alfabeto (griego o hebreo) que componen el nombre del personaje, dado que se dice que “es un número de hombre”.. pero la dificultad está precisamente en saber de cuál personaje se trata y por tanto sobre cuál nombre deba hacerse el cálculo. Entre los diversos intentos de solución recordamos tres. 1) Ya Ireneo (cfr. Adversus hæreses 5,30,3: “Este nombre contiene la evocación de un castigo… ese nombre es regio o mejor tiránico”) había supuesto identificar al personaje de Prometeo oculto bajo el nombre de Titán, en griego Teitan (en efecto: T=300, E=5, I=10, T=300, A= 1, N=50; total: 666), viendo probablemente en él el desmesurado orgullo del imperio romano. 2) La solución más difundida piensa en el nombre de Nerón, pero según el alfabeto consonántico hebreo y por tanto bajo la forma Qsr Nrwn, a saber, “César Nerón” (en efecto: Q=100, S=60, R=200, N=50, R=200, W=6, N=50; total: 666 [la variante 616 del códice C se derivaría también del hebreo, pero según la pronunciación latina, Nero]), entendiendo sin embargo no tanto como el Nerón histórico sino como el Nerón redivivo identificado con Domiciano; por lo demás, según el hebreo el mismo término griego “bestia”, thérion, deletreado en trywn da el mismo total (en efecto: T=400, R=200, Y=10, W=6, N=50). 3) Basándose en el paralelo del apócrifo oráculos Sibilinos 1,326-330 (donde el nombre griego de Jesús
(cap. 17). La otra imagen es la de las bodas escatológicas del cordero. Según lo que dice el capítulo 20, estarán precedidas de un misterioso reinado de mil años, conexo con una encarcelación milenaria de Satanás: la interpretación de este pasaje, que ha hecho correr los clásicos ríos de tinta, 236 quedará sin resolverse mientras nose tenga en cuenta que en realidad los tiempos verbales (“reinaron con cristo”: 20,4; “reinarán con él”: 20,6) tienen un sujeto en plural, que por lo tanto no es propiamente cristo sino “las almas de los decapitados a causa del testimonio de Jesús y de la palabra de Dios”, es decir, los mártires. Ellos son los que reinan con Cristo y el reiado de ellos ya comenzado con la victoria del Cordero sobre el dragón (cfr. 5,5; 6,2; 12,11), no tendrá fin. Sólo debe todavía imponerse definitivamente la soberanía de Cristo mediante las bodas definitivas con su iglesia, que por lo demás ya está preparada “como una novia adornada para su esposo” (21,2) y está en ansiosa espera con la invocación “Ven, Señor Jesús!” (22,20). 10. Muchos retratos, un solo rostro En este punto debería resultar absolutamente claro que el cristianismo no existiría sin la figura bien delineada de Jesucristo. Éste nunca se comprendió solamente como un patrimonio de valores o de ideales abstractos, impersonales. Ciertamente estos existieron, y bien claros, como el sentido de la persona, de la igualdad y sobre todo de la solidaridad; y la proclamación de los mismos contribuyó finalmente a poner en crisis todo el sistema religioso-cultural antiguo: baste pensar que el adjetivo “moderno” no viene del latín clásico, que lo ignoraba, sino del latín tardío-antiguo del siglo V (del adverbio modo, “ahora, recientemente”) para indicar lo que se había impuesto últimamente como novedad con base en los cambios causados precisamente por la asunción del cristianismo como criterio estructurante de la sociedad. Pero el cristianismo, antes y más que todo su peso doctrinal, no puede subsistir ni sin ek Jesús terreno ni sin sus interpretaciones pascuales. Es su estatura personal y plena de hijo del carpintero, de predicador incómodo, de crucifijo-resucitado, de hijo del hombre e hijod e Dios, lo que entra a definir y a constituir lo que de él toma nombre. Nunca ha existido otro cristianismo. Inclusive las antiguas herejías siempre se movieron dentro de un cuadro de tonos muy fuertes. Inclusive los estratos más minimalistas del judeocristianismo reconocían en él el único maestro y el último profeta. Sólo a partir del moderno iluminismo, es decir, mil setecientos años después de su muerte, se trató de construir de él un retrato de muy bajo perfil, de tipo meramente político-social; y hasta hoy no ha cesado tal intento. Pero a ningún personaje histórico le ha sucedido que, después de tantos años e inclusive siglos, se haya pretendido reinterpretarlo en contraste Iésous es vertido con el número 888 (I=10, E=8, S=200, O=70, U=400, S=200]), que atribuye a Jesús el significado de la plenitud, es más, un excedente de la perfección en cuanto va más allá del número perfecto, 777, se interpreta el 666 como número de imperfección y deblidad; ene ste caso, el número no alude a ningún personaje específico, sino qu conota solamente a la bestia en su irremediable inferioridad, como quien dice que su poder es sólo aparente, mientras en realidad está embotado. La única verdadera dificultad para esta última interpretación es que aparentemente no da razón del “número de hombre” exigido por el texto sin embargo es del todo posible que se haga referencia a algún personaje (también al mismo Nerón)entendido como Anticristo, pero en cuanto ineficaz y por tanto privado de un verdadero motivo para que haya que temerle. 236 A este propósito hay que distinguir el texto del Apocalipsis sea del esquema judío que está detrás de él, centrado en una semana cósmica de siete milenios, con un octavo que marca un nuevo comienzo (cfr. 2 Enoc 33,1-2), sea de las posteriores interpretaciones cristianas, que hablan precisamente de un reinado de Cristo sobre la tierra por mil años de prosperidad antes de su venida final (cfr. Justino, Diálogo con Trifón 80,5; pero san Agustín espiritualizó la idea, descubriendo en los mil años simplemente el tiempo de la iglesia: cfr. De Civitate Dei 20,7,9).
con el sentir profundo de quien desde siempre lo ha considerado en términos bien distintos y en este caso lo ha confesado como Señor, Maestro, Salvador, Sacerdote, Revelador, Aquel que abre el libro de los siete sellos, etc. Es cierto que un Cristo de bajo perfil nunca podrá motivar la entrega del martirio; podrían hacerlo algunos ideales atribuidos a él, pero entonces su persona resultaría desdibujada, y sería como morir or afirmarse a sí mismos, no a él! Las interpretaciones pascuales de la figura de Jesús hacen ver bien que las primerísimas generaciones cristianas, confesándolo resucitado, se ejercitaron ampliamente en reflexionar a fondo sobre la identidad más secreta de él. Y este ejercicio no tuvo como objeto solamente la fase de su vida terrena (así los Evangelios), sino también la posterior de su actual condición de vencedor de la muerte (así los demás escritos del Nuevo Testamento); uno y otro momento favorecieron luego la prolongación de la mirada hasta identificar una fase anterior a su existencia histórica y por tanto su participación de la divinidad (como se ve por ejemplo por el prólogo del cuarto evangelio, de los himnos de Filipenses 2 y de Colosenses 1, y otras breves confesiones como Juan 20,28; Tito 2,13; 1 Juan 5,20). No hay que dejarse llevar a engaño por la multiplicidad de los retratos que no han resultado, como si fueran inconciliables entre ellos, pues precisamente se habla sólo de retratos. Las diversas imágenes biográficas de Alejandro Magno o las diversas representaciones pictóricas de Miguel Ángel no se refieren a personajes diversos, sino que solamente documentan la posibilidad de considerar de modos diferentes a un mismo sujeto. Así sucede para las interpretaciones de Jesús. No se trata, pues, de un transformismo personal suyo, sino de una riqueza de interpretaciones aplicadas a él, explicables sólo por lo insondable de su persona o por lo menos por la objetiva posibilidad y el sujetivo ejercicio de retratarlo desde puntos de vista diversos. Así sucede también con una montaña cuya cima normalmente es accesible no por un solo camino, sino por muchos senderos. En escala menor, sucede lo mismo con cualquier persona, dada la porción de insondabilidad que caracteriza a todo ser humano. Por lo demás, el polimorfismo del Salvador ya era un antiguo tema gnóstico 237 para indicar cuánto superaba su naturaleza a una mera comprensión racional. Precisamente el enigma de la verdadera naturaleza de Jesús es probablemente lo que está en el fondo de un interesante texto apócrifo como el Evangelio copto de Tomás, de la primera mitad del siglo II, donde se lee: Jesús preguntó a sus discípulos: „Compárenme con alguien y díganme a quién me asemejo”. Simón Pedro le respondió: „Tú te asemejas a un filósofo, a un hombre sabio‟. Tpomás en cambio le dijo: „Maestro, mi boca nunca llegará al punto de decir a quién te asemejas‟. Y Jesús entonces: „Yo no soy tu maestro, porque tú has bebido y te has embriagado en la fuente borbotante que te he puesto a disposición‟. (Loghion 13). Según este texto, mientras Pedro y Mateo se habrían quedado en impresiones superficiales, Tomás habría captado en profundidad el verdadero ser de Cristo hasta el punto de que, en vez de encerrarlo en alguna fórmula, renuncia a cualquier definición y afirma en cambio su inaccesibilidad y por tanto la propia insuficiencia para comprenderlo. Con esto la respuesta de Tomás va más allá de la que se lee en el Evangelio de Juan por más que sea fuerte, donde al final el apóstol exclama: „Señor mío y Dios mío!” (20,28). Es como si, para el apócrifo, también esta confesión fuera insuficiente. En efecto, la respuesta de Jesús quiere sugerir que Tomás ya no es un 237
Cfr. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 421-22, de que está tomada también la versión del texto presentado.
simple discípulo porque se ha embriagado en una fuente de conocimiento muy superior, que ha permanecido cerrada a los otros y que hay que entender como una revelación divina particular. Pero entonces es inevitable que Jesús nos confronte inmediatamente ocn la idea misma de Dios, como veremos en el capítulo siguiente. 11. La madre de Jesús A la persona de Jesús algunos sectores de las primeras generaciones cristianas han visto particularmente asociada la figura de su madre. María, 238 no por un simple dato biológico, sino por una peculiar función desempeñada por ella en relación con su hijo y por tanto en el marco de la historia de la salvación. Pero hay que reconocer que los textos del Nuevo Testamento respecto a ella son un tanto sobrios, ciertamente mucho más de lo que se puede constatar en los posteriores desarrollos de la reflexión mariológica en la historia de la iglesia, a partir de ciertos apócrifos. 239 En efecto, hay que tener la honestidad de admitir que, sobre todo en el nivel popular, se llegó a formas semipaganizantes de devoción que parcialmente perduran, tales que equiparan a María a una especie de diosa. 240 Es cierto que ella fue y es honrada con una serie de atributos de alto perfil teológico, ausentes en el siglo I, de los cuales el más antiguo es el de “madre de Dios”, en griego thetókos, que encontramos probablemente por primera vez en una oració anónima en lengua griega conservada por un papiro egipcio datable entre los siglos III y IV.241 Próximo a él parece ser el título que leemos en el Evangelio en boca de Isabel: “¿De dónde a mí que venga a verme la madre de mi Señor?” (Lucas 1,43); pero este no es más que un apelativo de cortesía, comparable con otros análogos (como en 2 Samuel 24,21: ¿Cómo mi señor el rey viene a su siervo?”). Otros títulos la celebran como Inmaculada y Asunta al cielo, pero han sido acuñados posteriormente. Aquí tomamos en consideración solamente lo que de ella se lee en los escritos canónicos del Nuevo testamento, los más antiguos que se refieran a ella y los más mesurados. 242 238
El nombre es ciertamente semítico y presenta una fonética aramea (de Maryam, correspondiente al hebreo miryam, nombre de la hermana de Moisés y de Aarón), pero tiene una etimología incierta: forzada es la propuesta de san Jerónimo, que derivaba el nombre del sintagma mar yam, “gota del mar”, de allí el latín stilla maris, que luego se volvió por variación stella maris, “estrella del mar”; se podría en cambio lanzar la hipótesis de su origen en el sustantivo arameo mar que quiere decir “señor”, pero en femenino debería ser marta, “señora”; otras hipótesis de derivación proponen varias raíces sem´tiicas como mar, “amarga, afligida”, marah, “rebelde”, mar‟ha, “espejo”, o los verbos rum, “exaltar, donar”, y entonces el nombre significaría “amada” subentendido “de Dios” (cfr. H. Görg, Mirjam – ein weiterer Versuch, en “biblische Zeitschrift”, 23, 1979, pp. 285-89). 239 Véase la amplia documentación incluida en los cuatro volúmenes del título Testi mariani del primo millennio, al cuidado de G. Gharib y otros, Città Nuova, Roma 1988 ss; y también el grueso volumen intitulado Maria. Testi teologici e spirituali dal I al XX secolo, al cuidado de la comunidad de Bose, Mondadori, Milano 2000. 240 Tal es definida por ejemplo por dos poetas de diversísima matriz cultural como Petrarca (Canzoniere 366,98) y Goethe (Fausto 12103); pero se sabe, “poetis omnia licent”!. 241 El papiro fue publicado solo en 1938 (de sigla P. Rylands 470) y la oración es conocida por sus primeras palabras de una traducción laltina de la misma: “Sub tuum præsidium”. El texto literalmente debe traducirse: “Bajo tu clemencia [o bajo tu firmeza] nos refugiamos, o madre de Dios: en la necesidad no desdeñes nuestras súplicas, sino líbranos del peligro, o sola santa y bendita”. No será inútil recordar que el título se desarrollo a partir de Egipto, donde ya era conocido a propósito de la diosa Isis, venerada como madre del dios Horus y gratificada de toda una serie de otros títulos, como se ve en varias aretalogías dedicadas a ella y también en las Metamorfosis o Asno de oro de Apuleyo (donde en 11,25 se lee: “Tú ofreces a los miserables en dificultad el dulce afecto de una madre”). Se trata por tanto de un buen caso de inculturación de la fe cristiana. 242 Los estudios mejores en la materia son los de A. Serra, E c‟era la madre di Gesù… Saggi di esegesi biblico-mariana, CENS-Marianum, Milano 1989; Nato da donna… Ricerche bibliche su Maria di Nazaret, CENS-Marianum, Milano 1992.
Sorprende siempre constatar, por ejemplo, que el primer escritor cristiano en absoluto, san Pablo, nunca la nombra ni elabora valoración alguna sobre ella, dado que su afirmación sobre Jesús en cuanto “nacido de mujer” (en Gálatas 4,4) es extremadamente genérica (cfr. Job 14,1). Pero el silencio también marca los escritos de la tradición paulina. Por lo demás también en el Evangelio de Marcos que es tenido generalmente como el más antiguo de los cuatro, la figura de la madre de Jesús aparece más bien desteñida (cfr. 6,3). Ya esto debería ponernos en guardia contra una excesiva exaltación de su identidad y de su papel. Algunos pasajes de las narraciones evangélicas muestran precisamente una toma de distancia por parte de Jesús respecto de su madre: así sucede cuando Jesús niño se dirige a ella y a José con un tono distante después de su hallazgo en el Templo (Lucas 2,49), cuando ella trata de acercarse a él junto con sus hermanos durante su minsiterio público (Marcos 3,31-35), cuando una mujer del pueblo alaba a la que lo llevó en su seno (Lucas 11,27-28), y con ocasión del milagro de Caná (Juan 2,4). Otros pasajes evangélicos en cambio la presentan en términos decididamente positivos, como cuando dice su sí al anuncio del ángel (Lucas 1,26-38), cuando pronuncia el canto del Magnificat (Lucas 1,46-55), cuando se encuentra a los pies de la cruz de Jesús (Juan 19, 25-27), y cuando ora junto con los discípulos después de la Ascensión (Hechos 1,14). Su figura, pues, es objeto de una valoración dialéctica, que expresa bien la tensión objetiva existente entre la irrenunciable, única centralidad de Jesús y la singular posición de cercanía de su madre, la cual sin embargo no se ha de exagerar.Es cierto que si se puede hablar de un Jesús de la historia y de un cristo de la fe, más aún se debe hablar de una María de la historia y de una María de la fe, aunque ambas dimensiones están estrechamente entrelazadas. En seguida examinaremos brevemente algunos momentos fuertes de la asociación entre madre e hijo, propuestos por algunos sectores de la tradición pospascual (sobre todo por Lucas y por Juan). El dato incuestionable al mismo tiempo histórico y teológico, es que ella engendró a Jesús; el hecho sería banal si no fuera que Jesús para la fe cristiana es hijo de Dios y señor nuestro. Y precisamente esta identidad el hijo es la que se refleja necesariamente sobre la identidad de la madre. En efecto, como más tarde se expresaría un escritor cristiano contra un interlocutor maniqueo,, el cual consideraba innoble que el Salvador divino hubiera llegado a nosotros pasando “a través de los genitales de una mujer”, en cambio en la base del cristianismo está la convicción de que “toda nuestra esperanza está anclada en el parto de María”. 243 En efecto ella es por así decir, el portal de acceso a través del cual Dios entró en nuestro mundo y compartió sus bellezas y tragedias. Bien puede decirse que, sin ella, habríamos quedado más solos, privados de aquel que es para nosotros a un mismo tiempo hermano y señor y al que un filósofo del Cuatrocientos define “mi compañero de peregrinación”. 244 Su maternidad, es pues su mayor título de gloria. Por lo demás, Mateo y Lucas, los únicos autores del siglo I que narran las circunstancias del nacimiento de Jesús en los primeros dos capítulos de sus respectivos evangelios, emplean prevalentemente el título preciso de “madre” (en relación con Jesús, no con Dios), respectivamente seis y cinco veces. La calificación de “virgen”, en cambio aparece en Mateo solamente una vez (1,23, pero no como lenguaje propio, sino en una cita del profeta Isaías 7,14)245 y en Lucas no más de dos veces, pero 243
Así en el siglo IV Egemonio, Acta Archelai, (en Testi mariani del primo millennio, vol. I, p. 271). Nicolás de Cusa en una bella oración reportada por E. Bianchi, Il libro delle preghiere, Einaudi, Torino 2000, p. 79. 245 Mateo tiene un buen juego hablando de la virginidad de María también porque el texto de Isaías citado por él corresponde a la versión griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta: esta tiene el término parthénos, que normalmente significa “virgen”, pero que no corresponde exactamente al original hebreo almah con que se designa más bien una “joven mujer”, tanto que las versiones judías posteriores corrigen el giro traduciendo el hebreo con el más neutral neanis, “la joven”. 244
en relación con la sola condición prematrimonial de María (Lucas 1,27.29), aunque se subraya el hecho de que ambos evangelistas hablan de ella en el contexto de la narración de la concepción virginal de Jesús. 246 Precisamente este dato exige una reflexión un poco más amplia. Los textos sobre la concepción virginal de Jesús por parte de María son solo dos y breves: la narración de Mateo 1,18-25 y la afirmación de Lucas 1,34-35. Aunque tienen los signos de una redacción propia de cada uno de los dos evangelistas (por tanto son tardíos), no se puede dudar de que recogen una tradición pre-redaccional, que en último análisis es de timbre judeo-cristiano. Sobre todo es de manera especial la mención de la intervención del Espíritu Santo la que nos lleva en esta dirección. Ella distancia el caso de Jesús ya sea de las narraciones de concepción extraordinaria propias de la tradición bíblica, donde siempre se trata de mujeres estériles (de quienes se supone en todo caso que son fecundadas por su marido; así Sara, madre de Isaac; la mujer de Manoaj, madre de Sansón; Ana, madre de Samuel; e Isabel, madre de Juan), ya sea de los paralelismos co las historias de concepciones sucedidas por la unión de un dios con una mujer mortal, presentes en la mitología griega (como en los casos de Perseo, de Heracles, de Asclepio, de los Dióscoros) además que en algunas noticias sobre determinados personajes históricos (como Alejandro Magno y Octaviano Augusto).247 En todos estos casos no se habla nunca de una intervención del Espíritu. Excepción es la noticia que nos da Plutarco, según la cual “los egipcios hacen una distinción, comúnmente aceptada, según la cual no es imposible que el espíritu de un dios (pneuma theou) se llegue a una mujer y deposite en ella los gérmenes de una generación, mientras es imposible la unión y la relación carnal de un hombre con una diosa” 248 Como se ve, sea aquí sea en los casos mencionados, dada la acentuada representación antropomórfica de la divinidad y la concepción materialista del “pneuma” en la cultura griega, se trata siempre de una relación carnal, por tanto propiamente de una concepción divina sí, pero no virginal! Los dos pasajes evangélicos en cambio entienden precisamente esto. El texto más fuerte es el presente en el relato lucano de la anunciación, 249 donde se leen dos frases en 246
Sobre los primeros dos capítulos de Mateo y de Lucas y sus muchos problemas que ellos plantean pueden verse dos libros complementarios, que adoptan una aproximación a los textos de tipo respectivamente diacrónico y sincrónico: R.E. Brown, La nascita del Messia, Cittadella, Assisi 1981; y R. Laurentin, I Vangeli dell‟infanzia di Cristo, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985. 247 Sobre Alejandro, véase Plutarco, Vida de Alejandro 2-3 (pero aquí se registran narraciones diversas, referentes no sólo a la concepción –según algunos la madre Olimpiades habría quedado encinta de un rayo o de una serpiente-, pero también sobre la actitud de Olimpíades hacia su hijo – según algunos escritores ella habría confiado a Alejandro el secreto de su concepción, mientras según otros ella habría rechazado todas estas creencias!). Sobre Augusto, véase Suetonio, Augusto 94,3-5 (según el cual la madre Atía habría sido puesta encinta por Apolo durante una noche que ella pasó en el templo del dios en el Palatino). 248 Plutarco, Vida de Numa 4; la afirmación es hecha para subrayar la excepcionalidad de Numa, segundo rey de Roma, el cual, al contrario, a pesar de ser un mortal, se unió a una diosa, la ninfa Egeria, de quien tomó también la inspiración para extender la legislación fundamental para la ciudad. Sin embargo es interesante observar que poco después el mismo Plutarco acepta como posible una hipótesis, laica”, por decir así, según la cual Numa, como Licurgo y otros soberanos legisladores, “debiendo mover multitudes impetuosas y reacias a introducir grandes innovaciones en sus estados, acabaron por gozar de la estima de Dios” como diciendo que la narración de la unión con Egeria era sólo un “instrumentum regni”)! Pero la excepción también se refiere a Aquiles, hijo de la divina Tetis y del rey humano Peles. 249 Sobre ell género literario de la anunciación, véase R.E. Brown, La nascita del Messia, cit., pp. 391-98. Véase aquí también la discusión sobre la cuestión de la historicidad e la concepción virginal de Jesús (ibid, pp. 702-26) y las eventuales relaciones con Virgilio, Églogas IV,5-7 (“Magnus ab integro sæclorum nascitur ordo; / iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, / iam nova progenies cælo demittitur alto”) (Ibid., pp. 769-77).
paralelismo sinónimo: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” (1,35). Es evidente aquí ante toda la correspondencia entre Espíritu y Poder divino (pneuma y dýnamis), que por lo demás se nota a menudo también en otros lugares del Nuevo Testamento a propósito sea de la vida de Jesús (Lucas 4,14; Hechos 10,38; Romanos 1,4 a), ya sea del ministerio apostólico (así Hechos 1,8; 6,8.10; Romanos 15,13.18; 1 Corintios 2,4; 5,4; 1 Tesalonicenses 1,5), ya sea de la existencia cristiana en general (así 2 Timoteo 1,7), como quien dice que no se puede crear nada grande sin el poder del Espíritu de Dios. Luego, en cuanto a los dos verbos lucanos, el primero proviene de un texto que se lee en Isaías, donde se habla de la transformación escatológica del desierto en un jardín (“Vendrá sobre nosotros un Espíritu de lo alto”: 32,15); el segundo en cambio evoca la imagen bíblica de la nube, que, como metáfora de la presencia de Dios, llenaba la Tienda del encuentro durante el éxodo en el desierto (“La nube moraba [así en el texto hebreo, mientras el griego tiene el mismo verbo de Lucas: “cubría con su sombra”] sobre ella y la gloria del Señor llenaba la Morada”: Éxodo 40,35). E texto lucano por tanto sugiere ciertamente una interesante mariología, según la cual la madre de Jesús adquiere los rasgos de una morada divina; pero hay que precisar que el intento primario del evangelista es subrayar no tanto la grandeza de la madre sino la del hijo de ella: “El que ha de nacer será santo y se le llamará hijo de Dios” (Lucas 1,35b).250 Es cierto que las palabras de María como respuesta al anuncio angélico, “He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lucas 1,38), presentan un modelo fuerte de disponibilidad a la voluntad divina, como aparece tanto por la autodefinición de “esclava del Señor” 251 sea por la declaración de prontitud, que significa no tanto pasiva sumisión cuanto más bien gozo en el ofrecimiento de sí misma. Hay luego otros dos momentos particulares de la biografía teológica de María, y son propios de la narración del cuarto Evangelio. En ambos casos ella no es mencionada por su nombre, y el evangelista se refiere a ella con el calificativo de “madre de Jesús”; además, en ambos casos Jesús se dirige a ella llamándola inusualmente con el simple y casi repelente apelativo de “mujer”. La primera narración ambienta los personajes en el pueblecito galileo de Caná y en el contexto de un banquete festivo de matrimonio (Juan 2,1-11). Nunca se comprenderá adecuadamente, es más, se traicionará el significado propio de esta página de Juan, si se quisiera reducirla a un simple recuento de un episodio maravilloso. Aquí más que nunca, en cambio, debe jugar el criterio del simbolismo joáneo y por tanto hay que hacer valer el arte propio del narrador, que apunta a la semántica profunda de la comunicación. En el centro de la narración está la 250
Es interesante notar que también el filósofo hebreo Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, califica al patriarca Isaac, or su nacimiento excepcional de la estéril Sara, mujer de Abraham, como “hijo de Dios” (Il cambiamento dei nomi 131), porque “el Señor lo engendró” (Alegoría de las leyes 3,219), precisando que Sara “concibe en el momento en que, quedando sola, Dios la hace visita, aunque engendra no ya el que le hace la visita, sino Abraham” (I Cherubini 45). Pero título lucano debe inscribirse en el contexto evangélico más amplio de su narración de su cristología, que no tiene en absoluto comparaciones en Israel ni con Isaac ni con otros. 251 “Siervo del Señor” en la tradición de Israel es un título verdadero y propio, esencialmente honorífico, que expresa la idea de una tarea especial por desarrollar en la historia de la salvación, sea bajo el sometimiento a Dios, tanto que se lo atribuye a Abraham (Salmo 105,42), a Moisés (Éxodo 14,31, etc.), a David (2 Samuel 7,5,etc.), al miserioso Siervo de Yahvéh del Deutero-Isaías (42,1; 49,3; 53), a Elías (1 Reyes 18,369, a Isaías (20,3) y en general a los profetas (2 Reyes 9,7; Ezequiel 38,17; Daniel 9,6-10). Hay que admitir por tanto que “difícilmente María se habría dado un título tan halagüeño. Es en cambio la comunidad cristiana, y en especial Lucas, quien… expresa su comprensión de María y la ofrece como modelo al lector” (G. Rossé, Ill Vangelo di Luca, Città Nuova, Roma 1992, p. 58 nota 89). Pero hay que reconocer que también un orante cualquiera puede profesarse siervo del Señor, como aparece varias veces por los Salmos (31,17; 86,2.16; 116,16; 119,124-125: “Yo soy tu siervo”.
transformación de un tipo de vino malo en un tipo de vino excelente, un pasaje que viene conexo con el cumplirse de la “hora” de Jesús, es decir, según la óptica joánea, con su muerte-resurrección. Pero el segundo tipo de vino no es creado de la nada, sino sobre la base del agua que en el judaísmo era uno de los símbolos de la Toráh como Palabra de Dios (cfr. Por ejemplo Isaías 55,1: “Oh todos los sedientos, vengan por agua…”). Es decir que el vino excelente por una parte es símbolo de la nueva disposición salvífica inherente a la persona y al destino de Jesús pero crecida sobre el tronco de Israel, y por otra, es también símbolo de una nueva comprensión de las Escrituras de Israel, madurada con la fe cristiana. Pues bien, la presencia de María pone a la madre de Jesús en el punto del paso del antiguo y del nuevo sistema de salvación, y esto en dos niveles: como mujer que necesita de la fe para elevarse a una dimensión más alta (según lo que Jesús le exige con la amonestación: “Qué tengo yo contigo, mujer?”) y como madre que asume activamente sus responsabilidades en el evento del cambio al nuevo tipo de vino, pero con plena confianza en Jesús (según el hecho de que toda la acción parte de una iniciativa suya, comprendidas sobre todo las palabras por ella dirigidas a los sirvientes: „hagan lo que él les diga‟). Se ve bien, pues, que el protagonista de la narración no es otro que Jesús mismo, al cual es atribuida indirectamente hasta la calificación de verdadero esposo de las bodas, al ser él la ocasión y el motivo efectivos de la festividad. Pero la madre tiene el papel de mostrar, doblemente, que hay que hacer valer la fuerza salvífica de la presencia del hijo y que la única respuesta correcta a él es la confianza en su palabra. El segundo momento del subrayado joáneo de la figura de María está en la narración de su presencia a los pies de la cruz junto con el discípulo predilecto: Junto a la cruz de Jesús estaban María, su madre, y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: „Mujer, ahí tienes a tu hijo‟. Y luego dice al discípulo: „Ahí tienes a tu madre‟.Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa (Juan 19,25-27). La figura de la madre de Jesús en este pasaje ha sido interpretada de diversas maneras. Frente a una lectura meramente moralista que ve en las palabras de Jesús y en el comportamiento del discípulo amado solamente el simple deber de hacerse cargo de los padres (así grandes autores como san Agustín y santo Tomás de Aquino), está la exégesis más densa de algunos Padres que ven en María la personificación colectiva de la iglesia como comunidad de fe que engendra para la fe (así san Ambrosio y san Efrén); pero se puede objetar que en realidad el discípulo llegó a la fe gracias a Jesús, no gracias a la madre. Una exégesis posterior iniciada en la Edad media y difundida en tiempos más recientes, ve en María la madre individual de toda la iglesia, como si fuera una nueva Eva (así I. de la Potterie y A. Serra); pero aparte del hecho de que el Evangelio joáneo no ofrece ningún enganche con la progenitora de la humanidad, se debe destacar que el mismo no dice que haya sido la madre de Jesús quien acoge al discípulo, sino exactamente lo contrario. Otros aun entrevén en María simplemente la metáfora de todos los que creen o están en marcha hacia la fe y que por tanto han de ser acogidos, sea que se trate de la sola comunidad judeo-cristiana en relación con la de origen pagano (así R. Bultmann) o el Israel creyente en general (así X. Léon-Dufour) o más en general aun, todo el que busque la salvación (así R. Schnackenburg); sin embargo esta interpretación, que presupone la identificación entre María e Israel ya en el episodio de Caná, no puede sino referirse a la identificación de la “mujer” como la nueva Sión, pero con fundamentos demasiado débiles. Finalmente, un tipo de lectura
ulterior, insiste más justamente, no en un simbolismo particular ligado a la figura individual de María, sino en el tipo de relación que viene a instaurarse entre ella y el discípulo amado: por tanto lo que cuenta es un tipo de discipulado que vaya mucho más allá de los vínculos naturales y que, a los pies de la cruz, conoce su propia y verdadera configuración, hasta constituir nuevos tipos de relación entre los creyentes y Jesús (así H. Schürmann y R. E. Brown);252 pero no se debe dejar de la do lo que de todos modos sugiere el texto, a saber, que el paso entre las dos expresiones “su madre” y “tu madre” de todos modos desplaza y amplía la relación de María del solo Jesús a su discípulo y, dada la dimensión simbólica de esta última figura, a todo aquel que sea un discípulo como este. Es cierto que, cuando Jesús en sus discursos de la Ultima cena, dice a sus discípulos “No los dejaré huérfanos” (Juan 14,18) no pretende referirse al hecho de que a los pies de la cruz les dará una nueva madre. La frase en efecto tiene una perspectiva cristológica y pascual, pues prosigue diciendo: “Volveré a ustedes”. Por eso, utilizando una mera metáfora, Jesús aquí se refiere al hecho de que él mismo, después de su propia muerte, volverá a ellos sea personalmente sea con el envío del Espíritu Santo. Sin embargo, por los Hechos sabemos que María aún después de la Ascensión al cielo estaba con los discípulos de Jesús en la comunidad de Jerusalén; Lucas en efecto, después de haber dado la lista de los Once, escribe: “todos estos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu, en compañía de algunas mujeres y de María, la madre de Jesús y de sus hermanos (1,14).Definiéndola también él como “la madre de Jesús”, Lucas pone de relieve el singular papel desempeñado por ella en la historia de la salvación. María en efecto aparece sea al comienzo del Evangelio, y por tanto de la vidad e Jesús, sea al comienzo de los Hechos, por tanto de la vida de la iglesia, de modo que marca a su modo una continuidad de responsabilidad entre el Jesús de la historia y la comunidad pascual de sus discípulos y al mismo tiempo cimentar una comunión familiar entre ellos. Después de esta mención tan sugestiva como lacónica, el Nuevo Testamento ya no dice nada más de ella. Lo que se lee en el Apocalipsis de Juan acerca del “gran signo en el cielo: una mujer vestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta y grita con los dolores del parto” (12,1), se ha de interpreta en función de María sólo más tarde. El más antiguo comentario al escrito joáneo, el de Victorino de Pettau en el siglo IV, todavía entendía la figura apocalíptica como alegoría del pueblo de Dios en cuanto generador del Mesías. Las imágenes allí empleadas por el vidente de Patmos, en efecto, pertenecen todas a la simbología de Israel (en parte también a la celebración de alguna divinidad pagana como Isis). Por lo demás, el texto joáneo dice que el hijo apenas parido “fue arrebatado en Dios y su trono” en el cielo, que “la mujer huyó al desierto para ser allí alimentada mil doscientos sesenta días” y que “el dragón se fue a hacder la guerra contra el resto de su descendencia”. Estos hechos no se refieren ciertamente a la biografía de Jesús nid e María: el nacimiento de que se habla, como explican los comentaristas, o es el de la resurrección de Pascua que sigue a los sufrimientos de la pasión, o es el del regreso escatológico del Mesías después de los sufrimientos de los últimos tiempos, mientras la fuga de la mujer recuerda la permanencia de Israel en el desierto o la fuga de la comunidad cristiana de Jerusalén al desierto de Pella (en el alto valle oriental del Jordán) en el año 66 al comienzo de la guerra judía.253 Además, la dimensión colectiva de esta mujer tiene en el 252
Véase R.E. Brown, The Death of the Messiah, Doubleday, New York-London 1994, vol. II, pp. 101926 (trad. It., La morte del Messia, Queriniana, Brescia 2000). 253 Como los mejores comentarios al Apocalipsis se pueden considerar los siguientes: P. Prigent, L‟Apocalisse di Giovanni,Borla, Roma 1985; U.B. Müller, Die Offenbarung des Johannes, Gütersloher /
mismo Apocalipsis dos paralelos significativos: uno antitético en otra “mujer”, la gran prostituta, “vestida de púrpura escarlata y de oro y de piedras preciosas, que tiene en su mano una copa de oro llena de las abominaciones y de las impurezas de su fornicación,… Babilonia la grande”, que personifica al imperio romano como opresor y perseguidor de los cristianos (17,3-5; véase también Jezabel en 2,20); y otro de tipo sinonímico o análogo, en la mujer escatológica presentada como esposa del cordero (19,7; 21,2.9). Querer ver en la primera de estas tres mujeres a la madre individual de Jesús significa necesariamente revestir a María de un lenguaje mitológico, ciertamente no realsita y de todos modos tan imaginario que oculta a nuestros ojos su verdadera, simple, incomparable grandeza histórica. En todo caso, no se puede pensar en María sin ser remitidos a Jesús, y entocnes el contacto con él no puede sino tener lugar en términos de extrema familiaridad, como se ve en una bella oración de un monje medieval: Ven, Jesús, en los pañales, no en las lágrimas; En la humildad, noe n la grandeza; En el pesebre, no en las nubes del cielo; Entre los brazos de tu madre, no en el trono de tu majestad; Sobre la borrica, y no sobre querubines; Hacia nosotros, no contra nosotros; Para salvar, no para juzgar; Para visitar en la paz, no para condenar en el furor. Si vienes así, Jesús, En vez de huirte, Huiremos hacia ti. 254
Echter, Gütersloh-Würzburg 1995; H. Huyesen, Die Offenbarung des Johannes, Pustet, Regensburg 1997; D.E. Aune, Revelation 3 vols., Nelson, Nashville 1998; E. Lupieri, L‟Apocalisse di Giovanni, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 1999. 254 Pietro di Celle (siglo XII), en E. Bianchi, Il libro delle preghiere, p. 77.
V. EL “DIOS PARA NOSOTROS” El 26 de junio del 2000 en América se anuncia al mundo la revolucionaria noticia de haberse descifrado el genoma humano, es decir, el mapa casi completo de los tres mil millones de bases químicas que componen el ADN del hombre. El presidente de Estados Unidos Hill Clinton, como reportaban los diarios al día siguiente, introdujo el anuncio con estas palabras: “Galileo descifró el lenguaje que Dios usó para crear el mundo; ahora nosotros hemos descifrado el lenguaje que empleó Dios para crear la vida”. No podía expresarse mejor la continuidad cultural de este último medio milenio y al mismo tiempo sobrepasar la pura fenomenología científica, que parecería dejar de lado la hipótesis Dios como inútil. Y en cambio Dios resurge siempre como un punto de referencia incancelable, como si su muerte, a veces proclamada por filósofos y hasta teólogos, perteneciera solamente a construcciones literarias fantásticas. Es conocida la célebre página de Federico Nietzsche en que el filósofo alemán del Ochocientos describía un loco que en la plaza del mercado con una linterna en la mano andaba buscando a Dios sin encontrarlo. A quien se burlaba de él, le gritaba en tono inspirado: ¡A dónde se fue Dios? Quiero decírselo! Nosotros lo hemos matado: ustedes y yo! Todos nosotros hemos sido sus asesinos! Pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar bebiéndolo hasta la última gota? ¿Quién nos dio la esponja para borrar del todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho liberando esta tierra de su sol?... ¿No aletea sobre nosotros el espacio vacío? ¿No se ha vuelto más frío? ¿No sigue haciéndose noche, siempre más noche? … Dios ha muerto! Dios ha muerto! Y nosotros lo hemos matado! … Cuanto de más sagrado y de más imponente poseía el mundo hasta hoy, se ha desangrado por acción de nuestros cuchillos; ¿quién limpiará de nosotros esta sangre?255 El anuncio es impresionante, y el tono es fuerte, además de ser literariamente bello. Quizás si en el fondo está el antiguo ejemplo de Diógenes el Cínico, que en pleno día andaba con la linterna encendida para “buscar al hombre”.sabiendo que no lo encontrará256 Pero en el texto de Nietzsche no está solo el mensaje de la imposibilidad de encontrar a Dios porque está muerto, sino también y sobre todo lo más trágico de su asesinato por parte del hombre.257 Es cierto que un eventual anuncio de la muerte de Dios, si ya es difícil en un contexto pagano politeísta o panteísta, en que todo se considera divino, no es posible por ejemplo en un contexto musulmán, donde la existencia y la unicidad de Alá, “el Dios”, son cuanto más absoluto e irrenunciable se puede pensar: no sin razón una reciente y voluminosa historia del ateísmo no encuentra en esta materia más de un par de nombres de árabes medievales, pero que se han de considerar más racionalistas que ateos.258 Por lo demás, como afirma un personaje de teatro de Jean-Paul Sastre, “si Dios no existe, no hay ninguna posibilidad de huir de los hombres”, 259 es decir, no se da ya una salida de seguridad sino que se permanece prisioneros en un horizonte de bajo perfil. Al contrario, la idea de una presencia 255
F. Nietszche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1977, pp. 129-30. Cfr. Diógenes Laerzio, Vidas de los filósofos, 6,41. 257 Cfr. R. Girard, Dionisio contro il Crocifisso, en “MicroMega”, 3,2000, pp.177-97. 258 Cfr. G. Minois, Storia del‟ ateismo, Editori Riuniti, Roma 2000, pp.72-73. 259 J.-P. Sartre, Il diavolo e il buon Dio, Decimo quadro, Scena quarta, Oscar Mondadori, Milano 1976, p. 163. 256
universal y omnipervadente de Dios bien puede verse expresada en la singular y martillante canción compuesta por Rabbi Levi Isaac (muerto en 1809) de la comunidad hebrea de Berditschev, en Ucrania: A dondequiera yo vaya, tú! dondequiera me detenga, tú! sólo tú, aún tú, siempre tú! tú, tú, tú! Si me va bien, tú! si estoy en penas, tú! sólo tú, aún tú, siempre tú! tú, tú, tú! Cielo, tú, tierra tú, arriba tú, abajo, tú, a dondequiera me vuelvo, tú, adondequiera miro, sólo tú, aún tú, siempre tú, tú, tú, tú!260 Y no se puede dejar de pensar en el final dramático del Trabajo de vivir de Cesare Pavese, que, aunque agnóstico, poco antes de suicidarse en agosto de 1950 en un hotel de Turín, tuvo la fuerza de escribir en su diario: “Oh Tú, ten piedad!”. 261 1. Silencio y palabra La provocadora tesis de la muerte o de la inexistencia de Dios es plenamente posible, de hecho, solamente en el ámbito cristiano: no sólo porque Nietzsche, aun siendo ateo, era hijo de un pastor protestante, sino también porque poco antes de él, Hegel, el patriarca de la filosofía contemporánea, sobre la base de un preexistente canto luterano (Gott is tot, “Dios ha muerto”) había asociado claramente la muerte de Dios el Viernes Santo, sea en el intento de transformar el “viernes santo histórico” en un “viernes santo especulativo”.262 En efecto, el cristianismo con una resonancia cultural mucho mayor de cuanto ya había sucedido para el judaísmo en el mundo pagano antiguo, ha despoblado la naturaleza de sus dioses y de toda pretendida sacralizad. Se podría precisar por tanto que con cristo, más que Dios, ha muerto “lo Divino” en el sentido pagano de una pervasiva dimensión sacral del mundo, de la cual la expresión Deus sive Natura, es decir, la equiparación entre Dios y la Naturaleza de Baruch Spinoza, no es sino una variante. Lo entendió claramente ya en el Ochocientos el filósofo ateo Ludwig Feuerbach: Dios hecho hombre no es sino la manifestación del hombre hecho dios… Cristo es la diferencia entre cristianismo y paganismo. En el cristianismo el hombre se sustrajo a la concatenación del universo, ya no se consideró una parte, sino un todo en sí autosuficiente… En cambio los paganos, no habiéndose retirado en sí mismos ni apartados de la naturaleza, sentían su subjetividad limitada por el concepto del mundo… El cristianismo, no ciertamente el cristianismo actual que ha acogido en sí la cultura 260
M. Buber, Il racconto dei Chassidim, Garzanti, Milano 1985, p. 257. C. Pavese, Il mestiere di vivere (Diario 1935-1950). Einaudi, Torino 1980, p.362. 262 Ver el texto que trae X. Tilliette, Il Cristo dei non-credenti e altri saggi di filosofia cristiana, al cuidado de G. Lirizio, AVE, Roma 1994, pp.127-41. 261
pagana y que del cristianismo no conserva sino el nombre y algunos principios generales, es la directa antítesis del paganismo; sólo si se comprende como antítesis se comprende en su verdadera esencia.263 Se comprende entonces por qué el antiguo paganismo de edad imperial precisamente identificase a los cristianos con los epicúreos y los ateos, como sabemos por más de un testimonio. 264 Casi se repetía en ellos, pero en un nivel generalizado, ell caso individual del propio Sócrates, cuyo primer punto de acusación, aunque pretendido, había sido precisamente este: “Sócrates es reo de no creer en los dioses en que cree la ciudad y de introducir otras nuevas divinidades”. 265 De todos modos también es cierto que, para la llamada communicatio idiomatum, o mutua atribución de las respectivas definiciones de Jesús como hombre y como hijo de Dios, junto con el hombre Jesús en la cruz murió Dios mismo, antes de resucitar, como vimos, al tercer día. Además, según lo que escribió al respecto en forma provocadora el hebreo marxista Ernst Bloch, el Dios de la fe cristiana se agota y casi desaparece en el hombre, o mejor, es el hombre que con Jesús en adelante se pone en Dios y en su lugar,266 de modo que las palabras del Jesús joáneo “Quien me ve, ve al Padre” deberían valer para todo hombre, con el resultado de proclamar el final no sólo de toda teocracia, sino también de toda teo-nomía. Otro hebreo sin fama, Yossi Rakover, encerrado en abril de 1943 en un sótano de Varsovia reducida a un cúmulo de ruinas, mientras el cerco de la muerte se estrechaba en torno suyo, escribió un testamento y lo selló cuidadosamente en una botella; encontrado y publicado tres años después, entre otras cosas se lee allí: Dios te Israel: tú haces todo lo posible por que yo no crea en ti. Pero si con estas pruebas piensas lograr alejarme del camino justo, Te advierto, Dios mío y Dios de mis padres, que no te servirá de nada. Me puedes ofender, me puedes golpear, me puedes quitar lo que de más precioso y caro poseo en el mundo, me puedes torturar hasta la muerte, siempre creeré en ti. Siempre te amaré, siempre, desafiando Tu misma Voluntad.267 Pero es un cristiano auténtico como el joven profesor y pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, asesinado en 1945 en un lager nazista, quien afirma escandalosamente que no podemos ser honestos si no reconocemos que vivimos en el mundo etsi deus non daretur, como si Dios no existiera: Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ElDios que está con nosotros es el que nos ha abandonado (Marcos 15,34)! El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo-Dios, es aquel delante de quien nosotros estamos constantemente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja desplazar del mundo y clavar en la cruz. Dios es impotente y débil en el mundo, y sólo así él está con nosotros y nos socorre… He aquí la diferencia decisiva con todas las demás religiones. La religiosidad del hombre lo lanza de su miseria al poderío de 263
L. Feuerbach, L‟essenza del cristianesimo (1841), Feltrinelli, Milano 1962, pp. 79 y 183-85. Las fuentes en esta materia son sobre todo del siglo II y provienen de autores tanto cristianos (cfr. Martirio de Policarpo 3 y 9; Justino, I Apología 6), como paganos (cfr. Luciano, Alejandro o el falso profeta 25 y 38, donde el embustero Alejandro para defender las celebraciones públicas en su propio honor exclama: “Si algún ateo o cristiano o epicúreo viene a espiar los misterios, que se vaya!”). 265 Jenofonte, Memorables 1,1,1; cfr. Platón, Apología 26bc. 266 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1971, p. 178. 267 Z. Kolitz, Yossl Rakover si rivolge a Dio, Adelphi, Milano 1997, p. 28. 264
Dios en Edmundo, Dios es el deus ex machina. La Biblia lo lanza al sufrimiento y a la debilidad de Dios; sólo el Dios sufriente puede socorrer.268 Ciertamente, después de Auschwitz se comprende ulteriormente la verdad de estas palabras. Bien, el Dios cristiano no se puede decir sino en este tipo de dialéctica, que es por lo demás sumamente paulina, como se verá más adelante (cfr. § 3). Una variante no secundaria de esta percepción adulta de la ausencia de Dios consiste en la llamada teología apofática, es decir en el modo de referirse a Dios observando el silencio delante de él y de su misterio. Aun antes de que el gran Dionisio el Areopagita en el siglo VI definiera a Dios como una “oscuridad luminosísima”, en que se encuentra no la “brevedad de las palabras, sino la falta absoluta de palabras y de pensamientos”, 269 ya dos siglos antes había sido compuesto un himno a Dios, la identidad de cuyo autor se discute, dado que puede oscilar entre una figura cristiana (san Gregorio de Nacianzo?) y una figura pagana (un neoplatónico?). Precisamente por motivo de esta densidad semántica que va más allá del estro poético vale la pena presentarlo completo: Cuál mente puede acogerte? Ninguna inteligencia te comprende. Tú solo eres inefable: todo lo que se dice ha salido de ti. tú solo eres inconocible: todo lo que se piensa ha salido de ti. Todos los seres te celebran: los que hablan y los mudos. Todos los seres te rinden homenaje: los que piensan y los que no piensan El deseo del universo, el gemido de todos aspira a ti. Todo lo que existe te ora y a ti todo ser que sabe leer tu universo, hace subir un himno de silencio. Todo cuanto permanece está en ti solo. El movimiento del universo se quiebra en ti. De todos los seres tú eres el término. Tú eres uno y cada uno y ninguno. No eres un ser solo, no eres el conjunto. Tú tienes todos los nombres: ¿cómo te llamaré? Tú, el único a quien no se puede nombrar. ¿Cuál espíritu celestial podrá escrutar las nubes que ocultan el cielo? Ten piedad, Tú que eres más que todas las cosas: ¿cómo llamarte de otro modo?270 268
D. Bonhoeffer, Resistance et soumission. Lettres et notes de captivité, Labor et FIDES, Ginebra 1967, pp. 162ss. 269 Dionisio Areopagita, Tutte le opere a cura di P. Scazzoso ed. E. Bellini, Rusconi, Milano 1981, pp. 406 y 412. 270 Patrología Griega 37,507. Ver también el plegaria del orador cristiano Arnobio, originario de los alrededores de Cartago: “Oh grandísimo, sumo creador de las cosas visibles e invisibles, tú mismo nunca visto y nunca comprendido por criatura alguna… Para entenderte es necesario callar, mejor, no se debe ni siquiera respirar, para que ni una conjetura pueda erróneamente pretender descubrirte a través de lo que
Este “himno de silencio” (sigeémenon hýmnon) vale todo un tratado de filosofía, si no de teología. Por lo demás también hay un “ateísmo de los místicos”, como sorprendentemente atestigua, por ejemplo, en el siglo XIV el célebre místico renano Meister Eckhart comentando la bienaventuranza evangélica de los pobres en espíritu: Antes de que existieran las criaturas, Dios no era “Dios”… Por eso rogamos a Dios que estemos apartados de “Dios”… La pobreza de espíritu es que el hombre esté totalmente liberado de Dios… El hombre debe ser tan pobre que no sea ni tenga en sí lugar alguno donde Dios pueda actuar. Mientras le reserve un lugar, conserva una distinción. Por eso pido a Dios que me libere de “Dios”!271 Y, sin embargo, el típico concepto judío y cristiano de revelación (para no decir del musulmán) implica que Dios se ha comunicado al hombre y que, al hacer así, inevitablemente ha hablado de sí mismo, aunque la Biblia podría considerarse paradójicamente un discurso de dios sobre el hombre, como hace unos años la definió el escritor hebreo Abraham Heschel, que no un discurso del hombre sobre Dios. Pero todos los escritos compuestos por el hombre, y también por los cristianos sobre Dios, y por tanto cuantas palabras, concepciones, hipótesis, teorías se han avanzado sobre él, aunque sólo sea para negarlo! Todo esto comporta un riesgo: que Dios ahogue en un mar de palabras, o por lo menos que sea banalizado por ellas, o que de todos modos quede ocultado por ellas. Por eso no se recordará suficientemente la saludable amonestación de Tomás de Aquino, según la cual el acto de creer no se agota nunca en lo que se puede decir de Dios, sino que debe siempre ir más allá, ya que él está más allá de toda y cualquier expresión humana. 272 La fe cristiana por su parte ha sostenido desde siempre que Dios dijo y en modo definitivo por lo menos una palabra, y que por lo demás es una palabra personal, el Logos por excelencia: Jesús de Nazaret, que vivió en la historia, crucificado y resucitado. Nótese bien: no tanto sus palabras son palabra de Dios, sino él mismo, en cuanto persona y en cuanto historia, es la palabra de Dios. Ya el obispo Ignacio de Antioquia al comienzo del siglo II lo expresó muy bien: “El es su palabra salida del silencio”.273 Así que nos encontramos frente a lo más original e innovador tiene el cristianismo para decir sobre la idea que sin embargo es tan humana de Dios. Se intuye de inmediato que el Dios típico de la fe cristiana no es tan accesible a través de las maravillas estáticas de la naturaleza, sean estas el cielo estrellado sobre nosotros o la fuerza de la conciencia dentro de nosotros, como quería Kant, o también solamente el genoma escondido en nuestras profundidades biológicas; es más bien un Dios que tiene que ver con la dinámica de la historia y por tanto con el transcurrir de la existencia humana en el tiempo. 2. El “Dios de Jesucristo”
sólo es una sombra” (La Preghiera dei cristiani, a cura di S. Pricoco e M. Simonetti, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 2000, pp. 139-40). 271 Maitre Eckhart, Sermons, II, Seuil, Paris 1978, pp. 146-48. 272 Tomás de Aquino, Suma Teológica II-II, q.1, art. 2, ad 2: “Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem”. Paradójicamente San Agustín sostenía que cuando el hombre piensa haber entendido qué o quién es Dios, precisamente lo que ha entendido no es Dios (Si comprehendis, non est Deus!). Sermo 117,3,5 = PL 38,663). 273 Ignacio de Antioquia, A los Magnesios 8,2.
De Blas Pascal, científico y polemista del Seiscientos (entre otras cosas precursor de las modernas calculadoras), el Memorial de una impresionante “noche de fuego” (23 de noviembre de 1ó 54), que hasta su muerte llevó él cosido en su chaqueta, conocida entonces como ajusta corazón; en él afirma una experiencia casi estática que le hizo descubrir finalmente la identidad cristiana de Dios: “Fuego. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y de los doctos. Certeza, Certeza, Sentimiento. Gozo. Paz. Dios de Jesucristo…”.274 En efecto el cristiano, aunque en el Credo dominical comienza con la afirmación de la fe “en Dios Padre todopoderoso creador del cielo yd e la tierra”, históricamente y en primer lugar no se distinguió por su fe teológica. Ya los hebreos dentro del imperio romano eran conocidos por una fe de esta clase, en cuanto creían en un Dios an-icónico, no representable, trascendente, tanto que suscita las irrisiones de los poetas latinos del siglo I, mientras en el siglo II el filósofo neoplatónico Celso definía la cosmogonía bíblica como un conjunto de “absolutas tonterías”. 275 El paganismo, por su parte, sobre todo con el estoicismo que era la filosofía dominante en el tiempo de los orígenes cristianos, ya había elaborado una original doctrina sobre la Providencia (en griego Prónoia), es decir, sobre un orden rigurosamente racional y finalista del cosmos, al cual el sabio está llamado a conformarse libremente, hasta el punto de producir oraciones de alto sabor religioso.276 La verdadera novedad cristiana en la comprensión de Dios está en haberlo relacionado esencialmente con Jesucristo. El Evangelio de Juan lo dice sin términos medios: “A Dios nadie lo ha visto, pero el hijo del hombre lo ha manifestado” (1,18). Y san Pablo, que provenía de una matriz judía culta, había percibido bien esta novedad, de modo que en el saludo conclusivo de la Segunda carta a los Corintios pone todas las cosas en su justo lugar: “La gracia del señor nuestro Jesucristo, el amor de Dios, y la comunión del Espíritu santo estén con todos ustedes”. Se ve pues que no se parte de lo alto, de Dios, según una línea descendente, sino de abajo, de Jesucristo: es él la puerta de acceso que permite llegar a captar quién es el Dios de la nueva fe. La novedad no es absoluta. No sin razón Pascal ponía al Dios de Jesucristo en la línea del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, remitiendo así inevitablemente a la historia y a la fe del pueblo de Israel. Cuando en el siglo XIII a.C. el joven Moisés había recibido en el Sinaí la misteriosa revelación del nombre de Dios, “Yo soy el que soy” o “Yo soy el que es” o simplemente “Yo soy” (en hebreo ehyeh,277en griego ho on, el ente, el que es), también había oído que se le decía: “Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” (Exodo 3,ó .14-1ó ). Ya Moisés, pues, tuvo que ver con un Dios “tradicional”; él o por lo menos el narrador del episodio, sabía bien que la propia fe estaba arraigada en la historia de una familia, de un clan, de un pueblo. En este nombre está seguramente también la idea de una particular elección divina, según la cual los patriarcas y por tanto sus descendientes, comprendido Moisés y todo Israel, gozan de un estatuto religioso particular en el ámbito de los pueblos. En efecto, el dios que se revela a Moisés no es el dios ni de Keops ni de Hamurabi, que no son precisamente los padres de Israel. Esta definición será luego repetida por el profeta 274
Blaise Pascal, Pensieri, Einaudi, Torino 1962, p. 451 (Apéndice I). En Orígenes, Contra Celso 6,50; cfr. G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani, II, Testi e Documenti, EDB, Bologna 1998, p.67. 276 Véase en efecto la bella oración de Cleantes, del siglo III a.C.: Guíame, oh Padre, dominador de lo alto del cielo, / a donde quieras: no dudaré en obedecerte. /Vengo solícito. Si me opusiera de todos modos debería seguirte, pero lamentándome, / y sufriré como hombre malvado lo que era justo soportar como virtuoso. / El hado conduce a quien lo acepta, y arrastra a quien lo rechaza (Ducunt volentem fata, nolentem trahunt)”. (H. von Arnim, Stoici antichi, a cura di R. Radice, Rusconi, Milano 1998, p. 232). 277 De donde se deriva el tetragrama impronunciable Yhwh, literalmente “él es” (o “él hace existir”). 275
Elías en el siglo IX a.C. en un dramático encuentro con los profetas de Baal (cfr. 1 Reyes 18,3ó ). Y se la encuentra al comienzo de la clásica Plegaria de las Dieciocho Bendiciones, que los hebreos elevan a Dios desde siglos en el culto de la sinagoga: Bendito eres tú, Yhwh Dios nuestro y Dios de nuestros padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob, Dios grande, fuerte y terrible, Dios altísimo, autor del cielo y de la tierra, nuestro escudo y escudo de nuestros padres, nuestra confianza de generación en generación. También Jesús citó las mismas palabras en una discusión con el partido de los Saduceos para defender la fe en la resurrección que ellos negaban: “No han leído lo dicho por Dios: „Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos, sino de vivos” (Mateo 22,32), demostrando así que las personas del pasado no han terminado en la nada, pues Dios mismo es la vida de ellas. La perspectiva es típicamente judía: también un fariseo o un apocalíptico habrán podido hablar así; y en efecto leemos en un apócrifo judío de la época que los piadosos “confían en no morir respecto a Dios, como no murieron nuestros patriarcas Abraham, Isaac, Jacob, sino que viven en Dios”.278 En el cuarto Evangelio, pues, Jesús se pone escandalosamente en relación directa y aun más, en precedencia con Abraham, con la afirmación: “Antes que Abraham existiera yo existo” (8,58), equiparándose a Dios mismo 279 pero subrayando la continuidad histórica e ideal con el patriarca. Y Pedro, el día de Pentecostés, proclamará solemnemente a los judíos: “Hombres de Israel,… el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jesús, a quien ustedes entregaron y renegaron delante de Pilatos” (Hechos 3,12.13). Hasta en el anuncio præparatio evangelica. La solemne y enigmática expresión que leemos en el Apocalipsis, “El que es y que era y que viene” o “El que era y que es y que viene” (1,.4.; 4,8; cfr. 11,17; 1ó ,5), retoma de alguna manera esta perspectiva. Aunque no hace referencia nominalmente a sus padres, sin embargo cubre todo el arco del tiempo. Y el esquema mejor para comprenderla no es el de la definición atemporal que un himno atribuye a Zeus en el culto del arcaico santuario griego de Dodoma: “Zeus era, Zeus es, Zeus será.” 280 En el origen está sobre todo la fe hebrea en el Dios de la historia, como se lee en el más antiguo comentario rabínico al libro del Éxodo: “Era él quien estaba en Egipto y que estaba en el Mar Rojo. Es él el que estaba en pasado y estará en el futuro. Es él el que está en este mundo y el que estará en el mundo por venir”. 281 Y Juan sabe bien que el Dios de esta definición está ligado a la persona y al destino de Jesucristo, de quien el anónimo autor de la Carta a los Hebreos subraya que “es el mismo ayer, hoy y por los siglos” (13,8). Se entiende bien que un Dios así no es el de los filósofos sino el de los profetas, es decir, de aquellos que no se contentan con hacer disquisiciones en abstracto sobre las esencias o sobre los problemas eternos del hombre, sino que fijan sus ojos en los acontecimientos de la historia, y por lo menos en algunos de éstos, saben descubrir una presencia y un dinamismo de origen y de naturaleza meta-histórica. Bien, lo que los antiguos profetas bíblicos han hecho en relación con la historia de Israel y de sus etapas mayores (Abraham y los patriarcas, Moisés y el Éxodo, David y la monarquía, el exilio de Babilonia, la epopeya de los Macabeos), los primeros cristianos lo han hecho a 278
4 Macabeos 7,19; 16,25. Cfr. C.H.Williams, I amHe. The Interpretation of „Ani Hu‟ in Jewish and Early Christian Literatur, Mohr, Tübingen 2000. 280 Pausanias 10,12,5. 281 Midrash Mekilta sobre Éxodo 15,3. 279
propósito de Jesús y de su vivencia (terrena o ultraterrena). Allí descubrieron una vez más a Dios actuando al Dios de los padres, que llevaba a su realización lo que precedentemente había iniciado. Mateo es el más explícito, cuando escribe repetidamente que todo sucedió para que se cumplieran las Escrituras (cfr. atrás). Pero también el cuarto evangelista sabe bien que Jesús vino para hacer la voluntad de Dios, es decir para realizar su proyecto (cfr. Juan 4,34) hasta el grito final: “Todo está consumado” (19,30). Los primeros cristianos oraron a Dios sabiendo que en Jerusalén “se han aliado contra tu santo siervo Jesús… para realizar lo que tu poder y tu voluntad habían predeterminado que sucediera” (Hechos 4,27-28). Por su parte Pablo es bien consciente de estar al servicio del “Evangelio de Dios”, que encuentra ya anunciado de antemano en las santas Escrituras en lo concerniente a su hijo (Romanos 1,1-3). Así mismo una carta de Pedro reconoce que “sobre esta salvación (cristiana) investigaron e indagaron los profetas,… a qué circunstancias se refería el Espíritu… cuando les predecía los sufrimientos destinados a Cristo y de las glorias que les seguirían” (1 Pedro 1,10-11), y la palabra profética es poéticamente comparada con una “lámpara que luce en un lugar oscuro hasta que despunte el día y se levante en sus corazones el lucero de la mañana” (2 Pedro 1,19). En fin, el autor de la Carta a los Hebreos abre su escrito precisamente así: “Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas. En estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo”. Esta idea de continuidad en el interior de un pueblo bien preciso no prescinde sin embargo de un horizonte realmente universalista. Ya al patriarca Abraham Dios había prometido la bendición de todas loas familias de la tierra (cfr. Génesis 12,3), y a un profeta más reciente el mismo Dios le promete: “Yo vengo a reunir a todas las naciones y lenguas” (Isaías ó ó ,18), como a renovar la unidad primordial no sólo de un pueblo sino de todo el género humano. En Israel, sin embargo, persistió un filón de pensamiento marcado sobre todo por la apocalíptica, según el cual no todos están destinados a la salvación, porque Dios habría subdividido a los hombres en dos categorías, judíos y paganos, que corresponde al dualismo entre justos y malos, y que en Qumrán viene a ser oposición entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. También los movimientos gnósticos posteriores distinguirán claramente a los elegidos de los perdidos, ya en esta vida y por voluntad de Dios! Frente este fondo particularista y exclusivista se destacan afirmaciones igualmente claras como las paulinas, según las cuales “Dios en Cristo ha reconciliado consigo al mundo” (2 Corintios 5,19), a saber “todas las cosas, las de la tierra y las del cielo” (Colosenses 1,20) El Dios de la genuina fe cristiana en efecto “quiere que todos los hombres se salven” (1 Timoteo 2,4), sin distinciones predeterminadas. Está en el corazón de esta fe la convicción de que “tanto ha amado Dios al mundo que envió a su propio Hijo para que todo el que cree en él no perezca sino que tenga la vida eterna” (Juan 3,1ó ); y si el Jesús joáneo dice que ora sólo por los suyos, pero no por el mundo (17,9), esto simplemente significa que el objeto de su oración, la santificación y la unidad de los creyentes, no pueden referirse a los que ya se han autoexcluido del don del Padre celestial. 282 Dicho en términos del Apocalipsis, no se trata solamente de 144.000 salvados (representantes solamente de las doce tribus de Israel, cifra que viene a ser el cuadrado de 12 multiplicado por mil: cfr. 7,4-8), pero también de “una muchedumbre inmensa que nadie podría contar, de toda nación, razas, pueblos y lenguas” (7,9). El Dios de la fe cristiana ama el plural, no el
282
Cfr. R. Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni, III, Paideia, Brescia 1981, p. 285. En el fondo está el concepto negativo que Juan tiene de “mundo” como esfera opuesta a la revelación divina: en este sentido escribe él a propósito del Espìritu que “el mundo no puede recibirlo” (Juan 14,17).
singular: tanto en el sentido que piensa en todos, como en el sentido de que aparta la mirada de quien quiere hacerse el especial delante de él. Ya durante su vida terrena Jesús demostró un concepto escandaloso de Dios, en cuanto prefirió a los pobres (enfermos –aun impuros- y pecadores), es decir, a los que no le interponían la cortina de una presuntuosa autosatisfacción religiosa, sino que estaban humildemente disponibles a su propuesta de salvación aunque inesperada; A este respecto son programáticas algunas de sus parábolas como la del hijo pródigo, mejor llamada del Padre misericordioso (Lucas 15,11-32), o la del fariseo y el publicano (Lucas 18,9-14). En este nivel se mide no tanto la continuidad del Dios de Jesús con el Dios de Israel, cuanto más bien la discontinuidad con la fe tradicional de su pueblo. Igualmente se constata en la iglesia pospascual: también ella, y Pablo en especial, propondrá un Dios escandaloso, esta vez centrado en el acontecimiento más embarazoso de la cruz de Cristo. 3. Escándalo y tontería versus poder y sabiduría Al faltar la presencia sensible de Jesús después de su muerte-resurrección, Dios es mediado al creyente no ya por la intervención física del Nazareno sobre los enfermos y pecadores, sino mediante su nuevo tipo de presencia en cuanto Resucitado. Vimos sin embargo que la fe en el Resucitado y es verdad que permite recuperar toda la fase terrena de su vida, remite sobre todo al Crucificado, sea para conservar la memoria de su pasión (narración evangélica), sea para medir su profundidad teológica (Pablo). El Jesús ahora viviente no hace otra cosa sino aplicar al creyente la fecundidad de su muerte en cruz. Para decirlo con el Juan del Apocalipsis, él “nos ha liberado de nuestros pecados con su sangre y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre” (1,5-6 ) El embarazo de la razón humana al respecto es doble, en sentidos opuestos: por una parte es racionalmente difícil aceptar el hecho de la resurrección en cuanto supera las normales categorías históricas, pero estamos bien dispuestos a pensar al Jesús vivo y glorificado a la diestra de Dios; por otra, es fácil reconocer el hecho de su crucifixión en cuanto se puede encajar bien en los eventos históricos, pero es racionalmente difícil pensar que precisamente allí Dios haya encerrarlo el fundamento de nuestro destino último. Esta es la paradoja de las paradojas. Ya según la primitiva predicación de Pedro, fuera de Cristo “no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hechos 4,12), pero contextualmente este es “el nombre de Jesucristo el Nazareno, a quien ustedes crucificaron y a quien Dios resucitó de entre los muertos”(4,10). Esto significa que el “nombre” de que se trata no sólo no tiene simplemente un significado anagráfico, pero ni siquiera tiene solamente un valor histórico,283 como si lo que aconteció históricamente en el Nazareno fuera casual e indiferente, de modo que por el contrario ahora todo deba todavía realizarse en una relación actual nuestra con él. Ni en la primera frase, “a quien ustedes crucificaron”, ni en la segunda “a quien Dios resucitó de entre los muertos”, se hace referencia a algo que lamentablemente o por fin sucedió, 283
Un importante Evangelio apócrifo gnóstico se limita a estar en este plano, cuando escribe: “Del Padre no se dice el nombre. Este se manifiesta en un hijo. Así, grande es el nombre… Puesto que el nombre no proviene de expresiones ni de listas, sino que es invisible y ha dado nombre sólo a él, mirando sólo a él, teniendo él solo el poder de hacerse dar un nombre, puesto que lo que no existía no tiene nombre… En cambio quien existe, existe también con su nombre y se conoce que Juan se tiene a sí mismo por sí mismo, donde se puede dar nombre él solo. El es el padre y el hijo es su nombre…” (Evangelium veritatis, a cargo de T. Orlando, Paideia, Brescia 1992, pp. 75-76.
como si se tratara de un incidente, como si el “nombre” permaneciera indemne a pesar y más allá de estos eventos. No. El “nombre” de Jesús comprende su crucifixión y su resurrección como constitutivos de su identidad. Este es el nombre del CrucificadoResucitado. La paradoja mayor sin embargo no está en la resurrección que, en cuanto superación del sufrimiento, es por lo menos en teoría aceptable, e inclusive deseable, por lo menos desde la emoción si no también desde la razón. La paradoja mayor está en la cruz, y por tanto en el sufrimiento de Cristo, cuya positividad está fuera de toda lógica razonable, dado que, humanamente hablando, no sólo nunca se desea el dolor sino que se hace todo lo posible para salir de él cunado llega. Se comprende entonces que una cierta tradición cristiana exalta la cruz de Cristo como “la palanca que eleva hacia lo alto”284 o según se lee en el tardío apócrifo Martirio de Andrés, celebra a la cruz como el axis mundi, el eje portador del mundo, inclusive dada su forma que se extiende a los cuatro puntos cardinales: Salve, oh cruz! Salve… Has sido levantada en el mundo para dar consistencia a las cosas inestables,. Parte de ti se vuelve al cielo para anunciar al Logos celestial; parte se extiende a la derecha y a la izquierda para vencer la tremenda fuerza adversaria y conducir el mundo nuevamente a la unidad; parte de ti está afincada en tierra para recoger conjuntamente con las criaturas celestiales las terrestres y las del hades. Oh cruz, invención saludable del Altísimo! Oh cruz, trofeo de victoria de Cristo contra sus enemigos! Oh cruz, plantada sobre la tierra y que produces frutos en los cielos! Oh nombre de la cruz, que todo lo comprende!... Salve, oh cruz, que despojaste al Señor, beneficiaste al ladrón, llamaste a penitencia al apóstol y no te desdeñaste de acogernos a nosotros.285 No hay que dejarse desviar por el tono celebrativo de este pasaje y de otros textos litúrgicos (como el himno de la Semana Santa (Ave, crux, spes unica). La celebración, fruto de la fe, no puede dejar de ir pareja con el estupor y con una cierta “incredulidad”. Como Salomón en la construcción del templo debió exclamar: “¿Es cierto que Dio s habita en la tierra?” (1 Reyes 8,27), con una respuesta afirmativa implícita, así frente a la cruz el cristiano se pregunta: “¿Pero es posible que Dios venga al encuentro del hombre en la sangre de un crucificado?”. Y es la misma pregunta que todo hombre se hace frente al dolor del inocente, para descubrir eventualmente el sentido del mismo. La dialéctica La dialéctica entre la debilidad-infamia de la cruz de cristo y la nueva manifestación del rostro de Dios es cuanto de más original tiene el cristianismo para decir sobre Dios mismo, como ya sugiere el texto de Bonhoeffer citado antes (en el parágrafo 1). 286 Puede uno preguntarse qué tiene que ver la cruz con Dios. ¿Acaso ella no tiene que ver solamente con Jesús? Ciertamente, según la distinción adquirida poco a poco por el cristianismo de los primeros siglos, sobre la cruz no murió el Padre, sino el Hijo, precisamente Jesús. Pero a pesar del grito de abandono registrado por Marcos y Mateo antes de su muerte, la reflexión de la fe pospascual llevó a considerar de todos modos en aquel acontecimiento una particularísima presencia y operación de Dios no en favor de 284
Ignacio de Antioquia, A los Efesios 9,1, donde el texto continúa: “con el lazo del Espíritu Santo”. Martirio de Andrés (siglo VIII) I,14 (traducción italiana de M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento –II. Atti e leggende Marietti, Casale Monferrato 1966, pp. 441-42. 286 A propósito de él precisamente un laico como G.E.Rusconi, Come se Dio non ci fosse, Einaudi, Torino 2000, p. 146, hablando de “cortocircuito”, no comprende cómo pueden juntarse “ascesis racional y abandono místico”, es decir, la exigencia no-religiosa de la razón y la necesidad de reconocer y acoger mediante la fe a un Dios “diverso”. 285
Jesús, sino de los hombres por los cuales él moría. La cruz entonces se vuelve también una inopinada revelación de Dios mismo: evidentemente no de un Dios glorioso y poderoso, sino humilde y débil, precisamente el de la fe cristiana más típica. Alguien dirá: ¿Pero Dios no se revela también en la resurrección de Jesús? Y esto es seguramente un acto de poder. Cierto. Pero el mensaje de la resurrección encuentra un terreno ya preparado en la fe del judaísmo, mientras el de la muerte en cruz del Mesías e hijo de Dios no tiene paralelos ni en el judaísmo ni en el paganismo. 287 Y si es cierto que san Pablo emplea el concepto de poder también para la resurrección (cfr. 2 Corintios 13,4; Filipenses 3,10), sin embargo es sorprendente que un judío como él concentre su atención mayor en la cruz y de todos modos no dedique a la resurrección de Jesús ni una página tan bella y célebre como la siguiente, que se refiere al significado teológico de su muerte en cruz: Pues la predicación de la cruz es una locura para los que se pierden; mas para los que se salvan –para nosotros- es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: Destruiré la sabiduría de los sabios, e inutilizaré la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio?, ¿Dónde el docto? ¿Dónde el intelectual de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación. Así, mientras loso judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque la locura divina es más sabia que los hombres y la debilidad divina, más fuerte que los hombres”. Ninguna maravilla si palabras así han inspirado tanto a san Francisco cuanto los Carmina Burana, tanto a Lutero como a la teología de la liberación. 288 La impronta del apóstol, yo diría, su uñetazo, es bien evidente en las fuertes antítesis con que está construido el texto. Este tiene en su centro una afirmación originalísima, que comprende dos caras. Por una parte se constata que frente al evento de la cruz naufraga toda lógica humana, sea la de quien en su lugar esperaba una demostración de poder, sea la de quien no logra en manera alguna sacar un significado digno de la razón. Por otra, se afirma que precisamente en aquel evento se manifiestan tanto el poder cuanto la sabiduría de Dios. Por tanto es claro que para san Pablo la cruz de Cristo no se reduce a un mero hecho histórico y sobre todo no mira solamente a Jesús, sino que con ella está conexa también una revelación particular de Dios, por lo cual ella implica una especial idea de él. La cruz por tanto da cuerpo a una específica theologia crucis, y es como decir que con base en la cruz de Cristo, se puede y se debe hacer también un discurso sobre Dios. Entonces tiene razón Lutero cuando dice que el Dios de la fe cristiana se revela sub contraria specie, es decir que quiere hacer ver y entender cuáles son sus propias características ocultándolas bajo la apariencia de lo que parece contrario a ellas. Así, bajo la 287
También Justino en el siglo II, aunque observando en un primer momento que “cuando nosotros decimos que el Logos… ha sido engendrado sin connubio y que fue crucificado y murió y, habiendo resucitado, subió al cielo, no aportamos ninguna novedad respecto a los que entre ustedes son llamados hijos de Zeus” (Primera Apología 21,1), sin embargo después precisa: “Pero en ninguna parte, ni para alguno de los así llamados hijos de Zeus, imitaron la muerte en cruz; esto no podía ser comprendido por ellos” (Ibid 55,1). 288 Véase la documentación sobre la Wirkungsgeschichte de este texto en W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, I, Benzinger / Neukirchener, Zurich-Neukirchen 1991, pp.192-203. Los Carmina Burana son cantos goliárdicos medievales entre lo religioso y lo burlesco.
impotencia de la cruz estamos invitados a descubrir el poder de Dios y bajo su tontería precisamente su sabiduría. Imposible no caer en la cuenta de cuán paradójico e s todo esto frente a la cruz. En efecto “el sutil razonador de este mundo” cede necesariamente las armas. En verdad el Dios de la cruz no puede estar en la conclusión de un silogismo o de un razonamiento, ninguna filosofía logrará jamás demostrar que Dios está presente y se revela en la ignominia de la cruz. En efecto, la natural precomprensión de la razón piensa en Dios simplemente como en un ser poderoso, o mejor dicho, omnipotente: Dios es aquel que puede todo, que no se deja encajonar, que dispone de una salida para cada situación difícil. Cuando en el lenguaje común se dice que alguien “es bello como un dios” o se invita a hacer algo “como Dios manda”, es decir, en el mejor de los modos, se subentiende siempre un concepto pagano de Dios. El hombre por naturaleza piensa encontrar a Dios en la belleza y en la grandeza de las cosas que lo rodean: en el estupor que lo atrapa frente al cielo estrellado, frente a un paisaje maravilloso, en la fresca sonrisa de un niño. De esta modalidad de la presencia de Dios están llenas las páginas de los antiguos filósofos griegos (por lo menos desde Platón hasta Dión de Prusa), y también de aquellos judíos que en la diáspora helenista debían encontrarse con ellos (cfr. Sabiduría 13). Precisamente Pablo reconoce y admite la posibilidad del hombre de llegar a Dios a través de este camino (cfr. Romanos 1,19-21), pero lo hace en el contexto de un discurso sobre el hombre fuera de Cristo (en la Carta a los Romanos 1,18-3 1,20). Si allí dice que los hombres “han conocido a Dios” mientras en 1 Corintios 1,21 sostiene en cambio que “el mundo no ha conocido a Dios”, es porque adopta dos puntos de vista distintos. A la luz de Cristo y de su cruz, Dios aparece justamente distinto. Recuerdo haber leído hace años en Baviera, bajo un crucifijo con techo puesto en un cruce de caminos de montaña y frente a un paisaje encantador, esta rima: Gross ist Gott in der Natur, überall ist seine Spur, Willst du Ihn noch grösser sehen? Bleibe vor dem Kreuze stehen!
Grande es Dios en la Naturaleza, por todas partes está su impronta, ¿Quieres verlo todavía más grande? ¡Detente delante de la cruz!
Pero hay que admitirlo, para decir que en el crucifijo aparece un Dios todavía más grande, la razón no basta. Se necesita el salto de la fe: no tanto en el sentido renunciador y un poco auto-lesionador del credo quia absurdum289 sino en el sentido de la actitud digna de admitir al estilo socrático que “uno sabe que no sabe”, es decir, reconocer los propios límites y por tanto darse cuenta de que puede existir alguna cosa que supera nuestros esquemas racionales comunes. En definitiva hay que dar la razón al profeta cuando por su boca dice Dios: “Mis pensamientos no son los pensamientos de ustedes” (Isaías 55,8). Y es lo que también Sócrates esencialmente compartía cuando, durante su proceso, refiriéndose al Apolo del santuario de Delfos que lo había definido como el hombre más sabio, exclamaba: “Realmente mis señores, el único verdadero sabio es el dios, y con su oráculo quiere decir que poco o nada vale la sabiduría humana”. 290 Así, frente a la cruz, no hay más qué hacer sino callar estupefactos, “a fin de que ninguna carne se gloríe delante de Dios” (1 Corintios 2,9). Y es así como el Dios de la cruz pone en jaque a la sabiduría de los hombres, la cual sola no podía llegar ni llegará 289
Esta especie de estribillo, repetido a menudo, se deriva de Tertuliano, De carne Christi 5, donde se encuentra la fórmula análoga Credibile quia incertum est, “se puede creer precisamente porque es ilógico”. 290 Platón, Apología de Sócrates 23 ab.
jamás ni a sospechar que en aquel rostro de Cristo, que “no tenía apariencia ni presencia, (lo vimos) y no tenía aspecto que pudiéramos estimar” (Isaías 53,2), y precisamente en él Dios está presente y revela su propia sabiduría y su propio poder. La sabiduría consiste en el hecho de que de todos modos fue Dios, la suprema sabiduría (“el único sabio”: Romanos 16,27), quien escogió inesperadamente ligar su propia identidad a la cruz de Cristo y por consiguiente, a todos los que como él, en el mundo, sufren todo tipo de condenas injustas; esto permite al cristiano verlo también en todo aquel que es pisoteado por los hombres o que sufre de alguna manera, hambriento, sediento, forastero, o desnudo, enfermo o encarcelado (cfr. Mateo 25,35-39). Y el poder consiste en el hecho de que precisamente a través de aquella cruz Dios dispuso que Cristo viniera a ser “para nosotros sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención” (1 Corintios 1,30), es decir, fuente de una nueva, radical libertad frente a Dios y frente a los hombres. En este sentido la cruz no encuentra sólo oposición y rechazo, sino que ejerce una extraordinaria eficacia (no como factor emotivo o de consolación sino como verdadera causa de redención objetiva) sobre aquellos que se salvan; es más, es importante notar que Pablo conecta la idea del poder de Dios no con la perdición de los que rechazan la cruz (Dios no pierde a ninguno!), sino sólo con los que lo acogen y por eso se salvan. Y es el mismo poder “para la salvación de todo el que cree”, que en otro lugar Pablo atribuye al anuncio evangélico (Romanos 1,1ó ): no sin razón también en 1 Corintios 1,18 él no habla propiamente de la cruz sino de la “palabra de la cruz”, es decir precisamente de su anuncio. Estar frente al anuncio de la cruz de Cristo es como estar frente o bajo la cruz misma, y la elección que se adopta en relación con ella anticipa precisamente el juicio escatológico, pues que allí ya tiene lugar la distinción entre los que se pierden y los que se salvan. Así que no es poesía decir que el rostro cristiano de Dios es el rostro de Jesús, pero no solamente el genérico del Jesús terreno, sino también y sobre todo el rostro específico del crucificado, ya que en él más que nunca se revela inopinadamente el amor de Dios junto a su sabiduría y a su poder. Lutero, para explicarse, juntaba nuestra página paulina con un pasaje del libro del Éxodo, donde a la petición de Moisés de ver su rostro, Dios responde: “Verás mis espaldas (en latín: posteriora mea), pero mi rostro no se puede ver” (33,23). Y el reformador alemán comentaba que sobre la cruz de Cristo se ven sólo los posteriora Dei291 en cuanto ella sola hace ver todo lo que de Dios es visible. Sólo allí se ve el Deus absconditus: como decir, paradójicamente, que Dios se manifiesta ocultándose, o, lo que es lo mismo, que mientras se oculta se revela. Pero hay que estar atentos para no forzar indebidamente la comparación, como si en la cruz Dios hubiera dado las espaldas a los hombres. No. En la cruz no se ven sólo las espaldas de Dios, puesto que allí al contrario, es bien visible su verdadero rostro, y es un rostro privado de belleza, privado de atracción. Bien puede comprenderse que esta imagen de Dios, propia del cristianismo, esté en la base de una nueva imagen del hombre. No puede ser de otro modo, ya que Dios y el hombre son inseparables. En el siglo II un apologista cristiano de nombre Teófilo, dirigiéndose a su amigo pagano Autólico, escribe: “Si tú me dijeras „Muéstrame tu Dios‟, yo te diría: “Muéstrame tu hombre y yo te mostraré mi Dios‟”, 292 queriendo decir así que no se llega a Dios partiendo solamente de los campos metafísicos del hombre, sino, invirtiendo la dirección, se llega al hombre partiendo de lo que es más 291
En la disputa de Heildelberg de 1518, en que añadía: “Las cosas invisibles de Dios son la fuerza, la divinidad, la sabiduría, la justicia, la bondad, etc.; todas estas cosas, aunque conocidas, no hacen al hombre digno ni sabio… Las cosas posteriores y visibles de Dios son lo opuesto de las invisibles, a saber, la humanidad, la debilidad, la tontería” (Weimarer Ausgabe 1,361-2). 292 Teófilo, A Autólico 1,2.
característico del Dios cristiano, y no tanto su trascendencia, sino su existencia histórica, en cuanto él se ha identificado con un hombre de nuestro mundo, y mejor con un crucificado. El hombre pagano realmente ha construido los dioses a su propia imagen y semejanza (piénsese en la rica mitología greco-romana), mientras en el cristianismo no es el hombre quien construye a Dios, sino al contrario, es Dios quien quiere modelar al hombre a su propia imagen y semejanza, una imagen de altruismo ejercido en la humildad e inclusive en el dolor; cosa mucho más difícil, porque se trata de un Dios y por tanto de un hombre todo lo contrario del aristocráticamente aislado en proyectos de poder y sabiduría, pero lanzado hacia lo que es más bajo, más odioso, menos santo, menos amable. De esta nueva visión de las cosas será testigo otro apologista, Tertuliano, poco posterior a Teófilo; a los paganos que se lamentaban por la disminución de las entradas en sus templos por motivo de las numerosas conversiones al cristianismo, él irónicamente respondía en estos términos: No podemos ir en ayuda de los hombres y al mismo tiempo de los dioses mendicantes de ustedes; y por otra parte creemos no deber dar sino a quien nos pide. Que también Júpiter extienda la mano y agarrará cualquier monedita, puesto que da más nuestra misericordia en las calles que la de ustedes en los templos. 293 Esta oposición entre las calles y los templos habla mucho sobre el nuevo concepto de un Dios que ya vive y es reconocible sobre todo entre la gente más modesta de las plazas, de los mercados, de las aceras, de las barriadas y de las favelas. 4. Dios es amor Con lo que acabamos de decir hemos llegado a formular la que es quizás la más típica definición de base del Dios cristiano como Dios extrovertido, lanzado hacia fuera de sí mismo, movido por el único interés de actuar a favor de los hombres, de hacerse presente para socorrerlos. Y de serlo sobre todo para los humildes, para el que no tiene a nadie de su parte, para quien está en la angustia de la existencia, para quien sabe que cuenta poco o nada delante de los hombres como delante de Dios; en efecto, “los ojos de Dios miran sólo hacia abajo y no hacia arriba, y mientras más bajo se encuentra uno, debajo de Dios, tanto mejor lo distingue” 294. ¿Y qué es esto sino amor? En efecto, sólo quien ama está lanzado hacia fuera de sí mismo hacia el amado y conoce literalmente el éxtasis (del griego: dislocación, estar fuera de sí). He ahí por qué leemos en la Primera Carta de Juan: Dios es amor… En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y nos envió a su Hijo como víctima de expiación por nuestros pecados… y nosotros hemos conocido y hemos creído en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él. (4,8.10.1ó ). Está bien claro que aquí el amor es considerado como valor absoluto, en el cual se encuentran unidos Dios y el hombre juntamente: no en el sentido feuerbaquiano de que se intercambia el sujeto con el predicado y sostiene más bien que es el amor (impersonal) el que es divino, sino según lo que entiende la fe neotestamentaria, que 293 294
Tertuliano, Apologetico 42. Lutero, Comentario al Magnificat, Introducción 1.
mantiene inequívocamente a Dios como sujeto personal y amante y ve precisamente en el amor su constitutivo esencial. Aquí podría presentarse la habitual objeción seria y antigua configurable de dos modos. Por una parte está la dificultad planteada por el hecho de que a menudo los culpables prosperan como si no hubiera una justicia superior. Por este motivo ya en el siglo V a.C., en Grecia, el poeta Diágoras de Melo resulta ser el primer personaje conocido cuyo itinerario intelectual procede de la fe a la incredulidad, hasta el punto de ser condenado por ateísmo.295 Pero aun antes nadie menos que un profeta como Jeremías plante la inquietante pregunta a Dios mismo: ¿”Por qué tienen suerte los malos y son felices todos los traidores?” (Jeremías 12,1). Y a él le hace eco el Salmista: “Casi resbalan mis pasos, celoso como estaba de los perversos, al ver prosperar a los malvados. No hay congojas para ellos, sano y rollizo está su cuerpo” (Salmos 73,3-4).296 Hemos de admitir abiertamente con un rabino del siglo II d.C.: “No sabemos justificar ni la prosperidad de los impíos ni los sufrimientos de los justos”.297 Por otra parte está el problema opuesto como en espejo, formulado por ejemplo por Hedor Dostoyevski por boca del ateo Iván en la célebre novela Los Hermanos Karamazov:298 ¿Qué tiene que ver con Dios y mucho más con un Dios de amor el sufrimiento de los inocentes? ¿Dónde está el amor de Dios en un niño distrófico? ¿Si un niño muere de hambre, puede imputarse esto a la irresponsabilidad humana, y si nace con SIDA puede pensarse en la contaminación hereditaria; pero si nace Down o parapléjico o con la esclerosis de placas? En estos casos, si no se quiere la solución radical del ateísmo, parecería justificarse o la tesis de la armonía universal (la que sin embargo al parecer de Dostoyewski “no vale una sola lágrima de un niño”) o la del maniqueísmo, que distingue y opone un dios del bien y un dios del mal, o la del simple remitir a una justicia finalmente justa en el futuro después de la muerte. Una solución ciertamente mejor consiste en afirmar simplemente el misterio de Dios, como hace Job, que al final reconoce un más respecto a la lógica humana (y en efecto un Dios reducible a nuestros esquemas lógicos termina inexorablemente por convertirse en un ídolo), o como hace el mismo Salmista cuando exclama, a pesar de todo: “¿A quién tengo yo en el cielo‟…Pero mi bien es estar junto a Dios, he puesto mi cobijo en el Señor“ (Salmos 73, 25.28). En efecto, frente al sufrimiento de los inocentes se debe admitir que Dios no actúa con nuestras medidas. Fiarse de él significa entonces reconocer que él supera nuestra mente y por tanto estar abiertos al misterio. Siempre existe respecto al origen del mal, la solución del pecado original que imputa de todos modos al hombre y no a Dios la afirmación del sufrimiento en el mundo. Pero todo esto no basta, porque no se lograría todavía salir de las redes de una comprensión desencarnada y por tanto abstracta de Dios. Mientras no lleguemos cara a cara al Dios de la revelación, es decir, con el Dios de Jesucristo, no podremos salir de tales redes. En cambio es con él con quien se puede comprender que no hay que quedarse sólo lamentando las situaciones desgraciadas, como si no hubiera un camino de salida; en él, que muere inocente, se ve bien al contrario que es el hombre el llamado de todos modos a comprometerse con amor contra el sufrimiento en todas sus formas. En él Dios resulta ser verdaderamente un “Dios para nosotros”. 295
Cfr. G. Minois, Storia dell‟ateismo, cit., pp. 44-45. Véase el amplio y bello comentario que hace de este pasaje G. Ravassi, Il libro dei Salmi, II, Dehoniane, Bologna 1996, 6ª ed. Pp. 489-530. Un buen tratado global del problema se puede encontrar en H. Häring, Il male nel mondo. Potenza o impotenza di Dio?, Queriniana, Brescia 2001, que ve la solución sólo en el poder del amor y de su ejercicio para con el sufrimiento mismo. 297 R. Jannai, citado en la Mischnà, Pirqe Abot 4,15. 298 Libro V, capítulo IV. 296
En efecto, su amor es un amor que no se contenta con declaraciones verbales, sino que pasa, mejor dicho, ya pasó a los hechos, dentro de nuestra historia, muy concretamente con la vivencia terrena de Jesús de Nazaret, comprendida su muerte. También el paganismo conoce divinidades que se muestran a determinados hombres para socorrerlos; por ejemplo Atenea-Minerva en la Odisea de Homero aparece varias veces a Ulises para aconsejarlo y ayudarlo, y lo hace en formas tan diversas que él se dirige a ella como justificándose en estos términos: “Oh diosa, es difícil reconocerte cuando un mortal se encuentra contigo, por más sabio que sea: pues tú te haces semejante a cualquiera”. 299 También se conoce el caso de algunas divinidades que soportan pruebas dolorosas,, como Apolo, de quien una tradición cuenta que, por haber matado a los Ciclopes, fabricantes del rayo con que Júpiter había hecho morir al hijo de él, Esculapio, fue condenado a hacer boyero por un año al servicio de un rey de Tesalia. 300 Pero aparte del hecho de que en el segundo caso no hay ninguna intervención a favor del hombre (antes bien, Apolo es castigado por haber defendido la memoria de su hijo), estas narraciones ya en la conciencia de los antiguos son meramente míticas, es decir, ahistóricas; y entonces es importante recordar lo que decíamos antes arriba en el capítulo I a propósito del valor de la historia para el cristianismo. Frente a la a-temporalidad de la mitología, los primeros escritores cristianos son bien conscientes de que Dios ha realizado su proyecto de amor “ahora… en este tiempo” (Romanos 3,26 ), “en estos últimos días” (Hebreos 1,1), “al final de los tiempos” (1 Pedro 1,20): dicho con coordinadas cronológicas más precisas, es el tiempo que está entre los días del idumeo Herodes el Grande y los del romano Poncio Pilato. Precisamente allí está situada la manifestación fundamental de aquella que es llamada la philantropia de Dios, su amor por los hombres (Tito 3,4). El lenguaje cristiano tradicional está habituado a hablar del amor de Dios, pero lamentablemente lo entiende normalmente como amor hacia Dios. Cuántas veces se ha dicho y se dice que un determinado santo estaba “lleno de amor de dios”, es decir, de amor hacia él. Se expresa así untito de espiritualidad que pone en primer plano al hombre como sujeto amante y hace de Dios solamente el objeto o el término de una prestación humana. Esta concepción de las cosas tiene un buen fundamento bíblico en la confesión propia de Israel, que el piadoso judío recita cada día: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas” (Deuteronomio ó ,5). También Jesús había visto en estas palabras el primero y el mayor de los mandamientos (cfr. Mateo 22,3ó -38). Por lo demás, la fe de Israel sabe bien que fue Dios quien amó primero a su pueblo (cfr. Deuteronomio 7,7-8: “El Señor los escogió a ustedes… porque los ama”; Isaías 54,8: “Con amor eterno te he compadecido”).Peroe s absolutamente interesante observar que en los escritores del Nuevo Testamento este mandamiento no vuelve a aparecer, mientras se cita solamente el que para Jesús era el segundo (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo: Mateo 22,39, tomado del Levítico 19,18): así hacen tanto Pablo (Romanos 13,9; Gálatas 5,14) como Santiago (2,8). En general el Nuevo Testamento, que conoce la exigencia de amar a Dios (cfr. Romanos 8,28; 1 Corintios 2,9; 8,3; Santiago 1,12; 2,5), cuando se pone en perspectiva pospascual, prefiere insistir en el amor de Dios, es decir aquel de quien él es el sujeto,, 299
Homero, Odisea 13,312-313. Luciano, Sobre los sacrificios 4. En el tiempo de los orígenes cristianos muchos cultos mistéricos que exigían una iniciación específica, veneraban divinidades particulares, cuyo mito consistía en diversas formas de sufrimiento padecidas por ellas (Véase R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde Romain, Les Belles Lettres, Paris 1992). Juzgamos impropia y extrema la tesis de J. Miles (Dieu le Fils. Histoire d‟une métamorphose, Laffont, Paris 2001; título original inglés: The suicide of God), según la cual Jesús es Dios mismo que quiso suicidarse para expiar una culpa suya propia (¿cuál?). 300
lo que caracteriza su actitud frente al hombre, y luego fundamentar allí la exigencia cristiana del amor al prójimo. Se ve bien, por ejemplo, del hecho de que de las quince veces que aparece la expresión “amor de Dios” (o “amor de Cristo”) por lo menos trece se refieren al amor con que Dios o Cristo aman a los seres humanos. Por ejemplo, en la Carta a los Efesios, por una parte se celebra el “Dios rico en misericordia por el gran amor con que nos amó” (2,4) y por otra se exhorta a los destinatarios a “caminar en el amor como también Cristo nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros” (5,2). La referencia es a un acto de amor, hacia los hombres y hacia el mundo, que no tiene igual. Ahora no es ya el amor manifestado por Dios con la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto y con el don de la Toráh en el Sinaí, ambos destinados al solo pueblo elegido, pero es su amor manifestado en la existencia terrena de una persona particular, Jesús, y sobre todo en su muerte en cruz (por no decir de su resurrección) con destino universal. Quien lo expresa mejor en el Nuevo Testamento son los dos teólogos mayores, Pablo y Juan. Este último escribe claro y preciso que “Dios amó tanto al mundo que entregó a su propio hijo” (Juan,3,1ó ) y sis e tiene en cuenta que el mundo para el evangelista tiene una connotación fuertemente negativa (sobreentendido como la esfera de la incredulidad-ignorancia de Dios y aun más de la oposición a él)se comprende cuán magnánimo, es más, gratuito e inesperado sea en aquel gesto de donación, hasta conducir a la definición que da el título a este parágrafo. Pero cuanto de cosmológico hay en la declaración joánea es superado por la explícita perspectiva antropológica de Pablo. El, pensando quizás en algunos casos de manifestación de amor hasta la muerte conocidos a la mitología griega, 301 afirma abiertamente: En verdad, apenas habrá quién muera por un justo; por un hombre de bien tal vez se atrevería uno a morir; mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros. (Romanos 5,7-8). Y poco más adelante en la misma carta, casi canta líricamente la certeza e inagotabilidad y indestructibilidad de un amor semejante: Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros?… ¿Quién nos separará del amor de Cristo? ¿La tribulación, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, los peligros, la espada?... Pero en todo esto salimos más que vencedores gracias a aquel que nos amó. Pues estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni lo presente, ni lo futuro, ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, ni otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro (Romanos 8,31.37-39). Exactamente aquí está la quintaesencia del Evangelio, con su originalidad y belleza en la proclamación del amor indefectible de Dios hacia todos y en particular hacia quien parece ser más indigno de él. No es el hombre quien puede presumir de ser o considerarse indigno del amor de Dios, sino que es precisamente el amor con que Dios en Cristo ama a los hombres sin distinción lo que da al hombre una nueva dignidad. Estas palabras de Pablo se suman a las de la otra carta suya (1 Corintios 13), donde el 301
Se conocen parejas de amigos: Orestes y Pílades, Eurialo y Nisos, Aquiles y Patroclo; sobre todo es impresionante elc aso de Alcestis, esposa de Adepto, rey de Feres en Tesalia, a la cual Eurípides dedicó una de sus mejores tragedias: como el marido había pedido al Hado no morir el día fijado para él, y habiéndosele concedido s encontraba alguien dispuesto a morir en su lugar, y precisamente Alcestis quiso morir en lugar de su marido (De inmediato Heracles se precipitó en los infiernos, de donde la trajo nuevamente, más bella y más joven que antes). Platón comentará el hecho con estas bellas palabras: “Sólo los que aman están dispuestos a morir por los demás” (Banquete 179b).
mismo apóstol nos ha dejado en forma mAs extensa una especie de verdadero y propio himno al amor ("Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los Ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que retiñe,..") Allí se piensa principalmente en el amor mutuo entre los cristianos, mientras aquí es evidente que se trata solamente del amor con que Dios mismo ama: pero solo este es el que puede valer como fundamento de la identidad cristiana, es decir, constituir la roca sólida sobre la cual construir con seguridad la propia casa (cfr. Mateo 7,24-27). Podríamos remitimos al bello verso de Virgilio: Omnia vincit amor, et nos cedamus amori, El amor todo lo vence, rindámonos al amor”302, pero con la condición de no reducirlo a una hermenéutica puramente "erótica", como está en la intención del poeta, ya que en el caso de la fe cristiana habría que darle más bien una lectura "agápica", como lo explicamos ahora. El griego, que es la lengua de los escritos del Nuevo Testamento, conoce tres vocablos para indicar el amor: éros, philía, agape. El primero, eros, es ciertamente el más conocido y recibió una famosa celebración por parte de Platón, que vio en é1 al hijo de Pobreza y de Expediente: en efecto, quien ama tiende hacia la persona o cosa amada porque siente en sí mismo la falta de lo que ella representa (he ahí por qué es siempre pobre), y tiende hacia ella con todas sus fuerzas e inclusive con todos los subterfugios con tal de alcanzarla (he ahí por qué siempre es ingenioso). 303 En esta perspectiva el amor erótico no se ha de entender solamente en sentido sexual, ya que se aplica a todo tipo de tendencia hacia lo que es más grande y bello que uno mismo, también la tendencia hacia Dios. Y nótese que este vocablo en los escritos del Nuevo Testamento no se presenta nunca. El segundo tipo de amor es el de la philia o amistad, al cual a su vez Aristóteles dedicó algunas bellas páginas: estableció el principio de "philótes-isótes, "amistad, igualdad", y sostiene que, aunque sea desinteresada, la amistad exige una contraprestación pero precisamente por esto ella es posible só1o entre compartes que sean iguales; se deduce de allí por ejemplo, que no puede darse amistad entre un hombre y una mpjer, pero ni siquiera entre los hombres y los dioses, ya que es demasiada la desigualdad. 304 La tradición judia y la judeo-cristiana conocen la definición de Abraham como "amigo de Dios” (nunca al contrario).305 El Nuevo Testamento, salvo algún raro caso (por ejemplo 1 Corintios 16, 22: "Si alguno no ama al Señor, sea anatema"; en 2 Timoteo 3,4 se lamenta de que haya hombres "amantes del placer más que de Dios"; y Santiago 4,4 sostiene que "la amistad del mundo es enemiga de Dios), no prefiere este tipo de 1éxico. Los autores cristianos prefieren con mucho el tercer vocablo, ágape, y además lo someten a una conversión semántica. Aparte del hecho de que en el griego clásico y helenistico normalmente es empleado el verbo (agapáo) y no el nombre, esta raiz lexical tiene el simple significado de expresar genéricamente respeto hacia los demás o afecto hacia los propios seres queridos o tambidn solamente la propia satisfacción personal306. Só1o rara vez puede significar un acto de predifección de parte de un 302
Virgilio, Églogas 10,69. Platón, Banquete 203b-204a. 304 Aristóteles, Ética a Nicómaco, libros 8-9. Cfr. Pizzolato, L‟idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torino 1993. 305 Véase Isaías 41,8; 51,3; Daniel 3,35; Filón de Alejandría, La Sobriedad 56; Carta de Santiago 2,23; Primera Carta de Clemente 10,1 Midrash Genesi Rabbá 41,11. También en el Corán se lee que "Dios escogió a Abraham como amigo” (Sura 4,125). 306 Por ejemplo en Homero, Odisea 23,214, se lo emplea en el sentido de honrar a los difuntos; en Platón, República 330c, se habla de los padres que quieren bien a los hijos; en Tucídides, La Guerra del Peloponeso 6,36,4, se dice que los atenienses estardn muy contentos si los siracusanos no van a la guerra contra ellos. 303
dios,307 pero entonces es hacia hombres de gran relevancia social. En cambio el cristianismo, prosiguiendo un comportamiento lingüístico propio ya de los traductores griegos de la Biblia hebrea, junto al verbo valoriza mucho el nombre, como hemos visto a propósito de Pablo y de Juan. Este, pues, a la luz del comportamiento de Jesó s y sobre todo de los eventos pascuales, va eargado de un fuerte peso semAntico antes desconocido.308 En efecto, en sentido propiamente cristiano, el amor no es ya un acto de conquista y de posesión derivado de una deficiencia previa (como el eros), ni es solamente la expresion de un intento ciertamente noble de compartir en la amistad una común igualdad (como la philia), sino que proviene de una plenitud personal, de una tiqueza interior y se dirige hacia quien es diverso, más pobre, más necesitado, menos santo, menos bello, menos amable: es esencialmente un amor de desbordamiento, puramente gratuito c inmotivado, no presupone en los demás algún valor particular, sino el de ser simple indistintamente dignos de amor por si mismos, Si existe una preferencia y por tanto una distinción para el ágape, es para los menos afortunados en todos los sentidos.. sus destinatarios, para citar el titulo de un filme de flace unos años, son los feos, los sucios, los matos!. Tal concepción cristiana del amor no está fundada en una teoría abstracta, sino que tiene un exquisito fundamento teo1ógico. El cristiano piensa así del amor porque así piensa de Dios. Y piensa así de Dios porque lo ha visto esencialmente actuando en la historia de Jesús de Nazaret, sea en su comportamiento con los pobres de toda clase que él encontró durante su vida terrena, como en la intención dada a su propia muerte como rescate por los pobres de todos los lugares y de todos los tiempos. En esta verdadera y propia condescendencia (synkatábasis, como la llamarán los Padres griegos de la Iglesia), en este benigno plegarse y abajarse hacia el que es del todo diverso, está precisamente la revelación de un nuevo tipo de amor, que el Nuevo Testamento llama "ágape", dado que los otros términos no logran corresponder a la nueva semántica. Es bien evidente que, por lo menos en este caso, la relación hombreDios está invertida y se vuelve Dios-hombre: lo que está en el origen de la concepción de Dios, no es el amor practicado por el hombre, sino, al contrario, la demostración de un inédito amor divino la que se hace arquetipo y norma de un nuevo comportamiento humano. So podría preguntar qué tiene que ver la justicia divina y si ella tiene todavía lugar en este marco. Pues bien, es curioso notar que el preciso sintagma "justicia de Dios" en el Nuevo Testamento pertenece só1o al lenguaje de san Pablo, y como tendremos oportunidad de ver todavía, no significa nunca el ejercicio de una condena. Ciertamente la cuestión es compleja y la repartición de los hombres en ovejas y cabritos, según la célebre página de Mateo 25,31-46, implica una absolución de una parte y una condena de la otra. Pero esto no se refiere a le existencia histórica sino solamente al juicio final, que a su vez en el Nuevo Testamento es entendido de diversas maneras, como veremos. 5. Un Padre celestial: ¿en qué sentido? Todos conocen ciertamente la invocación: Padre nuestro que estás en el cielo". Es el comienzo de una célebre oración enseñada por Jesús a sus discípulos según la versión que nos trae Mateo, en cambio según la versión que nos da Lucas la oración debería 307
Así leemos en algunas inscripciones o en algunos papiros. Por ejemplo, en la célebre inscripción de Rosetta el rey Tolomeo V es celebrado como “amado de Ptha" (agapámenos hypò Phth'a). A veces inclusive el nombre es usado como sinónimo de Eros para indicar el anhelo y por tanto la tensión del hombre hacia los dioses (Cfr. Dion de Prusa, Discursos 12,60 y 61). 308 Sobre el conjunto, véase el clásico estudio del sueco Anders Nygren, Eros e Agape La nozione cristiana nell'amore e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1971.
haber comenzado simplemente así: "¡Padre!". Lástima que un poeta existencialista como Jacques Mvert no haya entendido nada de la misma, al tergiversarla en estos ácidos términos: 'Padre nuestro que estás en los cielos, coma, ¡quédate alli!". Cuando se aplica a Dios el concepto de padre, hay que estar bien conscientes de que se emplea una metáfora, es decir, entra en el juego lingüístico una imagen que, en su origen, en el mundo humano, tiene un significado mientras en su aplicación a Dios asume un significado traslaticio, no ya exclusivo, que por tanto - no tiene ya la misma semántica del campo de partida. Dios en efecto no se puede encerrar exclusivamente en fa idea de un padre. Esto es tan cierto, que en la Biblia se encuentran nombres de persona llamados teóforos, es decir, compuestos con un nombre divino, que significan indiferentemente: "Dios es mi padre" (en hebreo Abia: 2 Crónicas 13,1) o "Dios es mi hermano" (en hebreo Achia: 1 Reyes 11,29), por no decir que en algunos textos se alude hasta a la maternidad de Dios, como cuando sólo compara a una mujer que no se olvida nunca de su propio hijo (Isaías 49,15).309 Si, como decíamos antes, Dios está más allá de todo lo que podemos pensar de él, tanto más sobrepasa él todo lo que podemos decir de él. Calificándolo como Padre, empleamos un simple antropomorfismo que por lo menos tiene la ventaja de hacerlo más comprensible a nuestra mente. EI tema de la paternidad de Dios, prescindiendo de la cuestión de si el hombre prehistórico comenzó a venerar más bien a una Diosa madre, 310 es común a todas las religiones conocidas. Sólo el Islam lo ignora, es más, lo excluye. Según lo que dice el Corán, Alá nunca ha engendrado a nadie: 311 Esta negación tiene ciertamente una explicación histórica, por cuanto Mahoma queriía combatir tanto el paganismo Árabe preislámico, que conocia también la figura de la diosa Allath, femenina, como al judaísmo, que hacia de Israel un pueblo privilegiado en cuanto hijo único, o al menos predilecto, de Dios, y al cristianismo, que en cambio veía sólo en la persona de Jesús al unigénito de Dios, como si en todos estos casos estuviera siendo atacada a la par la pureza del monoteísmo y la fe musulmana más tipica. Es verdad que cada sura del Corán comienza con la fórmula 'En el nombre de Alá, clemente y misericordioso (ar-Rachmàn-waar-Rach'im), pero la clemencia y la misericordia aquí invocadas no son las de un padre afectuoso, sino las de un soberano benévolo. En efecto, piénsese no más en lo que significaba, aunque solamente en el mundo latino, la figura rigurosa del paterfamilias, que tenía todos los derechos sobre todos y cada uno de los miembros del grupo familiar (desde la esposa hasta los esclavos), se entiende que la antigüedad ignoraba una figura paterna exclusivamente connotada por la bondad, pero, además de la idea de autoridad, le unía siempre la de poder ("Padre todopoderoso") y de dominio indiscutido. La estrecha combinación de paternidad y de soberanía en el mundo antiguo se ve ya en Homero, donde en un mismo verso, Zeus es invocado al mismo tiempo como "nuestro padre" y "soberano supremo";312 por su parte el historiador Flavio Josefo, en el siglo I de nuestra era, define a Dios precisamente como 309
Podría añadirse que cuando en la Biblia se habla de la "misericordia" de Dios, se emplea un término, rèchem, que en hebreo significa propiamente "útero", para subrayar cuán sentido, mejor dicho, visceral, es el amor con que Dios ama. 310 Recordamos que se trata de una mera hipótesis, dado que esta conclusión es deducida no con base en testimonios explícitos (ciertamente no literarios), sino só1o como interpretación de hallazgos arqueológicos figurativos o artesanales, que por otra parte algunos estudiosos prefieren leer en referencia a una Gran Diosa no necesariamente madre ((Véase Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea: mito e culto Della dea madre nell'Europa neolitica, Longanesi, Milano l990, pp. 316-17). 311 Sura 4,171; 6,100-101; 112,1 Por lo demás, en la lista tradicional de los Noventa y nueve bellos nombres de Alá el de Padre está enteramente ausente. 312 Homero, Odisea 1,45.
"padre y patrón de la raza. hebrea". 313También la Biblia conoce una definición de Dios análoga a la del Corán, cuando en el libro del Éxodo se dice que "Dios es misericordioso y piadoso", pero de inmediato se añade que él castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la cuarta generación (34,6-7). Y también si Ezequiel en el siglo VI a.C., corregirá esta idea afirmando que sólo quien peca es individualmente responsable de sus actos (Ezequiel 18), lo hace presentando a Dios solamente como Señor y Juez, que legisla en términos distintos de los precedentes. El Nuevo Testamento atestigua algo semejante cuando presenta a Dios como un padre que a veces parece castigar a sus hijos; pero hay que precisar: esto sucede apenas un par de veces (Hebreos 12, 5-11 y Apocalipsis 3,19) y sólo en el contexto de una reflexión sobre el valor pedagógico del sufrimiento, además de que retomando un pasaje del Antiguo Testamento que dice así: “El Señor corrige a quien ama, como un padre a su hijo predilecto" (Proverbios 3,19; cfr. también Deuteronomio 8,5). El cristianismo de los orígenes, debemos reconocerlo, ve las cosas prevalentemente en otra perspectiva, en la cual el componente del amor paterno es absolutamente primario. Bastaría pensar en la conocidisima parábola del hijo pródigo, mejor llamada del padre misericordioso (Lucas 15,11-32), en que precisamente la bondad del padre no tiene límites, hasta parecer, según los criterios de juicio corrientes, bonomia. En todo caso en los escritos canónicos del cristianismo la paterqidad de Dios se expresa en más de una forma, ya que allí no se atestigua un solo modo de ver las cosas. En efecto el Nuevo Testamento, como veremos, demuestra ser heredero a su vez de concepciones preexistentes, en cuya confluencia se encuentra: por una parte se apropia de ellas mientras por otra construye nuevas dimensiones sobre las mismas. En concreto, encontramos documentados tres niveles de paternidad o tres diversas modalidades de su manifestación: la primera es de derivación pagana, y se refiere a la paternidad universal; la segunda es de origen judio, y se refiere a la sola paternidad respecto a un grupo, a saber, el pueblo de Israel ante todo y luego de los discipulos de Jesús; la tercera es la de exclusivo origen cristiano, y concierne a la peculiar paternidad divina respecto al solo Jesucristo. El padre de todos En primer Jugar, por tanto, se afirma una paternidad de Dios de extensión universal. Pero los textos son muy raros. El caso más evidente es el de san Pablo en el Areópago de Atenas, cuando, frente a un auditorio compuesto por filósofos estoicos y epicúireos, cita el verso de un poeta griego que dice: "En efecto, de él somos estirpe" (Hechos 17,28)314 Aunque este "él" para Arato es Zeus, mientras para Pablo es el Dios bíblico, sigue siendo verdadero que en Atenas el apóstol comparte la tipica concepción de la paternidad universal de Dios, que recorre toda la historia de la literatura griega a partir de Homero hasta los Padres orientales de la iglesia. Precisamente Platón define el cosmos entero como "unigénito" del Demiurgo, es decir, del dios que en el principio plasmó el universo como su "artífice y padre", estableciendo entre los dos una relación de verdadera y propia "generación”. 315 El poeta citado por Pablo, poco después del verso citado antes, frente a las maravillas del orden cósmico exclama dirigiéndose a Zeus: "Salve, Padre, gran maravilla!” 316 Y el filósofo Cleantes, poco posterior al autor precedente, ora así: "Es justo que todos los mortales se dirijan a ti, / pues de ti hemos 313
Flavio Josefa, Antigüedades judías 5,93. El verso es de Arato de Soli (comienzos del siglo III a.C.), Fenómenos 5. 315 Platón, Timeo 27d-30b,41 a. 316 Arato de Soli, Fenómenos 15. 314
nacido, teniendo por suerte la imagen de dios / nosotros solos entre todos los seres mortales que viven y se mueven sobre al tierra. 317 Bien, hay que notar que este tipo de paternidad sea del mundo, sea de los hombres, basado en la común identidad de naturaleza, es extraño a los escritos bíblicos de Israel, es decir, al Antiguo Testamento, en que se habla no de la generación del mundo por parte de Dios sino de su creación, manteniendo así evidente la distinción de naturaleza entre los dos polos y por tanto impidiendo tanto la divinización del mundo como la mundanización de Dios. 318 La antigua concepción de la paternidad divina, sin embargo, en el paganismo no tiene como consecuencia ni la de teorizar ni la de suscitar el sentimiento de una fraternidad319 universal entre los hombres. Dado que el dios celebrado es substancialmente un "dios cósmico”, de alguna manera identificado con la naturaleza, la resultante que de allí se deriva es más buen la de un "parentesco", una cognatio, (en griego una syngéneia), que liga mutuamente no sólo a los hombres sino en particular a todos los seres del universo entre si y con los dioses por la común co-naturalidad.320 Una consecuencia de este estado de cosas es la concepción de cómo la divinidad se interesa por los hombres y eventualmente interviene en su favor. Sorprendentemente, la figura del "padre" desaparece aqui. Lo que emerge en primer plano no es tanto la metáfora de la bondad del corazón cuanto la de la racionalidad de la mente. La idea fundamental retomada del paganismo a propósito es la de "providencia" (en griego prónoia), entendida como fuerza divina impersonal pero racional, la cual planifica el universo según un orden perfecto, que es aquel en que el universo se nos presenta. El concepto tiene su historia.321 Pero en la filosofía dominante en el tiempo de los orígenes cristianos, a saber, en el estoicismo, tiene dos características de fondo. La doctrina de la providencia tenía ante todo la finalidad de negar en forma absoluta la casualidad en todas sus Formas, inclusive en la mecanicista: y justamente Marco Aurelio la sintetiza en la fórmula "o la prónoia o los átomos”. En segundo lugar queria ser un llamamiento a comprender cada fenómeno o evento a partir de la totalidad en que el plan divino lo ha colocado fatalmente. Entonces la providencia verdaderamente no es otro que el destino, o mejor, la interpretación religiosa del destino 322. La concepción que Pablo parece hacer propia en el Areópago de Atenas, de hecho no es suya sino sustancialmente lucana, es decir, del autor de los Hechos, en donde se narra el episodio, ya que choca con lo que se lee en el epistolario auténtico del apóstol. Bajo la pluma de Pablo la paternidad de Dios nunca es afirmada en relación con el mundo 317
Cleantes, Himno a Zeus 3-5. Análogamente en Esquilo, Los siete contra Tebas, 140-141, el Coro de las muchachas tebanas dirigiéndose a Afrodita para invocar su ayuda contra los asaltantes canta: "En efecto, de tu sangre hemos nacido". 318 El tema aparece ocasionalmente sólo en los autores hebreos de la diáspora helenística, como Filón de Alejandría o Flavio Josefo, pero están muy atentos a no caer en la idolatría, contra la cual en cambio polemizan. 319 El tema a duras penas aparece mencionado en Esquilo, Persas 185-186, donde Grecia y la bárbara Asia aparecen como una pareja de hermanas de la misma raza", pero en lucha entre sí, tanto que la una vence a la otra. 320 Cfr. por ejemplo Séneca: "Todo el conjunto de las cosas divinas y humanas forma una unidad: somos miembros de un gran cuerpo y la naturaleza nos ha engendrado como parientes" (Epístolas 95,52). 321 Cfr. el óptimo estudio de A. Magris, L‟idea di destino nel pensiero antico, I, Dalle origini al V secolo a. C-. 1I. Da Platone a S. Agostino, Del Bianco, Trieste 1984-1985, en especial 11, pp. 609-708 (I1 concetto di providenza). 322 " A. Magris, L‟idea di destino, 11, cit., p. 658. La citada sentencia de Marco Aurelio (tomada de Recuerdos 4,3,2) sintetiza el principio estoico según el cual el hombre así en el universo como en la sociedad es un ser relacional, ligado no sólo a sí mismo sino a todos los demás (cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta III, 492): esto vale análogamente para todos los seres.
ni con los hombres en general, y en esto él demuestra su típica matriz judía, sobre todo, ella es precisada en una doble dirección: en sentido directo, solamente en relación con Jesucristo, y en sentido indirecto o adoptivo en relación con los cristianos (cfr. Romanos 8,15.23 y Gálatas 4,5ss), como veremos más adelante. En otro lugar del Nuevo Testamento el tema de la paternidad universal de Dios está más bien atenuado, si no ausente. Una excepción parecerían constituirla las palabras que Jesús dice en Mateo: "Te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra" (11,25); en realidad, como se ve, no es tanto Dios como Padre sino más bien como Señor el que es celebrado en su relación con el universo. Esto vale también para un texto paulino, en donde se dice que, si bien en el mundo hay muchos dioses y muchos señores, "para nosotros en cambio hay un solo Dios, el Padre, de quien son todas las cosas y nosotros somos para él, y un solo Señor Jesucristo..." (1 Corintios 8,6a). Este seria el único caso en que el apóstol en sus cartas auténticas parece afirmar una paternidad universal de Dios; pero los comentadores hacen notar que la mención de “Padre" aquí tiene sólo valor parentético, equivale simplemente a un nombre de Dios, y de éste es de quien se afirma una dependencia de todas las cosas" según la precomprensión bíblica de la creación. Más interesante parece lo que leemos en la Carta a los Efesios "Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra... un solo Dios y Padre de todos,,que estd sobre todos, actó a por todos y estA en todos" (3,1415 y 4,ó ). Según el más amplio contexto epistolar de estas palabras, sin embargo, es en Jesucristo en quien Dios afirma su propia paternidad, superando las diferencias y sobre todo las oposiciones históricas y culturales entre los hombres y en especial entre judíos y gentiles, los cuales por tanto no por motivos naturales se encuentran hermanados (de ellos se dice en 2,14 que "él, Cristo, es nuestra paz"). Otros textos afirman la paternidad universal de Dios sólo aparentemente. 323 En todo caso, su presencia, por lo menos en el discurso tenido en el Areópago, representa cuanto de más noble ha tomado el cristianismo del paganismo, sea conjugándolo con la idea no de una generación sino de una creación. El Padre de los creyentes El segundo tipo de paternidad se refiere a la particular relación de Dios con un grupo específico de personas, a saber, con los creyentes en Jesús, sean estos los discípulos durante su vida terrena o los bautizados que componen la iglesia después de la Pascua. Los textos que documentan este tipo de paternidad divina son ciertamente mucho más numerosos que los precedentes, pero todo sumado, menos que los del tercer tipo que veremos luego. Aquí de todos modos no se trata de tomar en consideración textos 323
Aludimos a tres de estos textos. Uno es de Mateo 5,45 ("... para que ustedes sean hijos de su Padre celestial, que hace salir su sol sobre los malos y los buenos, y hace llover sobre los justos y sobre los injustos'); el otro es también Mateo 6,26 (“Miren las aves del cielo: ... y su Padre celestial las alimenta"). En estos casos la dimensión cosmológica de la paternidad de Dios es sólo aparente, porque él es llamado explícitamente “Padre de ustedes", de modo que su paternidad se refiere a los discípulos de Jesús (cfr. más abajo). Análogamente se debe decir de un texto más difícil, el de la Carta a los Hebreos 2,11: "Pues santificador y santificados tienen todos el mismo origen; por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos". Aquí el autor en el contexto desarrolla la idea de una profunda comunión que, a diferencia de los ángeles, vincula a Jesús en una profunda solidaridad con los hombres; pero se plantea el problema de saber si el complemento “de uno solo”, quiere decir una misma materia constitutiva de ambos (=son de la misma naturaleza) o un mismo punto de proveniencia, sea éste Adán o Dios. Las interpretaciones mejores son las que entienden o la misma naturaleza o el mismo origen de Adán; en efecto, afirmar un origen de Dios no tendría sentido, dado que la fe cristiana proclama más bien la diferencia entre Jesús y los demás hombres.
individuales, pero sobre todo conjuntos textuales, diversos en cuanto a ambientes literarios pero unidos por la misma perspectiva teológica. Se pueden identificar cuatro. Ante todo recordamos todas las palabras de Jesús en que él, dirigiéndose a sus discípulos, para hablar de Dios, usa la expresión “Padre de ustedes". La situación al respecto es afectada ciertamente por una intervención redaccional, ya que es diversa según los diversos estratos de la tradición evangélica. 324 De todos modos es bastante claro que con este apelativo Jesús quiere hablar no de una patemidad divina en general, aunque no sea negada ésta, sino de la relación peculiar que liga a Dios con el grupo de los discípulos de Jesús (o dicho inversamente, que liga al grupo de los discípulos al Dios predicado por Jesús). Esto parece ya con suficiente claridad por el hecho de que Mateo, en que el apelativo aparece más atestiguado, lo emplea en amplia mayoría en el Sermón del monte, donde se trata precisamente de la identidad del discípulo; por ejemplo, en 5,15 (".. . para que vean sus buenas obras (de ustedes) y glorifiquen a su Padre que está en los cielos") se supone que el testimonio dado por el discípulo de Jesús no lleve a glorificar genéricamente a Dios, sino precisamente al “Padre de ustedes", es decir al Dios de los discípulos, que es el Dios evangélico predicado por Jesús mismo y acogido precisamente por sus discípulos. lo que presupone que con este Dios se ha verificado y se está viviendo una relación del todo especial, de extrema confianza. la cosa pues es todavia más clara en la expresión de Jesús en Lucas.. "No temas, pequeño rebaño, porque a su Padre le ha parecido bien darles a ustedes el Reino" (12,32); aquí el grupo de los discípulos es explícitamente denotado como "rebaño", es decir, más alIá de la metáfora, como unidad bien delimitada y existente en sí misma,: bien, Dios es calificado como Padre específico de esta entidad, con la cual él tiene evidentemente relaciones especiales tanto que ha dado a ellos y solo a ellos el "reino". Con estas premisas se comprende todavía mejor la relación indirecta que establece en otro lugar Mateo entre él, el “único Padre celestial" y los discípulos que entre ellos son "todos hermanos" (23,9 y 8). Particularmente elocuente es la invocación “Padre nuestro" en la apertura de la célebre plegaria conocida según la redacción de Mateo (6,9).Para evitar equivocos hay que precisar que esta se refiere a Dios no como padre de todos los hombres, sino como Padre del solo grupo de los discípulos. Esto resulta de una serie de observaciones. De su introducción: "Por tanto, ustedes orarán así: (con una explícita toma de distancia del mucho hablar de las oraciones paganas en los precedentes versículos 7-8); por la narración paralela de Lucas (11,1) en que Jesús responde a una explícita petición de los discípulos: "Señor, enséñanos a orar, como Juan enseñó a sus discípulos"; y del hecho de que la invocación retoma tal cual una expresión judía (ver abajo), con la cual Israel reconoce su propia relación especial con el Dios de la revelación biblica, distinta de la de todos los demás pueblos. Por lo demás, el adjetivo "nuestro" en la oración evangélica corrige e integra la fórmula 324
La situación es la siguiente: a) nunca en el solo Marcos ni en la triple tradición sinóptica; b) una sola vez en Marcos, Mateo (cfr. Marcos 11,25: “Y cuando se pongan de pies para orar, perdonen, si tienen algo contra alguno, para que también su Padre, que está en los cielos, les perdone sus ofensas” /Mateo 6,14); c) dos veces en Q (cfr. Lucas 5,36: “Sean misericordiosos como es misericordioso su Padre” /Mateo 5,48; y luego Lucas 12,30: “Ya sabe su Padre que tienen necesidad de eso”; /Mateo 6,8.32); d) nueve veces en el solo Mateo (cfr. 5,16.45; 6,1.15.26; 7,11; 10,20.29; 23,9); e) una vez en solo Lucas (cfr. 12,32: “No temas, pequeño rebaño, porque a su Padre le ha parecido bien darles a ustedes el Reino”); f) una sola vez en Juan (cfr. 20,17: “Subo a mi Padre y a su Padre…”).
“Padre mío" que se presupone poco antes en las otras palabras de Jesús, polémicas contra la hipocresia pública: "Tú en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu cuarto, y después de cerrar la puerta, ora a tu Padre que está allí en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensará" (Mateo 6,6). Por su parte, el discípulo sabe que frente a Dios como Padre nunca está solo sino que pertenece a una comunidad de hijos que precisamente constituyen su familia. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre es mi hermano, mi hermana, y mi madre" (Mateo 12,50).325 En cuanto a las cartas auténticas de san Pablo, se encuentra algunas veces la expresión “Dios y Padre nuestro", limitada generalmente a fórmulas de saludo epistolar ("Gracia a ustedes y paz de parte de Dios Padre nuestro... ,)326 a fórmulas de celebración (Jesús murió "para liberarnos de este mundo perverso, según la voluntad de nuestro Dios y Padre, a quien sea la gloria... ". (Gálatas 1,4) y só1o raramente en contextos discursivos: "Que el Señor los haga progresar y sobreabundar en el amor de unos con otros... para que se consoliden sus corazones con santidad irreprochable ante Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Señor Jesucristo" (1 Tesalonicenses 3,13). Nótese que en otro lugar el apóstol la traslada osadamente al plural y por tanto a la dimensión comunitaria ("Yo seré para ustedes un padre, y ustedes serán para mí hijos e hijas": (2 Corintios 6,18) un texto biblico que en el original del Antiguo Testamento estaba construido sólo en singular en sentido individual -mesiánico (cfr. 2 Samuel 7,14: "Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo"). Exclusivamente paulina, pues, es la idea de la adopción filial (en griego hyiothesía: Romanos 8,15; Galatas 4,6; Efesios 1,5), con que el apóstol quiere decir que la paternidad de Dios respecto a los cristianos es un hecho real pero indirecto. Es lo que también Juan dice en otros términos cuando habla genéricamente de una "generación de parte de Dios", 327 claramente subordinada a la de aquel que es el Unigénito. La idea de una paternidad de Dios restringida exclusivamente a un grupo de fieles no pertenece a la cultura griega pagana ni tampoco a las religiones del antiguo Cercano Oriente.328 Tiene su matriz sólo en Israel y está bien atestiguada en el Antiguo Testamento hebreo. Así leemos por ejemplo: “¿No es él tu padre, el que te creó? (Deuteronoio 32,6 ); "Tú eres nuestro padre... Tú, Yhwh, eres nuestro padre, tu nombre es "El que nos rescata" desde siempre" (Isaías 63,16); "Porque yo soy para Israel un padre, y Efraim es mi primogénito” (Jeremías 31,9); "¿No tenemos todos un mismo Padre?” (Malaquias 2,10); "él es nuestro Padre" Tobías 13,4). Pero el concepto es igualmente evidente allí donde correlativamente, se define el pueblo de Israel como "hijo" de Dios: "Así dice Yhwh: Mi hijo primogénito es Israel" (Exodo 4,22);329
325
Véase, en general S. Grasso, Gesù e i suoi fratelli. Contributo allo Studio della cristologia e dell‟antropologia nel Vangelo di Matteo, Dehoniane, Bologna 1993, p. 207: "Experimentar la paternidad de Dios significa descubrir una nueva relación con Jesús: la fraternidad; por otra pare vivir esta última quiere decir descubrir el nuevo rostro de Dios Padre, que se revela a través del hermano Jesús". 326 Véase Romanos 1,7; 1 Corintios 1,3;. 2 Corintios 1,2; Gálatas 1,3; Filipenses 1,2; Filemón 3. 327 Cfr. Juan 1,13; 1 Juan 2,29; 3,9bis, 4,7; 5,Ibis'. 4.18bis. En Juan 3,5-8 se explicita la afirmación hablando de un renacimiento del agua y del Espíritu, es decir mediante el bautismo (pero aquí no se habla del Padre). 328 Aparte de los Números 21,29 (donde el pueblo de Moab es llamado hijo del dios Camos), una comparación con la paternidad humana se encuentra en un himno de la literatura acádica donde en una petición de perdón al dios Marduk se lee: la culpa ha sido cometida "contra tu gran divinidad / como contra un padre humano" (de: L‟Antico Testamento e le culture del tempo, Presentazione di G. Ravassi, Borla, Roma 1990, p. 36). 329 E1 título de "primogénito" no implica que Dios haya tenido otros hijos después de Israel., aquí está condicionado por el contexto narrativo en oposición al "primogénito” del Faraón (cfr. Éxodo 4,23)
"Ustedes son hijos de Yhwh su Dios" (Deuteronomio 14,1); "De Egipto llamé a mi hijo” (Oseas 11, 1, alusión al éxodo). El tema está bien atestiguado también en el judaísmo del tiempo de los orígenes cnstianos. Así leemos por ejemplo en los Himnos de Qumrán: "Tú eres un padre para todos los que participan de tu verdad (es decir, para los miembros de la comunidad). En ellos te alegras como una madre tierna para con su niño y como una nodriza tienes en tu seno a todas tus criaturas" (1QH 9,35-36 ).330 En los textos de oración, mientras es rarísima la invocación en singular “Padre mío”,331 está muy bien atestiguada en plural “Padre nuestro". Esto se ve sobre todo en las dos más antiguas oraciones sinagogales: la una en arameo, llamada Caddish se augura que la súplica sea acogida "ante el Padre nuestro (Abuna) que está en los cielos; la otra, llamada "Plegaria de las Dieciocho Bendiciones", en la sexta invocación dice: “Padre nuestro (abinu), perdó nanos porque hemos pecado contra ti”. La concepción israelita de la paternidad divina tiene la función específica de expresar la conciencia fuerte que tiene el Pueblo de su propia identidad, con la cual Israel se marca una fisonomía de contornos bien definidos, no asimilable a la de los demás pueblos (concepto de elección). A diferencia de la pagana, ésta conoce la idea de fraternidad recíproca, aunque no es teorizada y aplicada a casos particulares. Ver sin embargo el célebre precepto de Levítico 19,17-18: "No odies en tu corazón a tu hermano. No te vengarás ni guardarás rencor a los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. 332 Por otra parte, el concepto griego de "providencia" es sustituido por el más cálido y personal de amor, perdón, misericordia (cfr. en el Salmo 136 el estribillo "Porque es eterna su misericordia": 26 veces en 26 versículos). Además hay que decir que, cosa típica de las Escrituras de Israel, la metáfora del "padre" aplicada a Dios se integra paradójicamente con la del "esposo", que no es menos determinante para la teología del pueblo elegido, pero que por ahora omitimos. El Padre de Cristo El tercer tipo de paternidad del Dios del Nuevo Testamento tiene que ver con su relación especialísima, mejor, exclusiva, con Jesucristo como Hijo suyo. Respecto a los dos precedentes, este es el discurso más amplio y al mismo tiempo el más original hecho por los orígenes cristianos sobre la paternidad divina. Éste llena literalmente todas las páginas del Nuevo Testamento.333 Puede de inmediato plantearse la pregunta
destinado a morir con todos los primogénitos de los egipcios; en este sentido, la Sabiduria dice que los egipcios, a la muerte de sus primogénitos, confesaron: 'Este pueblo es hijo de Dios". 330 La metáfora de la "nodriza" aplicada a "todas las criaturas” subraya la benevolencia universal de Dios como en Salmos 104,27-28), que sin embargo no está nunca ligada con la metáfora del "padre". 331 En.Jeremías 3,4 tiene valor colectivo, siendo un grito del pueblo. Cfr. en cambio Salmos 89,27 ("Él David- me invocará: “Tú eres mi Padre"). En cuanto a Sirácides 51,10 es el hebreo el que tiene. "Señor, tú eres mi padre", mientras el griego tiene: "Señor, padre de mi sehor". Además, en un par de textos de Qumrán fragmentarios se lee la invocación “Padre mío y Dios mío" (4Q372 1,16) y “Padre mío y Señor mío" (4Q460 5). En cuanto a la dicción “Padre tuyo', se lee por ejemplo en la Midrash: "Sé orgulloso como el leopardo, veloz como el ciervo, y fuerte como el león para cumplir la voluntad de tu Padre que está en los cielos" (Abòt 5,20). 332 Como luego se leerá en el Midrash rabínico Mekilta 2135, la figura del "pró jimo" y por tanto del "hermano" excluye al subordinado, al samaritano, al extranjero, y al residente forastero; se trata por tanto exclusivamente de los solos miembros del pueblo de Israel. 333 Baste pensar, por ejemplo, que en un libro como el Apocalipsis de Juan todas las veces que aparece el título se refieren siempre y solamente a la paternidad de Dios para con Jesús expresada mediante la dicción “Padre mío" (2,27; 3,5.2 1) o “Padre suyo" (1,6; 14, 1). También los Hechos de los Apóstoles, que
de si también esta tiene una matriz externa a la experiencia personal del mismo Jesús. La respuesta, digámoslo de inmediato, no podrá dejar de ser negativa, y exponemos brevemente los motivos. En la antigüedad mediterránea oriental está bastante difundida la atribución del calificativo de "hijo de Dios" a personajes de diversa clase. Se constata esto tanto en la vertiente griego-helenistica sea en la vertiente israelítico-judía. Sin embargo, no obstante cualquier apariencia contraria, debemos descartar del todo la serie de las tres posibles formas de paralelismo ofrecidas por la historia de las religiones: la primera consiste en una categoría de personas que podemos denominar mitológicas y que son, respectivamente, los héroes de la cultura griega (hijos de un dios y de una mujer mortal, como Heracles) y los Ángeles en Israel: Jesús en efecto no aparece concretamente catalogable ni entre los unos ni entre los otros.334 Tampoco es fácil insertar a Jesús en una segunda categoría: la de los llamados hombres divinos en la cultura griega, la de los justos en Israel; en efecto, él propiamente ni se presenta como "dios”, 335 ni es simplemente numerable entre los justos observantes de la Torah mosaica.336 Finalmente, no se puede tampoco decir que él pertenece a la tercera categoría posible de los “hijos, de Dios", es decir la de los soberanos que gozan de la realeza, o por lo menos no los de ámbito belenístico-pagano, venerados como dioses al lado de las demás divinidades. Distinto es el caso del Mesías como rey de Israel, cuya filiación divina es el único paralelo posible al caso de Jesús. También aquí, sin embargo, hay dos factores complementarios que distinguen a Jesús del Mesías davídico. Por una parte, el concepto de realeza no es entendido por Jesús en sentido terrenal-político, tanto que su identidad viene expresada también por otras categorías como la del profeta y del hijo, del hombre (¡sufriente!). Por otra, el concepto de filiación divina es entendido por Jesús en un sentido mucho más fuerte de cuanto suceda en los textos hebreos que lo atribuyen al Mesías, ya que va mucho más allá de una simple adopción. Las narraciones evangélicas ofrecen el material de fondo para hablar de Dios como Padre en relación con el Jesús terreno. Dejando de lado la "voz fuera de campo" que viene del cielo en los dos momentos del Bautismo y de la Transfiguración, 337 el
emplean sólo tres veces el título refiriéndose a Dios (cfr. 1,4.71- 2,33), lo escriben en forma absoluta pero con una referencia cristológica implícita. 334 Que no sea un ángel aparece demasiado claro. Que no sea catalogable como "héroe" se deduce de varias consideraciones: en general, está connotado por una dimensión histórica bien precisa (por tanto no tiene comparación, por ejemplo, con Hércules, del cual se lee en Ovidio que era "ilustre prole de Júpiter” (Metamorfosis IX, 229) y que a su muerte sobre la pira "el Padre omnipotente lo arrebató entre las profundas nubes y lo llevó entre los astros radiantes" (ibid, 271s)); en particular, se ha dicho que la concepción virginal de Jesús ni es proclamada por todos los escritores neotestamentarios (por ejemplo Pablo la ignora; igualmente Marcos y Juan) ni es entendida por quien la transmite (Mateo y Lucas) como una relación sexual entre un dios y una mujer mortal (dado que para ellos se trata simplemente de Dios mismo). 335 Véanse los casos, de Empédocles, Pitágoras, Platón. En cuanto al más reciente Apolonio de Tiana (segunda mitad del siglo 1 d.C.), véase lo que escribe al respecto Filóstrato, Vida de Apolonio 1,6; "Sus coterráneos dicen que Apolonio es hijo de Zeus, pero el interesado se dice hijo de Apolonio" (trad. it. de D. Del Como, Adelphi, Milano 1978, p. 65). 336 En efecto, por una parte las narraciones de milagro que se refieren a él no sólo no expresan toda su identidad sino quizás ni siquiera la más típica (Cfr. R. Penna, I ritratti origitiali di Gesù il Cristo, cit. pp. 57-66), y por otra parte el apelativo theós, "dios" atribuido a él es tardío y raro, y de todos modos implica una participación en el único Theós (cfr. ibid, 11, passim); por otra, él demuestra una notable libertad respecto a la Ley mosaica, tanto que no puede aparecer simplemente como un justo (cfr. ibid., pp. 74-86). 337 Cfr. respectivamente Marcos 1,11 ("Tú eres mi hijo predilecto..."); 9,7 ("Este es mi Hijo predilecto..."). En cambio en el cuarto Evangelio, que no conoce la Transfiguración, el testimonio en el Bautismo no viene del cielo sino que es del mismo Bautista: “Este es el Hijo de Dios” (Juan 1,34).
material que nos interesa presenta tres aspectos diversos según que se trate de la oración de Jesús, de sus palabras y de su práctica. La oración personal de Jesús se constata en seis momentos diversos: en el llamado grito de júbilo ("Se llenó de gozo Jesús en el Espiritu Santo y dijo: Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a los pequeños. Si, Padre, pues tal ha sido tu voluntad" (Lucas 10,21 / Mateo 11,25); cuando insiste sobre la unidad de intenciones con su Padre ("Yo y el Padre somos uno" (Juan 10,30, donde se recuerda lo dicho ya desde la conclusión del Prólogo: "A Dios nadie lo ha visto jamás, sino el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado"); con ocasión de la resurreción de Lázaro ("Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya sabía yo que tú siempre me escuchas, pero lo he dicho por estos que me rodean, para que crean que tú me has enviado" (Juan 11,41-42); durante la llamada oración sacerdotal al término de los discursos de la última cena ("Padre, ha llegado la hora: Padre, glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique a ti” (Juan 17,1); luego en el huerto de los olivos ("Abba, Padre, todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres, tú" (Marcos 14,36); finalmente, sobre la cruz ("Padre, perdónales porque no saben lo que hacen" (Lucas 23,34). Hay que destacar el modo como Jesús habla habitualmente de Dios como Padre, prescindiendo de una personal asociación con sus discípulos para decir juntos “Padre nuestro". Él más bien, disociándose de ellos, prefiere hablar de Dios como “Padre mío” (por ejemplo en Lucas 10,22 / Mateo 11,27: "Todo me ha sido entregado por mi Padre", 338 o simplemente "Padre" en forma absoluta (pero este tipo de lenguaje es del todo típico del cuarto Evangelio, como en 14,10: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre"). Lo que resulta de allí es el cuadro
338
La locución “Padre mío" es atestiguada diversamente en la tradición evangélica. La situación es como sigue: a) nunca está presente en Marcos, sólo una vez se encuentra allí la expresión “Padre suyo", en tercera persona, con la cual Jesús se refiere directamente al hijo del hombre (Marcos 8,38 / Mateo 16,27: "cuando venga en la gloria de su Padre") y sólo indirectamente a sí mismo, b) es rarísima en la fuente Q: ciertamente en Lucas 10,221, Mateo 11,27 ("Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre..."), quizás también Lucas 22, 2930b ("Yo por mi parte dispongo un reino para ustedes como mi Padre lo dispuso para mí... y ustedes se sienten en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel"), pero su paralelo reconocido (cfr. Mateo 19,28: "Cuando el hijo del hombre se siente en su trono de gloria, se sentarán también ustedes en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel') no lleva nuestra locución, a menos de atribuir la lucana sólo a un estadio redaccional. En todo caso, es el contexto escatológico de la construcción el que orienta su semántica; c) no más de dos veces está presente en solo Lucas: cfr. 2,49 ("No sabían que yo debía estar en la casa de mi Padre?") y 24,49 ("Voy a enviar sobre ustedes la promesa de mi Padre", a saber el Espíritu Santo); d) en cambio es frecuentísima en el solo Mateo: dieciocho veces (cfr. 7,21; 10,32.33., 11,27; 12,50; 15,13.1 18,1014.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.4153); e) todavia más veces es atestiguada en el cuarto Evangetio: veinticuatro veces (cfr. 2,16,- 5,17.43; 6,32.40; 8,19bis.49.54; .10,18.25.29.37; 14,2.7.20.21.231. 15,1.8.15.23.24, 20,27). Este crecimiento progresivo en las redacciones evangélicas demuestra, no otra cosa, sino que la tradición de la iglesia pos-pascual estaba siempre más dispuesta a reconocer la especial filiación de Jesús respecto a Dios, de todos modos considerada muy distinta de la de los cristianos. En efecto, el sintagma “Padre mío" (dicho de Dios), nunca será usado por los cristianos individuales, ni tampoco por san Pablo. Los diversos contextos en que aparece demuestran que la relación de Jesús con el Padre "suyo" domina todos los sectores de la predicación jesuana y de la misma fe cristiana.
de una absoluta coincidencia, no sólo de intenciones sino también de naturaleza, entre el Hijo y el Padre (cfr. Juan 10,30: "Yo y el Padre somos uno"; y 14,11 1).339 También la práctica de Jesús es un lugar privilegiado para la revelación del profundo nexo existente entre él y Dios como padre. El texto clásico a este respecto es la parábola lucana llamada del hijo pródigo, que sin embargo debería etiquetarse con más verdad como del padre misericordioso (cfr. Lucas 15,11-32). Ella en efecto no habla de la paternidad de Dios en abstracto, ya que su contexto revela que ella es contada por Jesús para justificar sus propias acciones. Se deduce esto del modo como Lucas comienza el capitulo: "Se acercaban a él (= Jesús) todos los publicanos y los pecadores para escucharlo; y los fariseos y los escribas murmuraban diciendo: “Este acoge a los pecadores y come con ellos". Precisamente para responder a esta objeción Jesús cuenta primero las parábolas de la oveja perdida y de la dracma perdida, luego la otra, más amplia e indudablemente más provocadora, del padre misericordioso (cfr. Lucas 15,11-32). En efecto, Jesús no ilustra genéricamente la misericordia de Dios como verdad abstracta y atemporal, sino que defiende su propia práctica de acoger publicanos y pecadores hasta el punto de ofrecerles su comensalidad. Y precisamente aquí hay algo extraño, misterioso: los adversarios no habían criticado a Dios sino a Jesús, y Jesús responde hablando de Dios. ¿Por qué? Tal réplica sería inconsecuente si no presupusiera, aunque sin formularlo explícitamente, que Dios actúa aquí y ahora a través de Jesús, que a través de Jesús, es Dios mismo quien busca y encuentra a sus hijos perdidos". 340 Por tanto también para el Jesús lucano valen plenamente las palabras joáneas: “Yo y el Padre somos uno", aunque ahora se verifica en un nivel prevalentemente de comportamiento. El apóstol Pablo por su parte articula su discurso sobre la paternidad de Dios en dos momentos diversos y complementarios. Su primera afirmación es común a la tradición cristiana y se refiere precisamente a la patemidad de Dios respecto a Jesús. Según el apóstol, ella se ejercita en tres momentos sucesivos: en la misión misma del hijo al mundo, realizada en la plenitud del tiempo" (Gálatas 4,4) y "en condición de afinidad con la carne de pecado" (Romanos 8,3), es decir, plenamente humana; luego en el momento doloroso de la cruz (cfr. Romanos 8,32: "EI que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros... "); y finalmente en el evento de la resurrección (cfr. Romanos 6,4: "Cristo resucitó de entre los muertos por medio de la gloria del Padre"). Esta iiltlma.expresión es tanto más relevante por cuanto es única, dado que en otro lugar Pablo atribuye la resurrección de Jesús al Espíritu de Dios (cfr. Romanos 8,11) o a su poder (cfr. 2 Corintios 13,4). Aquí en cambio es subrayada la premura paterna de quien, a pesar de haberlo entregado a la cruz, no puede dejar a su 339
En esta forma el evangelista pretende ulteriormente subrayar la relación única de patemidad que vincula a Dios con Jesucristo más que a los hombres. En efecto, aparte de la afirmación inicial sobre la íntima comunión mutua (cfr. 1, 18: "en el seno del Padre”), los contextos donde el Padre es sujeto de una acción para con Jesús son los del amor (cfr. 3,35: "el Padre ama al Hijo”), de la misión (cfr. la fórmula "el Padre que me ha enviado": 5,23), de la donación (cfr. 13,1 "El Padre le ha puesto todo en sus manos"), y de la revelación (cfr. 8,19: "Si me conocieran a mí, ustedes conocerían también al Padre"; 14,7-10: "Quien me ve a mí, ve al Padre"). Si en Juan 14,28 Jesús dice: "El Padre es más que yo", en la historia de la exégesis a estas palabras se ha dado una interpretación que de todos modos salva la divinidad de Cristo, entendiéndolas diversamente en relación o con la generación divina (cfr. Orígenes, Crisóstomo) o con la naturaleza humana (cfr. Ambrosio, Agustín) o con la encamación y la muerte (cfr. C.K.Barrett) o al estadio de la glorificación (cfr. R. Schnackenburg) o simplemente al hecho de que él es un enviado (cfr. R.E. Brown, X. Leon-Dufour; cfr. el midrash Bereskil. Rabbá 78,1: "El que envía es mayor que el enviado"). 340 V. Fusco, 0ltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Borla, Roma 1983, pp. 160-6 1.
Hijo en la muerte (cfr. Hechos 2,24). Sobre estas bases se comprende entonces la típica designación paulina de Dios como “Padre de nuestro Señor Jesucristo" (Romanos 15,6; 2 Corintios 1,3; 11,31), traída también por la tradición que proviene del apóstol (cfr. Colosenses 1,3; Efesios 1,3.17; 1 Pedro 1,3). La definición, como se ve por las citas, aparece sobre todo en fórmulas de bendición que están al comienzo de las cartas (cfr. 2 Corintios 1,3: "Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo Padre misericordioso y Dios de toda consolación"). Esta característica implica tácitamente una toma de distancia de análogas berakot judías, que evidencian en cambio la paternidad de Dios respecto a todo el pueblo de Israel, como se lee por ejemplo, en 1 Crónicas 29,10: "Bendito seas Señor, Dios de Israel, nuestro Padre ahora y siempre" (cfr. supra). Para el cristiano, pues, la paternidad de Dios no se mide ya primariamente en relación con el universo o con un pueblo específico, sino en relación con Jesucristo, cuya filiación única define a Dios mismo. En conclusión, podemos decir que es la dimensión cristológica el factor decisivo para la comprensión cristiana de Dios como "padre". 341 Con el paso de un horizonte universal al ámbito de un pueblo-iglesia y luego a una irrepetible experiencia individual. el movimiento va de una extensión de superficie a una siempre mayor profundidad. Podria también aducirse la comparación con un telescopio prolongable de tres elementos. Sólo a partir de la pequeña lente del tercer estadio es de donde se puede integrar en el poder del campo visual del observador lo que pertenece en crescendo tanto al segundo como al primer estadio. Sin ella, por más grande que sea el instrumento, no se tendría ni la posibilidad de utilizarlo. De igual manera, la fe en Jesús como único Hijo de Dios en plenitud es el factor que permite al cristiano considerar tanto la específica paternidad de Dios respecto a la comunidad de los bautizados como su indistinta paternidad respecto a todos los hombres. Si desde el punto de vista histórico-religioso se constata el paso de una paternidad de Dios para con todos a la paternidad para con los muchos y finalmente a la que se refiere al Único,342 desde el punto de vista de la fe cristiana el movimiento tiene una dirección inversa. Es del único de donde se puede pasar a los muchos y de aquí a todos; no viceversa. La fe que tiene por objeto la paternidad de Dios respecto a Jesús no es un dato constitutivo de la experiencia religiosa en general, ya que, por el contrario, a ésta pertenece la atribución a Dios de una paternidad respecto a todos los hombres, como se ve bien en la tradición pagana. También aqui vale la distinción entre fe y religión. Pero lo que quiero decir es que si la religión no produce la fe, ésta en cambio recupera a la religión y la revaloriza, aunque considerándola bajo un nuevo ángulo visual. 6 . El Espíritu de Dios compartido por Jesucristo 341
Bien lo había entendido ya en el siglo II el filósofo pagano Celso cuando escribe contra los cristianos: "Si te pones a enseñarles que éste (=Jesús) no es hijo de Dios, sino que Dios es padre de todos y que a él solo hay que honrar verdaderamente, ellos no quieren escuchar, si no se añade también éste, que es el jefe de la sedición" (en Orígenes, Contra Celso 8,14; trad. it. A. Colonna, UTET, Torino 1971, p. 668) 342 En efecto, según el célebre lingüista Emile Benveniste, el indoeuropeo, con el término "pater" indica no directamente la relación de paternidad física individual (presente en cambio en el término atta atestiguado por el hitita, el griego, el gótico y el eslavo) sino la de una relación colectiva y universal. El término en efecto "está preñado en el uso mitológico. Es la calificación permanente del dios supremo de los indoeuropeos. Figura en vocativo en el nombre divino de Júpiter: la forma latina *Júpiter nació de una forma de invocación: *dyeu pater "Cielo padre", que corresponde exactamente al vocativo griego Zeu pater... Ahora bien, en esta figuración originaria, está excluida la relación de paternidad física ... y pater no puede designar al "padre" en sentido personal" (E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, 1, Economia, parentela, società, Einaudi, Torino 1976, p. 162).
El judaísmo contemporáneo de los origenes cristianos conoce una serie de hipóstasis divinas, o atributos personificados, que se distinguen de los diversos seres angé1icos (no considerados propiamente divinos) y evidencian varias modalidades con que el único Dios se manifiesta y se presenta al mundo y a los hombres: tales son la Palabra, la Sabiduría, el Espíritu.343 De estas tres, la reflexión cristiana identificó las primeras dos directamente con Jesucristo, calificado precisamente entre otros, como Palabra personal (cfr. el prólogo del Evangelio de Juan) y como Sabiduría creadora y ordenadora del cosmos (cfr. el himno de la Carta a los Colosenses 1, 15-20), en parte se puede superponer la una a la otra. La hipóstasis del Espíritu, en cambio, no es identificada directamente con Jesús 344 sino que conserva una autonomía suya y esto por precisas razones de carácter tanto bíblico como cristológico. La Biblia reconoce al Espiritu de Dios un peso semántico único en su género. Ante todo destacamos un dato lexical que no puede dejarse pasar: nuestro término "Espiritu" viene del latín "Spiritus" que es masculino, pero, tiene su correspondiente hebreo Ruach que es femenino y en griego Pneuma, que es neutro. Esto expresa muy bien la cualidad de la naturaleza divina, que no es clasificable según nuestros géneros sino que está más allá de todos los géneros, de modo, que, hablando del Espíritu, podrían usarse indiferentemente los pronombres él, ella, lo. 345 Además, hay que precisar que tanto en hebreo como en griego el significado original de "soplo" se funda en una raíz etimológica que sugiere un par de significados: el uno remite a la idea antropo1ó gica del "hálito", el otro la cosmológica de "viento". 346 El primer significado remite a un origen interno, endógeno del soplo, el cual sin embargo resulta una realidad inconsistente y débil, mientras el segundo remite a una fuerza externa impetuosa, no disponible, a la cual el hombre está expuesto sin la posibilidad de dominarla; asi Jesús, hablando, con Nicodemo de la misteriosidad el Espiritu que regenera al cristiano, dice: "EI viento sopla donde quiere y se siente el sonido, pero no se sabe de dónde viene, ni a dónde va" (Juan 3,8). Las dos áreas semánticas también pueden sobreponerse como cuando el viento que secó el Mar Rojo es definido como "soplo de las narices" de Dios (Éxodo 15,8). La imagen del viento es ciertamente la más adaptada para definir la figura del Espiritu de Dios o Espiritu Santo, porque la encontramos tanto en el Antiguo Testamento (como cuando el profeta Ezequiel invoca al Espiritu “de los cuatro vientos" para vivificar a los muertos de Israel: 37,9-10) o en 343
Otras hipóstasis tuvieron importancia cristo1ógica menos destacada, como las bíblicas de la Gloria (Kabod, que en este sentido tiene algunos desarrollos semánticos interesantes (cfr. Juan 1,14; Romanos 6,4; 2 Corintios 4,6; y Hebreos 1,3 donde Jesús en cuanto Hijo de Dios es definido "resplandor de su gloria"), del Rostro de Dios (cfr. Números 6,25-26 y 2 Corintios 4,6), y la posbíblica o rabínica de la Morada (Shekina) entendida como presencia de Dios en medio de su pueblo (cfr. sin embargo la afirmación de Juan 1, 14: "Habitó en medio de nosotros"). 344 La afirmación paulina según la cual "el Señor es el Espíritu" (2 Corintios 3,17), debe entenderse en sentido estrictamente teológico, y también encuentra una parcial analogía con la joánea, según la cual "Dios es Espíritu" (Juan 4,24), aunque en ambos casos los comentarios pueden presentar matices ligeramente diversos. Sobre la afirmación de 1 Corintios 15,45, "el último Adán se hizo espíritu vivificante", véase más adelante. 345 Recordamos que el apócrifo Evangelio de los Hebreos, hablando del Espíritu Santo que después del Bautismo en el Jordán empujó a Jesús al desierto, lo define explícitamente "su madre". Otro apócrifo, el Evangelio de Felipe, llega a negar la concepción virginal de Jesús, por el motive, de que Maria no podia ser fecundada por un principio femenino como lo es precisamente el Espíritu que vino sobre ella!. 346 Con otros dos significados secundarios el término puede señalar tanto a los ángeles (cfr. Apocalipsis 4,5) como genéricamente un fantasma (cfr. Lucas 24,37-39). Más secundarios aún en la historia del pensamiento, por lo menos en el sentido de que aparecieron en un segundo tiempo, son los significados filosóficos de alma (cfr. Descartes) y de conjunto ético-cultural de un pueblo, o de toda la humanidad (cfr. Hegel).
el Nuevo (como cuando el día de Pentecostés "un viento impetuoso” se cernió sobre el cenáculo: Hechos 2,2) e indica claramente su alteridad y su trascendencia respecto al hombre. Por otra parte la imagen del hálito es particularmente apta para expresar la intervención del Mesias, que es una figura de evidente dimensión humana: así en términos judíos leemos que “él, con el soplo de sus labios matará al impío" (Isaías 11,4) y en términos cristianos leemos que Jesús resucitado se apareció a los discípulos, "sopló sobre ellos y dijo: Reciban el Espiritu Santo" ( 1 Juan 20,22). Una característica peculiar del Espíritu en la Biblia es su divinidad, por lo menos en el sentido de su relacíón con Dios, también cuando se habla del espíritu del hombre, del cual se dice que Dios lo formó en su íntimo (cfr. Zacarías 12,1) y que a él volverá con la muerte (cfr. Qohelet 12,7). Más evidente es su divinidad en las frecuentes locuciones, en donde se habla del Espíritu de Dios, del Espiritu del Señor (es decir de Yhwh), y del Espiritu Santo Esta última, en particular, es más bien rara en las antiguas Escrituras (apenas tres veces en las hebreas y un par en la traducción griega), mientras es mucho más frecuente en el Nuevo Testamento (un centenar de veces): signo evidente de su carácter tardío, a menudo atestiguada en los manuscritos de Qumrán y luego en la literatura rabínica. En todos estos casos no se ha dicho que se trate siempre de una persona, mientras es claro que tenemos que ver por lo menos con una personificación literaria suya. E1 Espiritu en efecto es presentado como sujeto de diversas acciones. Así en el Antiguo Testamento él está sobre todos (Números 24,2), llena (Deuteronomio 34,9), reviste (Jueces 6 ,34), empuja (Ibid. 13,25), irrumpe (Ibid. 14,6..19), se apodera (1 Samuel 16,14-15), lleva (1 Reyes 18,12), arroja (2 Reyes 2,16), es derramado (Isaías 32,15), cae ( Ibid. 11,5), conduce (Ibid. 8,3). En el Nuevo Testamento desciende (Mateo 3,16), está pronto (Mateo 26 ,41), viene (Juan 15,26), llena (Lucas 1,15; Hechos 2,4), reposa (1 Pedro 4,14), entra (Apocalipsis 11,11), habla (Mateo 10,20), grita (Gá1atas 4,6 ), vivifica (Juan 6 ,63; 1 Corintios 15,45; 1 Pedro 3,18), da testimonio (Hechos 5,32, Romanos 8,16 ), impide (Hechos 16,6 -7), habita (Romanos 8,9.11), socorre e intercede (Romanos 8,26 ), justifica 1 Corintios 6, 11), está encendido (1 Tesalonicenses 5,19), fructifica (Gálatas 5,22), es signo de novedad (Romanos 7,6; 2 Corintios 3,6 ). Aparece claro por esta serie de verbos que el Espíritu no sólo expresa la imprevisibilidad de Dios a quien el hombre está entregado, pero que también está destacado según algunos contornos personales interesantes. Otra característica constante del Espíritu es su pervasividad, es decir, su presencia como ingrediente de los más diversos momentos y formas de la intervención divina. Esto es fácilmente constatable, con sólo leer la primera mención tanto en las primeras líneas del primer libro de la Biblia, donde se lee que en la creación del mundo "el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas del caos primordial (Génesis 1,2), como en las últimas líneas del último libro que es el Apocalipsis, donde leemos que, "el Espíritu y la esposa dicen: Ven”, invocando la venida final del Señor (Apocalipsis 22,17). Entre estos dos extremos, que evocan tanto la protología como la escatología, la Ruach o el Pneuma llena de sí todo el arco de la historia de la salvación, pasando por Moisés y los profetas hasta llegar a Jesús de Nazaret y a toda su vivencia. En el Antiguo Testamento, aparte de la mencionada intervención en la primera y en la última creación (cfr. también Salmos 104,30: "Si envías tu aliento son creados, y renuevas la faz de la tierra"), el Espíritu es asociado particularmente a algunos tipos de personas: 347 a los hombres de la palabra, que son los profetas (cfr. Números 11,29), a los hombres de la acción, que son los jueces y los reyes (cfr. en especial 1 Samuel 16 347
Muy raras veces está en conexión con el tema de la renovación moral y por tanto con la figura del justo (cfr. Salmos 51,12-13;.Sabiduría 1,43), mientras el asunto es típico en los apócrifos (cfr. Testamento de Simeón 4,4: "José era un hombre bueno, porque en él estaba el Espíritu de Dios”).
,13; Lamentaciones 4,20), de los cuales la figura del futuro Mesías es una especificación, y finalmente al pueblo mismo en su conjunto (cfr. Ezequiel 36,27: "Pondré mi Espíritu dentro de ustedes"; y también Isaías 44,3;.Joel 3,1-2). Aquí nos interesa particularmente la relación con el Mesías, porque tiene las más vistosas recaídas sobre la fe cristiana. Es el libro de la escuela de Isaías el que realiza una tal conexión, como cuando a propósito del futuro davídico, escribe: "Reposará sobre él el Espíritu del Señor, Espíritu de sabiduría y de discernimiento, Espíritu de consejo y de fortaleza, Espíritu de conocimiento y de temor del Señor” (Isaías 11,2), o cuando Dios mismo afirma: "He puesto mi espíritu sobre él: dictará ley a las naciones" (Isaías 42, 1), o cuando el profeta mismo proclama: "El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvéh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado" (Isaías 61,1). Lo más interesante de anotar es que el Antiguo Testamento, mientras no habla nunca de un Espíritu del Mesías, considera siempre al Espíritu como una propiedad exclusiva de Dios348. También cuando es concedido a individuos o a comunidades siempre sigue siendo divino, ya que su origen es único y único su dador. Y precisamente a este propósito, sobre la base del Nuevo Testamento, debemos constatar una de las más originales novedades de la fe cristiana. Ésta consiste en el hecho de que, al lado de Dios, encuentra lugar un nuevo poseedor del Espiritu y por tanto un nuevo dador del mismo en la persona de Jesucristo. Pero hay que distinguir bien las cosas. Desde un punto de vista no especulativo sino histórico-salvifico, los primeros escritos cristianos no hacen disquisición sobre una posesión ab externo del Espíritu de parte del Hijo a nivel desencarnado, pero narran concretamente el encuentro entre los dos, primero en el estadio del Jesús histórico y luego en el del Jesús glorificado. E] Jesús terreno está ligado al Pneuma divino en tres momentos diversos. El primero, conocido solamente en el ambiente judeo-cristiano, es atestiguado por los solos Mateo y Lucas, aquí independientes el uno del otro, y consiste en la concepción virginal por parte de María (Mateo 1,18: "Se encontró que estaba embarazada por obra del Espíritu Sano; Lucas 1,35: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti). El segundo se da en el bautismo en el Jordán, cuando todos los Evangelios reconocen a Jesús la adquisición de una particularisima dotación pneumática de lo alto, tan masiva que representa corporalmente al Espíritu con la imagen inédita de una paloma; 349 de esta dotación él es bien consciente, como aparece por la cita de 61,1 ("el Espíritu del Señor está sobre mí... ') en la sinagoga de Nazaret según Lucas 4,15-21. El tercer momento no es otro sino toda la vida pública de Jesús posterior al bautismo, en cuanto doblemente caracterizada tanto por el hecho de que él es operativamente guiado por el Espíritu (que lo empuja al desierto (Mateo 4,1); lo reconduce a Galilea (Lucas 4,14); le da la fuerza para arrojar a
348
Sólo tardíamente, en la época rabínica, se emplea la expresión "el Espíritu del rey Mesías" (Bereshit Rabbí, 2,4), pero entendiendo que se trata del Espíritu de Dios puesto a disposición del Mesías. Los precedentes bíblicos en que se habla de un espíritu individual (cfr. Esdras 1,1: "El Señor suscitó el espíritu de Ciro, rey de Persia; Proverbios 16,32: "El que domina su espíritu vale más que el que conquista una ciudad") representan el máximo de la humanización de la ruach, pero siempre presuponen de todos modos que ella haya sido dada por Dios. 349 La tradición bíblica, que conoce varias metáforas del Espíritu (el aliento, el viento, el fuego, el agua desbordante), en cambio no conoce la de la paloma. Esta se puede entender mejor a la luz de un texto rabínico posterior: "El Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie del agua como una paloma que aletea. sobre sus pequeños sin tocarlos" (comentario a Génesis 1,2 en el Talmud babilónico, Haghigá 15 a). En esta perspectiva la función del Espíritu es comparable a la de un principio materno: como en los orígenes del mundo, el Espíritu hizo abrirse el caos en cosmos, así ahora éste, dando comienzo al ministerio público de Jesús, manifiesta sus potencialidades y lo conduce a su meta.
los demonios (Mateo 12,28); lo lleva a alabar a Dios por la preferencia dada a los pequeños (Lucas 10,21)) ya sobre todo por su enseñanza acerca de él. Esta enseñanza, rara en los sinópticos y más abundante en Juan, tiene varios componentes. Una está presente en el dicho sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo como único pecado que no será perdonado (en Marcos 3,28-30), de donde resulta que de hecho ella no se refiere tan directamente al Espíritu cuanto más bien a la figura de Jesús y consiste en negar que él está guiado por el Espíritu (en efecto en el contexto él es acusado de actuar en nombre de un "espíritu impuro, a saber, Beelzebú) y por tanto en rechazar que se encuentre en él la riqueza de la misericordia de Dios. Otros componentes se refieren al don del Espíritu por parte de Dios a quien lo pide (en Lucas 11,13), su asistencia en los momentos de persecución (en Mateo 10,20), y su dimensión trinitaria apenas mencionada en la fórmula del bautismo (Marco 28,20: "Hagan discípulos de todas las naciones bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; véase más adelante). En otra ocasión Jesús proyecta un nuevo tipo de adoración del Padre “en Espíritu y en verdad" (Juan 4,23): una célebre frase que hay que entender no tanto en el sentido de un mero culto interior, como si tuviera que estar connotado por la sola racionalidad, sino sobre todo en el sentido de que el culto rendido a Dios debe estar animado por su Espíritu, lo cual en el contexto de Juan implica la necesidad de la revelación traída por Jesús. Pero son los discursos de la última cena los que contienen, según Juan (14-17) una rica doctrina pneumatológica; en efecto varias veces se habla allí del „Espíritu de la verdad‟, 350 prometido como don pascual: él es llamado también "Paráclito", que en griego significa literalmente ad-vocatus y por tanto asistente, garante, sostén, protector.351 Que estas conversaciones sean formalmente discursos de despedida ya dice con suficiente claridad que el Espíritu de que se habla deberá caracterizar la experiencia cristiana después de la partida de Jesús: él morará en lo íntimo de los discípulos (14,17), les recordará las palabras de Jesús (14,26), les abrirá los ojos sobre la naturaleza del mundo y de sus seducciones (16,8-11), y los guiará a la verdad plena (16 ,13). En lo específico se subraya la espacialísima relación existente entre el Espíritu (de quien se ha dicho que procede del Padre: 15,26) y Jesús: por ejemplo, Jesús dice que su partida es necesaria precisamente para que el Espíritu pueda manifestarse (16,7) y que, viniendo, no traerá consigo nada más que lo que se refiere a Jesús mismo (16,14). Con esto hemos llegado a la característica más importante del Espíritu. considerado en perspectiva cristiana. la del íntimo nexo con Jesús resucitado. En este estadio es donde el Espíritu de Dios o Espiritu Santo viene a ser efectiva y plenamente compartido por él. Durante la vida terrena de Jesús, en efecto, su relación con el Espiritu no difiere mucho de la de los grandes protagonistas del pasado de Israel, pues, aparte de la enseñanza dada, es simplemente una fuerza que lo asiste como desde fuera: nótese que las narraciones evangélicas de su bautismo dicen que el Espíritu, como sucede normalmente en el Antiguo Testamento para los jueces, los reyes, los profetas, y el mismo Mesías, descendió "sobre" sí, no "dentro". Pero con la Pascua sucede algo verdaderamente nuevo: Jesús no es ya solamente un disfrutador pasivo del Espíritu, sino que viene a ser su dador activo: Juan lo dice muy bien, cuando trae las palabras de Jesús mismo según las cuales de su seno brotarían ríos de agua viva: 'Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él, porque todavía no había Espíritu porque todavía Jesús no había sido glorificado" (7,39). Esto significa que con 350
La expresión no puede deJar de remitir a la definición de Jesús mismo como "camino, verdad y vida" (Juan 14,6) e implicar una referencia esencial a é1 como revelador escatológico. 351 El mismo titulo es dado a Jesús resucitado en 1 Juan 2,1 para decir que, si nosotros pecamos, é1 se pone de parte nuestra delante del Padre.
su glorificación o resurrección el Espíritu (que existía también antes, y masivamente, en la fe de Israel y por tanto de los mismos discípulos de Jesús) adquiere una dimensión realmente nueva: este, a saber, de ahora en adelante no será ya solamente el Espíritu de Dios, o genéricamente Espíritu Santo, sino que será en adelante y para siempre el Espíritu del Resucitado. El mismo evangelista contará que la tarde misma del día de Pascua Jesús se apareció a sus discípulos y, exhalando su aliento sobre ellos, les dio el Espíritu Santo (20,22);352 es entonces cuando Jesús da el Espíritu sin medida" (3,34). Lucas, por su parte, con la narración de Pentecostés en el Libro de los Hechos, con fecha precisamente del "día cincuenta" después de la Pascua y el décimo después de la Ascensión, evidencia a su modo el vínculo estrechísimo con la nueva condición gloriosa de Jesús, cuyo don del Espíritu es el fruto maduro; en efecto, en aquel día Pedro explica: "Exaltado por la diestra de Dios ha recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y lo ha derramado; esto es lo que ustedes ven y oyen" (Hechos 2,33). Su identidad de Resucitado ya está indeleblemente connotada por su capacidad de dar el Espíritu Santo. San Pablo, a este propósito, adopta inclusive un nuevo lenguaje cuando, diferenciándolo del lenguaje tradicional de Israel que no conocia una atribución del Espíritu al Mesías en forma directa, habla expresamente del "Espiritu del Hio” (Gálatas 4,6) y del 'Espíritu de Cristo‟ (Romanos 8,9) o "Espíritu de Jesucristo (Filipenses 1,19). He aquí la novedad! Las fórmulas "Espiritu de Dios" o 'Espíritu Santo" son tradicionales en Israel y en el judeo-cristianismo. Pero la atribución directa de la Ruach a un Hijo de Dios y al Cristo-Mesías es inédita, y lo es más aún. el hecho de que el que tenga estos títulos sea un hombre como Jesús de Nazaret aunque resucitado de entre los muertos. Y según Pablo, él es "el último Adán", que, a diferencia del primero, hecho sólo "alma viviente", viene a ser 'Espíritu vivificante" (1 Corintios 15,45 refiriéndose a Génesis 2,7), no en el sentido de que se haya disuelto en un vago espiritu impersonal, sino en cuanto, con su resurrección, adquiere una neuva función salvifica. De esta manera Jesús (también como hombre) ha sido puesto en pie de igualdad soteriológica con Dios mismo, al cual solamente, según la Biblia, pertenece la capacidad de dar la vida (cfr. 1 Reyes 5,7; Nehemías 9,6; Salmos 70,20; Qohelet 7,12). Como hemos visto ya, no sin razón él con su resurrección obtuvo el titulo divino, de Señor. Asi que para el cristiano el Espíritu no es ya solamente una personificación, ni pertenece a un Dios desencarnado, sin rostro, a la merced de cualquier presunción, como si cada uno de nosotros pudiera libremente reivindicarlo para sí. El cristiano sabe que ahora el Espíritu de Dios o Espíritu Santo (no hablamos aquí del Espíritu absoluto a lo Hegel) no está solo, sino que es compartido por Jesucristo, que en alguna manera le confiere, la propia fisonomía y con base en esta coparticipación entre dos, hace surgir la personalidad de él. También él, pues, es su dador, y a través de él es como lo recibimos, trayendo consigo su timbre inconfundible. Si como hemos visto, es Jesucristo quien de alguna manera confiere un rostro al Padre, también es el mismo Cristo quien confiere un rostro al Espíritu, no en el sentido de que quien ve a Jesús ve al Espíritu, sino en cuanto no es ya posible pretender referirse al Espíritu sin implicar 352
Según algunos comentaristas, ya la frase de Juan a propósito de Jesús que en la cruz "entregó el espíritu (19,30) significaría un don del Espíritu Santo en el momento de la muerte. Sin embargo, por cuanto la locución es original para expresar la exhalación del último aliento, teniendo en cuenta sea el hecho de que el evangelista no especifica a quién es entregado el Espíritu (alguien piensa sólo en la madre y el discípulo amado, pero se puede también pensar en Dios mismo!) sea de la efectiva entrega hecha después en el día de Pascua, puede considerarse la expresión como una simple variante de los textos paralelos de Mateo ("exhaló el espíritu"), Marcos y Lucas ("expiró"), y de la frase que se encuentra en Lucas “Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu" (Salmo 31,6).
la persona y la vivencia de Jesús, y viceversa, llegar a ser participes de su Espíritu. Es esta original dimensión crística la que permite comprender cómo el bautizado en Cristo también él llega a ser un "hijo de Dios" (Gálatas 4,6) y por lo mismo una “nueva criatura" (2 Corintios 5,17). 7. ¿Crisis del monoteísmo? Con lo que hemos dicho hasta ahora se han entrevisto los fundamentos de la fe en la Trinidad. Pero esta palabra, que no existe en el Nuevo Testamento, podría ser equívoca, en cuanto evoca solamente una distinción de personas divinas y no su unidad, y esto sería una forma de politeísmo tal que justificaría ciertas acusaciones por parte del judaísmo, para no decir del mahometismo. Más acorde sería por ejemplo la palabra Trinidad, pero no se ha afianzado en el lenguaje corriente. Sin embargo hay que darse cuenta de que el término „Trinidad‟ es simplemente un nombre abstracto que siempre debe integrarse con el genitivo: "de Dios" como el judío no adora en abstracto la Unidad o la Unicidad, sino al Dios uno o único, así el cristiano no adora a la Trinidad, sino al Dios trino que, a pesar de las apariencias, supone también de todos modos siempre su unidad y su unicidad. Para explicar el origen de esta fe, los eventuales acercamientos a pretendidos esquemas análogos del paganismo precedente o contemporáneo de los orígenes cristianos, sólo conducen a un callejó n sin salida. Tampoco presentan verdaderas y propias analogias el mundo de los dioses olímpicos, en el de los llamados dioses alternativos (in vicenda), es decir, los de los cultos mistéricos. 353 Un caso aparentemente similar, el de la tríada capitolina Júpiter-Juno-Minerva, si bien de origen etrusco, aparece en el Medio Oriente con una impronta romana, es decir lejana de las ideas corrientes, no digo israelitas sino también griegas, y además en conexión con la religión cívica, por no añadir que en ella dos de las tres divinidades son femeninas (pero la triada inicial, latina, con reminiscencias umbras, debia ser toda masculina y comprender a Júpiter-Marte-Quirino) además del hecho incontrovertible de que en todo caso las tres figuras son mitológicas, y por tanto no tierien nada que ver con la historia. Un reciente estudio comparativo, que abarca de Egipto a Mesopotamia en la tradición indoeuropea,354 ilumina bien qué elemento común del triadismo en las demás religiones es el primado indiscutible de una de las tres figuras; la fe cristiana en cambio subraya la total igualdad de los Tres, que los Padres griegos expresarán con el término perichóresis, "interpenetración' y que el famoso pintor ruso del Cuatrocientos Rublev, remitiéndose al esquema de los tres huéspedes de Abraham según Génesis 18,1-15, representará bajo la forma de tres Ángeles enteramente iguales sentados a la mesa. En el caso cristiano, siempre hay que tener presente que de Trinidad no se habría hablado en absoluto sin la figura histórica de Jesús. Pero todavía más importante es darse cuenta de que los cristianos hablan de ella no tanto porque él haya hablado de ella, dado que en realidad él no dejó ningún tratado sobre el tema, cuanto porque fueron su estatura personal y su vivencia existencial las que abrieron el acceso a este misterio. Como hemos visto arriba, el tema de la paternidad de Dios está ya bien 353
Se pueden mencionar aparte dos triadas de este tipo: la eleusina de Demetra-Persefone-Trittolemo (donde sin embargo las dos primeras divinidades son figuras femeninas de madre e hija, mientras la tercera no es hija de ninguna de las dos sino que es el rey o el hijo del rey de Eleusis, favorito de las dos diosas) y la tríada egipcia de Osiris-Isis-Horus (donde las dos primeras son hermano y hermana: Isis. posándose en forma de buitre sobre el cadáver de Osiris asesinado por Seth, queda encinta de Horus que debe vengar a su padre). 354 J. Gwin Griffiths, Triads and Trinity, University of Wales, Cardiff 1996.
afirmado en el ambiente tanto pagano como judío, y la función del Espíritu Santo es ya tradicional en Israel. La novedad es sólo Jesucristo, o mejor, es la relación que viene a instaurarse entre él y estas realidades que, precisamente gracias a él, asumen una nueva identidad. Es cierto que la fe cristiana parece haber puesto en discusión el estricto monoteísmo hebreo, que en la antigüedad y en general en el marco de la historia de las religiones representa la mayor gloria del pueblo de Israel. Éste tuvo sus mártires, como por ejemplo Rabbi Aqibá, uno de los mayores maestros de la tradición hebrea, en el tiempo de la guerra dirigida por el emperador Adriano, la última contra Judea, en los años 132-135. Léase la relación que de ella trae el Talmud babilónico: 355 Cuando R. Aqibà fue llevado al suplicio, era el tiempo de recitar el Escucha y le destrozaban la carne con los garfios de hierro, y él aceptó el yugo del reino de los cielos. Le dijeron entonces sus discipulos: "Oh maestro nuestro ¿hasta aquí llega tu fortaleza de ánimo?”. Él respondió entonces: "Durante toda mi vida yo pensaba con desagrado en el versículo bíblico: "Con toda tu alma (es decir) aunque él te quite el alma! Yo pensaba: ¿cuándo tendré la ocasión de realizar esto? Ahora que tengo la ocasión, ¿acaso no debería cumplir este precepto?' Y él prolongó la palabra "Único" ('echad). Entonces resonó una voz celestial: "Bienaventurado R. Aquibà que ha exhalado su alma con la palabra "(Único)". Teniendo en cuenta este eje de la fe de Israel.es por lo que se plantea el problema del origen de la fe trinitaria cristiana. ¿Qué sucedió en concreto? Es cierto que por la parte judía, entre finales del siglo I y comienzos del II, hubo una polémica contra la herejia de los que afirmaban "dos principios en el cielo" (sete resuyot basamayim).356 Esta polémica podía también dirigirse contra algunos exponentes del judaísmo helenista, como el filósofo Filón de Alejandría, que por ejemplo hablaba del Lógos divino como de un "segundo dios" (aunque no en sentido politeísta). Pero ésta debia referirse con mayor razón a los cristianos, que colocaban a la diestra de Dios precisamente a un hombre, Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado. Los polemistas judíos, como se ve, hablan sólo de dos principios, signo evidente de que ellos tienen que ver con una especie de Binidad y no todavía de Trinidad. Esto no debe sorprender. Para los cristianos, en efecto, de inmediato fue claro y típico desde un principio, a saber, a partir del tercer día", cuando Jesús fue asociado al señorío de Dios: este es el dato primario de la nueva confesión;357 la cooptación del Pneuma a la Triada divina es un hecho secundario, no en el sentido de que valga menos, sino en cuanto fue explicitada en un segundo tiempo y (sólo) como su consecuencia 1ógica. Léase por eJemplo el texto significativo de san Pablo: … Pues aun cuando se les dio el nombre de dioses, bien en el cielo, bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de señores, para nosotros no bay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, para el cual somos, Y hay un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual existen todas las cosas y también nosotros por meido de él. (1 Corintios 8,5-6). 355
Tratado Berakot 61b (trad. it. de E. Zolli, Laterza, Bari 1958, pp. 413-14); el texto se encuentra en el ámbito de un comentario a Deuteronomio 6,5: “Escucha Israel: El Señor nuestro Dios es un Señor único. Amarás al Señor tu Dios... con toda tu alma". 356 Los textos rabínicos en esta materia han sido coleccionados y comentados por A. F. Segal, Two Powers in Heaven. Early rabbinic reports about christianity and gnosticism,. Brill, Leiden 1977. 357 Ver supra: capítulo IV,§ 2.
Lo que impresiona en esta confesión de fe no es solamente su estructura binaria, y por tanto la ausencia del Espiritu Santo, sino sobre todo la distinción entre un solo Dios y un solo Señor. en el fondo de esta formulación seguramente está la de la típica fe israelita, llamada "Shená": "Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es un Señor único”,358 Lo que sorprende en el texto paulino es la separaciónn de lo que allí es estrictamente unido, es más superpuesto como equivalente, es decir, los dos títulos de Dios (Elohim) y de Señor ('Adonay). Para Israel, el único Dios es también el único Señor, y viceversa, el único Señor es también el único solo Dios. Los cristianos en cambio, mientras mantienen la unicidad de Dios como Padre, distinguen de él a Jesucristo como Señor. No que ellos rehúsen al Dios de la tradicional fe hebrea el titulo de Señor, todo lo contrario, visto que el Nuevo Testamento lo emplea ampliamente en este sentido, pero ellos ahora lo atribuyen indiferentemente a el y a Jesús resucitado, y no ciertamente porque él lo haya conquistado con la fuerza, como la mitologia griega cuenta de cuando Cronos fue despojado del poder por Zeus. No sólo aquí no bay nada igual, sino que es Dios mismo quien hace la donación del "nombre sobre todo nombre" a Jesús, en seguida de la ignominia de su muerte en cruz (cfr. Filipemes 2,9). Es Dios mismo, pues, quien ha asociado a Jesús a su propio señorío, acogiéndolo en su propia diestra, pero no como huésped extraño de su propia divinidad, sino como su coparticipe en un mismo plano.359. Es evidente, por tanto, que si introduce una cuña dentro de la fe monolítica de Israel. Con esto, sin embargo, y tenemos aqui una de las paradojas más típicas de la nueva fe, el cristiano no pretende en manera alguna abrogar el monoteísmo, como se expresará icásticamente todavía en el siglo IV un Padre griego: "Creo en la Trinidad de Dios para no ser judío, y creo en su Unidad para no ser pagano". En el plano histórico se plantea la pregunta de saber cómo fue posible a los primeros cristianos llegar a semejante original formulación de su fe en Dios, dado que su matriz no es otra sino la fe judía. Entonces hay que reconocer que el marco israelita del período de los orígenes cristianos, llamado el Medio Judaísmo (entre el siglo III a.C. y el año 70 del siglo I d.C.), presenta una variedad de tipologías tan diversificadas hasta hacer casi imposible hablar de ortodoxia dominante. 360 En particular, una serie de estudios recientes sobre la fenomenología religiosa de la época 361 afirma que la 358
El texto hebreo de este pasaje del Deuteronomio 6,4 (Adonai 'elohenu Adonai echad, donde la repetición del título „Adonay‟, "Señor", es só1o la pronunciación correspondiente al tetragrama sagrado del nombre de Dios escrito Yhwh) puede traducirse en diversas formas: "El Señor es nuestro Dios, el Señor es uno solo" o "El Señor es nuestro Dios, el Señor solo", o, como tradujimos nosotros, "El Señor nuestro Dios es un Señor único". 359 Si en esta forma de expresarse parece estar presente un cierto adopcionismo (por el cual Jesús asumiría la divinidad só1o después de la resurrección), se trata de una impresión superficial. En efecto, mientras se debe constatar que textos como Colosenses 2,9 ("en é1 habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad") se refieren substancialmente al Resucitado, hay que tener presente que un lenguaje semejante no considera directamente la existencia del hijo ab aeterno; este más bien expresa la máxima originalidad histórica del cristianismo, la cual no consiste só1o en el hecho de que Dios venga a ser el hombre Jesús, sino también en el hecho, igualmente inaudito, de que con la glorificación del mismo Jesús, es un hombre quien es colocado sobre un pie de igualdad con Dios mediante el sentarse a su derecha. 360 Véase R. Penna, Che cosa significava essere giudeo al tempo e nella terra di Gesù. Problema e proposite, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 63-88. 361 Cfr. los estudios de L. W. Hurtado, One God One Lord. Early Christian Devotion and Ancient1Jewish Monotheism, SCM Press, London 1988; Id., What De We Mean by "First Century Jewish Monotheism"?, en E. H. Lovering jr., ed., Society of Biblical Literatur, 1993 SeminarPapers, Scholar Press, Atlanta 1993, pp. 348-68; D.L. Petersen, R.R. Wilson, edd., Canon, Theology, and Old Testament Interpretation, Fortress, Philadelphia 1988, pp.92-1071. M. Barrer, The great Angel. A study of 1srael‟s Second God, GW, SPCK, London 1992. P.G. Davis, Divine Agents, Mediators, and New Testament en "JTS", 45, 1994, pp. 479-50~;
etiqueta de “monoteísmo" parece valer más en el nivel teórico y verbal que en el de experiencia religiosa vivida en el plano práctico y social de las costumbres; en efecto alguno prefiere hablar de "monarquismo", es decir, de una concepción tal que reconoce al Dios de Israel Yhwh una mera posición de preeminencia al interior de un conjunto de seres divinos.362 Por más que la recitación diaria del Shemá recordase permanentemente al hebreo observante el artículo fundamental de la unicidad de Dios, el monoteísmo asumió modificaciones interesantes. En efecto, se registran dos modos diversos de ver las cosas: en el nivel del pensamiento docto, se tendía a multiplicar las figuras de los intermediarios divinos, sobre todo bajo forma de atributos de Dios personificados (como la Palabra, la Sabiduría, el Espíritu) pero también de Patriarcas glorificados (como Enoc, Abraham, Melquisedec, David) o Ángeles particulares (sobre todo Miguel, pero también otros), mientras en el nivel de práctica religiosa popular se hacía coexistir el culto tributado a Dios con el rendido a otras figuras celestes, sobre todo angélicas. 363 Por eso, al menos al comienzo y hasta que el movimiento cristiano permaneció geográfica o culturalmente en el ámbito judío, la confesión de la divinidad de Jesús no fue percibida como un enfrentamiento con el monoteísmo original. Y aunque en el ámbito pagano terminó por no crear ya dificultad alguna, los cristianos nunca se consideraron politeístas, ni por otra parte el mundo pagano pensó nunca que ellos hicieran parte de su propio modo de ver lo divino (antes bien, como ya hemos visto, hasta eran acusados de ateísmo!). La fe en la Trinidad de Dios, por otra parte, conoció un desarrollo de su propia expresión. Mientras son frecuentes fórmulas binitarias (por ejemplo al comienzo de sus cartas, Pablo saluda siempre a sus destinatarios augurando gracia y paz de parte de Dios Padre y del Señor Jesucristo, sin mencionar nunca al Espíritu), las fórmulas trinitarias explícitas son rarísimas en los escritos del Nuevo Testamento. La más clara (Padre, Hijo y Espíritu Santo) se encuentra en la conclusión del Evangelio de Mateo en un contexto bautismal, pero el hecho de que sea en boca del Resucitado dice que pertenece más al período de la iglesia pos-pascual que al de la historia de Jesús. Una formulación un poco diversa (Señor Jesucristo, Dios, Espíritu Santo) se encuentra como conclusión de la Segunda Carta a los Corintios, en el contexto un poco profano de los saludos epistolares finales. Otras formas triádicas (por ejemplo Espíritu, Señor, Dios, 1 Corintios 12,4-6; o, El que es y que era y que viene, los siete Espíritus, Jesucristo: en Apocalipsis 1,4-5) documentan la fluidez no de la fe sino de su expresión. Bien puede decirse que la expresión osciló hasta el decisivo Concilio de Nicea del año 325, pero la fe, que siempre está más allá de las palabras, es típica del cristianismo desde un principio y constituye uno de sus puntos capitales.
R. Baucham, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament. Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 1998. Más en general, véase también G. Cereti (al cuidado de), Monoteismo cristiano e monoteismi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001 (en especial en la s pp. 37-65 la contribución de G.L. Prato, L'attuale ricerca sul monoteismo hebraico biblico). 362 Asi P. Hayman, Monotheism – A Misused Word in Iewish Studies, en “Journal for Jewish Studies", 42, 1991, pp. 1- 15. 363 En cuanto a la veneración de los Ángeles, notemos las diversas posiciones de L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Mohr, Tübingen 1995, que no descubre en el culto de los Ángeles un verdadero debilitamiento del monoteísmo, mientras C. E. Arnold, The Colossian Syncretism. The Interface Between Christianity and Folk Bilief at Colossae, Mohr, Tübingen 1995, sostiene que, por lo menos en los textos mágicos, donde para salir de una dificultad se invoca no a Dios sino a algún Ángel (en especial Miguel), la relación de Yhwh con su pueblo era desplazada a favor de una relación manipulada con sus Ángeles.
Es inevitable que una tal idea de Dios, lejos de permanecer abstracta, tenga recaídas al menos ideales en el plano de la convivencia social. Quizás ninguno lo ha dicho tan claramente como Vladimir S. Soloviev, filósofo y teólogo ruso de primera magnitud (1853-1901): Hace novecientos años que fuimos bautizados por san V1adimiro en el nombre de la Trinidad vivificante y no en el nombre de alguna unidad estéril. El deber histórico de Rusia nos exige... emplear todas nuestras fuerzas nacionales... en la realización completa de la Trinidad social... Restaurar sobre la tierra esta imagen fiel de la Trinidad divina, he ahí el ideal ruso.364 Pienso que no es posible negar que en la base de la utopía comunista del período soviético haya habido más o menos inconscientemente su peso esta precomprensión típicamente cristiana. El Dios de la fe cristiana, en efecto, no es una "unidad estéril", sino que realiza ya en sí una tal armonía de relaciones, que, viviendo la pluralidad en la unidad, propone también a los hombres un ideal fascinante.
"V. S. Soloviev, L‟idea russa, citado por T. Spidlik, I grandi mistici russi, Città Nuova, Roma 1977, pp. 356 -57. 364
VI. EL HOMBRE NUEVO Muéstrenme un hombre enfermo y feliz, en peligro y feliz, moribundo y feliz, desterrado y feliz, difamado y feliz. Muéstrenme por lo menos uno que se esté moldeando en este sentido, uno que esté orientado en esta dirección. Denme este gusto. No rehúsen hacerme ver un espectáculo que, a pesar de lo viejo que soy, todavía no he logrado contemplar! Así se expresaba apesadumbrado y un poco desafiante el gran filósofo estoico Epicteto, contemporáneo de los orígenes cristianos (50-130), a quien, por lo demás, no es retórico definir como uno de los santos paganos! 365 Según él, el hombre verdaderamente nuevo sería aquel que vive una felicidad superior a todo condicionamiento externo, como parece que hacía él mismo. Bien, ¿será impropio decir que también hoy podría repetirse la misma búsqueda? Y por ese mismo tiempo un discípulo de san Pablo, escribiendo en nombre del maestro una Carta a los Efesios, hablaba repetidamente del “hombre nuevo” (en griego kainòs anthropos), como tematizando el asunto, como nunca se había hecho en la cultura griega. En efecto, hay que reconocer que este es un sintagma a ssu vez nuevo dentro del lenguaje antiguo, por cierto bien distinto del latino homo novas, que se decía de un desconocido que llegaba a la escena pública sin ningún ascendiente de los que cuentan. En la reflexión gnóstica de los siglos II y III se hablará del hombre que es redimido con base en una toma de conciencia del propio Yo divino, pero muy distinto de hablar de un hombre nuevo, se teorizará la reaparición o la unificación en un Hombre original primigenio (Archánthropos), que de nuevo emerge sólo en los perfectos. En el lenguaje cristiano, en cambio, se emplea el concepto de “hombre nuevo” en el nivle histórico, se lo dice de todos sin distinción, y además vale para la cotidianidad de la vida, aunque, o precisamente porque, implica una semántica substancialmente religiosa con referencia a Jesucristo, ya que ess suyo el “nombre nuevo” dado al cristiano según el Apocalipsis (2,17; 3,12). El desconocido autor de la Carta a los Efesios habla de él en un par de contextos diversos, una vez en sentido colectivo, a propósito del efecto de la muerte de Cristo como armonía recuperada entre judíos y paganos (“para hacer, en sí mismo, de los dos un solo hombre nuevo” Efesios 2,15); otra vez en sentido individual, refiriéndose a lo que sucede en el bautismo (“revestirse del hombre nuevo, creado según Dios en la justicia y santidad verdaderas”: 4,24).366 Pero ya el Pablo histórico repetidamente había hablado del cristiano como “nueva criatura” (2 Corintios 5,17; Gálatas 6,15) caracterizado por tanto por una “novedad de vida”(Romanos 6,4) y por una “novedad de espíritu” (Romanos 7,6), abriendo una comprensión del tema que en forma distinta de la de Epicteto, prescinde de connotaciones morales y en cambio se sitúa en un nivel mucho más profundo, anterior a todo moralismo como veremos.
365
Epicteto Las diatribas II, 19,24-25; más adelante el filósofo pagano escribe aún: “Nunca he sido impedido en mi voluntad ni forzado contra mi voluntad. ¿Cómo sería posible? He unido mis impulsos a Dios! ¿Quiere él que yo tenga la fiebre? También yo lo quiero. ¿Quiere que emprenda algo? También yo lo quiero. ¿Quiere que desee? También yo lo quiero. ¿Quiere que obtenga alguna cosa? También es mi voluntad. ¿No lo quiere? Tampoco es voluntad mía… ¿Quién puede todavía impedirme o forzarme contra mi opinión? Nadie, pues sería como forzar a Zeus!... El sabio si se une a Dios, marchará seguro. ¿En qué sentido se une? De esta manera: lo que Dios quiere, también él lo quiere, y lo que Dios no quiere, tampoco lo quiere él” (IV, 1,89-90 y 98-99). 366 Además la carta también habla del “hombre interior” (Efesios 3,16) y del “hombre perfecto” (4,13).
El tema de la novedad de todos modos es intrigante, sobre todo si va unido al de la felicidad. Por poco que se conozca la historia del hombre, en efecto, resulta inevitable la pregunta si en ella hay realmente algo de nuevo, suponiendo ya en realidad, una incómoda respuesta negativa. Aparte de la reciente revolución tecnológica, que toca sólo la dimensión externa de los instrumentos y de su uso, parece precisamente que lo íntimo del hombre sea siempre irremediablemente igual, y e insatisfecho. Sus deseos, sus debilidades y sus problemas de hoy son fácilmente intercambiables con losde su remota prehistoria, y viceversa. Por ejemplo, nadie dirá que Caín no ha tenido sucesores! Ya las antiguas Upanisad indias se planteaban los eternos interrogantes que siempre asedian al hombre: “¿De dónde hemos nacido? ¿Por medio de qué vivimos? ¿Sobre qué estamos fundados? ¿Por quién dominados volamos de felicidad a infelicidad?” 367 A estas hace eco la Gnosis de los primeros siglos de cristianismo, para la cual importa saber: ¿Quiénes éramos y qué hemos venido a ser, dónde estábamos y dónde hemos sido lanzados, a dónde corremos y de qué hemos sido liberados, qué es la generación y qué la regeneración?.368 Cinco siglos antes de Cristo, el gran tragediógrafo griego Sófocles hacía cantar al coro de la Antífona el estupor por el hecho de que el hombre es lo que de más maravilloso y terrible existe en el mundo, ya que, aun sabiendo dominar el mar y la tierra y enfrentar sin ningún embarazo el futuro, sabe también volverse hacia el bien o hacia el mal y puede mancharse con tales infamias que merece el reproche del poeta: “no comparta mi hogar, no sea amigo mío quien obra así”. 369 En verdad los heroísmos del amor y las abyecciones de la violencia se repiten de milenio en milenio, de siglo en siglo, de día en día. Y el sentido de la vida y de la muerte todavía es siempre objeto de búsqueda, como si escapase de todo intento de agarrarlo. Si lo preguntaba en su acostumbrado tono pesimista, el poeta Giacomo Leopardi dirigiéndose a su amiga nocturna, la luna, “eterna peregrina solitaria” Y tú ciertamente comprendes El por qué de las cosas, y ves el fruto De la mañana, de la tarde, Del tácito, infinito andar del tiempo. … ¿Qué quiere decir esta Soledad inmensa? ¿Y yo qué soy?370 En estos versos se ve bien el sentimiento de desaliento del hombre, que en el incesante fluir del tiempo y en el cuadro inmóvil del universo sólo capta un enigma, si no una amenaza. Ciertamente la definición pascaliana del hombre como “caña, pero caña que piensa” expresa a un mismo tiempo su pequeñez y su grandeza. Pero ya la Biblia previene contra toda ilusión, cuando habla de “vanidad de vanidades” y llamando tonto a quien nostálgicamente afirma que el pasado ha sido mejor que el presente, sostiene en forma desencantada que “nada hay nuevo bajo el sol” (Qohelet 1,9; 7,10). Y sin 367
Upanishad antiche e medie, a cura di P. Filippini-Ronconi, Boringhieri, Torino 1968, p. 457. De Clemente Alejandrino, Excerpta ex Theodoto 78,2. 369 Sófocles, Antífona 332-375. 370 Giacomo Leopardi, Canto nocturno di un pastore errante dell‟Asia, vv. 69-72 y 88-89. 368
embargo, a pesar de cualquier ideal niquilista, como el defendido por el revolucionario ateo Kirillov en los Demonios de Dostoyevski, según el cual el hombre nuevo es sólo el que es capaz de matarse a sí mismo, 371 está toda la historia para demostrar que el ser humano, de hecho, no se rinde nunca a lo puro existente, sino que incesantemente se lanza a la conquista de la felicidad como de un novum por descubrir o por reinventar en formas siempre diversas: o como un Ulises, lanzado al “loco vuelo” de dantesca memoria; o como un caballero del Santo Grial, consagrado a una noble causa ojalá de un carácter místico; o como un Casanova, entregado a las pasiones más disolutas; o como un Buda, que encuentra en una iluminación superior la extinción del dolor; o también como una Madre Teresa de Calcuta, sólo entregada a aliviar los sufrimientos de los más débiles. 1. La búsqueda de la felicidad En efecto, a partir de los antiguos sabios egipcios del tercer milenio a.C. 372 hasta el papa Juan Pablo II, dirigiéndose a los dos millones de jóvenes reunidos en Roma para la Jornada Mundial de la Juventud en agosto del 2000, siempre han reconocido todos la tendencia de la persona humana a la felicidad, si bien variando sus criterios y contenidos. Esto quiere decir no otra cosa sino la búsqueda de la felicidad está inscrita, por así decir, en el ADN de las categorías y de las pulsiones más profundas del hombre, aunque, dadas las infinitas dificultades para alcanzarla, se pregunta si tal felicidad no será una quimera. Para los griegos antiguos la felicidad representaba el ideal ético más alto, en cuanto se consideraba exclusivamente un fin, que debía buscarse por sí misma y nunca un medio para alcanzar algo diverso.373 Pero mientras Sócrates veía su realización en el dominio de sí y en el hecho de no sentir necesidad de nada,374 Epicuro escribió páginas de otro tipo, que le proporcionaron una mayor popularidad en relación con este tema. En efecto, él fundaba la felicidad no en otra cosa sino en el placer, definido precisamente como “principio y fin del vivir felizmente”, pero identificado, como burdamente se olvida, no con la vida disoluta, sino con la serenidad global del individuo, también física, como ausencia de dolor, llamada propiamente “ataraxia” o imperturbabilidad; 375 por lo demás, 371
Cfr. Fëdor Dostoyevski, I demoni, parte prima, cap. III, § 8: “La vida es dolor, la vida es terror, y el hombre es desgraciado. Hoy todo es dolor y terror. Hoy el hombre ama la vida, porque ama el dolor y el terror. Y así lo han hecho. La vida se da hoy en cambio de dolor y terror, y aquí está todo el engaño. Hoy el hombre todavía no es lo que debe ser. Vendrá el hombre nuevo, feliz y orgulloso. Aquel para quien será lo mismo vivir o no vivir, ese será el hombre nuevo! El que venza el dolor y el terror, ese será Dios. Y ya no existirá ese otro Dios… Dios es el dolor del terror de morir. El que venza el dolor y el terror, él mismo se hará Dios. Entonces habrá una vida nueva, un hombre nuevo, todo nuevo…”. 372 Hacia el 2500 a.C., por ejemplo, un funcionario del faraón encuentra la felicidad en el hecho de que “el corazón de Su Majestad estaba lleno de mí”. Véanse también las simples instrucciones dadas por una composición poética como Canto del arpista, de alrededor del 2100 a.C.: “Sigue tu corazón / mientras vivas! / Echa mirra en tu cabeza, / vístete de fino lino, / perfumado con verdaderas maravillas / que hace parte de la oferta divina. / Aumenta tu felicidad, cumple tu destino sobre la tierra. No afanes a tu corazón, / hasta que venga para ti aquel día de la lamentación (a saber, la muerte)… Piénsalo, / pasa un día feliz / y no te canses de ello” (Letteratura e poesia dell‟Antico Egitto, a.c. de Edda Bresciani, Einaudi, Torino 1969, pp. 19 y 120). 373 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, libro X. 374 “Me parece, Antifonte, que la felicidad consiste, a tu modo de ver, en la molicie y en el derroche; en cambio yo pienso que no tener necesidad de nada es algo divino y tener necesidad de poquísimo es muy cercano a lo divino, y si lo divino es la perfección misma, lo que es más cercano a lo divino es más cercano a la perfección” (en Jenofonte, Memorables 1,6,10). 375 Cfr. Epicuro, Carta a Menecceo: “Cuando decimos que el placer es la realización suprema de la felicidad, no queremos referirnos a los deseos de los disolutos y a los goces sexuales, como quieren
él sabía bien que, si “ningún placer es de por sí un mal, sin embargo los medios para proporcionarse ciertos placeres producen muchos más tormentos que placeres”; 376 en todo caso este ideal implicaba un individualismo tal que conduce al total desinterés por la vida pública. Sin embargo, sobre la verdad del mensaje de Epicuro, el paganismo antiguo generalmente fu escéptico. Lo atestiguan tanto un docto como Plutarco, contemporáneo de los orígenes cristianos, que opone al ideal epicúreo el de una vida contemplativa hecha de intereses intelectuales y de una vida activa constituida por el empeño público,377 sea el difundido sentir popular, como se ve por ejemplo en el bello epitafio de un sarcófago romano de la edad imperial, en donde es el mismo difunto quien habla y dice: Evasi, effugi. Spes fortuna, valete. Nihil mihi vobiscum est. Ludificate alios. Finalmente me he escapado y me fugué. Esperanza, fortuna, adiós! Ya no tengo nada con ustedes. Tomen el pelo a otros! 378 En esta concepción de la vida como cárcel sofocante y más aún tomo tomadura de pelo está toda la amargura de quien, mirando hacia atrás, se da cuenta de que, para las esperanzas negadas y los sueños esfumados, no valía la pena soportar la fatiga de vivir. El pagano, en efecto, en el dolor y en la muerte no ve sino una ley de la naturaleza a la que es imposible sustraerse e inútil rebelarse contra ella. En el plano ético, por tanto, el paganismono puede hacer sino declararse end os extremos: o invitar a gozar el momento fugaz sin ninguna preocupación por el futuro (carpe diem) o predicar la ascesis de una conformación voluntaria a un Hado ciego e inexorable (ducunt volentem fata, nolentem trahunt, el Destino guía a quien lo acepta, arrastra a quien no lo acepta”). Pero el cristianismo no se resigna a una tal explicación, y ve en la existencia del hombre la intrusión de algo de dramático, que, mientras no depende de su naturaleza original, puede y debe ser superado mediante una intervención contraria (suya o de otro?), que tendrá inevitables consecuencias también sobre su ética. En resumen, El cristianismo ha alterado al alma pagan. En el momento en que apareció el sueño de un mundo sin dolor, ya no se adapta a este dolor aunque cree que nunca existirá un mundo sin dolor. La conciencia fue visitada por un sueño que nunca se borra, y aunque lo cree inverosímil sin embargo quiere que exista.379 Esta no resignación al dolor, lo mismo que al hastío, que según Arthur Schopenhauer son los dos grandes enemigos de la felicidad, es la otra cara de un ansia de renovación en el signo de un gozo profundo, que va más allá del puro horizonte individual, y del cual el cristianismo desde su orígenes se hace cargo conscientemente. El autor que acabamos de citar (1788-1860) es el filósofo pesimista por excelencia, y su ideal en este tema de que hablamos, es necesariamente minimalista: “Una felicidad completa y algunos por ignorancia o desacuerdo o malentendidos, sino que nos referimos a la ausencia de sufrimiento físico y la tranquilidad imperturbada del alma” (en Diógenes Laercio Vidas de los filósofos, 10,131; trad. It. De M. Gigante, Laterza, Roma-Bari 1976, p. 442). Lamentablemente la incomprensión hacia Epicuro comenzó muy pronto, si ya Horacio proclamaba de grege Epicuri porcum, “un puerco del rebaño de Epicuro”. 376 Epicuro, Máximas capitales, 8. 377 Cfr. Plutarco, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, caps. 9-19 (= Moralia 1092D-1100D). 378 C.I.L. (Corpus Inscriptionum Latinarum) VI, 11743. 379 S. Natoli, I nuovii pagani, il Saggiatore, Milano 1995, p. 38.
positiva es imposible, mientras lo que se ve esperar es solamente un estado relativamente poco doloroso”.380 Viendo bien las cosas, el verdadero problema está en una decisión de fondo que se debe tomar frente a una alternativa radical, a saber, si la felicidad debe consistir solamente en una ausencia (de dolor, de preocupaciones, e incluso de la turbación provocada por las demás personas) o positivamente, en alguna presencia, y por tanto, por extensión, si se funda autónomamente en lo que puede provenirnos de nuestras solas energías personales o si está conexa a una relación con algún polo externo a nosotros. La alternativa entonces se bifurca cuando nos preguntamos si la presencia debe consistir en bienes materiales o en personas con quienes compartir la vida. Este es, en definitiva, el dilema: ¿felices solos o con otros? Y nótese que una felicidad solitaria es buscada cuando hay una relación con otros, pero hecha de predominio y de explotación, a más de desinterés, mientras una felicidad de comunión es posible también a un ermitaño, que sin embargo está interiormente abierto a los otros y sabe que forma cuerpo con todos. En el primer caso la felicidad, buscada en sí mismos, está en la independencia individual y en el límite, en un puro egoísmo. En el segundo se la encuentra en una relación de solidaridad con las personas y en el límite, paradójicamente, con el sufrimiento mismo, como dice en Los Hermanos Karamazov el estarets Zósimas al joven Alioscias: “Busca tu felicidad en las lágrimas”381 es decir, en un sufrimiento lleno de sentido. El citado Schopenhauer, no obstante su nihilismo, enuncia dos principios muy fecundos, que hacen a nuestro caso. El uno es que no se debe construir la felicidad sobre ideales demasiado amplios, sobre demasiadas aspiraciones o pretensiones, ya que sobre una base tal, al contrario de lo que sucede con un edificio, se derrumba más fácilmente. Por eso él aconseja la aurea mediocritas de Horacio, la cual se ha de entender, no negativamente como mezquindad o desinterés, sino positivamente, como moderación, mesura, sentido del límite. El otro principio es que la felicidad no depende de lo que se tiene o se fantasea, sino de lo que se es, ya que “si el propio yo no vale mucho, entonces todos los placeres son como vinos excelentes en una boca impregnada de bilis”; y para confirmación se aduce el bello axioma de Goethe: “La personalidad es la felicidad más alta”.382 Así se sugiere precisamente una ontología de la felicidad. Se quiere decir, en efecto, que, si no hay una verdadera riqueza interior, es decir, no sólo un ideal que perseguir hacia el futuro, sino algo que llene ya hoy la vida, si por tanto no hay una personalidad plena, no existe felicidad posible. Esto es lo que dice a su modo también Wittgenstein, cuando escribe: “sólo es feliz quien vive no en el tiempo, sino en el presente”; y comenta:
380
A. Schopenhauer, El arte de ser felices, expuesto en 50 máximas, (ed. It.) ADELPHA, Milano 1998, p. 26. Y precisa: “Toda felicidad y todo placer son sólo de naturaleza negativa, mientras el dolor y la indigencia son de género real y positivo” (p. 64), con referencia a una máxima de Goethe: “El que quiere liberarse de un mal siempre sabe lo que quiere; pero el que quiere algo mejor de lo que tiene, es absolutamente ciego”. 381 Fëdor Dostoyevski, Los Hermanos Karamazov, libro I, cap. VI. 382 A. Schopenhauer, El arte de ser felices, cit., pp. 93-94. Se puede recordar el propósito análogo de Albert Einstein, Pensamientos de un hombre curioso, al cuidado de Alice Calaprice, Mondadori, Milano 1997, p. 165). En esta misma línea está también el afortunado libro de Erich From, Tener o ser?, Mondadori, Milano 1977, 1978, 14 ed.
Para la vida en el presente no hay muerte… Si, por ejemplo, se entiende no infinita duración del tiempo, sino la intemporalidad, se puede decir que vive eternamente quien vive en el presente… El temor de la muerte es el mejor signo de una vida falsa. 383 Hay que pensar en lo que se lee en el Evangelio de Lucas, donde Jesús dice al publicano Zaqueo: “Hoy ha entrado la salvación a esta casa” (19,9), o en el Evangelio de Juan, donde Jesús proclama: “Quien escucha mis palabras y cree en El que me envió tiene vida eterna y no va al juicio, sino que ya ha pasado de la muerte a la vida” (5,24). Se intuye de aquí que el cristianismo no propugna un estéril repliegue sobre sí mismos, sino que al contrario abre absolutamente a otros; pero tampoco proyecta solamente al hombre en una fuga hacia el futuro, ya que al contrario, sostiene que ya en el presente se han anticipado los resultados definitivos. Este predica un “hoy” ya pleno. Precisamente sobre este tipo original de humanidad es sobre el que conviene hacer un enfoque para verlo más de cerca. 2. Crimen y castigo Es convicción común a todas las civilizaciones de que el ideal de la felicidad choca inevitablemente con el mal: no sólo con el mal físico, que el hombre padece, sino también con el mal moral, que todo hombre realiza; es más, a menudo uno y otro se encuentran emparejados como en la tragedia de las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001, en que a la nefanda opción moral de los atentadores se añadió el inmenso dolor de las víctimas y de sus parientes. La convicción acerca de la presencia difusa del mal ya está en forma realista documentada en un texto acádico de la antigua Mesopotamia, que despiadadamente se pregunta: “¿Quién es el que siempre ha cumplido un mandamiento?”, 384 y parece hacerle eco un filósofo romano como Séneca cuando escribe. “Ninguno de nosotros está sin culpa… ¿Quién puede declarar que nunca ha quebrantado una ley?”. 385 Igualmente4 en Antífona de Sófocles el poeta Tiresias sentencia que “todos los hombres tienen en común el pecar”. 386 Y la Biblia por su parte afirma sin rodeos “no hay sobre la tierra un hombra tan justo que haga solamente el bien y no peque” (Qohelet 7,20=. Todo esto significa que la felicidad está absolutamente entrelazada con la ética, entiéndase como se queira. El Antiguo Testamento no conoce un término equivalente al nuestro de “felicidad”, el que se le acerca es el vocablo hebreo shalom, que, si bien habitualmente se traduce como “paz”, significa sin embargo una condición de perfección global, de integridad general, sea personal, sea en relación con los demás y con Dios, y se puede definir como “fortuna, bienestar, satisfacción” o simplemente como “suficiencia”, en el sentido de lo que basta para satisfacer al hombre. De aquí el clásico augurio: “El Señor te bendiga y te proteja. El Señor haga brillar su rostro sobre ti y te sea propicio. El Señor vuelva a ti su rostro y te conceda la paz” (Números 6,24-26).Esta última bendición es releída en Qumrán de esta manera: “Levante la mirada de su gracia sobre ustedes para una paz sin fin”.387 Por tanto, la paz, es decir, la felicidad, viene de Dios. En efecto, el cristianismo en parcial continuidad con el judaísmo, reconoce que el hombre no puede procurarse autónomamente la felicidad o perfección o plenitud, comos 383
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, nuova edizione, Einaudi, Torino 1998, p. 219. Cfr. M.-J. Seux, Hymnes et prières aux dieux de Babylone et d‟Assyrie, Cerf, Paris 1976, p. 207. 385 Séneca, Sobre la ira 11,28,1-2. 386 Sófocles, Antífona 1023 ss. 387 1QS 2,4. 384
e la quiera llamar, ya que de por sí él no sabe hacer sino el mal, o de todos modos un bien imperfecto. Por más que esta visión de las cosas parezca pesimista, representa una solución orgánica a toda la cuestión del origen y de la naturaleza del mal en el mundo. Es como decir que se necesita contar no sólo con las propias aspiraciones, sino también con la propia naturaleza que está detrás de toda proyección y la condiciona. En efecto, en Crimen y castigo Dostoyevski hace razonar así a Razumichin, amigo ignorante del asesino Rascolnikov, protagonista de la novela, contra la concepción vétero-socialista de la sociedad: La concepción es conocida: el delito es una protesta contra la anormalidad del orden social, y basta, y nada más, y no se admiten otras causas, ninguna!... La naturaleza no es tenida en cuenta, a la naturaleza se da el ostracismo, a la naturaleza no se la considera… Con la sola lógica no se puede desmontar de un salto la naturaleza! La lógica prevé tres casos, mientras existen un millón! Todo este millón se deja por fuera y se reduce todo a una cuestión de confort! Es la solución más fácil del problema. Es de una claridad seductora, ni siquiera hay que pensar! Sobre todo: no hay que pensar! Todo el misterio de la vida encuentra puesto en dos hojas impresas!. 388 Por eso necesariamente debemos confrontarnos con el concepto bíblico de pecado, que es notablemente divergente del pagano. En el paganismo griego chocan dos filones de pensamiento. El uno, sustancialmente ligado a los grandes trágicos del siglo V a.C. pero también a la llamada tradición órfica, ve en la existencia misma una culpa en que los hombres están totalmente inmersos prescindiendo de su responsabilidad, sea que ella interese a una sola descendencia, como la de Atriles (“Toda nuestra estirpe ha sido condenada a la desventura”),389 sea que ataña a todos los hombres sin distinción (“Nosotros hemos nacido para espiar la pena de alguna culpa contraída en una vida precedente”).390 En cambio el segundo insiste en la culpa derivada de la responsabilidad personal, que prevarica el límite establecido o por la ley natural o por las leyes positivas, como ya declaraba Homero: “Oh, cuántas culpas atribuyen los mortales a los dioses!/ Ellos dicen que los males vienen de nosotros, pero ellos tienen dolores es por sus locos crímenes”,391 y como también claramente lo afirmará Platón: “La culpa es de quien toma la decisión, Dios no es culpable” 392 En la filosofía griega por otra parte se afirma siempre más la idea de que el pecar depende sólo de la ignorancia y que por tanto la culpa se puede remover sólo educando al hombre, como precisa Epicteto en una de sus diatribas: “¿Qué piensas? ¿Que yo voluntariamente caigo en el mal y evito el bien? Eso nunca! Entonces ¿Cuál es la causa de mi error? ¡La ignorancia! ¿Entonces no quieres que yo me libre de la ignorancia?”. 393 Pero con esto queda eliminado el principio mismo de culpa. En todo caso la ética griega es extraña a la idea de una ayuda divina necesaria para el comportamiento autónomo del hombre, sea que, en la edad clásica se presente en perspectiva más “política”, sea que, en la edad helenística, adquiera una dimensión más individual. 394 En este ámbito de ideas el castigo para quien peca (mejor se diría: para quien se equivoca) está previsto de muchas maneras, según los estadios de evolución del 388
Fëdor Dostoyevski, Crimen y Castigo, parte tercera, cap. V. Esquilo, Agamenón 1566. 390 Orphicorum fragmenta 8 (ed. O. Kern). 391 Homero, Odisea 1,32-34. 392 Platón, República 617e. 393 Epicteto, Las diatribas 1, 26,6. 394 Cfr. M. Vegetti, Lètica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989. 389
pensamiento. En la edad arcaica, se piensa que el mismo Zeus “vigila a los hombres desde lo alto y castiga a todo el que peca”, 395 infligiendo a los mortales desventuras de diversas clases ya en esta vida. En la edad clásica en cambio se enfrenta la idea de un juicio después de la muerte, con el cual los justos y los malos son retribuidos según sus acciones, de modo que “las mercedes y los dones que el justo recibe de los dioses en esta vida…no son nada en abundancia y magnitud en comparación con los que esperan al justo y al injusto después de la muerte”.396 En la edad helenista, la filosofía estoica enseñara otra doctrina, que la virtud y el vicio son respectivamente premio y castigo por sí mismos, de modo que el justo y el malvado obtienen en esta tierra una merced (moral) inherente a sus mismas acciones: “Los hombres buenos siempre son felices y los malvados infelices, y la felicidad de los buenos no difiere de la de los dioses”, mientras “el castigo más grande de los crímenes está en los crímenes mismos”. 397 La perspectiva bíblica, y entiendo aquí la propia específica de Israel (no necesariamente idéntica a la cristiana), es diversa. Aquí los caracteres distintivos de la ética están sobre todo en el nivel de presupuestos. Y éstos son dos: la unicidad de un Dios personal, y el hecho de que él haya revelado su voluntad al pueblo de la alianza. Todo el comportamiento del hombre, por tanto, se mide en relación con Dios; en especial, el criterio y la medida de la ética son proporcionados por la Ley dada a Israel en el monte Sinaí mediante Moisés, es decir, por la Torá, prescindiendo de la distinción (posterior) entre preceptos morales y preceptos rituales. La fidelidad para con ella es el motivo discriminador de todo juicio moral: sólo la conformidad o inconformidad con la Ley permite hablar de justicia o de pecado. Por eso el pecado es esencialmente una desobediencia al Señor Dios y a sus mandamientos, lo cual por una parte hace decir, por ejemplo, al profeta Jeremías: “Vuelvan, hijos apóstatas, yo remediaré sus apostasías” (Jeremías 3,22), y por otra hace proclamar al Salmista: “Dichosos los que caminan rectamente, los que proceden en la ley de Yahvé” (Salmos 119,1). Por su parte el Nuevo Testamento, dado el hecho de que Jesús y los primeros apóstoles pertenecen a Israel, se basa en estos datos de fondo. Aun allí donde se encuentra una reducciónd e la Ley a un mandamiento central, éste es tomado del Antiguo Testamento, sea que se trate de los dos mandamientos del amor a Dios y del amor al prójimo unidos conjuntamente (en Marcos 12, 28-31y paralelos en Mateo y Lucas, donde se citan respectivamente Deuteronomio 6,5 y Levítico 19,18), sea que se insista sólo en el segundo (así Pablo en Romanos 13,8-10, y Santiago 2,8);; en esta segunda línea se pone también el llamado “mandamiento nuevo” de que habla Jesús en Juan 13,34 (“Ámense los unos a los otros como yo los he amado”), ya que éste no es otra cosa que una especificación cristiana, o mejor, cristológica, del amor al prójimo exigido ya por la Biblia. En todos estos casos el pecado consiste en un rechazo a la palabra de Dios como norma de vida. Pero la situación en el interior de los orígenes cristianos en materia de “crimen y castigo” es compleja, y hay que distinguir algunos estadios o ámbitos de pensamiento diversos. En cuanto al Jesús de la historia, hemos visto que él, aunque se presenta en continuidad con los profetas de Israel, adopta personalmente una cierta libertad respecto a algunas prescripciones, sea de la Torá, sea de su interpretación establecida, y sobre 395
Homero, Odisea 13,214. Platón, República 614 a. 397 Así respectivamente Crisipo (en Stoici antichi, Tutti i frammenti, raccolti da Hans von Arnim, a cargo de R. Radice, Rusconi, Milano 1998, p. 997), y Séneca (Cartas a Lucilio, 87,24). En esta perspectiva, obviamente que da sin resolver, si no agravado, el problema planteado por la prosperidad de los malvados y por las aflicciones de los justos en esta vida. Pero el mismo interrogante, también sin resolver, se plantea a la tradición de Israel, sobre lo que se puede ver tanto la Biblia (cfr. Jeremías 12,1) como en el judaísmo postbíblico (cfr. Mishnàh, P. abot 4,19). 396
todo predica un Dios que aquí y ahora acoge misericordiosamente a los pecadores de toda clase. Se puede decir que él no se presenta como un juez super partes, ya que su regla es la de absolver y de hacerlo sobre la base no tanto de un retorno a la observancia de la Torá, cuando de una adhesión personal a él. En esta óptica, como dirá claramente el cuarto evangelio, el pecado consiste esencialmente en oponerse a la nueva revelación de Dios realizada en el mismo Jesucristo. Esto permanece absolutamente fundamental. El primer cristianismo pospascual, en cambio, siente mayormente el peso del sistema de preceptos judío. Como se ve en el caso del llamado Concilio de Jerusalén, habido entre el 46 y el 48, adopta para los convertidos del paganismo algunas medidas restrictivas (cfr. Hechos 15,20), que se explican sólo como una aceptación de normas del Levítico, con base en las cuales, aunque renunciando a la circuncisión, se cree poder cooptar en pleno derecho a los gentiles al pueblo de Dios: abstenerse de comer carnes ofrecidas a los dioses paganos, de comer sangre o animales muertos sin que la sangre haya salido del cuerpo, y de la pornéia, esto es, probablemente de una serie de actos sexuales prohibidos pro el libro del Levítico en el capítulo 18 (relaciones entre parientes, adulterio, homosexualidad, sodomía). 398 Pero prescindiendo de estas específicas normas levíticas, el judeo-cristianismo conserva la tradicional idea de pecado como trasgresión de la Ley, de modo que habla normalmente de “pecados” en plural (así en la confesión de fe prepaulina de 1 Corintios 15,3; pero véase también Hechos 2,38; 3,19, etc.) o cuando habla de él en singular, entiende el acto pecaminoso individual (cfr. Santiago 1,15; 2,9; 4,17). El apóstol pablo por su parte mientras con base en sus cartas no parece siquiera estar al corriente de las susodichas normas establecidas en Jerusalén, y conociendo la idea de pecado como acto de infracción contra la norma establecida, sin embargo en este aspecto asume sustancialmente otro concepto muy interesante. 399 Para él el pecado es un dato que preexiste ya a la Ley y por tanto a toda trasgresión de la misma, de modo que la universalidad del pecado, constatada por todas las culturas (ver supra), es explicada no solamente por el hecho de que todos sin excepción pecan con transgresiones individuales, cuanto sobre todo porque todos indistintamente ya están en una condición de pecado antes aun de transgredir norma alguna. Léanse estas líneas de la Carta a los Romanos, cuya aparente dificultad depende sólo de su densidad: Yo no conocií el pecado sino por la Ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si la leyu no dijera: „No te des a la concupiscencia! Mas el pecado, aprovechándose del precepto, suscitó en mí toda suerte de concupiscencias, pues sin ley, el pecado estaba muerto… pero en cuanto sobrevino el precepto, revivió el pecado, y yo mori; y resultó que el precepto, dado para vida, me causó muerte. Porque el pecado, aprovechándose del precepto, me sedujo… Pues bien, yo sé que nada bueno habita en mí, es decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mí. (Romanos 7,7-10.18-20). En este trozo notamos algunas cosas muy sencillas pero importantes. Ante todo, resulta claro que el pecado de que Pablo habla es una realidad del todo anterior al mandamiento 398
Cfr. El estudio de J. Wehnert, Die Reinheit des “christlichen Gottesvolkes” aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposstelkrets, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1997. 399 Para un desarrollo más amplio sobre este tema, cfr. R. Penna, Origine e dimensione del peccato: echi della tradizione enochica in Paolo, in Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 391-418.
y por tanto también a lo que él prohíbe. El pecado por tanto, fundamentalmente no es ni el deseo en sí mismo, ni aquello a que eventualmente conduce, sino más bien un estado que está detrás de esta sucesión de momentos y la provoca, inficionándola desde la raíz. Precisamente aquí está la diferencia más profunda con el judeo-cristianismo, que invierte los términos y dice en cambio que él el deseo, es decir, la concupiscencia, la que suscita el pecado, entendido sin embargo sólo como resultado y por tanto como acto de trasgresión (así según Santiago 1,14-15). Es claro, pues, que el pecado de que habla aquí Pablo debería escribirse con mayúscula, “Pecado”, ya que él lo personifica como una potencia que está por sobre el hombre y precisamente lo esclaviza hasta volverse un verdadero amo de la existencia no redimida, como afirma el apóstol, remitiéndose a un lugar común de la literatura antigua, para decir que se ven y se aprueban las cosas mejores pero luego se siguen las peores. 400 Hay que aclarar en efecto que el “yo” que habla en este texto según los estudios más recientes, no se ha de entender en sentido exclusivamente autobiográfico; como a menudo hacemos también nosotros en nuestras conversaciones, Pablo habla en general, en nombre de todos: así que la situación descrita se refiere a la humanidad entera. Además hay que precisar que lo que él dice vale esencialmente no para el cristiano sino para el hombre antes y fuera de Cristo, por tanto más bien para el judío y el gentil por igual (“Tanto los judíos como los griegos, todos están bajo el pecado”: Romanos 3,9). En oposición a esta situación, en efecto, poco después afirma Pablo en términos clarísimos: “No hay ya condena alguna para los que están en Cristo Jesús” (Romanos 8,1). Con esto se deben evitar dos extremos. Uno sería el de dar la razón a Lucero cuando define como pecado todo lo que es hecho por quien no tiene la fe: “El impío peca contra Dios, sea que coma, sea que beba, o que haga cualquier otra cosa, en cuanto con su impiedad y su continua ingratitud abusa de la creación de Dios”. 401 El apóstol, en efecto, sabe que también el no creyente puede hacer cosa buenas: “Gloria, honor, paz para quien obra el bien, tanto para el judío primero como para el griego” (Romanos 2,10). El otro extremo es el juzgar que el cristiano por su parte ya no está sometido a la posibilidad de pecar; aquí en efecto hay que hacer valer precisamente la distinción entre Pecado y pecados. Si es verdad, como lo es, que el bautizado no está ya bajo el domino del Pecado, él tiene todavía necesidad de que se le diga: “Ni hagan ya de sus miembros instrumentos de injusticia al servicio del Pecado” (Romanos 6,13). El “Pecado” ya no debe expresarse en los “pecados”. Pero, como veremos luego, la unión a cristo representa ya una destronización del pecado: por tanto los “pecados” no deben ya considerarse necesariamente como expresión del “Pecado”, sino que son, por así decir, desmitificado y humanizados como expresión de la libre responsabilidad personal ahora llamada en causa. De todos modos queda a salvo la posibilidad de una disciplina eclesiástica (cfr. 1 Corintios 5,1-5-11; 6,9-11), aunque lo que se dice en 1 Juan 5,16-18 sobre un “pecado que es de muerte”, según los comentaristas se refiere a las actitudes 400
Así ya Eurípides, Medea 1078-1080, donde la heroína es destrozada por eld ilema si, después de la traición de su marido Jasón, debe matar a sus propios hijos, como querría su cólera pasional, o dejarlos vivos, como querría la razón; en relación con este caso Ovidio formulará el dicho que se volvió famoso: Video meliora proboque, deteriora sequor (Metamorfosis 7, 20-21). Y es curioso que, oponiéndose a esta especie de fatalidad, un filósofo estoico como Epicteto sostiene en cambio exactamente lo contrario, equiparando simplemente la voluntad del bien con el conocimiento del bien mismo y la voluntad del mal con su ignorancia: “Muéstrale claramente que ella se engaña y no lo hará… (Medea) no sabe en qué consiste la capacidad de hacer lo que queremos”, de modo que sólo el que no sabe “no hace lo que quiere y hace lo que no quiere hacer” (Las Diatribas I,28,8; II, 17,21; II, 26,4). Véase también S. Romanello, Una legge buona ma impotente, Dehoniane, Bologna 1999. 401 M. Lutero, El siervo albedrío (Il servo arbitrio) (1525), al cuidado de Fiorellla De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993, p. 378.
fundamentales o de la apostasía o de la falta de amor. Por lo demás, el Nuevo Testamento no conoce ya la distinción entre pecados involuntarios y pecados deliberados, según la cual estos últimos serían imperdonables (así en Números 15,2231). A propósito de mito se debe saber que en las largas páginas dedicadas por san Pablo al problema dramático del Pecado y de los pecados (como se ve en Romanos 1,18-3,20; 5,12-21) él no saca a escena figura alguna de diablo o demonio, sino que habla siempre y solamente como de una realidad de origen netamente antropológica. El texto fundamental al respecto es el siguiente: Por tanto, como por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y así la muerte alcanzó a todos los hombres, ya que todos pecaron. (Romanos 5,12). El apóstol piensa ciertamente en Adán. Pero esto crea un problema, porque en el judaísmo anterior a Pablo, tanto en el bíblico como en el extra-bíblico, Adán no era considerado como la causa del mal en el mundo; en efecto, la narración mitológica de lo que sucedió en el Edén según génesis 3 (Adán, Eva, el árbol del bien y del mal, y la serpiente) no se interpretaba en este sentido; más bien la presencia del mal era explicada normalmente a la manera de los fariseos, como fruto de la libertad individual (un apócrifo en efecto afirma que “cada uno es Adán para sí mismo”). 402 Pero Pablo es el primero403 que atribuye al pecado de Adán las consecuencias desastrosas y universales que otro filón de pensamiento, iniciado por lo menos en el siglo III a.C., atribuía a un pecado primordial de los ángeles 404 y en particular a su jefe Azazel: “Atribúyele a él todo el pecado”.405 Sería este el pecado que ha afectado a todo el universo. Y esta era la solución compartida por los Esenios por lo que sabemos de ellos por los manuscritos de Qumrán, donde un orante afirma: ¿Qué es un nacido de mujer entre todas tus grandes obras? Es una estructura de polvo moldeada con agua, su consejo es la (iniquidad) del pecado, vergüenza de deshonra y fuente de impureza, y sobre él reina un espíritu depravado. 406 Pues bien, el apóstol Pablo combinó estas dos líneas de pensamiento, pero dejando de lado toda figura no humana: tanto la serpiente de Génesis 3, como los ángeles de la tradición de Enoc. Haciendo esta operación, Pablo parte de la fe en Cristo: en él ve un perfecto antónimo, contrapuesto como en espejo tanto al pecado de Adán por el acto personal de obediencia de Cristo a Dios en oposición a la desobediencia del progenitor, sea al pecado de los ángeles, por el impacto universal de la redención operada por él, así como de aquellos había provenido una universal situación de pecado. El castigo por este pecado es sintetizado en el concepto de muerte, que se ha de entender tanto en sentido 402
2 Baruc 54, 19 (finales del siglo I). También otros dos apócrifos judíos reconocen en el pecado de Adán el comienzo del mal en el mundo, pero uno de ellos es sustancialmente contemporáneo de san Pablo (Vida de Adán y Eva 44,2; y el paralelo Apocalipsis de Moisés 32,1-2) y el otro es posterior al año 70 (4 Esdras 3,7.21-22). 404 Éste es especificado de diversos modos según dos grupos de ángeles, llamados “Vigilantes”: por una parte, el pecado consiste en una unión sexual de ellos con las hijas de los hombres (y el jefe es llamado Shemeyaza), por otra él consiste en la indebida revelación de conocimientos diversos a los hombres que abusan de ellos (y el jefe es llamado Azazel). Sobre el tema, véase en especial P. Sacchi, L‟apocalittica giiudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990. 405 Enoc etiópico 10,8. 406 1QH 1,21-22 (traducción basada en The Dead Sea Scrolls Study Edition, a cargo de F. García Martínez y E.J.C. Tigchelaar, I, Brill, Leiden 1997, pp. 150-151). 403
físico, con todo su contorno de enfermedades, como en sentido espiritual, con la culminación de la muerte eterna. A partir del siglo IV, en contraposición con lo que entonces teorizaba el monje británico Pelagio, que veía en Adán sólo un ejemplo y por tanto pretendía para el hombre una libertad intacta y una posibilidad autónoma de querer el bien o el mal, excluyendo toda corrupción en la raíz del hombre mismo, san Agustín etiquetará todo este conjujntod e cosas como pecado original, configurable como una realidad intermedia entre un pecado personal y una pena hereditaria. “Nada más conocido en la predicación, nada más oscuro para la inteligencia”, admitía el mismo agustín. 407 Pero si Pelagio parece ser más veraz, porque salva la responsabilidad personal, Agustín, en la línea de san Pablo (pero véase también el concepto joáneo de “pecado del mundo”), es más profundo, porque reconcoe el hecho de un impulso al mal que es común a todos los hombres como una inquietante potencia supraindividual. 408 El cristianismo paulino, pues, reconoce en la existencia humana sobre esta tierra una dimensión trágica que, en cuanto preexistente a toda voluntad, ve al hombre ya sumergido en el mal pero que, en cuanto no identificable en el origen con un mal de naturaleza sino de voluntad, lo impregna también en una lucha por su superación. Y es aquí donde se encaja el anuncio propiamente evangélico, que dice al hombre no que él debe expiar angustiosamente un pecado que no es suyo en realidad, sino que él ha sido redimido del mismo por la intervención de quien con un acto de amor, ha tomado sobre sí el pecado del mundo (cfr.Juan 1,29). 3. “Ustedes ya no están bajo la ley, sino bajo la gracia” En un cuadro al óleo sobre tabla de tilo, Lucas Cranach el Viejo en 1529 pintó una eficaz Alegoría de la Ley y de la Gracia. La composición, subdividida en dos registros por un árbol central cuyas ramas están secas a la izquierda y verdes a la derecha, contrapone, por una parte, el régimen de la Ley que expone al pecador a la cólera de Dios y a la condenación eterna, y, por otra, el régimen de la Gracia, que conduce a la vida eterna. Las dos posibilidades son visualizadas así: a la izquierda, un hombre desnudo y empujado por Satanás y por la Muerte hacia el fuego del infierno, y tiene junto a sí un grupo de doctores que exhiben las tablas de los mandamientos y en el fondo el pecado de los progenitores con un campo militar poblado de muertos, mientras en lo alto, lejos, está sentado el Cristo juez motivo de terror; a la derecha, en cambio, un hombre igualmente desnudo es conducido por Juan Bautista hacia el crucificado, a cuyos pies un cordero pisotea a Satanás y a la Muerte, y en lo alto el Cristo resucitado, más cerca que el Juez del otro panel, suspendido sobre el sepulcro inspirando claramente confianza, mientras en el fondo se entrevé el perfil de una ciudad próspera. El pintor resumía así las vivas discusiones que en su tiempo había suscitado Lucero al proponer de nuevo un tema esencial de la fe cristiana. Pero más allá del arte pictórico recordamos que la antítesis expresada en nuestro título propone un axioma que es típicamente paulino (cfr. Romanos 6,14). Evidentemente el segundo término, “gracia” (cháris), al ser positivo, es el más importante. El no se refiere a un don divino cualquiera presente en el hombre, sino, según la lengua griega, es sinónimo de favor, benevolencia, y hasta de belleza, la de Dios. Por otra parte, la expresión “bajo la gracia” dice bien que ella es algo superior, que está por encima, un ámbito envolvente, una razón de vida. Por eso define un atributo de Dios en cuanto él actúa sea por pura gratuidad, como cuando la autoridad constituida concede la gracia a 407 408
San Agustín, Las costumbres de la iglesia católica, 1,22,40. Cfr. P. Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 1993, p. 28.
un condenado a muerte o a un condenado a prisión perpetua, sea por pura vélelas, como cuando improvisamente a la vuelta de una esquina nos aparece un espectáculo inesperado y fascinante. En otro lugar san Pablo expresa la misma antítesis en términos un poco diversos pero sinónimos: “Si ustedes son guiados por el Espíritu no están bajo la ley” (Gálatas 5,18). Signo de que entre la gracia de Dios y su Espíritu hay una estrecha correlación, pues “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado” (Romanos 5,5). Y es el amor del cual “ni criatura alguna podrá separarnos jamás” (Romanos 8,39). La formulación puede sorprender, porque a la gracia se opone no el pecado sino la ley. También en otro lugar el apóstol es claro e igualmente sorprendente: “Para ser libres nos ha liberado Cristo. Manténganse, pues, firmes y nos e dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (Gálatas 5,1), y por el contexto resulta que este yugo no es propiamente el pecado, sino la ley” En efecto continúa: “Han roto con Cristo todos cuantos buscan la justicia en la ley. Han caído en desgracia” (Gálatas 5,4). He aquí también la contraposición ley-gracia. En efecto, Pablo razona teniendo presente principalmente el criterio judío del actuar moral, que es la ley mosaica o Toráh dada en el Sinaí. Pero incluye también el principio griego-helenístico de la ley natural, escrita en los corazones, válida para todos los hombres (Romanos 2,14-15). Pues bien, la ley es considerada como el referente externo para el hombre pecador del mismo modo que lo es la gracia para el hombre redimido. En otro lugar en cambio de la gracia está el nombre preciso de Cristo: “Porque el fin de la ley es Cristo para justificación de todo creyente” (Romanos 10,4). También en otro lugar el apóstol habla de la “maldición de la ley” (Gálatas 3,10.22), en el sentido de que todos los que adoptan la ley como fundamental criterio de conducta y de vida están atrapados en la espiral de una lógica fundada sólo en el éxito de la prestación moral, la cual sin embargo a menudo falla. 409 En efecto, la ley da al hombre sólo el conocimiento del pecado (como se afirma en Romanos 3,20), pero no le proporciona la fuerza para salir de él; así había sucedido a Israel a los pies del Sinaí, cuando se construyó un becerro de oro: la Torá traída por Moisés, por una parte le permitió descubrir su pecado de idolatría, y por otra, conminó a todos los israelitas el terrible castigo de beberse agua mezclada con el polvo de oro del becerro triturado, además de conllevar la ejecución de tres mil hombres pasados a filo de espada (Éxodo 32). La ley, de hecho encierra al hombre en la alternativa perversa de la ecuación observancia-mérito (-satisfacción) o trasgresión-condena(-angustia). Pero siguiendo la Biblia, pablo apenas ha reconocido que “no hay ningún justo, ni siquiera uno” (Romanos 3,10 = Salmos 14,3). Y el mero escrúpulo legalista no es ciertamente liberador, sino que hunde más aún en la angustia que infecta las fuentes del vivir. 410 El hombre se encuentra así enredado en la red sofocante de aquel principio más radical aun que la ley y el pecado, que san Pablo, siguiendo precedentes bíblicos y judíos, llama “carne”. Pero éste, contrariamente a cuanto en el pasado quería una difundida interpretación, no se ha de identificar en absoluto con la esfera sexual, 411 sino con la naturaleza humana en su conjunto en cuanto ya criaturalmente frágil y además sobre todo agravada por una infausta oposición a Dios y a su revelación, como se lee por ejemplo en un apócrifo judío de la época: “Me había enceguecido el príncipe del engaño 409
Cfr. A. Pitta, Letrera ai Galato, Dehoniane, Bologna 1996, p. 183. Cfr. E. Drewermann, Il Vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1994, p. 7. 411 La expresión “los placeres de la carne” no es bíblica sino de origen epicúreo aunque en sentido lato (cfr. Epicuro, Máximas capitales 4.18.20 = Diógenes Laerzio, Vidas de los filósofos X, 140.144.145), y de allí pasa en sentido polémico al filósofo hebreo Filón de Alejandría, contemporáneo de Pablo (cfr. La migrazione di Abramo 14). 410
y así quedé como hombre y como carne corrompida en los pecados”. 412 Pablo nos da también una lista de lo que él detalla un poco desordenadamente como obras de la carne: “fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, ambición, divisiones, disensiones, rivalidades, borracheras, comilonas, y cosas semejantes” (Gálatas 5,19-21). Se notará que, por cuanto en el primer lugar se encuentran las irregularidades sexuales, 413 el acento mayor de la lista cae sobre los vicios de carácter social (8 casos entre 15 de la lista). Por lo demás, el elenco de los frutos del Espíritu que sigue inmediatamente y contrapuesto (5,22-23) no pone al comienzo la pureza sino el amor, que según el contexto ha de entenderse como servicio mutuo. La ley encuentra su alimento precisamente en el terreno de la negatividad moral del hombre. Ahora bien, Pablo no quiere decir en manera alguna que las obras ordenadas por la ley sean equiparables a las obras de la carne. Todo lo contrario. El decálogo sigue siendo un luminoso punto de referencia de la vida cristiana, pero sintetizado en el principio del amor, como diremos luego. Las obras mandadas por la ley, son por tanto buenas en sí mismas. Pero paradójicamente, precisamente en esta bondad es donde Pablo entrevé el peligro, por lo demás nada teórico. Y hay un riesgo que se mide en dos niveles. Por una parte es Israel mismo que, como pueblo elegido, funda en el don de la Torá recibida de Dios su propio privilegio y su propia gloria frente a los demás pueblos, los gentiles, separándose orgullosamente de ellas o alejando a las naciones mismas de sí. Por otra, es el individuo que, presumiendo poder observar autónomamente la ley, encuentra en su observancia la sola posibilidad e entrar en comunión con Dios; pero así no hace otra cosa sino basarse, en definitiva, sobre sí mismo, es decir, sobre su propio actuar moral, sobre sus propias prestaciones, de modo que hace de ellas un motivo de reivindicación delante de Dios. Por tanto el Evangelio obtiene dos resultados complementarios. El primero es de carácter universalista: yendo más lejos del solo Israel, él se dirige a todas las culturas y a todos los hombres sin distinción (“tanto al judío como al griego”), proponiéndoles una forma de acceso a Dios que prescinde del criterio restrictivo de su ley y en cambio insiste en un acto misericordioso suyo propuesto a todos. El segundo es de carácter individual: el Evangelio libera al hombre de la tentación de encerrarse en la mera lógica unilateralista del dar y del tener, proponiéndole la revelación de la pura gratuidad con que Dios se dirige a él misericordiosamente en la sangre de Cristo. Aquí no hay más que gracia, pura gracia: “Somos justificados gratuitamente por su gracia mediante la redención que está en Cristo Jesús” (Romanos 3,24). Aquí no hay ya lógica. En la le, sí, está presente la lógica, la razonable de la sucesión mandato-observancia-recompensa o en alternativa mandato-trasgresión-castigo. La gracia subvierte este esquema jurídico y propone otro, imprevisto y escandaloso, el de la sucesión mandato-trasgresiónredención. El hecho es que, donde entra en juego el amor, la lógica es superada: “Dios demuestra su amor para con nosotros en el hecho de que, mientras todavía éramos pecadores, Cristo murió por nosotros” (Romanos 5,8). Por tanto el cristiano está “bajo la gracia”, es decir, abrumado por la gratuita misericordia de Dios, que se ha derramado sobre él, lo ha invadido y como devorado. Ella es en adelante su régimen de vida, el nuevo sistema en que ha entrado, la llave que rige su existencia, la explicación de su nueva identidad, el punto de adhesión del cual 412
Testamento de Judá 19,4. Esta prioridad históricamente se ha de situar en el fondo judío de la tradición de Enoc, y del puesto que ella le asignaba sobre la base del ya mencionado pecado de los ángeles en el apócrifo Enoc etiópico (y en Génesis 6,1-4). Ver al respecto el clarificador estudio de Liliana Rosso Ubigli, Alcuni aspetti Della concezione Della Porneia nel tardo-giudaismo, en “Henoch”, 1,1979, pp. 201-45. 413
nada ni nadie podrá separarlo. La novedad cristiana más verdadera está precisamente allí, aunque los autores del Nuevo Testamento proponen del hombre nuevo modelos diversos, es decir, expresan su novedad con lenguajes diversos. 414 4. Primero y más que la moral, la fe El cristianismo en la raíz, y por tanto en lo que le es más propio, no es una moral! Esto se ha de decir claro y fuerte! Pero con esto realizamos dos tomas de posición. La primera es contra el reduccionismo ético del cristianismo, típico de toda posición iluminista o simplemente laica, como sentenciaba Voltaire: “No repetiremos nunca suficientemente que mientras los dogmas de las religiones son diversos entre sí, la moral es la misma entre todos los hombres que saben hacer uso de la razón”. 415 Pero de esta manera, a más de reducir a Jesús mismo a simple predicador de moral, se echa leña al fuego de una cierta pretensión de la iglesia, paradójicamente criticada precisamente de parte de laicos, de considerarse y erigirse como única guardiana de la misma ley moral. Además, habría que preguntarse dónde residiría entonces la originalidad del cristianismo, si éste debiera igualarse a un nivel moral común a todos los hombres. La segunda toma de posición, la que aquí más nos interesa, es menos teórica y más histórica. Consiste en el hecho de que, negando al cristianismo la equiparación con la moral, hacemos una opción de campo muy clara a favor de san Pablo y del paulinismo. En efecto, en los orígenes históricos del cristianismo, no todos la pensaban así; es más, de alguna manera Pablo representó una desviación, que fue combatida, pero por fortuna fue canonizada! En efecto, el judeo-cristianismo por lo poco que sabemos por las fuentes neotestamentarias y por lo mucho que conocemos por sus desarrollos posteriores, piensa un poco distinto. En efecto, Santiago juzga que la fe y juntamente las obras de la ley so constitutivas de la identidad cristiana. En la carta que lleva su nombre, se habla expresamente de “sinergia” entre fe y obras (Santiago 2,22). Su célebre dicho según el cual “la fe sin obras está muerta” (2,26), pretende que la fe es inútil no sólo si no se manifiesta en obras consecuentes con ella, sino sobre todo si ya en su expresión no va acompañada de alguna prestación moral concreta del hombre. En efecto, Santiago aduce como ejemplo el caso de Abraham, que, mostrándose pronto a sacrificar a su hijo según la exigencia de Dios, “fue justificado por las obras y no sólo por la fe” (2,21.24). Por lo demás, los diversos opositores a quienes Pablo se refiere en alguna de sus cartas se caracterizan esencialmente por su insistencia sobre el actuar moral más que sobre la gracia divina (cfr. Filipenses 3,2-19). También las palabras que Mateo pone en boca de Jesús a propósito de la ley, que debe cumplirse hasta en sus mínimos detalles (cfr. Mateo 5,18-19), se explican en la misma perspectiva. Sobre esta línea se comprende bien el alcance de un testimonio posterior, según el cual los judío-cristianos “consideraban indispensable la estricta observancia de la ley mosaica, ya que creían que la sola fe en cristo y la vida conforme a ella no bastarían para salvarlos”. 416 De esta 414
Véase sobre este asunto G. Segalla, Quattro modelli di “uomo nuovo” nella letteratura neotestametnaria, en “Teologia”, 18,1993, pp. 113-65, que al lado del modelo paulino (el yo desgraciado restituido a su integridad en Cristo), identifica también uno mateano (aquel que es hijo del Reino y tiene su justicia mayor que la de los Fariseos), uno lucano (el que está entregado al servicio en contraste con los poderosos) y uno joáneo (el que hace una nueva experiencia de filiación divina sobre la base de una cristología encarnacionista). 415 Diccionario filosófico, Voz “Moral”. 416 En Eusebio de Cesarea (comienzos del siglo IV), Historia Eclesiástica 3,27,2. Sobre el judeocristianismo ver G. Filoramo y C. Gianotto (a cargo), Il giudeo-cristianesimo antico, Paideia, Brescia 2001; C. Gianotto, Il giudeo-cristianesimo, Paoline, Milano, de inminente publicación.
manera se justificarían todas las llamadas obras de mortificación como el ayuno, la abstinencia, la práctica de determinados días festivos, acerca de los cuales el paulinismo no sabe qué hacer (cfr. Gálatas 4,9-11 y sobre todo Colosenses 2,16-23). Ampliando el horizonte, se podría encontrar un epígono extremo del judeocristianismo nada menos que en el Islam. Éste, en efecto, consiste esencialmente en fiarse de la palabra de Dios como norma ética, 417 pues haciendo espacio a Jesús, no reconoce su divinidad, no anexa valor salvífico alguno a su muerte (antes bien, hasta niega que él haya muerto en cruz) y en general no tiene en cuenta ninguna función soteriológica mediadora entre Dios y el hombre.418 Pero preferimos la posición de san Pablo por varios motivos: porque él es quien, en los orígenes del cristianismo repensó más que ninguno el dinamismo y los constitutivos del llegar a ser y del ser cristiano, dado que las cartas paulinas constituyen el bloque literario canónico más amplio en esta materia; porque también el subsiguiente corpus joáneo, por lo menos el Evangelio y las cartas, está en la misma longitud de onda, si nomás radical aún; porque su posición representa más que ninguna otra, la verdadera originalidad el cristianismo en el marco de las religiones mundiales; finalmente, porque la oposición no sólo verbal encontrada por él, fundamenta precisamente la posibilidad de comparar su caso con el de Jesús mismo y de las fatales oposiciones por él sufridas anteriormente. Ell interrogante antropológico de fondo que Pablo se plantea se refiere a la posibilidad por parte de los gentiles, es decir, de los paganos, de ser considerados justos por el Dios de la alianza bíblica. Pero la cuestión concerniente primariamente a los gentiles redunda también sobre los judíos, que él en esta materia equipara sustancialmente a los primeros; por tanto tiene que ver con el hombre en general. La respuesta que Pablo da es doble y es esta: justos, es decir, santos, se llega a ser sólo con base en la revelación de la justicia de Dios en la sangre de Cristo y con base en la desnuda fe del creyente en él. En el fondo de todo, pues, está la manifestación en Cristo de la que san Pablo (y sólo él) llama “la justicia de Dios” (cfr. Romanos 1,17; 3,21) y que debe entenderse bien. Cuando Pablo habla de “Cristo”, es decir, emplea este nombre preciso, entiende de hecho siempre lo que se ha jugado en su muerte: el rescate, la redención, la liberación, la reconciliación y la expiación, como vimos ya (capítulo IV,§ 4). Pero cuando habla de “justicia de Dios”, contrariamente a una hermenéutica difundida en el pasado, no entiende en modo alguno las cosas en el sentido judicial corriente. Detrás del término “justicia”, según nuestra precomprensión, resuena el concepto griego de la virtud que, como precisa Aristóteles en su Ética a Nicómaco, consiste o en observar escrupulosamente las leyes o en retribuir a cada uno según su comportamiento, de modo que se absuelve al inocente y se condena al culpable. Pero ¿qué Evangelio o buen anuncio sería aquel que presupusiera un Dios pronto sólo a golpear? Al contrario, el apóstol presupone más bien el concepto bíblico de justicia, que no se ejerce solamente como juicio (en hebreo mispat; por ejemplo con el diluvio Dios condena a los pecadores y salva al justo Noé), sino también con el procedimiento de la lid (en hebreo rib; por ejemplo Dios perdona las rebeliones de Israel cuando éste se arrepiente, comos e ve en 417
En efecto, unod elos nombres más venerados en el Corán en árabe es al-Furqan, es decir, “la Distinción”, sobrentendido entre el bien y el mal. 418 Ver en general, además delos estudios citados en la nota 52, también los de C. Colpe, Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühen Islam, Institut Kirche und Judentum, Berlin 1989; C. Vidal Manzanares, El judeocristianismo palestino en el siglo I. De Pentecostés a Jamnia, Trotta, Madrid 1995; F. Manns, L‟Israele di Dio. Chiesa e Sinagoga alle origini cristiane, Dehoniane, Bologna 1998; Id., Le judéo-christianisme, mémoire ou prophétie?. Beauchesne, Paris 2000.
Jeremías 2-3), según el cual el acusador mismo es quien perdona al acusado su falta. 419 Esta segunda forma es exactamente la justicia de Dios en sentido paulino: no una justicia retributiva, sino una justicia justificante, con la adenda de que, a diferencia del Antiguo Testamento, Pablo presenta la intervención absolutoria de Dios sin condicionarla siquiera a un previo arrepentimiento del hombre y por tanto a una previa petición de gracia. El Dios del Evangelio, por tanto no es aquel que en crito castiga los pecados cometidos por los hombres, sino aquel que en Cristo concede su propio perdón al pecador y lo hace en forma absolutamente gratuita. El no actúa como juez, sino como partícipe de la causa, que en vez de aplicar la ley del talión ejerce inopinada y libremente la misericordia, es decir, la gracia, el amor. De modo que cuando Pablo escribe: “Dios demuestra su amor para con nosotros en el hecho de que, mientras todavía éramos pecadores, Cristo murió por nosotros” (Romanos 5,8), se podría igualmente leer: “Dios demuestra su justicia para con nosotros en el hecho de que mientras todavía éramos pecadores…”. Pero esa es la más grande de las paradojas; mientras el Dios de la Ley solamente sabe condenar al reo (cfr. Éxodo 23,7: “Yo no absuelvo al culpable”, que en la Biblia griega resulta “Yo no justifico al impío”), el Dios del Evangelio es en cambio “aquel que justifica al impío” (Romanos 4,5). La manifestación de esta anómala justicia se realiza en dos lugares o momentos diversos y complementarios: históricamente en la efusión de la sangre de Cristo en la cruz (Romanos 3,21-26), y actualmente en el continuo anuncio que se hace de ella mediante la predicación, es decir en el Evangelio proclamado (Romanos 1,17). La cruz del Calvario entonces es la palabra de la cruz, hoy, aunque en su diverso nivel, son las dos pilastras que provocan y dirigen la puesta en práctica de la identidad cristiana. Frente al evento de esta revelación se pone la que según Pablo es la única respuesta positiva posible: la fe. En efecto, la afirmación paulina de la justicia de dios comporta también una negación, según la cual lo que proporciona la justicia del hombre no es la observancia de la ley, no es el cumplimiento de las obras por ella mandadas, ni siquiera la observancia de los diez mandamientos. Esto significa tomar en serio lo que sucedió con la muerte de cristo. En efecto, la muerte de Cristo en la cruz noe s ciertamente una “obra” de la ley de que alguien pueda gloriarse prescindiendo de quién la haya conminado. Al contrario, ha sido condicionada por la ley misma, que además maldice a aquel que pende del madero (Gálatas 3,13), de modo que si es posible un gloriarse, éste cae sobre el crucificado mismo en cuanto él es la redención del pecador: “En cuanto a mí, Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por la cual el mundo es para mí un crucificado y yo un crucificado para el mundo” (Gálatas 6,14). Y he aquí el célebre axioma paulino: “Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras de la ley” (Romanos3,28). Nótese la falta de los artículos delante de los términos “fe, obras, ley”: esto quiere decir que se habla de estas realidades como de absolutos, en forma global, de modo que se pone bajo la luz su naturaleza profunda. La oposición es entre fe y obras en cuanto tales, de modo que en el fondo se da oposición entre cristo y Ley. Y es una oposición excluyente, de modo que la última expresión puede traducirse: “sin ninguna obra de ley”, y correlativamente la primera expresión puede traducirse: “el hombre es justificado sólo por la fe. Es sabido que precisamente esta fue la traducción de Lutero en alemán: allein durch Glauben, que en latín de los polemistas católicos equivale a sola fide, es decir, precisamente “por sola fe”. Este y no otro es el sentido del texto paulino. El apóstol está bien consciente de ello, tanto que poco más adelante, aduciendo el texto de Génesis 15,6 (en que a 419
Cfr. P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabulario, orientamentei, Biblical Institute Press, Rome 1997 2ª. Ed.
propósito de Abraham se dice que “Abraham creyó y su fe le fue imputada como justicia”) él escribe sin términos medios: “Al que trabaja no se le cuenta el salario como favor, sino como deuda; en cambio al que, sin trabajar, cree en Aquel que justifica al impío, su fe se le cuenta como justicia” (Romanos. 4,4-5). Y en el comentario a este pasaje ya santo Tomás de Aquino, mucho antes de Lutero, explicaba: Quien no realiza obras exteriores, por ejemplo cuando no se tiene el tiempo de actuar, como es evidente en el caso de un bautizado que muere súbitamente, pero cree en Aquel que justifica al impío… su fe, ella sola (fides eius scilicet sola), sin ninguna obra exterior, le será computada como justicia, de modo que con base en ella es llamado justo y recibe el premio de la justicia, como si hubiera hecho obras de justicia… Y este cómputo no se verificaría si la justicia viniera de las obras, sino que se realiza solamente (solum habet locum) por el hecho de que se basa en la fe.420 Por lo tanto, creer significa simplemente presentarse delante de Dios y en concreto delante de la cruz, con las manos vacías como mendicantes, sin ninguna presunción de poder ofrecer a nuestro favor alguna cosa exclusivamente nuestra para que se la tenga en cuenta, como si se quisiera condicionar su gracia (que no sería ya tal). Creer significa acoger humildemente, con acción de gracias, con gozo su pura misericordia, confiándose a ella sin reservas. Significa hacer como el publicano de la parábola de Lucas, el cual, a diferencia del fariseo, no se alaba, sino que se golpea el pecho diciendo: “Oh Dios, ten compasión de mí, que soy pecador” (Lucas 18,9-14), con la sola pero no pequeña diferencia de que el cristiano ya vive de una misericordia manifestada ya por Cristo; por eso el cristiano más bien debería decir: “Oh Dios, te doy gracias porque has tenido compasión de mí que soy pecador!”. En efecto, según la límpida palabra de Lutero, “el que cree en cristo se vacía de sí mismo”, 421 es decir, sabe que no puede hacer valer ningún derecho delante de Dios si no es solamente el inmerecido de la sangre de Cristo derramada por nosotros. En este sentido la fe es un acto de obediencia; con ella en efecto se renuncia a trazarse uno mismo un camino autónomo de acceso a Dios y se acepta el que él mismo ha trazado para nosotros en la sangre de Cristo. A este propósito hay una palabra fortísima de Pablo, que hace suya una declaración desconcertante del profeta Isaías. Ella se refiere al que quiere llegar a Dios con su propia búsqueda autónoma (moral) y el que en cambio lo encuentra sin pretender condicionar lo más mínimo la libre iniciativa de Dios: “Isaías se atreve a decir: Fui hallado de los que no me buscaban; me manifesté a quienes no preguntaban por mí” (Romanos 10,20). Parece la vuelta al revés del dicho evangélico: “El que busca encuentra” (Mateo 7,7-8), como si para encontrar a Dios no fuese importante buscarlo. En efecto, pensándolo bien, quien busca ya pone en el campo presupuestos que orientan la búsqueda en un sentido preestablecido. Pero así se establece una hipoteca sobre la identidad del buscado, y se cierra el paso a la sorpresa. En la observancia de la ley está bien claro que el Dios con que se quiere entrar en comunión es un Dios de imperativos, que se encuentra precisamente al término del compromiso moral con que se quiere 420
Tomás de Aquino, Super epistolam ad Romanos lectura §§ 330-331 (ed. Cai). Lamentablemente esta posición de Tomás aún tiende a ser ignorada no sólo por la parte luterana (cfr. E. Jüngel, Il Vangelo Della giustificazione come centro della fede cristiana, Queriniana, Brescia 2000, pp.234-48), sino también por la parte católica (cfr. Catecismo della chiesa católica, Librería Editrice Vaticana, §§ 153-165). 421 Citado por V. Subilia, La giustificazione per FEDE, Paideia, Brescia 1976, p. 151, donde se trae la continuación del texto de Lutero: “En cambio el que quiere ser justificado con base en la ley, se vacía de Cristo”.
obedecer a sus mandamientos. Pero éstos, como vimos, no hacen otra cosa que dar el conocimiento del pecado. En la cruz de Cristo en cambio nos encontramos de improviso frente al imprevisible422 de una misericordia libre, gratuita, incondicional, inmotivada. El Evangelio en un primer momento no presenta imperativos, sino el don de una redención real e imprevista; y la fe no es otra cosa que su acogida y la apropiación de ella. En efecto, Los gentiles, que no buscaban la justicia, han hallado la justicia – la justicia de la fe-, mientras Israel, buscando una ley de la justicia, no llegó a cumplir la ley (Romanos 9,30-31). Así que, lo importante no es tanto la búsqueda encarnizada, que corre el riesgo de endurecerse sobre sí misma, cuanto una disponibilidad abierta hacia lo que puede superar con mucho toda previsión nuestra. Es aquí donde podremos dar la razón a Robert Musil cuando, en el Uomo senza qualità, escribe: La belleza y la bondad de los hombres se derivan de lo que ellos creen y no de lo que ellos saben… No con llevar simplemente la fe “a la altura de la ciencia” sino más bien con hacerlas emprender el vuelo hacia aquella altura. El arte de elevarse por sobre el saber debe ser cultivado de nuevo.423 Una cosa es clara: según el cristianismo (paulino) es sobre la fe y no sobre la moral ni mucho menos sobre la ciencia, sobre lo que se funda la justicia del hombre delante de Dios, es decir, su santidad. Se ve con evidencia si comparamos dos tipos de personas: el de quien es moralmente perfecto tanto en privado como en público, honesto, respetuoso de los demás, auxiliador de los pobres, pero que no cree en Cristo (como podría ser cualquier pagano o ateo); y el de un pecador que, como se dice, ha cometido faltas de todos los colores, contra los diez mandamientos completos, pero a pesar de esto cree firmemente en cristo y se confía a él. ¿Cuál de los dos es cristiano? Ciertamente el segundo! Así, desde un punto de vista estrictamente moral, la perfección ética de un filósofo como Epicteto no es comparable con la deshonestidad de la vida del ladrón que, en la cruz, pidió a Jesús participar en su reino; al contrario, desde un punto de vista estrictamente cristiano, es la petición (escuchada) del ladrón la que no es en manera alguna comparable con la certeza (quisiera decir la autocertificación) del filósofo. Ciertamente hay que decir que la fe no se cambia con el oportunismo, pues las dos cosas se excluyen mutuamente: no se puede creer con miras a hacer un mal, ni hacer el mal porque de todos modos la fe garantiza el perdón del mismo, quien ha hecho el mal debe saber con certeza que en cristo encuentra su propia redención. 424 El punto de partida y de convergencia es y debe ser cristológico, no antropológico. 422
Véase lo que decíamos atrás: cap. 5 § 3. R. Musil, L‟uomo senza qualità, Einaudi, Torino 1962, vol. II, p. 800. 424 Recordamos aquí la célebre sentencia de Lutero: “Sé pecador y peca fuertemente, pero todavía más fuertemente cree y gózate en Cristo, que es vencedor del pecado, de la muerte y del mundo” (Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius FIDE et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi). Para entender su significado exacto, hay que tener en cuenta algunas observaciones: ante todo ésta se encuentra no en un tratado destinado a la publicación sino en una carta privada a Melancton; además, el destinatario de esta carta no puede ciertamente calificarse de pecador en sentido peyorativo, finalmente, la afirmación debería entenderse en el sentido del magnificare peccatum, de que Lucero escribe al comienzo de su comentario a la Carta a los Romanos (Weimarer Ausgabe 56, 157 = reconocer que nuestro pecado es grande mientras nuestra justicia es nula) o del peccatum concedere de que escribe él en el mismo comentario para explicar qué significa aceptar la cruz de Cristo, es decir, “odiar la propia alma, 423
La fe sin embargo conduce a un resultado antropológico de gran peso. En unión con el bautismo, de que hablaremos en el capítulo siguiente (§ 7), ella constituye el fundamento y el soporte de toda la existencia y la identidad cristiana. A este propósito el lenguaje paulino es variado: esta hace que el cristiano viva “en Cristo” como nueva atmósfera propia y por tanto pertenezca a él (romanos 8,9; 1 Corintios 4,15), entre en una nueva situación de “adopción filial” respecto a Dios (Romanos 8,15; Gálatas 4,5; Efesios 1,5), es más, sea en todo y por todo “una nueva creación” (2Corintios 5,17; Gálatas 6,15). Esta última designación es particularmente significativa, sobre todo si se compara con el lenguaje afín de la apocalíptica judía, de donde proviene. En efecto, mientras allí esta indica el efecto producido pro la intervención escatológica y por tanto futura de Dios en relación con toda la creación, 425 en el Nuevo Testamento en cambio significa lo que ya hoy se ha verificado con la intervención de Dios en Cristo y con su aceptación por parte del cristiano. Con este tipo de fe ya está comenzado el éschaton, lo que es último y definitivo, inalienable. El cuarto evangelista a su vez, habla análogamente de la fe como de un renacimiento (Juan 1,12-13, Juan 5,13), un paso de la muerte a la vida (Juan 5,24), que además es “vida eterna”, es decir, sin ocaso ya a partir de hoy y no sólo después de la muerte (Juan 3,15). Todo esto explica por qué san Pablo habla explícita ay sorprendentemente de los cristianos como “santos” (Romanos 1,7; 1 Corintios 1,2; 2 Corintios 1,1), y esto hasta prescindir de sus connotaciones morales. 426 El hecho es que la santidad del hombre, pero sobre la gracia de Cristo acogida por fe. La gracia precisamente es la nueva ontología del bautizado. 5. Consecuencialidad de la moral Lo que acabamos de decir representa sólo una cara de la medalla, ciertamente la más significativa y luminosa. En efecto siempre hay que recordar y destacar que el Evangelio en un primer momento no impone ningún mandamiento y por tanto no requiere ninguna prestación, sino solamente ofrece (gratuitamente) la misericordia de Dios que se reveló en Cristo a favor de todo hombre aunque sea pecador. Dicho en términos gramaticales, el Evangelio en primera instancia es un indicativo, no un imperativo.427 Sólo así es él verdaderamente una buena noticia (en griego evangelion), es decir una noticia que agrada escuchar. Ciertamente no es el pecador quien debe temer al Evangelio, todo lo contrario, si acaso debe temerlo quien, presumiendo de sí y de su propia rectitud, se afirma a sí mismo delante de Dios. El discurso sobre la gracia, sin embargo sería gravemente tergiversado si no fuera integrado por el de la exigencia ética y sobre su correspondiente compromiso en el querer contra nuestro querer, regirse por una sabiduría que contradice la nuestra, dejar espacio al pecado en relación con la propia justicia, tomar en serio cuanto la tontería dice contra la propia sabiduría, esto precisamente es “tomar sobre sí la cruz”” (Weimarer Ausgabe 56,450; trad. It. De G. Pani, Marietti, Génova 1992, vol. II, p. 205). 425 Así por ejemplo en el apócrifo Libro de los Jubileos se habla del “día de la nueva creación, cuando se renovarán los cielos, la tierra y todas sus criaturas” (1,29); pero cfr. También 1QS 4,25. Véase G. Barbaglio, Creazione e nuova creazione nella teologia paulina, en P. Giannoni (al cuidado), La creazione. Oltre l‟antropocentrismo,Messaggero, Padova 1993, pp. 187-238. 426 Es curioso notar cómo la Primera Carta a los Corintios califica desde el principio a los destinatarios como “santificados en Cristo Jesús, santos por llamada” y luego reprochados por una serie de imperfecciones morales que los caracterizan (divisiones en la comunidad, un caso de incesto, práctica de la prostitución, irregularidades en el matrimonio, disparidad en los juicios sobre el comer la carne de animales sacrificados en los templos paganos, desórdenes en las asambleas litúrgicas, fricciones entre los diversos carismas eclesiales, incertidumbres sobre la fe en la resurrección). 427 Más amplios desarrollos en la materia se pueden encontrar en G. Barbaglio, Indicativo e imperativo: problema dell‟etica di Paolo, en Id., Le lettere di Paolo, I, Borla, Roma 1990 2ª ed., pp. 335-40.
plano de la vivencia. Esta dimensión es común a todos los escritores del Nuevo Testamento. Según la palabra evangélica, Jesús afirma: “No todo el que me diga „Señor, Señor‟, entrará en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mateo 7,21). La primera predicación apostólica insiste: “Arrepiéntanse, pues, y conviértanse, para que sus pecados sean borrados” (Hechos 3,19). El mismo Pablo sabe que, como los hebreos en el desierto se habían rebelado contra Dios, así también los cristianos deben estar atentos a no repetir las mismas experiencias negativas (cfr. 1 Corintios 10,1-10), y subraya: “Pues si (ustedes) ofrecieron sus miembros como esclavos a la impureza y a la iniquidad por la iniquidad, ofrézcanlos igualmente ahora a la justicia para la santidad” (Romanos 6,19). También el autor de la Carta a los Hebreos amonesta severamente: “(Ustedes) no han resistido todavía hasta llegar a la sangre en su lucha contra el pecado” (12,4). La Carta de Santiago a su vez sintetiza concretamente el compromiso cristiano: “La religión pura e intachable ante Dios Padre es esta: visitar huérfanos y viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del mundo” (1,27). La Primera Carta de Pedro adopta una bella imagen cuando compara la fe a un metal precioso y explica que ella debe ser probada con el fuego (1,7). La Primera Carta de Juan llama en forma realista a sus destinatarios así: “Hijos, no ameos de palabra ni con la boca, sino con obras y según la verdad” (3,18). En fin, el Apocalipsis compromete a sus lectores a no hacerse esclavos de la bestia sino a luchar tenazmente contra ella (13). Lo importante es establecer el estatuto propio de la ética en el interior del cristianismo. En efecto, hoy desde muchas partes, quizás con un poco de alarmismo, se lamenta la pérdida de los valores morales en nuestra sociedad, que se ha vuelto consumista y permisiva, y se grita la necesidad de restablecer un orden ético que garantice una vida social más equitativa en el interior y más segura en las fronteras. No falta inclusive quien atribuye una parte de responsabilidad de la actual situación de crisis moral a la iglesia, si no al cristianismo mismo, es decir a su tolerancia de los malos si no propiamente del mal y a su proclamado perdonismo. Y decir que por mucho tiempo la religión cristiana se había entendido como intérprete y guardiana por excelencia de la moral, aun más como un sistema moral de primer orden ella misma. 428 El cristianismo desde sus orígenes brilló aun por su rigor ético en relación con un mundo en donde la mayor parte de la sociedad estaba compuesta por esclavos y la relajación de las costumbres no tenía muchos frenos, como cuenta por ejemplo el Satiricón de Petronio. Ciertamente la filosofía estoica iba en general contra corriente, proclamando una “ascesis” (áskesis en griego significa simplemente “ejercicio” exigente) que debía configurarse como soportación y renuncia;429 pero representaba algo de intelectualista y aristocrático, que valía sólo para el sabio y no tocaba a las masas. El cristianismo en cambio fue un verdadero movimiento popular y su testimonio moral incidía a fondo, como atestiguarán en el siglo II varios apologistas griegos y latinos como Justino, Tertuliano, Orígenes. 430 Pero ya san Pablo exhorta así a sus destinatarios: “sean irreprochables y sencillos hijos de Dios sin tacha en medio de una generación perversa y depravada, en medio de la cual brillan como estrellas en el mundo” (Filipenses 2,15). Esto sigue siendo verdadero, aunque la nueva doctrina se configura esencialmente por 428
Véase por ejemplo Immanuel Kant, La religión en los límites de la simple razón, parte cuarta, sección primera: La religión cristiana como religión natural. 429 La formulación clásica es: Substine et abstine, “Soporta y abstente”, y se deriva de Epicteto pero se encuentra a la letra en Aulo Gellio 17,19,6 (en griego: anejou kai apéjou). 430 Este último, que remite al filósofo Celso que no encontraba nada nuevo en la ética cristiana respecto a las elaboraciones de los filósofos griegos, explica agudamente la diferencia con el dicho de que los predicadores cristianos “cocinan para la trurba” (Contra Celso 1,4; 7,60).
los valores inusuales de la gracia, del perdón, de la misericordia. Hasta un auténtico luterano como Bonhoeffer, mártir del nazismo, hablaba de la inutilidad de la gracia barata. Gracia barata es justificación no del pecador sino del pecado… Gracia cara es el tesoro escondido en el campo, por amor del cual el hombre va y vende todo lo que tiene, con gozo… ¿El precio que hoy debemos pagar con la ruina de nuestras iglesias institucionales no es quizás la consecuencia necesaria de la gracia conseguida por un precio demasiado barato?431 El estatuto epistemológico de la moral cristiana, y en concreto del compromiso propio del creyente, debe dar razón de su relación tanto con la gracia de Dios cuanto con la fe del hombre, es decir con un sistema que en su fondo no pertenece en nada a la actuación del hombre. Bien, la relación entre los dos momentos está bien expresado y balanceado por san Pablo cuando escribe en forma axiomática: Porque siendo de Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen eficacia, sino la fe que actúa por la caridad. (Gálatas 5,6). Así queda establecida la relación exacta de sucesión entre fe y amor (en griego, entre pístis y ágape), es decir, entre lo que es obra de Dios y lo que el hombre está llamado a realizar de su parte. La fe es la fuente del río, el amor es al mismo tiempo el curso y la desembocadura. Toda moral, aun la laica, nace de una estructura personal, de presupuestos, de un fundamento previo. Todas las teorizaciones de la ética expresan y reflejan un sistema mental, de modo que se distingue la doctrina antigua de un Aristóteles de la reciente de un Lévinas. Y esto vale tanto más para el ethos concreto, o comportamiento vivido por cada individuo. En efecto, toda acción presupone un ser, de modo que cada uno actúa en conformidad con su propia naturaleza. El plano de la acción es externo, manifiesto, pertenece a la superficie visible del individuo. Pero en el fondo, o debajo, está el nivel de los fundamentos, de las convicciones, el plano de los valores que gobiernan todo el ethos. 432 De éste se sube a aquellos, como dice también el Evangelio: “Por sus frutos los conocerán ustedes” (Mateo 7,20), es decir, por las flores y los frutos se reconoce el tipo de árbol que los produce. Pero también es verdad lo contrario, es decir, que un cierto tipo de árbol no puede sino producir determinados frutos, o, yendo más al fondo, una determinada semilla y una determinada raíz no pueden sino ofrecer un árbol bien determinado. Por tanto la fe es fundamento y raíz de toda la vida cristiana. 433 De ella, es decir, de la adhesión a Cristo, crece el comportamiento ético. En este sentido la moral es consecuencial a la fe, doblemente: en cuanto viene después (y por tanto es secundaria, es decir, posterior) y en cuanto es exigida por ella (por tanto es necesaria y además debe ser homogénea con su raíz). Por esto también la fe tiene sus obras. 434 No que een sí
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D. Bonhoeffer, Sequela, Queriniana, Brescia 1971, pp. 22-23. Así Séneca: “No podrá realizar adecuadamente lo que debe hacer quien haya recibido adiestramientos solamente particulares, no generales, porque los particulares son de por sí débiles y por así decir, sin raíz. Los principios fundamentales en cambio nos hacen seguros, protegen nuestra quietud y tranquilidad… como los navegantes dirigen la rueda mirando a alguna estrella” (Cartas a Lucilio 95,12 y 44). 433 En efecto, el Concilio de Trento la definía como fundamentum et radix ovnis iustificationis, “fundamento y raíz de toda justificación” (Sesión VI del 13 de enero de 1547, cap. 8). 434 “Obras de la fe” es una expresión usada varias veces por el mismo Lucero en su comentario a la Carta a los Romanos del año 1515-1516 (WA 56, 248-249); y precisamente en el Prefacio de 1552 a la 432
misma sea una “obra” moral, aunque como acto humano pertenece evidentemente al hombre (el hombre es quien cree, no Dios!), esta consiste propiamente en reconocer no poder aducir obra alguna delante de Dios como derecho a su gracia. Y sin embargo se abaja a una existencia, por lo cual exige una vida, debe realizar obras que la manifiesten y representen sus frutos visibles. De alguna manera se repite aquí la estructura del Decálogo, el cual, como a menudo se olvida, se apoya todo entero en una premisa de gracia: “Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de una condición de esclavitud” (Éxodo 20,2), y es como si todos los mandamientos que siguen inmediatamente fueran introducidos por una conjunción consecutiva como “por tanto, así pues, por esto”. Dios tiene como un derecho legislativo sobre su pueblo, derivado de la salvación que le ha proporcionado; a su vez el pueblo de Israel tiene un deber de obediencia que debe a Dios, motivada por su propia liberación obtenida por su gracia. Análogamente, Pablo construye su escrito más importante que es la Carta a los Romanos según esta estructura; a lo largo de once capítulos razona sobre la gracia y la fe, y luego comienza el capítulo 12 así: “Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo…” (Romanos 12,1). La exhortación moral es una conclusión. Esta se afianza en una base claramente teológica: es esta la que gobierna todo el edificio moral, pero si esta base quedase sola, sería como un pedestal privado de monumento. La moral cristiana, por tanto, en su estructura fundamental puede definirse como una moral de la gracia o, antropológicamente hablando, de la fe. Como quien dice: es totalmente lógico que quien está “bajo la gracia” denote un ethos correspondiente. Es la pregunta planteada por Pablo a los cristianos de Galacia: “Mas ahora, que han conocido a Dios, o mejor, que él los ha conocido, ¿cómo retornan a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales quieren servir de nuevo? (Gálatas 4,9); de allí la exhortación acuciante: “No vivan ya como viven los gentiles” (Efesios 4,17). Por tanto hay un pasado moral que es incompatible con la nueva identidad cristiana, por cuanto ésta no se puede en manera alguna reducir a un nivel meramente moral. Evidentemente, dicho brevemente y en términos icásticos, la ortodoxia comporta una ortopraxis adecuada. De todo esto se deriva una última observación de capital importancia. El actuar cristiano no es primariamente comandado por la espera de un premio futuro sino por la fe en lo que ya ha sido realizado por Dios para el hombre. La conducta cristiana, por tanto, no está tan anclada sobre la base de una recompensa que deberá ser entregada, cuanto más bien, impulsada con base en una motivación que en el fondo da arranque a todo su cumplimiento. Una concepción de este tipo está en parcial consonancia con la moral laica, que rehúye toda perspectiva de premio o de castigo, sosteniendo que la acción moral tiene su propio fundamento en sí misma y que por tanto no se ha de esperar una felicidad futura puesto que toda ella está ya en el deber cumplido. Por ejemplo, prescindiendo de los precedentes estoicos de esta visión de las cosas, ya Kant catalogaba de “mejores” a los que cumplen su deber no para obtener una recompensa por ello, sino “exclusivamente en vista del deber”. 435 También la concepción cristiana sostiene algo análogo. La diferencia está en el hecho de que, para el cristiano, el deber cumplido no tiene un fundamento autó-nomo sino hétero-nomo, y esto no tanto en el sentido de que el deber es mandado por una instancia divina sino en cuanto es cumplido como respuesta a una intervención divina de gracia que se refiere a él. Precisamente el factor-respuesta pone al hombre “moral” en una situación de relación, no sólo respecto a los demás, cuanto sobre todo al Otro, sustrayéndolo de la autosuficiencia del traducción al alemán de la misma carta llegaba a decir que “el que no realiza estas obras, es un hombre sin fe!”. 435 I. Kant., La religión en los límites de la simple razón, Parte cuarta, Sección primera.
individualismo: En el fondo es como decir: en la moral cristiana no es tanto cuestión de contenidos cuanto de motivación. Ciertamente hay que sobrentender que la motivación puede condicionar los contenidos, pero el principio deja abierta la mirada hacia la posibilidad de inculturación de la moral misma.
6. El ethos cristiano El cristiano por tanto está llamado a distinguirse también en el plano ético. Pero aquí se planten un par de preguntas que producen escozor, las cuales pueden enunciarse así: ¿existe realmente una moral que en el plano de los contenidos pueda considerarse exclusivamente cristiana? ¿Existe eventualmente u principio ético fundamental que coordine y confiera unida al conjunto de la diversidad de preceptos cristianos? 436 Antes de responder a estas dos preguntas, para evitar molestos malentendidos, hay que precisar algo importante, a saber, que el Nuevo Testamento no es un código de normas. Los grandes géneros literarios que lo componen son algo muy distinto de una colección de leyes: los evangelios y los Hechos son textos narrativos, las cartas son la mitad de una conversación teológico-pastoral, si bien autoritativa, el Apocalipsis a su vez se expresa en un lenguaje tan lleno de imágenes que ningún legislador o jurista lo adoptaría jamás. A decir verdad, hay un par de casos por lo menos en que parece prevalecer una intención normativa. Un es el llamado Sermón del monte en Mateo 5-7, caracterizado por una serie de instrucciones dadas por Jesús a sus discípulos. Según algunos autores, este nos sería otra cosa sino el conjunto de directivas éticas constitutivas de una especie de ley nueva respecto a la antigua (“Ustedes han oído que se dijo… Pero yo les digo”), , donde el concepto de Evangelio pasaría a un segundo orden. 437 Contra esta concepción, aparte del tenor sapiencial más que legislativo del texto,438 bastaría citar lo que dice de él el célebre rabino norteamericano Jacob Neusner: Si yo hubiera estado allí aquel día, no me hubiera unido a esos discípulos para seguir al Maestro en su camino; habría vuelto a mi familia, a mi pueblo… El hecho es que he escuchado de él el mensaje que la Toráh ya me había dicho antes. Su enseñanza carece de lo principal que enseña la Toráh (a saber la responsabilidad por la vida de cada día en la familia y en la sociedad).439 En efecto, las normas éticas enseñadas por Jesús, centradas particularmente en la no violencia y como tales bien apreciadas por ejemplo por Tolstoy y Gandhi, se explican mejor como resultado del evangelio de la gracia, al cual el discípulo ya está sometido:
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Véanse en general los estudios R. Schnackenburg, Il messaggio morale del Nuevo Testamento, 2 vols., Paideia, Brescia 1989-1990; G. Segalla, Introduzione all‟etica biblica del Nuevo Testamento. Problema e storia, Quieriniana, Brescia 1989; W.A. Meeks, The Origins of Christian Morality. The First Two Centuries, Yale University Press, New Haven 1993; r.B. Hays, La visione morale del Nuovo Testamento. Problematiche etiche contemporanee alla luce del messaggio evangelico, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000; M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginnings of Christian Public Ethics, T & T Clark, Edinburgh 2000. 437 La cuestión es tratada, por ejemplo, por M. Dumais, Il discorso Della montagna: sato Della recerca, interpretazione, bibliografía, Elledici, Leumann-Torino 1999, pp. 45-64. 438 Ver la definición del género literario del Sermón en H.D. Betz, The Sermón on the Mount, Fortress, Minneapolis 1995, pp. 70-80. 439 J. Neusner, A Rabbi talks with Jesús, Doubleday, New York 1993, pp. 36 y 138.
es esta la que está en el fondo de aquellas y no viceversa. Se lo ve también en el caso de las célebres Bienaventuranzas, que abren todo el Sermón: Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los cielos. (Mateo 5,3-12). Esta página de Mateo representa un verdadero y propio manifiesto evangélico, donde se entrelazan admirablemente no sólo propuestas y exigencias sino también enunciación de ideales y consecuencias polémicas. Las Bienaventuranzas, además, llenas como están de exigencias éticas y de promesas escatológicas, son también, por decirlo así regaladas por Jesús que acoge gratuita y escandalosamente a los pobres, a los afligidos, a los mansos, a los puros de corazón, etc. Lo que de allí se deduce es que el Reino de Dios en parte subvertirá en el futuro la condición de ellos y en parte encuentra ya en ella su propia preparación más homogénea. Pero ningún legislador comenzará nunca una ley declarando bienaventurados a quienes la observan. El tono es más bien el de un sabio, o mejor aún, de un profeta, que antes de imponer un ethos al hombre, anuncia lo que en realidad es el ethos de Dios mismo, de sus preferencias y de sus obligaciones. En todo caso es bien difícil entrever en el Sermón del monte una así llamada ética en dos niveles, como si las exigencias de Jesús valieran sólo para algunos (en cuanto consejos evangélicos reservados a pocos); en realidad él se dirige a todos: no sólo a todos los discípulos sino a toda la turba, comos e ve al comienzo y al final de toda la composición (Mateo 5,1 y 7,28). Un segundo caso de normatividad lo proporcionan los llamados códigos domésticos, que se encuentran en algunas cartas deutero-paulinas (Colosenses 3,18-4,1; Efesios 5,21-6,9; 1Timoteo 2,8-15; Tito 2,1-10; así también 1 Pedro 2,13-3,7) en que se dan instrucciones detalladas sobre las relaciones entre los esposos, entre padres e hijos, entre patronos y esclavos. El género literario es tomado y compartido por elencos análogos de deberes familiares que se encuentran en los ambientes de la época, sea del estoicismo sea del judaísmo helenístico. Así que el tono es ciertamente de precepto. 440 Pero hay un elemento que distingue a los cristianos en este aspecto, y es la reciprocidad de los deberes expresada por ejemplo en Efesios 5,21: “Sean sumisos los unos a los otros”, que en el marco de la moral de la época representa algo original, inspirado exclusivamente en la sumisión de Cristo.441 Un caso más podrían ser las diversas instrucciones morales dadas prior Pablo a sus iglesias, que constelan un poco todas sus cartas (en particular Romanos 12,1-15,13). Pero precisamente se trata de instrucciones, no de leyes; en efecto, estas no son 440
Cfr. Elena Bosetti, Codici familiari: storia Della recerca e prospettive, en “Revista biblica” , 35, 1987, pp. 129-79; J. Woyke, Die neutestamentlichen Haustafeln. Ein kritischer und konstrukytiver Forschungsbericht, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2000. 441 Por el contrario, el filósofo ecléctico Ario Dídimo del siglo I a.C., maestro de Augusto, decía: “Las sediciones en las ciudades se realizan con razón o cuando los que tienen derechos iguales son forzados a ser desiguales o cuando los que son desiguales son hechos iguales” (y este segundo caso es ciertamente el del cristianismo).
calificadas por ninguno de los términos que había empleado la Biblia griega para traducir el original hebreo;442 y donde aparece una terminología de tal género se trata del normal ejercicio de la autoridad apostólica, que Pablo no entiende de hecho9 en sentido inquisitorial (como se lee en 2 Corntios 1,24: “No es que pretendamos dominar sobre su fe, sino que contribuimos a su gozo”) y a la cual también sabe renunciar(como en la carta a Filemón 8: “Aunque tengo en Cristo bastante libertad para mandarte lo que conviene, prefiero más bien rogarte en nombre de la caridad”). Él prefiere “exhortar” (parakalein: 25 veces), expresando así una preocupación pastoral que tiene muy en cuenta la responsable dignidad de los destinatarios como cristianos adultos. Por lo demás, la mejor imagen en que él mismo se reconoce no es la del legislador, sino la del padre (1 Corintios 4,14-15; 2 Corintios 6,13; Gálatas 4,19) e inclusive de la madre (1 Tesalonicenses 2,7), si no de hermano, dado que este es el apelativo habitual con que se dirige a sus destinatarios (unas sesenta veces). Es verdad que un par de veces en el Nuevo Testamento se habla de una “ley de Cristo” (Gálatas 6,2) y de una “ley perfecta de la libertad” (Santiago 1,25). Pero en ambos casos se va mucho más allá de un mero nivel de disposiciones jurídicas y se entiende, de hecho, una vuelta a proponer del mandamiento del amor como cumplimiento de la ley antigua, que se da en la adhesión a Cristo y a la palabra predicada. ¿Una moral cristiana? En este punto puede abordarse la cuestión de si existe una moral específicamente cristiana. Para responder adecuadamente habría que analizar cada uno de los contenidos del comportamiento ético. En una operación semejante, aquí imposible de realizar detalladamente, es necesario de todos modos estar atentos a no partir solamente de las exigencias típicas de la sensibilidad actual, que a menudo no encuentra eco alguno en las páginas neotestamentarias. Así es por ejemplo ppor lo que se refiere al ordenamiento político de la sociedad (totalitarismo o democracia?) y los problemas cruciales del aborto o de la ingeniería genética. Sobre la primera cuestión se puede deducir alguna cosa, no de una doctrina sobre el Estado, que falta (así sea elementos indirectos aunque fuera con base en una cierta polémica antiestatal, se encuentran en Romanos 13, 1-7 y en el Apocalipsis), pero por la práctica de la vida eclesial, que podría tener reflejos normativos sobre el tipo de relaciones que deberían instaurarse en la comunidad humana. 443 Así mismo sobre la segunda, tampoco se en cuenta nada específico, pero puede derivarse alguna luz de los grandes principios éticos generales, que regulan en el fondo todo el ethos cristiano como servicio de amor (véase más adelante). Pronunciamientos específicos se tienen, en cambio, sobre los siguientes aspectos de la vida humana: sobre la esclavitud (especialmente en las cartas de Pablo: 1 Corintios 7,22; Gálatas 3,28; y toda la carta a Filemón), sobre el compartir de los bienes (Hechos 2,44-45; 1 Corintios 11,17-21; 2 Corintios 8,12-15), sobre la indisolubilidad el matrimonio (Mateo 19,3-9 / Marcos 10,2-12; 1 Corintios 7,10-11), sobre la homosexualidad (Romanos 1,26-27; 1 Corintios 6,10; 1 Timoteo 1,10), y sobre el 442
Estos términos son: ley (nómos), legal (nómimos), orden (próstagma), disposición (diátaxis), ordenamiento (sýntaxis), derecho-sentencia (díke), castigo (exdíkesis), mandar (keleúein). Sólo una vez Pablo usa el sustantivo “mandato” (entolé) pero precisando como “del Señor”, a propósito del buen funcionamiento de las asambleas (1 Corintios 14,37); tres veces el verbo “ordenar” en els entido de “disponer” (diatássein: 1 Corintios 7,17; 11,34; 16,1).; cuatro veces el verbo 2prescribir” bajo la forma de “dar a conocer” (paranghéllein: 1 Tesalonicenses 4,2.11; 1 Corintios 7,10; 11,17)., 443 Véase el capítulo siguiente. Además: P. Prodi y L. Sartori (al cuidado), Cristianesimo e potere, Dehoniane , Bologna 1986.
perdón de las ofensas (Mateo 5,38-42; Romanos 12,21). Pero toca reconocer honestamente que en ninguno de estos casos la propuesta cristiana es completamente original. En efecto la esclavitud es condenada también por el estoicismo, que enseña una esencial igualdad entre todos los hombres con base en el hecho de compartir un mismo logos racional. 444 La comunión de los bienes ya era practicada en Grecia por los Pitagóricos y en Israel por el grupo de lo Inclusive el perdón de las ofensas tiene por lo menos un paralelo en el filósofo estoico Musonio Rufo, que floreció en la segunda mitad del siglo I, y un siglo después nada menos que Marco Aurelio.445s Esenios;446 más en general el desapego de las riquezas tiene analogías con los Cínicos itinerantes. 447 La indisolubilidad conyugal es exigida también en los manuscritos de Qumrán. 448 La homosexualidad es condenada ya como contraria a la naturaleza tanto en el ámbito judío (cfr. Levítico 18,22 y20,13) como en el ámbito griego por la filosofía estoica predominante.449 Por otra parte, es posible documentar el hecho de que prácticas tenidas comúnmente como cristianas, sobre las cuales por lo demás el Nuevo Testamento no dice nada explícito (como la abstención de las relaciones prematrimoniales, la condena de la contracepción, el uso de la relación conyugal “solo” con fines de procreación y la prohibición del aborto), están en cambio bien establecidas ya en el judaísmo de la época.450 444
Cfr. Stoici antichi, cit., pp. 1087 y 1141. Cfr. Respectivamente Giamblico, La vita pitagorica 72 y 81; Flavio Josefo, Antigüedades judías, 18,20. 446 De uno de los primeros cínicos, Cratetes de Tebas, del siglo IV a.C., sabemos que “vendió su patrimonio, obtuvo de ello 200 talentos que distribuyó a sus conciudadanos … Diógenes lo persuadió a abandonar sus campos para alimento de las ovejas y a echar al mar el dinero que tuviera”, y “Cratetes, con su bolsa y su y su manto, pasó su vida riendo y chanceándose como en fiesta” (Diógenes Laercio Vidas de los filósofos 6, 87; Plutarco, La tranquilidad de alma 4). 447 Cfr. CD 4,20-5,5 (con referencia a Génesis 1,27: “macho y hembra los creó”, como también hace Jesús en Marcos 10,6-8) y sobre todo 11QT 57, 16-18, donde por lo menos del rey, se dice: “Tomará para sí mujer de la casa de su padre, de la familia de su padre. No tomará otra mujer fuera de esa, porque sólo ella estará con él todos los días de su vida”. En un pasaje posterior del Talmud babilónico se lee que “cuando un hombre repudia a su primera mujer, también el altar derrama lágrimas por ella (Ghittin 90b). 448 En verdad ya Platón condenaba explícitamente como “contra naturaleza” (pará physin) la unión de machos con machos y de hembras con hembras (en Leyes 636c). De la misma manera, en el siglo I, el filósofo estoico Musonio Rufo define la homosexualidad “contra la naturaleza” (Diatribas 12), mientras el historiado romano Tácito refiriéndose a su práctica en el período de Nerón habla abiertamente de “degeneración de la juventud” (Anales 14,20,4). Igualmente en el campo judío: Filón de Alejandría, máximo exponente del judaísmo helenista varias veces en sus tratados reprueba la sodomía y la pederastia en cuanto “acoplamientos ilícitos” (Sobre Abraham 135) y los lque las practican como “enemigos de la naturaleza” (De las leyes especiales 3,36). 449 El primero afirma: “Ver cómo devolver el mordisco a quien nos ha mordido el mal a quien nos ha hecho mal, es propio de una fiera, no de un hombre… Aceptar las ofensas sin aspereza y no ser implacable contra cuantos actúan mal, aun más, ser para éstos motivo de esperanza buena, es propio de una índole plácida y cordial. Es mucho mejor que el filósofo se muestre en una actitud tal como para juzgar digno de indulgencia a quien lo ha ofendido, más bien que defenderse recurriendo a las causas y a las querellas” (Diatribas 10). Por su parte, he aquí lo que escribe el emperador Marco Aurelio: “La benignidad es invencible cuando es sincera, sin ostentación y sin hipocresía. En efecto, ¿qué daño puede infligirte el hombre más insolente del mundo, si tú sigues tratándolo benignamente, para amonestarlo con dulzura al presentarse la ocasión y en el instante mismo en que está a punto de ofenderte intentas hacerlo enmendarse, enseñándole: “No, hijito, hemos nacido para otra cosa muy distinta; yo no recibo ningún mal de ti, sino que eres tú mismo quien te lo haces”; y le demuestro suavemente… que hemos nacido para vivir juntos”? (Los Recuerdos XI, 18). 450 La abstención de las relaciones prematrimoniales se tiene como normal en la novela apócrifa Giuseppe e asenté 20,8 (o 21,1): “No está bien para un hombre que teme a Dios dormir con su propia mujer antes del matrimonio”. La obligación de tener relaciones conyugales solamente en orden a la procreación es sostenida sea en el campo judío (cfr. Flavio Josefo, Contra Apión 2,202) sea en el campo pagano; aquí a la prohibición del aborto viene unida también la de los contraceptivos, no sólo en el clásico juramento de 445
Un buen análisis de la relación entre los valores éticos del Nuevo Testamento y los de su ambiente cultural ha sido avanzado hace algunos años por un estudioso alemán. 451 Él ve la realización de lo específico cristiano en el empleo de dos criterios: el críticointegrativo y el creativo. El primero explica los casos en que el Nuevo Testamento recibe del ambiente varios tipos de normas integrándolas a través de tres filtros diversos: a) la selección, mediante la cual lagunas normas simplemente son asumidas tales como están (y otras dejadas); b) b) la modificación, mediante la cual determinadas normas son asumidas pero retocadas, por lo menos en cuanto son puestas en otra perspectiva; c) la acentuación, mediante la cual determinados valores positivos de la moral de la época o del ambiente son más fuertemente subrayados y radicalizados. Es de advertir que los tres filtros al mismo tiempo pueden actuar en un mismo caso. Si queremos presentar un ejemplo traemos concretamente los siguientes casos. La selección como simple asunción tiene lugar por ejemplo a propósito de la virtud del dominio de sí mismo (enkráteia = templanza, continencia): antes de convertirse en etiqueta de toda la ascesis monástica cristiana, Pablo la pone en el culmen de la lista de lo que produce el espíritu de Dios en todo bautizado (Gálatas 5,23), pero ya Sócrates la había definido como fundamento de toda virtud.452 La modificación puede verse en el caso de los códigos domésticos, que, como ya hemos observado poco antes, son paralelos a análogas formas literarias de la época, pero insisten de modo original sea sobre una actitud de mutua sumisión, sea sobre una equiparación igualitaria, que pertenecen al espíritu típicamente evangélico. La acentuación se verifica por ejemplo en el caso del amor hacia los enemigos, que encontramos muy afirmado en el Nuevo Testamento, tanto en boca de Jesús (Mateo 5,44 / Lucas 6,27-28; véase también la parábola del buen Samaritano en Lucas 10,29-37) como en la pluma de Pablo (Romanos 12,20-21), y que a menudo se considera típico de la moral evangélica, tanto que, al comienzo del siglo II, Tertuliano escribirá que “amar a loso enemigos es propio sólo de los cristianos”.453 Algunos elementos de esta exigencia moral se encuentran ya dispersos, tanto en el ámbito griego cínico-estoico454 sea en ámbito judío. 455 Pero en
Hipócrates propio de la categoría de los médicos, sino también en el nivel más popular, una y otra atestiguadas en una inscripción del 100 a.C. en Filadelfia en Lidia en el ambiente de un culto religioso llevado a cabo en una casa privada (cfr. R. Penna, Vangelo e inculturazione, cit., pp. 757-63. 451 H. Halter, Taufe und Ethos. Paulinischen Kriterien für das proprium christlicher Moral, Herder, Freiburg in Br. 1977. 452 Así en Jenofonte, Dichos memorables I,5,4; Aristóteles, por su parte, le dedicó todo el libro séptimo de su Ética a Nicómaco, definiéndola “sobrehumana” en oposición a la bestialidad. 453 Carta al procónsul de África Scapula 1. 454 Véase por ejemplo lo que Epicteto escribe a propósito de Diógenes: “Nadie debe ser para nosostros motivo de infelicidad, antes bien., todos deben ser motivo de felicidad, especialmente Dios que nos ha dispuesto a tal fin. Quizás Diógenes no amaba a nadie, él tan manso y humano, que por el bien de la comunidad humana sometió gustoso su propio cuerpo a tantas fatigas y a tantos trabajos?. ¿Pero cómo amaba él? Como convenía a un ministro de Zeus: se cuidaba, sí, pero al mismo tiempo estaba sometido a Dios. Por eso toda tierra era patria para él, y de él solo, y ninguna con preferencia sobre las otras”. (Diatribas III, 24,63-66). 455 Se constata ya en el ambiente judeo-helenista (por ejemplo en la Carta de Aristea 277, de finales del siglo II a.C., se lee: “Todos piensan que hay que ser generosos para con los que se comportan amigablemente con nosotros. Pero yo pienso que para con nuestros adversarios es con quienes hay que mostrar una generosa liberalidad, a fin de conducirlos así a su deber en nuestro propio beneficio”) y después también en el ámbito rabínico (por ejemplo en el comentario al Levítico 19,17, donde se dice: “No odiarás a tu hermano en tu corazón”; el midrash Sifra Lev comenta: “Es posible pensar que no hay
estos sectores se encuentra una invitación explícita a odiar al enemigo, como podemos ver tanto en Hesíodo (“invita al banquete al amigo y deja al enemigo… Ama a quien te ama, frecuenta a quien busca tu compañía; da a quien te da y no des a quien no te da”) sea en Qumrán (donde la norma es “amar a todos los hijos de la luz… y odiar a todos los hijos de las tinieblas”).456 Se ve bienal que el precepto cristiano del amor hacia el enemigo representa una fuerte énfasis o mejor la radicalización de un ideal que en el ambiente a duras penas se menciona. Una vez más se debe repetir que la moral cristiana no es tanto una cuestión de contenidos cuanto más bien de contexto: una vez tanto es el marco que puede rescatar el cuadro. Se ve bien esto por ejemplo a propósito del subsiguiente ideal monástico del ocultamiento (o bien ya a propósito de los treinta años de vida oculta de Jesús en Nazaret). El dicho “Vive oculto” (en griego ( lathe biosas) ya era abanderado nada menos que por Epicuro,457 pero en sentido de privacidad, si no de individualismo y egoísta. Si un cierto tipo de ocultamiento cristiano puede aparecer del todo semejante en el plano de la pura fenomenología social, es bien cierto que las motivaciones y las finalidades de fondo son del todo diversas, a saber, de crítica frente al mundo y de una particular experiencia de comunión. El segundo criterio propuesto, el de tipo creativo, tiene que ver con aquellas actitudes morales que deberían resultar del todo nuevas respecto al tiempo y al ambiente cultural de los orígenes cristianos. Pero aquí, viéndolo bien, hay que reconocer que es difícil encontrar normas éticas verdaderamente nuevas. Probablemente, según lo que sabemos al respecto con base en las atestaciones de que disponemos, sólo hay una, fundamental: la del servicio mutuo, que se desdobla en la atención privilegiada hacia los pobres. Se ve bien esto en el caso de la petición hecha por parte de los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, de sentarse uno a la derecha y el otro a la izquierda de Jesús en su reino. La respuesta de Jesús es absolutamente dislocadora respecto a la mentalidad corriente: Saben que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre ustedes, sino que el que quiera llegar a ser grande entre ustedes, será su servidor, y el que queira ser el primero entre ustedes, será el esclavo de todos. Aquí se enfrentan y se excluyen mutuamente dos conceptos, o mejor, dos actitudes, radicalmente opuestas: la del poder (exousía). Jesús lo repite en otra ocasión, cuando de camino sus discípulos discutían quién de entre ellos fuese el más importante: “Entonces se sentó, llamó a los Doce y les dijo: „Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos‟ (Marcos 9,35).458 El principio se encontrará de nuevo, fuerte y claro, en las cartas de Pablo, donde el apóstol invita a los cristianos a seguir todo lo que es humilde (Romanos 12,16), a no buscar el propio interés sino el de los demás (1 Corintios 10,24), a llevar los unos las cargas de los otros (Gálatas 6,2), a no que maldecirlo o golpearlo o abofetearlo en la cara; por eso el texto añade: “en tu corazón” para prohibir el odio que está en el corazón”). 456 Cfr. Respectivamente Las obras y los días 342 y 353-354; 1QS 1,9-10. Se puede añadir el epitafio que el gran Silas quiso sobre su propia tumba: “Nadie lo superó en hacer el bien” a sus amigos y el mal a sus enemigos” (Plutarco, Silas 38,6). 457 Fragmento 551 de la colección de Usener. A este se conforma el dicho proverbial latino Bene vixit qui bene latuit, “Ha vivido bien quien ha sabido estar bien oculto” (inspirado en el verso análogo de Ovidio, Trisita III, 4,25: “Crede mihi, bene qui latuit bene vixit”). 458 En los pasajes paralelos a este, Mateo y Lucas introducen la figura del niño: “Pues el que es más pequeño entre todos ustedes, ese es grande”.
hacer nada por espíritu de rivalidad o vanagloria sino a que cada uno con toda humildad considere a los demás superiores a sí mismo (Filipenses 2,3). Y ha de notarse bien que la humildad de que se habla no es la puramente interior del sentirse humildes, sino la relacional, de hacerse humildes a favor de los demás. Debería ser superfluo precisar que el servicio en cuestión no se ha de confundir con el servilismo, pues se trata de servir no a los poderosos sino a los necesitados, a los pobres de toda clase. Aquí realmente hay algo que pertenece al Evangelio puro, ya que esta exigencia ética se respalda inmediatamente con el ejemplo de Jesús: no sin razón a las palabras citadas por Marcos siguen inmediatamente estas otras: “Porque el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por muchos” (Marcos 10,45). Ese “porque” da la explicación y proporciona el fundamento de lo que se acababa de decir como exigencia ética. El servicio ejercitado por Jesús, que no fue para con los poderosos en cuanto tales sino hacia los pecadores y sufridos, pide a gritos el de sus discípulos, y el pasaje paralelo de Lucas explica ulteriormente en términos literalmente paradójicos: “¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de ustedes como el que sirve!.” (Lucas 22,27). Y la página joánea del lavatorio de los pies (Juan 13,1-18) representa plástica y emblemáticamente el sentido auténtico de las palabras de Jesús. Aunque el gesto tiene para el discípulo un valor metafórico, o mejor, precisamente por esto, se convierte en una norma que se ha de aplicar a una serie infinita de situaciones. Y es exactamente aquí donde Jesús pone la felicidad del discípulo: “Sabiendo esto, dichosos serán ustedes si lo cumplen” (Juan 13,17), como quien dice que la bienaventuranza consiste en comportarse en términos de pura y servicial generosidad, ni más ni menos como lo hizo Jesús. 459 El pensamiento corre inevitablemente hacia la “perfecta alegría” de recordación franciscana. 460 Pero de todos modos estamos frente a un verdadero revolcón de los valores, como se expresaría luego un rabino a propósito del mundo futuro comparado con el actual. 461 Entonces se entiende bien que toda la materia de la ética cristiana, en su esencia, no consiste en otra cosa sino en seguir a Jesús. Aquí es por lo demás a donde nos conducen sus demás palabras, duras pero revitalizadoras como sales que despiertan de todo adormecimiento, que leemos en los tres sinópticos: Si alguno quiere venir detrás de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque, quien quiera salvar su vida la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la salvará (Marcos 8,34-35). Esta segunda frase puede muy bien tener un tono proverbial y encontrar paralelos culturales fuertes,462 pero su verdad cristiana se mide por la primera, a saber, por la imagen del llevar la cruz detrás de Jesús. Esto quiere decir cuando menos, que la decisión de hacerse discípulos suyos pone en juego nuestros intereses vitales. Ciertamente implica lo contrario de afirmarse a sí mismos secundando la propia libido 459
Una frase análoga a la de Juan 13,17, que acabamos de citar se encuentra también en Séneca: “Feliz no es el que conoce las cosas, sino el que las pone en práctica” (Cartas a Lucilio 75,7: “Non est beatus qui scit illa, sed qui facit”); pero en su contexto éstas parten del ejemplo de un médico que es llamado por el enfermo, no porque conoce bien la medicina, sino porque sabe curar bien la enfermedad. 460 Véanse Las Florecillas de san Francisco, cap. 8. 461 El rabino Jehoshua pregunta al hijo que ha tenido fiebre: “¿Qué has visto?”, y él responde: “Vi un mundo al revés, donde los superiores estaban abajo y los inferiores encima”; el padre replica: “Has visto un mundo real” (Talmud babilónico, Baba Bathra 10b). 462 Ya Homero dice de los soldados que combaten muchos se salvan, pero si huyen no tienen ninguna gloria (Ilíada 5,531-532); y Epicteto dice del sabio que “él se salva muriendo, no huyendo”
dominandi. Porque si hay algo claro, es que esta libido Jesús nunca la cultivó, a partir de las tentaciones en el desierto hasta la cruz del Calvario. Y su ejemplo brilla puro y luminoso delante de sus discípulos de todos los tiempos, más allá de toda traición histórica de parte de ellos, según lo que insinúa el Gran Inquisidor en la leyenda de Dostoyevski de los Hermanos Karamazov, 463 y como estímulo que impulsa a ponerse siempre de nuevo bajo aquella luz y en aquel camino, en aquella vía. Seguir a Cristo comporta siempre una actuación de la fe. Puede ser paradigmático al respecto el caso del ciego mendigo de Jericó de nombre Bartimeo. Después de presentar la palabra de Jesús: “Tu fe te ha curado”, el evangelista añade: “Y lo seguía por el camino” (Marcos 10,52). En Bartimeo puede reflejarse todo cristiano que vive de la fe pascual, ya que el recorrido tiene sentido único: de la fe al seguimiento, y es como decir: del Resucitado al Terreno. Creer en el Resucitado en el plano de la vivencia noe s posible y no puede significar otra cosa que seguir al Terreno, inclusive hasta la propia cruz. Para el cristiano no hay otro modo de manifestar su propia fe en él. Y sólo así la historia de Jes´`us se convierte en la historia del cristiano. El criterio de la moral cristiana Finalmente, además de lo que hemos dicho sobre el principio inspirador de la ética cristiana y sobre la materia de sus contenidos, puede uno preguntarse si existe también un principio fundamental, en el mismo nivel ético, que haga de catalizador y por tanto esté en capacidad de dar unidad y cohesión a toda la práctica del bautizado, evitándole una dispersión legalista. A pesar del intento emprendido por alguien de identificar por otro lado un tal principio, éste no se puede encontrar sino en el mandamiento del amor.464 Los tres Evangelios sinópticos lo subrayan aduciendo concordes la doble cita hecha por Jesús de dos textos del Antiguo Testamento con que él sintetiza toda la ley: ellos se refieren respectivamente al que es definido como el primero y supremo mandamiento (“Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón, con toda tu alma, con tudas tus fuerzas”: Deuteronomio 6,4) y el que es puesto a su lado como segundo pero como enteramente semejante a él (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”: Levítico 19,18).465 San Pablo, por su parte, deja el primero de los dos y compendia la ley en el solo amor al prójimo: “… y todos los demás preceptos se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud” (Romanos 13,9-10; Gálatas 5,14). Lo mismo hace el judeo-cristiano Santiago, que define este mandamiento precisamente como “ley regia”, es decir, superior a todas las demás normas (Santiago 2,8). Asimismo el evanelista Juan está de acuerdo sobre esta centralidad; es más, la acentúa, si bien con una variación no 463
Libro IV. Cap. V. Esto es negado por el volumen de Hays (citado en la nota 72) por el motivo de que no todos los escritos del Nuevo Testamento insisten en ello (por ejemplo los Hechos de los Apóstoles y la Carta a los Hebreos no hablan de esto), y por esto el autor prefiere poner aparte, como se expresa él, no el concepto del amor, sino tres imágenes: la cruz, la comunidad y la nueva creación. Pero por lo que se refiere al silencio de algunos escritos, se puede objetar que un tema se expresa no sólo mediante la repetición literal de la misma palabras, sino también a través de ideas y expresiones análogas y convergentes con ella (véase por ejemplo la comunión de los bienes en Hechos 2,44 y todo el tema de la muerte de cristo como sacrificio por los pecados en Hebreos 10,10-34. Y en cuanto a la propuesta específica, se ha de decir que, por una parte, el amor no es tanto un concepto cuanto un (o más bien el) mandamiento princeps que coordina al ética desde su interior, y que, por otra, las así llamadas imágenes, por lo menos la primera y la tercera, tienen en realidad una función de causa, de motivación (la cruz de Cristo como propulsor, y la nueva creación como identidad ontológica del cristiano); diverso es el caso de la comunidad, que connota más bien el contexto relacional de la ética en cuanto factor que la condiciona impregnándola de sí. 465 Así en Marcos 12,28-34 / Mateo 22,34-40 / Lucas 10, 25-28. 464
pequeña. En Juan, Jesús no deduce el mandamiento del amor del Antiguo Testamento, sino que lo proclama como si fuera nuevo; y en efecto así es, dado que es formulado en términos originales y dado sobre todo que le es conferida una explícita motivación cristológica ausente en los demás escritos: Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que como yo los he amado, así se amen también ustedes los unos a los otros. En esto conocerán todos que son discípulos míos: Si se tienen amor los unos a los otros (Juan 13,34-35). También su primera carta repite el mismo precepto, amplificando su motivación: “Nosotros amamos porque él nos amó primero” (1 Juan 4,19; pero se debería leer toda la sección 4,7-21). Y también el Apocalipsis celebra a los mártires que “despreciaron su vida hasta morir” (Apocalipsis 12,11, que literalmente suena así: “No amaron su vida hasta la muerte”), recordando más bien el primero de los dos mandamientos mencionados. Así que el amor vale como elemento formal, que unifica y anima desde dentro la posible multiplicidad de normas a que debe atenerse el cristiano ya en cuanto hombre o como ciudadano. San Agustín, a finales del siglo IV, dirá lapidariamente: “Ama y haz lo que quieras”,466 en el sentido de que no hay que temer nada erróneo por parte de quien ama verdaderamente, ya que en realidad no hay nada que exija más que el amor (a menos que éste se convierta en una pasión tal que conduzca al fanatismo, pero entonces se trata de una patología del amor). El valor de testimonio que tiene este principio moral cristiano absoluto ya era registrado por Tertuliano al comienzo del siglo III, citando el comentario admirado de los paganos que observaban el comportamiento de los cristianos: “Mira cómo se aman!” 467 En efecto, el mandamiento del amor se refiere en primer lugar a las relaciones de los cristianos entre sí, como resulta tanto de la formulación joánea del mandamiento, como del sentido original de Levítico 19,18 (donde “prójimo” se refiere primariamente a los miembros del pueblo de Israel), citado por Jesús, por Pablo y por Santiago. Esta dimensión intracomunitaria ya está documentada por el cáustico Luciano de Samosata en la segunda mitad del siglo II, cuando él narra del pseudo-convertido Peregrino que en un primer tiempo, acusado y hecho prisionero, era asistido amorosamente pos sus compañeros de fe. 468 Pero esto no tiene nada de sectario, pues no se reduce a un conventículo. Cuando Pablo escribe: “Hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe” (Gálatas 6,10), muestra ciertamente que se tiene algo particular respecto alas relaciones entre cristianos; pero en otra parte precisa en perspectiva más ecuménica: “ Miren que nadie vuelva a otro mal por mal, antes bien, procuren siempre el bien mutuo y el de todos” (1 Tesalonicenses 5,15). Por lo demás, la célebre página evangélica sobre el juicio final, que leemos en Mateo, se refiere a “todas las naciones” (25,32), y la distinción entre ovejas y cabritos como metáforas respectivamente de los justos y de los malos está hecha simplemente sobre la base del hecho de que se dio de beber y de comer a quien estaba hambriento y sediento, que fueron acogedores con los forasteros, que dieron vestido a quien los necesitaba, que se dio asistencia a los enfermos, y que se visitó a los encarcelados. Ciertamente estas palabras están escritas para los discípulos de Jesús y esto significa no sólo que los primeros en ser interpelados son precisamente ellos, pero que su compromiso social tiene una precisa motivación de fe: “En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo 466
San Agustín, Comentario a l Primera carta de Juan, cap. 4. Tertuliano, apologético 39 468 Luciano de Samosata, La muerte de Peregrino 12-13. 467
hicieron” (25,40); esto implica, en efecto, que en cada una de las categorías de personas presentadas como necesitadas de ayuda, el discípulo de Jesús descubra la presencia del propio Maestro y Señor. Pero precisamente esta fe de origen y de base es la que mueve al cristiano al compromiso social, el cual por tanto no se realizará por una mera filantropía, sino para responder a una corriente de amor que ante todo lo ha invadido. El cristiano entonces realiza en forma positiva lo que se lee en términos negativos en la parábola evangélica llamada del siervo despiadado (Mateo 18,23-35). El siervo, que debía al patrón una suma igual a diez mil talentos (una cifra casi incalculable) y que le fue gratuitamente condonada, no fue capaz de perdonar a su vez unas pocas monedas a un compañero suyo; de ahí el reproche del patrón: “¿No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti? (Mateo 18,33). Dicho en términos menos descriptivos, “si Dios nos ha amado, también nosotros debemos amarnos los unos a los otros” (1 Juan 4,11), donde se notará que lo exigido al cristiano no es tanto un amor de retorno, sino un amor que se dilata en cascada: de una fuente vertical cae y se ensancha sin medida en dirección horizontal. Esta visión cristianad e las cosas, en fin, permite comprender y apropiarse de una filosofía del Otro como la de Emmanuel Levinas. Él define al hombre como un “Heme aquí para los demás” ya desde antes de asumir cualquier compromiso, como el que se configura en relación con el rostro del prójimo: La responsabilidad para con los demás no puede haber tenido origen en mi compromiso, en mi decisión… El Bien no se ofrece a la libertad: me ha escogido antes de que yo lo haya escogido… El prójimo me convoca antes de que yo lo designe. En la aproximación yo soy de repente servidor del prójimo… En la proximidad, el absolutamente otro, el Extraño que “no he concebido ni dado a luz”, ya lo tengo en mis brazos, según la fórmula bíblica, ya lo llevo “al cuello como la nodriza lleva a un niño lactante”… No es el compromiso lo que describe el significado, es el significado – el uno-para-el-otroen-la-proximidad – lo que justifica todo compromiso.469 El cristiano añadirá solamente que el compromiso debe de todos modos seguir, pues no se puede quedar en las teorías y sobre todo “no se puede servir a Dios a quien no se ve, si no se sirve al hermano a quien se ve” (cfr. 1 Juan 4,20). 7. “Llamados a la libertad” Ante todo precisamos que este título, tomado de la carta de Pablo a los cristianos de Galacia, en Anatolia (Gálatas 5,13), no significa que al cristiano la libertad le haya sido propuesta como un ideal por alcanzar. En cambio quiere decir que la libertad ya le ha sido dada y que por tanto él es ya realmente hombre libre. Su peculiaridad es que se trata de una libertad no conquistada, sino regalada, otorgada, por tanto ni siquiera prevista, tal como para colocarse más allá, no solo de su petición, sino sobre todo de su misma comprensión. Lo que supera a la comprensión humana se refiere a la naturaleza de una tal libertad. Y hay que decirlo con toda claridad para evitar equívocos, no es en primer una libertad ni social ni política ni moral, sino, por así decir, ontológica, es decir, que tiene que ver con aquel fondo del hombre que está en la base de todas sus opciones y condiciones de vida. Se podría decir: ¿Qué se puede hacer con una libertad así? Que el cristianismo no predica el libertinaje ni la disolución moral, pase. Pero de qué sirve si no mueve a empeñarse de inmediato en el plano de los derechos civiles, sociales, 469
E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell‟essenza, Jaca Book, Milano 1991, pp. 14, 15, 108, 114, 174.
políticos? Sin embargo, antes de deshacerse de ella, es preciso saber bien qué es en realidad la libertad cristiana, para no arriesgarnos a botar, junto con el agua sucia, al niño que hay dentro. El hecho es que los cristianos nunca han visto en cristo ni un rebelde político-social tipo Espartaco o Barrabás, con el cual fue intercambiado el mismo Jesús, ni un líder político-religioso tipo Moisés o Mahoma. En el mundo greco-romano antiguo, la teoría de la idea de libertad se abría por lo menos en tres ambientes distintos. Ante todo, aun cronológicamente hablando, encontramos el plano político; aquí ella se refiere a los derechos propios del ciudadano (precisamente el libre) y su ejercicio, primero en el interior de la pólis griega en oposición a cualquier tiranía absolutista, y luego en el interior del imperio romano en oposición a los esclavos y a los bárbaros.470 Está luego el plano filosófico-religioso, donde el tema de la libertad recibe dos connotaciones: en sentido estoico, ella define al individuo en cuanto conforma espontáneamente su propia voluntad a la del Hado inmutable y por tanto adhiere a la ley de una armonía universal; 471 en sentido gnóstico, ella consiste en tomar conciencia del verdadero Yo personal, es decir, de la raíz divina de la propia identidad, liberándose de los lazos de la ignorancia respecto a sí mismos.” 472 Finalmente la libertad es precisada también en el plano moral; entonces se establece, como lo hace Aristóteles, que un acto es libre y voluntario cuando depende enteramente del sujeto agente y no de una constricción externa, establecido el principio de que “todos los hombres hacen todo lo que hacen en busca del placer y de la belleza” 473 Por su parte la esclavitud social era considerada un hecho sustancialmente indiscutible y, si despertaba interrogantes particulares, éstos no concernían a la ética sino solamente al ordenamiento jurídico, es decir, el marco legislativo de los esclavos en la sociedad y en su sistema productivo; el eventual discurso estoico sobre la libertad de los mismos era totalmente abstracto y sólo se refería a la igualdad de naturaleza racional entre patronos y siervos.474 En cuanto al Nuevo Testamento, hay que reconocer que el discurso cristiano sobre la libertad es múltiple. Sobre todo hablan al respecto tres tipos de escritos con sus respectivos autores: el Evangelio de Juan, la Carta de Santiago, y las cartas de Pablo. Veamos brevemente qué dice cada uno de los tres. Juan atribuye a Jesús este diálogo con los judíos: Decía, pues, Jesús a los que habían creído en él: Si se mantienen en mi palabra serán verdaderamente mis discípulos, y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres. Ellos le respondieron: Nosotros somos descendencia de Abrahán y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo dices tú: Se harán libres? Jesús les respondió: En verdad, en verdad les digo: Todo el que comete pecado es un esclavo. Y el esclavo no se queda en casa para
470
En este nivel podemos traer también la idea de libertad propia de los cínicos y de la escuela hedonista, entendía como abstención de todo cargo o compromiso público. Por ejemplo Aristipo de Cirene (contemporáneo de Sócrates y de Platón), probable iniciador de dicha escuela, afirmaba que entre el ejercicio del poder y la esclavitud hay una vía intermedia, que es precisamente la libertad (del uno y de la otra) “que conduce a la felicidad” (Jenofonte, Memorables II, 1,11). 471 Valga para todos el axioma de Séneca: “La libertad consiste en obedecer al dios” (La vida feliz 15,7: Deo parere libertas). 472 Pero aquí, más que de libertad, se habla de salvación; cfr. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, pp. 354-62 y 381-429. 473 Aristóteles, Ética a Nicómaco III,1-3. 474 Cfr. Y. Thébert, Lo schiavo, en A. Giardina, L‟uomo romano, laterza, Roma-Bari 1989, pp. 143-85. Ver también M. Dogliani (al cuidado), Spartaco. La ribellione degli schiavi, Baldini & Castoldi, Milano 1997.
siempre; mientras el hijo se queda para siempre. Si, pues, el Hijo les da la libertad, serán realmente libres” (8,31-36). En el centro de estas palabras hay una afirmación fundamental que recibe una doble formulación en paralelo: “la verdad los hará libres” y “el Hijo les da la libertad”. Evidentemente, entre los dos sujetos, “verdad” e “Hijo” hay una correlación, es más una equivalencia, como por lo demás se lee en 14,6, donde Jesús dice: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Este hecho nos conduce hacia una interpretación de la libertad que se aleja no sólo de la estoica, y de la gnóstica, sino también de la judía. El buen judío, en efecto, encuentra su propia libertad bien sea en el ser descendiente de Abraham, por tanto toda sumisión a extranjeros no inficiona esta realidad de base, sea en la observancia de la ley divina recibida en el Sinaí. Sobre todo aquí Israel sabe que están puestos los fundamentos de su propia libertad, puesto que en el éxodo de Egipto él “pasó de las tinieblas a la luz, del yugo de hierro a la vida, de la esclavitud a la libertad, de la servidumbre a la redención”475 y Por tanto en la observancia de la ley es donde demuestra su propia soberanía y autonomía. 476 También el Jesús joáneo habla de un paso de la esclavitud a la libertad, pero en otra perspectiva. Él, al considerar la esclavitud del hombre como servidumbre bajo el pecado, ve la adquisición de la libertad en la sustracción al mismo. Pero lo interesante es que esta libertad no hay que comprenderla en sentido puramente moral. En efecto, el pecado de que aquí se habla no es el acto singular de trasgresión, sino una condición general existencial de fondo (“el pecado del mundo” de Juan 1,29), en que el hombre se encuentra en cuanto extraño y opositor de la revelación de Dios en Jesucristo: “Si no hubiera venido y no les hubiera hablado a ellos, no tendrían algún pecado; pero ahora no tienen excusa para su pecado” (15,22). 477 El pecado en esencia está en la ignorancia y en cerramiento a Jesús como portavoz del Padre celestial. La libertad dada por el Hijo, correspondientemente está en participar en la luz de la verdad que viene de la revelación por él traída; en definitiva, ésta está en la simple adhesión a su persona, en la acogida de él yd e su palabra, es decir, en la fe, y por tanto en la plena comunión con Dios. La libertad se vuelve por tanto sinónimo de vida plena o, dicho en términos joáneos, de “vida eterna” (cfr. 5,24). La Carta de Santiago habla de “ley perfecta de la libertad” (Santiago 1,25; 2,12). Desde el punto de vista de las figuras retóricas, esta formulación corresponde a la de una contradicción, pues la asociación de los conceptos de ley y de libertad aparece como paradójica, si no antitética. En el fondo se pueden entrever afirmaciones provenientes ya de la cultura griega pagana, ya sobre todo del judaísmo. Así por ejemplo Epicteto dice: 475
Midrash, Éxodo Rabbà 12,2, donde se cita también el Salmo 68,7: “Haz salir con gozo a los prisioneros”. Pero ya en el Midrash a propósito de la celebración de la Pascua se establece que se pronuncien estas palabras: “Tenemos el deber de dar gracias, de alabar, de glorificar, de encomiar, de venerar, de exaltar, de bendecir, de exaltar y de magnificar a Aquel que obró en favor de nuestros padres y por nosotros estos prodigios: nos trajo de la esclavitud a la libertad, del afán a la alegría, del luto a la fiesta, de las tinieblas a una espléndida luz, de la sumisión a la redención; entonemos por tanto ante él el canto: Alleluyah” (Pesahim 10,5). 476 Puede ser interesante recordar un texto de la Mishnáh que, a propósito de un pasaje del libro del Éxodo 32,16 (“Las tablas eran obra de Dios, la escritura era escritura de Dios esculpida (en hebreo harut) sobre las tablas”), comenta: “No leas “esculpida” (harut) sino “libertas” (Herat), pues no encuentras ningún hombre libre fuera de aquel que se ocupa del estudio de la Toràh”. (P. Abot 6,2). Esta libertad es interpretada de diversas maneras por los maestros como libertad de los opresores extranjeros o del ángel de la muerte de los sufrimientos (cfr. Detti di Rabbini, al cuidado de A. Mello, Qiqaion, Bose 1993, pp. 187-88). 477 Al respecto véase el estudio clarificador de R. Metzner, Das Verständnis der Sünde im Johannesevangelium, Mohr, Tübingen 2000.
El objetivo que tienes delante… es ser libre, sin impedimentos, libre de la necesidad, en completa conformidad con el gobierno de Zeus, confiando en este, encontrando en ello tu satisfacción, sin criticar a ninguno, sin acusar a nadie, pero capaz de decir con toa el alma estas palabras: Condúceme a donde quieras, oh Zeus, y también tú, oh Destino. 478 Pero la óptica de Santiago se explica mejor sobre el fondo judío; para Israel, en efecto, según loso textos citados poco más arriba, la libertad está un día a la observancia de la Toráh, es decir, de la ley que Dios ha dado después de la liberación de Egipto. Paradójicamente, el yugo de la Toráh, funda la libertad de Israel: acoger y observar la Ley significa ser libres. Para Santiago la libertad parte de una ley interior, “la palabra implantada” (Santiago 1,21), es decir el anuncio cristiano acogido con fe, y se despliega exteriormente en obras de caridad. Es el amor que se hace ley, y nada es más libre que el amor, pero también nada es más exigente. Santiago es concreto: Si un hermano o una hermana están desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: „Vayan en paz, caliéntense y hártense‟, pero no les dan lo necesrio para el cuerpo ¿de qué sirve? (Santiago 2,15-16). De resto, el modelo es Dios mismo, que “escogió a los pobres” (Santiago 2,5). Y el bien se hace observando “el más importante de los mandamientos: Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Santiago 2,8).479 Por su parte Pablo se expresa así en forma lapidaria:, como enunciando un principio fundamental “Para ser libres nos ha liberado Cristo. Manténganse pues firmes y no se dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (Gálatas 5,1). Es como decir que la libertad pertenece ya al bagaje constitutivo de la identidad del cristiano. Le está asignada, conferida, y por tanto ya le pertenece como un bien inalienable. El cristiano es un hombre libre, y Tomás de Aquino, en su comentario a la exhortación a permanecer firmes en esta libertad, precisa que hay que persistir en ella fixo pede (con pie firme), es decir, con los pies bien plantados, sin dejarse mover. La libertad cristiana, según Pablo, en su esencia no es otra cosa que una superación del principio legalista, que trae consigo la libertad del pecado y de la muerte como dominadores de la existencia humana. En otro lugar lo dice bien claro: “Porque la ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte” (Romanos 8,2). Según el apóstol, en efecto, la ley no ofrece otra cosa sino el conocimiento del pecado, es decir, el de la trasgresión y de la inclinación a ella, mientras el Espíritu de Cristo, en cuanto Espíritu de amor (cfr. Romanos 5,5: “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu santo que nos ha sido dado”) empuja y conduce a un efectivo y concreto comportamiento, marcado precisamente por el amor. No sin razón Pablo pone el amor agápico 480 en el primer lugar entre los frutos del Espíritu (Gálatas 5,22), sabiendo que no hay ley que pueda condenarlo ni impedirlo (Gálatas 5,23), así como no se puede establecer por ley que las vides deben dar uvas. Para el cristiano el amor es cosa “natural”, diría yo, autógena,
478
Epicteto, Diatribas II, 23,42. Sobre el conjunto véase ele Studio de R. Fabris, Legge Della libertà in Giacomo, Paideia,, Brescia 1977. 480 Véase lo que decíamos al respecto en el cap. 5,§ 4. 479
pues no tiene otras motivaciones fuera de sí mismo.481 Podremos decir por tanto, que la libertad cristiana, por una parte, es el producto de una liberación, y por otra, es funcional en orden a un servicio de amor. El cristiano es libre para poder amar mejor. En el otoño de 1520 el monje alemán Martín Lutero, tres años después de haber fijado las célebres tesis sobre las indulgencias, escribe al papa León X, hijo de Lorenzo el Magnífico, un bello ensayo en forma de carta precisamente sobre el tema de la libertad cristiana. A pocas líneas del comienzo se expresa así: “Un cristiano es un libre señor sobre todas las cosas y no está sometido a nadie. Un cristiano es un siervo voluntario en todo y sometido a todos”; y al final del tratadito concluye: Esta es la verdadera libertad espiritual, cristiana, que hace libre al corazón de todos los pecados, las leyes y los mandamientos; que supera a toda otra libertad, como el cielo a la tierra. Dios nos conceda entender bien y mantener esta libertad. Amén. 482 Como se ve, la formulación inicial está en forma de paradoja. Pero todo el cristianismo es paradójico, a partir de la fe en la humanización del Logos divino hasta la fe en una muerte que genera la vida. Y también en este caso, a Lucero no se le puede achacar error. El más bien expresó felizmente la antinomia típica que en materia ética marca al bautizado; el cristiano es libre para amar, o, dicho precisamente en términos paradójicos, es libre para servir. En efecto, el apóstol pablo inmediatamente después de haber escrito las palabras que dan el título a este nuestro parágrafo, continúa así: No tomen de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, sírvanse unos a otros por amor. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Gálatas 5,13-14). Aquí está toda la ascesis del cristiano. Porque vivir según la carne no significa ser libres para amar mejor. Al contrario, un servicio mutuo puro, incontaminado, desinteresado, dirigido por el Espíritu, es signo de auténtica libertad. Para citar una vez más a Los Hermanos Karamazov, Dostoyevski cuenta de un médico que expresa bien la diferencia entre la filantropía y el amor cristiano cuando confiesa al estaretz Zosima: Mientras más amo a la humanidad, más detesto al individuo. Mis sueños a veces se exaltan hasta el deseo de sacrificarme por la humanidad: sí, me haría crucificar gustoso por amor a los hombres! Pero no me siento capaz de compartir con otro una habitación, dos días seguidos. Puedo llegar a odiar el mejor hombre del mundo en veinticuatro horas; a odiar a uno porque prolonga sus alimentos más de lo justo, al otro porque se suena continuamente la nariz a causa de un resfriado. Y el sabio monje ruso sentencia: “El amor activo es terriblemente diverso del amor especulativo!”.483 La libertad cristiana en su raíz no es por tanto de tipo moral, ni político, ni social. Es como decir que el cristianismo mismo no es reducible a ninguna de estas dimensiones. 481
Para decirlo con Tomás de Aquino, éste actúa solo, con base en sí mismo: “Quia a se operatur” (Super epistolam ad Galatas n. 302 ed. Cai); en otro lugar Tomás mismo establece precisamente una identidad entre el amor y el Espíritu Santo otorgado (Super epistolam ad Romanos n. 392). 482 Martín Lutero, Libertà del cristiano. Letrera a Leone X, Claudiana, Torino 1982, pp. 25 y 26. Véase también R. Penna, Annunciare oggi la libertà cristiana, en “Servitium. Quaderni di recerca spirituale” 141-142, maggio-agosto 2002, pp. 31-43. 483 F. Dostoyevski,Los Hermanos Karamazov, libro I, cap. IV.
Si él fuera sólo esto, realmente no habría necesidad de él, dado que las doctrinas al respecto ya son muchas. Si en cambio quisiéramos definir la naturaleza de la libertad cristiana deberíamos decir, con una palabra aparentemente difícil, que es de tipo escatológico. Esto significa que ella es de origen y de naturaleza divina, es decir, pertenece no a los sistemas cambiantes de la existencia histórica, sino a la esfera de lo que es superior a la historia, aunque afirmándose ya de modo definitivo en la historia misma. Por tanto está más allá de todo estado de vida y, puesto que ninguno de estos puede condicionar su puesta en obra, ella puede convivir con cada uno de ellos. Pablo lo dice bien en la Primera carta a los Corintios, ofreciendo tres ejemplos. Del casado y del célibe, del circuncidado y del incircunciso, del esclavo y del libre. A propósito de este último escribe: Que permanezca cada uno en la condición en que lo halló la llamada de Dios. ¿Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes (No te aproveches (subentendido: de tu condición de esclavo)484. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha más bien tu condición de esclavo. Pues el que recibió la llamada del Señor siendo esclavo, es un liberto del Señor; igualmente el que era libre cuando recibió la llamada, es un esclavo de Cristo. Han sido bien comprados! No se hagan esclavos de los hombres! 1 Corintios 7,21-23). Desde el punto de vista estrictamente cristiano, pues, esclavitud y libertad se invierten: el que es socialmente esclavo, en realidad ya es libre en cristo, es decir en lo íntimo no pertenece a su amor; viceversa, el que es socialmente libre, en realidad se ha hecho esclavo de Cristo, es decir, pertenece a él como a su nuevo amo. He ahí porque en otra parte leemos que en Cristo ya no hay ninguna diferencia entre el esclavo y el libre (cfr. Gálatas 3,28; Colosenses 3,11). Las suertes de la dialéctica entre esclavitud y libertad ya se han echado en un nivel mucho más profundo que el reivindicado, precisamente por un Espartaco: “Liberados del pecado, ustedes han llegado a ser esclavos de la justicia… Librados del pecado y hechos esclavos de Dios” (Romanos 6,18.22). Nunca nadie antes de Pablo había hablado así, replanteando en forma originalísima los términos de la cuestión. Paradójicamente el cristiano es libre hasta de la libertad que los hombres pueden darle. Este es el sentido de lo que Lucero escribía a León X. Dicho esto, hay que estar sin embargo atentos a no caer en un discurso de tipo reaccionario. 485 En efecto lo que aparece desestabilizador en el nivel teológico no puede dejar de terminar siendo subversivo, así sea a la larga, también en el nivel social. Y si el imperio romano desencadenó una persecución contra los cristianos, algún motivo debe haber existido. El cristiano nunca divinizará ningún poder terreno y a ninguno de sus detentadores. Como escribió un apologista hacia el año 180, El emperador no existe para ser adorado, sino para ser honrado con el debido respeto; él no es un dios, sino un hombre, constituido por Dios no para ser adorado sino para que juzgue según justicia. 486 484
La traducción de esta última frase, que realmente es una cruz interpretum, tiene una alternativa en esta otra: “de todos modos aprovecha (subentendido: de tu posible libertad). El griego mallon chresai podría significar gramaticalmente ambas cosas; pero el contexto epistolar y la antigua exégesis patrística inducen a preferir la traducción dada arriba. 485 No se puede olvidar que el mismo Lutero, con ocasión de la llamada guerra de los campesinos de 1525, mientras acusaba a los señores de ser tiranos, también tildó a los campesinos insurrectos de públicos ladrones, oponiéndose inclusive a la abolición de la servidumbre de la gleba. 486 Teófilo de Antioquia, A Autólico I,11.
Evidentemente el Evangelio sustrae las raíces mismas del hombre a los diversos y cambiantes regímenes, sistemas y estructuras, aunque no los enfrenta directamente. También en este sentido su mensaje es un mensaje escatológico, es decir, tal que no se reduce a meros esquemas históricos, simultáneamente temporales y pasajeros. Por cuanto se refiere a los esclavos, Pablo debió tratar un caso concreto, el del esclavo Enésimo, perteneciente a un rico cristiano de la ciudad de Colosas (en el territorio interior de Éfeso) de nombre Filemón. El apóstol no retiene a Enésimo consigo, sino que sorprendentemente lo envía a su amo, pero presentándoselo “como mi hijo… mi corazón”, recomienda acogerlo “no ya como esclavo sino como un hermano carísimo”, sea en cuanto hombre, sea en cuanto cristiano, añadiendo además el ruego de recibirlo como si fuera Pablo mismo (Filemón 10-17). Se ve que es decisiva la llamada a motivos típicamente evangélicos y no solamente de humanidad, como en cambio lo hará unos decenios después Plinio el Joven en un caso similar.487 La libertad cristiana es atestiguada y defendida por el mismo apóstol en el nivel de relaciones interpersonales eclesiales. Se lo ve en dos casos diversos, objeto de su personal experiencia. El uno se refiere a él mismo, cuando se opone a los “falsos hermanos que se habían infiltrado para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús” (Gálatas 2,4); la libertad aquí reivindicada es la de la circuncisión y de la ley mosaica, que en cambio la porción conservadora de la iglesia más antigua, es decir el judeocristianismo, quería continuar imponiendo a los paganos bautizados. Por extensión, es la libertad de toda forma de prácticas cultuales o ascéticas, que en Cristo ya se han vuelto inútiles.(cfr. Gálatas 4,9-11; Romanos 14,2-7; Colosenses 2,16). El otro caso tiene que ver con los cristianos que, teniendo una conciencia débil e inmadura, se escandalizan por un comportamiento libre, en sí justo pero por ellos considerado demasiado desenvuelto;488 Pablo una vez más reclama la libertad evangélica, que está mucho más allá de todo escrúpulo de tipo tradicionalista (cfr. Romanos 14,14: “nada es impuro en sí mismo””; 1 Corintios 8,8: “ciertamente no será un alimento lo que nos acerque a Dios”), pero respeta admirablemente la conciencia ajena, tanto que, a quien pretende imponer a todos su propia posición libre, le dirige la amonestación a abstenerse de ello “por motivo de conciencia”: pero de la conciencia, no tuya, sino del otro” (1 Corintios 10,28-29=. ¿Qué es esto si no la afirmación de la libertad de conciencia? El cristiano es invitado a respetar la conciencia ajena, aun cuando ésta sea divergente de la propia; bien entendido, se trata de un respeto recíproco, y por tanto de una coexistencia no sólo pacífica, sino armoniosa entre concepciones diversas. Lo que construye la unidad no es otra cosa que la adhesión a Cristo único Señor. Por lo demás, se puede bajar la bandera del principio de que “todo es lícito”, sabiendo sin embargo en forma realista, que “no todo es útil” (1 Corintios 10,23). Y es como decir que, para el cristiano la libertad debe saber ceder frente al amor: “Ninguno busque el interés propio, 487
Con una carta suya al amigo Sabiniano, Plinio le devolverá un liberto huido de su casa, rogándole reprenderlo sobre la base de claras motivaciones humanas (“concede algo a su juventud, a sus lágrimas, algo a tu natural bondad”) pero también añadiendo que lo ha “amenazado abiertamente que no intercederá nunca más a su favor” (Cartas IX,21); en una carta posterior llega a rogar así a Sabiniano: “Te solicito para el futuro que te muestres benévolo para con las faltas de tu gente” (Cartas IX,24). En cuanto al esclavo Enésimo, la tradición cristiana sostiene que en los comienzos del siglo II llegó a ser hasta obispo de Éfeso, puesto que Ignacio de Antioquia lo menciona como tal en su Carta a los Efesios 1,3. 488 El caso (acaecido en Corinto y concerniente a la posibilidad o no para los cristianos de comer carnes de animales sacrificado en los templos paganos) es muy lejano de nuestra actual problemática; para actualizarlo, podríamos pensar en las reacciones que suscita en los más débiles la posibilidad o no de comer carne el viernes, de participar en todas las prácticas cultuales eclesiásticas, de admitir formas de culto no tradicionales, y hasta de aprobar o permitir determinadas manifestaciones culturales aparentemente triviales.
sino el de los demás” (1Corintios 10,24). Una excesiva reivindicación de libertad puede ser signo de inmadurez de adolescencia, pero el ejercicio del amor es seguramente signo de madurez y de conciencia adulta. La paradoja de la libertad cristiana, por tanto, está en el hecho de que ella se acompaña con una nueva ley, la de Cristo, consistente en llevar las cargas unos de otros (Gálatas 6,2): es este en definitiva “el yugo suave y la carga ligera” de que habla Jesús mismo (Mateo 11,29-30). En efecto, cuando se ama, todo se vuelve más liviano. En definitiva, la libertad cristiana se define no en términos negativos, como abrogación de toda ley, sino en términos positivos, como adquisición de lo que da el ser al hombre nuevo. Ella está más allá, no sólo del legalismo, sino también del antilegalismo, porque pertenece a una categoría diversa de las jurídicas o culturales. La libertad del cristiano no está hecha tanto de una ausencia, la de la Ley, cuanto más bien, de una presencia y de una plenitud, que es la de Cristo y de su Espíritu. Por tanto ella, ne la forma más verdadera no se mide tanto en una confrontación con la Ley cuanto con Jesucristo, y es como decir con el amor. No hay nada de teórico en todo esto, pues una libertad de este tipo se verifica sólo día a día en un ejercicio cotidiano de amor. Allí se entenderá que la caridad es incluso superior a la verdad, porque la verdad, separada de la caridad, no es Dios: ni es solamente la imagen, un ídolo que no debemos ni amar ni adorar”. 489 Pero el amor es lo único verdaderamente duradero que no tendrá fin nunca (1 Corintios 13,13); y la libertad no es otra cosa que el medio para vivirlo en la forma más auténtica.
489
B. Pascal, Pensamientos 141 (Brunschvicg 265).
VII. UN MODO DIFERENTE DE ESTAR JUNTOS Sociólogos y psicólogos conocen bien la importancia del sentido de pertenencia, no importa en qué forma se exprese, si en un club exclusivo, en un clan familiar, en una barra agresiva, en una secta esotérica o en una comunidad fraterna. En los orígenes del cristianismo el mundo grecorromano de ese tiempo conservaba varios ejemplos de sodalicios privados llamados en griego thíasoi y en latín collegia, que tomaban generalmente la forma de asociaciones constituidas para venerar una divinidad (sobre todo Dionisos e Isis, después Mitra) o como corporaciones de comerciantes o de oficios fundadas no tanto con fines económicos cuanto para celebrar banquetes, ritos fúnebres o asegurar a los miembros la erección de una tumba. Pero estos grupos suscitaban sospechas de actuaciones ilícitas, tanto que se tomaron providencias restrictivas en relación con ellos490. Por otra parte el hecho de que las fuentes de información sobre su existencia no son literarias sino epigráficas significa que en la gente común el sentido de aislamiento y de abandono debía estar muy difundido. Lo atestigua por ejemplo el filósofo Epicteto cuando, oponiéndose a esta sensación con base en el principio estoico según el cual cada uno debe aprender a bastarse a sí mismo, afirma que muchos, inclusive estando en medio de muchas personas, se sienten abandonados. 491 Y aquí descubrimos un rasgo de semejanza entre la antigüedad y la sociedad de hoy, donde el multiplicarse de los medios de comunicación social paradójicamente termina por agravar aún más la soledad de muchos. La cosa valía en especial para los que no tenían ningún prestigio social, como los iletrados, los pobres, las mujeres, los esclavos, los niños. No sin razón hacia el 180 el filósofo pagano Celso se burlaba del cristianismo precisamente porque eran sobre todo estas personas las que acudían a engrosar sus filas.492 Y una fuente insospechable como el irreverente Luciano se burla con ironía de que “el primer legislador de ellos (Jesús) los persuadió de que todos eran hermanos unos de otros”.493 De modo que el sentido de pertenencia proporcionado por la participación en la comunidad cristiana, unido a la experiencia del amor mutuo practicado en ella, fue una de las mayores causas para el afianzamiento del cristianismo: abrazarlo “era la única manera posible de conservar el respeto de uno mismo y de dar a la propia vida una sensación de significado”. 494 En esta forma se plantea el problema más general del rostro típico de la comunidad cristiana y de la iglesia, es decir, de su naturaleza y de su estructura. En efecto pocos aspectos del cristianismo son de tiempo atrás tan desconocidos o denigrados como estos. Esto sucede también hoy, pero por motivos diversos de los antiguos: ya sea por la solidaridad vivida y propugnada por los cristianos en las formas de la que hasta Nietzsche llamaba despectivamente “plebe socialista” 495 que hoy por fortuna goza de gran consideración, sino por su pretendida dimensión sobrenatural y por un exceso de visibilidad de la llamada jerarquía eclesiástica, cuando no por una presunta arrogancia 490
Por ejemplo, sabemos que “Julio César con un edicto prohibió a las asociaciones religiosas reunirse en la ciudad, pero a ninguna le prohibió recoger contribuciones ni hacer comidas en común” (Flavio Josefo, Antigüedades judías 14,215). En efecto, “se formaba un gran número de facciones bajo el nombre de un nuevo collegium con el fin de cometer toda clase de fechorías” (Suetonio, Augusto 32). 491 Epicteto, Diatribas III,13,1-3. 492 Cfr. Orígenes, Contra Celso 3,18.44.50.55.6,12. 493 Luciano, Peregrino 13. 494 E.R.Dodds, Pagani e cristiani in un‟epoca de angoscia, La nuova Italia, Firenze 1970, p. 135. Ver también P. Siniscalco, Il cammino di Cristo nell‟impero romano, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 109-30. 495 F. Nietzsche, L‟Anticristo,§ 57 (donde después se dice que “el anárquico y el cristiano tienen el mismo origen).
suya. Si prescindimos de la Reforma sustancialmente religiosa promovida por Lutero en el siglo XVI, las reflexiones críticas sobre la iglesia en términos filosóficos o puramente racionales parten del Iluminismo del setecientos. Recuerdo en especial uno de sus máximos padres fundadores, de quien por lo menos en parte es deudora inclusive nuestra actual cultura, no sólo la laica: el gran filósofo Emmanuel Kant (1724-1804). En su celebérrimo libro la religión en los límites de la simple razón él identifica la verdadera iglesia simplemente con una religión natural, que, además de tener necesidad sólo de servidores y no de funcionarios, sobre todo debe dejar a cada uno en su individualidad, sin pretender construir una condicionante comunión mutua. He aquí sus palabras: La religión natural en cuanto moral… tiene en sí misma el gran requisito de la verdadera iglesia, a saber, la calificación de universalidad, si con esto se entiende su validez para cada uno (omnitudo distributiva), es decir, la unanimidad universal. Su difusión y su conservación en cuanto religión universal requieren ciertamente un cuerpo de servidores (ministerium) consagrados a la iglesia puramente invisible, pero no de funcionarios (offciales), es decir, requiere de doctores y no jefes, porque con la religión de la razón, que es propia de cada uno, no se produce una iglesia como agregación universal (omnitudo collectiva) y ésta ni siquiera está proyectada por aquella idea. Pero, puesto que esta unanimidad no podría conservarse espontáneamente y propagarse en su universalidad sin dar lugar a una iglesia visible, porque esto exige además una universalidad colectiva, es decir, la unión de los fieles en una iglesia (visible) con base en los principios de la pura religión racional…, de donde se sigue que si a las leyes naturales conocibles por la sola razón no se añaden algunas prescripciones estatutarias dotadas de prestigio legislativo (es decir de autoridad), siempre tendrá el defecto de lo que constituye para los hombres un deber particular y al mismo tiempo un medio para alcanzar el fin supremo, a saber, la unión estable en una iglesia visible universal; la autoridad necesaria para fundar esta iglesia exige un hecho y no la simple idea de la razón.496 El texto es ciertamente complejo y aparentemente tortuoso. Pero no se podían expresar mejor las necesidades de la iglesia cristiana, pero sólo en cuanto dimensión visible de una religión de la razón y por tanto como portadora de un mensaje moral, al cual además ella debe estar subordinada. Por tanto tampoco se podía decir mejor sobre su práctica inutilidad como comunidad y estructura de creyentes. La “omnitudo distributiva”, o totalidad de singulares (individuos), hace superflua, si no también alternativa, una “omnitudo collectiva” o totalidad colegial, con la cual a la idea de simple asociación se le sustituye la más cálida y constringente de comunión. La bella frase conclusiva de la cita, según la cual para fundar una iglesia visible (pero sólo como unanimidad en la religión natural) la simple idea de la razón no basta sino que se requiere un hecho, es luego explicada por Kant en el sentido de que la autoridad necesaria a ella se deriva nada menos que de un fundador excepcional como Jesús, pero, una vez más sólo en cuanto maestro de ética, pues, según Kant, él sostiene que solamente la pura intención moral puede hacer al hombre agradable a Dios”. En suma, un maestro de moral no puede sino fundar una iglesia que tenga la tarea exclusiva de promover y salvaguardar los valores morales; y a su vez, éstos no se sostienen en pie sino sobre el fundamento de la razón pero exigen el prestigio de un fundador de valor indiscutible. 496
Immanuel Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, parte IV, sección I.
La cultura laica actual ya no estaría muy de acuerdo sobre esta última afirmación. A lo sumo ella podría soñar la posibilidad de agarrarse directa e individualmente a Jesús, deshaciéndose del lastre de la iglesia histórica. Pero hay una premisa absolutamente importante que debe presentarse de inmediato: en todo este capítulo (pero también en todo el volumen) con el término “iglesia” no se quiere designar ningún aparato jerárquico sectorial, sino la entera comunidad de los bautizados que en Cristo reconocen el fundamento de la propia identidad y el verdadero motivo de la comunión que los junta. Este, por lo demás, como se explicará después, es el sentido original del término griego ekklesía, que lamentablemente en el curso de los siglos sufrió un decaimiento semántico sobre el cual es bueno señalar una cierta cultura laica a la cual él obedece. 497 1. ¿Un Jesús sin iglesia? Que la iglesia sea criticable, nadie lo niega; es más, hay que reconocerlo continuamente con toda honestidad. Si la Carta a los Efesios afirma que Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella a fin de hacerla “bella, sin mancha ni arruga o cosa semejante” (Efesios 5,27), significa que tiene manchas y arrugas. Existirá siempre gran diferencia entre la idea que el Nuevo Testamento tiene de la iglesia y su efectiva realización histórica; y esto se dice no tanto para justificar sus deficiencias, cuanto más bien para reconocer en forma realista las respectivas identidades diversas. Sigue teniendo actualidad la antigua historieta medieval de aquel hebreo que, queriendo ir a Roma, le aconsejaron algunos amigos cristianos por miedo de que quedara disgustado y en cambio regresó a casa con la certeza de que el Evangelio era realmente de origen divino porque la iglesia todavía no había logrado destruirlo 498. El hecho es que muchas de las críticas que se hacen a la iglesia lamentablemente esconden un conocimiento doblemente deficitario: uno se refiere a Jesús mismo, el otro consecuencial, precisamente la naturaleza de la iglesia. No se puede explicar de otra manera el hecho de que, de cuando en cuando, se levante alguna voz para condenar a la iglesia pero en defensa de Jesús, o en todo caso de una identidad cristiana afirmada a toda costa y contra toda pertenencia eclesial. Como ya el filósofo Benedetto Croce sostenía, también el escritor Ignacio Silone, por ejemplo decía de sí que era un cristiano sin iglesia, 499 para no mencionar otras voces absurdas más recientes. 500 Una actitud 497
A decir verdad, a pesar de que el Concilio Vaticano II en sus documentos recuperó el sentido original de la palabra, su lamentable restricción semántica sigue infortunadamente sobreviviendo no sóloo en la cultura laica, sino también en el lenguaje de buena parte de los católicos. 498 La historieta se encuentra nada menos que al comienzo del Decamerón de Boccaccio como segunda novela (“Un judío Abraham, animado por Giannotto di Civignì, va a la corte de Roma, y viendo la maldad de los clérigos, vuelve a París y se hace cristiano”). Pero ya Dante en la Divina Comedia, dirigiéndose a san Pedro, escribe que “la buena planta” por él sembrada “ahora se ha vuelto espino”, pero aclarando que precisamente allí está el verdadero milagro por el cual “el mundo se convirtió al cristianismo” (Paraíso XXIV 106-111). 499 Cfr. Ignacio Silote, L‟avventura di un povero cristiano, Mondadori, Milano 1968, pp. 36-41: “Afortunadamente Cristo es más grande que la Iglesia” (p. 39). Por parte suya Benedetto Croce escribió que, por lo menos a su parecer, la iglesia de Roma “no puede plegarse al concepto de que haya cristianos fuera de la iglesia, no menos auténticos que los que hay dentro, y más intensamente cristianos precisamente porque son libres… La continua y violenta polémica antieclesiástica, que recorre los siglos de la edad moderna, siempre se ha detenido y ha callado reverente frente al recuerdo de la persona de Jesús, sintiendo que la ofensa a él habría sido ofensa a sí misma, a las razones de su ideal, al corazón de su corazón” (Perché non opossiamo non dirci cristiani, La Locusta, Vicenza 1994 [original 1942],, pp. 22-23. El valeroso Don Giuseppe De Luca le respondía diciendo entre otras cosas, que “el cristianismo es mucho más importante que la historia del cristianismo” y que “es mejor encontrar un buen cristiano que un buen historiador del cristianismo” (ibid, p. 52).
semejante puede justificarse sólo en polémica con una cierta imagen histórica de iglesia, de cuando en cuando proporcionada lamentablemente por la misma iglesia. Pero hay que reconocer que esto no tiene fundamento alguno en los orígenes cristianos y en la imagen de iglesia que ellos proponen. Por esto, dado que específicamente a Jesús ya le hemos dedicado dos capítulos (el III y el IV), es tiempo de que ahora dirijamos una mirada muy de cerca de la Iglesia y a sus orígenes. Prescindiendo de los cerca de treinta años de vida privada transcurridos en Nazaret, cuando Jesús comienza el breve período de su empeño público, según nuestras fuentes, comienza de inmediato a llamar a su alrededor un grupo de discípulos, como si no quisiera proceder solo. Sobre este comportamiento concuerdan los cuatro relatos evangélicos, aparte del hecho de que los primeros tres sitúan la llamada de estos discípulos durante una jornada de pesca en el lago de Tiberíades (cfr. Marcos 1,16-20 y paralelos), mientras el cuarto la sitúa en el curso meridional del río Jordán en relación con el grupo de Juan Bautista (cfr. Juan 1,35-51). Pero hay que distinguir entre el nivel histórico del evento y su relectura redaccional. En efecto, la cronología del hecho, desde el punto de vista estrictamente historiográfico, puede ponerse en duda. Siendo realistas, no se puede imaginar que algunos hombres dejen sorpresivamente su propio trabajo, que al parecer es la única fuente de sustento para ellos y sus familias, solamente porque un desconocido, por lo demás proveniente de un pueblecito de tercer orden de Galilea, los llama a seguirlo.501 Para que ellos pudieran tomar tal decisión, se necesitaba que primero se hubiera dado a conocer suficientemente y que por tanto hubiera transcurrido un tiempo razonable para que pudiera demostrar que valía la pena ir en su seguimiento, aún con un costo determinado. Pero si los Evangelios concuerdan en omitir en el nivel narrativo este intervalo de tiempo,502 no pueden haberlo hecho sin un motivo bien preciso. Para comprenderlo, hay que tener en cuenta el hecho de que ellos fueron escritos después de la muerteresurrección de Jesús, es decir, cuando la comunidad cristiana sabe bien que su propia existencia se debe enteramente a aquel a quien ella venera como Señor, y con el cual experimenta un vínculo indisoluble en su propia vida de fe y de testimonio. La historia de la iglesia, en efecto, comienza con base en esta unión con el Resucitado. Nunca ha existido una iglesia desligada de esta convicción; es más, ella tomó forma precisamente porque pudo hacer experiencia de un particular encuentro con él después de su muerte. 500
Cfr. J.-L. Maisonneuve, Jésus sans l‟Église, Calmann-Lévy, Paris 2000. El autor, ex jesuíta, se lanza con furor a una serie de reconstrucciones de la vida y de la enseñanza de Jesús que no dudaría yo en definir novelescas, si no fuera porque temo ofender al noble género literario de la novela. Según el autor, el error de la iglesia sería el de haber olvidado el verdadero mensaje original de Jesús, consistente en anticipar la actual creencia de la fusión energética entre el psiquismo humano y la energía cósmica presente en la materia, que puede llevar a curaciones orgánicas y mentales. Todavía, según el autor, el mensaje de la iglesia sobre la resurrección de Jesús no sería otra cosa sino la ingenua interpretación de un complot secreto dirigido por los dos fariseos José de Arimatea y Nicodemo, con la complicidad de Pilatos, contra los Saduceos, para demostrar engañosamente la verdad de la fe en la resurrección de los muertos y así adquirir mayor autoridad en el Sanedrín; Jesús mismo, que según los planes debía solamente desmayarse, pero no morir, se habría prestado a este juego y, después de haberse entrevistado furtivamentecon algún discípulo, se habría ido a Qumrán, donde habría muerto anónimamente. La única cosa que el libro documenta es la fantasía de su autor. 501 El óptimo análisis dirigido por S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, Universidad Pontificia, Salamanca 1998, pp. 182-89, pone bien en claro que por varios motivos el abandono de la familia y del trabajo no se ha de pensar como un hecho puntual sino como resultado de un largo proceso. 502 La actual narratología, por otra parte, nos ha enseñado a distinguir en una narración entre la fábula y la trama: mientras la una requeriría narrar los hechos como sucedieron efectiva y objetivamente, el otro en cambio procede con base en selecciones sujetivas propias del narrador (cfr. Humberto eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Bompiani, Milano 1994, pp. 41-44).
Al comienzo, fuera de los discípulos y de la única iglesia o de las diversas comunidades eclesiales con ella conexas, no ha habido nadie que haya pretendido constituir una iglesia alternativa. Ciertamente no lo pretendieron ni los adversarios religiosos, como los Fariseos o los Sacerdotes, ni los políticos como los Herodianos y los Saduceos, ni mucho menos los romanos. Y ninguno de estos protestó jamás contra la iglesia primitiva para reprocharle el haber tergiversado las palabras o la intención de Jesús y por tanto de no haberle sido fiel. Inclusive las posteriores tesis gnósticas atribuidas por ejemplo a los apóstoles Tomás o Felipe en los homónimos e interesantes Evangelios apócrifos (del siglo II-III) de todos modos son puestas en boca de los discípulos de la primera hora, así sea como ficción doctrinal, 503 y nunca a personas extrañas al grupo de Jesús. Ciertamente en seguida surgieron hombres extraños al grupo y en algunos raros casos se trata de no cristianos, como el judío Trifón (con quien se enfrenta Justino), o el pagano Celso (con quien polemiza Orígenes); pero ellos toman la materia de sus reproches no de supuestas revelaciones de Jesús omitidas, sino de lo que los cristianos transmitían como afirmaciones propias y típicas sea de Jesús, sea de la iglesia. Extraños al grupo inicial fueron sobre todo algunos cristianos a quienes después la iglesia apartó de su propio seno como herejes (por ejemplo Elkasai, Cerinto, Valentín, Basílides, Marción: todos del siglo II), que pertenecen de todos modos a un período subsiguiente a los orígenes, cuando los primeros discípulos ya habían muerto. La legitimidad que todos estos reivindicaban se fundaba de hecho en nuevas revelaciones por parte del Señor resucitado (así aparece siempre en los escritos gnósticos) y no sobre la pretensión de proseguir en una forma mejor la herencia antigua, que partía de la comunión histórica de los primeros discípulos con Jesús y que corría en boca de las generaciones que se remitían a ellos en línea de continuidad. Se trataba en suma de verdaderas y propias “revelaciones privadas”, del todo análogas a las que aun hoy pretendidos videntes quisieran imponer a la comunidad cristiana o al mundo entero como adición a los escritos del Nuevo Testamento. Es esta unidad inmediata de la iglesia con Jesús la que está en el origen de los relatos evangélicos sobre la llamada de los primeros discípulos. Y es como si los evangelistas quisieran decir que, del mismo modo como la iglesia no puede ejercer su propio ministerio sino en unión con Jesús, tampoco Jesús ejerció nunca su propio ministerio sin unir a sí un grupo de discípulos. Veremos en el próximo capítulo que, en realidad, según algunos escritos canónicos, la figura de Cristo no se restringe exclusivamente al círculo de la iglesia, sino que lo desborda. Sin embargo los narradores de los cuatro Evangelios han querido poner bien en claro que Jesús desde el principio formó cuerpo con algunos discípulos por él llamados, o, si se prefiere, que fueron los discípulos quienes manifestaron clara conciencia de no poder existir como tales sin una relación constitutiva con él. Por eso, si bien en el nivel de la vida terrena de Jesús se debe honestamente calcular la verosimilitud de un cierto período de tiempo en que él actuó solo, singularmente, esta constatación se ha de integrar con una triple observación crítica: la primera es que las fuentes literarias de nuestros Evangelios, sea por el motivo explicado, no lo hacen ver; 503
Ofrecemos algunos ejemplos extremos pero bien significativos de doctrinas sucesivamente atribuidas a Jesús: la astrología tendría una función importante en la vida del cristiano (Elkasai); el pléroma divino está constituido por cuatro parejas fundamentales que forman una “ogdoada” a la que pertenece también la pareja Cristo-Iglesia (Valentino); el mal entró en el mundo por el capricho de una entidad femenina celeste de nombre Sophia que quiso procrear ella sola (Sophia di Gesù Cristo); María no concibió a Jesús por influjo del Espíritu porque, siendo de género femenino (ruach) la palabra hebrea para decir Espíritu, una mujer no podía concebir de otra mujer (Evangelio de Felipe, 17); las mujeres entrarán al reino de los cielos sólo cuando se vuelvan hombres (Evangelio de Tomás 114).
la segunda es que, en aquel breve período, Jesús no puede haber hecho revelaciones contrarias a las recordadas después por los discípulos que él llamó (en efecto éstas habrían caído en el vacío, pues ciertamente es imposible sostener que fueron los herejes del siglo II quienes las recuperaron, dado que falta cualquier testimonio intermedio y sobre todo que chocan contra los efectivos testimonios antiguos de que disponemos sobre él); la tercera, en fin, es que la iglesia que tomó forma e impulso después de la muerte-resurrección de Jesús, nunca se concibió a sí misma prescindiendo de él, sea en forma de memoria cultivada, sea en forma de presencia celebrada. Todo esto se dice para aclarar que, si alguien quiere adherir a Cristo prescindiendo de la iglesia u oponiéndose a ella, en realidad lo hace por una iniciativa suya propia, sin corresponder a la intención original de Jesús. En honor a la verdad hay que hacer una distinción que se refiere no a las intenciones de Jesús sino a la situación de quien a él se remite: si se trata de un cristiano o de un no cristiano. Éste último puede conocer bien a Jesús e inclusive admirarlo sin hacer parte de una iglesia, aunque hay que reconocer que el camino normal para llegar a su conocimiento, como sucede ya en principio a partir de la segunda generación, es el testimonio de los cristianos mismos, que precisamente constituyen por así decirlo, la materia prima de la iglesia. Por ejemplo Mahatma Gandhi llegó a definir a Cristo como “la más grande fuente de fuerza espiritual que el hombre jamás ha conocido”, sintiéndose entre otras cosas en perfecta sintonía con la noviolencia del Sermón del monte.504 Por tanto el suyo es un paso adelante hacia él. Pero si se trata de un bautizado que, aun pretendiendo decirse cristiano, de hecho se aparta de la iglesia sólo por las muchas críticas posibles hacia ella, en realidad éste da un paso atrás en relación con Cristo. 2. Todos discípulos, hermanos, y hasta sacerdotes En la comunidad cristiana, desde un principio, el dato fundamental es que son no unos superiores a los otros, sino los unos iguales a los otros. En los ya citados relatos evangélicos de llamada se trata precisamente de un llamamiento de Jesús a seguirlo y no más. Aunque los nombres mencionados de Simón y Andrés, Santiago y Juan, se encontrarán en la lista de los Doce, es decir de algunos escogidos (habrá sin embargo que precisar para qué), su llamada, de que se habla al comienzo de la vida pública de Jesús, es una simple llamada al discipulado. Para hacer parte de los Doce se necesitará otra llamada, que es subsiguiente (cfr. Marcos 3,13). El Evangelio de Juan hace ver bien que al comienzo no se trata de conferir una autoridad, cuando entre los primeros dos discípulos que siguieron a Jesús se identifica uno solo como Andrés, hermano de Simón Pedro, mientras deja al otro en el anonimato (cfr. Juan 1, 35-40), como para sugerir que el hecho de seguir a Jesús interesa también a una muchedumbre de discípulos sin nombre, los cuales no por esto son inferiores a los más célebres. Por tanto Jesús no comienza de hecho estableciendo cargos y encomendando poderes. Comienza simplemente llamando a una participación en una comunión con él, que vale y es idéntica para todos. Una vez más es significativo el Evangelio de Juan, el último de los cuatro, que aun cuando habla de los Doce los identifica solamente y siempre como simples discípulos (mathetai). El evangelista, además, escribe que los discípulos llamados por Jesús eran “muchos” (4,1), de los que por lo menos uno es identificado fuera del círculo de los doce como José de Arimatea (19,38), mientras atestigua que un buen número de ellos abandonó a Jesús luego del discurso sobre el pan de vida (6,66). Hasta la facultad de perdonar o retener los pecados, según este evangelio es conferida 504
Cfr. Gandhi, Pensieri, Prefazione di don Primo Maxxolari, La Locusta, Vicenza 1960, pp. 53-54.
por el Resucitado a los “discípulos” sin ninguna especificación (20,19-23). Por lo demás, las palabras pronunciadas por Jesús según Mateo, “En verdad les digo, todo lo que aten ustedes en la tierra quedará atado en el cielo y todo lo que desaten en la tierra será desatado en el cielo”(Mateo 18,18), en realidad se dirigen a los oyentes definidos sólo como “discípulos” (Mateo 18,1), aunque por el contexto resulta que se han de entender no individualmente sino comunitariamente y en relación con las comunidades individuales más que con la iglesia universal. Precisamente el cuarto Evangelio delinea aparte la figura de un discípulo predilecto, sin nombre, que ciertamente tiene un valor de prototipo, como si fuera el prototipo del discípulo perfecto. Es más, hasta parece que entre él y Pedro el evangelista sugiere un antagonismo enteramente a favor del primero. Sólo él, en efecto, está en intimidad con Jesús en el momento de la última cena (13,23-25); lo sigue él solo, hasta a los pies de la cruz, donde recibe a la madre de Jesús como madre propia (19,25-27); finalmente, el día de Pascua, aunque acompañado por Pedro en una carrera hasta el sepulcro de Jesús, se dice de él solo que llegando primero al sepulcro “vio y creyó” (20,8). Esta figura, de cualquier modo que se quiera resolver la cuestión abierta de su identificación histórica, evidentemente tiene un peso simbólico especial, y entre líneas Juan invita a sus lectores a imitarlo recorriendo el mismo itinerario, que no es sólo de fe sino también y sobre todo de comunión con Jesús De modo que en ese discípulo están todos los demás que vendrían después de él. La igualdad mutua de los discípulos aparece bien subrayada por una palabra de Jesús en el Evangelio de Mateo: “Ustedes en cambio no se dejen llamar „Rabí‟ porque uno solo es su Maestro. Y ustedes son todos hermanos… Ni tampoco se dejen llamar “instructores”, porque uno solo es su Instructor: el Cristo” (23,8.10). La formulación de estas frases bien puede estar condicionada por el momento histórico en que escribe Mateo, hacia fines del siglo I, cuando el judaísmo, después del desastre del año 70, se organiza precisamente en forma de rabinismo, y por tanto pueden tener un valor polémico antirrabínico (cfr. El subsiguiente trozo de los siete Ay: “Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas”). Pero queda el valor axiomático de la entrega, que tiene precisamente la forma de un imperativo. Si Mateo escribe “todos hermanos” en vez de “todos discípulos”, depende del hecho de que Jesús añade: “Y no llamen Padre suyo a nadie sobre la tierra, porque uno solo es su Padre: el del cielo”. En cambio el calificativo de hermano en vez de discípulo subraya mayormente la relación intracomunitaria, de igualdad mutua, que depende más de una regeneración personal que no de una enseñanza intelectual, como quien dice que lo que iguala a los discípulos entre sí está en su nueva naturaleza y no sólo en una relación extrínseca, así sea igualitaria, con un maestro. Sin embargo la fraternidad que une a los discípulos de Jesús está marcada también por una relación particular con él. Se ve bien esto cuando con ocasión de una visita que le hacen “su madre y sus hermanos” (Marcos 3,31), él como que desconoce a su familia terrena, como leemos en la narración evangélica correspondiente: ¿Quién es mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro a su alrededor, dice: Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Marcos 3,33-35). Por tanto, no sólo Jesús sino también el discípulo adquiere una nueva identidad familiar, donde el criterio consiste en el abandono confiado a lo que Dios pide, no tanto mediante mandamientos particulares sino más bien mediante las pruebas de la vida (como Jesús mismo en Getsemaní) y más aún mediante la ofrenda de su gracia que va más allá de la
ley en la cual no está descontado el descubrir una forma de voluntad divina (como aparece en los Fariseos y en el hermano mayor de la parábola del hijo pródigo). Pero nótese la expresión “mi hermano”: ella indica una fraternidad que no se reduce a meras relaciones intracomunitarias, sino que comporta también una relación constitutiva con Jesús mismo, el cual es el primer realizador de la voluntad divina. Con esto se afirma que él no solamente da el ser a una nueva familia, sino también que hace parte de ella junto con todos los demás, sea eventualmente como hermano mayor (en efecto Pablo dirá que él es el “primogénito entre muchos hermanos”: Romanos 8,29). Precisamente esto hace el apóstol Pablo cuando exhorta a sus destinatarios en términos realmente inusuales: Amándose cordialmente los unos a los otros; estimando en más cada uno a los otros; …Tengan un mismo sentir los unos para con los otros; sin complacerse en la altivez; no hagan nada por ambición, ni por vanagloria, sino con humildad considerando a los demás como superiores a uno mismo, sin buscar el propio interés sino el de los demás (Romanos 12,10.16; Filipenses 2,3-4). Aquí resuena un ideal de autocontrol, el de la sophrosýne como sentido de la medida, que es tradicional en la filosofía griega; pero mientras allí tiene normalmente una dimensión individual, como control de las propias pasiones con miras a la propia serenidad personal, aquí en cambio el ámbito de su ejercicio es el de las relaciones interpersonales entre los miembros de la comunidad cristiana. Se sigue que aun el apelativo “hermano”, comunísimo en los escritos del Nuevo Testamento (por ejemplo en las cartas de san Pablo), aunque es común a la tradición tanto judía como griega para designar metafóricamente a conacionales, correligionarios y miembros de un mismo grupo,505 en las comunidades cristianas toma una semántica nueva con base en los presupuestos de que hemos hablado. Se comprende así que sólo la comunidad cristiana pueda definirse como una “fraternidad” (adelphótes: 1 Pedro 2,17; 5.9).506 De todos modos es evidente la actitud de gran humildad a que Jesús, seguido de Pablo, invita a sus discípulos, más allá de toda ansia de autoridad o de poder demasiado humana: en el plano de la sociología comunitaria con base en sus fundamentos evangélicos, nadie entre los discípulos de Jesús es más excelente o eminente que otro; pretender estatus privilegiados, como un día lo hicieron los hijos de Zebedeo (cfr. Marcos 10,35-45), sería signo de inconsciencia y significaría hacer sombra a la verdadera superioridad, que es la de Jesús, la cual debe brillar como única e intacta. Por lo demás, “el discípulo no es más que el maestro” (Lucas 6,40); y aunque esta sentencia está culturalmente condicionada, ya que es muy posible que por lo menos a largo plazo un alumno supere a su propio enseñante, ella expresa por lo menos cuán inalcanzable es este maestro específico, que es Jesús. Otra definición muy fuerte caracteriza a todos los cristianos de modo paritario: la de sacerdotes. De ello hablan fundamentalmente dos escritos: la Primera carta de Pedro y el Apocalipsis de Juan. En realidad alguna carta de Pablo ya presupone algo análogo, como puede deducirse de algunas observaciones: en efecto él evita emplear el léxico sacral-ritual inclusive a propósito de Cristo, y esto implica que no le sirva para designar una categoría particular de personas en el interior de la iglesia; además, él define la iglesia toda con la categoría sacral de templo de Dios (1 Corintios 3,16-17); además, 505
No sólo los Esenios se llamaban hermanos (cfr. Flavio Josefo, Guerra judía 2,122), sino que así definía Platón a los conacionales, Jenofonte a los amigos, y Plotino a todos los seres. 506 Fuera del griego bíblico, este términos se encuentra sólo en el filósofo pagano Dión Crisóstomo (hacia 50-110), Orazione 38,15, donde define la “fraternidad” como “concordia de hermanos”.
invita indistintamente a sus destinatarios a ofrecerse a sí mismos en sacrificio diario al Señor, como si se tratara de un acto sacerdotal que no distingue separadamente una categoría de laicos vetada para el culto (cfr. Romanos 12,1). Pero en los dos escritos citados (1 Pedro 2,5.9); Apocalipsis 1,6;5,10;20,6) se dice expresamente que los cristianos todos son “una comunidad sacerdotal santa, regia” y todos individualmente “sacerdotes para nuestro Dios”, tales de poder “ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo”. Detrás de estas declaraciones seguramente está un pasaje del Antiguo Testamento en donde es el pueblo de Israel el que es definido todo entero como “un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19,6). Esta definición, aludiendo a una función mediadora del pueblo elegido para con todos los demás pueblos de la tierra (cfr. Génesis 12,3: “En ti serán benditas todas las naciones”), en realidad es sólo metafórica, ya que de hecho en Israel el sacerdocio en sentido estricto lo ejercían en el templo sólo los miembros de la tribu de Leví. 507 Pero en la comunidad cristiana no hay ninguna categoría de personas que esté designada aparte como un grupo de sacerdotes; esto sucederá solamente a partir del siglo III.508 En el fondo hay también una certeza típicamente cristiana que ve en Jesús el único verdadero Sacerdote de la Nueva Alianza, como ya vimos atrás (capítulo IV § 8). Si los cristianos son todos calificados como sacerdotes, el sacerdocio de ellos no es un sacerdocio autónomo, sino absolutamente dependiente del de Jesús, del cual participan. Los orígenes cristianos por tanto no conocen dentro de la iglesia una verdadera y propia división entre sacerdotes y laicos, no sólo porque estos términos faltan del todo, sino también porque los ministros de la iglesia (de los cuales hablaremos más adelante) no desempeñan un papel propiamente sacerdotal. Sacerdotes son todos los bautizados. A este propósito, sabiendo que en la antigüedad el templo era accesible solamente a los sacerdotes, leemos el óptimo comentario de un intelectual cristiano como el alejandrino Orígenes a comienzos del siglo III: Ustedes son pueblo sacerdotal, y por esto tienen acceso al templo. Cada uno de nosotros tiene en sí mismo su propio holocausto y es él quien atiza el fuego en el altar para que siempre haya algo que quemar. Por esto, si renuncio a todo lo que poseo llevando mi cruz y siguiendo a cristo, ofrezco mi holocausto sobre el altar de Dios. Si entrego mi cuerpo a las llamas mediante la caridad y si alcanzo la gloria del martirio, me ofrezco a mí mismo en holocausto sobre el altar de Dios. Si amo a mis hermanos hasta el punto de dar mi vida por ellos, si combato hasta la muerte por la justicia o por la verdad, ofrezco mi holocausto sobre el altar de Dios. Si mortifico mis miembros de toda concupiscencia carnal, si el mundo es crucificado para mí y yo para el mundo, ofrezco mi holocausto sobre el altar del Señor y me convierto en sacerdote de mi propio sacrificio. Es así como ejerzo mi sacerdocio.509 En definitiva, el sacerdocio común de los cristianos se basa también en su común filiación divina (adoptiva),, derivada de la común fe y del común bautismo: “A cuantos lo acogieron les dio la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios” (Juan 1,12); “Todos 507
Un antiguo midrash rabínico explica así: “Antes que Aarón fuera escogido de modo especial, todos los israelitas estaban calificados para el sacerdocio; después que fue elegido Aarón, todos los demás israelitas fueron excluidos” (Mekiltasobre el Éxodo 12,1,51-52). 508 Tertuliano llamará al obispo summus sacerdos (Sobre el bautismo 17), pero dirá también: “¿Quizás también nosotros laicos no somos sacerdotes?” (Exhortación a la castidad 7). El término “laico” en el lenguaje cristiano aparece por primera vez hacia el año 96 en la llamada Carta de Clemente Romano a los Corintios 40, pero sólo refiriéndose a la estructura ordenada interna al pueblo de Israel. Véase E. Dal Covolo, Laici e laicità nei primi secoli della Chiesa, en “Rassegna di teologia”, 37,1996,pp. 359-75. 509 Orígenes, Sobre el Levítico, Homilía 9,9 (PL 12,521s).
ustedes son hijos de Dios con base en la fe en Jesucristo” (Gálatas 3,26). De aquí la maravilla: “Vean cuán grande amor nos ha dado el Padre, tanto que podamos ser llamados hijos de Dios y lo seamos de verdad” (1 Juan 3,1). Nuestra constitución como hijos nos abre un acceso a Dios, que, si bien es mediado por Cristo, nos sitúa directamente cara a cara ante él. En cuanto hijos es como los cristianos delante de Dios no deen solamente postrarse en tierra, como hacen los perros frente al amo, sino que pueden y deben también mirarlo confiadamente a los ojos, pues con Cristo son también herederos tanto de las promesas antiguas cuanto del reino de los cielos (cfr. Gálatas 4,7; Romanos 8,16-17). Pues bien, la iglesia no es otra cosa sino una comunidad de hijos, en donde uno solo es el Padre, como leímos antes en Mateo 23,9. Con base en esta igual dignidad, nadie en la iglesia puede presumir ser hijo más que otro, como tampoco ninguno debe considerarse inferior como si fuera menos hijo que otro. Concluyendo, pues, podemos decir que la igualdad en la iglesia se expresa mediante diversos tipos de relación: todos son discípulos de Cristo, todos son hermanos entre ellos (porque lo son con él), todos son sacerdotes (por ser hijos) en relación con Dios. 3. “Ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer” Lo que acabamos de decir tiene que ver con las designaciones fundamentales de los cristianos dentro de su comunidad. La forma positiva de las definiciones expuestas es confirmada ulteriormente y subrayada también en forma negativa para evidenciar la superación y la exclusión de algunas divisiones que en cambio son corrientes en la sociedad, de entonces y de hoy. La frase del título está tomada de una importante carta de Pablo (Gálatas 3,28) y se refiere a todos los que están “en Cristo”: una expresión esta última que no equivale a la simple designación sociológica de “cristianos”, que Pablo no usa nunca, 510 sino que conlleva el dato mucho más profundo de una identidad que debe todo a Cristo y por tanto expresa una pertenencia exclusiva a él (cfr. Gálatas 5,24; Romanos 8,9). El apóstol precisa: “Todos ustedes son uno solo en Cristo Jesús”. La iglesia constituye precisamente esta convergencia de todos sus miembros en unidad, como una sociedad en sólido, cimentada por Cristo como si fuera una sola persona como lo es él, es más, como si reprodujera a la persona misma de él. La frase del título ordinariamente es comentada recordando las afirmaciones contrarias, que se pueden encontrar tanto en la tradición griega como en la judía. Así sabemos que en Grecia tanto Tales, el filósofo más antiguo, como Sócrates, el filósofo más famoso, se expresaban así: “Agradezco a la Suerte de haber nacido humano y no animal, hombre
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Según el libro de los Hechos 11,26 ya en los años 40 los discípulos de Jesús habrían comenzado a ser llamados “cristianos” en Antioquia de Siria, y sin embargo en las cartas de Pablo, escritas todas en los años 50, este apelativo no aparece nunca. Esto significa que probablemente Lucas, autor de los Hechos, ambienta en el pasado un apelativo que realmente se remonta sólo al tiempo en que escribe y por tanto a los años 80 o que de todos modos tardó en imponerse como autodesignación de los cristianos. El apelativo de “cristianos” (en el griego de Lucas christianói, en vez de la forma más griega de christianeíoi) denota que el nombre “Cristo”, de donde se deriva, era considerado un nombre propio (a veces cambiado con “Cresto”, de allí también el apelativo de “crestiani” atestiguado tanto por Tácito como por una variante manuscrita del mismo texto de Hechos 11,26). Esto revela en realidad una fonética latina (semejante a Cesaríanos, Pompeyanos, Augustianos, Herodianos) y se remonta verosímilmente a una designación de origen externo a la iglesia, no ciertamente de ambiente judío, sino pagano, y esto de parte de las autoridades romanas de Siria, o mejor del pueblo mismo (todavía Tácito, Anales 15,44, en el contexto de la acusación de Nerón a los cristianos de haber incendiado a Roma en julio del año 64, dirá que era el vulgo, vulgus quien los llamaba así). Ciertamente a partir de los años de Lucas (pero cfr. La mencionada acusación de Nerón limitada precisamente a los solos cristianos), el apelativo identifica ya al grupo de los discípulos de Jesucristo bien separado tanto de los judíos como de los gentiles.
y no mujer, griego y no bárbaro”.511 En forma análoga, en la vertiente hebrea, un rabino del siglo II afirmaba: Tres son las alabanzas que se deben pronunciar cada día: Bendito sea Dios porque no me ha creado mujer. Bendito sea porque no me ha creado ignorante. Bendito sea porque no me ha creado gentil (es decir, pagano).512 Frente a este estado de cosas es evidente el alcance por lo menos tendencialmente subversivo de las palabras de Pablo. ¿Cómo es posible una sociedad en que se eliminen todas las diferencias sobre las cuales ella se funda constitutivamente como son las raciales, sociales, y hasta sexuales? Las primeras se fundan en un dato histórico, las segundas representan un dato cultural, mientras las últimas expresan precisamente un dato natural. Así que hay que admitir que en el texto paulino hay una buena dosis de utopía. Pero es precisamente la fuerza de la utopía cristiana. La primera contraposición entre judío y griego, es claramente formulada desde un punto de vista judío (como puede verse en 2 Macabeos 4,36), pues el punto de vista griego oponía a su vez griegos y bárbaros (como se lee también en Romanos 1,14) con la conciencia documentada por Tito Livio, según el cual “con los bárbaros los griegos están y estarán siempre en guerra”. 513 En el contexto de la Carta a los Gálatas, escrita por un judío como Pablo pero para destinatarios de origen pagano, la superación de la mutua contraposición quiere decir dos cosas complementarias: por una parte, que los judíos ciertamente pueden llamarse descendientes de Abraham, pero sólo en la medida en que sobrepasen la época de la ley mosaica y vuelvan al modelo de la fe pura representado por su antepasado; por otra, que los lectores paganos pueden igualmente considerarse descendientes del antiguo patriarca precisamente en cuanto se fundan en la fe y no en la ley. Pero ha de entenderse que el pegante que junta a los dos troncos de la historia mediterránea es precisamente Jesucristo. Que en él ya no haya judío ni griego, no significa ciertamente la desaparición de ellos, sino que su distinción, aunque duradera, no se traduce ya en oposición mutua. En adelante es Cristo y con él su iglesia, el lugar de la mutua reconciliación. Se lo leerá también con toda claridad en la subsiguiente Carta a los Efesios también ella dirigida a lectores paganos: Así que, recuerden cómo en otro tiempo ustedes, los gentiles según la carne, llamados “incircuncisos” por la que se llama “circuncisión” –por una operación practicada en la carne-, estaban a la sazón lejos de Cristo, excluidos de la ciudadanía Israel y extraños a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Mas ahora, en Cristo Jesús, ustedes los que en otro tiempo estaban lejos han llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro divisorio, la enemistad, anulando en su carne la Ley con sus mandamientos y sus decretos, para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo las paces, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz. (Efesios 2,11-16). Este bellísimo texto dice algunas cosas que no debemos dejar escapar. Se parte de un factor de división, pero para declarar que en Cristo éste fue superado, es más, anulado. En efecto él es definido como “nuestra paz”, no en el sentido intimista de una serenidad interior individualista, sino en el “político” de una armonía de dimensión pública. En 511
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos, 1,33. Rabbí Jehuda ben Elai en la Tosefta, Berakot 7,18. 513 Tito Livio, Historia de Roma 3,29,15. 512
efecto, el resultado es la creación de un solo cuerpo, es decir, de la iglesia, lugar de encuentro y de fraternización, en donde son eliminados tanto la separación como el aislamiento. En fin, hay que captar otro matiz, según el cual los paganos vinieron a ser “vecinos” (subentendido: de Dios) participando en la ciudadanía de Israel. En efecto, así se lee en el profeta Isaías “Iza bandera a un pueblo desde lejos y le silva desde los confines de la tierra: véanlo aquí, rápido, viene ligero… Estos vienen de lejos…”. (5,26; 49,12). Se reconoce así que Israel desempeña y mantiene un papel fundante para definir la identidad de la comunidad cristiana, pues en Cristo “los gentiles vienen a ser coherederos, miembros del mismo cuerpo y copartícipes de la misma promesa” (Efesios 3,6). La asociación de los gentiles a Israel no consiste en una confluencia hacia Sión en términos israelocéntricos: más bien en Cristo se constituye una realidad nueva, tanto que es comparada a una creación. De modo que la iglesia es un verdadero tertium genus, ni de judíos solamente ni de griegos solos, sino de judíos y griegos conjuntamente, sin que esto signifique una sustitución de Israel como si fuera suplantado como pueblo de Dios.514 La exclusión de la contraposición entre esclavo y libre es también un signo peculiar distintivo de la comunidad cristiana. Una vez más hay que decir que, de hecho, el cristianismo no abolió el dato social de la esclavitud, porque no tenía los instrumentos jurídicos y estatales para hacerlo. Y la sociedad antigua estaba precisamente sustancialmente basada sobre este dato, si se piensa que, con la excepción teórica de algunas filosofías como el estoicismo, era corriente explicar la esclavitud precisamente como un dato natural,515 mientras el célebre jurista romano Gayo en el siglo II dividía sencillamente la humanidad en libres y esclavos. 516 Lo que quiere decir Pablo es que, aunque en el plano de la costumbre la esclavitud permanece como un fenómeno social duradero, en el interior de la iglesia sin embargo las relaciones mutuas no deben ya tener en cuenta esto. En efecto, puesto que el ser esclavo consistía en no poder disponer libremente de sí mismo sino en depender totalmente de la voluntad de otro, los cristianos se reconocen paritariamente pertenecientes a un Señor idéntico para todos, de modo que desde el punto de vista cristiano el que es socialmente esclavo en realidad es considerado libre mientras quien tiene el estatus social de libre en realidad ha venido a ser esclavo (cfr. 1 Corintios 7,22). Por tanto la iglesia es el nuevo espacio de una común libertad. Aunque en la vertiente pagana se daba el caso de algún culto privado en que podía darse una participación indiferenciada de libres y esclavos, como sabemos por una inscripción de Filadelfia, en Lidia, hacia el año 100 a.C.517 Pero aparte del hecho de que no se habla allí de “esclavos y libres” sino sólo de “libres y esclavos” (y la colocación de las palabras tiene su significado), no se encuentra nunca un principio axiomático tan claro como el paulino, tanto más cuanto que en el epistolario del apóstol
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Será luego en el siglo II cuando tomará pie una teología de la sustitución (cfr. Carta de Bernabé 5,7; 7,5; Justino, Diálogo con Trifón 11,5; 135,3) de nefastas consecuencias. 515 Por ejemplo véase lo que escribía Aristóteles: “Cuando no hay nada en común entre quien gobierna y quien es gobernado, no hay tampoco amistad entre ellos, pues no hay justicia: por ejemplo, entre artesano e instrumento, entre alma y cuerpo, entre patrón y esclavo. En efecto, todas estas cosas reciben cuidados de parte de quien las usa. Pero hacia seres inanimados no es posible ni amistad ni justicia, ni tampoco para con un caballo o un buey, ni para con un esclavo en cuanto esclavo. En efecto no hay nada en común, pues el esclavo es un instrumento animado, mientras el instrumento es un esclavo inanimado. Por tanto no es posible amistad hacia él en cuanto esclavo, aunque es posible en cuanto hombre” (Ética a Nicómaco 8,11,1161b). 516 Gaio, Instituciones 1,9. 517 Cfr. R. Penna, Chiese domestiche e culti privati pagani alle origini del cristianísimo. Un confronto, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 746-70.
esta equiparación es destacada muchas veces (cfr. También 1 Corintios 12,13; Colosenses 3,11). En cuanto a la oposición entre varón y mujer, Pablo ciertamente no pretende afirmar que entre los cristianos se verifique la superación del dato creatural de la distinción de los géneros (bien establecida en Génesis 1,27). Pero sobre esta distinción se había fundado en Israel una pretendida superioridad del hombre sobre al mujer; 518 afirmaciones posteriores parecen ir en sentido contrario,519 pero permanece el hecho de que, en Pablo, la perspectiva no es la de una mera igualdad “delante de Dios”, sino de una paridad de funciones en el nivel comunitario. Su perspectiva es de tipo culturalreligioso. Él no afirma que en Cristo no hay ya hombres y mujeres, sino que el matrimonio patriarcal y las relaciones sexuales entre hombre y mujer no son ya constitutivas de la nueva comunidad en Cristo. Sin tener en cuenta las capacidades procreativas de ellos y los papeles sociales conexos con éstas, las personas serán miembros con pleno derecho del movimiento cristiano en el bautismo y mediante el mismo. 520 No sin razón toda la frase paulina se encuentra en el contexto de una reflexión sobre el bautismo (cfr. El precedente versículo 27: “Todos los que hemos sido bautizados en Cristo nos hemos revestido de Cristo”), y este rito, a diferencia de la circuncisión practicada en Israel, evidencia precisamente la igualdad entre hombres y mujeres. En aparente contradicción con lo que acabamos de decir parece ponerse el bien conocido texto que se lee en 1 Corintios 14,34-35 y que precisamente parece contrastar con los enunciados precedentes de igualitarismo: “Las mujeres cállense en las asambleas… Pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea”521 Esta frase a menudo ha sido el caballo de batalla dentro y fuera de la iglesia para demostrar el antifeminismo de Pablo, sea para compartirlo sea para condenarlo. En realidad la exégesis actual evita del todo estas hermenéuticas contrapuestas y comprende la afirmación del apóstol en términos positivos, aunque con posiciones diferentes. En efecto, por una parte, a hay quien afirma que estas palabras no pertenecen al texto original de la carta sino que fueron insertadas en el curso de la tradición manuscrita como una glosa, con base en un pasaje deuteropaulino, el de una carta escrita por un discípulo de Pablo después de su muerte (cfr. 1 Timoteo 2,11: “La mujer oiga en silencio con toda sumisión; no permito que la mujer enseñe ni domine al hombre; Que se mantenga en silencio”). Pero si este último texto es inequívoco, hay que reconocer que éste manifiesta una actitud posterior y deteriorada hacia la mujer en la (o en algunos ambientes de la) iglesia. El Pablo histórico, en efecto, aparece documentado con otro modo de ver. Se puede comprender bien que, en 1 Corintios 11,2-16, donde se discurre sobre un velo en la cabeza que deberían tener las mujeres durante las asambleas litúrgicas (quizás el borde de la toga o del peplo: recuérdese que según el uso romano se puede participar en el culto sólo capite velato (con la cabeza cubierta), quizás él estaba preocupado por una emancipación femenina considerada perjudicial. Pero este caso se refiere a las mujeres sólo en el momento en que intervienen para hablar públicamente 518
“La mujer, como dice la Ley, es en todo inferior al hombre” (Flavio Josefo, Contra Apión 2,201. “Si un pobre dice algo, se le presta poca atención; pero si habla un rico, de inmediato es escuchado muy bien. Sin embargo, delante de Dios todos son iguales: mujeres, esclavos, pobres y ricos”. (Éxodo Rabbá 21,4). 520 Elisabeth Schüsler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione feminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990, pp. 236 ss. 521 Recordemos que el término iglesias-iglesia está usado simplemente por asambleas-asamblea. 519
durante la asamblea, y por tanto es claro que Pablo da absolutamente por descontado que ellas pueden intervenir libremente en público sin ponerles ningún bozal. Por lo demás, en otras cartas está ampliamente documentada la participación activa de mujeres mencionadas por su nombre en el ejercicio de un menester que tiene que ver sea con la fundación de iglesias sea algunos ministerios en el interior de las mismas iglesias. Basta leer el trozo de la Carta a los Romanos 16,1-16 para tener una sorprendente documentación al respecto. Aquí, en el orden, encontramos el nombre de Febe, diaconisa de la iglesia de Cencres (puerto al este de Corinto); el de Prisca, inclusive antepuesta a su marido Áquila, que hospeda cristianos en su propia casa, y uno y otra son calificados por Pablo como sus “colaboradores”; y luego los nombres de María “que ha trabajado mucho por ustedes”; de Junia, que junto con Andrónico es incluso calificada como “insigne entre los apóstoles”; de Trifena y Trifosa “que han trabajado por el Señor”; de Pérsides, definida “carísima”, de quien se repite que ha trabajado por el Señor. Con toda probabilidad también los nombres de las dos mujeres Evodia y Síntique (Filipenses 4,2), exhortadas a ir de acuerdo, son nombres de dos personas con funciones distinguidas dentro de la comunidad. Así debía ser Affía en Colosas (Filemón 2). En cuanto al nombre de Ninfa (en Colosenses 4,16, donde se habla de la iglesia que se reúne en su casa), probablemente se debe entender en femenino. Y no hablamos de los nombres de Lidia (Hechos 16,14-16), de Cloe (1 Corintios 1,11) y más aún de Tecla en los posteriores y apócrifos Hechos de Pablo y Tecla. En todos estos casos Pablo rinde honor a una serie de mujeres por su compromiso de activa responsabilidad demostrado en la vida de las iglesias. Así que lo que Pablo escribe en 1 Corintios 14,34-35, fuera de algunas analogías parciales con el ambiente cultural de la época, 522 se puede comprender dentro del texto epistolar como simple e intrascendente amonestación a las mujeres corintias para que no hagan alboroto durante las asambleas litúrgicas. Alternativamente, visto que poco antes, a propósito de quien habla como “glosolalo”, es decir, sin hacerse entender, Pablo ha establecido que tenga un intérprete (14,28: “Pero si no tiene un intérprete permanezca en silencio en la iglesia”), se puede pensar que el apóstol prohíbe a las mujeres hablar solamente como “glosolalas”, dado también el hecho de que él admitía que pudieran hablar abiertamente como profetisas, es decir, de modo que se hicieran entender para edificación de la comunidad. Por lo demás, la preocupación más evidente de Pablo en el capítulo 14 es que todo se lleve a cabo con orden (cfr. 14,33.40) de modo que se haga ver también a los extraños el buen funcionamiento de las asambleas cristianas (cfr. 14,23-25). En suma, se puede afirmar que en el interior de las iglesias paulinas las mujeres ejercían funciones que no tuvieron ni siquiera en tiempo de Jesús. La presencia activa de ellas durante su ministerio, prescindiendo de la parte única desempeñada por María su madre 522
Así por ejemplo se lee en Esquilo: “Corresponden al hombre las cosas de fuera de casa: no cuide de ellas la mujer, sino que esté en casa y no haga daño… A ti te toca callar y estar dentro de casa” (Los siete contra Tebas 200-201 y 232). Por su parte, Plutarco escribe: “No solo el brazo, sino también la palabra de la mujer virtuosa no debe ser para el público, y debe tener pudor de la voz como del desnudarse”. (Preceptos conyugales 31). Y Tito Livio pone en boca de Catón el Censor este sorprendente discurso: “Después que nuestra libertad fue derrotada en casa por la prepotencia de las mujeres, ahora es maltratada y pisoteada también en el Foro. No hemos logrado hacer frente a nuestras mujeres una por una y ahora nos aterrorizan todas juntas… Me sonrojé cuando, hace poco, logré abrirme camino hasta el Foro en medio de un ejército de mujeres… Nuestros antepasados quisieron que las mujeres se ocuparan de todos los asuntos, también los privados, sólo con la garantía de un tutor, que estuvieran sujetas al control de sus padres, de sus hermanos, de sus maridos… Aflojad el freno a caracteres tan intemperantes, a seres tan difíciles de domar, esperad que sean las mujeres mismas las que pongan un freno a su licencia. Si no lo hacéis vosotros, … en cuanto logren la igualdad, ya os dominarán” (Historia de Roma 34,2-3).
y de las varias mujeres con que se relacionó durante su vida pública, a lo sumo habían llegado hasta asistirlo a él y a los Doce con sus propios recursos (cfr. Lucas 8,2-3). Mucho más determinante fue su testimonio pascual (recordamos sus nombres según Marcos 16,1: María de Magdala, María de Santiago, y Salomé), y es constante la noticia según la cual ellas fueron las primeras en ir al sepulcro de Jesús al tercer día, las primeras en recibir el anuncio de su resurrección y las primeras en transmitirlo a los discípulos varones. 523 Esta valorización cristiana de las mujeres se destaca más aún si se piensa que dentro del judaísmo, el testimonio de las mujeres no tenía valor jurídico. Pero de una responsabilidad eclesial de ellas, por cuanto resulta por lo dicho, se puede hablar sólo en un período posterior a Jesús, y específicamente en las iglesias paulinas, pues no tenemos noticia de mujeres activas en las iglesias judeo-cristianas (a menos que consideremos tales las iglesias que aparecen en las cartas pastorales, donde parece que se reconoce un papel particular al grupo de las viudas en 1 Timoteo 5,9-15).524 4. Los ministerios o servicios (carismas y diakonías) La comunidad cristiana desde sus orígenes tiene una estructuración interna propia. Cada comunidad de la época tiene su propia estructura. No hablo de las grandes entidades como podían ser el estado romano o el pueblo de Israel, sino de aquellas más pequeñas como los ya mencionados collegia o las comunidades de los Esenios y en especial la de Qumrán. En el origen, en efecto, el movimiento cristiano en el nivel público se manifiesta en términos de pequeñas iglesias locales. En el siglo I, desde Jerusalén hasta Roma y pasando por las grandes ciudades orientales de Antioquía de Siria, Éfeso, Tesalónica, Corinto, las comunidades cristianas pueden contar en cada ciudad grupos de apenas algún centenar de personas, que además se reunían no todos juntos sino en forma fragmentada en varias casas privadas de personas pudientes, donde el ambiente más acogedor podía ser el triclinio, con una capacidad de 30 a lo sumo 50 personas. 525 De allí la posibilidad de “iglesias” en plural presentes inclusive en una sola región (cfr. Gálatas 1,2) o en una misma ciudad (cfr. Romanos 16,5.15). Sólo después de la segunda generación cristiana el término “iglesia” es empleado en sentido “católico”, es decir universal, para indicar el conjunto de todos los cristianos dispersos en las diversas regiones y en las varias ciudades. La Carta a los Efesios, compuesta en los años 80 del siglo I, comienza precisamente a emplear el término en este sentido: cuando leemos que “Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella” (5,25) se entiende que él amó no a una sola iglesia, sino a toda la societas de los cristianos, dondequiera residan. Tal iglesia es precisamente una sociedad estructurada, aunque hay que reconocer que, al respecto, las cosas se presentan más bien diversificadas, no sólo en el desarrollo cronológico sino también según los diversos ambientes eclesiales. Pero será útil una anotación metodológica previa. Aquí más que nunca hay que estar atentos a no sobreponer a la documentación un poco desarticulada, de que disponemos, esquemas hermenéuticos propios de sensibilidades más recientes. Por ejemplo, el 523
Cfr. Martinella Perroni, L‟annuncio pasquale alle/delle donne (Mc 16,1-8): alle origini Della tradizione kerygmatica, en Patrimonium fidei. Festschrift für M. Lörer und P.-R. Tragan, Studia Anselmiana 124, Roma 1997, pp. 397-436. 524 Posteriormente, por lo menos hasta el siglo V, hay testimonio de que muchas mujeres ejercieron un ministerio, hasta como presbíteras; cfr. Cloe Taddei Ferretti, In margine agli antichi riti di ordinazione delle diaconesse, en “Studium”, 2, 1999, pp.225-72. 525 Ver especialmente los estudios de H.-J. Klauch, Haussgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1981; V. Branick, The House Church in the Writings of Paul, Glazier, Wilmington 1989; y sobre todo R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Häuser und Hausgemeinschaften – von Jesus bis Paulus, Brunen, Giessen 2000.
presupuesto weberiano de un progresivo paso de un estadio primitivo de impronta entusiasta privado de estructuras a una subsiguiente fase de rígida institucionalización, en vez de ayudarnos, corre el riesgo de desviarnos de la comprensión adecuada de una situación histórica mucho más compleja. Otro tanto se diga de la presunta oposición entre carisma e institución, que es enteramente moderna y tiende a simplificar excesivamente los datos que tenemos sobre el tapete. Por otra parte, erraríamos el blanco si con base en la constatación de escritos pseudoepigráficos (es decir, que llevan el nombre de apóstoles antiguos, pero que en realidad se deben a autores más recientes, como en el caso de las llamadas Cartas Pastorales), pretendiéramos decir que fueron cambiadas las cartas sobre la mesa, o peor aún, de hablar de engaño. En realidad, dado que ningún escrito del Nuevo Testamento narra la muerte de ningún apóstol, es claro que el interés de los escritores es considerar su tiempo sustancialmente abierto sobre el tiempo posterior: los cristianos de la segunda o tercera generación no pensaron que la muerte de los primeros testigos marcara un final, no ciertamente la cesación de la presencia del Resucitado y de su Espíritu dentro de las comunidades, pero ni siquiera la interrupción de la autoridad de ellos y de su influjo en las comunidades mismas. Al contrario, el desinterés por la muerte de los primeros discípulos tiene como resultado un fuerte interés por la vida de ellos que perdura; ellos de alguna manera están siempre vivos y siguen dando testimonio de aquel que sigue siendo el Viviente por excelencia. Esto se expresa también con la adecuación de la condición eclesial presentada en nombre de ellos, a las nuevas situaciones cambiantes.526 Pero todo discurso sobre la articulación de la comunidad cristiana debe comenzar por la experiencia de los primeros discípulos de Jesús durante su vida terrena, puesto que después de la Pascua las cosas cambian notablemente. Distinguimos pues los dos momentos. Durante la vida terrena de Jesús En este nivel no es fácil llegar a conclusiones unívocas, dado que los relatos evangélicos son diversos uno del otro, no sólo al trazar la figura de Jesús (como vimos ya), sino también al delinear un eventual papel emergente de algunos de sus discípulos. El interrogante de fondo es el siguiente: ¿Cuál estructura dio Jesús de hecho al grupo de los suyos? Estaríamos tentados de responder: ¡ninguna! Ciertamente ninguna que recuerde siquiera de lejos la impostación jerarquizada de la contemporánea comunidad de Qumrán.527 Por una parte no aparece que él haya confiado al grupo de sus discípulos un papel pastoral institucionalizado, propio de algún responsable particular. Por otra es bien claro que él escogió un número restringido de doce discípulos, que debían distinguirse claramente respecto a los demás. 528 Pero precisamente a propósito de ellos es donde no podemos contentarnos con lugares comunes. Ellos forman un grupo que al no ser renovado después de su muerte (fuera de la sola sustitución de Judas Iscariote), queda con entidad propia, aislado en el pasado, como expresión de un gesto único y solemne realizado por Jesús, que queda reservado a él para siempre. Es suficientemente claro que estos Doce, individual y colegialmente considerados, no reciben de él ningún 526
Cfr. Ch. Perrot, Après Jesús. Le ministère chez les premiers chrétiens, L‟Atelier, Paris 2000, pp. 73-
78. 527
Allí en efecto hay una regla precisa para la reunión de la asamblea: “Cada cual según su rango: los sacerdotes se sentarán primero, los ancianos en segundo lugar, y el resto de todo el pueblo se sentará cada cual según su rango” (1QS 6,8-9). 528 Véase en general M. Adinolfi, L‟apostolato dei Dodici nella vita di Gesù, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985.
encargo pastoral respecto a los demás discípulos. Más bien ellos son configurados por él según una triple característica, que podemos definir respectivamente: israelita, misionera y escatológica. En primer lugar, los Doce ya por el simbolismo de su mismo número, representan algo nuevo respecto al pueblo de Israel en su dimensión históricoteológica. El número doce en el imaginario colectivo de Israel, no puede recordar ni a los clásicos doce dioses del Olimpo, ni las doce tablas de la arcaica legislación romana, ni mucho menos las doce constelaciones del zodíaco. Ellas remiten en cambio nada menos que a los doce patriarcas con que comienza la historia de Israel mismo y por tanto a las doce tribus que componen el pueblo elegido.529 La originalidad de su elección por parte de Jesús se mide por el hecho de que nadie en Israel, ni antes ni después de él, se escogió un número tan circunscrito de discípulos con un significado simbólico tan evidente: no lo hicieron ni los antiguos profetas bíblicos, ni el maestro de justicia en Qumrán, ni los profetas apocalípticos del tiempo de Jesús, ni ninguno de los rabinos posteriores. Por esto el número, aunque nunca aparezca explícito su simbolismo en este sentido, alude con suficiente claridad a la intención de Jesús de renovar a Israel, como recomenzando su historia desde los comienzos, como si los Doce fueran los nuevos patriarcas espirituales del pueblo de Dios. 530 En segundo lugar, y esto es lo más evidente, Jesús confía a los Doce una función misionera, aunque él la limita al solo pueblo de Israel. 531 Según los evangelios sinópticos, cuando Jesús realiza su escogencia, lo hace para que ellos compartan una especial intimidad con él, y además sobre todo “para enviarlos a predicar y para que tuvieran el poder de arrojar a los demonios”.(Marcos 3,14-15). El mismo evangelista subraya más ampliamente est finalidad, cuando narra que Jesús efectivamente los manda en misión, dándoles algunas instrucciones particulares (cfr. Marcos 6,7,13), que Mateo desarrollará mucho más (cfr. Mateo 10,1-42). Por su parte Lucas repite este tema de la misión de los Doce (9,1-6), pero integra su número con el otro más amplio de otros 70, (o 72) discípulos enviados también ellos con un análogo encargo de predicar (cfr. 10,1-12). Se podrá discutir tanto el número efectivo de este otro grupo, como sobre su simbolismo. 532 En cualquier caso, ni los Doce ni los Setenta y dos reciben la tarea de 529
Recordemos que “Israel” (derivado probablemente de la raíz verbal hebrea sarah, “ser fuerte”, con el probable significado de “Dios es fuerte”) es el nombre simbólico dado por Dios a Jacob (cfr. Génesis 32,29; 35,10), de quien nacen precisamente los doce hijos epónimos de las doce tribus. 530 En tiempo de Jesús, pues, “el pueblo de Dios, con una historia de más de mil años a sus espaldas, no puede ser ni fundado ni instituido; puede ser solamente reunificado y restaurado” (G. Lohfink, Gesù come voleva la sua comunità? La chiesa quale dovrebbe essere, San Paolo, Cinisello Balsamo 1987, p. 100). 531 Así es según Mateo 10,5, mientras el mismo evangelista en conclusión de su escrito pone en boca del Resucitado la idea de una misión de extensión universal (cfr. 28,19s). Pero que durante la vida terrena de Jesús su predicación no debía traspasar los límites de Israel aparece tanto por los otros evangelios como por el hecho de que el mismo Jesús, de hecho, nunca ejerció una misión fuera de tales límites: cfr. R. Penna, Gesù Cristo salvatore: cristologia e sue implicazioni missiologiche, en AA.VV., Cristologia e missione oggi, Atti del Congresso di Missiologia (17-20 ottobre 2000), Pont. Università Urbaniana, Roma 2001, pp. 364-72. 532 La tradición manuscrita oscila precisamente entre 70 y 72. El simbolismo de ellos (y la misma incertidumbre textual) se deriva probablemente del número de los pueblos del mundo presentes en la llamada tabla de los pueblos de Génesis 10, los cuales según el texto hebreo son 70, mientras según la versión griega son 72. Probablemente se ha de excluir toda referencia a los 70 ancianos escogidos por Moisés en el desierto del éxodo (cfr. Números 11,16-30), porque, a diferencia de aquellos, el grupo de Lucas no tiene ninguna función de gobierno (para Jesús no tiene sentido lo que se lee en Números 11,14: “Yo solo no puedo llevar el peso de todo este pueblo”). Es posible por tanto que el número lucano aluda a una dimensión universal de la misión confiada a ellos por Jesús, como explican los comentaristas (aunque precisando que los 70-72 son una retroproyección de la iglesia lucana, que es misionera, en la vida histórica de Jesús).
un ejercicio pastoral dentro del movimiento de Jesús o de la comunidad de sus discípulos durante su vida. En tercer lugar, los Doce son injertados también en un contexto escatológico. Es la fuente Q la que nos transmite el siguiente dicho de Jesús: “Cuando el Hijo del hombre se siente en el trono de su gloria, también ustedes se sentarán en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel” (Mateo 19,28 / Lucas 22,30). La apocalíptica de la época conocía el tema de una participación en el juicio final por parte de un grupo de personas designadas de diversas maneras: los justos, el pueblo, los santos del Altísimo, los elegidos;533 pero una función judicial reservada a los doce patriarcas sobre el mismo Israel no aparece atestiguada. Pero quizás en el citado dicho el acento se pone menos en la función judicial que sobre la participación en la gloria escatológica de Jesús (también porque en el texto paralelo de Lucas se habla no del juicio del hijo del hombre sino de sentarse a la mesa para comer y beber con él). De todos modos la dimensión escatológica de los Doce se encontrará también en el Apocalipsis de Juan, donde se lee que la futura Jerusalén celestial se apoyará sobre doce cimientos, “sobre los cuales están los nombres de los doce apóstoles del Cordero” (Apocalipsis 21,14). Entre los Doce emerge la figura de un discípulo especial, que tiene como nombre original hebreo el de Simeón (así en Hechos 15,14; 2 Pedro 1,1) pero que es conocido más con el grecizante de Simón. 534 Su itinerario se puede sintetizar brevemente como sigue. Originario de Betsaida, al nordeste del lago de Tiberíades, pescador de profesión y con toda probabilidad iletrado, no sólo es uno de los primeros llamados, sino que también le es reservado constantemente el primer puesto en las listas de los Doce; además normalmente es el portavoz de ellos. A él se debe una confesión específica de la identidad de Jesús en términos judíos (cfr. Marcos 8,29: “Tú eres el Cristo”; Juan 6,69: “Tú eres el Santo de Dios”), aunque Jesús no se reconoce allí plenamente. Habiéndose mostrado bellaco en los acontecimientos de la pasión, sin embargo viene a ser el primer destinatario de las apariciones del Resucitado (cfr. 1 Corintios 15,5; Lucas 24,34). Después de un breve período como guía de la iglesia de Jerusalén, dirigió casi con toda seguridad una misión entre los hebreos (cfr. Gálatas 2,7) en algunas zonas del Mediterráneo oriental, hasta que llegó a roma donde murió, probablemente durante la persecución de Nerón en el verano del año 64. Con base en cuanto podemos deducir del Nuevo Testamento, Jesús le confió un particular ministerio que en los textos aparece expresado en tres formas y momentos diversos y es atestiguado por otros tantos evangelistas. En Juan 21,15-17, es Jesús resucitado quien le dice explícitamente y por tres veces: “Apacienta mis corderos- mis ovejas”. Se trata por tanto de una verdadera autoridad pastoral conferida a Pedro, pero ésta en primer lugar se refiere no tanto al rebaño cuanto a él personalmente, su amor y su testimonio sobre el cual Jesús lo ha interrogado precisamente por tres veces. Por lo demás, no carece de significado que la triple comisión compense su precedente triple negación. Lucas en cambio nos la ofrece en el contexto de la última cena, y en la inminencia de la negación, cuando Jesús le dice: “Simón, Simón… he rogado por ti para que no desfallezca tu fe; y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos” (22,31533
Véase por ejemplo lo que se lee en un manuscrito de Qumrán: “Dios no destruirá a su pueblo por medio de las naciones, antes bien, por medio de sus elegidos Dios juzgará a todas las naciones” (1QpHab 5,3-4). 534 Recuerdo al respecto esta bibliografía sumaria: R.E. Brown, K.P. Donfried, J. Reumann, edd., Meter in the New Testament. A Collaborative Assessment by Proteswtant and Roman Catholic Scholars, Chapman, London 1973; R. Aguirre Monasterio, ed., Pedro en la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991; C.P. Thiede, Simon Pietro dalla galilea a Roma, Máximo, Milano 1999; Ph. Perkins, Meter, Apostle for the Whole Church, T& TClark, Edinburg 2000; R.Pesch, I fondamenti biblici del primato, Queriniana, Brescia2002.
32). La expresión se refiere enteramente no a la fase de la vida terrena de Jesús, sino a la condición pospascual de Simón-Pedro dentro de la comunidad de los creyentes. De todos modos ciertamente es reconocida a él en particular una función, la cual sin embargo el mismo Lucas en los Hechos de los Apóstoles atribuye también a otros, cuando narra que en Antioquia “Judas y Silas, siendo profetas, hablaron mucho para alentar a los hermanos y los confortaron (15,32). Pero hay otro texto, más importante, que se encuentra exclusivamente en Mateo. Después que Simón hubo confesado a Jesús como “el Cristo, el Hijo del Dios vivo”, Jesús se dirige a él en estos términos: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del abismo no podrán vencerla. A ti te daré las llaves del Reino de los cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos (Mateo 16,18-19). Dejamos aparte la cuestión de si estas palabras deben situarse en el curso de la vida terrena de Jesús535 o durante sus apariciones como Resucitado, o si expresan más bien la fe de la iglesia particular de Mateo. Es importante en cambio captar su sentido. En el centro están las palabras “fatales” que hemos resaltado con cursiva. Lo primero que hay que observar es que Jesús cambia el nombre a Simón, y ese solo hecho dice que le es conferida una nueva identidad y una nueva función, como en otros casos en la Biblia (Abram por Abraham, Jacob por Israel). Pero sobre todo es interesante el nuevo nombre que le es dado, aunque hay que anotar que el evangelista lo presenta en forma griega, Pétros (signo de una distancia cronológica y lingüística respecto al original), ya que su equivalente semítico es el arameo kefá (o kèfa), documentado por primera vez en Pablo en sus cartas (cfr. 1 Corintios 1,12; Gálatas 1,18; véase también Juan 1,42); pero el sustrato arameo está presente de todos modos en el juego de palabras que atestigua el mismo Mateo entre “Pedro” y “piedra”. A este propósito es del todo probable que el demostrativo “esta piedra” no designa ni la fe de Simón (según San Ambrosio y después Lutero) ni a la persona de Jesús (así en cambio san Agustín), sino a la persona misma de Simón-Pedro. En cuanto al significado del término arameo, algunos comentaristas piensan que originalmente quiere decir “perla, piedra preciosa”. 536 Pero su nexo con la idea de fundamento, cimiento, lleva a ver allí más bien la idea de una piedra de cimiento, una roca. En efecto así leemos que Dios mismo es la roca de su pueblo (cfr. Salmos 18,2): “Señor, mi roca, mi alcázar,… mi roca de refugio”) o lo es el Mesías (cfr. Isaías 28,16-17: “He aquí que yo pongo por fundamento en Sión una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental”) o el patriarca Abraham (Isaías 51,1: “Reparen en la peña de donde fueron tallados”). La función de cimiento es atestiguada también en Qumrán a propósito del fundador de la comunidad, en un pasaje sorprendentemente paralelo al nuestro; comentando la afirmación de un salmo donde se dice que el Señor asegura los pasos del hombre, se explica: “La interpretación se refiere al sacerdote, el maestro de Justicia… Dios lo estableció para edificar por él la comunidad de sus elegidos”.537 La idea subyacente, en todo caso, no es la de la primera piedra de una
535
Quizás en el contexto de la última cena, como sostenía O. Cullmann, San Pietro. Discepolo-ApostoloMartire, Il mUlino, Bologna 1965, pp. 255-60. 536 Cfr. J. Gnilka, I primi cristiani. Origini e inizio Della chiesa, Paideia, Brescia 2000, p.230. 537 4Q171: 3,14-16 (sobre el Salmo 37,23).
serie, a la cual se podrán añadir otras, sino la de una piedra única en su género, precisamente el fundamento, por tanto irrepetible. 538 Concretamente, la función de Cefas es descrita con la antigua metáfora de las llaves que abren y cierran (de que se habla en Isaías 22,22 a propósito de un ministro del rey de Jerusalén: “Pondré la llave de la casa de David sobre su hombro, abrirá y nadie cerrará, cerrará y nadie abrirá”). Es difícil sin embargo establecer si este poder indica algo muy amplio que haría de Pedro una especie de primer ministro plenipotenciario de Cristo,539 o si se reduce a la sola potestad inmediatamente especificada de “atar y desatar”. En este segundo caso, su función no se distinguiría de la prometida a todos los discípulos de Jesús en Mateo 18,18. Pero si es atribuida aparte también a Pedro, y si sólo se habla para él del poder de las llaves, su figura no es homologable a la de los demás discípulos. Hay que admitir por tanto que por lo menos la iglesia de Mateo reconocía en él un responsable eclesial con un estatus enteramente particular.540 En cuanto a los dos verbos “atar-desatar”, en el judaísmo son propios de la actividad de los rabinos como escribas para indicar su actividad de interpretación autorizada de las Escrituras, sea en sentido doctrinal, para la enseñanza, sea en sentido disciplinar, en cuanto a las normas de vida, 541 por lo cual se puede considerar filológicamente correcto definir a Pedro no tanto como tipo del discípulo cuanto más bien como “supremo rabí de la iglesia”. 542 Queda firme que en todo caso, la iglesia de que se habla es propiedad personal de Jesucristo según la formulación mateana “mi iglesia”; ésta además indica no una iglesia particular (como la de Siria en donde nace el Evangelio de Mateo) sino la iglesia en general, ya que ¡Jesús no funda sino una sola iglesia! Además de los tres pasajes evangélicos que subrayan la función única de Simón-Pedro, está la idea según la cual él es el testigo privilegiado de la vida de Jesús, de sus enseñanzas, de su pasión y de su resurrección, y por tanto, junto con los Doce, es autorizada garantía de continuidad entre la iglesia pospascual y su fundamento que es el Jesús terreno. Las iglesias pospascuales Nadie se sorprenda del uso del plural “iglesias”, en vez del singular “iglesia” a que hemos sido habituados por un lenguaje más teológico que histórico. El hecho es que en este estadio inicial de la existencia de una ecclesía cristiana (o sea en el siglo I y por tanto en los escritos canónicos del Nuevo Testamento cuando se habla de los ministerios, el singular sería del todo impropio y fuera de lugar. En efecto ellas adquieren configuraciones muy diversas, según los diversos ambientes socio-eclesiales en donde se expresan, y también de sus sucesivos momentos de desarrollo.
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La idea de la repetibilidad y por tanto de la sucesión, está presente sobre todo en la metáfora del pastor (cfr. Juan 21,15-17) según su empleo sea en el Antiguo Testamento (cfr. Jeremías 3,15; 23,4) sea en el Nuevo Testamento (cfr. Hechos 20,28; Efesios 4,11; 1 Pedro 5,2). 539 Hay que recordar que el pasaje profético y la función a que alude el mismo se refieren solamente a Cristo en el libro del Apocalipsis: “Así habla el que tiene la llave de David…: Cuando él abre, nadie cierra, y cuando cierra, ninguno abre” (3,7). 540 En efecto, es sorprendente constatar que el Evangelio de Marcos, el cual según la tradición habría sido compuesto en Roma a la sombra de la figura del mismo Pedro, ignore la promesa hecha a él por Jesús según Mateo 16. 541 Cfr. El historiador Flavio Josefo, La guerra judía 1,111; y textos rabínicos de la Mishnàh: Terumot 5,4: Pesahim 4,5. 542 R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäus-evangelium, Kaiser, München 1966 2 ed., p. 63.
Hasta el comienzo del siglo II más o menos, la historia de los ministerios está llena de cambios de papeles, de amalgamas continuas y mutaciones semánticas, de modo que hay títulos ministeriales que desaparecen y luego vuelven a aparecer con significados nuevos. El sentido que damos hoy a palabras como apóstoles, profetas, doctores o presbíteros es singularmente diverso del de los mismos apelativos de entonces. 543 Procedemos por esto distinguiendo tipologías ministeriales diversas, por lo menos en lo que se refiere a las diferencias entre las iglesias judeo-cristianas y las paulinas, pero habrá que añadirles también las joáneas. a) Las iglesias judeo-cristianas son las de la primera hora, y las encontramos en Palestina, sobre todo en Jerusalén, pero también en otras partes (Galilea y ciudades de la llanura costera). Antioquía de Siria y en general el área siríaca debía entrar en esta tipología; así con toda probabilidad Damasco, aunque de ella sabemos muy poco. También iglesias de la segunda y tercera generaciones pertenecen a la misma tipología, como serán la iglesia de Roma y las que se entrevén en las Cartas Pastorales (atribuidas a Pablo). En la iglesia de Jerusalén, ateniéndonos a los Hechos de los Apóstoles se imponía una distinción jerárquica que es señalada diversamente: antes se habla de solos “apóstoles” o de “Pedro y los demás apóstoles” (hasta Hechos 11),544 luego se articulan “apóstoles y presbíteros” (Hechos 15-16), que parecen tener como paralelo la distinción judía entre “jefes del pueblo y ancianos” (4,5.8.23; 25,15), y finalmente encontramos sólo “los presbíteros junto con Santiago” (21,18) sabiendo que este último no es uno de los Doce sino un pariente cercano de Jesús presentado de diversas maneras en las fuentes, que tuvo un papel de primer orden en los orígenes del cristianismo.545 Evidentemente se obró un deslizamiento estructural, debido ciertamente a la desaparición de los Doce pero también a que prevaleció una organización que parece de impronta judía, en cuanto combinaba conjuntamente un gobierno monárquico y la asistencia de un colegio de ancianos; también la Carta de Santiago atestigua la presencia de presbíteros como grupo institucionalizado (Santiago 5,14). Sin embargo, la iglesia de Jerusalén conoce también la figura carismática de los profetas, que, probablemente repiten el tipo de profetas vétero-testamentarios, hablaban libremente por inspiración del Espíritu y podían pasar de iglesia en iglesia (cfr. Hechos 11,27; 15,32; 21,9-10).546
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Ch. Perrot, Après Jésus, p. 140. Sobre el tema en general véase el excelente estudio, con amplia antología, a cargo de E. Cattaneo, I ministeri nella chiesa antica, Paoline, Milano 1997. 544 La elección de los “siete” (Hechos 6) no representa una jerarquización verdadera y propia de los ministerios, pues, por lo menos al comienzo, se trata de simples servidores a las mesas; en seguida sin embargo, se alude explícitamente también a un ministerio de predicación por lo menos a propósito de Felipe (cfr. 8,5.35 y 21,8-9). 545 También el historiador hebreo Flavio Josefo en el sigo I habla respecto a Santiago (Antigüedades judías 20,200-201: noticia de su lapidación en el año 62), mientras el historiador cristiano del siglo IV Eusebio de cesarea lo menciona a él (y no a Pedro) como primer obispo de Jerusalén (Historia eclesiástica 2,23,1). A Santiago se atribuye la carta canónica que lleva su nombre, caracterizada por posiciones casi antipaulinas. En una posterior composición judeo-cristiana del siglo III, intitulada Homilías pesudo-clementinas, se lee precisamente que Pedro exhorta a los presbíteros a “huír de todo apóstol, doctor o profeta, que antes no haya sometido cuidadosamente su propia predicación a Santiago, llamado hermano de mi Señor” (11,35,1). Cfr. Por ejemplo P.-A. Bernheim, Jacques, frère de Jesús, Noesis, Paris 1996. 546 Sobre la figura de los profetas cristianos en el Nuevo Testamento, véanse las bellas páginas de Ch. Perrot, Après Jesús, cit., pp. 215-28; para ulteriores profundizaciones véase el volumen de D.E. Aune, La profezia nel primo cristianísimo e il mondo mediterraneo antico, Paideia, Brescia 1996, especialmente pp. 350-613.
En el área de Siria tenemos el testimonio más bien arcaico del importante escrito de la Didaché, de donde emerge una imagen de iglesia que atribuye a los profetas la función predominante de guías espirituales, y en cambio son obispos y diáconos (los presbíteros están ausentes) elegidos para dirigir la comunidad. 547 Poco después, el anónimo apócrifo cristiano Ascensión de Isaías, originario de esta área y datable entre los últimos años del siglo I y primeros del siglo II, atestigua una polémica a favor de un grupo de profetas cristianos, combatidos y obligados a vivir a la defensiva por autoridades eclesiásticas locales, probablemente pertenecientes a una estructura presbiteral, entre ellos algunos revisten funciones episcopales (en plural). 548 Las subsiguientes cartas de Ignacio, obispo de Antioquia, hacia el año 110 (o de redacción posterior?) insistirán en la función central del epíscopo como figura única, en singular, puesta al frente como cabeza de la comunidad cristiana. Las iglesias, situadas en Éfeso y Creta, a las que se dirigen las cartas pastorales, presentan una situación diversa. Por una pare, ellas están ministerialmente estructuradas según una nueva escala que comprende “episcopos, presbíteros y diáconos” (cfr. 1 Timoteo 3,1-7.8-13;5,17-25), aunque con toda probabilidad los epíscopos no son sino algunos del grupo de los presbíteros.549 A ellos se dan instrucciones específicas de carácter bien sea moral, sobre sus virtudes personales, o bien institucionales, sobre el papel que deben desempeñar. Por otra parte, en estas iglesias desaparece la figura del profeta, mientras coge fuerza la preocupación por la sana doctrina para hacer frente al surgimiento de falsos maestros (no sin razón aparece por primera vez en el lenguaje cristiano el término “herético”, en Tito 3,10).550 El pastor debe sólo “custodiar el depósito” de la fe (1Timoteo 6,20; 2 Timoteo 1,14): una expresión que indica una situación reciente respecto a un pasado apostólico ya un poco lejano de donde proviene una especie de legado que debe conservarse intacto, y precisamente para esta finalidad los pastores tienen la tarea de amonestar, exhortar, y reprender. La iglesia de Roma por su parte, tiene algo propio. 551 Mientras conoce una interpretación del Evangelio de sabor judeo-cristiano, ella ofrece una estructura ministerial original: hacia la mitad de los años 50 la Carta a los Romanos de Pablo menciona solamente una figura un poco descolorida de “presidente” (ho proistámenos), que es enumerado dentro de una lista de otros ministerios enunciados con una terminología no técnica (“el que enseña, el que exhorta, el que comparte, el que preside, el que hace obras de misericordia” (Romanos 12,7-8) y se ha de entender no en singular, como figura única para toda la iglesia de Roma, sino en sentido distributivo, como designación de varios individuos, responsables de cada una de las (tres o cuatro) comunidades cristianas de la capital. En este sentido se ha de comprender el explícito plural “los jefes”, que se lee en la Carta a los Hebreos (13,7.17) que, con toda probabilidad, fue enviada a la iglesia de Roma después del año 70. Por su parte, la 547
Cfr. G. Bisoná, Didaché, insegnamento degli apostoli, Paoline, Milano 2000, pp. 21213. Ascensión de Isaías 3,13-4,22: “… Amarán los cargos aun estando vacíos de sabiduría … cambiarán sus vestidos por los vestidos de amantes del oro… y harán vana la profecía de los profetas” (cfr. E. Norelli, Ascensio Isaiæ, II – Commentarius, Brepols, Turnhout 1995). 549 En efecto, según el libro de los Hechos, Pablo en Mileto manda llamar a “los presbíteros” de la iglesia de Éfeso y a ellos les dice que el Espíritu Santo los ha puesto “como epíscopos” para apacentar a la iglesia de Dios (20,28). 550 El título de profeta curiosamente está reservado a un poeta cretense, pagano (Tito 1,12: quizás Epiménides) y, aunque se hace referencia a una intervención de profetas en la elección de Timoteo (cfr. 1 Timoteo 1,18; 4,114), en adelante es el léxico de la enseñanza el que toma la parte del león (5 veces didáskein, 2 veces didaché, 3 veces didáskalos, 15 veces didaskalía). 551 Cfr. R. Penna, Configurazione giiudeo-cristiana della chiesa di Roma nel I secolo, en Id., L‟apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, pp.64-76; Id., L‟origine della chiesa di Roma e la sua fisonomia iníziale en “Lateranum”, 66, 2000, pp. 309-22. 548
llamada Carta de “Clemente” a los Corintios, de la mitad de los años 90, no conoce todavía la figura de un responsable individual de toda la iglesia, pues lleva como remitente no el nombre individual de Clemente (que fue señalado un siglo después) sino sólo colectivamente “la iglesia de Roma”. Así. Así será todavía hacia el 110 (pues la Carta de Ignacio a los Romanos va dirigida “a la iglesia amada… que reside en la capital del territorio romano”) y hacia el 140 (pues el escrito de Hermas intitulado El Pastor habla todavía en plural de los “jefes de la iglesia”, los “presbíteros que están como jefes de la iglesia”, y de los “Epíscopos” siempre sólo en plural). 552 Esta situación se combina en forma interesante, ya en los años 90 del siglo I, con la idea nueva de una sucesión apostólica, atestiguada por primera vez por la llamada Carta de Clemente, la cual sin embargo habla de ella en plural. 553 b) Las iglesias paulinas, fundadas por san Pablo, cubren la amplia área geográfica que va del centro de la península de Anatolia a toda Grecia (Galacia, Asia Éfeso y Colosas), Macedonia (Filipos y Tesalónica), Acaya (Atenas y sobre todo Corinto)) y presentan una tipología ministerial de otro género. De entrada se puede decir que ellas son menos institucionalizadas que las judeo-cristianas.554 Ciertamente en este caso podría más que nunca hablarse con derecho de una verdadera y propia primacía ejercida por Pablo mismo como fundador y pastor de ellas, que declara su “preocupación por todas las iglesias” (2 Corintios 11,28). Pero por lo que se refiere a cada comunidad, él no tiene ningún representante personal o vicario. 555 En ellas existe más bien el problema de una sobreabundancia, casi una anarquía ministerial, que el apóstol no trata de sofocar sino de explicar y en parte disciplinar. Un dato seguro es que en estas iglesias no existe la figura del presbítero, mientras la del epíscopo apenas se menciona de paso para la sola iglesia de Filipos, pero en plural (en Filipenses 1,1). En efecto, Pablo no conoce todavía ninguna terminología fija para designar los ministerios, como se ve por la lista presente en la Primera Carta a los Corintios: Y así los puso Dios en la Iglesia, primero los apóstoles; en segundo lugar los profetas; en tercer lugar los maestros, luego los milagros; luego, el don de las curaciones, de asistencia; de gobierno, diversidad de lenguas. ¿Acaso todos son apóstoles? O ¿todos profetas? ¿Todos maestros? ¿Todos con poder de milagros? ¿Todos con carisma de curaciones? ¿Hablan lenguas todos? ¿Interpretan todos? Entre estos, los ministerios caracterizados por una terminología estandarizada son ciertamente los primeros, es decir, los apóstoles y los profetas, y sólo hipotéticamente los maestros (cfr. 1 Corintios 12, 28). Pero aquí encontramos una típica originalidad paulina, mientras también debemos observar entre ellos una diferencia no marginal. Los apóstoles para san Pablo son muy distintos de los Doce (cfr. 1 Corintios 15,5 y 7) y no representan ningún numero cerrado, pues son simplemente los cristianos misioneros, fundadores de iglesias y eventualmente colaboradores de Pablo mismo, entre quienes se 552
Cfr. Hermas, El Pastor, Visiones 2,2,6; 2,4,2; Semejanzas 9,27,2. “Nuestros apóstoles … establecieron [obispos y diáconos] y además dieron disposiciones a fin de que cuando éstos se durmieran, otros hombres probados les sucedieran en su ministerio” (Clemente 44,1-2). 554 Es sintomático, por ejemplo, que el historiador del siglo IV Eusebio de Cesarea dé las sucesiones episcopales continuas de las iglesias de Roma, Alejandría, Antioquia y Jerusalén, que son sustancialmente todas de origen judeo-cristiano, pero no dé ninguna de las iglesias paulinas; solamente de Corinto trae como primer obispo un tal “Primo” pero sólo para finales del siglo I, saltando luego a la segunda mitad del siglo II con Dionisio (cfr. Historia Eclesiástica 4,22-23). 555 Lo que se lee en Hechos 14,24 (“Constituyeron para ellas en cada comunidad algunos presbíteros”), además de valer sólo para las iglesias del primer viaje misionero (Iconio, Listra, Derbe), se explica en el nivel no tanto histórico cuanto redaccional, dado que en sus cartas Pablo no conoce en absoluto la figura del presbítero. 553
destacan también algunas mujeres (véase lo que decían respecto de Romanos 16): son ellos quienes ponen los cimientos (cfr. 1 Corintios 3,10-11). Los profetas, por su parte, no son los itinerantes del tipo judeo-cristiano (como en Mateo 7,15), sino miembros estables de las comunidades, y aunque plantean algún problema, se trata sólo de discernir en cuál de ellos se da realmente la presencia del Espíritu (cfr. 1 Tesalonicenses 5,19-21; 1 Corintios 12,10). En cuanto a los maestros (didáskaloi), ellos tienen la tarea de instruir a la comunidad con una enseñanza más continua, quizás recurriendo a la Escritura; son enumerados en tercer lugar en el pasaje citado de 1 Corintios 12,28, pero se trata de un caso único en las cartas auténticas de Pablo, dado que en otro lugar Pablo habla en general de “el que enseña” en una serie de otros ministerios no institucionales ( (Romanos 12,7).556 En las iglesias paulinas se da una prioridad absoluta atribuida a la palabra del evangelio: es esta la que funda a la iglesia y sobre ella es donde ésta se sostiene (1 Tesalonicenses 2,13; Gálatas 3,2 y 5; Romanos 10,17); además alrededor de ella giran los diversos ministerios. En efecto la lista que leemos en 1 Corintios 12,8-10 (la sabiduría, el conocimiento, la fe que hace milagros, la capacidad de curar, el poder de los milagros, la profecía, el discernimiento de los espíritus, y la glosolalia) pone en primer lugar dos carismas que deberían estar en la base del anuncio cristiano. Por otra parte, la preeminencia de la palabra es tal que no debe conllevar ninguna valoración individual del que es su ministro, pues él no es más que su servidor (1 Corintios 3,5; 4,1; 2 Corintios 1,23; 3,6; 4,5). Además, constatamos que las funciones de gobierno son consideradas secundarias, dado que en la lista de 1 Corintios 12,28 las kybernéseis, “direcciones” o “gobiernos”, es decir las personas que ejercen un oficio de dirección, son enumeradas en el penúltimo lugar en una serie de ocho ministerios. En otro lugar Pablo habla de “presidentes” en plural para una sola ciudad (1 Tesalonicenses 5,12) o más en general aún, de los que “se han puesto al servicio de los santos” (1 Corintios 16,15-16). Preocupación típica del apóstol a propósito de los ministerios eclesiales es subrayar su unidad de origen, su dimensión comunitaria, y por tanto la armonía que debe reinar entre ellos. Para indicar su origen él se sirve a propósito de una formulación que, si no es trinitaria, es ciertamente triádica: Hay diversidad de carismas pero un mismo Espíritu; diversidad de ministerios pero un mismo Señor; diversidad de actuaciones pero un mismo Dios que actúa todo en todos (1 Corintios 12,4-6). Por tanto, detrás de la multiplicidad, está un solo origen divino, que sin embargo a su vez, con la distinción entre Espíritu-Señor-Dios, implica ya una complejidad y de todos modos una realidad no monocorde. Que esta formulación comience no con Dios (Padre: así sucede de ordinario), ni con el Señor (Jesucristo: como aparece en 2 Corintios 13,13), sino con la mención del Espíritu (Santo), quiere decir que en los ministerios se ve actuando aquel que por definición es vida, dinamismo, fantasía vivaz, del cual en otro lugar Pablo invita a estar precisamente “en ebullición” (Romanos 12,11). Los ministerios tienen también una dimensión comunitaria específica. En dos sentidos. Por una parte no representan nada sectorial, como si pertenecieran sólo a alguno: en cambio el Espíritu distribuye “a cada uno” los carismas (1 Corintios 12,11); esto significa que ellos son muy variados (la lista que da Pablo es sólo ejemplar), de modo 556
La tríada por lo demás no aparece nunca tan clara como en 1 Corintios 12,28, pues en otros textos posteriores a Pablo, se habla solamente de “profetas y maestros” (en Antioquia: Hechos 13,1), de “apóstoles y profetas” (Efesios 2,20) o también de “apóstoles, profetas, anunciadores del evangelio, pastores y maestros” (ibid., 4,11).
que en la iglesia cada uno tiene su tarea para desarrollar, y ésta le es propia cualquiera sea la forma como se manifieste. Por otra, ellos deben tender a la utilidad común, ya que lo que importa es la edificación, la construcción de la comunidad, es decir su crecimiento ordenado y no salvaje (cfr. 1 Corintios 12,7; 14,40).557 Precisamente este riesgo de una laceración guía la exhortación al ágape o amor mutuo,, por tanto a la armonía en la iglesia. Y, juzgando las cosas con el sentido posterior, uno se da cuenta de cuán importante es una tal puesta en guardia. En efecto, es sintomático que, cada vez que emerge el discurso sobre los ministerios, Pablo hace también una disquisición sobre el amor: esto sucede no sólo en la subsiguiente Carta a los Efesios (4,11-16), sino también en la Carta a los Romanos (12,6-10) y sobre todo en la Primera Carta a los Corintios. Aquí hay todo un capítulo, el 13, que contiene un solemne encomio del ágape que se ha vuelto clásico en la tradición cristiana: “Si yo no tengo amor, nada soy…”.558 b)También la concepción joánea de la iglesia merecería una atención particular. Aunque no es fácil situar geográficamente la realización concreta de su ideal (quizás Éfeso y sus alrededores), éste se basa en la bella idea de de una comunidad de amigos: “No los llamo ya siervos sino amigos… Soy yo quien los he elegido” (Juan 15,12-16). En el mundo antiguo una idea semejante se encuentra sólo en Epicuro y en su Jardín, donde la amistad es definida y vivida como “el bien más grande, inmortal”. 559 Y el dicho de Jesús, según el cual “nadie tiene un amor más grande que este,, dar la vida por sus amigos” (Juan 15,13), encuentra su mejor paralelo en la sentencia de Epicuro, según la cual el sabio “sabrá también morir, si es necesario, por un amigo”. 560 La articulación de la comunidad joánea está toda centrada en la paritariedad de sus miembros. La figura del discípulo predilecto solamente cumple al función histórica de haber sido el testigo privilegiado de Jesús y por tanto de ser el garante de la tradición que se remonta a él. Pero todos han recibido igualmente el Espíritu,, y todos son igualmente instruidos por Dios (cfr. Juan 3,34; 6,45; 15,3; 1 Juan 2,20.21.27). El servicio mutuo, icásticamente expresado con el lavatorio de los pies (Juan 13,34-35) representan todo lo que el Evangelio joáneo tiene que decir sobre la ministerialidad de la iglesia. Sólo desde aquí se puede entender la importancia del velado reproche dirigido en la tercera carta de Juan a un cierto Diotrefes, “que ambiciona el primer puesto” (v. 9). 5. Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo El Nuevo Testamento contiene también algunas definiciones generales de la iglesia. Pero éstas no son de tipo abstracto, especulativo, sino concreto, formuladas en forma bien realista, bien imaginativa, en todo caso brevísimas. Sobre todo hay dos que se destacan entre las demás.
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Pablo ejemplifica este principio en 1 Corintios 14 en la confrontación entre dos carismas de la glosolalia (el hablar estático, que no transmite ningún logos) y la profecía (la comunicación efectiva, sensata, que sí construye algo); aunque sin despreciar a la primera, él privilegia claramente a la segunda: “En la Ekklesía prefiero decir cinco palabras con mi inteligencia para instruir también a los demás, más que diez mil palabras con el don de lenguas” (1 Corintios 14,19). 558 Cfr. R. Penna, Solo l‟amore non avrà mai fine. Una lettura di 1 Cor 13 nella sua pluralità di senso, en L‟apostolo Paolo, cit., pp. 223-39. 559 Gnomologio Vaticano 27 y 78. Sabemos que Epicuro escribió una serie de cartas, que lamentablemente no han llegado hasta nosotros, dirigidas significativamente “A los Amigos de Asia”, “A los amigos de Egipto”, “A los amigos de Mitilene”, “A los amigos de Lampsaco”. 560 En Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos 10,121b; aquí se lee también la bella sentencia: “Ningún sabio es más sabio que otro”.
Pueblo de Dios La definición explícita de la iglesia como “pueblo de Dios”, en el rigor de los términos, se encuentra solamente en la Primera carta de Pedro: “Ustedes, que en un tiempo no eran pueblo y que ahora son Pueblo de Dios” (2,9), donde se expresa la consciencia de la segunda o tercera generación cristiana. Pero ya Pablo se refiere repetidamente a esta idea, como cuando cita un pasaje del Antiguo Testamento que dice: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (2 Corintios 6,16 que cita al Levítico 26,12). En la base de esta concepción es una referencia esencial al pueblo de Israel. En efecto este es el primero y sustancialmente el único verdadero pueblo de Dios, ya que ha sido él quien elaboró la idea de una elección peculiar de Dios respecto a un grupo humano distinto. La antigüedad no conoce, ni en el campo semítico ni en el griego, otro ejemplo de un pueblo que exprese una conciencia de este género, es decir, de estar indisolublemente ligado a (un) Dios como su pertenencia exclusiva. 561 Pero su identidad permanece intacta aún con el advenimiento del cristianismo, ya que “Dios no ha repudiado a su pueblo,… siendo los dones y la llamada de Dios irrevocables” (Romanos 11,2.29). Por su parte, la comunidad cristiana sabe que es, si no la heredera, sí la continuadora de aquella elección. Brevemente se puede decir que al comienzo esto vale literalmente para la sola iglesia de Jerusalén (y para las palestinas), toda ella de origen judío; la novedad es que la misma conciencia pasó poco a poco a incluir también a los convertidos del paganismo. Para querer precisar en qué consiste la idea de “pueblo de Dios”, simplificando, puede decirse que en el origen tiene dos connotaciones fundamentales y complementarias: una de tipo étnico y una de tipo religioso. La de tipo étnico consiste en la conciencia que tiene Israel de constituir una estirpe en sí, descendiente de Abraham (cfr. Génesis 12,3; 15,5). También en el Nuevo Testamento el recurso a Abraham es frecuente y se hace según perspectivas diversas, según que se encuentre en boca de Zacarías, padre del Bautista (Lucas 1,68-79), de Juan Bautista (Mateo 3,9), de Jesús (Juan 8,53-58) o bajo la pluma de Pablo (sobre todo Gálatas y Romanos 4). Son estos últimos textos los que desarrollan mayormente la idea en cuestión. Por una parte, Pablo sostiene que la verdadera descendencia de Abraham (“el descendiente” en singular) no es otro sino Jesús y, formando cuerpo con él, también toda la comunidad de los cristianos, según una dialéctica que va del uno a los muchos. Esta descendencia en adelante tiene como criterio no ya la continuidad étnica, sino la fe. Pablo en efecto juega con el hecho de que Abraham creyó a Dios y sólo esta fe lo hizo justo delante de él. Abraham ya no es solo aquel a quien se ha hecho una promesa, sino el que creyó a esta promesa, y creyó en ella fiándose de la palabra. Por eso todos los que creen en la Palabra son descendientes de Abraham: así sucede ahora con la fe en Cristo, que elimina toda diferencia de raza y de cultura, como decíamos antes. Pero Israel también representa una dimensión religiosa, que desplaza la atención de Abraham a Moisés y a los acontecimientos del éxodo. En cuanto pueblo de Dios, Israel nace propiamente entonces, sobre todo en el Sinaí, con el don de la Toráh (cfr. Salmos 114,1-2).Y aquí hay una intervención de gracia de parte de Dios, sea en cuanto el éxodo no es sólo una salida, sino una liberación, sea porque con la Toráh se revela a Israel la 561
Esto es verdadero aunque el término griego laós puede referirse a la población de una sola región; cfr. O. Montevecchi, Laos. Linee di una recerca storico-linguistica, en Actes du XVe Congrès International de Papyrologie. Quatrième Partie: Papyrologie Documentaire, Fondation Egyptologique Reine Elisabeth, Bruxelles 1979, pp. 51-67.
voluntad de Dios hacia él. A este propósito, es empleada la imagen de engendrar o crear, como vemos en el Deuteronomio (“No es él tu Padre que te ha creado, que te ha hecho y que te ha constituido?”: 32,6; cfr. También 32,18: “Desdeñas a la Roca que te dio el ser; olvidas al Dios que te engendró”). Por tanto Dios engendró a su pueblo como a través de los dolores del parto, justificando así por lo menos en parte la actual teología del sufrimiento de Dios. En este sentido, Israel se vuelve propiedad de Dios, aun más, su verdadero y único hijo. Desde el punto de vista neotestamentario, la misma idea de creación es aplicada a la iglesia en un bello pasaje de la Carta a los Efesios: Ahora, en Cristo Jesús, ustedes, los que en un tiempo estaban lejos, han llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro divisorio, la enemistad, anulando en su carne la ley con sus mandamientos y sus decretos, para crear en sí mismo de los dos un solo hombre nuevo haciendo las paces, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la enemistad. Vino a anunciar la paz: paz a ustedes que estaban lejos, y paz a los que estaban cerca. Por él unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu (2,13-18). Este es el único caso en el Nuevo Testamento en que se usa el verbo “crear” para referirse al nacimiento de la iglesia. Se puede ver una analogía entre esta afirmación y el texto del Deuteronomio antes citado. Pero en el pasaje paulino el sujeto del verbo no es Dios, sino Cristo, pues la sangre derramada en la cruz es enteramente suya. Es verdad que aquí no se habla de “pueblo”, pero la mención de la relación “vecinos-lejanos” y la referencia a “unos y otros” va claramente en este sentido. Por tanto hay una novedad, y es que ahora el pueblo de Dios no se realiza ya entre iguales (sólo judíos) sino entre desiguales: Hemos sido llamados no sólo de entre los judíos sino también de entre los gentiles, como dice también en Oseas: Llamaré pueblo mío al que no es mi pueblo; y amada mía a la que no es mi amada. Y en el lugar mismo en que les dijo: Ustedes no son mi pueblo, serán llamados: Hijos del Dios vivo. (Romanos, 9, 24-26). Por tanto la iglesia no sólo no tiene temor de las diversidades, sino que está formada de personas diversas entre sí por proveniencia y cultura; y en ella todos juntos constituyen como un “hombre nuevo”, en la paz, en el respeto, aun más, en el amor mutuo. La idea bíblica de “pueblo de Dios” conlleva tres características particulares, que son la llamada, la pertenencia y el camino, y que se encentran todas también en la iglesia. En el origen hay un acto inimpugnable de llamada, es decir, de gracia, por parte de Dios, motivado sólo por su amor (cfr. Deuteronomio 7,7-9). Análogamente, también la comunidad cristiana es objeto de una elección divina que se remonta incluso a la eternidad (cfr. Efesios 1,4). Consecuencia inmediata es que el pueblo pertenece a Dios en forma exclusiva (“[Ustedes] serán mi propiedad personal entre todos los pueblos” (Éxodo 19,5). Este concepto de propiedad implica un par de cosas. Por una parte, se requiere la fidelidad a Dios y a su palabra (véase la celebración que de ella se hace en el Salmo 118/119), de donde proviene la imagen profética del adulterio o de la prostitución si Israel sirve a otros dioses (cfr. Oseas 2). Por otra, pertenecer a Dios conduce a la distinción de Israel en el contexto de los pueblos hasta en el nivel lingüístico (“pueblo”, „am, para Israel, y “gentiles”, góyim, para todos los demás), de
donde provinieron tantas oposiciones en el curso de la historia. 562 Análogamente, los cristianos son llamados a distinguirse por ser irreprochables y sencillos hijos de Dios sin tacha en medio de una generación perversa y depravada, en medio de la cual brillan como estrellas en el mundo (Filipenses 2,15). En fin, es la idea de camino lo que define al pueblo de Dios en su dinamismo histórico. El arquetipo no es sólo la peregrinación de Abraham desde Ur de Caldea, sino sobre todo el camino del éxodo en el desierto hacia la tierra prometida. El autor de la Carta a los Hebreos utiliza este esquema aplicándolo a la comunidad cristiana, pero cambiando en forma original la categoría espacial de la tierra prometida en una categoría temporal, que entiende el camino como un avanzar en el tiempo hacia la consumación de una semana: Por tanto queda un descanso sabático para el pueblo de Dios… Esforcémonos, pues, por entrar en ese descanso (Hebreos 4,9-11). La iglesia, por tanto, tiene conciencia de una continuidad con Israel, no de su superación. Lamentablemente, desde el siglo II en adelante, entró la inapropiada idea de la “sustitución”, como si Israel ya no contara nada y en su lugar hubieran entrado los cristianos. Esto ha causado todos los problemas y daños que son objeto de historia hasta nuestros días, que culminaron en la Shoá, el holocausto. A este propósito Pablo es claro: Y si las primicias son santas, también la masa; y si la raíz es santa, también las ramas. Que si algunas ramas fueron desgajadas, mientras tú –olivo silvestre- fuiste injertado en su lugar, hecho partícipe con ellas de la savia del olivo, no te engrías contra las ramas. Y si te engríes, ten presente que no eres tú quien sostiene la raíz, sino la raíz quien te sostiene. (Romanos 11,16-18). Se habla de injerto, pero es un injerto contra la naturaleza, de un olivo silvestre en un olivo bueno. En la naturaleza no sucede tal cosa; en la naturaleza se pone un injerto bueno en un patrón silvestre para que la savia produzca, a través del injerto bueno, frutos buenos. Aquí se habla en cambio de un olivo silvestre injertado en una raíz santa. Pero no importa: como se lee en el libro de los Hechos, “desde el principio Dios quiso escoger entre los Gentiles un pueblo para consagrarlo a su nombre” (15,14). Y en esta asociación entre “gentiles” y “pueblo” se encuentran curiosamente juntos sea la distinción de matriz israelita sea la mutua conjunción de tipo cristiano. 563 Cuerpo de Cristo La definición eclesial de “cuerpo de Cristo”, en cambio, no es tradicional en absoluto, pues fue acuñada por san Pablo y se encuentra sólo en sus escritos o en otros dependientes de él. Ella no podría ni siquiera pertenecer a la tradición judía porque en la visión de Israel, no se podía y no se puede hablar de un “cuerpo del Mesías” y mucho
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Tenemos muchos testimonios, ya antiguos, helenísticos y latinos, que expresan la contrariedad frente al hecho de que Israel sea diverso de los demás. Véase P. Schäfer, Giudeofobia. L‟antisemitismo nel mondo antico, Carocci, Roma 1999. 563 Sobre este asunto véase el buen libro de H.C. Kee, Who are the People of God? Early Christian Models of community, Yale University Press, New Haven 1995.
menos de un cuerpo de Adonai, es decir, de Yhwh”. 564 Podemos preguntarnos cómo san Pablo llegó a esta definición y sobre todo qué significa. Por el momento leamos un pasaje importante de sus cartas: Pues del mismo modo que el cuerpo es uno aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo. Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados para no formar más que un cuerpo judíos y griegos, esclavos y libres, y todos hemos bebido de un solo Espíritu (1 Corintios 12,12-13). Viene luego la comparación con el cuerpo humano que tiene muchos miembros; un miembro no puede desentenderse del otro, sino que todos convergen conjuntamente: El cuerpo no se compone de un solo miembro sino de muchos. Si dijera el pie: „Puesto que no soy mano yo no soy del cuerpo‟ ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Y si el oído dijera: „Puesto que no soy ojo no soy del cuerpo‟, ¿dejaría de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo fuera ojo, ¿dónde quedaría el oído? Y si fuera todo oído, ¿dónde el olfato? (1 Corintios 12,14-26). La conclusión es: “Ustedes son el cuerpo de Cristo, y miembros [suyos], cada uno a su modo (12,27). Bueno, ¿qué quiere decir Pablo cuando escribe que “ustedes son [=la comunidad] “cuerpo de Cristo”? De hecho se dan dos interpretaciones de fondo. La una entiende la definición como una metáfora de tipo social, como quien dice: son los cristianos quienes en conjunto “forman un cuerpo”, a saber: el cuerpo lo forman ustedes con su asociación, sabiendo sin embargo que ésta pertenece a Cristo; la iglesia, en suma, no sería otra cosa sino una corporación (como el cuerpo de Bomberos pertenece al Municipio o al Estado). La otra interpretación en cambio entiende la expresión cuerpo de Cristo” como una metáfora de tipo individual; es decir: el cuerpo de Cristo es “Cristo en su cuerpo”, es Cristo mismo en cuanto cuerpo viviente, no cadáver (como cuando se habla, por ejemplo, de la ciudad de Roma, se quiere hablar de una ciudad no que pertenece a Roma, sino que es Roma misma). Las dos interpretaciones son evidentemente muy diversas. En el primer caso el cuerpo está por societas, es decir por un conjunto de personas unidas conjuntamente. El pasaje de 1 Corintios 12,14-16 movería hacia este significado, sobre todo si se piensa que aquí se subentiende una alusión al difuso tópos (lugar común) del estoicismo, presente por ejemplo en Séneca, según el cual la sociedad humana es como un gran cuerpo, 565 o 564
Pero hay que recordar el misticismo posterior del tratado Shiur coma, “medida del cuerpo”, atestiguado en una corriente posterior de la edad rabínica (el más antiguo manuscrito es del siglo X) y consistente en la descripción de la amplitud del “cuerpo del creador” a dimensión cósmica (cfr. P. van der Horst, The Measurment of the Body. A Chapter in the History of Ancient Jewish Mysticism, en D. van der Plas, ed., Effigies Dei. Essays on the history of Religions, Leiden 1987, pp. 56-68, con traducción del texto y bibliografía). Es posible que esta especulación corresponda a otras de origen pagano. En efecto, algunos textos órficos de no fácil datación describen el cosmos como un cuerpo inmenso identificado con Zeus (cfr. Frammenti orfici 168,12.24: “Todas estas cosas [fuego, agua, tierra, aire, noche y día] yacen en el gran cuerpo de Zeus,… cuerpo radiante, indestructible, inmenso”) o indican sus diversas partes como “miembros” de un dios (cfr. Inni orfici 11,3; después de haber definido al dios Pan como “totalidad del mundo”, se definen el cielo, el mar, la tierra, el fuego, como “miembros del mismo Pan”;en el Himno 66 los mismos elementos son llamados “miembros de Efestos”). 565 “Somos miembros de un gran cuerpo” (Cartas a Lucilio 95,52; cfr. 92,30). En el De Clementia Séneca se dirige a Nerón diciendo: “Tú eres el alma de la república y ella es tu cuerpo” (1,5,1). Análogamente el filósofo hebreo Filón de Alejandría escribe que el Sumo sacerdote de Israel ofrece sacrificios “para que
también en el célebre apólogo de Menenio Agripa. 566 En la sociedad todos ocupan un puesto: uno es la cabeza, otros son los brazos, otros los pies; pero el uno no puede estar sin el otro, sino que todos deben unirse conjuntamente para que el cuerpo humano no sea desmembrado sino armonioso. En esta perspectiva, la iglesia forma un cuerpo por sí misma, en cuanto los cristianos hacen cuerpo entre sí. Este cuerpo social pertenece a su vez a Cristo, o depende de Cristo, de modo que entre el cuerpo y Cristo viene a darse una clara distinción: Cristo interviene sobre el cuerpo desde lo alto, como cabeza, vivificándolo y guiándolo. ¿Cuáles son los defectos de esta exégesis que está bien difundida? Son múltiples. Ante todo se introduce aquí el concepto de “Cristo-cabeza”, que está ausente en 1 Corintios 12. En efecto, aquí la cabeza no es otra sino un miembro como todos los demás, como se lee en el v. 21: “Como si la cabeza dijese a los pies: No los necesito”; es un simple miembro entre muchos otros, no tiene ningún relieve particular, está privado de toda valencia cristológica. 567 Otra observación puede hacerse respecto al verso 12, que dice: “Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman más que un solo cuerpo, así también Cristo. Este segundo término de comparación es inesperado. En efecto, aquí se podía esperar: “así también la iglesia”; y no. Si Pablo dice: “así también Cristo”, quiere decir que el cuerpo de que habla es precisamente el cuerpo individual de Cristo, es Cristo mismo, no es la iglesia. Por lo demás, Pablo nunca dice “el cuerpo de la iglesia”. Es decir que él no tiene en mente una mera dimensión social, sino una claramente individual, que es la de Cristo (así también en 1 Corintios 1,13; 6, 16-17).568 Para explicar de dónde puede haber tomado Pablo esta definición, dado que ella no pertenece a la tradición israelita, se han propuesto algunas hipótesis. Una interpretación tiende a hacerla derivar de la concepción estoica, a que hemos aludido, del mundo y de la sociedad como un único gran cuerpo. Otra, más religiosa que filosófica, remite a algunos textos helenistas, que vislumbran en el cosmos un gran cuerpo divino, un Dios universal (del que los bosques son los cabellos, los lagos son los ojos, etc.). 569 Sin ir demasiado lejos, hay una explicación mucho más cercana en Pablo mismo. En efecto este no es el único caso en que él usa la “cuerpo de Cristo”. También se habla de ello en Romanos 7,4, donde se lee: “Así pues, hermanos míos, también ustedes quedaron muertos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a otro.” Evidentemente, aquí no se trata de un cuerpo social, sino del cuerpo físico e individual todas las partes de la nación como si se tratase de un solo cuerpo, se pongan de acuerdo para constituir una misma comunidad” (Leyes especiales, 3,131); y según el historiador Flavio Josefo las partes en conflicto en Jerusalén, olvidando los odios y las rivalidades, “se hicieron un solo cuerpo” (Guerra judía 5,279). 566 En Livio, Historia de Roma 2,32. A propósito de la Liga Aquea del siglo II a.C., Plutarco escribe que, para oponerse a los romanos, los griegos del Peloponeso pensaban hacer de la región “un solo cuerpo y una sola fuerza” (Moralia 1,360C). También un edicto de Augusto descubierto en Cirene habla del “cuerpo de los helenos” en referencia a la comunidad griega de aquella ciudad. Y análogamente una carta de Constantino en el siglo IV habla repetidamente del “cuerpo de los cristianos”, es decir de su comunidad (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 10,5,10-12). 567 La idea de Cristo como cabeza en cambio es típica de las cartas que se llaman deuteropaulinas, a saber, Colosenses y Efesios (cfr. Antes: capítulo IV, § 5). Pero allí sale a flote otro tipo de eclesiología. 568 Véase al respecto el óptimo estudio de E. Käsemann, Il problema teolgoico del motivo del corpo di Cristo, en id., Prospettive paoline, cit., pp. 149-74. 569 Cfr. Antes: nota 75. Un Himno órfico celebra a Zeus como el primero y el último, sostén de la tierra y del cielo estrellado, al mismo tiempo cabeza y cuerpo: “Todas las cosas yacen en el gran cuerpo de Zeus, … cuerpo radiante, indestructible, inmenso” (Himnos órficos, A Zeus 12 y 24). Entonces se esboza un Dios universal (en alemán Allgott) entendido como un hombre gigantesco (Makroànthropos).
de Jesús, el que se ofrece vivo, no ciertamente su cadáver. En esta línea se puede ver también la Carta a los Hebreos: “En virtud de esa voluntad quedamos santificados mediante la oblación de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo”. (Hebreos 10,10). O también la Primera Carta de Pedro: “el mismo que sobre el madero llevó nuestros pecados en su cuerpo (1 Pedro 2,24). También en Marcos 15,42 se lee que después de su muerte, los discípulos van a pedir a Pilatos el cuerpo de Jesús para bajarlo de la cruz. Más cercana todavía a la definición de iglesia como cuerpo de Cristo es lo que se lee en Pablo poco antes, a poca distancia, a propósito de la cena eucarística y de su impacto sobre la comunidad: La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, aún siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan” (1 Corintios 10,16-17). La primera exégesis a que aludía antes, puede encontrar apoyo en estos versículos sólo si en el doble uso del término “cuerpo” se dan dos significados diversos, primero individual (“el pan que partimos ¿no es comunión del cuerpo de Cristo?”) y luego social (“porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos”). Sin embargo es lógico pensar que, a la distancia de un renglón, el término repetido “cuerpo” mantenga el mismo significado de su primera aparición y por tanto en ambos casos se haya de comprender en el sentido del cuerpo individual de Cristo, con el cual tiene lugar la comunión. De modo que en la línea siguiente, la frase “un solo cuerpo somos” no se ha de entender en sentido comunitario, como si los cristianos fueran un cuerpo en cuanto forman un cuerpo entre ellos, sino en el sentido de que ellos entran a formar parte de un cuerpo preexistente, que es el cuerpo de Cristo, y con él de alguna manera se identifican. Por tanto se trata de una identificación mística entre Cristo y la iglesia. Por lo demás este es el sentido de las palabras ya citadas: “… todos ustedes son uno solo ([griego heis] en Cristo Jesús” (Gálatas 3,28). Ese heis remite inequívocamente a Cristo: en el contexto es él la única “semilla” descendiente de Abraham en el cual se realizan las promesas antiguas. Pues bien, en Cristo nos encontramos todos nosotros. Decir que la iglesia es cuerpo de Cristo quiere decir que es Cristo mismo: en ella está presente el cuerpo de Cristo, el suyo, no el nuestro. El que construye la iglesia no es nuestro “formar cuerpo”. Al contrario, ¡es nuestro entrar a formar parte del cuerpo de Cristo lo que nos hace ser iglesia! En efecto, el texto destacado antes, quiere decir que hemos sido inmersos dentro de un solo cuerpo (en griego, “bautizar” significa precisamente “sumergir”), y aquel en que se nos sumerge es un dato obviamente anterior al que es sumergido. Lo que Pablo escribe en otro lugar de sí mismo (“Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí”: Gálatas 2,20) puede leerse en cierto modo también en nivel comunitario, para todos los cristianos en conjunto. ¿Qué consecuencias se pueden sacar de este tipo de explicación? Una, fundamental, es la que acabamos de decir, que se refiere a la dimensión mística de la iglesia. Y por esto es por lo que hay que tener el máximo respeto por todos los miembros de la comunidad, pues todos están de la misma manera sumergidos en el cuerpo de Cristo y en su Espíritu. Es siempre sorprendente constatar que Pablo, el cual con la Primera Carta a los Corintios escribe a una iglesia que, en el plano de la fenomenología tiene bien poco de ejemplar (en orden, se enumeran allí: divisiones internas, un caso de incesto, prostitución, problemas de Cristo Jesús, santos por vocación”, es decir, a personas que
son consideradas no tanto llamadas a ser santas, sino ya santas por un llamamiento divino acogido por ellos. Es aquí donde reside la dignidad de todos los bautizados. Otra consecuencia se refiere a los ministerios. Ya hemos hablado de ella. Pero recordamos que, según Pablo, aunque cada bautizado tiene un carisma propio, lo que constituye la dignidad del cristiano no es el carisma, sino la inmersión en el cuerpo de Cristo. Éste toca el ser profundo, aquél sólo una función de servicio. Hay otra deducción, que se basa en el concepto de cuerpo. En la óptica de una antropología holística, como lo es la semítica (no la dualista griega), el cuerpo no es otra cosa sino mi yo en cuanto ocupo un puesto en el mundo y entro en relación con otros. Dicho por la iglesia, esto significa que ella es el espacio de Cristo, es el lugar de Cristo en el mundo. Aunque el señorío de Cristo se extiende sobre todo el universo, como veremos en el próximo capítulo, en realidad su presencia viva y dentro de la iglesia. De todos modos, los confines de este cuerpo representan la frontera del contacto de Cristo con el mundo, con la sociedad, con los hombres, y con los no cristianos. La definición de la iglesia como cuerpo de Cristo implica por tanto una dimensión misionera, en el sentido de una presencia activa de testimonio delante del mundo. Por eso sólo a través del testimonio de la iglesia se puede llegar a conocer a Cristo y a entrar en comunión con él. Finalmente vengamos a la dimensión eucarística de la iglesia como cuerpo de Cristo. En el texto citado de 1 Corintios 10,16-17, Pablo nombra por primera vez el cuerpo de cristo, y, como vimos, lo hace traspasando inmediatamente a una dimensión comunitaria. Pero luego en el capítulo 11, habla de él en sentido puramente eucarístico, documentándonos la más antigua atestación de la institución de la eucaristía: Porque yo recibí del Señor lo que les transmití: que el Señor Jesús la noche en que era entregado, tomó pan, dando gracias lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que se entrega por ustedes. Hagan esto en memoria mía. (1 Corintios 11,23-25). Esta explícita mención de la eucaristía, en el desarrollo epistolar de la carta, hace como de enlace entre lo que Pablo dijo poco antes, en el capítulo 10, y lo que afirmará poco después, en el capítulo 12. Esto quiere decir que la eucaristía representa como el paradigma de la iglesia, es el momento en que la iglesia verifica mayormente su propia identidad, porque consumiendo el cuerpo y la sangre de Cristo ella se nutre y es construida. Esta idea de comunión pone bien en claro la dimensión de la unión armoniosa que debe existir entre los discípulos de Jesús. Sólo entonces es útil la relación con el cuerpo humano y la idea estoica de “cuerpo” asume todo su valor. Pero se trata sólo de una comparación: como en el cuerpo humano no hay ningún miembro inútil y todos cooperan conjuntamente por el bien del todo, así también debe ser en la iglesia. En fin, si quisiéramos precisar cuál es la relación entre las dos principales definiciones de la iglesia (pueblo de Dios y cuerpo de Cristo), podremos decir brevemente: 1) ambas se remiten a la idea de una entidad viva, pero la de pueblo subraya el dato de una realidad extensa y dinámica, mientras la de cuerpo evidencia la dimensión más estática de un organismo completo en sí mismo; 2) Mientras el pueblo está en camino en la historia hacia un éschaton, una consumación, el cuerpo de Cristo implica en cambio la dimensión mística de una plenitud ya actual;
3) más que la definición de pueblo de Dios, la de cuerpo de Cristo, por su referencia individual de origen y de base, reclama necesariamente la idea de donación de sí, de ser-para-los-demás; 4) En definitiva, hay que decir que, si históricamente la realidad del pueblo de Dios precede a la del cuerpo de Cristo (como Israel precede a la iglesia), axiológicamente sin embargo, es decir, en el nivel de valores fundamentales, para el cristiano es el cuerpo de Cristo el que da sentido al pueblo de Dios: ser solamente pueblo puede darse fuera de Cristo (como Israel, que es verdaderamente pero sólo pueblo de Dios), mientras ser cuerpo de Cristo permite tanto la recuperación de la otra definición, como su integración en la nueva perspectiva específicamente cristiana. 6. Otras imágenes como definiciones de iglesia Cuando alguien o algo cuenta de verdad para la vida de un ser humano, no basta un solo modo para llamarlo, sino que se lo expresa, y a ser posible se lo canta en diversas formas. Así por ejemplo en el Cantar de los Cantares la amada es descrita y honrada por el amado con toda una serie de epítetos: además de ser llamada “amiga mía y hermosa mía”, es comparada a un cervatillo (1,9), a una paloma (1,15; 2,14; 4,1; 5,2; 6,9), a un jardín cerrado y a una fuente sellada (4,12), a la aurora, a la luna y al sol (6,10), y a una palma (7,8). Por lo demás, como vimos atrás (capítulo IV), también Jesucristo ha sido definido por la fe pascual de la iglesia con un rico número de títulos, que ponen de relieve dimensiones diversas y complementarias. Igual cosa puede decirse de la realidad de la iglesia. A falta de definiciones especulativas abstractas, ajenas a la forma mentis de sus autores, el Nuevo Testamento recurre a una serie de imágenes, que, cuando menos, tienen una fuerza evocadora no indiferente. En todo caso, su multiplicidad indica que la iglesia es objeto de particular atención y análisis en el intento de captar y expresar la variada realidad que la connota. Acabamos de ver dos definiciones de este género, asociadas respectivamente a la idea de pueblo y de cuerpo. Ahora repasemos brevemente una secuencia de otras imágenes, quizás menos destacadas, pero de todos modos de notable espesor semántico. No se puede dejar de recordar ante todo el término ekklesía, de donde deriva nuestra dicción de “iglesia” pero que en su origen significa literalmente asamblea de llamados”. En el Nuevo Testamento esta designación puede resaltarse ante todo por el uso que de ella hacía la Biblia griega, donde aparece por primera vez en la expresión “el día de la asamblea” (Deuteronomio 4,10), ausente del original hebreo, para indicar la convocación del pueblo de Israel en el desierto del Sinaí para recibir las instrucciones de Moisés;570 esta referencia también es clara en el discurso de Esteban (Hechos 7,38). Pero lexicalmente hablando, en el fondo está la idea típica de la antigua democracia ateniense, introducida por Solón y floreciente bajo Pericles en el siglo V a.C., donde ekklesía no era otra cosa que la reunión del démos, y por tanto equivale a “asamblea popular”;571 esta dimensión está presente todavía a propósito de la asamblea del pueblo 570
En griego hay un juego de palabras entre el sustantivo ekklesía y el verbo con que Dios se dirige a Moisés diciéndole: “Reúne (ekklesíason) al pueblo”. Para un nexo entre los Setenta y el Nuevo Testamento, véase W. Horbury, Septuagintal and New Testament Conceptions of the Church, en M. Bockmuehl & M.B. Thompson, edd., A Vision for the Church. Studies in Early Christian ecclesilogy in Honour of J.M.P. Sweet, T & T Clark, Edinbourg 1997, pp. 1-17. 571 Cfr. Aristóteles, La constitución de los Atenienses 41; Tucídides 8,97,1. La ekkelsía griega hace referencia a la boulé, o Consejo restringido para el gobierno de la polis; análogamente en Roma se encuentra el instituto de los comitia populares, en relación con el Senado.
de Éfeso en la narración del episodio de los plateros de aquella ciudad aliados contra Pablo (Hechos 19,30-40). Aunque en el Nuevo Testamento el término indica a veces que la ekklesía se constituye formalmente sólo cuando los cristianos se reúnen juntos (como en 1 Corintios 11,18), las asambleas de ellos de todos modos van más allá de una mera concepción política, pues son las asambleas de Dios /cfr. 1 Tesalonicenses 2,14; 1Corintios 1,2), las iglesias de Cristo (Romanos 16,16), y suponen la concepción bíblica del pueblo de Dios, de que hemos hablado. Originalmente, por tanto, el apelativo era adecuado sólo para la comunidad judeo-cristiana de Jerusalén como primera, única, verdadera heredera del pueblo de la Alianza (cfr. Gálatas 1,13; Hechos 8,3). Trasplantada luego la única iglesia de los orígenes al mundo griego como un ramo, la institución cristiana se convierte y sigue siendo hasta ahora “como una diáspora del pueblo mesiánico”.572Aquí el término en un primer momento designa distributivamente las pequeñas reuniones de cristianos en el interior de varias casas privadas, y sólo secundariamente él pasa a designar globalmente a toda la iglesia o en sentido colectivo (dentro de una ciudad: así en la Carta de Clemente Romano al final del siglo I) o en sentido “católico” (a propósito de todos los cristianos dispersos por toda la ecuméne: así ya en la Carta a los Efesios de los años 80). “Templo de Dios” es otro modo de denominar a la comunidad cristiana. Sólo san Pablo emplea esta definición (1 Corintios 3,16-17; 2 Corintios 6,16), pero ella también resuena en otras partes, donde se habla de los cristianos que son edificados “como piedras vivas” sobre la piedra de cimiento que es Cristo (1 Pedro 2,4-5). La metáfora tiene un paralelo parcial en los manuscritos de Qumrán. 573 Superando toda idea religionista y pagana de un espacio físico sacral, exenta de fuerzas negativas y por tanto privilegiado para establecer el acceso a lo divino, tal definición reconoce a la iglesia como conjunto humano de creyentes las mismas características de pureza que proporciona una inmediata unión con Dios. La imagen entra en la otra más amplia de pueblo de Dios, como se deduce claramente del unión de las mismas en este pasaje: “Nosotros en efecto somos el templo de Dios vivo, como Dios mismo dijo: Habitaré en medio de ellos y con ellos caminaré, y ellos serán mi pueblo” (2 Corintios 6,16 con citas de Levítico 26,11). Particularmente eficaz es la metáfora “esposa de Cristo”. Ella es tematizada en la Carta a los Efesios: “Maridos, amen a sus mujeres como Cristo amó a la iglesia y se entregó a sí mismo por ella…” (5,25-27), pero un buen eco resuena también en el Apocalipsis: “Vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo de junto a Dios engalanada como una novia para su esposo” (211,). Los dos textos juntos nos dan también las dos dimensiones de la unión esponsal entre Cristo y la iglesia: la del hoy histórico y la del futuro escatológico, como quien dice que ésta tiene un comienzo en este mundo pero permanece para siempre indisoluble. En el trasfondo se vislumbra la antigua idea 572
L. Cerfaux, La théologie de l‟Eglise suivant Saint Paul, Cerf, Paris 1965 2 ed., p. 177. Aquí encontramos la enigmática expresión miqdas adam (4QFlor 1,6) que fue interpretada de dos modos diversos: o en sentido personalista y colectivo como “santuario de hombres”, y por tanto como una alusión a la misma secta; o como “santuario de Adán”, viendo allí un llamado al santuario escatológico en cuanto purificado y restablecido en la condición de inocencia del progenitor. Pero en 1QS 8,5 el consejo de la Comunidad es llamado bet qodes leyisrael (literalmente “casa santa para Israel”), que alguien traduce explícitamente “templo para Israel” (C. Martone, la “Regola Della Comunità”. Edizione critica, en “Quaderni di Henoch”, 8,1995, p. 128), tanto más que la comunidad misma es especificada como “habitación del santo de los santos” (8,8) y su función es la sacerdotal de “expiar a favor del país” (8,6). En todos estos textos, sin embargo, la óptica es siempre guiada por la referencia al espacio sagrado del templo de Jerusalén, pues propiamente no se habla de un templo nuevo sino mediante las mismas categorías de tipo particualrista que caracterizan al antiguo, el cual es superado sólo porque está contaminado, impuro, inadaptado por lo tanto para cumplir sus funciones originales, cuyo valor sin embargo permanece intacto. 573
profética del pueblo de Israel como esposa del Dios de la Alianza (cfr. Oseas 1,2-3,5; Isaías 54,1-10; Ezequiel 16 y 23; y el Cántico). La imagen evidencia la dignidad de un (“partnership”) compartir que caracteriza a la comunidad cristiana como entidad bien circunscrita frente a Cristo, hasta el punto de presentar a la iglesia en términos de personificación. Se expresa así una eclesiología que privilegia la distinción de los sujetos. Este tema tiene dos consecuencias: por una parte se diferencia de lo que dijimos antes a propósito de la definición paulina de “cuerpo de Cristo”, que en cambio pone en primer plano la identificación de Cristo con la iglesia; por otra, la misma definición de cuerpo de Cristo, que retorna en las dos cartas a los Colosenses (1,18; 2,17) y a los Efesios (1,23; 4,12; 5,30), se une con la nueva metáfora de Cristo “cabeza”, que subraya aún más la diferenciación de los sujetos, pero en cuanto se expresa no el compartir (partnership) sino la dependencia. La imagen del “rebaño”, ausente del epistolario paulino, está documentada ya en boca de Jesús (Lucas 12,32), sea en boca de Pablo (Hechos 20,28-29), sea en la Primera Carta de Pedro (5,2-3); también está más que implícita allí donde se da a Jesús el título de pastor (Juan 10,1-16: el buen pastor; Hebreos 13,20; 1 Pedro 2,25) o se le reconoce la función del pacificador (Apocalipsis 7,17).574 La metáfora, que supone el bello Salmo 23, expresa varios aspectos propios de la identidad eclesial: la sumisión al Señor como propietario-pastor, la disponibilidad a seguir los senderos por él trazados, la seguridad derivada de una guía firme y de largas miras, la estrecha unidad entre los componentes del grupo. Más “mística” es la metáfora de la Vid y los sarmientos, presente no sólo en Juan 15,18. Ella puede Guiar una comparación entre la imagen bíblica de Israel como viña del Señor (cfr. Isaías 5,1; Salmos 80,9), pero que es más bien extrínseca, pues no implica una mutua interpenetración. La metáfora joánea en cambio, evidencia precisamente la íntima asociación existente entre el nosotros de la comunidad cristiana y Jesús como el que le da vida y nutrición, pues sin él ella no puede hacer nada (15,5).575 La iglesia también es comparada a una “casa” es decir a una “familia”. La metáfora es clara allí donde se emplea el término explícito de oikos, que en griego significa ambas cosas (cfr. Timoteo 3,15); 1 Pedro 2,5;4,17; Hebreos 3,6; 10,21); pero se la puede descubrir también donde se habla de los cristianos como familiares de Dios (Efesios 2,19), de Jesús como primogénito entre muchos hermanos (Romanos 8,29) o simplemente de Dios como Padre, o también allí donde los remitentes de las cartas se dirigen a los destinatarios llamándolos hermanos, para no hablar de Pablo que se compara ya a un padre (1 Corintios 4,14-15) ya a una madre (1 Tesalonicenses 2,7; 1 Corintios 3,1; Gálatas 4,19).576 En el fondo además de la expresión judía “casa de Israel” pero en la boca de Jesús es casi inexistente,577 puede ser el simple dato sociológico del hecho de que los primeros cristianos se reunían en casas privadas, usufructuando precisamente de una atmósfera de familia (cfr. Romanos 16,5; 1 574
Esta función también es reconocida algunas -pocas- veces a hombres responsables de las comunidades (Efesios 4,11; Hechos 2,28; 1 Pedro 5,2). La dimensión cristológica del título la desarrollamos ya antes: cfr. Capítulo IV, § 7. 575 La idea “nada sin el dios” está muy presente en el paganismo grecorromano, como documenta K. Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, en “ANRW”, II, 25,2, pp. 1158-59. 576 Véase D. von Allmen, La familla de Dieu. La symbolique familiale dans le paulinisme, Editions Universitaires, Fribourg en Suisse 1981; J.H. Elliot, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter: Its Situation and Strategy, Fortress, Philadelphia 1981. 577 En Mateo 10,6 Jesús habla de las “ovejas perdidas de la casa de Israel”. Es verdad que esta última expresión se encuentra a menudo en el antiguo Testamento para designar a todo el pueblo de Dios (cfr. Rut 4,11; Isaías 5,7; Ezequiel 39,29; Oseas 9,15; etc.) y así también en Qumrán (1QS 8,5; 9,6), pero ella no indica nada más que la estirpe hebrea, unida por igual identidad racial y religiosa.
Corintios 1,16; 16,19; Colosenses 4,5; 2 Timoteo 4,19; Filemón 2). La imagen evoca sobre todo el sentido de unidad, calor e intimidad que liga entre sí a todos los miembros de la iglesia. Finalmente mencionemos la idea del “banquete nupcial”, apenas sugerida por las palabras de Jesús: “¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar” (Marcos 2,19). Es verdad que, según el evangelista, Jesús, aludiendo a su propia muerte, prevé un tiempo en que el novio será quitado y en el que por tanto los discípulos ayunarán (2,20). Pero aquí se expresa una eclesiología de impronta judeo-cristiana, favorable al ayuno, que de hecho se impuso en las iglesias de este tipo. Pero con esto contrasta otro modo de ver las cosas, que es el del paulinismo (con la imagen mencionada de la iglesia-esposa) y también del joanismo, que con la narración de las bodas de Caná (Juan 2,1-11; cfr. También Apocalipsis 19,7) presenta a Jesús como el generoso dispensador de un vino abundante y letificante a sus discípulos, y no sólo a ellos. 7. Refundación continua Característica propia de la iglesia es la conciencia de no haber sido fundada por Jesús de una vez por todas, como si éste, a la manera de un relojero suizo, no hubiera hecho otra cosa que poner en movimiento un mecanismo perfecto que luego marcha por su propia cuenta. Una tal concepción, que haría (¿ha hecho?, o ¿hace?) comodidad a alguno, por una parte terminaría por relegar a Jesús en su pasado histórico, haciéndolo inofensivo para el presente, y por otra, reservaría a los cristianos (o a sus exponentes) la simple función de conservar pasivamente intacto el patrimonio de él recibido como hace el encargado de la caja fuerte de un banco guarda las joyas de sus clientes. Es cierto que en el tiempo de la tercera generación cristiana, cuando comenzaban a darse algunas falsificaciones del Evangelio, hizo camino la expresión “guardar el depósito” (1 Timoteo 6,20; en 2 Timoteo 1,14 se añade: “mediante el Espíritu Santo”). Ella deriva de la antigua concepción jurídica del depósito de un bien o de una herencia y comporta dos aspectos semánticos complementarios, que son la confianza del depositante en el depositario y la responsabilidad del depositario en cuanto vinculado al compromiso asumido. La idea, exclusiva de las tardías Cartas Pastorales, exige, por una parte, que el depositante sea Pablo mismo, no otros antes de él (cfr.1 Timoteo, 1,12), y por otra, que el depósito consista en sentido estricto en su enseñanza para transmitir o también en la iglesia por él confiada en manos de Timoteo. 578 Pero en el fondo está más amplia de una tradición que tiene antecedentes, sea en la cultura griega, sea en Israel. Pero mientras Jesús se expresa solamente en términos de oposición ente la tradición de los hombres y la palabra de Dios (Marcos 7,13), es Pablo quien, después de haber sido fiero sostenedor de las tradiciones de los padres contra los cristianos (Gálatas 1,14), se declara eslabón de una cadena de tradiciones cristianas ya recibidas por él (cfr. 1 Corintios 11,23; 5,3) y a su vez exige la fidelidad a lo que también él ha transmitido a sus destinatarios (cfr. 1 Corintios 11,2; 2 Tesalonicenses 2,15; 3,6). En efecto, el cristianismo tiene realmente un patrimonio de fe y de vida que debe conservar y transmitir, sin el cual perdería su propia identidad. Pero esto debe realizarse a la luz de la fe en la resurrección o mejor en el Resucitado, la cual implica que Jesús esté continuamente presente a su iglesia y que por tanto no seamos nosotros quienes disponemos de ella sino él en persona. Por ejemplo, es interesante ver cómo el paulinismo hace destacarse los ministerios de la iglesia no al Jesús terreno sino de 578
Véase J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, Benziger, Zürich 1988, pp. 371-73; y C. MarcheselliCasale, Le lettere pastorali, EDB, bologna 1995, pp. 444.50.
diversas maneras, “al Espíritu,.. al Señor, … a Dios” (1 Corintios 12,4-6) o inclusive a Jesús en cuanto subió por encima de todos los cielos (Efesios 4,10-11); por lo demás, también el cuarto Evangelio atribuye sólo al Resucitado la institución de algunos oficios eclesiales (Juan 20,21-23; 21,15-17). Esto significa precisamente que la iglesia debe continuamente exponerse al viento del Espíritu de Cristo, sea en el sentido primario del testimonio (en griego martyrion) por él estimulado, sea en el sentido de que, aunque sea difícil discernir sus efectos, ella debe calcular la posibilidad de que el Espíritu intervenga para quemar, purificar o profundizar algunos componentes propios de su configuración secular. La fundación no sucedió sólo en el pasado en forma puntual. Ella está siempre en acto, precisamente porque Jesucristo está vivo y su espíritu es por definición dinámico. Él es de todos modos superior a todos los que lo representan en la tierra; y, aunque no sea posible un Jesús sin su iglesia (como vimos antes), él se identifica con la totalidad de la iglesia más que con cada uno de sus miembros. Por eso, como escribe el ya citado Jean-Paul Sartre, “si Dios no existe, no hay ninguna posibilidad de escapar de los hombres”, así puede decirse que solamente Cristo resucitado es el verdadero refugio seguro y restaurador de todo el que está “cansado y oprimido” (Mateo 11,28) y quizás incomprendido por sus ministros. Sobre todo es importante captar la conciencia, bien presente en el Nuevo Testamento, según la cual la partida del Jesús terreno no interrumpe ni el dato de su presencia en medio de los suyos ni la posibilidad de que la gracia de Dios, inherente al don que él ha hecho de sí mismo, continúe derramándose siempre fresca sobre todo aquel que quiera llegarse a ella. Esto puede suceder esencialmente en dos formas: con la palabra y con el sacramento. El don de la palabra La palabra está en el origen y en la base de todo el cristianismo. Esto es verdad, no sólo porque Jesús es él mismo en persona la Palabra de Dios encarnada (cfr.Juan 1,1.14), sino también porque él atribuyó al propio anuncio un valor fundamental (cfr. Marcos 1,14-15), exigiendo a sus discípulos poner la palabra en primer lugar en su ministerio (cfr. Marcos 3,13-14). En efecto, lo que siempre ha golpeado e inclusive escandalizado a los hombres es no solamente el modo de vivir de los cristianos, sino mucho más lo que ellos tienen para decir y para proclamar, como se ve bien por las reacciones a los discursos de Pedro en Pentecostés, de Esteban antes de su martirio, y de Pablo en el Areópago de Atenas. En efecto, es fácil aceptar un mensaje que no se limita a exigirme también a mí amar, lo cual puede inclusive resultarme ventajoso. Pero no es igualmente fácil aceptar un mensaje que no se limita a exigirme también a mí amar, sino que, ante todo me exige acoger al crucificado Resucitado que es presentado, en general, como demostración del amor divino hacia todos los hombres, y, en particular, como rescate de mis pecados. Y precisamente esto es lo que fundamenta a la iglesia: la palabra del Evangelio acogida por fe (cfr. Romanos 10,17). Y es también esto lo que la mantiene en su ser: la fe en la palabra que se vuelve promotora de amor (cfr. Gálatas 5,6). Hay un nexo semántico muy estrecho entre los constructor “palabra de Dios”, que alude al autor último de la revelación sea del Antiguo, sea del Nuevo Testamento (cfr. Juan 10,35; Romanos 9,6; Filipenses 1,14; Apocalipsis 1,2), “palabra de Cristo”, que enfoca la atención sea sobre lo que Cristo dijo, sea sobre lo que él es para la iglesia (cfr. Hechos 15,35-36¸ Romanos 10,17; Colosenses 3,16; 1 Tesalonicenses 1,8), y “palabra del Evangelio” que recuerda el contenido específico del anuncio cristiano en relación con los hombres a quienes está destinado (cfr. Hechos 15,7); este último constructo conoce también las variaciones “palabra de la gracia” (Hechos 20,32), “palabra de la cruz” (1 Corintios 1,18), “palabra de la reconciliación” (2 Corintios 5,19), “palabra de la verdad”
(Efesios 1,13), “palabra de la justicia” (Hebreos 5,13), “palabra de la vida” (1 Juan 1,1), “palabra del testimonio” (Apocalipsis 12,11). También cuando aparece solamente “la palabra” en forma absoluta, sin especificaciones, se entiende todo este conjunto, para decir que ella debe ser acogida (Hechos 4,4; 17,11; 1 Tesalonicenses 1,6), que es plantada (Santiago 1,21), y que crece (Hechos 6,7; 12,24). Si en todos estos casos sustituyéramos “la palabra” con el nombre propio “Jesucristo”, obtendríamos el mismo resultado. Y como él es el mismo ayer, hoy y por los siglos (Hebreos 13,8), así es también la “palabra”. Al contrario, no hay nada más efímero que las infinitas palabras con que somos bombardeados todos los días. La definición más completa de su valor es quizás la que leemos en la Primera carta a los Tesalonicenses de Pablo: Al recibir la palabra de Dios que les predicamos, la acogieron, no como palabra de hombre, sino cual es en verdad, como palabra de Dios, que permanece activa en ustedes los creyentes (2,13). Aparecen aquí conjuntamente dos características de la palabra: su fragilidad, porque en su superficie es humana, y su poder, porque en profundidad es de Dios y obra maravillas. En particular su poder está muy bien expresado por un pasaje de la Carta a los Hebreos que dice: Pues viva es la palabra de Dios y eficaz, y más cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta la división entre alma y espíritu, articulaciones y medulas; y discierne sentimientos y pensamientos del corazón (4,12). Es decir, que ella llega por así decirlo, hasta las raíces del ser humano, hasta allí donde cada uno de nosotros es él mismo, donde se toman las decisiones importantes, precisamente las que pueden dividir en dos toda una existencia. Los sacramentos Además de la palabra, Jesús envió a sus discípulos a realizar algunos gestos especiales (llamados después sacramentos) que fundan o marcan la pertenencia a él y a su comunidad. En los escritos de los orígenes cristianos, dos en particular emergen con una particular relevancia: El “bautismo” (palabra griega que significa inmersión) es un rito de acogida que sanciona el ingreso en la comunidad cristiana. La iglesia lo ha derivado de la práctica judía de Juan, hijo de Zacarías, la cual ya dentro del judaísmo de la época representaba una novedad. Pero por cuanto pueda haber tenido su importancia el hecho de que Jesús mismo se hizo bautizar por él, queda todavía un problema abierto: saber cómo sucedió el paso desde Juan a la iglesia.579 En efecto debemos calcular algunas dificultades: 1)Jesús, con toda probabilidad, no fue un bautista (a pesar de Juan 3,22; 4,1-2); 2)sus palabras que leemos en Mateo 28,19 (“Bauticen a todas las naciones en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”), no por casualidad puestas en boca del Resucitado, se explican en realidad en el nivel redaccional en cuanto denotan una práctica posterior; 579
Véase la discusión en S. Légasse, Alle origini del battesimo. Fondamenti biblici del rito cristiano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.
3)en la subsiguiente literatura rabínica es atestiguado un bautismo de los prosélitos, pero no hay ningún motivo para sostener que él fuera ya contemporáneo a los orígenes cristianos (y de él por lo demás no hablan ni Filón de Alejandría, ni Flavio Josefo ni la novela apócrifa sobre la conversión de Asenet); 4)en el Nuevo Testamento al bautismo cristiano se le contrapone no otro bautismo sino el rito de la circuncisión (cfr. Hechos 15,1-21; Colosenses 2,12-13); 5)el bautismo cristiano diverge profundamente tanto del antiguo de Juan como del más reciente de los prosélitos. Es cierto que, desde el comienzo de su existencia, la comunidad cristiana practico este rito, dado que san Pablo lo da ya por descontado. Igualmente cierto es, para la fe cristiana, el significado innovador del rito, que se puede entender en forma adecuada sólo si distinguimos los momentos y los ambientes pospascuales de donde él fue condicionado, por lo menos en parte. Tomamos de ellos cuatro aspectos complementarios. La conexión más antigua se encuentra en la fórmula “bautizar en el nombre de Jesucristo o del Señor Jesús” (Hechos 1,38; 8,16; 10,48; 19,5; cfr. La forma análoga a propósito de Pablo en 1 Corintios 1,13).580 En esta formulación subyace probablemente la expresión hebrea lesem, “en el nombre de, respecto a, por cuenta de”;581 tiene una connotación jurídica y expresa por lo menos la idea de una relación particular adquirida con la persona mencionada, pero mucho mas una pertenencia total respecto a ella. Otra perspectiva está representada por la metáfora del baño, y por tanto del lavatorio, con que se indica una limpieza particular, a saber, la purificación de las manchas del pecado (cfr. 1 Corintios 6,11; Efesios 5,26; 1 Pedro 3,21). Un paso adelante lo ofrece la concepción paulina del bautismo como introducción “en Cristo”, al cual está conexa la metáfora de él como nuevo revestimiento (Gálatas 3,27; Efsesios 4,24; cfr. También 1 Corintios 10,2). Aunque la imagen es aparentemente extrínseca, es precisada ulteriormente con la idea de una inmersión y por tanto de una participación en su muerte (en Romanos 6,111). Con esto se funda una identificación “mística” en Cristo, que lleva a afirmar que el cristiano mismo ha sido crucificado, murió y fue sepultado junto con él para resucitar a una vida nueva. 582 Así se pasa a una última concepción atestiguada sobre todo por el cuarto evangelio. Aquí el bautismo es equiparado a un verdadero y propio renacimiento de lo alto (Juan 3,5; pero también Tito 3,5 habla de un baño de regeneración), pero allí el acento principal está puesto en el Espíritu como factor de renovación y de recreación, en conformidad con una idea israelítica tradicional (cfr. Ezequiel 36,25-27). La “cena del Señor”. (así llamada en 1 Corintios 11,20; en seguida “eucaristía”, es decir “acción de gracias”) es el corazón de la celebración de la fe cristiana en el nivel comunitario. No obstante los problemas que se refieren al desarrollo histórico y el significado de la última cena de Jesús, 583 y en particular no obstante la diversa tradición 580
La fórmula presente sólo en Mateo 28,19 (“en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo”) representa un desarrollo ulterior tanto desde el punto de vista formal como de contenido, pues de una inicial formulación cristológica se pasa a una trinitaria. 581 Está atestiguada varias veces en el Talmud a propósito de esclavos. 582 Véase ulteriores desarrollos en R. Penna, Battesimo e partecipazione alla morte di Cristo in Rom 6,111, en L‟apostolo Paolo, cit., pp.150-70. 583 Frente a muchos autores que la consideran una simple comida festiva de acción de gracias o una cena de despedida o un banquete mesiánico celebrado como anticipo del reino venidero (católicos como X. Léon-Dufour y R.F. O‟Toole, y luteranos como E. Lohse y H. Günther), yo afirmo que la tesis mejor todavía es la de J. Jeremías que privilegia la perspectiva de los Sinópticos según la cual se trató de una cena pascual, pero los gestos originales cumplidos por Jesús y las palabras por él pronunciadas fueron posteriormente adaptados por la iglesia pospascual. Una compleja reconstrucción, que combina al mismo tiempo comida diaria y la festividad de Pentecostés, reservando las alusiones pascuales a la sola formulación litúrgica de la iglesia, es presentada por E. Nodet-J. Taylor, Le origini del cristianesimo, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 126-67, especialmente 154-66.
representada por los dos pares de autores que nos transmiten su memoria (MarcosMateo por una parte, Pablo-Lucas por otra), lo que la iglesia desde el principio ha entendido a este respecto es absolutamente denso de significado. Es verdad que de hecho en el Nuevo Testamento se encuentran pocos pasajes dedicados a este sacramento, ciertamente menos que al bautismo. Pero es de una densidad que merece una atención particular que podemos sintetizar según cinco aspectos fundamentales. En primer lugar está la convicción de que el pan y el vino del alimento común encierran una verdadera forma de presencia real de Jesús en medio de sus discípulos; pero tal tipo de presencia no es la única,584 sin embargo es la más significativa, pues implica la equiparación entre pan y cuerpo, entre vino y sangre de Jesús (cfr. 1 Corintios 11,27; Juan 6,53). En segundo lugar, el valor de este pan y de este vino no se puede reducir en absoluto a una dimensión estático-ontológica, ,pues ellos sobre todo significan y recuerdan el don total de sí hecho por Jesús hasta el extremo (cfr. Juan 13,1): el cuerpo “es entregado” y la sangre “es derramada” para el perdón de los pecados. De modo que aunque la cena puede recordar la provocadora y liberadora comensalidad del Jesús terreno con los pecadores (cfr. Marcos 2,16; Lucas 15,1-2), ella sin embargo se refiere esencialmente al sacrificio de la cruz, que es representado en una forma sacramental, es decir, de un signo que es eficaz de gracia. 585 Por eso, en tercer lugar, como en la cruz, del mismo modo en la cena, a la sangre de Cristo le es inherente el valor fuerte de una re-fundación de la alianza con Dios, según categorías bien conocidas en Israel: o con referencia a la Alianza sucedida en el Sinaí (así Marcos y Mateo, que hablan de la “sangre de la alianza” de Éxodo 24,8) o remitiendo a la “nueva alianza” pronosticada por Jeremías 31,31 (así Lucas y Pablo). En cuarto lugar, por consiguiente, la cena del señor se abre hacia el futuro escatológico como preanuncio del banquete mesiánico, como se lee en formas diversas tanto en Marcos (14,25: “En verdad les aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta que lo beba de nuevo en el Reino de Dios”) sea en 1 Corintios 11,26: “Pues cada vez que coman este pan y beban este cáliz, anuncian la muerte del Señor hasta que venga”) sea en Juan (6,54: “El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día”). Por último, la cena del Señor, más aún que el bautismo, es promotora de una exigente comunión horizontal. Si la idea de una comunión vertical con el dios del culto no es del todo original en la fe propia del cristianismo, al poder encontrar algún paralelo aunque muy débil, en el culto dionisíaco,586 ciertamente lo es en cambio la idea de una comunión horizontal, fraterna, que de allí debe brotar. Es Pablo quien lo pone en clara luz, cuando, poco después de haber hablado de la comunión con la sangre de Cristo (1 Corintios 10,16), discurre sobre un desordenado desarrollo de las asambleas litúrgicas; allí sucedía que algunos llegaban a ella llevando de casa alimentos que consumían solos, sin compartirlos con los que estaban en necesidad (cfr. 1 Corintios 11,17-34). No se trataba solamente de aspectos individualistas, sino que estaba en juego también una negativa “connotación de clase”. 587 Pablo señala este consumo como “comida privada” (hídion deipnon: 11,21). La práctica no debía ser muy inusual en la antigüedad fuera del 584
Después de su resurrección-ascensión, Jesús continúa su presencia de otros muchos modos: en la persona de sus enviados (cfr. Mateo 10,40 y paralelos), cuando sus discípulos se reúnen en su nombre (cfr. Mateo 18,20), en la persona de los pobres (cfr. Mateo 25,35-40) y de los pequeños (cfr. Lucas 9,48), y en el cristiano mismo (cfr. Gálatas 2,20). 585 Para ulteriores desarrollos al respecto, véase G. Crocetti, Questo è il mio corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesù alla sua Chiesa, Dehoniane, Bologna 1999. 586 Véase al respecto R. Penna, Il vino e le sue metafore nella grecità classica, nell‟Israele antico, en el Nuovo Testamento, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 145-79, especialmente 168-77. 587 G. Theissen, Integrazione sociale e azione sacramentale. Un‟analisi di 1 Cor 11,17-34, en id., Sociologia del cristianesimo primitivo, Introduzione di G. Barbaglio, Marietti, Genova 1987, pp. 258-78.
ámbito cristiano. También Plutarco, en uno de sus discursos conviviales, donde se debate el tema de si es mejor servir a cada comensal porciones ya preparadas o comer todos juntos de una misma fuente, hace notar que “donde cada uno tiene su porción privada (tò hídion), desaparece el factor-compañía (tò koinón)”, pues lo importante es crear la hisótes es decir, la igualdad.588 San Pablo presupone ciertamente un trasfondo similar, pero inserta allí una nueva dimensión, pues hace depender la dimensión comunitaria de la comunión con el señor. Según él, la indignidad que hace a los cristianos reos del cuerpo y sangre de Cristo no es la actitud frente a la cuestión dogmática, por lo demás formulada sólo en el Medioevo, a saber si en los dos elementos está la presencia real de Cristo mismo, sino la actitud que cada uno asume en relación con la comunidad: Por tanto quien como el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. Examínese cada cual y coma así el pan y beba el cáliz. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condena (1 Corintios 11,27-29). Es sintomático que en la última frase de Pablo hable de comer y beber solo en relación con el “cuerpo (del Señor)” y no a su sangre. Esto significa que el concepto de cuerpo pasa aquí de un significado estrictamente individual-cristológico a otro de porte comunitario-eclesiológico. El compartir del pan y del vino, transformados en el cuerpo y en la sangre de Cristo, se vuelve símbolo y exigencia de otro compartir que anule todo cisma social entre los acomodados y los necesitados. Entonces al comunión cristiana con el dios cultual de la eucaristía quiere, de hecho, otra comunión, que incidiendo sobre el plano de las relaciones interpersonales contribuya a la construcción de una sociedad más fraterna. E conclusión, después de todo lo que hemos dicho hasta ahora, sería muy de desear con san Pablo que un extraño cualquiera, al tomar contacto con la iglesia, realmente debiera constatar que en verdad Dios está en medio de ustedes” (1 Corintios 14,25). Afortunadamente a veces sucede esto, como por ejemplo sucedió al periodista francés del “Fígaro”, André Frossard, poco antes de la Segunda Guerra mundial; proveniente de una familia de ascendencias hebreas y protestantes, entró un día en una iglesia de París y salió “católico de la cabeza a los pies”, afirmando luego que había quedado sorprendido de sí mismo como lo habría estado “al encontrarse una jirafa a la salida de un zoológico”. Ninguna institución me era más extraña que la Iglesia católica: si la palabra no incluyera un tinte de hostilidad activa que en realidad no había en mis sentimientos, diría inclusive: antipática: Era la luna, Marte: Voltaire no me había hablado muy bien de ella, y desde los doce años en adelante mis lecturas preferidas eran sus libros y los de Rousseau. Y precisamente a ella y a ninguna otra, he sido remitido, entregado y 588
Plutarco, Moralia 643F, 644C. Algunos textos coetáneos documentan la distinción de alimentos y bebidas durante algunas comidas comunitarias. Plinio el Joven habla de un a comida suya en casa de un tal, que “a sí y a sus pocos amigos es hacía servir alimentos exquisitos y costosos, a todos los demás en cambio pitanzas ordinarias y de poco precio. Igualmente el vino, por medio de minúsculos frasquitos, lo había dividido en tres calidades diversas, no para dejar a los invitados amplia libertad de elección, sino para que ninguno tuviera el derecho de rehusar la calidad que le era asignada: la primera la reservaba para sí y para nosotros, la segunda a los amigos de menor importancia (porque él distingue a los amigos por grados), y la tercera a sus libertos y a los nuestros” (Cartas 2,6). Y Juvenal describe una invitación a una cena en que el patrón de casa bebió vinos suculentos y bien envejecidos, mientras a los invitados les hizo servir un vino “que ni siquiera la lana grezza querría beber de él” (Sátiras 5,24-41).
confiado, no sé, como a una nueva familia, con el encargo para ella de tomarme por su cuenta para la prosecución de mi destino. 589 Y uno de los nuevos filósofos de la izquierda francesa, que tuvieron parte activa en la preparación del fatal mayo del 68, Maurice Clavel, habiéndose convertido al catolicismo, llegó inclusive a escribir en una especie de confesión: En mi vida he ido sobre todo en busca, no de Dios, sino de la Iglesia… Ella no es ni medio, ni mediadora de la vida sobrenatural de los hombres en su conjunto: es esta vida misma!590
589 590
A. Frossard, C‟è un altro mondo, SEI, Torino 1976, pp. 17-18. M. Clavel, Quello che io credo, Città Nuova, Roma 1978, pp. 158 y 222.
VIII. EN EL MUNDO, PERO NO DEL MUNDO En la heterogénea colección de tratados filosófico-religiosos que forman las Upanisaad indias, se lee entre otras cosas: Cuando el alma está envuelta por la ilusión, se obtiene un cuerpo y se actúa. En el estado de vigilia se está satisfecho de los diversos placeres consistentes en mujeres, alimentos, bebidas etc. En el sueño el alma individual goza de felicidades y dolores en los mundos creados por su propia ilusión. En el estado de sueño profundo, desaparecido todo fenómeno, se experimenta una forma de felicidad, inmersos en la oscuridad. Pero por efecto de las acciones realizadas en otras existencias el alma incorporada de nuevo pasa al estado de sueño y de vigilia,… Cuando se reconoce lo que se manifiesta fenoménicamente en los estados de vigilia, de sueño y de sueño profundo como el Brahman, como el sí mismo, se es libre de todo vínculo. 591 El breve pasaje citado es significativo de una visión del mundo ciertamente original e interesante. Pero honestamente hay que reconocer que no se puede combinar con la visión cristiana de las cosas. Se notará en especial el concepto de ilusión, repetido dos veces, según el cual todo lo que es sensible, a saber, el cuerpo, el mundo y todo fenómeno de placer o de dolor es considerado pura apariencia, y en último análisis, error y engaño. De modo que la existencia humana es etiquetada según una tipología en tres estadios (comparados respectivamente a la vigilia, al sueño y al sueño profundo), de los cuales sólo el tercero representa el logro de la felicidad y de la libertad. Este es el estadio en que desaparece toda dimensión fenoménica, y si en el budismo esto puede llamarse Nirvana, es decir extinción (literalmente, el apagarse de una llama), el hinduismo lo define más positivamente como Brahmán, es decir, el Absoluto o Espíritu Universal, en cuanto él es el fundamento último de todas las cosas, del cual está hecho todo ser, en el cual toda cosa tiene sus raíces y se resuelve. La felicidad y la libertad consisten precisamente en el identificarse con este Todo, es decir, en alcanzar la nodualidad (advaita) y por tanto en excluir toda distinción entre el Absoluto y el principio consciente individual de cada uno (atman). Uniéndose al Absoluto del Brahman, El Sí, que es más pequeño que un grano de arroz, que un grano de cebada, un grano de mostaza, de un grano de millo, de una nuececilla de un grano de millo, este mismo Sí que está dentro de mi corazón es más grande que la tierra, más grande que el espacio, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos. 592 Aparte de la idea de reencarnación, sobre la que volveremos en el próximo capítulo, se ve bien que el concepto de “alma individual” o “alma incorporada” quiere expresar un límite, precisamente el del Sí vinculado a un cuerpo, del cual hay que liberarse ensimismándose y, por así decir, perdiéndose, en el Todo. Análogamente, el Sidharta de Hermann Hesse dice: La meditación profunda permite la posibilidad de abolir el tiempo, de ver contemporáneamente todo lo que ha sido, lo que es y lo que será, y entonces todo es 591
Kaivalya Upanisad I,12-17, tomado de Upanisad, al cuidado de C. Della Casa, UTET, Torino 1976, pp. 482-83. Cfr. También H. Zimmer, filosofie e religiñn dell‟India, cit., p. 373. 592 Chandogya Upanisad III 14,3, tomado de Upanisad, al cuidado de P. Filippini-Ronconi, Boringhieri, Tornio 1968, pp. 249-50.
bien, todo es perfecto, todo es Brama… Todo exige solamente mi acuerdo, mi buena voluntad, mi amorosa comprensión. 593 Estas ideas, llevadas a la cultura mediterránea de los primeros siglos de nuestra era, son del todo afines a las del grande y variado movimiento gnóstico, del cual el Corpus hermeticum puede considerarse una expresión no cristiana. En efecto, allí, por ejemplo leemos: Imagina que estás en todas partes, en la tierra, en el mar, en el cielo, que todavía no has nacido, que estás en el vientre materno, que eres joven, viejo, que estás muerto y en el más allá de la muerte… Pero mientras dejes tu alma en el cuerpo humillándola… ¿qué hay de común entre ti y Dios?594. En una visión semejante de las cosas, es evidente la importancia del ascetismo, entendido no sólo en sentido estoico, como dominio de sí, sino también en sentido gnóstico, como salida de un mundo de tinieblas y de corrupción. Así leemos en uno de los antiguos manuscritos coptos de Nag-Hammadi: “No seas como un animal, al cual los hombres [es decir las pasiones] dan cazan; más bien sé tú un hombre que caza a las fieras salvajes del mal”. 595 La ascesis, uniéndose a un acentuado espiritualismo del cual es resultado ético, lleva a desprenderse de la fatuidad de la realidad sensible para sumergirse en el absoluto del Brahmán, o en el apagarse del Nirvana, o en una regeneración gnóstica de total asimilación a lo divino. No sin razón el monaquismo nació en la India, sea el anacorético (retiro en soledad de individuos aislados) sea el cenobítico (reunión de varios individuos alrededor de un maestro), y en sus instancias originales, con motivo de la visión del mundo de que está embebida, constituye una experiencia no sólo pre-cristiana sino, de hecho, también a-cristiana. Ciertamente se deberá decir que la instauración del monaquismo dentro del cristianismo es uno de los signos positivos de la apertura y de la aceptación cristiana de otras experiencias religiosas, que obviamente van integradas por una nueva visión de fe. En esta nueva situación, el monaquismo, como se dice, hace ver toda la “diferencia cristiana” respecto a los valores negativos, o en todo caso, caducos de este mundo. 596 Pero se trata sólo de su radicalización, pues la “diferencia” vale para todos los bautizados, como decía un antiguo Padre del desierto: Si quieres huir a los hombres tienes sólo esta alternativa: o vas a un lugar solitario, o, no aceptando el modo de ser del mundo y de los hombres [pero permaneciendo dentro de él], te vuelves tonto en la mayoría de tus acciones. 597 En todo caso, el cristiano tiene una visión positiva de las cosas del mundo. Ella está fundada ya en la repetida declaración que se lee por cinco veces en la primera página de la Biblia como una especie de estribillo a propósito de la creación: “Y vio Dios que era bueno” (Génesis 1,10.12.18.25.31). Pero también el Nuevo Testamento repite que “todo lo que está fuera del hombre no puede contaminar al hombre” (Marcos 7,18), que “todo es puro” (Romanos 14,20), que “¿por qué sujetarse a preceptos como “No toques, no 593
H. Hesse, Siddharta, Adelphi, Milano 1985, pp. 161-62. Corpus Hermeticum XI,20-21. 595 Insegnamenti di Silvano en Nag Hammadi Codices VII 86,1-4. 596 Cfr. El óptimo estudio de G. Penco, Il monachesimo. Fuggirono il mondo, salvarono la civiltà, custodirono il Mistero, Mondadori, Milano 2000. 597 Le Parole dei Padri del deserto, al cuidado de G. Vannucci, Corsia dei sErvi, Milano 1958, p. 62. 594
pruebes, no acaricies” (Colosenses 2,20), que “todo lo que Dios ha creado es bueno y no se debe rechazar” (1 Timoteo 4,4) y que “todo es puro para quien es puro” (tito 1,15). Un intelectual cristiano como Clemente Alejandrino, alrededor del 200, dice precisamente que la condena de la unión carnal del hombre con la mujer, sostenida por los gnósticos, es “una calumnia a la creación”. 598 Pero se sabe, en el cristianismo se afirmaron modelos también extremos de abnegación y de renuncia. Ellos fueron motivados por presupuestos diversos, y todos de alto perfil, como la norma estoica del “abstenerse y soportar” (de origen pagano), la reserva escatológica del destino de todas las cosas a su fin o por lo menos a su superación (de origen judío), y en especial la típica necesidad evangélica de compartir los bienes con los más necesitados (de claro origen cristiano). Por lo menos en principio, sin embargo, esta actitud plantea de todos modos un problema. 1. El mundo y la historia: ¿fuga o presencia? El fenómeno del abandono del común vivir humano, mediante la instauración de formas “religiosas” inclusive socialmente relevantes, se volvió tan representativo del cristianismo, que ya Mahoma, a finales del siglo VI, apreciaba grandemente a los cristianos “porque entre ellos hay sacerdotes y monjes y ellos no son soberbios”, 599 suponiendo, entre otras cosas, que la mansedumbre era prerrogativa exclusiva solamente de alguna categoría. En todo caso, el fenómeno se remonta a fechas recientes: en parte, a la mitad del siglo III, por el deseo de sustraerse a las ya continuas persecuciones, 600 y en parte, o mejor, sobre todo a comienzos del siglo IV, como movimiento de contestación y por tanto de renuncia al mundo en el momento en que la iglesia se reconciliaba con las estructuras políticas y sociales del mundo mismo. 601 El tema clásico de la fuga mundi en realidad no pertenece a los orígenes cristianos. Por el contrario, se lo encuentra bien atestiguado fuera del cristianismo, sea en el judaísmo contemporáneo, que a propósito es el primero que documenta el uso del término monastérion para denominar un lugar de eremitorio en Egipto (don de algunos judíos “huyen sin retorno, abandonando hermanos, hijos, mujeres, padres, la numerosa parentela, la compañía de los amigos, y la patria donde nacieron y donde han crecido”) 602 sea en la posterior filosofía neoplatónica griega (que en el siglo III, con Plotino, habla repetidamente de “fuga de sí mismos”, de contemplación, de salida del mundo, de “fuga de solo a Solo”),603 que en su origen ambos tienen antiguas premisas platónicas: 598
Clemente Alejandrino, Stromata III,17: 102,4. El Corán 5,82; pero en otro lugar se lee en forma más mitigada que “muchos de los doctores y de los monjes consumen los bienes ajenos en cosas vanas” (9,34) y que “el monaquismo fue instituido por ellos (pero no fue cosa nuestra el prescribírselo) sólo por el deseo de agradar a Dios, pero no lo observaron como debía observarse” (57,27). Véáse Il Corano, al cuidado de A. Bausani, sansón, Firenze 1978. 600 Cfr. Eusebio de Cesarea Historia eclesiástica 6,42. 601 Cfr. J. Gribomont, “Monachesimo”, en Dizionario patriótico e di antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, Marietti, Casale Monferrato 1983, vol. II, col. 2280. Véase también L. Dattrino, Il primo monachesimo, Studium, Roma 1984. 602 Filón de Alejandría, La vida contemplativa 25 y 18. 603 Plotino, Eneadas I 6,6 (cfr. 6,8: “Huyamos pues hacia la patria amada… Imitemos a Ulises que huyó a circe, la maga, o a Calipso… Pero nuestra patria está allí de donde venimos; allí donde está el padre. Ahora bien, ¿cuál será nuestra fuga? Ella no se realiza ciertamente con los pies… Solamente tienes, por así decirlo, que cerrar los ojos y despertar aquella nueva vista cambiada que todos tienen pero muy pocos usan); v 3,17 (“Un alma sin luz es un alma desierta de la visión de Él; en cambio, estando iluminada, posee lo que buscaba; y este es el verdadero acercamiento del alma: a saber, tocar aquella luz y contemplarla mediante ella misma, no ya con la luz de otro, sino con aquella misma luz con que ella ve”); VI 9,9 (Anhelemos salir del mundo y soportemos mal el estar atados todavía en el lado sensible, porque 599
¿Qué otra cosa es la purificación de que hablamos si no el retirarse extremo del alma respecto al cuerpo, su adiestrarse para un aislamiento soberano y absoluto del cuerpo en perfecto diálogo consigo misma, el habitar en total soledad en cuanto es posible, hoy y en el futuro, como desligada de los grillos del cuerpo?604 Aunque el estoico Séneca, contemporáneo de Pablo, documenta la difundida sensación de una displicentia sui, o insatisfacción de sí mismo, aunque no la comparte; antes bien, a ella él opone toda una serie de remedios como el estudio, el desapego del dinero, la amistad, una cierta elasticidad en los propios proyectos, el rigor de la razón, pero éstos, sin negar la bondad del empeño en los asuntos públicos, invitan a dedicarse prioritariamente a la vida privada y contar con la incertidumbre de la fortuna. 605 Por lo demás, es de Séneca el principio según el cual mientras más se está entre la gente menos humano se vuelve uno: “Prueba de lo peor es la turba… el intérprete más descalificado de la verdad”. 606 El gnosticismo, luego, también el de impronta cristiana, tematiza precisamente la condena del mundo. Así leemos en el apócrifo Evangelio de Tomás, copto y anterior a la mitad del siglo II: Quien ha conocido el mundo ha encontrado un cadáver, y quien ha encontrado un cadáver, el mundo no es digno de él… Quien ha conocido el mundo ha encontrado el cuerpo, pero quien ha encontrado el cuerpo, el mundo no es digno de él… Quien se encuentre a sí mismo, el mundo no es digno de él. 607 Aquí es bien clara la desaprobación del mundo y del cuerpo (el anticosmismo es típico de la gnosis), mientras todo el proceso de la salvación se hace consistir solamente en el entrar en sí mismos y encontrar allí, en el nivel espiritual, la propia identidad divina ocultada por lo sensible. En efecto, se lee allí también: “Quien conoce al Todo, pero está privado del conocimiento de sí, también está privado del Todo”.608 Jesús llevado a este ambiente, ciertamente no es reducible a tales esquemas. Frente a la sociedad hebrea en que vive, no pretende constituir ni anacoretas, o eremitas, antes bien, se aparta de uno de ellos como Juan el Bautista, ni un grupo cenobítico semejante a los conocidos por la comunidad de Qumrán, y por las asociaciones de los Esenios o de los Fariseos. Frente a la cultura griega, él, que con toda probabilidad no conoce ni siquiera a Platón, no se presenta como un filósofo que desprecia el cuerpo ni la ansiosa búsqueda de la asimilación con lo divino, ni propone retirarse a lo privado de una mera interioridad individualista. Algunas frases suyas deben interpretarse bien. Así, cuando invita a negarse a sí mismo y a tomar sobre sí la propia cruz (cfr. Mateo 16,24-26), se trata de la exigencia de un comportamiento que no es meramente antropológico, es decir, ordenado a una ascesis de personal purificación, sino que está a la medida de la comunión con él y a lo que ella puede costar en el caso en que se interpongan dificultades. Por lo demás, si es acusado de ser “un comilón y borracho, amigo de los publicanos y pecadores” (Lucas 7,34), esto quiere decir que no rehúye en absoluto las quisiéramos abrazar a dios con la totalidad e nuestro ser”); VI 9,11 (“Esta es la vida de los dioses y de los hombres divinos: separación de las restantes cosas de aquí abajo, vida a la cual ya no agrada nada terreno, fuga solo hacia el solo”). 604 Platón, Felón 67c. 605 Cfr. Séneca, La tranquilidad del ánimo, passim. 606 Séneca, La vida feliz 2,1-2. 607 Evangelio de Tomás 56.80.111. 608 Ibid., 67.
compañías, inclusive las equívocas, y lo que ellas puedan conllevar en sí mismas o a los ojos de los demás. Jesús no ayuna, 609 no vive en el desierto, no se flagela (después será flagelado por otros): y tampoco exige estas cosas a sus discípulos. Existen por lo menos un par de imágenes, presentes en algunas parábolas suyas que proponen una profunda inserción del discípulo en la realidad del mundo y de la historia. Son las imágenes de la semilla y de la levadura. La primera se encuentra en cuatro parábolas: la de la semilla que crece sola (Marcos 4,26-29), del sembrador o de la siembra (Mateo 13,3-9), de la cizaña (Mateo 13,24-30), y del grano de mostaza (Mateo 13,31-32), para no mencionar la comparación joánea del grano de trigo que produce mucho fruto sólo si cae en tierra y muere (Juan 13,24). La segunda se encuentra en una sola parábola, la de la mujer que amasa la harina hasta hacerla fermentar (Mateo 13,33); pero aquí los comentaristas hacen notar dos cosas interesantes: la una es que propiamente la mujer, según el evangelista, “esconde” la levadura en la harina, como quien dice que la levadura actúa sólo en el ocultamiento, pero lo hace con una fuerza transformadora; la otra es que la medida de harina (tres fanegas) es abundantísima, dado que corresponde a 40 litros, capaces de dar cerca de 50 kilos de pan que, en una comida, pueden saciar a unas 150 personas: evidentemente la narración de la parábola excede las costumbres cotidianas. Las dos metáforas de todos modos expresan muy bien la inserción del evangelio, y en concreto, del discípulo de Jesús, dentro de las estructuras terrenas. Y es bien claro que esto significa exactamente lo contrario de una fuga del mundo. Como se dice: Jesús no quiso ni una fuga hacia delante, ni una salida por la tangente. El exige una presencia aquí ahora, no exhibicionista ni de ostentación, pero firme, inteligente y productiva. Pablo por su parte, exigirá expresamente a sus destinatarios “no conformarse a la mentalidad de este tiempo” (Romanos 12,2; también 1 Pedro 1,14) sabiendo que Cristo “nos ha arrancado de este tiempo malvado” (Gálatas 1,4), de modo que ya “nuestra ciudadanía está en los cielos (Filipenses 3,20). Pero estas palabras tienen un doble valor, de las cuales con frecuencia se olvida el segundo. El primero consiste ciertamente en una toma de distancia clara de los parámetros de valor propios del mundo presente, que es perecedero y por tanto no confiable: Les digo, pues, hermanos: El tiempo apremia. Por tanto los que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran, los que lloran, como si no lloraran. Los que están alegres, como si no lo estuvieran. Los que compran, como si no poseyeran. Los que disfrutan del mundo como si no lo disfrutaran. Porque la representación de este mundo pasa. (1 Corintios 7,29-31). La perspectiva es la de quien vive en la precariedad o en una situación de emergencia (cfr. También 1 Juan 2,17: “El mundo y sus concupiscencias pasan, pero quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre”). El hecho es que el ritmo de la historia y el espesor del mundo han cambiado. Es como si todo se hubiera relativizado. Y entonces, agarrarse a una balsa en apuros no sólo no da seguridad ninguna, sino que agrava la sensación de extravío. El texto paulino, es verdad, presenta afinidades sea con textos apocalípticos judíos, sea con temas de la filosofía estoica. Así por ejemplo leemos en un apócrifo judío que especula sobre el próximo fin del mundo: “El que vende, lo haga como si debiera huir; el que compra como si debiera perder; el que
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La narración sinóptica del ayuno de cuarenta días (en todo caso solamente al comienzo del ministerio público) difícilmente se puede explicar según los cánones del género historiográfico (cfr. Los Comentarios a los Evangelios).
comercia como si no debiera obtener ganancia; el que se casa, como si debiera permanecer viudo”.610 Y el sabio Epicteto enseña: Si uno adopta para con los bienes la misma actitud que tiene para con su cuerpo [en el sentido de que no le importa vivir o morir] y así para con los hijos y la mujer, si, en suma, está reducido a tal condición que no calcula tenerlos o no tenerlos, sino, como los niños, que juegan en los caracoles se interesan en el juego sin tener en cuenta los otros caracoles, así también este no tiene en cuenta los objetos y goza solamente jugando con ellos y manipulándolos, entonces ¿qué tirano será todavía temible para él, cuáles esbirros, cuáles espadas?611 Pero el apóstol no se abandona ni al alarmismo de los apocalípticos basado en el cálculo del fin inminente, ni al ideal estoico de la conquista de la imperturbabilidad, fundado en el autocontrol de las pasiones. Lo que él busca es más bien un tipo de vida marcada por la libertad derivada de la inauguración del tiempo escatológico por obra de la muerteresurrección de Cristo. Ni la experiencia del dolor no está cerrada en sí misma, como escribe también Pablo: Por eso no desfallecemos Aun cuando nuestro hombre exterior se va desmoronando el hombre interior se va renovando de día en día. En efecto, la leve tribulación de un momento nos procura, sobre toda medida, un pesado caudal de gloria eterna a cuantos no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles sino en las invisibles, pues las cosas visibles son pasajeras, mientras las invisibles son eternas (2 Corintios 4,16-18). El segundo aspecto que se debe notar es que ni san Pablo ni otros exigen nunca a los cristianos salir del mundo; antes bien, la única vez que el apóstol menciona un acto similar es para negarla (cfr. 1 Corintios 5,10). El no funda ninguna orden religiosa aparte dentro de la iglesia. Lo que tiene en mente es una identidad cristiana fuerte, bien visible, pero válida para todos los bautizados, y en todo caso no sectaria ni fanática o violenta, tanto que enumera las facciones y las sectas entre las obras de la carne contrarias al Espíritu (cfr. Gálatas 5,20). Por otra parte, el citado constructo “tiempo malvado” está bien atestiguado aun en los manuscritos de Qumrán, 612 pero con la diferencia de que allí su superación está ligada a la observancia comunitaria de la Ley o al advenimiento último del día del Señor, mientras en Pablo va al paso con el evento de gracia que ya se ha verificado en Cristo. De modo que en este tiempo o en este mundo que es ofrecido al cristiano el kairós favorable, es decir, la ocasión propicia para sus decisiones definitivas (cfr. 2 Corintios 6,2). La inserción ordenada en la vida civil (cfr. Romanos 13,1-7), la bondad del matrimonio (cfr. 1 Corintios 7,1-7) y la necesidad del trabajo (cfr. 1 Tesalonicenses 3,10) están fuera de discusión. En otra parte leemos la exhortación a “rescatar el tiempo porque los días son malos” (Efesios 5,16); esto significa que hace parte de la sabiduría cristiana el no cambiar el tiempo presente con el tiempo último y no dejarse vencer por la difundida arrogancia del mal sino darse a la tarea de dominarlo con el propio juicio crítico y con el propio testimonio vivo. Y es siempre sorprendente observar que la Carta a los Efesios, mientras por una parte proclama en términos aparentemente irrealistas que el cristiano ya “está sentado en los cielos” con Cristo (2,6), por otra parte es extremadamente realista al dar instrucciones sobre la vida matrimonial y familiar concretas (5,21-6,9); y si exhorta a sus lectores a 610
4 Esdras 16,40-45. Epicteto, Diatribas 4,7.5. 612 En CD 15,7; 1QpAb 5,7s. 611
una lucha espiritual continua, no identifica en forma alguna a los enemigos en cada hombre sino en potencias superiores extrahumanas (6,10-12). Es verdad que en el cuarto Evangelio emerge una concreción más bien negativa de “mundo” (cosmos). Éste está en el pecado (Juan 1,29), se opone a la luz (9,5), tiene al diablo como jefe (12,31), no conoce a Dios (17,25), tanto que el reino de Jesús no puede ser de este mundo (18,36). Pero aparte del hecho de que Dios ha amado al mundo (3,16) y que Jesús no vino para condenarlo (12,47), el mismo Jesús afirma claramente que no quiere sacara sus discípulos del mundo (17,15), antes bien, los envía al mundo” (17,11), sin embargo “no son del mundo” (15,19; 17,14.16), porque no le pertenecen (15,19), en cuanto no comparten ya su cerramiento y su hostilidad. En este sentido, también la Primera Carta de Pedro califica a sus destinatarios como “extranjeros y peregrinos” (1 Pedro 2,11), usando los mismos términos con que ya Abraham en Hebrón se definía a sí mismo cuando quería comprar a los habitantes del lugar un sepulcro para su mujer Sara (cfr. Génesis 23,4) o con que el orante se dirige a Dios en los Salmos (39,13).613 Y sin embargo la Carta a los Efesios se atreve a afirmar al contrario que los cristianos “ya no son extranjeros ni peregrinos” (Efesios 2,19), sino sólo en cuanto ellos ya participan de la ciudadanía de Israel como pueblo familiar de Dios. Una dialéctica análoga resonará abiertamente en el bellísimo tratadito anónimo conocido como Carta a Diogneto de los primeros años de la segunda mitad del siglo II, en donde se lee entre otras cosas: Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por territorio ni por lengua ni por costumbres… Habitan en su propia patria, pero como peregrinos; participan en la vida pública como ciudadanos, pero son desprendidos de todo como extranjeros; cada nación es su patria y toda patria es una nación extranjera. Se casan como todos y engendran hijos, pero no abandonan a sus hijos. Tienen en común la mesa, no el lecho. Viven en la carne, pero no según la carne. Moran en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes vigentes, pero con su vida superan las leyes… 614 Se ve bien que el cristiano, si queremos hacer eco al famoso título de Hébert Marcuse, no es un hombre de una sola dimensión. Todo lo contrario de estar como aplanado sobre el mundo actual, es ciudadano de dos mundos. Y en esta paradoja, que evidentemente implica una riqueza de sentido, están su originalidad y su atracción. Existe una ascesis cristiana absolutamente necesaria, que se concretiza (en griego áskesis significa simplemente “ejercicio”) en dos niveles: la fe en Dios y el amor al prójimo. La fe, en cuanto “obediencia” (Romanos 1,5) a lo que Dios mismo ha escogido como camino de salvación para el hombre, a saber, la sangre de Cristo, exige de parte del hombre la renuncia a toda autoafirmación, a toda presunción de establecer autónomamente el modo de estar como “justos” frente a él. El amor, como proyección extrovertida en la relación con los “otros”, exige un ejercicio constante de salida de sí mismo y de atención y dedicación indiferenciada a todo aquel que se encuentre en necesidad, material o espiritual. Por tanto la fe al igual que el amor, si bien bajo aspectos diversos, exigen una verdadera y propia renuncia a sí mismos. Hay que decir “no” sólo para poder decir “sí”. 615 Aquí encuentra su más plena realización el gran ideal 613
Para profundizar más, véase E. Bosetti, I cristiani como stranieri nella Prima letrera di Pietro, en I. Cardellini (al cuidado), Lo “straniero” nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici, en “Ricerche Storico-Bibliche”, VIII, 1-2, 1996, pp.317-34. 614 Carta a Diogneto, par. 5. 615 Cfr. E. Bianchi, Le parole Della spiritualità. Per un lessico Della vita interiore, Rizzoli, Milano 1999, pp. 19-22. Palabra “Ascesi”).
estoico, según el cual dominarse a sí mismos vale más que enseñorearse de vastos imperios. Es como escribe Lutero: “Un cristiano vive no en sí mismo, sino en cristo y en su prójimo: en Cristo por la fe; en el prójimo por el amor. Por la fe sube sobre sí mismo hasta Dios; de Dios vuelve a bajar debajo de sí mismo por el amor”. 616 Ciertamente el cristianismo, aunque una vez más parezca paradójico, es más materialista que las filosofías indias y que las grecoplatónicas. Todo lo que se llama cuerpo, mundo, historia, devenir está en el centro de sus intereses. Y es curioso notar cómo la cultura griega, que glorifica al cuerpo humano con insuperables representaciones escultóricas (piénsese en los bronces de Riace) denigre en cambio al cuerpo en la reflexión filosófica, desde el platonismo al gnosticismo, negando inclusive que él haga parte constitutiva del hombre; al contrario, el cristianismo, que por mucho tiempo no practicó la representación del cuerpo humano (con la parcial excepción de la lucha contra la iconoclastia y luego sobre todo con el arte renacentista), insiste como ninguna otra religión sobre la importancia del cuerpo y de todo lo que es su contorno. Como felizmente se expresan algunos Padres latinos con un juego de palabras, caro cardo salutis, es decir, el eje de la salvación está precisamente en la carne: se en el sentido de que el prolongado diálogo de Dios con el hombre siempre ha valorizado la experiencia histórica, hasta el momento supremo de la vida-muerte-resurrección de Jesucristo, sea en el sentido de que el mundo y el cuerpo tendrán todavía un futuro al fin del mundo y al final de la historia. La salvación del hombre, pues, no está en la extinción o en la absorción de los fenómenos sensibles en algo trascendente que los apague, sino en su asunción y asociación en un resultado final complexito, en qu el hombre no es pensable como puro espíritu sino como indisolublemente unido a su contexto histórico y mundano, pero transformado (cfr. El capítulo siguiente). Y, puesto que el mundo y la historia se encuentran concretamente en los diversos esquemas culturales en que toman forma, el cristiano debe absolutamente tenerlos en cuenta. 2. Continuidad (y discontinuidad) con Israel El mundo y la historia con que el cristianismo se ha encontrado en contacto desde sus exordios recaban un nombre preciso: Israel. Esto vale ante todo para Jesús y luego también para la primera comunidad cristiana. Israel era precisamente todo su mundo. Bien puede intuirse de aquí que la actitud adoptada por los cristianos frente a él, debe necesariamente llevar en sí algo de paradigmático, que, de alguna manera valga como norma y modelo para cualquier otra confrontación. Cuando el Evangelio de Juan afirma que “la salvación viene de los judíos” (4,22), hace una constatación fundamental, que evoca la larga historia de un pueblo específico y al mismo tiempo su singular configuración ideal. Al mismo tiempo, reconoce que con este pueblo los cristianos tienen un vínculo indisoluble, inclusive porque, hablando de salvación en abstracto y no de un Salvador concreto, Juan subraya mayormente el valor permanente de todo el plan salvífico que Dios introdujo en la historia a través de los judíos y que precisamente a ellos está ligado. La afirmación es tanto más fuerte si se mira en el interior del Evangelio joáneo, teniendo en cuenta doblemente que tal afirmación está dirigida a una samaritana, representante de un pueblo al que los judíos de alguna manera asociaban a los gentiles, y que en el mismo evangelio los judíos son casi siempre presentados cumulativamente como interlocutores antagonistas de Jesús y exponentes típicos de la incredulidad. Se mide así toda la distancia que separa esta declaración de posteriores tomas de posición antisemitas o antijudías, como la de san 616
Martín Lutero, Libertà del cristiano. Lettera a Leone X, a cura di G. Miegge, Claudiana, Torino 1982, p. 66 (=§ XXX).
Juan Crisóstomo que, en el siglo IV, trataba a la Sinagoga de “lupanar”; al contrario, se ve la luminosa proximidad al Evangelio de la afirmación del papa Pío XI que, en 1938, en plena campaña nazista antisemita, es decir, antihebrea, osaba proclamar: “Somos espiritualmente semitas”.617 Así pues, queda claramente establecido que no sólo Jesús sino también el cristianismo deben a Israel su propia identidad, la cual por tanto es una identidad recibida, no autónoma. Los grandes conceptos israelíticos de creación, monoteísmo, elección, pueblo de Dios, mandamientos, mesianismo, pecado, redención, teleología de la historia, resurrección, final del mundo pasan todos al patrimonio ideal del cristianismo el cual se los apropia. Aquí lo importante será ver si como se comportó históricamente con esta matriz. En todo caso, los primeros años del cristianismo documentan la enorme deuda que tiene para con Israel. Podremos darnos cuenta de ello estableciendo un paralelo siquiera sumario con los comienzos de la otra religión monoteísta que es el Islam. También Mahoma, a pesar de vivir fuera de la tierra de Israel, al comienzo puso mucha confianza en las tribus hebreas, sobre todo de Medina, no sólo por razones tácticas sino también porque pensaba que el contenido de su mensaje era sustancialmente idéntico al del Sinaí. Pero ya en el 624, año segundo de la Egira, chocó violentamente con ellos, en parte porque lo habían criticado y en parte le negaron algunos apoyos económicos, de modo que se llegó o a expulsarlos o a masacrarlos. 618 En especial hay que recordar bien que Mahoma con el Corán redactó un nuevo libro sagrado, el cual, aunque retoma algunas tradiciones bíblicas, en realidad las reescribe y sobre todo se pone globalmente como alternativa sea de las Escrituras hebreas, sea de las Escrituras cristianas. Pero precisamente aquí encontramos una diferencia de no poca monta con el cristianismo. Aparte del hecho de que Jesús es simplemente un hebreo y que en relación con su pueblo nunca lleva a cabo acciones violentas (acerca del gesto aislado en el Templo véase el capítulo III, § 7), él no se presenta como un inspirado que acoge en visión nuevas revelaciones celestiales ni las escribe en un libro propio: no conoció ninguna “noche de destino” como si se dice de Mahoma. 619 Jesús no hace sino predicar sobre la base de las comunes Escrituras de Israel. También la iglesia o las iglesias de los orígenes no conocen otra Escritura normativa fuera de lso Libros sagrados de Israel. Y cuando, a partir del siglo II, se comenzó a insertar paritariamente en un canon la serie de escritos cristianos llamados del Nuevo Testamento, no se pretendió considerarlos sustitutivos de los del Antiguo Testamento, sino simplemente se los colocó al lado de ellos, inclusive dado el hecho de que dependen de ellos en gran parte.620 De modo que el cristianismo es la única religión en Edmundo que considera sagrados para sí también los libros de otra religión. Mejor: los dos troncos sobrevivientes del judaísmo del segundo Templo, cristianismo y rabinismo, releen ambos las mismas Escrituras, y se basan en ellas, aunque se les añaden significados diversos. El cristianismo, además, por lo menos en su forma católica, amplía el canon bíblico añadiendo otros libros de origen israelita que el rabinismo no reconoce;621 pero esto es más bien una exuberancia de ecumenismo. Precisamente el ecumenismo, entendido como apertura al “otro”, o más bien, como 617
Véase también la importante contribución de R. Rendtorff, Cristiani ed ebrei oggi: nuove consapevolezze e nuovi compiti, Claudiana, Torino 1999. 618 Cfr. M. Rodinson, Maometto, Einaudi, Torino 1995, pp. 158-96. 619 Cfr. El Corán, sura 97,1-5; se trataría de loa noche entre el 26 y el 27 del mes de ramadán. 620 Sólo el cristiano Marción, originario de Sinope, sobre el Mar Negro, pero que actuaba en Roma hacia el 140-150, presumió abolir de un golpe todo el Antiguo Testamento considerándolo antitético respecto al Nuevo sobre todo por su idea de un Dios colérico y vengador; pero la iglesia de Roma lo excomulgó. 621 Se trata de los llamados deuterocanónicos, llegados a nosotros en lengua griega: Baruc, Judit, Tobías, Sirácides, Sabiduría, 1-2 Macabeos.
conciencia de no ser originalmente diversos de otros, es y debe seguir siendo característico del alma cristiana. Y si el Nuevo Testamento, a pesar de toda su novedad, hace un recurso masivo al Antiguo, queda por aclarar el por qué de hecho se comporta así. A propósito se pueden identificar un par de motivos fundamentales, de los cuales uno es cultural y el otro teológico. Desde el punto de vista cultural, hay que reconocer que para los primeros cristianos era inevitable escribir y hasta razonar su fe con base con base en las Escrituras de Israel, simplemente por motivo de su ser de hebreos. Hebreo era Jesús, pero también los escritores de los orígenes cristianos fueron de hecho todos de proveniencia hebrea (quizás con excepción de Lucas), y también esto explica por qué ellos razonaron sobre Jesús en términos en su mayoría deducidos de esas mismas Escrituras, cuyas categorías utilizaron como instrumento hermenéutico de la novedad cristiana. Si se añade además que hasta los primeros destinatarios de los escritos neotestamentarios eran de hecho todos o por lo menos en gran parte cristianos de proveniencia hebrea, entonces las cosas se explican aún mejor.622 La conclusión es sencillísima: si el Nuevo Testamento recurre tanto al Antiguo es porque no podía prescindir de él por razón de las mismas precomprensiones culturales de sus escritores. Si en cambio, por hipótesis, Jesús hubiera sido un ateniense y sus discípulos hubieran sido griegos, como los que encontró Pablo en el Areópago, probablemente la relación entre las fuentes se habría invertido. Probablemente también, sel mensaje de Jesús no habría sido igual: en vez de un evangelion habríamos tenido una didaskalía, y en vez de un Pablo habríamos tenido quizás un Epicteto, grandísimo y por algunos versos semejante al apóstol, pero ciertamente no atrapado por Cristo. Entonces el cristianismo, en vez de haber sido “un esenismo de amplio éxito” como impropiamente pretendía Renán en el Ochocientos, habría sido a lo sumo un estoicismo (o un cinismo) muy exitoso. Desde el punto de vista teológico, se entiende por qué ya el Nuevo Testamento, tan impregnado de Antiguo e inextricablemente ligado a él, por anticipado hubo destinado al fracaso la operación anti-hebrea intentada luego por Marción. Para hacer eco al título de un interesante libro, necesariamente hay que tener en cuenta “lo que de judío hay en el cristianismo”,623 y ciertamente no con los dientes apretados sino con la plena conciencia de su indivisibilidad. Para dar una razón adecuada de ello, hay que darse cuenta de que aquí juega su parte también un motivo mucho más profundo que el simple motivo cultural. Éste se encuentra en la convicción ya jesuana y luego cristiana, según la cual la identidad mesiánica de Jesús, no obstante toda su impresionante originalidad, no era una novedad absoluta sino que hundía sus raíces en la historia pasada. Esta había sido objeto de una præparatio evangelica que, sobre todo en los textos bíblicos y en las vicisitudes 622
Para comprender lo que quiero decir, puede servir el constatar en los Apéndices a la 27ª edición del texto crítico del Nuevo Testamento griego de Nestle-Aland (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1993) la relación cuantitativa existente entre las fuentes judía sy las greco-paganas, de las cuales es posible registrar algún influjo sobre la elaboración del Nuevo Testamento mismo. El Apéndice IV está dividido en dos partes: la primera, Ex vetere Testamento (que comprende un buen número de apócrifos), abarca 36 páginas completas; la segunda, E scriptoribus græcis, apenas un cuarto de página. Habría que decir que este cuarto de página es demasiado poco, pues los ecos de la cultura griega no se miden solamente por eventuales citaso reportes de textos, sino también por simple empleo de términos o conceptos. Además ciertamente hay que reconocer que ninguno de los autores neotestamentarios, ni siquiera Pablo, tenía la cultura que distinguía a un hebreo como Filón de Alejandría. Pero permanece el hecho de una diversidad impresionante. 623 Cfr. N. Lohfink, Das Jüdische am Christentum. Die verlorene Dimension, Herder, FreiburgBasel.Wien 1987; el título aquí alude propiamente a la recuperación de una relación positiva con la creación, es decir, con la fundamental bondad de la realidad terrena.
de l a historia de Israel, a la cual Jesús pertenecía, había tenido su expresión máxima. Lucas lo dice hablando explícitamente de un “plan de Dios” (Lucas 7,30; Hechos 2,23; 20,27); por su parte, la escuela paulina habla de un “misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente por las Escrituras que lo predicen” (Romanos 16,25-26), mientras es transversal en todo el Nuevo Testamento la idea de un final del tiempo, un télos o mejor, un éschaton, que paradójicamente ya se ha realizado dentro de la historia. 624Por lo tanto, por su naturaleza la fe cristiana se implanta en un terreno preexistente, como leemos en la Carta a los Romanos 11,24), a propósito del olivo silvestre injertado en el olivo bueno (cfr. Romanos 11,24). Más que nunca sobre esto vale el proverbio según el cual no sabe de dónde viene y a dónde va. El Jesús joáneo ciertamente lo sabe bien, si afirma, hasta con algo de polémica, que las Escrituras dan testimonio de él (cfr. Juan 5,39). Pero también Pablo es bien consciente de ello, ya que, a propósito de los clásicos hechos del éxodo, escribe que aquellas cosas “les acontecía en figura y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” (1 Corintios 10,11). Así que, mirar al Antiguo, por el Nuevo no significa solamente mirar atrás como si se tratara de volver la mirada de una orilla a la otra de un río cuyo curso se ha superado. Significa en cambio darse cuenta de hacer parte de la corriente misma en movimiento. Significa llevar ya consigo una historia. Como escribe bien Pablo Beauchamp, el libro, como un río, es una vía que camina y que lleva su espacio consigo. Este lleva consigo su comienzo… La generación del Nuevo Testamento… obedece a una invitación que la precede, la invitación a leer el final en el comienzo [porque] desconcierta más la teleología del Antiguo que la arqueología del Nuevo. 625 Es cierto que entre Israel y el cristianismo hay una dialéctica, que alcanza las formas de una antinomia, la cual sin embargo en buena retórica no se ha de confundir con la antítesis, pues consiste en la coexistencia de dos polos sólo aparentemente opuestos, pero en realidad bien conciliables o de todos modos coexistentes uno con el otro. Por una parte, en efecto, es cierta su diversidad, por la cual un Testamento no se puede identificar con el otro. No sólo, pero si Israel en su conjunto no aceptó el Evangelio es porque no se reconocía plenamente en él. La Muerte del Mesías en cruz, su proclamada divinidad, la consiguiente fe trinitaria y el distanciamiento tanto paulino como joáneo de la Ley mosaica, además del hecho de una indiscriminada apertura a los gentiles sin reconocer en adelante su “diversidad”, no permitían un paso indoloro hacia el nuevo movimiento iniciado por Jesús. Es precisamente el caso de decir que la realidad cristiana superó las premisas judías. Desde este punto de vista, pues, es innegable también una discontinuidad. Pero por otra, es igualmente segura la connaturalidad no sólo entre los dos Testamentos pero tras las dos experiencias de fe. Así que, en la debatida cuestión actual del posible enganche del Nuevo Testamento con las literaturas religiosas de otros pueblos y de su eventual inspiración divina, no se deberá perder de vista en todo caso el primado de la literatura profética de Israel, según la amonestación que leemos en 2 Pedro 1,19: “A la cual hacen bien en prestar atención como a lámpara que luce en lugar oscuro, hasta que despunte el día y se levante en sus corazones el lucero de la mañana”. Pero los desarrollos posteriores al siglo I son complejos y en parte negativos, ciertamente no siempre ejemplares. Ante todo habría que reconocer que, inclusive según 624
Cfr. R. Penna, Il mysterion paulino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978; Id., Pienezza del tempo e teologia cristiana Della storia, en Vangelo e inculturazione, cit., pp. 729-45. 625 P. Beauchamp, L‟uno e l‟altro Testamento. Saggio di lectura, Paideia, Brescia 1985, pp.316,322,338.
un autorizado estudioso hebreo contemporáneo, el subsiguiente judaísmo rabínico es también hijo del antiguo Israel anterior al año 70 cuanto lo es el cristianismo mismo: este último, por tanto, se podría llamar en forma refleja judaísmo cristiano (que no se ha de confundir con el judeo-cristianismo). No se trata a saber sino de dos hermanos gemelos, los cuales, a l a manera de Esaú, el primogénito, y Jacob, el bendecido, aunque en lucha entre ellos, son en realidad los únicos herederos del judaísmo antiguo o medio judaísmo. 626 Paralelo a éste es el problema de establecer cuándo y por qué los caminos entre judaísmo y cristianismo se dividieron. 627 Aquí solamente damos las líneas generales al respecto. Si preguntáramos cuándo y por qué la forma de judaísmo formada por el movimiento de Jesús se separó o fue alejada de la otra forma de judaísmo que se configuró como rabínico, sugeriríamos y ala respuesta: la separación sucedió después del año 70, con la ruptura entre los que seguían poniendo en el centro de su propia identidad la Ley mosaica y los que a ella le ponían al lado (judeocristianismo) o sustituían (paulinismo y juarismo) la persona de Jesucristo. En este caso la llamada Birkat ham-minim (12ª bendición en la oración sinagogal de las Dieciocho Bendiciones) podría considerarse un verdadero y propio cambio de rumbo. 628 Pero las cosas son más complejas, y los estudios en este punto están por demostrarlo. 629 Poner la ruptura sólo en el año 70 (así Duna) significa adoptar una posición intermedia entre los dos extremos, que privilegian en cambio o un momento más tardío, como la conclusión de la guerra bajo Adriano en el 135 (así J.T. Sanders), o una fase anterior, como ya era por lo menos en parte la teología de san Pablo (así Theissen). La solución mejor está en darse cuenta de que la separación se coloca al término de un proceso, lento pero lamentablemente inexorable, que resumimos en grandes líneas. 626
Cfr. A. Segal, Rebecca‟s Children: Judaism and Christianity in the Roman World, Harvard UniversityPress, London-Philadelphia 1986; id., The Other Judaisms of Late Antiquity, Scholars Press, Atlanta 1987 (donde “otros” se dice respecto al rabinismo); además: D.V.Edelmann, ed., The Triumph of Elohim: from Wahisms to Judaisms, Eerdmans, Grand Rapids 1995. Por sup arte F. Siegert, Le judaïsme au premier siècle et ses ruptures intérieures, en D. Marguerat, ed., Le Déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Labor et Fides, Paris 1996, pp. 25-65, como se ve yap or el título habla precisamente de “rupturas internas”. En general, cfr. G. Boccaccini, Il Medio Giufdaismo. Per una storia del pensiero giudaico tra il terzo secolo a.e.v. e il secondo secolo e.v., Marietti, Genova 1993; y en general el fascículo Israel alla recerca di identità tra il III sec. A.C. e il I sec. D.C., en “Ricerche Storico-Bibliche”, 1,1989/1. 627 Pero precisando los términos, no se debe pensar en dos fenómenos como en dos religiones diversas, pues la relación entre ellas es asimétrica; en efecto, el judaísmo es una entidad autónoma e independiente, mucho mas de lo que pueda serlo el cristianismo respecto al judaísmo (cfr. Thoma, Teologia cristiana dell‟ebraismo, Marietti, Genova 1983, pp. 9-14). 628 Suena así: “Que para los apóstatas no haya esperanza; desarraiga prontamente en nuestros días el reinado del orgullo; y perezcan en un instante [los Nazarenos (hannosrim) y] los herejes (ham-minim): sean borrados del libro de los vivientes y con los justos no sean inscritos. Bendito eres tú, Yhwh, que doblegas a los soberbios”. El Talmud babilónico ) (Berakot 28b-29 a) hace remontarse toda la Plegaria de las Dieciocho Bendiciones al Sínodo de Jamnia en los años 80 del primer siglo, en el tiempo de R. Gamaliel II, aunque la 12ª bendición es llamada “de los Saduceos”, es decir, contra ellos. En todo caso, san Justino, en el siglo II, la documenta abiertamente cuando escribe: “Ustedes en sus sinagogas maldicen a los que se han hecho cristianos” (Diálogo con Trifón 96 y 107). 629 Además del ya fechado F.J. Foakes Jackson, ed., The Parting of the Roads. Studies in the development of Judaism and early Christianity. London 1912, véase C. Thoma, Teeologia cristiana dell‟ebraismo, cit., pp. 163-75; J.D. G. Duna, The Partings of the Ways, SCM Press, London 1991, en especial pp. 230-59; J.D.G. Dunn, ed., Jews and Christians. The Parting of the Ways, a.d. 70 to 135, Mohr, Tübingen 1992; J.T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First One Hundred Years of JewishChristian relations, SCM Press, London 1993; D. Marguerat, éd., Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle, Labor et Fides, Genève 1996. Véase también G. Theissen, A Theory of Primitive Christian Religion SCM Press, London 1999, pp.209-31; y más en general G.N. Stanton & G.G. Stroumsa, edd., Tolerance and Tolerance in early Judaism and Christianity, University Press, Cambridge 1998.
1) Las premisas fueron puestas nada menos que por Jesús mismo, el cual dio comienzo al parting of the ways (división de caminos) ya con algunas reivindicaciones fuertes, que hemos sugerido antes (capítulo III); su fin dramático precisamente demuestra que no todo era pacíficamente aceptable en su predicación. 2) Un paso adelante fue dado por la primera iglesia de Jerusalén, cuando anunció que Jesús no sólo había resucitado sino que él había muerto “por nuestros pecados” (1 Corintios 15,3), amenazando implícitamente la primacía que la Toráh detentaba para establecer las posibles relaciones de Dios con el hombre (revelación) y del hombre con Dios (redención). 3) El apóstol Pablo por su parte da un paso más, insistiendo en la sustancial inutilidad tanto de la Ley mosaica como de la pertenencia al pueblo de Israel para la obtención de la justificación del pecador delante de Dios, tanto que suscitó la reacción contraria no sólo de los judíos sino también de los judeocristianos. 4) El cuarto Evangelio llegó a afirmar con toda claridad como nunca en la precedente tradición cristiana (con las excepciones de algún texto celebrativo extra-paulino como Filipenses 2,6 y Colosenses 1,15-17), la divinidad de Jesús en su unidad de naturaleza con el Dios de Israel y al mismo tiempo a propugnar un concepto de encarnación que se acompañó hasta llegar a una ruptura dentro de la misma comunidad joánea. 5) La estructuración del judaísmo rabínico, posterior al año 70 y mencionada en algún pasaje neotestamentario como Mateo 23, profundizó los factores de división que ya estaban en acto en la respectiva toma de conciencia por parte de los dos movimientos sobrevivientes después de aquel año. 6) El período que va del 70 al estallido de la Segunda guerra judía bajo Adriano favoreció el ulterior distanciamiento de las dos confesiones “judías”, la rabínica y la cristiana, inclusive con la creciente “gentilización” del cristianismo; en este contexto se explica la citada Birkat ham-minim. 7) Después de la guerra de los años 132-135, con las consiguientes medidas adoptadas por loso romanos contra los judíos y además con la prohibición de ir a Jerusalén, 630 la llamada “gran iglesia” se sintió ya con derecho a formular una teoría de la “sustitución”, considerándose a sí misma como el verdadero Israel en lugar del ahora considerado, no sólo antiguo, sino ya pasado. Es entonces cuando surge la deletérea acusación de deicidio, atestiguada por primera vez por el obispo Melitón de Sardes en los años del emperador Marco Aurelio (161180).631 Pero esta historia es posterior.
3. Discontinuidad (y continuidad) con el paganismo La distancia existente entre los dos mundos religiosos y culturales de los orígenes cristianos, judaísmo y paganismo, se mide no sólo por las declaraciones de algunos 630
Eusebio, Historiaátira Eclesiástica 4,6.3. Así Melitón de Sardes: “¿Qué nuevo crimen has cometido, Israel? … Mataste al que te dio la vida… Yo, dice Israel, asesiné al Señor… Oh criminal Israel… Oh ingrato Israel… Tú mataste a tu Señor en medio de Jerusalén… Dios ha sido asesinado. El rey de Israel ha sido suprimido por una mano israelita” (Homilía sobre la Pascua 73.74.81.87.93.96). 631
rabinos, 632 sino también por algún pasaje del Nuevo Testamento. Así Jesús indirectamente compara a los paganos con los perros (cfr. Mateo 15,26) y Pablo, sin términos medios, los define como “pecadores” (Gálatas 15,26) aunque en ambos casos se atiene a categorías propias ya del judaísmo. Pero también está la otra cara de la medalla. Jesús reserva al centurión de Cafarnaúm una alabanza que no dirige a ningún hebreo (cfr. Mateo 8,5.13). Y Pablo reconoce que los gentiles, aunque no tienen la ley mosaica, “por naturaleza” actúan en conformidad con ella y “demuestran que lo que la ley exige está escrito en los corazones de ellos, como aparece por el testimonio de su conciencia” (Romanos 2,14-15). A grandes rasgos se puede decir que la actitud negativa del cristianismo para con la religiosidad pagana no hace sino calcar el del judaísmo de su tiempo. No por nada el desprecio manifestado por san Pablo por el hecho de que los gentiles no conocieron adecuadamente a Dios a pesar de que se podía llegar hasta él partiendo de las cosas creadas (cfr. Romanos 1,19-23), repite simplemente lo que ya se lee en un escrito del judaísmo alejandrino: Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a Dios y no fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visibles, sino que tuvieron por dioses señores del mundo al fuego, al viento, al aire ligero (Sabiduría 13,1-3)633 Aquí se trasluce una polémica contra la idolatría, que hunde sus raíces en la conciencia más profunda de Israel, justificada por el segundo de los diez mandamientos mosaicos: No te harás otros dioses fuera de mí. No te harás esculturas ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto. (Éxodo 20,4-5). En un Salmo se ironiza sobre las imágenes de los dioses paganos que Son obra de la mano del hombre: tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen nariz y no huelen, tienen manos y no palpan, tienen pies y no caminan. (Salmos 115,4-7).634 La controversia anti-idolátrica, en verdad, tiene ya precedentes en el paganismo. Desde el filósofo presocrático Xenófanes de Colofón se ironiza ferozmente sobre el hecho de que Homero y Hesíodo atribuyeron a los dioses todo lo que entre los hombres es objeto de vergüenza y de desprecio, como robar, fornicar y engañarse recíprocamente [sosteniendo que] si los bueyes y los caballos y los leones podrían pintar con sus manos, los caballos diseñarían figuras de dioses semejantes a los caballos y los bueyes 632
Véase la oración citada en el capítulo VII correspondiente a la nota 23. Se podría añadir que según la Mishnáh “una mujer [hebrea] no debe aislarse con los gentiles porque son sospechosos de incontinencia y un hombre [hebreo] no debe aislarse con ellos porque son sospechosos de homicidio” (Avodà Zarà 1,1; 2,1). 633 Por su parte Filón de Alejandría, quizás reflejando en parte la situación de Egipto, enumera tres tipos de idolatría: divinización de los elementos naturales y de los astros, de estatuas e imágenes, de animales domésticos y bestias feroces (cfr. La vida contemplativa 3-9). 634 Un claro indicio del carácter hebreo de Jesús es que él no predica nunca contra la idolatría, pues el judaísmo de su país no tenían necesidad e tal predicación: sólo una vez habla polémicamente del dios Mamón, “mammona” (Mateo 6,24), entendido como riqueza no puesta al servicio del único Dios.
semejantes a los bueyes y harían cuerpos del mismo modo con que cada uno de ellos se ha formado.635 La idea de lo Divino como realidad suprasensible es propia de Platón, el cual en el siglo IV a.C., escribe que sólo los griegos antiguos y los bárbaros actuales tienen por dioses al sol, la luna, la tierra, los astros y el cielo, mientras la figura de Dios o de lo Divino es pensada en forma alta como Sumo Bien y como Demiurgo que da origen al mundo. 636 En el siglo III a.C. Evémero de Mesina sostiene una explicación racionalista de las divinidades que él distingue entre dioses terrenos, equivalentes a hombres antiquísimos divinizados por grandes servicios rendidos a la humanidad, y dioses celestes, que serían no otra cosa que personificaciones de la naturaleza. 637 No muy diverso es lo que dice Cicerón, que niega la divinización de los elementos naturales porque si se comienza con los astros, se debería continuar con todos los demás fenómenos como el arco iris, las nubes, las tempestades, las trombas de aire, etc., de modo que se pone la alternativa: “O este proceso seguirá hasta el infinito, o no aceptaremos ninguna de tales divinidades, ni tendrá nuestra aprobación aquella infinita lista de la superstición” 638 Por su parte Horacio se burla del hecho de que un pedazo de madera pueda convertirse en un dios (Priapo) puesto en los huertos como espantapájaros. 639 El anticultualismo cínico llega a burlarse de quien va al templo a orar a un dios, como si éste no tuviera oídos suficientes para escuchar también desde lejos la súplica de su devoto.640 En la edad helenística, es decir, después de Alejandro Magno, es la figura singular de Zeus/Júpiter que adquiere siempre más claros los rasgos de divinidad superior a las demás, adquiriendo las características de un dios universal que da origen a una religión cósmica “sin templos ni imágenes, o mejor teniendo como templo el universo y como imágenes a los astros del cielo”.641 Ya los tragediógrafos clásicos Esquilo y Eurípides descubrían en él por así decirlo, la suma de lo divino: “Oh Zeus, quienquiera que seas…”. 642 “Pero será Cleantes, con su famoso Himno a Zeus, quien lo celebra como “principio de la naturaleza” y origen de la misma “imagen de dios” inscrita en el hombre.643 Pero otra divinidad amenazaba desde entonces la supremacía de los dioses olímpicos: la Tyche, de diversas maneras equivalente al Hado, la Suerte, la Fortuna, el Destino, la Necesidad, y también a ella están sujetos los dioses; en efecto, como desde el siglo V declaraba el filósofo Parménides, “la Necesidad apremiante” tiene al mismo tiempo con vínculos indisolubles todas las formas del ser. 644 Con varias referencias concretas a la historia, hacia el 290 a.C., un escolar de Aristóteles, el ateniense Demetrio, escribía en su libro Sobre la Fortuna: Si uno considerase no digo un período infinito de tiempo ni muchas generaciones, sino sólo los últimos cincuenta años, captaría de aquí, que la fortuna es una cosa realmente 635
Xenófanes, Fragmentos 11 y 15. Cfr. Platón, Cratilo 397c-d; República 508e-509b; Timeo 28c-41 a. 637 Las ideas de Evemero se encuentran sobre todo en el Euhemerus seu Historia Sacra de Enio, y en la Biblioteca de Diodoro de Sicilia, libro VI. 638 Cicerón, La naturaleza de los dioses 3,51-52. 639 Horacio, Sátiras 1,8,1-7: “Yo era un tronco de higo, madera buena para nada, / y el carpintero, dudando si hacer una silla o un Priapo, / prefirió que fuera un dios (maluit esse deum). Y un dios soy, grande espantapájaros / y espantaladrones…”. 640 Cfr. Luciano de Samosata, Vida de Demonates 27. 641 A.-J. Festugière, La révelation d‟Hermès Trismégiste – II. Le dieu cosmique, Gabalda, Paris 1949, p. XVI. 642 Esquilo, Agamenón 160ss; Eurípides, Troyanas 884ss. 643 Cleantes, Himno a Zeus 1-4. 644 Parménides de Elea, Sobre la naturaleza 8,30. 636
enorme. Cincuenta años ha, pienso que nadie, ni los persas ni su rey, ni los macedonios y su rey, si un Dios se lo hubiera predicho, habrían creído que de los persas no habría quedado ni el nombre, ellos, que dominaban casi todo el mundo, mientras el Macedonio, nombre hasta ahora casi desconocido, se habría apoderado de todo. Aun en nuestra vida individual la fortuna es inasible y modifica cada cosa más allá de toda posible comprensión manifestando su potencia precisamente en las circunstancias más absurdas.645 En el tiempo de los orígenes cristianos, es la astrología la que domina el campo de los intereses para-religiosos, con todo su cortejo de sibilas, arúspices, augures, oráculos, magos, adivinos, quiromantes y con sus respectivos aduladores, charlatanes y embrollistas: más o menos como sucede hoy en las pantallas de muchas televisiones privadas. “Los hados rigen el mundo, todo está fijo bajo una ley ya decidida” proclamaba el astrólogo Manilio en el tiempo de Tiberio. Y en esta perspectiva, si no se quiere atener uno al principio estoico de acoger indiferentemente de Zeus todo lo que él manda de bueno de malo, no queda sino esta alternativa: o con la magia doblegar a la divinidad y por tanto los eventos al querer personal del hombre, o con la astrología prever por lo menos cómo irán las cosas para no estar desprevenidos. Tanto las clases populares como las aristocráticas, dependían en gran parte de estas concepciones y de sus correspondientes técnicas, constituidas por conjuros, amuletos, horóscopos, con base en el presupuesto de que la esperanza es inútil, porque confiándose a ella los hombres “creen lo que quieren, pero obtienen lo que no se esperan”. 646 En los escritos del Nuevo Testamento no se encuentra nunca ninguno de los términos empleados para designar el Destino (Moira, Tyche, Heimarméne). Y si se encuentra el término anánke, “necesidad”, ésta nunca es divinizada, pues habría sido incompatible con la idea de un Dios personal, positivamente pensado como creador y único conductor del mundo. En este sentido el concepto es sustituido por la idea bíblica de la voluntad de Dios, a la cual se declaran disponibles (“Hágase tu voluntad”), o por al de su plan de salvación, cuya realización cumplida se profesa (cfr. Efesios 1,9-10; 3,4-6); de otra manera, la necesidad es simple sinónimo de tribulación (cfr. Lucas 21,23; 1 Corintios 7,26) o de deber apostólico (cfr. Corintios 9,16): Por otra parte, el Nuevo Testamento no conoce como potencias intermedias, positivas o negativas, ni las almas de los comunes difuntos (en efecto no hay ninguna nigromancia) ni las superiores de los santos eventualmente equiparables a los héroes de la cultura griega (en efecto no está documentado ningún culto de los grandes testigos de la primera generación cristiana). 647 Está presente en cambio la creencia en los demonios, como veremos en parágrafo próximo.
645
Citado por A. Magris, L‟idea di destinonel pensiero antico, vol. II, Del Bianco, Udine 1985, p. 482. Así en el siglo II el astrólogo Vetio Valente, Antologías V 6,7. Cfr. La amplia y muy buena colección de textos bilingües con introducciones y notas, al cuidado de G. Luch, Arcana Mundi, I-II, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 1999. 647 Indicios de un género hagiográfico se encuentran quizás en algún pasaje del Nuevo Testamento a propósito de algunos personajes cfr. G. Ghiberti, “Uomo giusto e santo” (Mc 6,28). Tracce di agiografia enlNuovo Testamento?, en Testimonium Christi. Scritti in onore di Jacques Dupont, Paideia, Brescia 1985, pp.237-55; Id., “Le sante donne di una volta” (1 Pt 3,5), en “Revista Biblica”, 36, 1988, pp. 28797; Id., Lc 1,48b: anchye genere agiografico?, en “Revista Biblica” 39,1991, pp. 133-43. Contra la astrología tomarán posición en la edad del renacimiento italiano dos fituras gigantescas, si bien diversas, como Pico Della Mirandola, con una obra en doce libros a beneficio de los “indoctos” (Disputazioni contro l‟astrologia divinatrice), y Jerónimo Savonarola (Contro gli astrologi, Salerno, roma 2000). 646
En síntesis, los fundamentos mismos del paganismo son inconciliables con el cristianismo ya en la medida en que este último se puede considerar como una variante del judaísmo. El contencioso es bien variado y se refiere a la idea de un cuerpo de Escrituras consideradas sagradas y normativas, que en el paganismo no existe, y luego los conceptos de revelación divina dentro del tiempo por medio de una persona individual, de redención de una condición universal de pecado, de fe como fundamento de la ética, de gratuita elección de una comunidad particular de creyentes, de historia en cuanto progresión hacia una consumación última, etc. Pero sobre todo lo que identifica al cristianismo, sea conforme a una típica herencia judía, es en primer lugar la idea de una distinción ontológica entre Dios y el mundo, que el paganismo no conoce y sustituye en cambio con la de una práctica identificación entre los dos, por lo cual el cosmos es considerado divino (Platón lo llama precisamente “hijo unigénito” del Demiurgo)y lo divino coincide con el cosmos mismo (hasta el punto de que Séneca, tanto en la naturaleza como en el Mundo, ve simplemente nombres de dios mismo). 648 En cambio el cristianismo desacraliza de raíz el mundo entero. Con un golpe de esponja borra no sólo todo el ejército de dioses, sino también todas las ninfas de los bosques, de las aguas y de los montes (náyades, nereidas, sirenas, menadas, orcadas), los sátiros y silenos, orcos y quimeras, para no hablar de las hadas, gnomos y geniecillos del aire. Quizás alguien tendrá nostalgia de este mundo encantado y lo lamentará, descubriendo en la reviviscencia de lo sagrado “el rastro de los dioses escapados”.649 A lo sumo, sobrevivirá en la literatura, pero ya no más en la visión del mundo, por lo menos para el cristiano auténtico. En efecto, el cristianismo fue el primero en su enfrentamiento con el paganismo, en llevar a cabo una distinción entre ética y estética, negando toda validez a los contenidos de la mitología propia de los poetas, pero salvaguardando el valor de la dimensión literaria de los componentes de las mismas: una distinción que, por ejemplo el emperador Juliano el Apóstata, abanderado de muchos otros integristas, no podía admitir con base en el principio según el cual no puede utilizarse un texto si no se comparte su temática.650 El hecho es que en adelante el para cristiano el mundo real ha sido como purificado, decantado, y él lo encuentra en su simple identidad “mundana”, sin encantamientos ni diafragmas que se lo deformen o se lo prohíban. El cristiano sabe que es superior al mundo, no para depredarlo, sino para ya no dejarse dominar por él, pues ha reecontrado su propia libertad natural frente a él. Sin embargo desde el principio existe en el cristianismo una herencia pagana, de la que aquí podemos recordar en detalle algunos aspectos. Entre ellos alguno es por lo menos parcialmente compartido por el judaísmo, pero los últimos ciertamente son exclusivos del cristianismo. 648
Ver respectivamente Platón, Timeo 31b; Séneca, Cuestiones naturales 2,45. El mismo Séneca define a Dios así: “¿Qué cosa es Dios? Dios es todo lo que ves y todo lo que no ves (quod vides totum et quod non vides totum). En efecto a él se atribuye la única grandeza, de la cual no se puede pensar nada más grande, siendo él solo todas las cosas (solus est omnia) (Ibid, 1, pref. 13). 649 M. Heidegger, Perché i poeti?, en id., Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1996, p. 250. Véanse por ejemplo muchas líricas de Hölderlin (como L‟arcipelago, vv. 226-236: “… hace tiempos no hablan ya, / ya no consuelan las proféticas selvas a Dodoma, / está mudo el dios de Delfos… Pero la luz allá arriba también habla hoy para los hombres, / rica de sentidos más bellos, y resuena la voz / del tonante: “Piensen en mí”… Porque es grato a los dioses posarse en los corazones sensibles / y ahora y siempre guiarnos”). Y Josué Carducci, pensando en un improbable “Galileo de los rojos rizos” que sube al Campidoglio como usurpador para arrojar el peso de su cruz sobre Roma, escribe lamentándose: “Huir las ninfas a llorar en los ríos/ ocultas y dentro de los refugios maternos / y aullando se deshicieron como / nubes en los montes” (Alle fonti delClitumno, vv. 117-120). 650 Cfr. P. Athanassiadi-Fowden, L¡imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, pp. 30-31 y 93. Véase el escrito de Juliano, Contra los galileos, fragmento 55.
Podemos poner en primer puesto la práctica de los cultos privados realizados en ámbito familiar, a que ya hemos aludido antes. Los primeros cristianos se reunían en casas privadas, y allí celebraban sus asambleas litúrgicas de modo del todo análogo al que a menudo sucedía en la sociedad pagana. Es posible que también los hebreos de la diáspora hayan conocido una práctica similar, como aparece del hecho de que algunas sinagogas (como las de Dura Europos, sobre el Eufrates, de Stobi, en Macedonia, y quizás también la de Ostia) en el origen fueron probablemente casas privadas convertidas luego en edificios adaptados a las necesidades comunitarias de las respectivas localidades. 651 Pero aparte de la destinación reciente de tales casas (después del siglo II), no tenemos ningún documento original sobre el desarrollo en ellas de reuniones de oración, ni testimonios externos de otros escritores, mientras la documentación tanto epigráfica como literaria es más bien amplia respecto a los cultos privados de tipo pagano.652 Si se añade que, mientras la arquitectura de la sinagoga presenta orígenes antiguos a partir del primer período helenístico (siglo III a.C.), el cristianismo conocerá edificios públicos para sus propias reuniones sólo a partir del siglo III d.C., se comprenderá que, desde el punto de vista de la simple fenomenología socio-religiosa, los grupos cristianos de las diversas ciudades debían aparecer no diferentes de los collegia que el derecho público romano ya conocía y toleraba, aunque los más antiguos testimonios paganos sobre el cristianismo hablan de ellos como de una “funesta superstición” o de una “superstición irracional y desmesurada”. 653 Para pasar ahora a los contenidos de la nueva fe, recordemos ante todo que la idea de una paternidad universal de Dios tiene en último análisis una matriz no judía sino pagana, como hemos dicho antes (capítulo V, § 5). Además la idea de una revelación natural de Dios a través de la belleza de lo creado (cfr. Romanos 1,19-21) tiene seguros paralelos en la cultura griega, de lo cual la página bíblica del libro bíblico de la Sabiduría 13,1-9 es sólo un intermediario. Igualmente la fe en la divinidad de Jesús, como viene desarrollándose poco a poco, no sería concebible solamente dentro de Israel. Hay que añadir que el lenguaje sobre los tres estadios temporales que leemos en la Carta a los Hebreos (13,8: “Cristo ayer, hoy y siempre”) como en el Apocalipsis (1,4: “El que es, el que era y que viene”): si es verdad que, en el nivel de filosofía, Platón excluye para el ser eterno la “era” y el “será” para atribuirle sólo el presente “es”, también es verdad que, en el nivel de religión, se proclama que la divinidad “era, es y será”. 654 Además, aunque el argumento es delicado, no se puede negar que la idea paulina acerca de la asociación mística del cristiano al Señor Jesús sea en el bautismo, sea en la eucaristía, tenga, si no precisamente su origen, por lo menos algunas consonancias con la cultura griega pagana. En efecto, el lenguaje acerca del morir con Jesús (Romanos 6,1-5) y el hacer comunión con él (1 Corintios 10,16) no tiene ningún ascendiente bíblico ni israelita, mientras encuentra alguna aunque parcial correspondencia con la religiosidad típica de los cultos histéricos. En efecto, éstos están centrados en los llamados “dioses en vicisitud” (Perséfones, Isis-Osiris, Adonis, Attis), que superan la impasibilidad de los 651
Cfr. L.I. Levoine, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, University Press, New HavenLondon 2000, pp. 296 y 381. 652 Cfr. capítulo VII, notas 29 y 37. 653 Así Tácito, anales 15,44,3; y Plinio el Joven, Cartas 10,96,8. Cfr. D. Lührmann, Superstitio. Die Beurteilung des frühen Christentums durch die Römer, en “Theologische zeitschrift”, 42, 1986, pp. 193213. 654 Así atestiguan tanto Pausanias a propósito de Zeus y de un canto a él dirigido en el arcaico santuariod e Dodoma, como un epígrafe en Eleusis dedicado al dios Tiempo, aión, mientras, según Plutarco, la misma cosa se leía en una estatua de isis en Egipto. La afirmación de Platón está en timeo 37e-38 a; pero el mismo filósofo en otro lugar repite con la tradición que “el dios tiene en sí el principio, el fin y el medio de todas las cosas” (Leyes 715e-716 a).
dioses olímpicos y, a diferencia de ellos, se muestran más participantes de las vicisitudes humanas, sobre todo de sus sufrimientos: a propósito de ellos precisamente se habla de un padecer del iniciado con el dios cultual y de un posible unirse a él, aunque hay que precisar bien que toda otra cosa es el contenido de la respectiva experiencia; en efecto, el problema de la génesis de la noción de participación mística no hay que confundirlo en absoluto con el de su originalidad teológica. En fin, se ha de considerar de derivación pagana el concepto neotestamentario de parusía, o última venida,, del Señor, de que hablaremos en el próximo capítulo. 4. Ángeles y diablos A una determinada concepción del mundo pertenecen también varias figuras intermedias entre la divinidad y el hombre, que asumen una valencia a veces positiva, a veces negativa. Sobre este tema específico el cristianismo realmente no tiene una posición original, sino que se adecua a las culturas circunstantes de sus orígenes. O mejor, a primera vista la creencia en estos seres parecería una concesión a la religiosidad pagana: ¡después de haber sacado fuera de su propio horizonte toda figura semi-divina como sátiros, silenos y ninfas, parece que hayan sido sustituidas por toda una turba de ángeles y diablos! Es cierto que de ángeles y demonios hablan casi todas las religiones. 655 Y los solos escritos del Nuevo Testamento emplean 176 veces la sola palabra “ángel” para indicar un espíritu bueno, de los cuales dos son mencionados con nombre, Gabriel y Miguel, dos veces cada uno), y luego una pluralidad de términos para indicar alrededor de 190 veces un espíritu malo, sea en forma genérica (demonio, 58 veces; diablo, 36 veces; espíritu inmundo, 30 veces; príncipe de los demonios, 4 veces; príncipe de este mundo, 3 veces; dios de este siglo, 2 vez; el que tiene el poder de la muerte, una vez; tentador, 2 veces; dragón, 13 veces; y en plural dominadores de este mundo tenebroso y espíritus malvados en los cielos 1 vez), ya con un nombre propio (Belcebú, 7 veces; Beldar, 1 vez; Satanás, 34 veces). A ellos hay que añadir una multiforme categoría de seres celestes de identidad ambigua, cumulativamente designados como “Principados, Autoridades, Potestades y Dominaciones” o similares (6 veces). Una sola vez se habla explícitamente de “ángeles pecadores” (en 2 Pedro 2,4 y en el paralelo Judas 6), refiriéndose al mito de la unión ilícita entre algunos de ellos y las hijas de los hombres, de que se habla en la literatura hebrea (cfr. Génesis 6,1-4 y el apócrifo Enoc etiópico 136)656. Recordamos en cambio que el mito de Lucifer, caído de arcángel a archidiablo por haber querido ser igual a Dios, no tiene ningún fundamento bíblico; 657 quizás en 655
Además de G. van der Leeuw, la religión dans son essence et ses manifestations. Phénomenologiede la religión, Payot, Paris 1955, pp. 129-42, véase sobre todo: AA. VV., Angeli e demoni. Il dramma Della sátira tra i bene e il male, Dehoniane, Bologna 1991; G. Gozzelino, Angeli e demoni. L‟nvisibile crato e la vicenda umana, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. 656 Diversos son otros dos casos: la caída de satanás del cielo, de que se habla en Lucas 10,18 (en seguida de la predicación de los 72 discípulos enviados por Jesús) y la caída del Dragón en Apocalipsis 12,7-10 (luego de la imposibilidad del Dragón mismo para devorar al Mesías acabado de nacer). 657 Este mito, que se desarrolló sobre todo en el Medioevo, depende de una errónea interpretación de dos pasajes del antiguo Testamento. Uno es Isaías 14,12, donde en el contexto de una invectiva contra el rey de Babilonia despojado, no por tanto contra un ángel ni contra un demonio, el rey es llamado literalmente “estrella de la mañana” (en hebreo kelel, vertido al griego como phosphóros,al que corresponde el latín lucifer, “portador de luz”) equivalente a un título divino: “¿Cómo has caído del cielo, o lucifer, hijo de la aurora? Y tú pensabas: Subiré al cielo, sobre las estrellas de Dios…2. El otro pasaje es Ezequiel 28,12ss., donde se lee una invectiva contra el rey de Tiro: “Tú eras un modelo de perfección… en Edén, jardín de Dios… Eras como un querubín… Tu corazón se había enorgullecido por tu belleza…”; pero el lenguaje es toda una metáfora sobre el orgullo de la célebre ciudad portuaria fenicia, que se consideraba
algún apócrifo se habla de una expulsión de los ángeles del cielo, pero porque ellos rehusaron rendir homenaje al hombre con imagen de Dios, un acto juzgado para ellos deshonroso.658 Hay que reconocer que el discurso bíblico y cristiano sobre la materia depende históricamente más del ambiente semítico que del grecorromano. Entre los griegos y romanos en efecto, no hay el típico concepto de puro espíritu como mensajero de los dioses (si acaso lo serían las figuras ellas mismas divinas, de Iris y sobre todo de Hermes/Mercurio), y además la idea del espíritu bueno (agathodaimon) tiene mucho más vigencia que la de un eventual espíritu malo. 659 Este último, en cambio, se encuentra multiplicado en seres diversos ya en un antiguo canto babilónico llamado de los “siete demonios”. 660 Este es característico de las religiones monoteístas, en las cuales el jefe de los espíritus malos vale como “adversario” (en hebreo Satán) de Dios; que en el dualismo maniqueo llega a ascender inclusive como dios alternativo del dios bueno, siguiendo la antigua religión de Zarathustra (donde el espíritu destructor Arimane se opone al ser supremo Ahura Mazda). En especial el judaísmo desarrolló una variada demonología, que seguramente condicionó al lenguaje cristiano de los orígenes. Así por ejemplo, si el Salmo 91,5 dice que a la sombra del Señor “no temerás los terrores de la noche ni la flecha que vuela de día”, la tradición judía (de la que dependió en parte luego la cristiana) leyó allí una alusión a formas de demonios que acechan al hombre de noche y de día. 661 El cristianismo en parte asume la angelología y la demonología propias del judaísmo. Así sucede por ejemplo allí donde el ángel entra en escena como mensajero de Dios (en el anuncio a María), como guardián de las personas (cfr. Mateo18 10, y Hechos 12,15), como intérprete de particulares experiencias espirituales (en el sepulcro de Jesús y en las visiones de Juan en el Apocalipsis) y como parte del cortejo escatológico del Señor (al final de los tiempos; cfr. 2 Tesaloncienses 1,7). La herencia judía a propósito del inexpugnable y fue conquistada por Nabucodonosor en el 573 a.C. Solamente en el apócrifo Enoc eslavo 29,4-5, se habla de la expulsión de “Satanael” del cielo por su proyecto de hacerse igual, si no superior a Dios. 658 Así en la Vida de Adán y Eva 12-16 (del siglo I d.C.). El mismo tema se encontrará en el Corán, suras 2,30-34; 7,11-18; 15,31-38; 17,61-62; 18,50; 20,116; 38, 74-85. 659 Sólo en Asia Menor y en la edad romana es atestiguada en alguna inscripción la creencia en una figura angélica, que por lo demás es identificada con la diosa Ecates (cfr. A.R.R.Sheppard, Pagan Cults of angels in Roman Asia Minor, en “Talenta”, 12-13, 1980-81, pp. 77-101). Por otra parte eng riego el término daimon sustancialmente tiene un significado positivo y equivale a un “ser divino” o también “genio” (cfr. El demonio de Sócrates). Esquilo a propósito llama a los simples difuntos “santos demonios subterráneos” (Persas 628). 660 “Son siete! Son siete! No son ni machos ni hembras. Son como la ráfaga [de viento] que vaga; no tienen mujer, no pueden engendrar ningún hijo, no conocen ni piedad ni misericordia, no escuchan ni oración ni devoción, son como los caballos crecidos en las colinas… Van de país en país, arrojan a la joven fuera de su cámara, empujan al hombre fuera de su casa, al hijo fuera de la morada de su padre hacen volar de su palomar al pichón , hacen huir lejos de su nido al pájaro, y a la golondrina lejos de su refugio, golpean tanto al buey como a la oveja, son espíritus malos que expanden grandes tempestades, golpean al país con la ruina… Arrastran el vientre como la serpiente” (en G. van der Leeuw, La religión, cit., pp. 130-31). 661 Así se lee en el Talmud babilónico: “Nadie debe salir de noche, porque un espíritu malo de nombre Lilita, asistido por dieciocho miríadas de ángeles perversos y destructores gira en las tinieblas” (112b). Y de la afirmación del mismo Salmo 91,6: “No temerás… la epidemia que devasta a mediodía”) la traducción griega antes y después la latina de la Vulgata leyeron allí erróneamente: Non timebis… a demonio meridiano, donde el “demonio meridiano” se convirtió en símbolo de la edad madura de un hombre arrasado por un amor extemporáneo (como la novela Le Démon du midi del francés P. Bourget, 1852-1935). Los nueve coros angélicos de una cierta tradición cristiana se remontan al apócrifo Enoc eslavo 20,1, del siglo I. No tiene un efectivo respaldo histórico la afirmación de Lucas en Hechos 23,8, según la cual los saduceos no creían en la existencia ni de los ángeles ni de otros espíritus.
diablo se ve sobre todo allí donde el diablo interviene como tentador (con Jesús en el desierto), como motivo de posesión (en los endemoniados) y también en conexión con el pecado (cfr. 1 Juan 3,8). Pero el cristianismo muestra su originalidad en esto no en la afirmación de la existencia ni de las funciones de los ángeles, guardianes o tentadores, que no se ponen en duda, sino en relativizar y por tanto desmitificar su figura. Esto tiene lugar ya mediante una simplificación de la angelololgía y de la demonología que en el judaísmo llamado intertestamentario conocen un desarrollo casi descontrolado, frente al cual modernas concepciones satanistas documentadas por la crónica resultan casi ridículas. 662 Pero sobre todo el cristianismo de los orígenes proclama que estos seres ya están del todo sometidos a la única, insustituible función mediadora y salvadora de Cristo, el cual no sólo derrotó al demonio, sino que está muy por encima de todos los ángeles. Y en las tradiciones concernientes a la vida terrena de Jesús se lee sobre un antagonismo irreducible entre Jesús y los espíritus malvados, que están en el origen de los males tanto físico como morales, los cuales son irremediablemente derrotados por él (cfr. Marcos 3,222-27); Lucas 11,20).663 Pero sobre todo a propósito de Cristo resucitado se lee: [Dios lo puso] por encima de todo principado, potestad, virtud, dominación, y de todo cuanto tiene nombre no sólo en este mundo sino también en el venidero. (Efesios 1,21; cfr. 1 Pedro 3,22). Con él Dios canceló la nota de cargo que había contra nosotros, la de sus prescripciones con sus cláusulas desfavorables y la quitó de en medio clavándola en la cruz. Y una vez despojados los principados y las potestades, los exhibió públicamente en su cortejo triunfal (Colosenses 2,14-15). En efecto, ¿a qué ángel dijo alguna vez: „Hijo mío eres tú, yo te he engendrado hoy‟? (Hebreos 1,5). En el lenguaje del Apocalipsis se dice que ya al dragón le ha sido quitado el cielo y que él ha sido arrojado a la tierra, donde por lo demás tiene un tiempo contado (cfr. 12) y emplea armas embotadas (cfr. El simbolismo de la cifra 666, de que hemos hablado antes).664 Especialmente la Carta a los Colosenses lleva una verdadera polémica contra los ángeles (cfr. 2,18); y si es verdad que una análoga oposición se constata también en
662
Tanto en los apócrifos del Antiguo Testamento como en los manuscritos de Qumrán, se multiplican los nombres sea de ángeles (además de Gabriel, Miguel y Rafael, también están Fanuel, Raguel, Remiel, Saraqael, Uriel, etc) y de diablos (como Azazel, Shemeyaza, Mastema, Sammael, Satanael, para no mencionar los ángeles anónimos llamados “de las tinieblas, del castigo, de la perversidad, de la perdición”). 663 Recordemos que los exorcismos realizados por Jesús no tienen nada de la puesta en escena de la antigua tradición tanto pagana como judía. Por ejemplo, uno de los antiguos Papiros Mágicos atestigua esta curiosa práctica: “Método eficaz para quien está poseído por los demonios. Juntas aceite de olivas no maduras con hierba „mastigia‟ y corazón de loto y, mientras cocina junto con mejorana incolora, pronuncia: “IOEL OS SARTHIOMI EMORI THEOCHIPSOITH SITHEMEOCH SOTHE IOE MIMIPSOOTHIOOPH PHERSITHI AEEIOUO IOE EO CARI PHTHA. Retírate de…”. Sobre una pequeña lámina de estaño escribe las palabras de protección: “IAEO ABRAOTHIOCH PHTHA MESENPSINIAO PHEOCH IAEO CHRSOK” y pégala al paciente: infunde terror en todo demonio, que tiene miedo” (de Arcana Mundi, cit., vol.!, p. 349). 664 Véase capítulo IV, § 9, nota 66.
el campo rabínico,665 sin embargo hay que precisar que aquí está motivada por la mera trascendencia de Dios, mientras allí tiene una típica motivación cristiana, en cuanto nada ni nadie debe sustraer nada a la unicidad de la mediación de Cristo. Todo esto quiere decir que el cristiano está exento de las insidias del diablo. En Efesios 6,11-12, se lee precisamente lo contrario. Pero el cristiano sabe que las cosas no están como si el diablo se interpusiera entre él y Cristo: al contrario, es cristo quien ahora está entre el cristiano y el diablo. Si acaso la confrontación con él es sólo indirecta. El bautizado vive “en Cristo” como en un castillo bien fortificado: si desde el exterior hay quien intenta algún asalto, el que vive en su interior sabe que tiene una defensa inexpugnable, un escudo de protección, una roca segura sobre la cual apoyarse, exactamente como el Salmo 18,3 dice del Señor. Si hay algo que debe ocupar sus pensamientos, no es ciertamente el miedo y mucho menos la angustia de los asaltos, sino la serena y confiada adhesión al Señor mismo, en el cual está la garantía de encontrarse al resguardo de toda agresión corrosiva. Lo que cuenta, pues, no es solamente la sutil afirmación de las Cartas de Berlicche según las cuales el diablo tiene miedo especialmente de la burla y de la discusión. 666 Lo que cuenta, en efecto, es sobre todo una gozosa persuasión de fe, como la que se encuentra en san Pablo. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ángeles ni los principados, ni lo presente, ni lo futuro, ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, no otra criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor Nuestro (Romanos 8,38-39). Pero ya es sintomático que,, como notamos antes, el apóstol, cuando reflexiona a través de muchas páginas sobre la desastrosa situación pecaminosa de los hombres (cfr. Romanos 1,18-3,20; 5,12-21; 7,7-25), nunca saca a relucir ningún demonio, sino que considera al hombre como el solo responsable de sus opciones. Él actúa así una especie de desmitificación ante litteram, que en este caso se resuelve enana afirmación de la dignidad del hombre. La visión del mundo que se sigue de allí, por tanto, puede ciertamente combinar la cosmología de la existencia de espíritus celestes o supra-terrenales, es decir, supramateriales. Pero no es y no puede ser en modo alguno ni la encantada de quien se ve constantemente rodeado de extasiadas huestes angélicas, ni mucho menos la pesimista de quien se sentiría partícipe o víctima de una incesante noche de Valpurga. En cambio es literariamente agradable lo que escribe Goethe en el Fausto, cuando desde el comienzo del poema Dios concede a Mefistófeles tentar al doctor: Entre todos los espíritus que niegan, el que menos me fastidia es el Irónico. La actividad del hombre puede demasiado fácilmente relajarse; le agrada el reposo absoluto. Por eso gustoso le doy tal compañero ue lo acicatee y lo estimule y haga de demonio. 665
Por ejemplo en el más antiguo midrash sobre el Éxodo, a propósito del mandamiento de no hacer imágenes, se lee: “R. Ismael dice: No harás imagen alguna de mis servidores que sirven delante de mí en el cielo, ninguna imagen de ángeles, ni di los querubines ni de los ophanim” (Mekilta de R. Ismael sobre Éxodo 20,20). Recordemos que en Qumrán la comunidad juzgaba que veneraba a Dios en compañía de los ángeles (cfr. 4QCantos para el holocausto del sábado). 666 Cfr. C.S. Lewis, Le lettere di Berlicche, Jacka Book, Milano 1999, pp.5-6.
Pero ustedes, verdaderos hijos de los dioses alégrense con la espléndida belleza viva. 667
5. Cristo más allá de la iglesia Quizás es demasiado conocido el axioma, tradicional a partir del siglo III, según el cual “fuera de la iglesia no hay salvación” (extra ecclesiam nulla salus).668 En un principio no tenía un valor absoluto, sino relativo: a saber, de por sí no pretendía negar la salvación a todo no cristiano, sino sólo amonestar a los bautizados que entonces, en un contexto de persecución abandonaban la fe cristiana, recordándoles que los medios ordinarios de salvación se encuentra en la comunidad eclesial. Sólo más tarde la frase asumió un significado perentorio y carente de matices, como si Cristo coincidiera absoluta e irremediablemente con los confines de la iglesia. Una tal perspectiva, sin embargo, significaría constreñirlo y comprimirlo en un solo espacio estrecho, que no corresponde a su plena función de salvador del mundo. En efecto, si ya hemos establecido que no es concebible un Cristo sin iglesia (capítulo VII, § 1), ahora debemos también reconocer que un autor cristiano de los orígenes afirmó que Cristo es más grande que la iglesia. El texto más claro sobre esto es una breve sentencia que leemos en la Carta a los Efesios: [Dios lo] sometió todo bajo sus pies y lo constituyó cabeza suprema de la iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo (1,22). (Según el texto italiano: “ … a sus pies y lo dio a la iglesia en su calidad de cabeza sobre todas las cosas”). Como se ve, con una especie de paralelismo inverso, se afirma dos veces el mismo concepto: todas las cosas están bajo Cristo y Cristo está sobre todas las cosas. Pero la afirmación más interesante es que precisamente en cuanto cabeza universal él ha sido entregado a la iglesia. Se sugiere así, como también en la Carta a los Colosenses (1,1718: “Él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia; Él es también la cabeza del cuerpo, de la iglesia”), una consideración fundamental: no se trata de la cabeza de la iglesia que también viene a ser cabeza del mundo, sino al contrario, es la cabeza del mundo que es dada también como cabeza de la iglesia. 669 Podemos desarrollar a partir de aquí otras dos consideraciones interesantes. En primer lugar, se capta una dimensión de fondo, que se refiere personalmente a Jesús en cuanto resucitado. De él, poco antes, la misma carta (Efesios 1,10) escribía que la inatacable decisión de Dios lo había puesto por sobre todo lo creado y sobre toda la historia, haciendo de ella una especie de Pantokrátor (ver capítulo IV, § 5). Es como decir que nada de todo lo que existe está exenta de relación con él, comprendidos los hombres. Por lo demás, la misma idea se encuentra también en los pasajes en donde se 667
J.W. Goethe, Fausto 338-445. La reducción del demonio a la etiqueta de Irónico (trad. F. Fortín del original “der Schalk”, que significa también burlón, impostor) ciertamente no tiene la intención de demonizar la ironía sino de ironizar (de parte de Dios) sobre el mismo demonio. 668 Se remonta a San Cipriano, obispo de Cartago, Cartas 73,21 (donde propiamente el axioma suena así: Salus extra ecclesiam non est) en otro lugar afirma también que “no es cristiano quien no se encuentra en la iglesia” (55,24) o que “no puede tener a Dios por padre quien no tiene a la iglesia como madre” (De úntate 6). Cfr. L. Dattrino, L‟ecclesiologia di San Cipriano nel contesto Della chiesa del III secolo, en “Lateranum”, 50,1984, pp.127-50. 669 Por eso “estamos en los antípodas de una teocracia, en virtud e la cual un soberano religioso se conviertte también en soberano político” (M. Bouttier, L‟Epitre de Saint Paul aux Ephésiens, Labor et Fides, Genève 1991, p. 89).
dice que ya la creación del mundo entero sucedió con la mediación del Logos-Cristo (cfr. Juan 1,3; 1 Corintios 8,6; Colosenses 1,16-17; Hebreos 1,2; Apocalipsis 3,14), es decir, que todos los seres, por su naturaleza, son por así decir, bañados , si no impregnados de una dimensión crística. Pero según el texto de la Carta a los Efesios, todo y todos, de hecho convergen también inconscientemente hacia un vértice superior, que es precisamente Jesucristo. Y esto no solo en el sentido entendido por el paleontólogo jesuita Teilhard de Chardin, según el cual Cristo sería el punto omega puesto al término de un proceso evolutivo e histórico, que hace solidarios los destinos del cosmos y hacia el cual están orientados todos los seres creados. La intención del pasaje citado, en cambio, mira a una convergencia no hacia lo que está ante nosotros, sino más bien hacia lo que está por sobre nosotros, precisamente un vértice, una cima, que al mismo tiempo confiere unidad y cohesión a todo lo que ya actualmente está bajo él. Con esto se afirma que el Resucitado no es solamente cabeza de la iglesia y que por tanto su señorío no está limitado a ella, sino que es cabeza de todo el cosmos y por tanto tiene que ver con todo y con todos, por tanto también con quien no es cristiano. En este punto puede pensarse en la teoría formulada por el teólogo alemán Kart Rahner en los años 1950-60 a propósito de los llamados “cristianos anónimos”. Teniendo en cuenta lo que se lee en la Primera Carta a Timoteo de Pablo (2,4: “[Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad”), él sostenía que todos los hombres, aunque estuvieran fuera de la iglesia, en raíz están marcados por lo que llamaba con una palabra un poco difícil “existencial sobrenatural”: esto es, que todas las personas humanas están, por así decir, envueltas por la universal voluntad salvífica de Dios, que las afectaba a ellas ya antes de toda su personal decisión y que hace cristianos por lo menos en tendencia o implícitos. 670 A quien lo criticaba porque su teoría podía desalentar ell empeño misionero, respondía Rahner que la categoría de cristianos anónimos es útil sólo para la autoconciencia propia de la iglesia, es decir, para expresar un problema interno a los cristianos concerniente al status de los no cristianos, los cuales fenomenológicamente sin embargo siguen siendo lo que son (budistas, musulmanes, o laicos, ateos, etc.). Me parece que se trata de una buena perspectiva, con tal que nos e la reduzca a un sistema abstracto y que en vez del concepto impersonal de gracia divina disponible para todos, se hable más concretamente de la figura individual de Jesucristo constituido señor sobre toda la creación. Por lo demás, ya en el siglo II, el filósofo y mártir san Justino escribía: Los que vivieron según el Logos son cristianos, aunque fueron juzgados ateos, como, entre los Griegos, Sócrates y Heráclito y otros como ellos; entre los bárbaros, Abraham y Ananías, Azarías y Misael y muchos otros, el elenco de cuyas obras y de cuyos nombres ahora omitimos sabiendo que es demasiado largo… Cuantos vivieron y viven según el Logos son cristianos.671 Y el Logos, como ya dijimos, en griego no es otro que la razón profunda de todas las cosas, el principio divino que tiene el Todo unido en armonía. Por eso, a propósito de todo el que se conforme honestamente a esta ley universal, podemos también hablar de “santos paganos”. Pero el cristiano además dice que precisamente esta especie de anima mundi o de Significado inherente a todas las cosas se ha encarnado escandalosamente, es decir, se ha hecho pequeño y limitado, en el Jesús de la historia, y 670
Cfr. I Sanna, Cristianísimo anonimo e attività missionaria Della chiesa secondo Kart Rahner, en R. Penna, al cuidado de, Vangelo, religión e cultura. Miscellanea di studi in memoria di Pietro Rossano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, pp. 129-49. 671 Justino, I Apología 46,3-4.
que sin embargo de alguna manera retomó sus dimensiones ilimitadas en el cristo glorioso. Por tanto en segundo lugar y consiguientemente, no se puede ciertamente decir que fuera de la iglesia sea el infierno, pero ni siquiera que el espacio fuera de ella sea una tierra de nadie. Más bien el cristiano debe siempre tener bien presente que aun fuera de la iglesia está en acto el señorío de Cristo. Olvidarlo significaría omitir una parte importante no sólo de la fe, sino también de la sabiduría cristiana. Es cierto que hay que precisar bien, según el Nuevo Testamento, sólo la iglesia en cuanto sociedad e creyentes es el cuerpo de Cristo, mientras el cosmos nunca ha sido definido como su cuerpo, como hemos visto antes (capítulo VII, § 5). Y esto quiere decir que la relación plena, viva e íntima con él es posible experimentarla sólo dentro de ella. Por fuera en cambio se tratará siempre de una relación extrínseca y de todos modos imperfecta. En efecto, a nadie se puede negar el derecho de considerar a Jesús como enunciador de una doctrina nobilísima, si no revolucionaria, e inclusive como un maestro de vida. Pero si nos detenemos ahí, nunca lo acogeremos como nuestro propio redentor y Señor en el sentido de los orígenes cristianos. En cambio, como tal es proclamado desde los comienzos sólo dentro de la iglesia, es más la iglesia misma se define precisamente por este tipo de relación con cristo, tanto que nunca ha existido otro género de iglesia. Pues bien, esto confiere al cristiano también el sentido de una plenitud que ningún subrogado puede suplir. Sobre esta base, sin embargo, el cristianismo puede hacer suyos los grandes valores que se encuentran tanto en las filosofías como en las religiones, pues la figura de Cristo por su naturaleza funge de gran estímulo para la acogida, y como una especie de reactivo para obtener una nueva síntesis. Precisamente esta disponibilidad es típica del cristiano, que mira fuera de la iglesia, es decir, desde su propia casa, con un ojo no sólo benévolo sino también simpático. Por esto, frente a lo que de todos modos se presenta y es diverso del cristianismo, como primer movimiento se deberá adoptar una actitud no de condena y ni siquiera de sospecha, sino de apertura y comprensión. El cristianismo es magnánimo. En la Carta a los Filipenses Pablo invitaba a sus lectores a hacer objeto de sus pensamientos “todo lo que es verdadero, noble, justo, puro, amable, honrado, lo que es virtud y digno de alabanza” (4,8), haciendo eco con estas palabras precisamente a un pasaje de Cicerón.672 La iglesia, pues, sabe que su propia cabeza es también cabeza de todas las cosas y que por tanto entre ella misma y todo el resto existe un común denominador que es Cristo, así sea bajo diverso aspectos formales. Él es siempre “la luz que ilumina a todo hombre” (Juan 1,9). Y él mismo pudo decir: “El que no está contra ustedes está a favor de ustedes”.(Lucas 9,50). 6. Dentro de las culturas Si se diera una mirada a la antigua historia de Israel y a la conciencia que este pueblo tuvo de ser portador de una especial revelación de Dios a la humanidad, se vería bien que tal revelación nunca tuvo lugar lejos de los hombres y de su situación concreta histórico-cultural. No es propio del Dios bíblico comunicarse en encierro de un santuario oracular o en el éxtasis de visiones alejadas de lo cotidiano. El mensaje bíblico en cambio emerge siempre de la vivencia de la misma historia y del contacto con toda una serie de culturas (primero nómada, luego de vez en cuando fenicio-cananea, 672
En efecto Cicerón escribe: “todo lo que es bello, noble, digno de estima,… está lleno de gozo” (Tusculanæ V,23,67). Y en Epicteto leemos: “Cualquier cosa que me des, la haré objeto de bendición y de felicidad, cualquier cosa de noble y de envidiable” (Diatribas III 20,15).
egipcia, hitita, asirio-babilónica, persa, helenista, romana), que se suceden una a otra y que dejan señales de ellas mismas hasta en la formulación tanto conceptual cuanto verbal del mensaje mismo. 673 Lo mismo puede y debe decirse respecto al mensaje cristiano específico. Así, si no se tiene en cuenta la total hebraicidad de Jesús, el cual precisamente era y sigue siendo por siempre hebreo, no griego ni chino etc., no se llegarían a entender ni sus gestos ni sus tomas de posición y el lenguaje con que las expresa. Otro tanto, si se deja de tomar en seria consideración el paso que realizó la iglesia de los orígenes del contexto hebreopalestino al helenista grecorromano, se perdería o se descalificaría el sentido de muchos otros componentes de la fe cristiana. Pero precisamente aquí se nos presenta un primer problema. Un reciente escritor de lengua inglesa pero húngaro de origen, Geza Vermes (nacido hebreo, luego hecho cristiano católico y finalmente vuelto a su estatus original socioreligioso hebreo, autor de algunos libros sobre Jesús, de los cuales hay dos traducidos al italiano) se expresa así a propósito del cristianismo de los orígenes: Una vez tomada la decisión de acoger entre los fieles a los no hebreos sin inducirlos antes a abrazar totalmente el estilo de vida judío, era lógico intentar una “traducción” – en sentido lato- del mensaje cristiano para beneficio del mundo gentil. Este problema, catalogado como inculturación, está hoy en el centro de un vivo debate en el continente europeo. Una tal fecundación cruzada es factor casi indispensable de toda evolución cultural, pero es válido y aceptable sólo cuando conduzca a una efectiva transformación… Pero en el caso del cristianismo, desde fines del siglo I en adelante el proceso de inculturación estuvo en manos del mundo gentil sólo superficialmente entendidos en la religión hebrea de Jesús. Y como era de preverse, en un arco de tiempo relativamente breve ningún hebreo habría podido reconocerse en la nueva herencia inculturada del nazareno.674 Esta afirmación no sorprende mucho, aunque suena demasiado universal. La cuestión de una Hellenisierung o “helenización” del cristianismo es antigua; sobre ella ya se habían pronunciado otros autores del Novecientos, en sentidos contrastantes y en todo caso en gran parte opuesto a la perspectiva de Vermes. 675 Es cierto que el judaísmo rabínico después del desastre del año 70 tomó sustancialmente distancia del helenismo y desechó todas las obras producidas por e fecundo judaísmo helénico, que estaba empeñado en una confrontación cultural con la cultura griega, por no mencionar todos los múltiples apócrifos de matriz judía sobre todo de Palestina. 676 Ciertamente no podía dejar de descartar al cristianismo, es decir la nueva forma de judaísmo que afirmaba no sólo que el Mesías ya había venido en la persona de Jesús de Nazaet, sino también que él había muerto en cruz y que era de naturaleza divina; y si a esto se añade que los cristianos se habían demostrado precisamente del todo abiertos a los gentiles, es decir, a los paganos, superando así la estricta y exclusiva adhesión a la Ley mosaica, entonces la posición de 673
Véanse más amplios desarrollos en R. Penna, Cultura e inculturazione nella Bibbia: una panoramica, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 41-59. 674 G. Vermes, I volti dei Gesù, Bompiani, Milano 2000, p. 325. El otro libro del mismo autor traducido al italiano, y decididamente menos prevenido que este, es: Gesù l‟ebreo, Borla, Roma 1983. 675 Véase por ejemplo el balance y la posición oderada presentes en J. Hessen, Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisiserung des Christentums in neuer Beleuchtung, Reinhardt, Manchen-Basel 1962; el autor siguiendo los pasos de Reinhold Seeberg, asume una posición intermedia entre quien habla de una alteración del cristianismo por parte de la filosofía griega y quien en cambio quiere defender a los Padres de la iglesia de toda relación con el platonismo. 676 Recordemos que si nosotros hoy conocemos esta enorme producción, lo debemos solamente a los manuscritos provenientes de la tradición cristiana, que no la dejó caer en el vacío.
ellos resultaba insoportable. Pero todo está por ver no sólo si el nuevo movimiento se apartó hacia los gentiles con su carácter misionero ecuménico, sino también si ya antes las iglesias pospascuales del principio fueron infieles a la figura histórica de Jesús. Auí se precisa recordar con toda claridad que la interpretación de la figura de Jesús tuvo comienzo no en el campo pagano, sino ya de inmediato en el campo judío. Procedamos por pasos. En primer lugar, debemos constatar que el mismo Jesús, precisamente por ser hebreo, y más, galileo, y además extraño a toda escuela, no podía expresarse con el lenguaje ni de Platón ni de Confucio, ni de Buda. Y es como decir que necesariamente ya en él la Palabra de Dios se incultura, adoptando las categorías propias de Israel (y ni siquiera de todo Israel, pues por ejemplo la fe en la resurrección era negada por algunos componentes de su pueblo). Esto plantea una cuestión de principio que no se puede eludir y que se puede formular así: la cultura de Israel, que, como decíamos antes, sigue siendo insustituible punto de referencia de la fe cristiana, ¿acaso debe ser absolutizada e inclusive embalsamada hasta el punto de no poder ser integrada o siquiera adaptada a situaciones culturales nuevas? Ciertamente los puntos fundamentales permanecen irrenunciables: por ejemplo la idea de resurrección, que en el ámbito griego es enteramente ridícula, no fue disminuida en manera alguna con el paso a la cultura griega, sino que fue mantenida obstinadamente y destacada en su originalidad. Por otra parte, ya dentro del mismo Israel la idea de un Masías “venido no para ser servido sino para servir y dar su vida en rescate por muchos” (Marcos 10,45) no era ni prevista ni aceptable, y sin embargo Jesús y sobre todo los cristianos se aferraron a ella tenazmente. En efecto, hay que constatar que ni el mensaje ni la identidad histórica de Jesús fueron acogidos pacíficamente por su misma gente y en su mismo país: si él terminó en la cruz, no fue tanto por un capricho del gobernador romano Poncio Pilato, cuanto porque le había sido llevado por las autoridades judías de Jerusalén que habían sido perturbadas no poco. Tenemos aquí la prueba de que no basta expresarse en términos judíos para ser ipso facto acogidos por todos los judíos. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que los cristianos de la primera generación todos fueron hebreos y que ya ellos padecieron incomprensión, si no persecución, de sus mismos correligionarios (cfr. 1 Tesalonicenses 2,14). Judíos eran Pedro y Juan, forzados a comparecer repetidamente delante del Sanedrín (Hechos 4,1-21-41). Judíos eran tanto Esteban como sus rabiosos lapidadotes (Hechos 6-7). Judíos eran sus compañeros, contra quienes se desencadenó la primera persecución (cfr. Hechos 8,1). Judío era Saulo/Pablo no sólo como perseguidor de cristianos en un primer tiempo, sino también luego, como apóstol al total servicio de la causa cristiana, como también eran judíos sus múltiples opositores a quienes él se refiere en sus cartas (cfr. 2 Corintios 11,21-33). Judío era ciertamente también el discípulo amado que está en el origen del cuarto evangelio (Juan 4,22), donde se leen las frases más fuertes de todo el Nuevo Testamento sobre la dignidad de Jesús. Todo esto lleva a concluir que una cierta variación entre la forma jesuano-cristiana de judaísmo y el resto de Israel pertenece ya a los orígenes y no es sólo fruto de una inculturación posterior. Ciertamente debemos constatar que existió y sobrevivió por algún siglo un filón judeocristiano, es decir, un grupo de cristianos de origen judío que sobre todo se consideraban seguidores de Santiago, hermano del Señor, los cuales confesaban a Jesús como Mesías pero no su divinidad ni la superación del valor de la Ley mosaica.677 Pero la interpretación de Jesús dada por este grupo está simplemente al lado de la otra interpretación ofrecida y sostenida por los otros cristianos que eran igualmente hebreos 677
Cfr. Por ejemplo la Carta de Santiago, luego la figura de Elkasai al comienzo del siglo II, y sobre todo las llamadas Pseudos-Clementinas de los siglos II-IV. Sobre el conjunto, cfr. Capítulo VI, notas 52 y 54.
como ellos. En realidad, la tesis de un desplazamiento de perspectiva del anuncio evangélico, es decir, de su deslizamiento hacia una cada vez más aguda helenización, choca con el testimonio opuesto de muchos textos literarios. En efecto se puede constatar que el interés por la escatología futurista y hasta por el lenguaje apocalíptico, ciertamente ya presente en las cartas paulinas, por lo menos en algunos sectores de la iglesia es todavía más fuerte después de Pablo. Lo prueban con suficiente claridad el Apocalipsis de Juan, las Cartas de Pedro y de Judas, y los posteriores Apocalipsis cristianos (los apócrifos de Pablo y de Pedro, por no mencionar el Pastor de Hermas); inclusive la pospaulina Carta de Santiago sabe que “la parusía del Señor ya está cerca” (Santiago 5,8). Por lo demás, el fenómeno es paralelo al resurgimiento de la apocalíptica en el campo judío cabalgando entre los siglos I y II (como lo atestiguan los apócrifos judíos 4 de Esdras, 2 de Baruc, Apocalipsis de Abraham).678 Por tanto el juicio sobre un cambio de interés debería ser por lo menos mucho más circunspecto de lo que con frecuencia lo es. Pero cada uno de estos escritos en que la escatología futurista ocupa un puesto de total relieve, revela también fuertes rasgos de inculturación del mensaje, como puede constatarse bien sea donde surgen evidentes elementos provenientes de la apocalíptica (cfr. El bestiario del Apocalipsis de Juan), sea donde resuenan conceptos de derivación sapiencial-helenista (cfr. Las exhortaciones morales de la Carta de Santiago). Por otra parte, fuera del hecho de que también entre los cristianos provenientes del paganismo las posiciones fueron muy diversas (contrarios a la filosofía griega eran Taciano, Tertuliano, Hipólito, Epifanio; favorables en cambio Justino, Clemente Alejandrino, Orígenes, Eusebio de Cesarea), el mismo judeo-cristianismo se presentó como un fenómeno de muchas facetas, dado que inclusive un libro ciertamente judeocristiano como el Apocalipsis de Juan considera a Jesús partícipe de la divinidad de Aquel que está sentado en el trono celestial (cfr. Apocalipsis 1,17; 3,14; 22,1.13). ¿Y entonces? Entonces no se sale adelante si no se acepta que la palabra de Dios llega al hombre sólo a través del hombre y de sus inevitables y múltiples condicionamientos culturales, ya a partir de Jesús en cuanto hebreo. En el caso del cristianismo, la diversidad sólo está en las interpretaciones de un evento que es único e irrepetible, a saber, la vida-muerteresurrección de Jesucristo. Eventuales desviaciones de la inculturación son siempre posibles; por eso se la debe monitorear constantemente. Pero si no aceptáramos que, pasando del suelo palestino al greco-romano, el evangelio pudiera elaborar su propia formulación, 679 negaríamos toda otra posible inculturación posterior, como de hecho sucedió por ejemplo en el Medioevo europeo en contacto con la cultura germánica y como debería suceder hoy, y en parte sucede ya, en el contacto con las culturas asiáticas, africanas, etc.680 El que quisiera calificar este estado de cosas como sincretismo, simplemente daría un vuelco al punto de observación del fenómeno: en vez de pnerse en el punto de vista del 678
El hecho es afirmado enérgicamente por J.-B. Matand Bulembat, Noyau et enjeux de l‟eschatologie paulinienne: De l‟apocalyptique juive et de l‟eschatologie hellénistique dans vuelques argumentations de l‟apotre Paul, de Gruyter, Berlin-New York 1997, pp. 280-82. 679 Véase lo que escribe M. Simonetti: “Pienso que está más en lo justo quien ve en la helenización del mensaje cristiano no su deformación debida al influjo de la cultura griega, sino el resultado de un proceso de adaptación, proceso inevitable y natural, aunque muy laborioso y sufrido” (Cristianesimo antico e cultura greca, Borla, Roma 1983, p. 8). 680 Véase la idea de un Cristo multiplicable en T. Merrigan – J. Haers (al cuidado de), The Myriad Christ. Plurality and the Queso for Unitiy in Contemporary Chirstology, BETL 152, University Press, Leuven 2000; y V. Küster, Die vielen Geshichter Jesu Christi. Christologie interkulturell, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1999.
Evangelio y de su alteridad respecto a las culturas, las cuales pueden también multiplicarse desmesuradamente pues no lograrán manchar su originalidad sino que a lo sumo le ayudarán en su expresión, se adoptan en cambio como ángulo visual las múltiples religiones o culturas mismas con las cuales él entra en contacto, llegando a afirmar su recíproca incompatibilidad. Así se acabará por preguntarse en tono polémico con tertuliano (a comienzos del siglo III) qué hay en común entre Atenas y Jerusalén, 681 para concluir que cada una de las dos vertientes debe permanecer no sólo distinta, sino también separada por ser inconciliable con la otra, hasta llegar a una incomunicabilidad que tiene bien poco de evangélico. El sincretismo consiste en una nivelación del Evangelio tanto hasta anegarlo en un melting pot en donde los diversos componentes pierden su fisonomía propia a favor de una nueva identidad de tipo global, que no corresponde ya a ninguno de cada uno de los elementos originales. Pero la inculturación, partiendo de la idea de la alteridad del Evangelio, ve precisamente en ella la posibilidad de unirse con todas las formas de diversidad, porque mantiene al Evangelio suficientemente fuerte como para abrazar expresiones culturales diversas sin sofocar en el abrazo. Por lo demás, hay que tener bien presente que, por lo menos en los orígenes, el abrazo tenía lugar por una iniciativa que partía del evangelio mismo, y no viceversa, como pretende hacer una cierta cultura laica de hoy. Fue así precisamente como se comportó el cristianismo de los orígenes, como lo vemos documentado en los escritos canónicos. Se lanzó a la conquista del mundo partiendo de una idea fuerte de Jesucristo. Y mientras más fuerte era la idea, tanto más posible resultaba acoger e integrar elementos culturales diversos, o, al contrario, hacer la crítica de los mismos. El buen viejo Platón escribía: “Realmente nosotros los griegos nos apropiamos de todo lo que asimilamos de los bárbaros, pero al hacerlo lo llevamos a la más completa perfección”.682 Del mismo modo, también la fe en cristo se vuelve un filtro que, si por una parte induce a decantar todo lo que encuentra, por otra permite una libertad de movimiento tal que puede hacerse todo para todos (cfr. 1 Corintios 9,22). Así se explica el secular ímpetu misionero de la iglesia. La misericordia de Dios, que está en el centro del evangelio de Jesucristo, precisamente porque tiene su fuente no en la historia sino en Aquel que habita una luz inaccesible (cfr. 1 Timoteo 6,16) se muestra felizmente conjugable con la historia del hombre y pro tanto con sus tiempos, sus esquemas, sus culturas. Lo que Pablo llama “el glorioso evangelio de Cristo” (2 Corintios 4,4) se encuentra y se inserta en este nuestro mundo para iluminar, según al expresión lucana, “a los que viven en tinieblas” (Lucas 1,79)l En esta combinación de gloria y de kénosis o abajamiento está toda la grandeza de la empresa evangélica. Parece retórica, y en cambio no es otra cosa que la prosecución, inclusive sufrida, tanto en los contenidos cuanto en los métodos, de lo que en seguida de Jesús, emprendió la iglesia de los orígenes y que en el empeño misionero de las generaciones siguientes se pone de nuevo en juego continuamente.
681 682
Cfr. Tertuliano, La prescripción de los herejes 7,9-11. Platón, Epinomides 987e.
IX PROYECTADOS HACIA EL FUTURO Ya no soñamos en Itaca Perdidos en mares ignotos, Marchamos con la mira en el Sinaí sobre arena Que numera monótonas jornadas. Estos bellos versos de Giuseppe Ungaretti683 muestran bien la distancia cultural que separa la concepción homérico-griega del tiempo como nóstos, es decir, retorno (de allí el término nost-algia, que es dolor por el deseo de retornar a precedentes experiencias que se añoran), de la bíblico-cristiana de una tensión hacia delante, hacia un término desconocido aún, enteramente por descubrir. En efecto, el héroe de la Odisea, Ulises, mira solamente hacia atrás, y todo lo que hace es por retornar a su propio punto de partida: Itaca es el comienzo y el fin de un viaje, y, si el recorrido es exitoso, allí se cierra inevitablemente un círculo. Entonces el futuro no es otra cosa sino un regreso al pasado, una especie de búsqueda del tiempo perdido, como diría Marcel Proust. Para contrastar este significado no es pertinente recordar ni el “vuelo loco” de dantescos recuerdos, que parecería ir mucho más allá de un simple retorno, ni el moderno concepto de ulísides (acuñado por D‟Annunzio), que quiere etiquetar a quien se proyecta audazmente hacia nuevos descubrimientos, pues uno y otro están muy lejos de la perspectiva homérica. El hombre bíblico en cambio si mira atrás lo hace solamente para sacar de allí motivo para impulsarse hacia el futuro. Ya el filósofo hebreo contemporáneo Emmanuel Lévinas, teórico del principio de alteridad contrario al nivelador de totalidad, había opuesto a Ulises la figura de Abraham, que sale de su tierra de origen, Ur de los Caldeos, y, en vez de volver allí, peregrina sin descanso, pasando por Egipto, hacia un país nuevo y desconocido, la tierra de Canaán con la ciudad de Hebrón. 684 El citado Ungaretti, en cambio, establece un paralelo antitético aun más elocuente entre Ulises y Moisés, que de hecho es un paralelo entre un individuo singular y todo un pueblo en marcha. La contraposición poética juega con el contraste entre la imprevisible variedad de las aguas marinas, movidas por definición, y la monótona invariabilidad de la arena del desierto, además, el contraste entre Itaca, como lugar de la humana y repetida cotidianidad, y el Sinaí, como el de una insospechada y única revelación divina. Pero el itinerario se podría prolongar mucho más allá del Sinaí hasta la tierra prometida, que ni Moisés ni Israel conocen aún y a la cual sin embargo se dirige su “mira”. Sobre esta temática sigue siendo clásico el libro del célebre estudioso de las religiones de origen rumano, Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, que precisamente contrapone dos concepciones del tiempo: la cíclica, compuesta por la repetición de arquetipos, propia no sólo de los griegos sino también de los pueblos primitivos, encerrados dentro de una inderogable y repetitiva necesidad, y la lineal, típica de Israel y del cristianismo, donde en cambio domina la libertad de una historia abierta, guiada sí, por Dios, pero de un resultado humanamente imprevisible, ciertamente no descontado.685 La imagen geométrica de la línea, de hecho, no se podría simplemente 683
G. Ungaretti, Ultimi cori per la terra promessa 4, vv. 3-6. Cfr. P. Boitani, Sulle orme di Ulisse, il Mulino, Bologna 1998, p. 124. Lévinas habla precisamente del retorno a casa de Ulises como de “una complacencia en el sí Mismo y un desconocimiento del Otro”. 685 Mircea Eliade, Il mito dell‟eterno ritorno, Borla, Roma 1968 (orig. Fr. 1949), última reimpresión 1999; cfr. P. 203: “El cristianismo es la “religión” del hombre moderno y del hombre histórico, de quien ha descubierto simultáneamente la libertad personal y el tiempo continuo (en lugar del tiempo cíclico)”. 684
contraponer a la del círculo, y podrá quizás ser sustituida por la de la espiral, que expresa mejor la apertura al futuro mediante la integración del pasado. De todos modos la concepción bíblico-cristiana proyecta un futuro inevitable, que es de promoción integral del hombre y del cosmos. Y está bien lejos del pesimista mito griego de las cinco edades en degradación continua: del oro, de la plata, del bronce, de los héroes, y por último la del hierro. El poeta Hesíodo, que ya en el siglo VII a.C. da su versión más antigua en el poema Los trabajos y los días, hace ver cómo gradualmente se pasó de cuando se vivía “lejos de todas las desgracias” hasta cuando ahora, “la justicia reside en la fuerza de las manos y ya no hay pudor”; y confiesa desasosegado que nunca habría querido encontrarse viviendo en esta última generación. 686 Intermedia entre las dos concepciones, cíclica y lineal, hay otra, reciente, propia de nuestros años e hija del predominio de la técnica, que habla de un tiempo sin retorno pero también sin meta, ocupado únicamente de la actividad humana de su proyectualidad, donde sólo hay espacio para la idea de avance, en cambio no lo hay ni para ningún sentido de la historia.687 Pero este es simplemente otr0o modo de encerrarse sobre sí mismos y no ver ada de tejas para arriba, ni el cielo como símbolo de la trascendencia o por lo menos de una insondable inmensidad (expresada en chino con el carácter t‟ien). En cambio leamos estas palabras de san Pablo: Yo, hermanos, no creo haberlo ya conseguido. Pero una cosa hago: Olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante, corriendo hacia la meta, el premio al que Dios me llama desde lo alto en Cristo Jesús (Filipenses 3,13-14). Aquí la idea de premio (en griego brabeíon) no es sino una metáfora tomada del lenguaje deportivo, no moral, y solamente está para subrayar la proyección hacia delante, la tensión y el lanzamiento del cristiano hacia una meta, que ciertamente se ha de alcanzar pero que al mismo tiempo da sentido a toda la carrera anterior. Por otra parte, el mito bíblico del paraíso terrenal no representa un arquetipo repetible a la letra: el paraíso futuro, aunque descrito en términos de paz y de abundancia, nunca es considerado como un puro y simple retorno a lo anterior, al paraíso perdido, como si fuera una pura réplica del jardín originario del Edén. 688 Ese puede a lo sumo servir como punto de comparación, pero, como veremos, la realidad última es considerada de hecho como una novedad inédita. Pero mientras tanto cada uno de nosotros tiene que ver no sólo con un destino colectivo, sino también, y ante todo, con el propio destino individual. No se trata simplemente de responder al problema planteado por la gran historia. En el nivel de experiencia ante están todo nuestras pequeñas historias personales individuales, y el interrogante sobre el éxito final de las mismas. El mensaje bíblico de la resurrección universal de los muertos bien puede ser consolador, en cuanto promete a todos una vuelta a la vida. Pero si la resurrección tiene lugar sólo al final de los tiempos, ¿qué será de mí al final de mi tiempo? Nos enfrentamos entonces a un ineludible hecho y problema de la muerte de
Bellas igualmente las páginas de U. Galimberti, Psiche e techne. L‟uomo nell‟eta della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 281-82 y 507-10. 686 Hesíodo, Los traqbajos y los días, vv. 115,193ss., 174. El mito se encuentra también en Ovidio, Metamorfosis1,89-150, reducido a cuatro edades (sin la de los héroes). El mismo Aristóteles habla explícitamente de “círculo del tiempo” (Problemas 17,3,916 a). 687 Cfr. Los agudos análisis de U. Galimberti, Psiche e techen, cit., por ejemplo pgs. 685-91. 688 Al respecto véase la instructiva investigación històrico-literaria sobre esta categoría cultural en T. Stordalen, Echoes of Eden. Genesis 2-3 and Symbolismo of the Eden Garden y Biblical Hebrew Literture, Peeters, Leuven 2000.
cada uno, de modo que la toma de posición frente a ella es anterior a todo otro posible discurso sobre el fin del mundo y de la historia. 1. El aguijón de la muerte La acertada imagen de la muerte como aguijón, que inyecta su veneno letal, en el Nuevo Testamento es propia de san Pablo (cfr. 1 Corintios 15,55); a su vez él la deriva del antiguo profeta Oseas, que agrava aún las tintas, definiendo la muerte como una peste destructora. Pero Pablo usa la metáfora dentro de una especie de grito de victoria motivado por la original fe en la resurrección: “¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?”. En efecto, poco antes había hablado de ella como del último enemigo por vencer (1 Corintios 15,26). Está el hecho de que de “nuestra hermana la muerte corporal”, como canta el hermano Francisco en el Cántico de las criaturas, “ningún hombre viviente puede escapar”. La provisionalidad y la precariedad rigen en transcurrir del tiempo, del Chronos, que, según el mito griego, devora a todos sus hijos. Por lo demás, la efectiva imagen de las hojas caducas, a que con frecuencia se compara la existencia humana, se encuentra ya en la Ilíada de Homero: Como las generaciones de las hojas, así son las de los hombres; Las hojas, a algunas las tumba a tierra el viento, a otras la selva floreciente las alimenta en tiempo de primavera; lo mismo las generaciones de los hombres: una nace, otra desaparece.689 Las cosas no cambian ni en otras partes del mundo, en otras culturas: en la India Siddharta Buda culmina los tres encuentros decisivos de su vida, después de los cuales un viejo y un enfermo, precisamente con un muerto, con base en el cual comprende finalmente que “la impermanencia lo invade todo”.690 Pero ya mil años antes de Homero, un antiguo y famoso poema babilónico conocido como la Epopeya de Gilgamésh, proponía una amplia y aguda reflexión sobre la muerte. El héroe protagonista, después de la desaparición de su más querido amigo Enkidu, se pone en camino en busca de la inmortalidad para sí mismo. Pero dos sabios, entre ellos una tabernera, le sentencian la inutilidad de este esfuerzo: Como un junco en el cañar La humanidad es destrozada! El mejor entre los jóvenes, La mejor entre las jóvenes, Son arrebatados Por mano de la
Homero, Ilìada 6,146-149. Asvaghosa, Le gesta del Buddha IV, 102.
Y sin embargo el hombre desde sus orígenes Es su prisionero! ... ¿Por qué, pues, vas errante, oh Gilgamésh? La vida sin fin, que buscas, No la encontrarás jamás! Cuando los dioses crearon a los hombres, les asignaron la muerte, reservando la inmortalidad sólo para ellos mismos!691 Después de cuatro mil años, ¿quién puede aún hoy considerar erróneas estas afirmaciones? En el plano de la experiencia, todavía está todo como entonces! Y sería una muy flaca consolación repetir el sofisma de Epicuro según el cual “la muerte no es nada, pues cuando estamos nosotros, la muerte no está; y cuando está la muerte, nosotros no estamos”. 692 El hecho irrefutable es que la muerte iguala a todas las generaciones y culturas, desde Gilgamésh a Homero, de Buda a san Francisco. Y si en el poema babilónico parece resonar un excesivo pesimismo, éste no supera al que se puede ver en la misma Biblia, donde se lee claramente: ´(Tiene) su tiempo el nacer, y su tiempo el morir... Por que el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra. Y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y vuelven al polvo! (Qohelet 3,2.19-20). No parece haber esperanza. Ya gran cosa sería deducir de todo esto una ocasión de crecimiento sapiencial, como se lee en el Salmo 89: “Enséñanos a calcular nuestros días, para que adquiramos un corazón sensato” o como afirma el sabio Séneca: Nos equivocamos cuando miramos la muerte delante de nosotros: ella está en gran parte sobre nuestras espaldas. Todos los años pasados están bajo el dominio de la muerte... Cada día morimos... Hemos perdido la infancia, luego la niñez, después la adolescencia. Todo el tiempo pasado hasta ayer, ha sido perdido; inclusive el día que hoy estamos viviendo lo compartimos con la muerte... Meditar sobre la muerte significa meditar sobre la libertad.693 En realidad lo que distingue a los hombres y sus culturas no es la experiencia de la muerte, sino las explicaciones de la misma. Una primera, radical posición iguala tanto a Gilgamésh como al Qohelet, los cuales ofrecen soluciones más allá de la muerte pero sólo en el más acá de ella, en el sentido de que ambos no descubren prácticamente nada más allá de la vida terrena presente, y, siendo esta la única directamente conocida, invitan explícitamente a sus lectores a
691
L‟Epopèe de Gilgamesh, le grand homme qui ne voulait pas mourir, traduit de l‟akkadien et prèsentè par Jean Bottéro, Gallimard, Paris 1992, pp. 181 y 257-58. 692 Epicuro, Epistola a Meneceo (en Diógenes Laerzio, Vidas de los Filósofos 10,125). 693 Séneca, Cartas a Lucilio 1,2; 26,20.
vivirla entregados al goce.694 Obviamente, no habiendo nada más allá de esta vida, no se da tampoco ninguna retribución después de la muerte, ni para bien ni para mal: ningún premio, ningún castigo. Es la solución más simple, por no decir, la más simplista, dado que se limita a valorar todo con base en la sola apariencia sensible, sin preguntarse si hay algo más allá del dato fenoménico de la sepultura de un cadáver. Además se puede preguntar: ¿Qué diferencia hay entre esta solución y un cierto nihilismo moderno que explica la vida simplemente como un “ser para la muerte”?695 Quizás sólo hay una, y es aquella de que los antiguos unían sorprendentemente la negación de la inmortalidad con la fe en los dioses o en Dios, cuya función primaria, si no exclusiva, era reconocida por lo menos en relación con esta vida. Inclusive la cultura romana del tiempo de los orígenes cristianos estaba marcada por una crisis ideológica referente al más allá, que desembocaba en un claro escepticismo. Se lo toca con la mano, más que en las teorías de los escritores de profesión (por ejemplo Séneca habla felizmente de la muerte como de un nuevo parto),696 en las varias inscripciones sepulcrales, donde el enfrentamiento directo e inmediato con la muerte permite aflorar a la conciencia concepciones más genuinas al respecto. Así, de vez en cuando leemos palabras desconsoladoras coo su fueran pronunciadas por el mismo difunto: “No somos ni humo. Desdeña a los mortales, oh lector: de la nada caemos rapidísimo en la nada”, “La muerte es naturaleza, no castigo: quien ha tenido la suerte de nacer, deberá también morir”, “No me importa qué habrá después de la muerte: no quiero, no deseo nada”. “Todo lo que tengo es lo que he comido y bebido!”. 697 Otras veces recurren a fórmulas fijas como esta: “¡Ánimo! Nadie es inmortal!”, o el sepulcro mismo es diseñado como “orada eterna” (domus aeterna, en griego oikos aiónios).698 Una simple variante de este modo de ve rlas cosas consiste en pensar que después de la muerte se sobrevive solamente en uno de estos modos: o en la descendencia de los hijos, o en el afecto de las personas queridas, o en todo caso en el recuerdo de los demás. Pero esto es posible sólo APRA quien tiene una familia o amigos y ha realizado acciones dignas de recuerdo. ¿Y todos los demás? ¿Y el estéril o el que ha renunciado a procrear?¿Y el solo, que no tiene nadie que piense en él? ¿Y el que nunca ha realizado algo que merezca el recuerdo? Ya el antiguo poeta cantaba que “la fama no perece nunca del todo, cuando mucha gente la nutre”.699 Pero precisamente la fama, buena o mala necesita un soporte, no se apoya en la nada. ¿Y todos los demás? Hay que concluir 694
Así efectivamente se lee en los dos escritos: “Tú, más bien llénate la panza; ponte alegre dìa y noche…; haz feliz a tu mujer abrazada a ti. En efecto, esta es la única perspectiva de los hombres” (Epopée de Gilgamesh, cit., p. 258); “No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Vive la vida con la mujer que amas… Cualquier cosa que esté a tu alcance, hazla según tus fuerzas, pues no hay actividad ni planes, ni ciencia, ni sabiduría, en el Seol a donde te encaminas” (Qohelet 2,24 y 9,9-10. 695 M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1970, pp. 316-24. 696 “Como el útero materno nos guarda y nos prepara para aquel lugar (en que vivimos hoy), así durante el tiempo que va de la infancia a la vejez maduramos para otro parto. Otro nacimiento nos espera, otra condición. No podemos todavía tolerar la vista del cielo, sino de lejos. Por eso mira intrépido aquella hora decisiva: no es la última para el ánimo sino para el cuerpo” (Séneca, Cartas 102,23-24). Sin embargo Capullo se expresaba así: “El sol puede ocultarse y volver a aparecer, / pero a nosotros una vez extinguida la fugaz luz, / no nos queda sino una sola noche / la cual hemos de dormir para siempre” (Poemas V,5: Soles occidere et redire possunt. / Nobis, cum semel occidit brevis lux, / nox est perpetua, una dormienda); y Horacio: “Un espíritu apegado al presente se resiste a pensar en lo que sucederá en el más allá” (Poemas II 16,25: Lætus in præsens animus quod ultra est / oderit curare). 697 Rara vez se puede leer: “En este sepulcro yace un cuerpo cuyo espíritu ha sido acogido entre los dioses: porque así lo ha merecido”. Véase la colección de epitafios en L. Storoni Mazzolani, Sul mare Della vita, Sellerio, Palermo 1989, pp. 15-43,63. 698 Cfr. R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, University of Illinois, Urbana 1962. 699 Hesíodo, Los trabajos y los días 763-764.
que realmente la fama no es democrática. Es elitista, aristocrática. No interes al solo, no se ocupa de los pobres. En cambio una segunda solución, decididamente más optimista y espiritual, se refiere a la supervivencia de cada uno. Ya la antigua religión egipcia de la edad de los faraones conocía una vida ulterior, y en especial un juicio post mortem consistente en la llamada “psicostasía” o peso del alma. Como revela un célebre bajorrelieve conservado en el British Museum, el dios Anubis con cabeza de chacal pone el corazón del difunto sobre el platillo de una balanza, mientras en el otro está una pluma que simboliza a la dios a de la verdad y de la justicia, Maat: el que es encontrado deficitario es de inmediato devorado por un monstruo en forma de hipopótamo; en cambio el que es encontrado justo es conducido por Horus delante de Osiris y pronuncia una larga confesión negativa (“Yo no he hecho...(esto o aquello)”) antes de ser admitido al reino de los bienaventurados. Así es asegurada la supervivencia del ka que es la fuerza vital del individuo. Esta concepción es ampliamente tratada por el gran filósofo griego Platón. Se la encuentra no solamente donde él dice que la recta filosofía consiste en prepararse para morir sin remordimiento, sino donde sostiene que el hombre se define esencialmente con base en su alma y afirma que ella por su naturaleza no morirá jamás: “La muerte... es la separación del alma y del cuerpo... Y ésta es inmortal”. 700 Se ve claramente aquí que la pregunta sobre la muerte lleva consigo la pregunta todavía más exigente sobre qué es el hombre: se piensa en la muerte sólo con base en lo que se piensa del hombre.701 En todo caso la idea de la inmortalidad implica también necesariamente la idea de un juicio y de una retribución de los difuntos. El mismo Platón, por su parte, enumera cuatro clases de hombres: los que han tenido una vida di mezo, descontando algunas penas, finalmente e purifican de sus culpas; los que han realizado acciones no expiables (como sacrilegios y asesinatos despreciando las leyes), son arrojados en el Tártaro y no salen de allí jamás; los que han incurrido en culpas expiables (como quien ha matado en estado de cólera) y se han arrepentido, son precipitados en el Tártaro, pero después de un año salen de allí e invocan la comprensión de los asesinados: si convencen a éstos, salen fuera; si no, son echados de nuevo en el Tártaro para siempre; finalmente los que han llevado una vida santa “libres y desatados llegan a lo alto en la pura morada por encima de la tierra”. 702 Una tercera solución es la típicamente judía de la resurrección de los muertos. Sea lo que sea de la discusión sobre su origen histórico,703 de todos modos sólo se puede situar con claridad en el siglo II a.C., y aunque puede coexistir en algunos casos con la idea griega de la supervivencia del alma. 704 Esta idea se caracteriza por dos elementos 700
Platón, Felón 67d; cfr. 80e-81 a; 105e. Sobre esto véase G. Lorizio, Mistero Della morte come mistero dell‟uomo. Un‟ipotesi di confronto tra la culturalaica e la teologia contemporanea, Presentazione di X. Tilliette, Dehoniane, Napoli 1982; Id., L‟essere e il nulla Della morte in alcune figure del pensiero moderno e contemporaneo, en “Rassegna di teologia”, 26, 1985, pp. 325-41. 702 Felón 113d-114c. 703 Podrían encontrarse algunos antecedentes en el zoroastrismo persa, pero la cosa no es clara: cfr. F. Nötscher, Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglauben, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970 (=1926), pp. 70-76; G.Widengren, Die Religiones Irans, Kohlhammer, Stuttgart 1965, pp. 105ss. Las fuentes grietasen todo caso atribuyen la creencia en la resurrección de los muertos a los Magos persas: así Teopompo en el siglo IV a.C. (en Diógenes Laerzio, Vidas de los filósofos 1,9 con el verbo anabióo, “revivir”) y Plutarco en el siglo I d.C. (Sobre Isis y Osiris 47 con la imagen del Hades que es abandonado por los hombres). 704 La clara antítesis evidenciada en su tiempo en el título de un célebre ewscrito de O. Cullmann, Immortalitá dell‟anima o risurrezione dei morti, Paideia, Brescia 1986 2 ed (orig. Fr. 1959), no corresponde de hecho a la documentación que nos viene del judaísmo del tiempod e los orígenes 701
originales. Por una parte, presupone una concepción unitaria, no dualista, del hombre, entendido no como cuerpo y alma, sino como un todo, que totalmente muere y totalmente volverá a la vida. Por otra, consiguientemente, ésta de hecho apunta al cuerpo como constitutivo esencial del ser humano, más que sobre el alma, tanto que en el lenguaje tradicional se habla por lo menos alguna ve de “resurrección de los cuerpos”, como veremos luego. Si ahora pasamos a Jesús y vemos su enfrentamiento con la muerte humana, en cuanto podemos constatar por las narraciones de los evangelios, encontramos algo sorprendente. En los pocos casos en que por su parte se da el contacto (cfr. La hija de Jairo –en Marcos 5,35-42-, el hijo de la viuda de Naín –en Lucas 7,11-17-, y el amigo Lázaro –en Juan 11,1-44),705 ella, por una parte, nunca es descrita y por otra siempre y solamente es superada por una intervención de resurrección. Es decir, Jesús no ofrece palabras de consuelo a los parientes, ni siquiera recordando la condición de paz en que se encontraría el difunto, ni anima a la gente invitándolos a la natural sabiduría de la aceptación de lo que es inevitable. Él simplemente combate la muerte y la vence. Se diría que tiene razón Nietzsche cuando escribe: Falta en los evangelios toda la noción de la muerte natural: la muerte no es un puente, un paso, ella viene a faltar porque pertenece a un mundo del todo diverso, meramente aparente, útil solamente para entender signos. 706 Es cierto que si Jesús frente a la muerte se pone en una clara actitud de contraste y de oposición, esto puede tener solamente dos significados. El primero es que la muerte no pertenece tanto al orden de la naturaleza cuanto a una degradación de la misma naturaleza. De aquí se explica también aquella humanísima reacción de temor frente al ella que caracteriza la agonía de Jesús en Getsemaní y que lo distancia enormemente de la impasibilidad de un Sócrates. Mientras el filósofo bebe serenamente su cicuta, los Evangelios hablan sin reticencias del espanto de Jesús. 707 Los papeles se invierten: el hombre Sócrates parece tener algo de divino, mientras el hijo de Dios Jesús no podía ser más humano. El hecho es que si la muerte está destinada a ser vencida y si, no obstante todo, perdura, entonces no se puede sino entender en ella algo de dramático. En último análisis este no es sino el signo de una obstinada irreductibilidad a su lógica destructora. Mientras el filósofo se resigna a ella, el cristiano se le opone. En efecto, sólo en un segundo tiempo la literatura helenista de consolación708 pasa al campo cristiano; en efecto, en un primer tiempo, la invitación a “no estar tristes como los demás que no tienen esperanza” (1 Tesalonicenses 4,13) se refiere no a la fe en la supervivencia sino en la resurrección. Corolario de esta perspectiva es que para la Biblia y para el Evangelio el hombre no ha sido creado para la muerte. En el libro de la Sabiduría se lee que “Dios no ha creado la muerte... sino que ha creado al hombre para la inmortalidad” (1,13; 2,23), y no podí ser cristianos. Además de lo que diremos más adelante al respecto, cfr. Sobre el asunto G.W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard University, Cambridge (Mass.) 1972; J.S. Park, Conceptions of Afterlife in jewish Inscriptions, Mohr, Tübingen 2000. 705 Una alusión genérica al hecho de que en el contacto con Jesús “los muertos resucitan” se encuentra en su respuesta a los mensajeros de Juan Bautista (cfr. Mateo 11,5 / Lucas 7,22). 706 F. Nietzsche, L‟Anticristo. Maledizione del cristianesimo, Adelphi, Milano 1977, p. 46. 707 Sería interesante comparar a Platón, Felón 115-118,, con el Evangelio de Marcos 14,32-42 (y Lucas 22,44). 708 Véanse las obras de Plutarco, Consolación a su mujer, y las cuatro de Séneca, Consolación a Marcia, Consolación a Elvia, Consolación a Polibio, La brevedad de la vida, todas dominadas por el tema de la muerte.
de otra manera pues Dios por definición es “amante de la vida” (11,26; cfr. Ezequiel 18,4: “Miren, todas las vidas son mías”). El tema de una definitiva superación de la muerte es típico de la literatura apocalíptica, y vas por lo menos de Isaías (25,8: “Eliminará la muerte para siempre”) hasta el Apocalipsis de Juan, que prospecta cielos nuevos y una tierra nueva (21,4: “Ya no habrá más muerte”), pasando por san Pablo (1 Corintios 15,26: “El último enemigo en ser destruido será la muerte”), y además por toda una serie de apócrifos judíos. 709Pablo afirma con toda claridad que la muerte entró en el mundo con el pecado de Adán (cfr. Romanos 5,12); pero también en algunos apócrifos judíos de la época se lee de Adán que dice a Eva: “¡Qué cosa nos has hecho! Nos has echado encima una gran cólera: la muerte, que se apodera de toda nuestra raza”, o se sentencia a propósito de Adán mismo: “Hizo venir la muerte y acortó los años de los que de él han nacido”.710 El segundo significado tiene que ver con la única solución posible propuesta por el Evangelio: Jesús es superior a la muerte y por tanto sólo en él se puede encontrar una respuesta a nuestros interrogantes sobre ella. En este sentido no se puede sino recordar sus palabras presentes en el cuarto Evangelio: “Yo soy la resurrección y la vida: el que cree en mí, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre” (Juan 11,25-26). Pero la vida de que se trata no es tanto la que comienza post mortem, sino la que ya hoy comienza con la adhesión creyente a Jesús, según lo que él proclama en el mismo Evangelio: “En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida” (5,24). Evidentemente esta solución va mucho más allá de los simples datos de la razón y reclama no otra cosa sino la fe. Entonces la cuestión de la muerte es desplazada hacia la de la vida, es decir, hacia una calidad de vida que comienza ya desde ahora. La adhesión incondicional a Jesús, el abandono a él, compromete a toda la persona humana en toda su identidad, en la vida y en la muerte. Es decir: cuando se ha entendido lo que él significa para el hombre, entonces toda pregunta encuentra su respuesta. Y él es la respuesta también para la muerte. No sin razón, según el último texto citado, el evento de la muerte física pierde relieve y por así decir, es absorbido dentro de una vida definitiva (“eterna”), que ya desde aquí caracteriza al creyente y que constituye un lazo de unión, un común denominador entre el presente y el futuro. Y es como decir que lo que comienza ahora en la comunión con él no acabará, y que ciertamente el hecho de la muerte. No lo interrumpirá. Además de todo esto, hay que reconocer por lo menos que la muerte, marca ineludible de nuestra vida en este mundo, nos hace tocar con la mano cuánta razón tiene Wittgenstein cuando escribe que “el mundo es independiente de mi voluntad” y que por tanto “el sentido del mundo debe estar fuera de él mismo”. 711 2. Un final sin repetición o reencarnación Desde sus orígenes el cristianismo se distingue de las religiones orientales entre otras cosas por el hecho de que no tiene en consideración en absoluto el dogma de la reencarnación. En la India son fundamentales los conceptos de karma (según el cual las acciones de los hombres, buenas o malas, deben ser pagadas como corresponde en sucesivos renacimientos) y de samsara (que es el ciclo mismo de las transmigraciones). 709
Cfr. 4 Esdras 8,53; 2 Baruc 21,23; Libro de las antigüedades bíblicas 3,10; 33,3; Testamento de Abraham A 20,14. 710 Apocalipsis de Moisés 14; 2 Baruc 17,3; cfr. También Sirácides 25,24; y Talmud babilónico, Shabat 55 a-b. 711 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 1998, pp. 105-106.
En esta perspectiva se llega a sostener que las disminuciones físicas o psíquicas de un individuo no son sino castigos de culpas cometidas en existencias precedentes. 712 A decir verdad, también en Occidente la antigua Grecia conocía por lo menos en parte la metempsicosis o metensomatosis, más tarde llamada paligenesis o regeneración: ella es una herencia órfica y pitagórica que, a partir de Platón, si bien con variaciones, llega hasta el neoplatonismo de la antigüedad tardía. 713 En el campo cristiano los escritos del Nuevo Testamento no se interesan en lo más mínimo por el tema: no porque dejen la puerta abierta, sino porque está demasiado lejos de sus presupuestos. Ciertamente no van en este sentido ni la concepción típicamente judía de un Elías redivivo (cfr. Marcos 6,15; 8,28; 9,11-13; derivándose del profeta Malaquías 3,23-24) ni mucho menos el concepto de renacimiento que Jesús expone a Nicodemo (cfr. Juan 3,1-12) con que se hace simplemente referencia al bautismo. 714 Será hacia finales del siglo II cuando esta doctrina será enfrentada explícitamente por Ireneo de Lyon, y sólo para negarla. 715 En efecto, la tradición judía y cristiana, teniendo en cuenta que la resurrección no conduce a una simple réplica de esta vida, solamente conoce el hecho de una muerte sin retorno hacia atrás, es decir, sin repetición (como se lee en Job 7,9-10; Qohelet 8,8; Sabiduría 2,5). En el mismo sentido van las reiteradas imágenes acerca de la vanidad, con la subentendida irrepetibilidad, de la vida entendida como un soplo, una sombra, una tienda enrollada, un tejido interrumpido, una breve peregrinación en tierra extraña (Salmos 39,7; 144,4; 1 Crónicas 29,15; Isaías 38,12; Santiago 4,14). Y que se trata de una óptica transcultural se demuestra por los paralelos que encuentra esta temática también en Grecia, por ejemplo en los célebres versos del antiguo poeta: “Somos de un día! ¿Uno qué es? ¿Qué es ninguno? Sueño de una sombra es el hombre”. 716 Como quien dice que esta vida terrena, si pasa una vez, no vuelve más. Un cristiano de autoridad como el anónimo autor de la Carta a los Hebreos lo confirma en términos lapidarios: El destino de los hombres es que mueran una sola vez (hápax), y luego ser juzgados (9,27). Pero aparte de la absoluta inconsistencia de un presunto fundamento en específicos e inexistentes textos bíblicos, se puede preguntar: ¿cuáles son los motivos teóricos de 712
Así está escrito en las Leyes de Manu 11,53-54: “A causa de los efectos particulares de sus acciones pasadas, los hombres despreciados por los buenos nacen idiotas, mudos, ciegos, sordos y deformes… Los que no han pagado por su culpa en efecto han renacido con características distintivas que los hacen objeto de reprobación” (Adelphi, Milano 1996, p. 339). Véase también H. Zimmer, Filosofie e religión dell‟India, cit., pp. 392ss. 713 La doctrina (que Herodoto, Historias 2,123 atribuye a los egipcios, y que Platón en todo caso define como “antigua” en Felón 70c) no es homogénea: en Fedro 81c-82c el renacimiento vale sólo como pena para los que estuvieron atados alas pasiones; en cambio en República 617d-e se admite por aprte de las almas una libre escogencia de cuerpos también animales. Pero un filósofo del siglo IV c.C. rechaza la idea de que las almas humanas puedan entrar en cuerpos de animales (así Saturnino Salustio, Los dioses y el mundo 20). 714 Una serie de amenidades bíblicas manipuladas por los reencarnacionistas contemporáneos como apoyo de sus propias tesis (por ejemplo por los movimientos denominados Dianetics o Scientology, y New Age) aparece enumerada y refutada por P. A. G. Ramaglia, La reincarnazione: …altre vite dopo la morte o illusione?, Piemme, Casale MOnferrato 1989, pp. 399-455. 715 Así Ireneo, Contra las herejías II 31,1-34,1; la negación está inserta en el argumento según el cual el alma no recuerda nada de lo que sucedió antes: con esto se demuestra que ella nunca ha estado en otros cuerpos. 716 Píndaro, Piticas 8,135-137.
derivación bíblica que hacen inaceptable la reencarnación? Son en esencia cuatro, de los cuales los primeros dos tienen que ver también con una visión filosófica de las cosas. 717 Ante todo, según la Biblia, el hombre es concebido unitariamente como un todo constituido casi inseparablemente de alma y cuerpo.718 Esto resulta, tanto de la narración de la creación, según el cual „Adam fue formado y definido simplemente como un “ser viviente” (Génesis 2,7), sea del concepto de resurrección, sobre el cual volveremos más adelante. Contrariamente a la concepción platónica, en efecto, el alma y el cuerpo no son dos unidades juntas y unidas, como si las almas preexistieran desde siempre y se hubieran unido al cuerpo sólo en un segundo tiempo, cosa que obviamente, considera al alma como la parte más noble del hombre y el cuerpo solamente como una prisión, o a lo sumo un alojamiento extrínseco. La esperanza cristiana más allá de la muerte no se refiere solamente a la inmortalidad del alma, 719 sino todo el hombre, comprendido el cuerpo. Las teorías reencarnacionistas, en cambio, son expresión de un dualismo muy acentuado que suscita por lo menos dos interrogantes: ¿se puede todavía garantizar la identidad de la persona humana si ésta puede manifestarse sucesivamente en formas corpóreas diversas? ¿Y no se incurre quizás en una total desvalorización del cuerpo, concebido sólo como corteza exterior que al final simplemente se nos quita de encima? Un segundo motivo consiste en la visión bíblica del tiempo y de la historia. Mientras casi todas las demás religiones, como hemos visto, conciben el devenir en forma circular como un eterno retorno, de modo que todo acontecimiento no es sino la repetición de un arquetipo primordial, la Biblia pone con fuerza el acento en la unicidad e irrepetibilidad del actuar de Dios. Sus opciones son “sin arrepentimiento” (Romanos 11,29), es decir, él no debe repensar y rehacer de nuevo lo que ya ha hecho una vez; su arrepentimiento de haber creado al hombre, según el antropomorfismo que se lee en Génesis 6,6-7 no está orientado a recrear otro hombre. Se ve esto sobre todo en el evento-Jesús, en su vida-muerte-resurrección, que es algo acontecido una sola vez por todas. De otro modo, Cristo “habría debido sufrir varias veces desde la fundación del mundo, ahora en cambio, una sola vez, al final de los tiempos, apareció para anular el pecado mediante el sacrificio de sí mismo” (Hebreos 9,26). Esto vale análogamente también para la vida de cada persona humana. Las exhortaciones a “rescatar el tiempo presente” (Colosenses 4,5; Efesios 5,16) y a aprovechar “este hoy” (Hebreos 3,13) invitan a valorar sabiamente las ocasiones que en la vida actual se nos presentan como únicas. La vida no es un juego despreocupado. Es en este tiempo histórico que se toman las decisiones definitivas (cfr. 2 Corintios 6,2), las cuales condicionan el futuro de manera definitiva. La misma cosa vale para los sufrimientos padecidos en este mundo: ellos “no son comparables a la gloria que se ha de manifestar en nosotros” (Romanos 8,18¸cfr. 2 Corintios 4,17). Una vez más, el tema bíblico y judío de la resurrección y aun más el de la futura nueva creación apuntan decididamente en la dirección de un final último y único. No el círculo repetido y cerrado en sí mismo, sino la línea abierta a un desarrollo siempre cambiante y al mismo tiempo a una inevitable desembocadura final, es la mejor imagen de lo que queremos decir. 717
Cfr. W.Kasper, Reincarnazione e cristianesimo, en AA.VV., Temi attuali di escatología, Librería Editrice Vaticana 2000, pp. 120-26; M.Kehl, E cosa viene dopo la fine? Sulla fine del mondo e sul compimento finale, sulla reincarnazione e sulla risurrezione, Queriniana, Brescia 2001, pp. 83-90. 718 Es sintomático que un santo pensador como Tomás de Aquino, adoptando una posición aparentemente antiespiritualista, rechace expresamente el sostener que la persona humana sea definida solamente por el alma (cfr. Suma teológica 1 q. 29, 1 ad 5; q. 75,4; q. 76,1c; q. 118, 3c; q. 50,4c). 719 Es sorprendente constatar que en los escritos del Nuevo Testamento nunca aparece el adjetivo “inmortal”, mientras el sustantivo “inmortalidad” lo encontramos apenas en 1 Corintios 15,53-54 (junto con “incorruptibilidad”) a propósito de los cuerpos resucitados.
El tercer motivo tiene que ver con la típica teología cristiana de la gracia, según la cual la realización plena del hombre no es tanto fruto del empeño personal de cada uno sino más bien don incondicionado de la gracia de Dios. El principio del karma sostiene que el actuar humano determina casi necesariamente el destino último de quien lo realiza; lo que cuenta entonces es la prestación moral del individuo, en cuanto ella exige necesariamente una recompensa adecuada, la cual precisamente se concretiza en un ciclo de renacimientos diverso para cada uno. Para el cristianismo en cambio, todo parte de Diops y se funda en la gratuidad inmotivada del mismo Dios, el cual es misericordioso e imparcial hasta dar indistintamente a todos la luz y la fuerza de su superior gracia. Este concepto se clarifica mayormente si pensamos en la paràbola evangélica de los obreros enviados a la viña a diversas horas del día (cfr. Mateo 20,116): los que trabajaron una hora sola reciben la recompensa completa de una jornada completa lo mismo que los que soportaron el peso y el calor de todo el día. Semejante comportamiento del patrón aparentemente desigual, en realidad no es injusto con el que ha trabajado más, pues éste es recompensado de acuerdo con lo pactado, pero demuestra sencillamente igual benevolencia para con el que ha trabajado menos: no es cuestión de rebajar a los primeros, sino de elevar a los últimos! En la misma línea se pone toda la teología paulina de la justificación por la fe sin las obras de la ley, de que hemos hablado antes (capítulo VI, §§ 3-4). El último motivo es de orden cristológico: así como Jesucristo realizó una vez por todas la redención del hombre con la irrepetibilidad de su muerte en cruz, así vendrá una sola vez para poner término a la presente e inestable situación del mundo, y a inaugurar en él una nueva y definitiva situación. Es esto lo que escribe la Carta a los Hebreos a continuación del texto citado antes (de 9,26). ...así Cristo, después de haberse ofrecido... (9,28). La presencia de Cristo entre los hombres, por tanto, conoce un doble momento: una vez en la historia pasada y una vez en el éschaton futuro, sea que este segundo sea con cada uno en el momento de su muerte, o con el conjunto de los hombres al final del mundo (como veremos dentro de poco). Es el geminus adventus, la doble venida, de que hablará en el siglo II el Canon de Muratori, 720 No que se trate de encuentros fugaces. Todo lo contrario: Cristo se presenta para “estar con”, es decir compartir la historia, una vida. Pero el comienzo de los encuentros es puntual, y sobre todo no hay una tercera vez. La doctrina de la reencarnación, en definitiva, implica la de la auto-redención, según la cual cada uno construye su propia salvación solo, exclusivamente con base en sus pr0opias acciones. Esto lleva a la terrible idea de una total soledad, como se lee en un antiguo texto indio: Terminada esta vida, no valen ni padre, ni madre, ni hijos, ni esposas, ni parientes: solamente permanece el mérito. El hombre nace solo, y muere también solo , él solo goza de su mérito y de su demérito.721
720
Canon de Muratori, línea 23, con la precisión en las tres líneas siguientes: primo in humilitate despecto, quod fuit, secundo in potestate regali preclaro, quod futurum est, “la primera, en la humildad y el rechazo, ya aconteció; la segunda, en el esplendor del poder regio, todavía debe suceder”. 721 Del Manavadharmasastra, citado en Dizionario delle religión, a cargo de G. Filoramo, Einaudi, Torino 1993, p. 401 (voz “Karma”).
Esta perspectiva, como se ve, está muy lejos de la idea de comunión que constituye la materia prima y fundamental del cristianismo. Aquí la última perfección del hombre está sólo en Dios, o mejor, es él mismo. La comunión con él y la vida en él no pueden nunca ser propiamente obra del hombre, porque son un don que de todos modos Dios no niega a ninguno. Por eso ni una vida ni muchas vidas pueden bastar para alcanzar la perfección. Dios es un horizonte tan vasto e inalcanzable, que él se contenta con el límite a que cada cual puede llegar en esta vida. 3. El individuo y el conjunto Es preciso admitir honradamente que sobre el llamado “más allá” son muchas más las preguntas que las respuestas posibles. Mejor: en la historia del hombre se han dado muchas respuestas pero no satisfactorias; y en todo caso las preguntas permanecen. 722 El hecho es que en esta materia se discurre de cosas que ni todavía se han experimentado por quien habla, ni han sido comunicadas por quienes las han experimentado. ¡Habrá que convenir entonces con Wittgenstein que sobre aquello de que no se puede hablar se debe callar? Al parecer, sí. Pero el asunto está tan en juego y han sido tantos los que han hablado del tema en el pasado (incluidos los escritos de los orígenes cristianos), que no podemos sustraernos de balbucir por lo menos alguna cosa. Es verdad que nadie posee un plano del más allá. Por eso nadie puede imaginarse o describir cómo puede ser la ultratumba, aunque la historia de las religiones conoce varios intentos. La mitología corriente de la antigüedad hablaba de Caronte, ya atestiguado en las pinturas de las tumbas etruscas: genio del mundo infernal, él tenía la tarea de trasportar las almas de los difuntos a través de las ciénagas del Aqueronte hasta la otra orilla del río de los muertos, el Lete. Los difuntos, como compensación, debían darle un óbolo, que se acostumbraba poner en la boca del cadáver en el momento de la sepultura. 723 El más allá se podía describir o en términos de “llanura elísea” / “isla de los bienaventurados” o de Tártaro, vorágine profunda y tenebrosa. 724 Virgilio en el libro sexto de la Eneida nos proporciona una amplia descripción de la misma. 725 Una antigua laminilla de oro de impronta órfica, encontrada en el sitio de Petelia, al norte de Crotone, y que se remonta al siglo IV-III a.C., describe así las cosas: Encontrarás a la izquierda de la casa de Hades una fuente, y junto a ella un ciprés blanco recto: a esta fuente no te acerques demasiado. Encontrarás otra, de la ciénaga de Mnemosine, fría agua de la fuente corriente; delante están los guardias. Diles: “De la tierra soy estirpe y de Urano estrellado, por tanto mi estirpe es celestial... Estoy ardiendo de sed, dadme pronto la fría agua que fluye impetuosa... Ellos te la darán abeber de la fuente divina, y entonces junto con otros héroes subirás a lo alto. 726 En tonos cáusticos Luciano de Samosata, en el siglo II d.C., cuenta de un viaje fantástico a partir de las columnas de Hércules hacia el Océano occidental. En él se encuentran algunos rasgos descriptivos referentes a la suerte de los difuntos, que 722
Véase el útil libro de A. Gounelle y F. Vouga, Dopo la morte…? I cristiani e l‟aldilá, Claudiana, Torino 1995 3 ed. 723 Cfr. Aristófanes, Las ranas 182 ss; Virgilio, Envida 6,299. 724 Cfr. Respectivamente Homero Odisea 4,563; Píndaro, Olímpicas 2,71 ss; Hesíodo, Teogonía 119ss, 722 ss, 820 ss. 725 Virgilio, Envida 6,268-898. 726 Orfici,Frammenti, al cuidado de G. Arrighetti, Boringhieri, Torino 1959, p. 35.
reaparecen luego en la tradición cristiana: una ciudad feliz hecha de piedras preciosas (cfr. La Jerusalén celestial en Apocalipsis 21,18-21) y sobre todo un lugar de penas formado por un paisaje no sólo escarpado sino que además emana olor de azufre y pez con humo de carne humana quemada.727 En las tres religiones monoteístas la descripción del más allá, sustancialmente ausente en los textos canónicos, se encuentra en escritos apócrifos o en la literatura secundaria. En el judaísmo los apócrifos Enoc eslavo (siglo I d.C.) narran respectivamente acerca de “bellos lugares... y un infierno de fuego” y de una serie de siete cielos con detalles sobre cada uno de ellos. En el cristianismo tenemos por lo menos el Apocalipsis de Pablo (siglo II) que debe haber influido en la Divina Comedia de Dante Alighieri. 728 En el mahometismo está el medieval Libro de la Escala (al Mi‟nig), anterior a Dante; pero ya el Corán distingue claramente entre “el fuego eterno” y los “jardines de delicias”. 729 Estas descripciones se refieren todas a la suerte de cada individuo inmediatamente después de su personal partida. No sin razón o pertenecen en raíz a la tradición del paganismo griego, que no conoce la idea de un futuro último para la humanidad en su conjunto, o de todos modos están influenciadas por ella. La tradición clásica de Israel, en cambio, parece estar interesada solamente o sobre todo en una perspectiva universal y cósmica, donde el individuo es implicado sólo en cuanto hace parte del conjunto. En efecto, como hemos dicho, la concepción bíblica del hombre no distingue claramente ent re el alma y el cuerpo, sino que considera al hombre unitaria y comunitariamente. De modo que es inevitable plantearse la pregunta: si la salvación plena se realiza sólo con la resurrección y si ésta tiene lugar sólo en el último día, o si además ella se refiere a todos los hombres en conjunto, ¿cuál es la suerte del individuo después de su muerte? ¿Quizás la muerte del individuo da comienzo solamente a una situación intermedia e interlocutoria que se perfeccionará al final de todas las cosas o realiza ya algo definitivo? El Nuevo Testamento en verdad ofrece rasgos que van tanto en un sentido como en el otro. La fe evidente en la resurrección de los muertos (ver adelante) parece orientarse claramente hacia una escatología de tipo universal. Pero otras expresiones como la seguridad dada por Jesús al buen ladrón (cfr. Lucas 23,43): “Hoy estarás conmigo en el paraíso”), abren un resquicio para una evidente escatología individual. Es cierto que las dos perspectivas, colectiva e individual, aunque aparentemente contradictorias, coexisten sin que se perciba el problema. Pero esto no es una novedad, pues también en el judaísmo contemporáneo, del cual el cristianismo es sólo una variante, sucede lo mismo: por lo demás, se constata esto en escritos que expresan filones de pensamiento muy diversos, como puede documentarse en el nivel sea apocalíptico-palestino, sea judeo-helenista sea fariseo-rabínico.730 Enseguida examinamos brevemente el típico lenguaje neotestamentario sobre la materia, subdividido según dos puntos de vista. 731 727
Luciano, Historia verdadera 2,11; 2,29-30; pero desde el principio precisa que se trata de “cosas que ni vi ni me sucedieron, ni oí de otros, que además no existen en absoluto ni son absolutamente posibles; por tanto es oportuno que aquellos a cuyas manos caiga cuanto he escrito, no le den ninguna fe” (1,4). 728 Cfr. R.. Penna, La Visio Pauli e le ascendenze apocalittiche della Divina Commedia, en L‟apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, cit., pp. 677-86. 729 Cfr. Respectivamente las Suras 2,81 y 10,9. 730 Véase respectivamente Enoc etiópico, del siglo IIIa.C., donde se habla de lugares en donde se reúnen “las almas de los muertos… hasta el día de su juicio” (22,3-4); Sentencias del Pseudos Focílides, de la mitad del sigo I d.C., donde coexisten afirmaciones aparenemente contradictorias, como se lee en estos versos: Nosotros esperamos que los restos de los difuntos volverán pronto desde la tierra a la luz. Las almas permanecen intactas en los difuntos, pues el espíritu es un préstamod e Dios a los mortales” (103106); y lo que Flavio Josefa dice de los Fariseos (en Antigüedades judías 18,14; Guerra Judía 3,374; Contra Apión 2,218) i lo que dirá R. Yohanan ben Zakkai hacia finales del siglo I: “Delante de mí hay dos caminos: uno va al jardínd el Edén, el otro a la Geena, y yo no sé a cuál me destinará la sentencia de
En cuanto al punto de vista universal o colectivo, más tradicional, viene expresado por toda una serie de temas y de imágenes, que se pueden pasar en reseña como sigue. . El tema tradicional del día del Señor va decididamente en sentido colectivo. Ya de origen profético (cfr. Amós 5,18-20; Sofonías 1,14-18), es retomado frecuentemente en el Nuevo Testamento como “día de la redención” (Efesios 4,30) o como “día de la matanza” (Santiago 5,5) o más genéricamente como “día de la visita” (1 Pedro 2,12). Pero siempre está en conexión con un notorio universalismo que implica inclusive a todo el cosmos (Marcos 13,24-25: “En aquellos días el sol se oscurecerá y la luna ya no dará su resplandor y los astros caerán del cielo”.). A este tema va conexo el del futuro advenimiento del Señor de que hablaremos en el parágrafo inmediatamente siguiente. . La resurrección es un tema que tiene que ver con el conjunto de los hombres, tanto que la resurrección individual de Cristo se entiende sólo como una “primicia” (1 Corintios 15,20) Para ulteriores desarrollos véase adelante (par. 5). . También el juicio de Dios tiene en su origen una dimensión universlista (Reuniré a todas las naciones y las haré bajar al valle de Josafat y allí iré a juicio con ellos): Joel 4,2) y por esto está unido con el “gran día” del fin general (cfr. Judas, 6; 2 Pedro 3,7). Para ulteriores ampliaciones, véase adelante, par. 6). . El Reino de Dios, además de una dimensión de dimensión presencial (de que hablamos en el capítulo III, par 3), tiene una predominante dimensión futura y sobre todo general. Es al Padre “nuestro” a quien se pide su venida: “Venga tu Reino” (Mateo 6,10), así como en la sinagoga se oraba: “Reina sobre nosotros, tú, tú solo”.732 Y esto está en conexión con el hecho de que la afirmación de esta realeza es cosa de los últimos tiempos, como aparece evidente en un apócrifo judío contemporáneo de los orígenes cristianos: “Su reino se manifestará en toda su creación... y desaparecerá la tristeza”.733 . El banquete es una imagen que por su naturaleza reclama un conjunto de comensales. Utilizada por el profeta Isaías (25,6-7): “Hará Yahvé Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos”), ella aparece de nuevo en boca de Jesús: “Vendrán muchos de oriente y occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los cielos” (Mateo 8,11/ Lucas 13,29). Es verdad que en otro lugar parece haber una relectura de tipo individual: “Mira que yo estoy a la puerta y llamo: si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entrare en su casa y cenaré con él y él conmigo” (Apocalipsis 3,20); pero en el fondo de este texto está un pasaje del Cantar da los Cantares (5,2: “La voz de mi amado que llama: Ábreme hermana, amiga mía, paloma mía!”) que en Israel conoce una interpretación de tipo comunitario, según la cual el amado es el Señor y la amada no es otra que el pueblo todo. 734 . La Jerusalén celestial, aunque sea una realidad meta-histórica ya existente, representa también el éxito positivo del último día para todos los justos. Esta constituye como un Dios” (Talmud babilónico, Berakót 28b). Véase M. Gilbert, Immortalité? Résurrection? Faut-il choisir? Témoignage du judaïsme ancient, en Ph. Abadie y J.-P. Lémonon (al cuidado de), Le judaïsme a l‟aube de l‟ere chrétienne, Cerf, Paris 2001, pp. 271-97. En especial, las inscripciones sepulcrales judías revelan una difundida creencia en una supervivencia después de la muerte, que sólo raramente se conjuga con la fe en la resurrección, como se ve por P.W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs. An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE-700 CE), Kok Pharos, Kampen 1991. 731 Para desarrollos más amplios, véase R. Penna, Prospectiva universale e individuale dell‟escatologia nel linguaggio del Nuovo Testamento, en G. Canobbio y M. Fini (al cuidado de), L‟escatologia contemporanea. Problema e prospettive, Messaggero, Padova 1995, pp. 247-78. 732 Plegaria de las 18 Bendiciones, no. 11. 733 Testamento de Moisés 10,1. Véase también Oráculos sibilinos 3,616: “Él suscitará un reino eterno en los siglos sobre todos los hombres”. 734 Así el Tárgum al Cantar: “El pueblo de la casa de Israel… en el destierro era como un dormido que no puede despertarse del sueño”.
lugar común en el medio judío 735 y se la encuentra sea en Pablo (Gálatas 4,26) sea sobre todo en el Apocalipsis de Juan(3,12; 21,2). . Luego hay una serie de imágenes negativas: Geenna, fuego, tinieblas, llanto y rechinar de dientes, que expresan la suerte desfavorable de los malvados y que hacen parte de un escenario colectivo, en cuanto ligadas al resultado del juicio final (cfr. Mateo 5,22; 8,12; 18,9). . En fin el tema del milenio, de origen apocalíptico, por cuanto en el Nuevo Testamento aparece sólo en el Apocalipsis 20,1-10 y además se presta a interpretaciones diversas, implica ciertamente una dimensión colectiva, pues se refiere al conjunto de los cristianos.736 En cuanto al punto de vista individual, está atestiguado por otras imágenes, que constituyen una serie más reducida pero no menos eficaz. Por cuanto pueden valer también para una perspectiva colectiva, de hecho en el Nuevo Testamento ellas son empleadas en referencia al destino del cristiano individual. . El seno de Abraham y el Hades son dos imágenes de diversa procedencia: la primera es de evidente marca judía (por ejemplo en Génesis 15,15 la muerte es llamada un “reunirse con sus padres”; en Mateo 8,11 se habla de “sentarse a la mesa con Abraham”); la segunda en cambio es de cuño griego y designa, además de al dios señor de los muertos, la sede misma de los difuntos o los infiernos (y por extensión el infierno).737 Ambas se encuentran asociadas para indicar dos l8ugares contrapuestos en la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro (Lucas 16,19-31); para decir que los dos protagonistas de la narración experimentarán en el más allá un vuelco de sus suertes: el pobre en el seno de Abraham, el rico en el Hades. Se subraya así que Dios está de parte de los pobres. Pero precisamente el DESQUITE no está proyectado para el final de los tiempos, sino ya al término de la historia individual de cada uno, diversamente de cuanto se constata en Qumrán.738 . La habitación, el vestido y el destierro son imágenes que, a diferencia de las precedentes, no expresan tanto un lugar cuanto una condición antropológica conexa con la existencia post mortem. Ellas se encuentran entrelazadas en un bello pasaje de la Segunda carta a los Corintios: “Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tendremos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos. Y así, suspiramos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitación celeste, si es que nos encontramos vestidos y no desnudos. Los que estamos en esta tienda suspiramos abrumados. No es que queramos ser desvestidos, sino m{ás bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en prenda el Espíritu. Así pues, siempre llenos de buen ánimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos desterrados, lejos del Señor, pues caminamos en fe y no en visión. Estamos pues llenos de buen ánimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Señor”(2 Corintios 5,1-5).
735
Cfr. Enoc etiópico 90,28-29; Testamento de Dan 5,12; Oráculos sibilinos 5,420-428; 4 Esdras 7,26; 8,52; 10,27.54-55; 2 Baruc 4,1-3. 736 Cfr. U. Vanni, Apocalisse e interpretazioni millenanristiche, en N. Ciola (a cargo de), Spirito, eschaton e storia, Mursia, Milano-Roma 1998, pp. 189-215. 737 En el Nuevo Testamento el Hades simboliza regularmente la sede de lso muertos o el poder de la muerte (cfr. Mateo 11,23; 16,18; Lucas 10,15; Hechos 2,27.31; Apocalipsis 1,18; 6,8; 20,13-14); sólo en Lucas 16,23 tiene el valor peyorativo de infiernos/infierno. 738 En efecto, aquí se lee: “Entregarás en manos de los pobres a los enemigos de todos los apíses, y por mano de los postrados en el polvo harás caer a los poderosos de los pueblos” (1QM 11,13; trad. It. De C. Martone); pero aquí los pobres son los miembros de la misma secta.
Aquí juegan categorías substancialmente griegas, o a lo sumo judeo-helenistas, las cuales implican una antropología dualista o por lo menos no la excluyen. 739 Seguramente Pablo no se limita a ella, sea porque en el contexto nunca se habla de alma / psiché), sea porque la mención del pneuma “espíritu”, en el versículo 5 añade un tema nuevo y típicamente cristiano a la perspectiva de una supervivencia después de la muerte. La ú7nica verdadera alternativa a una interpretación orientada hacia la afirmación de un “estado intermedio” sería pensar que el nuevo cuerpo será dado al final de los tiempos. Pero en sentido contrario van sea el talante dubitativo del versículo 3, sea la idea de desnudez allí expresada, que en el lenguaje antropológico griego indica la ausencia del cuerpo; en esta dirección va también la imagen del destierro. En síntesis aquí Pablo expresa tres cosas: a) la esperanza de ser encontrado, a la venida del Señor, todavía en el cuerpo (como en 1 Tesalonicenses 4,15; 1 Corintios 15,51); b) pero el temor de ser sorprendido “desnudo”, es decir, sin el cuerpo y por lo tanto ya muerto (cfr. 2 Corintios 1,8-9); c) la certeza de continuar de todos modos su propia existencia gracias al pneuma recibido como prenda del futuro (como en 2 Corintios 1,22; Efesios 1,14).740 . La metáfora de la muerte como partida es frecuente en los antiguos bajorrelieves sepulcrales griegos, donde se presenta al difunto mientras aprieta la mano a aquellos de casa antes de marcharse. En el Nuevo Testamento se encuentra ella tanto en el Evangelio de Lucas, “Ahora, Señor, puedes dejar a tu siervo irse en paz” (2,29), sea también en la Carta a los Filipenses de Pablo, donde el apóstol expresa su “deseo de partir y estar con Cristo” (1,23). En ambos casos se usan dos verbos griegos afines (apolýei- analýein), los cuales reclaman la idea de un soltarse de vínculos que impiden la libertad de movimiento, aludiendo sea a quien enrolla su propia tienda para cambiar de residencia, sea a quien leva anclas o suelta las amarras para que la nave pueda emprender el viaje. 741 Verdad que este “estar con Cristo” después de la muerte parece contrastar con lo que se lee poco después en la misma carta a propósito del “estar siempre con el Señor” después de su venida final (Filipenses 4,17); pero el contraste es sólo aparente, pues las dos afirmaciones no se refieren al mismo momento. El sentido inequívoco es, pues, que después de la muerte del individuo se da una inmediata comunión con Cristo. Sobre esta línea se puede también colocar lo que expresa san Esteban cuando está muriendo por lapidación: “Señor Jesús, recibe mi espíritu” (Hechos 7,59). . Finalmente recordemos la imagen presente en el término “paraíso”. La palabra, de origen persa (pairi-daeza), tiene su sentido original con un significado por así decir ecológico (literalmente “recinto circular”, es decir, 2jardín cerrado” y por lo tanto lugar de reposo y de delicias) adquirió poco a poco un valor religioso para indicar la morada celestial de Dios y de los justos.742 De los tres únicos casos en que es utilizada en le 739
Véase por ejemplo lo que se lee en el apócrifo judío Parlipómenos de Jeremías, escrito cabalgando entre el siglo I y el II d.C.: “Prepárate, corazón mío, alégrate y goza de júbilo en tu tienda, es decir en tu casa de carne, pues tu sufrimiento ha sido transformado en gozo. En efecto, viene el Poderoso y te llevará de tu tienda” (6,1). 740 Más amplios desarrollos en R. Penna, Sofferenze apostoliche, antropología ed escatología in 2 Cor 4,7-5,10, en L‟apostolo Paolo, cit., pp. 269-98. 741 Véase también lo que se lee en el filósofo pagano Epicteto: “Cuando el dios os habya hecho la señal y os haya liberado de este servicio (terreno), entonces partiréis hacia él” (Diatribas 1,9.16. 742 Una buena descripción suya, comprendida la de su finalidad, se encuentra en el apócrifo judío del siglo I d.C. 2Enoc 8-9 (paraíso situado en el tercer cielo, como en 2 Corintios 12,2-4. Es interesante notar en otro apócrifo judío, Los Salmos de Salomón, del siglo I a.C., una original interpretación personalista suya,
Nuevo Testamento (Lucas 23,43¸2 Corintios 12,4; Apocalipsis 2,7) resulta particularmente significativo el de Lucas. Se trata del ladrón crucificado con Jesús, el cual a su petición, “Jesús, acuérdate de mí cuando estés en tu reino”, responde sin términos medios, con una afirmación alentadora: “En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el paraíso”.743 Ni Jesús ni el evangelista precisan el modo como se realiza el estar con el Señor; pero ciertamente se trata de una salvación no sólo provisional sino plena y definitiva, como muy bien comentará al respecto san Ambrosio: “La vida es estar con Cristo, pues donde está Cristo allí está el reino”;744 se podría precisar en los términos de Lucas: Donde está Cristo allí está el paraíso. En conclusión, se ha de precisar que todas estas formas de lenguaje, como se dice en términos técnicos, son de tipo no tanto informativo cuanto per-formativo. Es decir, son más evocativas que instructivas: en vez de comunicarnos una representación descriptiva del más allá como para permitirnos la construcción de un cuadro completo y objetivante de las cosas, tienden a incidir en los comportamientos de la vida presente en sus relaciones con la vida futura.745 Por lo demás, no sin razón se trata de un lenguaje de imágenes, metafórico, es decir, traslaticio: y en buena retórica la metáfora consiste en una sustitución, que implica, sí, una semejanza, pero sólo por aproximación como sucede en la comparación.746 De todos modos es cierto que la macrohistoria del mundo no termina con la microhistoria del individuo y que por tanto nadie puede pretender agotar en sí la historia universal. Hay un más que me supera, y es el que se refiere a todos juntos. Se ve bien, a saber, que el individuo está ligado a un destino colectivo, pues hace parte de un total del cual es una historia. Lo que sigue a ella pertenece no ya a lo provisional, sino a lo definitivo. En aquel momento, para el cristiano, después que ya ha vivido aunque en grados diversos una comunión con Cristo, tiene lugar un ulterior encuentro con él, el irrevocable. Porque de un encuentro se trata. Como escribe César Pavese en una bella poesía: “Vendrá la muerte y tendrá tus ojos”. Aunque para el poeta éstos eran los ojos de la mujer amada, para el cristiano no pueden ser sino los ojos acogedores de Cristo. 4. El advenimiento de un soberano Los primeros cristianos se caracterizaban entre otras cosas por una específica espera de una segunda y última venida de Jesús: “Ustedes se han convertido de los ídolos para servir al Dios vivo y verdadero y esperar así a su Hijo Jesús, que ha de venir de los cielos, a quien él resucitó de entre los muertos, y que nos salva de la ira venidera” (1 Tesalonicenses 1,9-10; Hechos 1,11: “Él volverá así tal como lo han visto marchar al cielo”.).747 No se trata propiamente de un retorno, pues, según la conciencia de fe del cristiano, el tiempo histórico de la iglesia no es concebible como tiempo de la ausencia según la cual “el paraíso del Señor, los árboles de la vida, son sus santos” (14,3). Véase en general J.H. Charlesworth, la voz “Paraíso” en The Anchor Bible Dictionary, vol. 5, Doubleday, New Cork-London 1992, pp. 154-55. 743 Esta respuesta conserva intacto su significado, aunque la petición del buen ladrón debiera sonar como se lee en algunos manuscritos: “Acuérdate de mí, Señor, cuando vengas con tu reino” (es decir, al final de los tiempos), o análogamente: “Acuérdate de mí en el día de tu venida”. 744 San Ambrosio, Exposición del Evangelio de Lucas 10,121. 745 Una buena visión sistemática la ofrece G. Colzani, La vita eterna. Inferno, purgatorio, paradiso, Mondadori, Milano 2001. 746 Cfr. B. Mortara Gavarelli, Manuale di retorica, Bompiani, Milano 1988, pp. 160-66. 747 Véase en general J. Carroll y otros, The Return of Jesus in Early Christianity, Hendrickson, Peabody (MA) 2000.
de Jesús (cfr. Mateo 28,20: “Yo estoy con ustedes todos los días...”; Hechos 18,10: “Yo estoy contigo”; Gálatas 2,20: “Cristo vive en mí”). Por otra parte una tal espera no tiene paralelos en el paganismo grecorromano,748 sino sólo en el judaísmo y en su espera mesiánica. A este respecto sin ir a los numerosos pasajes bíblicos del Antiguo Testamento, bastará citar un texto de los manuscritos de Qumrán, donde, comentando algunas palabras del libro del Génesis (49,10: “No será arrebatado el cetro de Judá ni el bastón de mando de entre sus pies, hasta que venga aquel a quien pertenece”), se lee: No faltará el que se sienta en el trono de David: el bastón en efecto es el pacto de la realeza, las miríadas de Israel son los pies, hasta la venida del Mesías de Justicia, germen de David. Porque a él y a su estirpe fue dado el pacto de la realeza sobre su pueblo por todas las generaciones eternas. (4Q252 V, 2-4). Precisamente esta venida, en hebreo “hasta que venga” („a-bo‟), daba un acentuado dinamismo a Israel y, a pesar de la fe en su primer cumplimiento, también lo daba a la comunidad cristiana proyectada a una venida ulterior. En los escritos del Nuevo Testamento hay una palabra que más que otras expresa la idea de esta venida: parusía, literalmente “presencia”. Esta pertenece a un universo semántico de tipo griego, que admite un doble significado: uno es el filosófico de Platón, que la emplea para indicar una presencia por participación de las Ideas suprasensibles en los seres sensibles; el otro es el de tinte político que indica una presencia, como llegada o visita de un importante personaje público en una determinada ciudad. 749 Este segundo significado es traducido al latín como adventus, como se lee por ejemplo en una moneda celebrativa de la visita de Nerón a Corinto en el año 67 (adventus Augusti) Cor(inthi). El lenguaje de los primeros cristianos, concreto aunque imaginativo, se engancha precisamente a este segundo significado, por cuanto tieneprecedentes en la idea bíblica de la futura “visita” que el Señor hará a su pueblo. 750 Sin embargo ellos no emplearon nunca la palabra para designarla presencia histórica de Cristo encarnado ni su presencia interior mística en los corazones de los creyentes. Más bien la cargaron de una dimensión de espera y la aplicaron a la “venida” o “advenimiento” de Cristo al final de los tiempos. Así hacen Mateo (24,3.27.37.39), Pablo (1 Corintios 15,23; 1 Tesalonicenses 2,19; 4,15; 5,23;2 Tesalonicenses 2,1.8), Santiago (5,7-8), y otros (2 Pedro 1,16; 3,4.12; 1 Juan 2,28). Así leemos por ejemplo en una de las cartas de Pablo: El Señor les haga progresar .. para que se consoliden sus corazones con santidad irreprochable ante Dios, nuestro Padre, en la Venida de nuestro Señor Jesucristo, con todos sus santos” (1 Tesalonicenses 3,13). En estas palabras puede bien resonar un antiguo texto profético (cfr. Zacarías 14,5: “Vendrá entonces el Señor...), pero entonces la venida es identificada con precisión en la de Jesús, y por parte de los cristianos, como poco después se especifica, no se trata de otra cosa sino de “salir a su encuentro” (1 Teesalonicenses 4,17). La escenificación 748
Ni la IV Égloga de Virgilio expresa una verdadera espera mesiánica: cfr. A. Vaccari, Il messianismo hebraico e la IV egloga di Virgilio, en “La civilta católica”, 82, 1931, II, pp. 1-20, 97-106; L. Nicastri, La Quarta egloga di Virgilio e la aprofezia dell‟Emmanuele, en “Vichiana”, N.S. 18,1989, pp. 221-71. 749 Así ya Eurípides, Alcesti 209; Tucídides, La guerra del peloponeso I,128,5; luego, sobre todo en la edad helenista y romana: cfr. R. Penna, L‟ambiente storico-culturale delle origini cristiane, cit., pp. 17072. 750 “Señor, visítanos con tu salvación” (Salmo 106,4); “Los visitaré y realizaré mi promesa” (Jeremías 29,10). También en Qumrán se habla varias veces del “tiempo de su visita” (1QS 3,18; 4,19.26).
corresponde ni más ni menos a la de la llegada de un soberano, como leemos por ejemplo a propósito de la llegada del general romano Tito a la ciudad de Antioquía de Siria para descansar después de la conquista de Jerusalén en el verano del año 70: El pueblo de Antioquía, cuando supo que Tito estaba cerca, por el gozo no fue capaz de quedarse dentro de los muros, sino que se apresuró a moverse a su encuentro. Avanzaron más de treinta estadios (cerca de 5 km.) no solamente los hombres sino también una gran multitud de mujeres con los niños, volcándose fuera de la ciudad. Y cuando vieron que él se acercaba, se dispusieron a los dos lados de la vía extendiendo los brazos entre grandes aclamaciones y lanzando toda clase de vivas, regresaron para acompañarlo.751 Con esto se entiende lo que pretende Pablo cuando escribe que está “lanzado hacia el futuro” (Filipenses 3,13). En estas palabras está toda la tensión de quien espera con ansias y con gozo un encuentro decisivo, como quien en la pista del estadio se alarga hacia delante esperando la señal que da inicio a una carrera. En otra parte Pablo usa la imagen de quien echa hacia delante la cabeza por encima de cualquier barrera, así sea alzándose sobre la punta de los pies, para ver mejor si alguien ya está a punto de llegar (cfr. Romanos 8,19). La diferencia con el lenguaje helenista, si acaso, está en el hecho de que la espera del cristiano no se mide con base en el espacio, sino en el tiempo. El encuentro no tiene lugar en un lugar indicado sino en un momento (in)determinado. Sobre todo hay que anotar que lo que está delante del cristiano no es tanto un futuro producido a partir del pasado como conclusión lógica de un de-venir, sino más bien un ad-venir, es decir, algo que viene a su encuentro a partir del futuro mismo: dicho etimológicamente, n0o un e-vento sino un ad-venimiento.752 Cierto, hay que precisar que no se trata de un advenimiento absoluto, como si el que viene no fuera todavía conocido. Sabemos bien, en cambio, que el que debe venir ya ha venido una vez. Ya hubo un advenimiento, aquel sí, inesperado y sorprendente, sobre todo decisivo, ligado a la encarnación y a la resurrección de Cristo. Por eso la sorpresa no opodrá ser total: el ad-venir cristiano está fundado en una venida que pertenece ya la pasado, de la cual él no es sino una especificación y cumplimiento. Como la resurrección siguió a la cruz, así la parusía debe seguir a la historia. Y es como decir que, para el cristiano, la esperanza no es un absoluto, porque se funda en la fe y se deriva de ella. Sino que, aunque la primera venida haya sido decisiva, ella no fue definitiva. Sobre todo hay que tener presente que la “cosa última” (éschaton) para el cristiano no es un hecho abstracto o material o neutro o impersonal, sino precisamente una persona viva, de quien sabemos no sólo que debe venir sino que ha venido y que viene, y está ya en camino para encontrarse con nosotros. Este es el significado concreto y objetivo que la idea de esperanza asume en algunos textos, donde, paradójicamente no se dice que “nosotros tenemos esperanza”, como si ella expresara solamente una actitud subjetiva de inseguridad, sino que “la esperanza nuestra nos espera en los cielos”, donde la incertidumbre de la espera es claramente sustituida pro la certeza de la meta (así en Colosens3es 1, 5-6; 1, 18-19; 1 Pedro 1,4). Este es el sentido inherente a la definición de Dios y de Cristo mismo como “el que Viene”, que encontramos muchas veces en los primeros escritos cristianos (en griego ho erjómenos: Mateo 11,3; 24,30; 16,64; Juan 1,9.15; 3,31; 6,14; Apocalipsis 1,4.8: “¡El que era, el que es y el que viene!”), incluida la misma invocación conclusiva del Apocalipsis: “El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven! ... El que da testimonio de estas cosas 751 752
Flavio Josefo, La guerra judía7,100-102. Cfr. J. Moltmann, L‟avvento di Dio. Escatología cristiana, Queriniana, Brescia 1998, pp. 37-39.
dice: Sí, vendré pronto!” (22,17.20).753 Detrás de esta idea, en último análisis, está el antiguo concepto bíblico de Dios ligado al nombre que él mismo revela a Moisés en Éxodo 3,14: las cuatro letras que lo componen, YHWH, habitualmente vocalizadas como “Yahvéh” pero que los hebreos no pronuncian jamás, pueden traducirse no solamente como “El que es” sino también como “El que será”. 754 En efecto, él es el Dios del éxodo, de la salida, de la liberación, de la superación, del ir más allá, como si todavía no fuera él mismo del todo, o mejor, como si proyectase al hombre horizontes siempre más lejanos, el Dios de las mil esperanzas. Cuando se afirma que todas las posibilidades están en el futuro, es como decir que están en Dios; él, el Posible por definición. El precisamente es el Dios que viene, vivo, móvil, dinámico, no cambiante o camaleónico, pero tampoco inquieto ni ansioso, sino activo y en movimiento, abierto, que no se contenta con el presente, acuciante y al mismo tiempo invitante, en perenne crecimiento, el que siempre nos precede, es más, nos arrastra. Se explica así por qué la idea de la historia como desarrollo hacia delante, con la idea anexa de progreso si no también de revolución, sea en la raíz una característica típica de la tradición judía y luego sobre todo cristiana. En efecto, ¿qué serán los cielos nuevos y la tierra nueva a que estamos llamados y destinados? Precisamente su novedad nos estimula a no ilusionarnos con el cielo y la tierra que hoy conocemos. En fin, hay una cuestión aparte planteada por una presunta espera del final inminente, propia de las primerísimas generaciones cristianas. Esta parecería documentada por algunas afirmaciones presentes en las cartas paulinas:“Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Señor” (1 Tesalonicenses 4,15);755 “Ahora nuestra salvación está más cerca que cuando abrazamos la fe” (Romanos 13,11); “el que ha de venir vendrá sin tardanza” (Hebreos 10,37= Habacuc 2,3); “La Venida del Señor está cerca” (Santiago 5,8). Este evento, como es obvio, no se verificó. Por eso en el siglo pasado corrió la opinión desilusionada y un poco irónica sentencia de un estudioso francés: “Se había anunciado el reino de Dios y vino la Iglesia”. 756 Pero aparte del hecho del hecho de que el mismo autor de esta frase, a menudo empleada como bandera para expresar una esperanza traicionada, no la entendía precisamente así, 757 de todos modos hay que puntualizar bien las cosas. En efecto, la contraposición entre la espera de la venida final de Cristo y la instauración de la iglesia histórica es enteramente moderna, y no corresponde a la conciencia original que el cristianismo tuvo de sí mismo. Los cristianos de las generaciones inmediatamente posteriores a las primeras no percibieron en absoluto la falta de la venida de Cristo como un problema. De esta presunta cuestión no hay rastro en las fuentes antiguas, si no en el sentido de explicársela de otro modo. En efecto, por una parte es posible encontrar una razón teológica, como leemos en una carta de la segunda-tercera generación:
753
Cfr. J.F. Toribio Cuadrado, “El viniente”. Estudio exegético y teolñgico del verbo ércdhsetai en la literatura joánica, Arte Impress, Zaragoza 1993. 754 En efecto, así traducen al griego las antiguas versiones de Aquila y Teodoción: Ésomai hos ésomai (“Seré el que seré”), al contrario de la versión llamada de los Setenta, que traduce estáticamente Egó eimi ho on (“Yo soy el que es”, es decir, el Existente). 755 Pero toda la frase paulina podría entenderse en forma dubitativa: “Nosotros los que vivimos, en el caso de que seamos dejados para la venida…”. Así sostiene S. Schneider, Vollendung des Auferstehens, Eine exegetische Untersuchung von 1 Kor 15,51 und 1 Thess 4,13-18, Echter, Würzburg 2000, pp. 265-79. 756 A. Loisy, Le origini del cristianesimo, Il Saggiatore, Milano 1954 (or. Fr. 1933), p. 412. 757 En efecto, él precisa: “La idea de la Iglesia como reino del Espíritu, el cual toma en cierto modo el lugar del reino de Dios en espera del advenimiento de éste, es relativamente tardía, posterior a la fundación de las primeras comunidades étnico-cristianas” (ibid., p. 137).
Ante el Señor un día es como mil años y mil años como un día. No se retrasa el Señor en el cumplimiento de la promesa, como algunos suponen, sino que usa de paciencia con ustedes, no queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversión. El día del Señor llegará como un ladrón (2 Pedro 3,8-10). La imagen del ladrón quiere indicar la no calculabilidad de esta venida, y se la encuentra en varios niveles: en boca de Jesús (cfr. Mateo 24,43 / Lucas 12,39) y en la pluma tanto de Pablo (cfr. 1 Tesalonicenses 5,2) como del Apocalipsis (cfr. 3,3; 16,15). Por otra, toma cuerpo una mayor atención al presente de la identidad y de la vida cristiana en la historia, como vemos por ejemplo en el libro de los Hechos, donde la espera se deja de lado a favor de la misión (cfr. 1,11) o en la Carta a los Efesios, donde se afirma una resurrección de los cristianos ya cumplida (cfr. 2,6), o en el cuarto Evangelio donde se habla de una vida eterna ya comenzada (cfr. 5,24; 6,47). Por lo demás, ya san Pablo, que pertenece ciertamente a l a primera generación, no sólo calculó la posibilidad de su propio final con base en la así llamada “sentencia de muerte” recibida en Asia a raíz de una pesada prueba que le sucedió allí (cfr. 2 Corintios 1,8-11), sino que considera la vida terrena como un “destierro lejos del Señor” (5,6-10), por tanto antes de su venida. Esta perspectiva es reafirmada en la carta a los Filipenses, donde la muerte como acto verificado en la historia, comparado con la partida de una nave desde el puerto para emprender el viaje, es considerada inmediatamente anterior a un “estar con Cristo” (1,21-23), prescindiendo del hecho de su venida y por tanto antes de él. Por eso, aunque ambas imágenes del destierro y del soltar la nave son de innegable resonancia helenista (cfr. Supra), no es en manera alguna necesario pensar que la idea de la común participación de todos en la venida de Cristo haya sido progresivamente sustituida por la doctrina griega de la inmortalidad del alma individual. 758 En efecto, la posición de Pablo se debería juzgar dentro del más amplio movimiento de pensamiento que marcó la escatología cristiana en el paso del siglo I al II: la tesis de un desplazamiento de perspectiva, y por tanto de una cada vez más fuerte helenización, choca con el testimonio opuesto de muchos textos literarios, como hemos visto antes (capítulo VIII, § 6). 5. La resurrección de la carne La sonrisa burlona de la inteligencia griega en el Areópago de Atenas cuando san Pablo habló de la resurrección de los muertos (cfr. Hechos 17,32) resuena todavía en nuestros oídos. También nosotros, quizás, la hemos compartido. Parecería obvio, en efecto, dar razón a Esquilo, cuando afirma que ni Zeus ha encontrado remedio a la muerte, o por lo menos a Plotino, cuando sostiene que a lo sumo se puede hablar de una resurrección desde el cuerpo.759 De resto, ya el antiguo poema babilónico sobre el héroe Gilgamésh, mucho más antiguo que la más arcaica composición griega, hablaba de la muerte como de “un camino sin retorno” y del más allá como “una morada de donde nunca vuelven a salir los que allí han entrado”. Pero para comprender el discurso bíblico sobre la resurrección ante todo hay que hacer una importante aclaración de lenguaje. ¡Qué es lo que resucita: la carne? ¿los cuerpos? ¿los muertos? El título dado al presente parágrafo (“resurrección “de la carne”) es propiamente inexacto, bien porque una tal formulación no se encuentra en la Biblia, 758
Así por ejemplo D.E. Aune, The Significance of the Delay of the Parousia for Early Christianity, en G- Hawthorne, e., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merril C. Tenny, Grand Rapids 1975, pp. 107-108. 759 Cfr. Respectivamente Esquilo, Euménides 645-651; Plotnio, Enéadas III 6,70-80.
bien porque la “carne” en las cartas paulinas denota las más de las veces la esfera contraria al Espíritu de Dio(cfr. Romanos 8,3-9) y por tanto de ninguna manera destinada a la resurrección. El título se justifica sólo por el hecho de que recuerda la más antigua formulación oficial de la fe cristiana, expresada en el llamado Símbolo Apostólico según las diversas redacciones griegas y latinas (que van del siglo II hasta el IV), además del hecho de que, cuando menos, pone en claramente en primer plano el dato más sorprendente, a saber, la dimensión físico-material del ser humano. De una resurrección “de los cuerpos” el Nuevo Testamento habla sólo raramente (cfr. Mateo 27,52 y Romanos 8,11), pero teniendo en otros lugares el cuidado de aclarar que se trata de todos modos de una transformación de los mismos (cfr. Romanos 8,23; 1 Corintios 15,44; Filipenses 3,21). Por lo demás, en cambio, y más justamente, se habla de “resurrección de los muertos” (unas treinta veces); 760 y esta es también la formulación adoptada por el Símbolo Niceno-Constantinopolitano en el siglo IV, la que aún hoy se recita en la iglesia cada domingo. De esta manera se llama en causa a todo el hombre entero, en su conjunto, prescindiendo de la distinción entre cuerpo y alma. La fe cristiana en la resurrección, no obstante cualquier propuesta en contrario, no tiene nada tomado del pensamiento griego.761 Ella supone en su base la fe, o mejor, la esperanza, propia del judaísmo, cualquiera sea la forma como se explique su origen.762 No que en Israel todos creyeran en la resurrección de los muertos. Por ejemplo los Saduceos no la aceptaban, pero negaban también la inmortalidad del alma. En cambio para algunos personajes bíblicos, se pensaba en una asunción al cielo en el momento de la muerte (para Enoc, Moisés, Elías). Por otra parte la doctrina de la inmortalidad del alma había entrado muy pronto en Israel, tanto que es difícil decir cuál de las dos alternativas (resurrección o inmortalidad) sea la más antigua. 763 Sin embargo, puesto que la doctrina de la resurrección en tiempos de Jesús era patrimonio de la fe de los Fariseos (y al parecer también de los Esenios) y éstos aparecían como los más influyentes en la sociedad judía, se la puede considerar como patrimonio común, con la excepción de los Saduceos. Por su parte, la Mishnà dirá bien claramente que, entre las diversas personas a quienes se impide participar en la vida futura, está también “el que afirma que la resurrección de los muertos no se puede deducir de la Escritura”.764 De modo que la situación es compleja. En la Biblia el primer texto explícito sobre la resurrección se encuentra en el libro de Daniel, del siglo II a..C., donde se lee: “Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán: los unos para la vida eterna y los otros para la vergüenza y la infamia eterna” (12,2); le hace eco otro pasaje un poco posterior, concerniente a los mártires Macabeos, los cuales dicen al rey de Siria, su perseguidor: “Tú, oh criminal, nos eliminas de la vida presente, pero el rey del mundo, después de que hayamos 760
Menos frecuentemente se hace referencia a los que duermen (1 Corintios 15,20; 1 Tesalonicenses 4,14); en muchas culturas, en efecto, el sueño es entendido como imagen de la muerte (ya en Homero, Ilíada 11,241 es definida “un sueño de bronce”) 761 Véase la bibliografía citada antes: capítulo IV, nota 16. 762 Véase supra: nota 21. Además: C. Marcheselli-Casale, Risorgeremo, ma come? Risurrezione dei corpi, degli spiriti o dell‟uomo? Per un contributo allo Studio della speculazione apocalittica in epoca grecoromana: II sec. a.C.-II sec. d.C., Dehoniane, Bologna 1988. 763 La inmortalidad del alma se presupone ya en el llamado Libro de los Vigilantes, correspondiente a Enoc etiópico 1-36, que puede datarse hacia ell III siglo a.C. (donde se dice que las almas sobreviven en algún lugar en espera del juicio), aunque los textos más explícitos quizás son los de 4 Macabeos 14,5-10; 18,23 (siglo I a.C.). En el canon bíblico las afirmaciones más claras sobre el tema están en el librod e la Sabiduría 3,1-4; 5,15 (siglo I a.C.). En general cfr. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israelí tra VI secolo a.C. I secolo d.C., SEI, Torino 1994, pp. 402-14. 764 Mishnáh, Sanedrín 10,1.
muerto por sus leyes, nos resucitará para una vida nueva y eterna” (2 Macabeos 7,9).765 Los dos textos expresan también dos concepciones diversas. Ambos tienen en común la idea de una resurrección sólo partitiva, pues no toman en consideración toda la humanidad (en Daniel se trata sólo de “muchos”; en 2 Macabeos se habla sólo de los mártires, no de los perseguidores). Pero para Daniel ella se refiere a un doble resultado: vida eterna o infamia eterna; para 2 Macabeos en cambio la resurrección se refiere a solos los justos, como si los malvados no estuvieran destinados a una resurrección. Esta última perspectiva es ciertamente atestiguada en un apócrifo del siglo I a.C., donde se lee: “La ruina del pecador es para siempre; y (Dios) no lo recordará, cuando visite a los justos... En cambio los que temen al Señor se levantarán para la vida eterna”. 766 En el Nuevo Testamento hay algo análogo. También san Pablo parece tener una concepción partitiva en el sentido de 2 Macabeos, pues habla expresamente sólo de una resurrección para la vida y luego se refiere a solos los cristianos: “Si a causa de un hombre vino la muerte, a causa de un hombre vendrá también la resurrecciónd e los muertos; y como todos mueren en Adán, así todos recibirán la vida en Cristo” (1 Corintios 15,21-22); y cuando poco después, llevando la comparación a la siembra , dice que “así es también la resurrección de los muertos: se siembra corruptible y resucita incorruptible, se siembra innoble y resucita glorioso, se siembra débil y resucita fuerte” (15,42-43), emplea términos (incorruptible, glorioso, fuerte) que se aplican sólo a los justos, no a los condenados. 767 Pero esta perspectiva es corregida, o mejor, integrada, en sentido universalista, quizás por el mismo Pablo,768 ciertamente por el Pablo de los Hechos lucanos y por otros autores neotestamentarios: Y tengo en Dios la misma esperanza que estos mismos tienen, de que habrá una resurrección, tanto de los justos como de los injustos (Hechos 24,15; cfr. 23,6). Cuando el hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas delante de él todas las naciones… (Mateo 25,31).
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En cambio se discute el pasaje de Isaías 26,19 (“Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío y la tierra echará de su seno las sombras”), donde el lenguaje puede ser de tipo metafórico en relación con el retorno de Israel del exilio (Así es respecto a la célebre visión de los huesos secos en Ezequiel 37,1-14). 766 Salmos de Salomón 3,11-12. Una buena documentación sobre la oscilación de la esperanza judía respecto a una resurrección sólo parcial o universal (que de todos modos prevalece), se puede encontrar en P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Olms, Hildesheim 1966 (=1934), pp. 235-47. 767 Por eso algún autor sostiene que, según el Nuevo Testamento, los malos no tendrán vida en el más allá, salvo la posibilidad de resucitar junto con todos, pero sólo para ser condenados a perecer para siempre en el sentido de no existir más: así D.J. Powys, “Hell”: A Hard Look at a Hard Question. The Fate of the Unrighteous in New Testament Thought, Paternóster, Carlisle (UK) 1998. 768 El texto de 1 Corintios 15,51-52, se presta a traducciones diversas, pues varía en la tradición manuscrita. Según el Códice B, comúnmente aceptado, suena así: “No todos ciertamente moriremos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al sonido de la última trompeta: pues sonará la trompeta, y los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados”. Pero según el Papiro 46, más antiguo, el pasaje podría traducirse en esta otra forma: “todos seremos hechos no-durmientes (es decir: seremos despertados), pero no todos seremos transformados. En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al sonido de la última trompeta –porque sonará la trompeta- tanto los muertos (es decir, todos) resucitarán incorruptos como también nosotros (es decir: los cristianos) seremos transformados”. Esta segunda lectura es sostenida ahora por S. Schneider, Vollendung des Aufersteh, cit., pp. 81-179.
Llega la hora en que todos los que estén en los sepulcros oirán su voz y saldrán los que hayan hecho el bien para una resurrección de vida, y los que hayan hecho el mal para una resurrección de juicio (Juan 5,28-29). Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pies delante del trono; fueron abiertos unos libros, y luego se abrió otro libro, que es el de la vida; y los muertos fueron juzgados según lo escrito en los libros, conforme a sus obras (Apocalipsis 20,12). En estos textos, como se ve por el diverso tratamiento de los justos y de los injustos, el tema de la universalidad de la resurrección está coordinado al del juicio final. De este hablaremos en el próximo parágrafo. Lo que ahora interesa subrayar es el hecho mismo de la resurrección. Pues bien, si el concepto cristiano de resurrección tiene una explicación propia suya con base en la herencia judía sobre esta materia, pero hay que reconocer que esta explicación no es la única. Hay otra más específica, y es la fe en la resurrección de Jesús: El que resucitó a Cristo de entre los muertos así también todos revivirán en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicia; luego los de Cristo en su venida. (1 Corintios 15,23-24). Algunos intérpretes proponen entender la resurrección como algo que se verifica inmediatamente después del momento de la muerte, aduciendo dos razones. La primera, de orden filosófico, insiste doblemente tanto en el hecho de que, contra la concepción platónica del hombre, el alma sola no puede constituir la identidad humana completa, como en el hecho de que, puesto que después de la muerte se entra en una dimensión ya no temporal, lo que la Biblia remite a los últimos tiempos se debe cumpl9ir en realidad de inmediato. La segunda sería de orden neotestamentario, pues algunos textos del Nuevo Testamento parecerían ir en esta dirección. A la primera razón se debe objetar no sólo que el lenguaje israelítico-bíblico no entiende las cosas en este sentido, 769 sino sobre todo que solamente la redención global de la tierra en su conjunto, que no tendrá lugar sino al final, puede justificar la nueva corporeidad el individuo, de otro modo se afirmaría una redención del hombre independientemente de la del mundo 770 (y esto sería contrario a lo que se lee en Romanos 8,19-23). A la segunda razón, que se apoya sustancialmente en la Segunda carta a los corintios de Pablo (5,1: “Cuando nuestra casa terrena será destruida como una tienda, tendremos una morada dada por Dios, una casa eterna no hecha por mano de hombre en los cielos”), se debe objetar de varios modos: ante todo, sería una extraña idea la de un cuerpo que espera desde ahora en los cielos (como si se tratara de un doble); además, hay que notar que el apóstol, poco más adelante, escribe sobre un “ir al destierro lejos del cuerpo” sin aludir a la inmediata adquisición de un cuerpo nuevo (2 Corintios 5,8); en fin, se debe considerar extremadamente improbable que el apóstol haya cambiado tan repentinamente de opinión respecto a 1 Corintios 15, que remite sólo a una resurrección final. 771 Más vale contentarse con la convicción de que, de hecho, los autores del Nuevo Testamento no resolvieron en forma lógica la relación entre inmortalidad y resurrección. Y no se trata de una solución salomónica ppues si ellos admiten ambas sin coordinarlas, esto corresponde exactamente a lo que sucedía en el judaísmo de la
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Lo que Flavio Josefa dice del paso de los buenos “a otro cuerpo” (Guerra Judía 2,163) se explica como una referencia no a la metempsicosis sino a la resurrección final (cfr. Supra: nota 48). 770 Así J. Moltmann, L‟avvento di Dio, cit., pp. 119-21. 771 Contra M.-E. Boismard, La nostra vittoria sulla morte: “risurrezione”?, Cittadella, ASSisi 2000.
época.772 El mismo Jesús, por una parte, afirma a propósito de los patriarcas que “Dios no es un Dios de muertos sino de vivos”, indicando que ellos también después de su muerte siguen viviendo en la comunión con Dios (Marcos 12,27), y además promete al buen ladrón un ingreso inmediato en el paraíso después de la muerte (Lucas 23,43); por otra parte él habla abiertamente de “resurrección de los justos” (Lucas 14,14) y de “resurrección de los muertos” (Lucas 20,35). Una cuestión particular tiene que ver con la modalidad del cuerpo de los resucitados, “Alguien dirá ¡Cómo resucitan los muertos? Con qué cuerpo vendrán?” (1 Corintios 15,35). El mismo interrogante se encuentra en algún escrito apocalíptico judío: ¡Qué aspecto tendrán los que vivirán en tu día?”, y la respuesta dice que retomarán la misma condición de entonces: “La tierra entonces devolverá los muertos sin que haya cambiado nada de su figura, sino como los ha recibido así los devolverá”, pero precisando que los buenos serán más hermosos y los malos serán más feos.773 En cambio el apóstol Pablo en su respuesta, aunque afirmando la continuidad de la naturaleza del mismo individuo, subraya fuertemente la diferencia existente entre la condición actual y la futura. Para explicarse, él presenta varios ejemplos tomados de ámbitos diversos: por una parte, la observación natural reclama la efectiva diversidad existente entre los organismos terrenos y los celestiales, como la que hay entre la humilde semilla que se echa en la tierra y el fruto espléndido que ella produce; por otra, la narración bíblica de la creación del hombre evidencia la diferencia existente entre el hombre de arcilla, moldeado en un primer tiempo por Dios, y el finalmente viviente, que alcanza por el aliento vital de Dios; finalmente, y sobre todo, la fe en la resurrección de Cristo hace ver que en el Resucitado se obra un verdadero salto de calidad respecto al Terreno. En substancia, se realiza un más que está conotado por el poder transformador del pneuma divino. En efecto es él, no Lázaro, el arquetipo de nuestra resurrección. Y es a la luz de su condición de Resucitado como Pablo acuña una expresión nueva y paradójica cuando habla de la adquisición de un “cuerpo espiritual” (sóma pneumatikón: 1 Corintios 15,44). Parecen términos contradictorios, pero en realidad se quiere decir que la resurrección final no es una pura reanimación, es decir, un retorno hacia atrás, no consiste en una mera recuperación de lo que se ha sido, sino que será algo nuevo. Es evidente que estamos hablando de algo que no es objeto directo de nuestra experiencia. Aquí tocamos exactamente los umbrales del misterio. Si no es otra cosa, lo extraordinario de la fe cristiana está en la afirmación de la continuidad corporal entre el hoy de la historia y el mañana del éschaton. Es aquí a donde no llegaba la precomprensión racional, o mejor, espiritualista, del hombre griego. Pero la fe en la resurrección conlleva, ni más ni menos, una inédita afirmación de la dignidad del cuerpo y por tanto del ser físico, de la materialidad del hombre y por tanto también de su historicidad. Como escribe el Corán, sólo “en aquel día la tierra narrará sui propia historia”. 774 O, como escribe Bonhoeffer: Solamente cuando se ama la vida y la tierra hasta el punto de que parece que con ellas todo se ha perdido y acabado, se puede creer en la resurrección de los muertos y en un mundo nuevo.775 6. ¿Cuál juicio?
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Véase supra: nota 48. 2 Baruc 49,2; 50,2; 51,1-3. 774 Corán, sura 99,4. 775 Citado en P. Stefani, Dies iræ. Immagini della fine, il Mulino, Bologna 2001, p. 51. 773
El juicio final es un tema recurrente en la reflexión humana sobre el más allá, como hemos mencionado antes a propósito del antiguo Egipto y de Platón (par. 1).776 En la Biblia de Israel, el tema del juicio divino se refiere sobre todo al vuelco de la actual vida terrena: “El Señor juez juzgue hoy entre los Israelitas y los Amonitas” (Jueces 11,27); “Señor, se que tus juicios son justos” (Salmos 119,75). La dimensión escatológica del juicio, en cambio, pertenece más bien a los libros más recientes, como atestigua la famosa visión de Daniel 7, donde aparece “El Anciano de los muchos días” que está sentado en el tribunal para abrir precisamente una solemne sesión judicial, pero dirigida contra las naciones que oprimen a Israel. Pero en la Escrituras hebreas que hablan a menudo del “día del Señor”, no se encuentra nunca la expresión “día del juicio”, que es rara también en el Antiguo Testamento griego (sólo en Judit 16,17 y en Sabiduría 3,7). Los escritos del Nuevo Testamento, en cambio, recurren muchas veces a él, pero son sobre todo los o de autores judeo-cristianos o de los que en todo caso adoptan metodológicamente el punto de vista de ellos (cfr. Mateo 10,15; 11,22.24; 12,36; Romanos 2,5; 2 Pedro 2,9; 3,7; 1 Juan 4,17). Esto refleja el reciente surgimiento del tema también en el judaísmo, donde por diversos motivos se había vuelto muy acuciante: “El Señor juzgará al mundo con justicia” (Salmos 82,2); “Dios juzgará al justo y al impío” (Qohelet 3,17). Un texto entre los más explícitos, está también entre los más terribles, se encuentra en un apócrifo judío de finales del siglo I. Conviene presentarlo: La tierra devolverá a los que duermen en ella, el polvo a los que habitan en el silencio, los depósitos las almas que les han sido confiadas y se revelará el Altísimo en el trono del juicio; vendrá el fin, pasará la misericordia, se alejará la compasión, se retirará la tolerancia, y sólo quedará el juicio. Se levantará la verdad, seguirá la recompensa, será m0strada la retribución, se despertarán las justas acciones y las injustas no dormirán... El día del juicio es riguroso.777 Se siente resonar el amenazante canto medieval del Dies irae, y se vienen a la mente los frescos que se encuentran en muchas iglesias del mismo período, con aquella su atmósfera entre lo macabro y lo extasiante. Lo mismo puede decirse del Juicio universal del quinientos, de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina. Aquí Cristo se levanta en un gesto terrible, el de la condena irremediable, que se vuelve intimidatorio para cualquier espectador. Es el mismo clima de que habla el antiguo apócrifo Enoc etiópico: “Se apoderará de ustedes el terror y no habrá quién les ayude!”. Pero el Nuevo Testamento fuera de la amonestación a la vigilancia, motivada por lo imprevisible del último día (cfr. 1 Tesalonicenses 5,6), de hecho no contiene afirmaciones que induzcan al terror. ¡Al contrario! La parábola de los talentos (Mateo 25,14-30) condena precisamente el terror paralizante a que se había abandonado el siervo perezoso; éste en vez de responsabilizarse en forma creativa, angustiosamente había considerado a su patrón en términos puramente contractuales y a sí mismo en términos de un estéril deber de guardián: a más de no haber merecido multiplicando su talento, ni siquiera había desmerecido con eventuales transgresiones, es decir, no había 776
Podría añadirse que, según la antigua escatología indo-iraniana, el paso al más allá es comparado a la travesía de un puente o también al camino sobre un cuchillo afilado: las almas justas caminan sobre la parte ancha de la cuchilla, mientras los malos deben pasar sobre el filo, de donde caen con la cabeza abajo al infierno (cfr. Widegren, Die Religiones Irans, cit., pp. 38-40. 777 4 Esdras 7,32-35. Cfr. También Testamento de Leví 3,2; y Enoc etiópico 100,8: “Se apoderará de ustedes el terror y no habrá quién les ayude!”.
arriesgado! Por tanto él se condena a sí mismo en el momento mismo en que intenta justificarse proyectando su propio terror sobre la imagen que se había hecho del patrón, es decir, de Dios. Y es como decir que el terror no produce. Y no produce porque no es lo que Dios espera. Es mejor equivocarse en la búsqueda activa que endurecerse en un inmovilismo que no se atreve a nada. Este es el punto: el tema del juicio se volvió motivo de terror y de angustia, en vez de asegurar al cristiano que su juez, como finalmente admite hacia el final el citado canto medieval, es el mismo que absolvió a la Magdalena pecadora y que escuchó al ladrón en la cruz y el que finalmente dio esperanza a todos los pecadores. 778 Por lo demás, ¿para qué sirven al cristiano los datos específicos del bautismo y de la fe? Si la justificación ya ha tenido lugar hou, prescindiendo de las obras (cfr. Romanos 3,28; Gálatas 2,16), cómo podrá haber todavía otra en el futuro, basada solamente en las obras? ¿En qué relación están las cosas entre sí? El problema en efecto no está tanto en saber si Dios juzgará realmente a los hombres sobre la base de lo que han hecho en la vida. Sobre esto no hay duda: lo afirma claramente toda una serie de textos a los cuales remitimos, sea del Antiguo Testamento (cfr. Proverbios 24,12; Qohelet 12,14; Sirácides 16,13; Ezequiel 18,30; 33,20)779 sea del Nuevo Testamento (cfr. Mateo 25,31-46; Romanos 2,6; 2 Corintios 5,10; 11,15; 1 Pedro 1,17; Apocalipsis 20,12). También la frecuente metáfora del “libro de la vida”, tan antigua como el vecino Oriente, como un libro de cuentas en que todo está escrito, va en el mismo sentido.780 El verdadero problema está en saber qué papel ejercerá Jesús en aquel juicio. En efecto, en el Nuevo testamento se constata una interesante antinomia sobre la función escatológica de Cristo: a veces él es presentado como juez (imparcial, pero de hecho acusador), otras veces en cambio como intercesor (y por tanto defensor). Esta ambivalencia se explica mejor sobre la base del fondo judío contemporáneo, del cual (lo repetimos) el cristianismo no es sino una variante. Pues bien, precisamente en el judaísmo de la época se registra una doble dimensión propia del juez escatológico, y es con ella con la que ponemos en paralelo las afirmaciones neotestamentarias. 1. Jesús juez La función de Jesús como juez acusador es atestiguada por una amplia escala: de su calificación de hijo del hombre en Mateo 25 (donde él juzga según el criterio de si han sido ayudados o no los necesitados), hasta la de Verbo de Dios en Apocalipsis 19 (donde se lee que de su boca sale una espada afilada con la cual hiere a las naciones). Para explicar esta concepción partimos de la análoga del judaísmo del tiempo de los orígenes cristianos. En efecto, desde esta vertiente es desde donde se habla no sólo de la intervención judicial de Dios al final de los tiempos, 781 sino también de una análoga función atribuida en subordinación, a figuras diversas. Entre estas la más sobresaliente
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El texto latino rimado suena así: Qui Mariam absolvisti / et latronem exaudisti / mihi quoque spem dedisti. 779 Cfr. También el apócrifo Salmos de Salomón, 9,4-5. 780 Cfr. Salmos 56,9; 69,29; 139,16; Isaías 4,3; Ezequiel 13,9; Daniel 7,10; Malaquías 3,16; Apocalipsis 3,5; 13,8; 17,8; 20,12; 21,17; y y también el rabino Pirqe Abot 2,1. 781 Sobre el tema del juicio escatológico en el medio judaísmo,cfr. P. Volz, Die Eschatologie, cit., pp. 272-309; D. Zeller, Juden und Heiden in der Misión des Paulus. Studien zum Römerbrief, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1973, pp.151-55 (Die Universalität des Gerichts in der jüdischen Tradition).
es la del Mesías, pero también el hijo del hombre tiene su parte, como se ve por los textos siguientes, que reportamos en su probable orden cronológico:782 En el Enoc etiópico la función judicial es delegada por Dios a la miseriosa figura del hijo del hombre: “El Señor de los espíritus ha puesto al Elegido sobre el trono de la gloria y (él) juzgará todas las obras de los santos en lo alto de los cielos y con balanzas medirá las acciones de ellos. Cuando levante el rostro para juzgar el camino de ellos, que es secreto,... en aquel día elevarán una voz y bendecirán, darán gloria y exaltarán...” (68,8-9). En el Testamento de Leví en cambio, se proyecta la figura de “un sacerdote nuevo” que “hará sobre al tierra un juicio de verdad” (18,2). En los Salmos de Salomón se habla del Mesías regio: “Mira Señor, y haz surgir para ellos al rey de ellos hijo de David... y cíñelo de fuerza de modo que pueda destrozar a los gobernantes injustos... y con sabiduría de justicia alejar a los pecadores de la heredad y destrozar el orgullo del pecador como vasos de arcilla... y castigar a los pecadores por los pensamientos de su corazón” (17,21-25). También en el 4 de Esdras es el Mesías quien, aunque velado sobre la metáfora del león, “conservado para el final de los días,... vendrá a hablar con ellos (=los acólitos del águila), los acusará por sus impiedades, y los introducirá delante de sus transgresiones... y luego, una vez acusados, los aniquilará”. En esta misma línea está 2 Baruc (a propósito del último jefe enemigo): “Mi Ungido lo acusará de todas sus impiedades y reunirá y pondrá delante de él todas las obras de sus asambleas. Y después, lo matará” (40,1-2). Finalmente en el Testamento de Abraham para juzgar el mundo aparece al figura de Abel, calificado como “hijo de Adán”; pero en el eventual original hebreo ben‟ adam puede también significar “hijo del hombre” (13,2-3).783 El juicio, en todos estos pasajes, consiste no solo en la imparcialidad de las sentencias cuanto sobre todo en intervenciones ordenadas ya a condena. Este, de todos modos, es participado por Dios a un lugarteniente suyo, pero es Dios mismo quien, según toda la tradición bíblica, sigue siendo el verdadero jueza de los últimos tiempos. Sin embargo, precisamente por esto es inevitable que tal lugarteniente sea como Mesías, sea como hijo del hombre, adquiera una importancia grandiosa. Pasando ahora al Nuevo Testamento, para simplificar las cosas nos limitamos a considerar los escritos más antiguos, a saber, las cartas de san Pablo, donde la antinomia es atestiguada sorprendentemente en el pensamiento de un mismo autor. 784 La presentación de Jesús como juez se encuentra en los textos siguientes: Romanos 2,16: Para el día en que Dios juzgará las acciones secretas de los hombres, según mi evangelio, por Cristo Jesús. 782
Las traducciones de estos textos son tomadas de P. Sacchi (a cura di), Gli apocrifi dell‟Antico Testamento, i-II, UTET, Torino 1981-1989, excepto los textos de Enoc etiópico 37-73, que están tomados de S. Chialá, Libro delle parabole di Enoc, Paideia, Brescia 1997. Además se debería añadir el Targum de Isaías 53,9, según el cual el Mesías “entregará los malvados a la Geena y a los que tienen muchos bienes robados a la muerte de la corrupción”. 783 Por último anotamos que en los apócrifos Enoc etiópico 12-16 y Libro de los Jubileos 4,23 una tal función parecería atribuida también a Enoc, pero el suyo es sólo un papel de escriba (“escribir el juicio y la condena del mundo”), como aparece claramente en el Testamento de Abraham B 11,7: “No es tarea de Enoc emitir sentencias; más bien es el Señor quien emite las sentencias, mientras la tarea de él es sólo escribirlas”. 784 Para más amplios desarrollos, cfr. R. Penna, Vangelo e inculturazione, cit., pp. 581-611 (Aspetti originali dell‟escatologia paolina: tradizione e novitá).
2 Corintios 5,10: “Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal. 785 En cambio 1 Corintios 4,5 (“Asi que no juzguen nada antes de tiempo hasta que venga el Señor...) es más bien discutible. 786 También el cristianismo, por tanto, afirma que el último juicio no es exclusivo de Dios, sino que éste lo ejerce junto con Jesús o lo delega del todo a él, diversamente designado como hijo del hombre (en los Evangelios), Cristo-Mesías, Señor. De esta manera se designa de todos modos un personaje histórico. 2. Jesús defensor La función de Jesús como intercesor-defensor, es por tanto como mediador de salvación en el juicio final, está, como veremos, todavía mejor documentada. También esta perspectiva se comprende adecuadamente sólo si se la enmarca en el trasfondo del judaísmo de la época, donde no se la afirmaba simplemente, como la precedente, sino que era objeto de una discusión más general sobre la efectiva presencia de un intercesor en el juicio escatológico.787 Una corriente, quizás más fiel a la tradición bíblica, negaba resueltamente la posibilidad de confiar en intercesor alguno en el momento del juicio de Dios. Se lo constata por los textos siguientes: Enoc eslavo: “No dirán ustedes, hijos míos: „Nuestro padre está con el Señor e intercederá por nosotros por (nuestro) pecado‟” (53,1). Libro de las Antigüedades Bíblicas: “Mientras está en vida, el hombre puede orar por sí y por sus hijos, pero después de la muerte no podrá orar... Así no esperen ustedes en sus padres. Ellos no les servirán de nada, a a menos que ustedes busquen asemejarse a ellos” (33,5). Sobre todo en 4 Esdras, a una precisa pregunta (“Muéstrame... si el día del juicio los justos podrán interceder por los impíos”) se da una respuesta radicalmente negativa: “El día del juicio es riguroso... Nadie orará por otro aquel día, ni uno pasará su carga a su compañero, porque todos llevarán cada uno su rectitud o su iniquidad... Por eso entonces nadie podrá tener compasión de aquel que haya sido vencido en juicio, ni vencer al que haya salido victorioso” (7,102.104-105). 2 Baruc análogamente escribe: “No habrá ya lugar para la penitencia... ni súplicas por las culpas, invocaciones de padres ni oración de profetas ni ayuda de justos” (85,12).
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La expresión “tribunal de Cristo” (bema Christou) tiene su correspondiente en “trbunal de Dios”… Cada uno de nosotros dará cuenta a Dios de sí mismo”. 786 En efecto, para los comentadores (como también en Efesios 6,8), no es inmediatamente claro quién deba entenderse con el título de “Señor”, si Cristo (así Barbaglio) o Dios (así G.D. Fee). La segunda posibilidad parecería mejor, dado que el versículo termina diciendo que “entonces la alabanza será dada a cada uno de parte de Dios”. En todo caso, el tema de un juicio por parte de Jesús vuelve en la tradición paulina (cfr. 2 tesalonicenses 1,7-10; 2 timoteo 4,1) y sobre todoe stá muy presente en otras partes en el cristianismo primitivo (cfr. Mateo 25,31-33; Juan 5,22.27; Hechos 10,42; 17,31; 1 Pedro 4,5; Apocalipsis 22,12). 787 Cfr. sobre este tema M. de Jonge, The Role of Intermediaries in God‟s Final Intervention in the Future According to the Qumran Scrolls, en O. Michel y otros, Studies on the Jewish Background of the New Testament, Van Gorcum, Assen 1969, pp.44-63; R. Le Déaut, Aspects de l‟intercession dans le Judaïsme ancien, en “Journal for the Study of Judaism”, 1, 1970, pp. 35-57. Véase también P. Volz, Die Eschatologie, cit., pp. 288-304; y P. Sacchi, L‟apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990, pp. 152-53.
En esta misma línea queda también el dicho de R. Eliezer ben Jaqob citado en la Mishnáh, Pirqe Abot: “El que cumple un precepto se gana un abogado (peraqlet = del griego parákletos), pero quien comete una trasgresión se gana un acusador (qategor = del griego qatégoros); conversión y buenas obras son un escudo frente al castigo” (es decir, sólo ellas) (4,11). Otra corriente en cambio afirmaba confiadamente un papel de abogado de la defensa, cumplido bien fuera por personajes de cuando en cuando diversos, que darían apoyo al difunto frente al tribunal de Dios. Estos son los textos principales: En Qumrán en 11QMelch se lee a propósito de Melquisedec que, como en un nuevo jubileo, él “proclamará para ellos la liberación, absolviéndolos (del peso de) todas sus iniquidades” (2,6). En Enoc etiópico se dice del hijo del hombre: “Él es un bastón para los justos, a fin de que se apoyen en él y no caigan” (48,4). En Enoc eslavo se dice de Enoc mismo: “El Señor te ha escogido para ponerte (como) el que quita nuestros pecados” (64,5), aunque con toda probabilidad se trata de una idea popular que el autor del libro no comparte (como se lee en 53,1: cfr. Supra). El Testamento de Moisés afirma una intercesión de Moisés: “En todo momento, día y noche, él tiene las rodillas fijas en el suelo para orar y mirar incesantemente hacia aquel que gobierna al mundo entero con misericordia y justicia, recordando al Señor la alianza ancestral y (su) firme juramento” (11,17). En el Apocalipsis de Sofonías los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob oran por los que ya están en los tormentos, de los cuales se espera que la misericordia de Dios los librará (11,1-4). En el Testamento de Abraham el patriarca dice a Miguel: “Ofrezcamos una oración a favor de esta alma y veamos si Dios nos presta atención… Y ellos ofrecieron súplicas y plegarias y Dios les prestó atención” (A 14,5-8). En fin, se puede citar un pasaje rabínico del Talmud palestino: “Aunque novecientos noventa y nueve ángeles atestiguaran contra un individuo y uno solo atestiguara aen su defensa, el Santo, bendito sea él, inclina las balanzas a su favor” (Qiddushin 61d). En el Nuevo Testamento es Pablo, quien, más que ningún otro, acoge esta segunda instancia, poniéndose a favor de quien sostenía que, en le juicio final, el hombre ho era dejado solo frente a un juez inexorable. Lo cual se ve bien documentado en esta serie de textos: 1 Tesalonicenses 1,10: “… y esperar así a su Hijo Jesús, que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y que nos salva de la ira venidera”; cfr. En la misma carta 5,9: “… Dios no nos ha destinado para la ira, sino para obtener la salvación por nuestro Señor Jesucristo”. 788 Filipenses 3,20-21: “Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesucristo, el cual transfigurará nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso…”.789 788
Muy bien M. Pesce, Le due fasi della predicazione di Paolo. Dall‟evangelizzazione alla guida della comunitá,Dehoniane, Bologna 1994, después de haber mencionado el tema del juicio en 1 Tesalonicenses 1,10 precisa: “La función principal del Señor Jesús en el día del juicio, según el kerigma a los tesalonicenses, es sin embargo la salvífica… El paralelo de 5,9-10… quita toda duda de que este fuera el tema central en el kerigma, a saber, que gracias a la muerte de Cristo el cristiano habría sido salvado de la ira de Dios en el inminente juicio escatológico” (pp. 85-86). 789 Como ya dijimos, este es el único caso en que Pablo reconoce a cristo el título de “salvador”: Cristo, a saber, al final de los tiempos, por lo menos respecto a los cristianos, ha de desempeñar una función que es
Romanos 5,9-10: “¡Con cuánta más razón pues, justificados ahora por su sangre seremos por él salvos de la ira!. Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, estando reconciliados, seremos salvos por su vida!790 Una funciòn anàloga aunque extraordinariamente restringida a solo Israel, es afirmada también en Romanos 11,26: “Todo Israel será salvo, como dice la Escritura: „Vendrá de Sión el Libertador, alejará de Jacob las impiedades‟ (=Isaías 59,20)”791 Finalmente, no insistimos sobre el hecho de que en los dos textos escatológicos de 1 Tesalonicenses 4,13-18 y 1Corintios 15,20-28, donde precisamente se trata de los efentos finales (descenso de Cristo del cielo, resurrección de los muertos, reunión con él, su sumisión al Padre), no hay mención alguna de un juicio último, es más, el texto parece suponer que al final para los cristianos habrá simplemente un reencuentro con el Señor Jesús como si sólo este evento positivo y nada más representa la verdadera conclusión de todo. Esta es seguramente la función más original atribuida a Jesús, por tanto aquella mayormente digna de nota, también porque de hecho es la más documentada. En efecto, los textos en que se atestigua van de la primera a la última de las cartas auténticas del apóstol, y esto hace suponer que se trata de una tesis de fondo de la escatología de Pablo. Las dos series d de textos, por tanto, parecen implicar una contraposición de opiniones. Pero Pablo toma clara posición a favor de la segunda posibilidad: también para él existe una intercesión escatológica que no es otra cosa sino Jesucristo Señor. El apóstol no reconoce papeles intercesores ni a figuras angélicas ni a alguno de los personajes del pasado, sean de primera grandeza, ni mucho menos a otras figuras de los orígenes cristianos. El punto de partida de su pensamiento está dado precisamente por Jesús, y no otro, y porque Dios en él ha realizado definitivamente en su muerte y resurrección. El apóstol sabe que ambos, Dios y Jesús están ya irrevocablemente de parte del bautizado. ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? ¿quién condenará? El que murió, más aún, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios, e intercede por nosotros! (Romanos 8,3334). sólo positiva; es verdad que ella consiste directamente en la resurrección más que en el juicio, pero ya en el hecho de que él “conforma nuestro cuerpo miserable a su cuerpo glorioso” ( y no a un cuerpod e condenados) está implicado un juicio favorable. 790 La salvación final, contrariamente a cuanto se limitan a decir lso comentarios, no sólo está garantizada por el evento pascual de la muerte-resurrecciónd e Jesús, sino también por una específica intervención escatológica suya/¿(contra C.E.B. Cranfield, La letrera di Paolo ai Romani, I, Claudiana, torino 1998, pp. 138-39): a saber, el futuro salvífico de los justos por la fe está funddo no s{olo en lo que en el pasado ya sucedió en Jesús, sino también enlo que en el futuro hará él por ellos. Esto es exigido no tanto por el uso de los verbos en futuro, cuanto sobre3 todo por la técnica retórica de la argumentación a minori ad maiorem (en términso rabínicos: qal wachomer) y por el explícitocomplemento “por medio de él” en el v. 9 (al cual corresponde en el v. 10 la análoga locución “por medio de su vida” ; esta ciertamente alude primariamente al simple status de Resucitado, el cual sin embargo por el paralelismo con el complemento precedente, se ha de entender no sólo en sentido estáticosino también dinámico como intervención escatológica positiva a favor de los justificados). “An active role” del Resucitado es expresamente reconocido por B. Byrne, Romans, The Liturgical Press, Collegeville 1996, p. 169; cfr. También D. Zeller, La letrera ai Romani, Paideia, Brescia 1998, p. 170: “Esta unidad de acción entre Dios y Cristo se confirmará en nosotros también en el juicio”. Sobre este tema, véase 1 Corintios 1,18. 791 Aunque en el texto de Isaías el “liberador” es seguramente YHWH (de quien en los vv. Precedentes se describe la armadura de combate; véase también 59,19b: La ira del Señor “vendrá como un torrente encajonado “ vendrá con enojo; una confirmación se tiene en jubileos 22,14-15), los comentadores sostienen justamente que en Romanos 11,26 se trata de una aplicación a Jesucristo. Por lo demás, también algún texto rabínico posterior descubrirá en el pasaje profético la figura del Mesías (cfr. Strack-Billerbeck IV, 981).
Aunque la intercesión de que aquí se habla en este texto quiere referirse en primer lugar a un actual papel de ruego a favor de los cristianos, desempeñado ya ahora por el Resucitado (cfr. También Hebreos 7,25), el léxico judicial (acusar, condenar) implica un seguro referencia al juicio escatológico: como quien dice que la función de intercesor, que ya caracteriza al Señor resucitado, no se acabará y durará hasta el último juicio.792 En en este sentido como deberá leerse tanto el axioma con que se abre el capítulo 8 de la Carta a los Romanos: “Ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús!”, (8,1) , sea el interrogante retórico que está hacia su conclusión: “Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros?” (8,31). Que el apóstol no combine lógicamente juntamente las dos series de textos depende ciertamente del hecho de que él no está preocupado de sistematizar los diversos elementos de su teología, los cuales, probablemente, coexisten también por el motivo de los diversos génesis de su pensamiento. Se puede, en efecto, lanzar la hipótesis de que la primera serie de textos constituye una concesión a una visual judeo-cristiana, dada precisamente la importancia de la Ley como criterio del juicio final propia de esta vertiente.793 En cambio la segunda representa probablemente la posición paulina más auténtica, al estar más conforme con la teología de la justificación por la fe, propia del apóstol. Además, como resulta de la comparación entre los dos elencos de textos paulinos, la segunda es también la más frecuente y al mismo tiempo la más constante. En definitiva, el futuro no es del terror, sino del amor: éste es el que no se acabará (como se lee en 1 Corintios 13,8.13), y por tanto de él es del que debe estar impregnada la existencia sobre la tierra. Por lo demás, esto es afirmado por voces de diversas procedencias. En efecto, así se expresa ya un maestro hebreo de los primeros siglos: “El que actúa por amor hereda la vida del mundo que viene, mientras el que sirve por terror o por miedo hereda la vida de este mundo, pero no la vida del mundo que viene”.794 Todavía más explícita es una mística musulmana, una mujer de Basora, de nombre Rabi‟a, muerta en el año 801: No le he rendido culto, por temor a su fuego, ni por amor de su paraíso. Si no, yo habría sido como un malvado asalariado, que trabaja cuando se le paga. En cambio yo le he dado culto por amor y deseo de él. 795 Y sobre todo lo que cándidamente afirma santa Teresa de Lisieux en una ardiente declaración de ofrecimiento de sí al Señor: No quiero acumular méritos para el cielo, quiero actuar solamente para Vuestro amor, con el único fin de produciros placer… En la tarde de esta vida, compareceré delante de Vos con mis manos vacías, pues no Os pido, Señor, contabilizar mis obras. Todo lo que 792
Por lo demás, el participio que califica a jesús puede leerse o en presente, katakrínon, “el que condena” (así los comentarios en general), o quizás mejor en futuro, katakrinón, “el que condenará” (así las ediciones críticas sea de Merk sea de Nestle-Aland); pero una referencia al futuro está de todos modos implícita también en el verbo oen presente, el cual por su naturaleza indica una duración continuada (como es el caso para el ho ryómenos, “el que se sustrae o nos arrebata (de la ira de Dios)”, en 1 tesalonicenses 1,10 y Romanos 11,26). 793 En este sentido es elocuente el pasaje de Romanos 2,13 (“No los que escuchan la Ley son jnustos delante de Dios, sino los que la observan serán declarados justos”), que Pablo enuncia desde el punto de vista judío; este principio, no por casualidad compartido también por la Carta de Santiago (cfr. Santiago) 1,22; 4,11), y de claro sabor farisaico, sea por cuanto privilegia el obrar respecto al escuchar, sea en cuanto entiende la justificación plena como un acto escatológico divino con base en la observancia de la Ley. 794 Dichos de los Rabinos – Pirqé Abot, al cuidado de A.Mello, Qiqajon, Bose 1993, p. 54. 795 Los dichos de Rabi‟a, a cargo de C. Valdré, Adelphi, Milano 1979, p. 36
para nosotros es justo tiene manchas a Vuestros ojos. Por eso quiero revestirme de Vuestra propia justicia y recibir de Vuestro amor la posesión eterna de Vos mismo. No quiero otro trono u otra corona sino a Vos mismo, o mi Amado! 796 7. “Cielos nuevos y tierra nueva” El cristianismo, desde sus orígenes, cree firmemente, junto con Israel, que la salvación última del hombre no es solamente espiritual. Habiendo sido creado ojunto con el cosmos y como parte del mismo, también el cosmos entero deberá participar de la promoción final y definitiva del hombre. Ambos se salvan o se pierden juntos. Por otra parte, esto nunca se ha revelado esto tan verdadero como hoy, cuando todos estamos bajo la amenaza de un real desastre ecológico, que podría involucrar todas las dimensiones de la vida en el mundo. Es san Pablo quien, más que nadie, afirma el común destino de todas las cosas, y lo hace en términos claros y densos: Pues la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. La creación en efecto fue sometida a la caducidad, no espontáneamente sino por aquel que la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no sólo ella, también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. (Romanos 8, 19-23). Aquí Se ve bien que existe una inextricable interconexión entre el hombre y la creación: una verdadera solidaridad, una especie de sinfonía. 797 Es como si ella dependiera del hombre: si él es libre, noble, uno consigo mismo, entonces también la naturaleza será libre, digna, reconciliada. Brevemente, hay también una responsabilidad del hombre en la redención de la creación: mientras más realiza él su naturaleza de hijo de Dios, más repercute ésta sobre la creación que recupera su propio esplendor original, anterior a todo envilecimiento. La voz de las criaturas, de los elementos, de los mundos y de sus ocultos trasfondos, de las épocas y de los primordios tiene un sonido extrañamente humano, cuando es solicitada: ella habla de belleza y de horror, de guerra y paz, de vida y muerte, de finitud e infinitud, de bien y de mal, como si el hombre con sus contrastes fuera el principio, el origen, de todas estas cosas, como su el sufrimiento de ellas fuera su sufrimiento, su enfermedad la enfermedad de ellas.798 En efecto, la bella imagen de los dolores del parto se aplica a ambos,pero se comprende bien que al hombre (¡al cristiano!) también se le ha encomendado un encargo especial semejante al de la partera. Pero precisamente la imagen del parto excluye la idea de que el futuro escatológico sea un simple retorno al pasado de los orígenes, y por tanto la restauración de los mismos orígenes. No se habla, y por lo mismo no se trata, de un retorno al paraíso perdido. No está en juego una restauración. Se tratará en cambio de un novum: no ciertamente en sentido absoluto, pues la novedad se refiere precisamente a lo que ya existía anteriormente, y no presupone la nada, sino algo dado de antemano. Por ejemplo san 796
Sainte Thérese de l‟Enfant-Jésus, Oeuvres completes, Cerf, Paris 1996, p. 963. Cfr. W. Bindemann, Die Hoffnung der Schöpfung. Römer 8,18-27 und die frage einer Theologie der Befreiung von Mensh und Natur, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1983. 798 K. Barth, L‟Epistola ai Romani, a cargo de G. Miegge, Feltrinelli, Milano 1962, p. 289. 797
Pablo dice que “pasa la escena de este mundo” (1 Corintios 7,31), alude ciertamente a un cambio, a una renovación, pero de “este mundo”, es decir, simplemente del mundo, el cual permanece en su condición de mundo, sólo rejuvenecido y puesto en una “escena” diversa y mejor. Otras imágenes menos tiernas que la del parto pero más impresionantes, hablan de cataclismos terroríficos. Así, sirviéndose de un lenguaje común en Israel, algunos autores neotestamentarios describen los terremotos y cataclismos celestes y terrestres, en un espantoso escenario de pavor: El sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos serán sacudidas. (Mateo 24,29; cfr. 2 Pedro 3,12). Cuando el Cordero abrió el sexto sello, se produjo un violento terremoto; y el sol se puso negro como un paño de crin, y la luna toda como sangre, y las estrellas del cielo cayeron sobre la tierra, como la higuera suelta sus higos verdes al ser sacudida por un viento fuerte; y el cielo fue retirado como un libro que se enrolla, y todos los montes y las islas fueron removidos de sus asientos. (Apocalipsis 6,12-14). Pero no hay que dejarse asustar más de lo justo por estas descripciones. En efecto, en ellas se representa un estereotipo, el cliché de un lenguaje ya tradicional, empleado por toda una serie de escritos proféticos y apocalípticos.799 Inclusive según Virgilio, a la muerte de César, el sol, aunque por piedad, se oscureci{o hasta el punto de hacer temer “una noche eterna”.800 Pero en relación con la metáfora del parto, estas otras imágenes, mucho más frecuentes, tienen la ventaja de ser homogéneas con la dimensión cósmica del evento, que tiene que ver precisamente no con una parturienta sino con el cielo y la tierra de la primera creación. En esta línea, pero en términos más sobrios, están los textos que refiriéndose a una expresión de Isaías (65,17: “Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros”), insisten sobre la novedad en cuanto tal, sin detenerse en la descripción de las eventuales catástrofes que la producirían: Pero esperamos, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pedro 3,13). Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva,, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia adornada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: „Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios con ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, por2que el mundo viejo ha pasado (Apocalipsis 21,1-5). Aquí, a las imágenes del parto y de los cataclismos cósmicos, se añade otra: la urbanística de la nueva Jerusalén, a su vez combinada con la figura de una mujer que se hermosea para su esposo. La idea de la ciudad perfecta, cultivada por algunos 799
Véase la amplia documentación ofrecida por E.D. Aune Revelation, II, Nelson, Nashville 1998, pp.413-16. 800 Virgilio, Geórgicas 1,466-468.En la literatura mitológica pagana la página que más se acerca a las descripciones apocalípticas judías y quizás aquella en que Ovidio describe el cataclismo cósmico provocado por lainexperiencia de Fetonte guiando el coche del Sol (cfr. Metamorfosis 2,195-324).
arquitectos renacentistas, es seguramente teórica. Y el cuadro que es presentado por el Apocalipsis aparece ciertamente ideal, es más, utópico, por lo menos en relación con el mundo actual, que es el único que constituye nuestra experiencia. Y este es precisamente el sueño del cristiano, según la célebre exclamación de Martin Luther king: “I have a dream!”, refiriéndose a la superación de las humillantes condiciones sociales de los negros en Norteamérica. El cristianismo desde sus orígenes no se resigna en absoluto al presente en actitud de renuncia. Guiado por el principio según el cual Dios no se encuentra tanto en lo estático de la naturaleza cuanto en el dinamismo dela historia, él sabe que el hoy es siempre precario y en todo caso superable. Por eso cultiva un sueño: el de un mundo en que la justicia habite establemente, un mundo en donde desaparezcan por fin las lágrimas del dolor y de la muerte. También Platón, en el diálogo sobre la República, proyectaba la constitución de un Estado ideal, sabiendo bien que éste “existe sólo en nuestros discursos, pues no se encuentra en ninguna parte del mundo”, y suponiendo a lo sumo “un modelo de él en el cielo”. 801 El ideal sigue existiendo después de La Ciudad de Dios de san Agustín, sobre todo con la Utopía de Tomás Moro (1516), La ciudad del sol de Tomás Campanella (1602), la Nueva Atlántida de Francisco Bacón (1627). En todos estos casos el sueño se detiene de hecho en delinear una dimensión política de la convivencia humana que al contrario está ausente de la visión del Apocalipsis. Aquí, ofreciendo más bien un espejo arrevesado de la sociedad, se exaltan los valores fundamentales que rigen y nutren esta convivencia: la belleza, la justicia, la concordia, el gozo, que podrían llamarse los trascendentales escatológicos cristianos. La puesta en juego es tan importante que no puede tratarse sino de una nueva creación, es decir, de una intervención de lo alto o del exterior: en efecto, un mundo así es imposible producirlo desde abajo, desde dentro. Por eso también el judaísmo aún antes del cristianismo, atribuye a Dios en cuanto “Poderoso” la renovación escatológica. 802 Es muy verdadero que san Pablo utiliza el sintagma “nueva creación” para definir ya la identidad histórica del cristiano (cfr. Gálatas 6,15; 2 Corintios 5,17), como hemos explicado antes (capítulo VI, § 4). Pero es cierto que él califica el futuro último del mundo diciendo que “Dios será todo en todos” (1 Corintios 15,28). Y a pesar de que esta frase en apariencia tenga un sabor panteísta (recordemos las palabras de Séneca, según las cuales el Dios “es por sí solo todas las cosas”),803 ésta más bien sugiere la idea de que todas las cosas alcanzan finalmente en Dios su plenitud y perfección, encontrando en él su propio pléroma. En efecto, suponiendo que Dios es amor 804 y que el infierno es simplemente la ausencia de Dios, las palabras del apóstol no proyectan otra cosa sino el triunfo y el florecimiento del amor en todas las relaciones interpersonales: en efecto, sólo el amor no se acabará jamás (cfr. 1 Corintios 13,8.13 y Romanos 8,38-39). Por otra parte, la concepción cristiana del paraíso en manera alguna consiste en el pensarlo como un lugar, sino como una situación cualitativa, una dimensión de vida, ciertamente la mejor que pueda imaginarse. Dios no estará ya frente a la creación sino dentro de ella, y sin más particularismos. El texto citado del Apocalipsis dice bien claramente que su presencia en adelante se refiere simplemente “a lso hombres”, ya no solamente a un pueblo elegido. Las palabras 801
Platón, República 592b. Cfr. Los apócrifos Libros de los Jubileos 4,26; 5,12; 2 Baruc 32,6. Sobre el tema en el judaísmo véase U. Mell, Neue Schöpfung. Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinishcer Theologie, Gruyter, Berlin 1989, pp. 47-257. 803 Cfr. Supra: capítulo VIII, nota 57. Véase también, además de la frase de Pablo en el Areópago (Hechos 17,28: “En él vivimos, nos movemos y existimos”), la conclusión de la doxologia de Romanos 11, 35 (“De él, por él y para él son todas las cosas”). 804 Véase antes: capítulo V, § 4. 802
empleadas por Juan (“Él habitará con ellos: ellos serán sus pueblos y él será el Dioscon-ellos”) hacen eco, pero también modifican en sentido universalista la llamada “fórmula de inmanencia” presente en Ezequiel (37,27: “Mi morada estará junto a ellos{hebr.: miskani}: yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo”). Así se anticipa la doctrina rabínica de la Shekinah (literalmente “morada, habitación”), con que se elaboró la teología de la presencia o habitación de Dios en el mundo es decir, tanto en el Templo de Jerusalén como en todo el pueblo de Israel y en cada uno de los justos. 805 De ella se lee, por ejemplo, que es en todas partes, aunque puede restringirse a un solo codo cuadrado.806 La futura morada de Dios con los hombres, en fin, es concebible también con la como culminación de ella, así “está reservado también un reposo sabático para el pueblo de Dios: en efecto, quien ha entrado en su reposo reposa también él de sus trabajos, como Dios de los suyos” (cfr. Hebreos 4,9-10). Éste es el prototipo del día de fiesta, en cuanto exalta al máximo la comunión entre los hombres y la comunión con Dios, más allá de toda posible malevolencia. Y, para citar un bello texto de un antiguo Evangelio apócrifo en lengua copta, como el sábado comparte la santidad de Dios mismo, Así son los que participan de las cosas superiores, por medio de la grandeza inconmensurable , siendo atraídos hacia la unidad sola y perfecta que está allí para ellos, y ellos no bajan al infierno, ni tienen malevolencia ni llanto ni muerte en sí, sino que están en reposo en aquel que está en descanso, estando sin dolor ni en busca de la verdad. Ellos son la verdad, y en ellos está el padre, y ellos están en el padre, siendo perfectos, siendo indivisibles en el verdaderamente bueno, no sufriendo de deficiencia en nada, sino estando en reposo, frescos en su espíritu, y escuchando la raíz de ellos mismos.807 Esta raíz, viéndolo bien, no es otra sino el amor con que Dios ama al hombre y estimula su plena realización. Allí, en un “fuera” de nosotros, donde paradójicamente nos contacta “dentro” de nosotros, ahonda el origen verdadero de nuestra identidad. Conectándose a esta raíz, se realiza un círculo de sintonía perfecta, armoniosa, aquí y en el futuro. Encontrarla, ya sin temor alguno de perderla, no puede ser sino lo máximo de la vida.808
805
Cfr. El estudio clásico de A.M.Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellung der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur, Gruyter, Berlin 1969. 806 Cfr. Respectivamente Mekilta sobre el Éxodo 12,1; Éxodo Rabbá 34,1. 807 Manuscritos coptos de Nag Hammadi, Vangelo della veritá 238-239 (trad. It. De T. Orlando, Paideia, Brescia 1992, pp.79-80). 808 Dejo de lado aquí la debatida cuestión de la apocatástasis o restauración universal, que sostiene el triunfo final del amor de Dios y no de su venganza, de modo que se prevé la inexistencia de un infierno eterno. La cuestión no es debatida en el Nuevo Testamento, que paradójicamente contiene afirmaciones que pueden favorecer ambas posibilidades. Para una buena profundización, remito a J. Moltmann, L‟avvento di Dio, cit., pp. 261-84.
X EN CONCLUSIÓN Una fábula budista que tiene todo el sabor de una parábola, cuenta de un elefante y de muchos ciegos. Una vez, un maharajá de la India del norte reunió a todos los ciegos de su ciudad, hizo venir en medio de ellos un elefante, animal que ellos, obviamente, nunca habían visto. Ordenó a cada uno tocarlo y decir luego qué era para ellos un elefante. Uno le tocó solamente la cabeza rugosa, otro la oreja, otro los colmillos, otros la trompa, o el dorso, o una pata, o la cola peluda. Cada uno, con base en lo que había tocado, naturalmente, se hizo una imagen diversa según la parte que había tocado. Por eso, cuando el rey les preguntó qué era un elefante, recibió las respuestas más disparatadas: “Como un cesto tejido… como un mortero,… como un bieldo.. como el asta de un arado… como un depósito… como una pilastra… como una escoba”. Los ciegos mismos, dándose cuenta del resultado diverso de su comprobación, comenzaron a discutir entre ellos y a alegar cada uno en defensa de su propia tesis: “El elefante es así!”, “No, es así!”, “No, es de esta otra forma!”. Y terminaron agarrándose a puños mientras el mahbarajá se divertía de lo lindo!. 809 Naturalmente, también esta historia tiene una moraleja. Cuando Cuando uno se llega a una cosa compleja contentándose con un acercamiento parcial, o en todo caso superficial, es inevitable que las conclusiones deducidas sean limitadas y por tanto inadecuadas. Sobre todo es insoportable, a más de ridícula, la pretensión de haber comprendido todo e imponer, inclusive con descaro IRRUENZA el propio punto ode vista. En efecto, debemos admitir que las divergencias existentes sobre la definición de los grandes valores son realmente muchas. Piénsese por ejemplo en cuán diversas son las concepciones de la justicia, la solidaridad, el amor, y naturalmente, de Dios. Inclusive a propósito de una persona, si a veces no la conoce plenamente ni siquiera quien convive con ella por muchos años, es obvio que los extraños se harán ideas de ella mucho más diversas. Lo mismo sucede a propósito del cristianismo. Es más, aquí las cosas son todavía más complejas, y por tanto exigen una inteligencia todavía mayor, porque entra en juego la historia y porque, en el curso de su casi que bimilenaria duración, se han verificado algunas degeneraciones. Quien quisiera pasar en reseña los errores cometidos en su nombre ciertamente tendría abundante materia. Pero quien se limitase a hacer un cuadro del cristianismo sólo sobre esta base, queriendo reducirlo solamente a una serie de crímenes,810 haría algo literalmente aberrante, e inclusive ridículo, exactamente como el que quisiera juzgar un elefante después de haber tocado una sola parte de su cuerpo, o como quien quisiera sostener que la constitución de la república (o de cualquier país) es nefasta porque algunos ciudadanos roban, matan, cometen estupros, y corrompen la justicia. El hecho es que la naturaleza de una nación o de un movimiento, y lo mismo vale para cada persona individual, no se puede ni se debe juzgar por el mal que eventualmente realiza: de lo contrario se deberá concluir que el hombre mismo deberá ser exterminado pues la historia de la humanidad no es sino una historia criminal. Al contrario, el mal ha de equilibrarse con la dignidad propia y original de quien lo realiza, y se lo debe medir por los principios que están detrás de todo fenómeno, para ver si es conforme o no con ellos. 809
Téngase en cuenta que en la India el elefante no es un animal cualquiera, sino que tiene una fuerte carga simbólica religiosa, que hace de él una cariátide del universo. Cfr. H. Zimmer, Miti e simboli dell‟India, Adelphi, Milano 1993, pp. 97-102. 810 Así K. Deschner, Storia criminale del cristianesimo, Ariele, mIlano 2000 y años siguientes (están programados 10 volúmenes).
Por lo demás, cuando se trata de escribir la historia, los juicios siempre están sujetos a cautela; en efecto, como sostenían los fundadores de la reciente metodología historiográfica francesa de la “´ Ecole des Annales”, Lucien Febvre y Marc Bloch, la historia es inseparable del historiador, de su subjetividad, de su necesidad de preguntarse, de explicaciones y de síntesis, e inevitablemente de sus precomprensiones. Por lo que se refiere en concreto a la obra de Deschner que acabamos de citar en la nota, salta a la vista la ausencia total de consideración, sea de la figura histórica de Jesús, sea del vínculo que liga la primitiva fe cristiana a él, crucificado-resucitado: como si pudiera existir un cristianismo sin él. Para no hablar del silencio ensordecedor sobre las relaciones meramente culturales del cristianismo mismo, concernientes sobre todo a los grandes y decisivos conceptos de persona, de historia, de esperanza, 811 sin enumerar las maravillosas figuras de santos por él producidas. Mucho más honestamente un filósofo ateo como Nietzsche rechazaba el cristianismo porque había comprendido de él lo que él mismo no quería aceptar, diciéndolo por lo menos claramente: a saber, que después de Jesús se había hecho camino la convicción de deber “actuar piadosamente para con todos los deformes y débiles”, mientras realmente a causa de su ideal del superhombre, él sostenía que “los deformes y los débiles deben perecer”. 812 Ahora bien, como conclusión de nuestra exposición sobre lo que podemos considerar el DNa del cristianismo, conviene recoger brevemente algunos datos esenciadísimos. El interrogante de partida es este: ¿ha algo que se puede considerar determinante y distintivo en el cristianismo hasta el punto de marcarlo y distinguirlo en su singularidad? ¿Los elementos de su fenomenología histórica son quizás todos igualmente importantes como lo son, según la susodicha parábola budista, las diversas partes del elefante? En efecto, se ha de tener en cuenta que, si un elefante no puede dejar de ser conforme a su DNA, un movimiento histórico e ideal como el cristianismo podría en cambio diferir de su DNA. Para definir a un elefante es tan importante constatar que tiene tanto la trompa como los colmillos o las enormes patas. Pero para definir la naturaleza del cristianismo es ciertamente descaminado el asociarlo al antijudaísmo de algunos Padres o a las cruzadas medievales o a la inquisición de la edad moderna. En cambio será el redescubrimiento de su DNA, es decir, el retorno al origen, a la fuente, donde el agua brota pura, lo que nos permite discernir lo que es constitutivo de lo que es incrustación añadida o superestructura deformante. 1. Cristianismo en plural En primer lugar debemos caer en cuenta, así sea con sorpresa, de que en sus orígenes históricos el cristianismo no se presenta como un monolito compacto e impermeable, contrariamente al rostro que ofrecen hoy algunas iglesias. Es el Nuevo Testamento mismo el que documenta un estado de cosas pluralista, que, digámoslo de una vez, habría que considerarlo como indistintivo irrenunciable. Ell discurso sobre este tema implica el tema más general del canon neotestamentario, es decir, de los 27 escritos que componen precisamente la carta magna del cristianismo, el
811
Véanse sobre el tema los bellos aportes de S. Breton, L‟avenir du christianisme, Desclée, Paris 1999, y más aún del académico de Francia R. Rémond, Le christianisme en accusation, Desclée, Paris 2000. Además, con una impostación un tanto apologética: J. Marías, Sul cristianesimo,Murcia, Milano 2001. Cfr. También, Dopo la cristianitá. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano 2002; A.E. Mc Grath, The Future of Christianity, Blackwell, Oxford 2002. 812 F. Nietzsche, L‟Anticristo, cit., p. 5.
Nuevo Testamento. Sobre esto ya se ha dicho mucho.813 Sin embargo, a pesar del hecho de que su canonización (acaecida definitivamente sólo en el siglo IV) significó un paso a niveles de absolutez, de universalidad y de globalidad, no hay que olvidar sin embargo que ellos, en su origen, fueron marcados con características opuestas, a saber, de la ocasionalidad, de la localización y de la fragmentariedad. En la interpretación de los mismos, no se puede prescindir de esta dimensión original, que, si parece evocar la idea de una cierta relativización, ciertamente evidencia su concretez histórica ni más ni menos que la idea fundamental de encarnación. En este nivel es inevitable constatar las diferencias de acentuación, de que los diversos escritos de cuando en cuando son testigos. Piénsese en el hecho macroscópico de la pluralidad de las narraciones canónicas, cuatro, sobre al vida terrena de Jesús, y en las muchas incongruencias que esta pluralidad conlleva en la transmisión sea de los gestos que a él se refieren, sea de los dichos a él atribuidos. Y es altamente significativo el hecho de que la iglesia no aceptó el intento simplificador realizado hacia finales del siglo II por el sirio Taciano, que quiso reducir a una sola aquellas narraciones laborando con tijeras y pegantes: a la fácil comodidad de una sola relación se prefirió la incómoda dificultad de informes múltiples y a veces discordantes.814 Paradójicamente, entonces, hay que admitir que la canonización de los escritos neotestamentarios conllevó también la aprobación de las diferencias en ellos documentadas. Aquí recuerdo inmediatamente sólo algunas de estas diversidades, con la intención no ciertamente de reducir el cristianismo a un cúmulo de contradicciones, sino de poner en evidencia que él es tan rico y denso (como lo es la historia en cuanto tal) que impica la coexistencia de puntos de vista diversos. En él, por otra parte, no tenemos que vernos con un teorema matemático o con un problema que se ha de resolver con una respuesta única, sino con un misterio insondable, en el cual sería sorprendente si no se encontraran diferentes posibilidades hermenéuticas. a) Acercamientos diversos a la identidad de Jesús son ofrecidos no sólo por los cuatro Evangelios, sino también por los diversos escritores de los orígenes cristianos. Cada uno de ellos elabora y transmite su propio retrato de él por lo menos con matices diversos, como testimonio del hecho de que, si ya cualquier personaje puede ser considerado según diversos ángulos visuales, la cosa vale mucho más para la compleja figura de Jesús el Cristo, como de resto hemos visto antes (capítulo IV). b) También algunas arcaicas confesiones de fe pospascuales difieren una de otra, como se ve, por ejemplo por un par de ellas, documentadas en el epistolario paulino y anteriores al mismo. Así, mientras el texto reportado en Romanos 1,3b-4a contrapone entre sí el nacimiento terreno de Jesús y su resurrección, entendida como entronización suya como hijo de Dios, el citado en 1 Corintios 15,3-5, en cambio, contrapone su muerte salvífica y su resurrección, entendida como reivindicación del justo sufriente (véase capítulo IV,§ 1). c) Una clásica diversificación es la que se refiere a Pablo y Santiago a propósito del valor de las obras morales en el evento de la justificación delante de Dios. En efecto, como ya dijimos (capítulo VI, § 4), mientras el segundo las entiende 813
Cfr. Por ejemplo R. Penna, Il canone del Nuovo Testmento come garanzia di unitá e di pluralismo nella chiesa, en “Protestantísimo”, 49, 1994, pp. 297-311. Véase además J.D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, SCM Press, London 1981. 814 Un buen examen de los resultados literarios y teológicos del problema se encuentra ahora en M. Hengel, The Tour Gospels and the One Ghrist. An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity Press International, Harrrisburg (PA) 2000.
como constitutivas de la justificación misma, el primero en cambio las excluye radicalmente, dando espacio únicamente a la gracia de Dios y por tanto a una concepción del cristianismo no identificable con el moralismo. Y el tema, como se ve, no es ciertamente de segundo orden. d) La idea misma de iglesia y hasta de su estructura varía según que se trate de la práctica de Jesús o de la pospascual. Y en este segundo estadio hay que distinguir entre la perspectiva judeo-cristiana y la paulina. También aquí recordamos brevemente lo que ya delineamos antes (capítulo VII, § 4,2): mientras las iglesias judeo-cristianas están organizadas en general sobre la base de un solo presidente, a lo sumo rodeado de un consejo de presbíteros o ancianos, las paulinas se apoyan en una dirección colegial de presidentes o incluso de obispos, pero no de presbíteros, según una concepción más “democrática”. e) En fin, también varía la espera escatológica según los diversos escritos, por lo que se refiere no sólo a la intensidad sujetiva de la espera misma, sino también la dimensión objetiva concerniente al carácter individual o colectivo del final. Por ejemplo mientras Lucas en el Evangelio y en los Hechos ae interesa sobre todo por la suerte última de cada uno (el anciano Simeón, el rico epulón, el pobre Lázaro, el buen ladrón, Esteban), el Juan del Apocalipsis privilegia más bien el final global del tiempo presente, adoptando además toda una riquísima simbología que está ausente en lso demás autores cristianos. Lo que, en todos estos casos, podría parecer a algunos una falta de lógica, en realidad es el testimonio de al existencia de un espacio abierto y amplio, en el cual puede uno moverse con toda libertad. Sin pretender repetir con Ernst Bloch, que las herejías son lo mejor que ha producido la religión, de todos modos tenemos la prueba de que no se puede pretender encerrar en una simple formulita la vastedad y profundidad de datos que, en definitiva, se refieren a la inmensidad de Dios mismo y de su misterio. Entonces no se puede dejar de dar la razón a Salomón cuando a propósito del Templo por él edificado, exclamaba sorprendido: “¿Pero de verdad Dios habita en la tierra? He aquí que los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte, ¡cuánto menos este templo que yo te he construido!” (1 Reyes 8,27).Basta sustituir “casa” por “lenguaje, razonamientos, hermenéutica” para entender súbitamente la ambivalencia propia de la revelación divina, que es, sí, evento de comunicación, pero con un alma necesaria (y por fortuna) excedente. 2. El hombre como fin, Jesucristo como referencia Si se quiere compendiar el contenido del mensaje cristiano en las clásicas “dos palabras”, entonces se imponen literalmente dos términos co-esenciales: el hombre y Jesucristo. El hombre como fin, Jesús como mediación. Una anotación del filósofo danés Kierkegaard, contemporáneo de Nietszche, captaba bien en el signo la importancia concreta del cristianismo, cuando escribía en su Diario que, al ser cristianos se alcanza un aumento de vigor para la propia actividad de hombre. 815 En efecto, el cristianismos ería inútil, es más, dañoso si no estuviera al servicio de la dignidad humana y de su promoción. Pero precisamente esta es su intención original, su alma. A nada más que a esto, por lo demás, tiende la inaudita afirmación cristiana de la encarnación, es decir, de la humanización de Dios, aunque sus efectos sociales hayan tardado en imponerse. 815
S. Kierkegaard, Diario, edizione ridotta, Rizzoli, Milano 1975, p. 38: “Vuélvete a Dios y en su escuela alcanzarás en ti una juventud, un aumento de vigor para tu actividad de hombre” (n. 348: 12 mayo 1839).
Pero hay que entender bien el sentido propio del programa humanista cristiano. Su finalidad no es tanto el conducir al hombre a gozar de un individual estado de serenidad en un egoísta desentenderse de la historia, como si su realización personal lfuera posible prescindiendo de la red de relaciones que lo ligan al conjunto, a la colectividad, además de a los sufrimientos y necesidades de ésta. Para esto es muy instructivo el volver a la página de Mateo 25 sobre el juicio final. Sorprendentemente, la descripción de aquel juicio no hace sino subrayar la importancia de las cosas más pequeñas de la vida diaria La prosa evangélica, en efecto, no va más allá de los verbos que enuncian las simples cosas de todos los días: comer, beber, vestirse, sufrir. “Tuve hambre,… sed,… estaba desnudo,… estaba enfermo”, “Me dieron ustedes de comer,…, de beber,… me vistieron,… me visitaron”. Esta acentuación de lo cotidiano, de lo acostumbrado, casi de lo banal, subraya por contraste la ausencia total de la religión.816 No se dice allí nada de las creencias, de las observancias, de lso ritos, ni siquiera de la oración. ¿Cómo no pasmarnos de esto? Sobre todo se ve bien que no hay lugar para ningún narcisismo, ni para la conquista de la propia tranquilidad privada. Al contrario, el cristianismo aparece como una realidad totalmente extrovertida, proyectada hacia los “otros”, no ciertamente para romperles las espaldas, sino para contribuir a resolver las necesidades de ellos, por tanto más bien orientada a la tranquilidad de los demás, o por lo menos a un compartir solidario de la misma, compuesto no tanto de paz interior cuanto de bienestar físico. La tradicional lista de siete obras de misericordia corporales (primer lugar) y espirituales (en segundo lugar), exaltadas también por artistas como Lucas Della Robbia, no ofrece sino una especie de sistematización de esta exigencia típicamente cristiana. En este ideal de vida no está otro sino Jesús mismo, ni más ni menos. No sólo porque él dice: Si ustedes hicieren esto, a mí me lo habrán hecho. Pero aún antes porque ha sido él mismo quien se ha comportado así, hasta su muerte. Y luego también porque él revive personalmente en el cristiano: por tanto, no sólo porque el necesitado se presenta al cristiano como otra imagen pasiva de Cristo, que podría también encontrarse en un nocristiano, y además porque Cristo revive en el bautizado que lo representa de una manera nueva, y sobre todo en forma activa. Cristo no se encuentra solamente frente al cristiano en el necesitado, sino que se encuentra en el cristiano y lo mueve a darse al necesitado. Es como en la parábola del buen samaritano: lo importante no es que yo me pregunte quién es mi prójimo, sino que me decida a favor de quien lo es o puede hacerme su prójimo. Pues bien, Jesús es el arquetipo de este comportamiento, en cuanto se ha hecho prójimo de cada uno, y por cada uno se entregó a sí mismo. Sólo por hacer una comparación esclarecedora, sería seguramente interesante comparar el rostro sereno y beatífico de Buda y el rostro dolorido del Crucificado. Y sería una conclusión seductora la de preferir como ideal la bienaventuranza del Iluminado más que el sufrimiento del Hijo del hombre. Pero se trataría de un juicio apresurado y superficial, ciertamente condicionado por una secular pero impropia interpretación dolorista de la cruz de Jesús. En efecto, como hemos demostrado antes (capítulo V, § 3), el rostro del Crucificado no vale primariamente como ejemplo de mortificación para imitar, sino como fuente de vida a la que hay que acercarse plenamente: por tanto no una imposición sino una apertura. En particular, es necesario subrayar el hecho de que aquel no es el rostro de quien ha buscado solo su propia serenidad, sino de quien se ha entregado enteramente a sí mismo por la serenidad de los otros. El Buda, sí, ofrece un ejemplo que ha de ser reproducido pero con fatiga; el Crucificado en cambio ofrece un don que solamente debe ser acogido, ciertamente con gozo. Siempre me ha golpeado la 816
Cfr. S. Breton, L‟Avenir du christianisme, cit., p. 79.
frase alentadora que se encuentra en la iglesia de San Bernardino en Aquila, bajo un Crucifijo renacentista de rostro reclinado, dulce y con los ojos cerrados: “Estos ojos ven muchas cosas”. Y el sentido no está solamente en sugerir que ellos ven a pesar de estar cerrados, sino mucho más aún al sostener que ellos ven porque se han cerrado en un acto de amor. Se alcanza así lo que entiende Antoine de Saint-Exupéry en la célebre fábula del Principito, cuando afirma que sólo quien ama tiene ojos para ver. 817 Aquí está todo el humanismo cristiano. Éste se realiza en la máxima consideración del “otro”, de lo que es y de lo que puede ser. Además tiene un fundamento único y extraordinario: el hecho de que su punto de referencia, Jesús, apersona en sí a Dios mismo. En Jesús es Dios quien se hace prójimo del hombre: no sólo porque este último tiene necesidad de ello, sino también porque es digno de él. Por una parte porque aquel cristianos ea humanismo, se necesita que el hombre no sea sacrificado a un dios-moloc que pretenda afirmarse a sí mismo con perjuicio de los mortales. No es por nada, como hemos visto, que Jesús suscitó escándalo anteponiendo siempre en concreto el bien del hombre y de la mujer cuando éste estaba en contraposición con abstractas exigencias religiosas. Y no sin razón Pablo Y Santiago, aparentemente antagonistas sobre la importancia de la fe, concuerdan citando antiguas Escrituras como máximo mandamiento sólo el del amor al prójimo y no el del amor a Dios; y ni siquiera Juan se aparta de ellos. Por otra parte, para que el humanismo sea cristiano, hay que estar atentos a no reducir todo a una promoción humana bajo forma de mera asistencia social o de terapia psicológica. El mensaje evangélico parte de presupuestos más fundamentales, como son la trinidad de Dios, la encarnación del hijo con la conexa dimensión divina de Jesús, su muerte-resurrección salvífica, el carácter decisivo de la fe, la esperanza en un futuro más allá de la historia. Omitir el compromiso a favor del bienestar humano sería como impedir a una planta producir flores y frutos. Pero dejar de lado el anuncio de la fe sería como cortar las raíces mismas. Como escribe en una especie de Yoo acuso el historiador contemporáneo René Rémond, académico de Francia, “el ocultar el debate teológico y filosófico a favor de la moral me parece ser un verdadero empobrecimiento intelectual”; y pensando que a menudo los jóvenes gustan discutir con los sacerdotes sólo sobre moral sexual, contracepción, SIDA, etc., no duda en afirmar: Tengo a menudo la impresión de que nuestros debates contemporáneos son exteriores, y dirá, hasta excéntricos respecto a lo que constituye el núcleo de la fe… El cristianismo no es en primer lugar una moral. 818 Quizás habría que añadir que esta desviación ha sido favorecida por el mismo clero, probablemente por la mayor gratificación que puede recibir por intervenciones impositivas más que evangélicas. Y sin embargo es indispensable traducir los contenidos de la fe a un plano operativo, si no se quiere que, como escribía un cristiano en este caso insospechable contra Lutero, la fe se vuelva “fanática abstracción, una pura vanidad y un sueño del corazón”.819 El equilibrio entre las dos exigencias, por más que sea difícil, es lo que se debe llevar a cabo o por lo menos intentarse, pues en él está la armonía de una reencontrada identidad exenta de toda esquizofrenia, análogamente a la doble hélice que constituye la 817
Cfr. A. de Saint-Exupéry, Il piccolo principe, Bompian, Milano 1988, p. 98: “No se ve bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible APRA los ojos”. 818 R. Rémond, Le christianisme en acccusation, cit., pp. 132-33. 819 Citado en V. Subilia, La giustificazione per Fede, Paideia, Brescia 1976, p. 201 (tomado de la Weimar Ausgabe XL/1,266).
estructura del DNA (según el descubrimiento de J. Watson y F. Crack en 1953). En definitiva, se trata del equilibrio vivido por Jesús mismo. El ideal es dejarse comprometer, con la certeza de que, como sorprendentemente se lee en un místico musulmán medieval, “aquel cuya enfermedad es Jesús, nunca se curará”. 820 3. Cristianismo y/o iglesia Al término de estas páginas todavía nos queda por señalar un interrogante crucial, que en parte ya hemos enfrentado antes (capítulo VII, § 1) pero que, al comienzo del tercer milenio, adquiere una urgencia particular y por tanto se ha de retomar en términos más específicos. Se lo puede formular así: ¿el patrimonio cristiano puede acaso sobrevivir por sí solo, aun sin ningún marco eclesial? ¿O el hecho-iglesia es esencial para la comprensión misma del cristianismo? Este problema se ha sentido sobre todo en Francia, pero también se lo puede plantear en términos todavía más radicales, hasta preguntarse si el mismo cristianismo tiene todavía un futuro y en caso afirmativo, ¿cuáles remedios se han de aplicar a su ser moribundo? 821 El planteamiento va mucho más allá del concepto pascaliano según el cual “Cristo está en agonía hasta el fin del mundo”, y que Miguel de Unamuno retomó en su libro de 1925, La agonía del cristianismo, pues allí no se trataba de otra cosa sino de la esencia misma de la fe y de su estado “agónico”, es decir, de combate espiritual permanente (del griego agonía, lucha, enfrentamiento, ejercicio (gimnástico)”). Ciertamente el interrogante es extraño a los orígenes, donde no se constata sino el ímpetu joven de la novedad y de la expansión. Por lo demás, los orígenes no conocen ni siquiera el término “cristianismo”, sino sólo el de “iglesia-iglesias”; este último por una parte todavía no está gravado con el peso de su más reciente connotación negativa de estructura jerárquico-política totalizante y, por otra, expresa mejor que el primero la dimensión comunitaria y vivida de la identidad cristiana, por tanto no abstracta y no de escuela, que sí ha tomado en los tiempos recientes. 822 Así que entendemos los dos términos en el sentido de que el cristianismo, entendido estrictamente, puede equivaler a la dimensión puramente cultural del Evangelio, mientras la iglesia implica la acogida del mismo en todo su valor, religioso y sobre todo de fe.Es indudable que, así sea lentamente, y sobre todo a partir del Iluminismo del setecientos, muchos valores por así decir, culturales de origen cristiano pernearon la sociedad laica volviéndose autónomos e independientes de toda matriz eclesial: así ha sucedido sobre todo para la atención a los pobres, a los enfermos, a los analfabetos, y en general a los oprimidos, que se ha impuesto en formas de asistencia pública y civil organizada. Aquí e donde está uno de los aspectos más sólidos de la secularización, por lomenos en Europa: a saber, en que se sustrajo de la institución eclesiástica la exclusividad de un cierto control oficial y capilar de la convivencia humana, sobre todo en el ámbito de la cultura, y, digámoslo claro, de la política, con los inevitables resultados “negativos” de este cambioo aún en el plano de la mentalidad religiosa corriente. De modo que, mientras por una parte se canta 820
Ibn „Arabî (siglo XIII), citado en M. Lagarde, La “paternita” di Dio nell‟Islam, en “Nuova umanita”, 23,2001, p. 308. 821 Cfr. J. Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir?, Fayard, Paris 1977; J.-M. Ploux, Le christianisme a-t-il fait son temps?, l‟Atelier, Paris 1999; y los reportados en la nota 3. 822 Como vimos antes (capítulo 7, nota 21) la designación de “cristianos” es de procedencia externa al grupo de los directos interesados. En cuanto al sustantivo abstracto “cristianismo”, es atestiguado por primera vez en u n escsrito cristiano del siglo II, la Carta a los Magnesios del obispo Ignacio de Antioquia: “Dado que nos hemos hechos discípulos suyos, aprendamos a vivir según el cristianismo” (10,1), donde se ve bien que éste no tiene ninguna semántica laica sino simplemente es la etiqueta deld iscipulado.
victoria, por la otra nos ensombrece la nostalgia. Pero está por ver si el Evangelio es consustancial a un determinado orden social, político, cultural, o no. Ciertamente no lo fue ni con el ordenamiento antiguo de Israel, en que nació, ni con el del imperio romano, en que se desarrolló; y donde esta consustancialidad tuvo éxito, a saber, en el imperio bizantino y en el sacro imperio romano, por no hablar más en pequeño, del Estado pontificio, con toda seguridad no brilló el Evangelio por la afirmación de sus mejores valores humanistas. La cuestión que hemos planteado se refiere precisamente a la eventual separabilidad del cristianismo de la iglesia (o viceversa). Un cristianismo sin iglesia es el ideal más o menos confesado de todo el laicismo contemporáneo, que además tiende no sólo a rechazar toda dimensión religiosa del cristianismo, sino también a desechar su calificación m´s típica (y, desde el punto de vista cristiano, ella misma laica) que es la fe. Así, se reconoce gustoso que “el cristianismo no ha pasado en vano” y que “la conciencia ha sido visitada por un sueño que ya no se borra”. 823 Pero con igual claridad se proclama que éste ya ha sido superado por una visión irreligiosa del mundo, caracterizada o por la modernidad de la razón o por la posmodernidad de la técnica. Hasta se sostiene que, si el cristianismo debiera desaparecer, sería precisamente porque tuvo pleno éxito.824 Esta última afirmación no sería ni demasiado chocante si se quisiera decir que el cristianismo obtuvo pleno éxito cuando llevó a la desaparición de la religión, visto que éste es sobre todo una fe que exige el ejercicio del amor (cfr. Antes capítulo VI, § 4; y capítulo VII, § 3). Pero aparece otro interrogante: ¿acaso el hombre (el histórico de todos los días, no el teórico de los filósofos) puede vivir sin religión? Y entonces, ¿qué hacer con todas las religiones existentes? ¿No sería mejor conjugar fe y religiones, en busca de una eventual purificación de las mismas? Es cierto que, cuando menos por definición, no existe una iglesia sin cristianismo: no sólo ella no existe sin Cristo, pero ni siquiera podría existir sin todo aquel contorno humanista que él practicó y exige. Hay diversas formas de saltarse el Evangelio por parte de la misma comunidad cristiana: reduciéndolo a exterioridad rituall de liturgia y devocionalismo, a normatividad ascética de penitencia y mortificación, a enunciación de dogmas impuestos en forma abstracta a los cuales hay que someterse en forma pasiva e irracionalmente. En efecto, el cristianismo es también y sobre todo un recomenzar global de la existencia del creyente, una nueva visión del hombre y del mundo, y una esperanza. Por eso, respecto a una concepción sólo cultural del mismo, la iglesia añade además la dimensión de la vida, a saber, de la importancia vital de cristo para cada cristiano (Cristo tiene un valor decisivo para mí) y para la comunidad (Cristo ha de ser confesado y celebrado juntos). La diferencia entre la iglesia y el cristianismo, en definitiva, está en el hecho de que, para volver a la parábola budista del comienzo del capítulo, cierto tipo de cristianismo corre el peligro de practicar sólo un acercamiento parcial al elefante que es el Evangelio, mientras la iglesia, por definición, se le acerca de una manera completa y total. Aun puede decirse que la disparidad entre el cristianismo laico y el cristianismo de la iglesia, más sencillamente, está toda en el modo en que se relaciona uno con Jesús. Él sigue siendo aún hoy la piedra de tropezar. Sobre él es donde se mide la diferencia. Y se lo puede confesar en términos privativos y simbólicos, como lo hace el poeta Salvatore Cuasimodo, premio Nobel en 1959, en la poesía Uomo del mio tempo, que reflexiona sobre la inhumanidad de la Segunda Guerra mundial: 823
Así respectivamente Umberto Galimberti y Salvatore Natoli en”MicroMega”, 2,2000, p. 195. M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Paris 1984 (trad. It., Disincanto del mondo. Una notoria politica della religione, Einaudi, Torino 1992), citado en R. Rémond, Le christianisme en accusation, cit., p. 98. 824
Eres aún el hombre de la piedra y de la honda, Hombre de mi tiempo. Estabas en la carlinga, Con las alas malignas, las señales de muerte, -te he visto- dentro del carro de fuego, en las horcas, En las ruedas de tortura. Te he visto: sí, eras tú, Con tu ciencia exacta que persuade al exterminio, Sin amor, sin Cristo …825 O se lo puede confesar en términos positivos, intensos y vehementes, como lo hace un contemporáneo del poeta, un párroco rural, escritor incisivo, incómodo para la iglesia de su tiempo, don Primo Mazzolari: Hagamos un balance de lo que nos queda… y díganme si no nos convendrá interrogar una vez más a Cristo, estar junto a él por un momento. Junto a un pobre, un rechazado, un condenado, un crucificado, ustedes no pueden sentirse in cómodos. Cristo es de los de ustedes, no hay razón para que se muestren desconfiados… Puede ser, si ustedes se le acercan así, que no le vean ya los entramados que le habían visto a su alrededor; que muchas cosas que siguen circulando con su nombre, realmente no sean suyas: que por fin lo vean como es, como quiere ser visto: hermano, guía, salvador… en un momento en que no tenemos ni hermanos, ni guías, ni salvadores… ¡Helo ahí! Él está con nosotros, “la piedra angular de la novedad que queremos. 826 Ambos escritores expresan en términos diferentes la dimensión de una duradera presencia de Cristo, sea que él sea reducido a sublime icono, así sea añorado, sea que mantenga su estatus original de persona viviente. Sin embargo, si hay que complacerse de que nuestra sociedad laicizada reconozca como innegablemente cristianas buena parte de sus raíces, es muy de desear que, sobre todo, nunca falte la adhesión viva, es decir, creyente, a él en persona. Se trata en suma de continuar lo que se lee ya en la primera carta de Pedro a finales del siglo I: “A quien (ustedes) aman sin haber visto, en quien creen, aunque de momento no lo vean, rebosando de alegría inefable y gloriosa” (1,8).
825
Salvatore Cuasimodo, Uomo del mio tempo, en Giorno dopo giorno (1947), vv. 1-7. Primo Mazzolari, Incontri e scontri con Cristo, al cuidado de D. Porzio, vol. II, Ferro-Massimo, Milano 1971, pp. 469-70. 826
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