revi s t a
HUELLAS
DEL
C O N O C I M I E N T O
Hannah Arendt
Pluralidad y juicio. La lectura secreta de un pensar diferente
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p r o g r a m a
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(enero-marzo) VIOLENCIA COLECTIVA Y EXTRAÑEIDAD La otredad como ámbito de una complejidad negada N .° 2 2 3
(abril-junio) R E IN H A R T KO SELLECK La investigación de una historia conceptual y su sentido socio-político N .° 2 2 4
(julio-septiembre) H AN NAH AREN D T Pluralidad y juicio. La lectura secreta de un pensar diferente N .° 2 2 5
(octubre-diciembre) W ALTER BEN JAM IN
Suscripción año 2009 (N.os 222 a 225) Precio sin IVA: 54,81 € Precio España (IVA incluido): 57 € Gastos de envío: Europa: 15,20 € Otros países: Vía superficie: 19,25 € Vía aérea: 58 € Características técnicas Precio ejemplares sueltos ISSN: 1137-3636 España (IVA incluido): 15,50 € Formato: 17 x 24 cm Extranjero: 14,91 € (+ gastos de envío) Páginas: 224
Ventas y suscripciones REVISTA ANTHROPOS Apartado de Correos, 224 08191 RUBÍ (Barcelona, España) Tel.: (34) 93 697 22 96 Fax: (34) 93 587 26 61
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revista
A nthropos HUELLAS
DEL
C O N O C I M I E N T O
N. ° 224, 2009
Mas busca en tu espejo al otro>, al otro que va contigo. Hoy es siempre todavía.
Al final de la vida se revela lo qUe ¿a vi¿a es ¿es¿e el principio: contingencia.
A. M achado
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A. O rtiz -O sés
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■ Editorial Hannah Arendt. Pensar de nuevo la contemporaneidad.............................................
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■ Proceso de Investigación y Análisis HANNAH ARENDT PERCEPCIÓN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICO
Biografía de Hannah Arendt, p o r Celso Sánchez C apdequí...................................... Breve topografía de una imaginación reciclada, p o r Ángela Lorena Fuster P e iró .. Cronología científica de Hannah Arendt, p o r Celso Sánchez C apdequí................. Bibliografía de y sobre Hannah Arendt, p o r Celso Sánchez C apdequí...................
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ARGUMENTO
De la banalidad a la licuefacción del mal: relectura actual del totalitarismo, p o r Celso Sánchez C apdequí................................................................................... Emocracia, propaganda y martirio en el nacionalsocialismo, p o r Jesús C asquete.................................................................................................... ¿Qué hacemos con la política?, p o r Manuel C ru z....................................................... Pensar la política y la comunicación desde la apariencia, po r Daniel H. C abrera.................................................................................................
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ANÁLISIS TEMÁTICO
Una pedagogía del mundo. Aproximación a la filosofía de la educación de Hannah Arendt, p o r Fernando B á rce n a............................................................ La desconfianza de Hannah Arendt: consideraciones críticas respecto a su pensamiento educativo, p o r José María Pérez-Agote A g u irre ................... Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos, po r Fina B iru lé s ............................... La eutanasia a través del pensamiento de H. Arendt, p o r Javier Gil G im eno
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C olaboradores........................................................................................................................
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Laberintos: transcurso por las señas del sentido La voz silenciada de un Continente - Abya Y a la ..........................................................
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■ Documentación Cultural e Información Bibliográfica «Progreso» y «declive». Apéndice a la historia de dos conceptos, p o r Reinhart Koselleck............................................................................................... La antropología en diálogo con lashumanidades, por Manuel González de Ávila ... SELECCIÓN Y RESEÑA .............................................................................................................
R ecensiones...................................................................................................................... Noticias de edición............................................................................................................ COMUNICACIÓN CIENTÍFICA Y CULTURAL ...............................................................................
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Coordinador: C elso S ánchez C apdequi'
Ideación, editorial y coordinación general: Ángel Nogueira Dobarro Director: Ramón Gabarros Cardona Documentación: Assumpta Verdaguer Autonell Diseño gráfico: Javier Delgado Serrano Comité Científico Asesor: Maya Aguiluz Ibargüen, Héctor Arenas, Enrique Baena, Josetxo Beriain, Jesús Camarero, José A. González Alcantud, Manuel González de Avila, Reyes Mate, Manuel Medina, Andrés Ortiz-Osés, César Rodríguez Garavito, Carlota Solé Edición y realización: Anthropos Editorial. Nariño, S.L. Apartado 224. 08191 Rubí (Barcelona) Redacción y publicidad: Tel.: (34) 93 697 28 92
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Esta revista ha recibido una ayuda de la Dirección General del Libro, Archivos, y Bibliotecas del Ministerio de Cultura para su difusión en bibliotecas, centros culturales y universidades de España, para la totalidad de los números editados en el año 2009 Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o trans mitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la Editorial.
e d i t o r i a l
Hannah Arendt Pensar de nuevo la contemporaneidad como un proyecto excluyente de la experiencia histórica del sufrimiento y su actualidad. La formulación de una filosofía política más allá de las tradiciones culturales negadas E n los capítulos precedentes hemos recalcado repetidas veces que no sólo los medios de dominación total son más drásticos, sino que el totalitarismo difiere esencialmente de otras formas de opresión política que nos son conocidas, como el despotismo, la tiranía y la dicta dura. Allí donde se alzó con el poder, desarrolló instituciones políticas enteramente nuevas y destruyó todas las tradiciones sociales, legales y políticas del país. Fuera cual fuera la tradición específicamente nacional o la fuente espiritual específica de su ideología, el gobierno totalita rio siempre transformó a las clases en masas, suplantó el sistema de partidos no por la dicta dura de un partido, sino por un movimiento de masas, desplazó el centro del poder del ejército a la policía y estableció una política exterior abiertamente encaminada a la dominación mun dial. Los gobiernos totalitarios conocidos se han desarrollado a partir de un sistema unipartidista; allí donde estos sistemas se tomaron verdaderamente totalitarios comenzaron a operar según un sistema de valores tan radicalmente diferente de todos los demás que ninguna de nuestras categorías tradicionales legales, morales o utilitarias conforme al sentido común pueden ya ayudamos a entenderlos, o a juzgar o predecir el curso de sus acciones. Si es cierto que pueden hallarse elementos de totalitarismo remontándose en la historia y analizando las implicaciones políticas de lo que habitualmente denominamos la crisis de nuestro siglo, entonces es inevitable la conclusión de que esta crisis no es una simple amenaza del exterior, bien de Alemania o de Rusia, y que no desaparecerá con la muerte de Stalin más de lo que desapareció con la caída de la Alemania nazi. Puede ser incluso que los verdaderos proble mas de nuestro tiempo sólo asuman su forma auténtica —aunque no necesariamente la más cruel— sólo cuando el totalitarismo se haya convertido en algo del pasado. Es en la línea de tales reflexiones donde cabe suscitar la cuestión de si el gobierno totali tario, nacido de esta crisis y, al mismo tiempo, su más claro y único síntoma inequívoco, es simplemente un arreglo temporal que toma sus métodos de intimidación, sus medios de orga nización y sus instrumentos de violencia del bien conocido arsenal político de la tiranía, el despotismo y las dictaduras, y debe su existencia sólo al fallo deplorable, pero quizás acciden tal, de las fuerzas políticas tradicionales-liberales o conservadoras, nacionalistas o socialistas, republicanas o monárquicas, autoritarias o democráticas. O si, por lo contrario, existe algo tal anthropos224
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como la naturaleza del gobierno totalitario, si posee su propia esencia y puede ser comparado con otras formas de gobierno, que el pensamiento occidental ha conocido y reconocido desde los tiempos de la filosofía antigua, y definido como ellas. Si esto es cierto, entonces las formas enteramente nuevas y sin precedentes de la organización totalitaria y su curso de acción de ben descansar en una de las pocas experiencias básicas que los hombres pueden tener allí donde viven juntos y se hallan ocupados por los asuntos públicos. Si existe una experiencia básica que halla su expresión política en la dominación totalitaria, entonces, a la vista de la novedad de la forma totalitaria del gobierno, debe ser ésta una experiencia que, por la razón que fuere, nunca ha servido anteriormente para la fundación de un cuerpo político y cuyo talante general —aunque pueda resultar familiar en cualquier otro aspecto— nunca ha pene trado y dirigido el tratamiento de los asuntos públicos. [...] En la interpretación del totalitarismo, todas las leyes se convierten en leyes de movi miento. Cuando los nazis hablaban sobre la ley de la naturaleza o cuando los bolcheviques hablaban sobre la ley de la historia, ni la naturaleza ni la historia son ya la fuente estabilizadora de la autoridad para las acciones de los hombres mortales; son movimientos en sí mismas. Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresión de la ley de la naturaleza en el hombre, se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una evolución natural que no se detiene necesariamente en la especie actual de seres humanos, de la misma manera que la creencia de los bolcheviques en la lucha de clases como expre sión de la ley de la historia se basa en la noción marxista de la sociedad como producto de un gigantesco movimiento histórico que discurre según su propia ley de desplazamiento hasta el fin de los tiempos históricos, cuando llegará a abolirse por sí mismo. [...] Todas las ideologías contienen elementos totalitarios, pero éstos sólo se encuentran desarrollados completamente por los movimientos totalitarios y ello crea la impresión enga ñosa de que sólo el racismo y el comunismo son totalitarios en su carácter. La verdad es, más bien, que la verdadera naturaleza de todas las ideologías se revelaba sólo en el papel que la ideología desempeña en el aparato de dominación totalitaria. Vistos desde este aspecto, aparecen tres elementos específicamente totalitarios que son peculiares a todo el pensa miento ideológico. En primer lugar, en su reivindicación de una explicación total, las ideologías muestran una tendencia a explicar no lo que es, sino lo que ha llegado a ser, lo que nace y perece. En todos los casos se ocupan exclusivamente de los elementos en movimiento, es decir, de la historia en el sentido habitual de la palabra. Las ideologías se hallan siempre orientadas hacia la historia, incluso cuando, como en el caso del racismo, parten aparentemente de la premisa de la naturaleza; aquí la naturaleza sirve simplemente para explicar cuestiones históricas y para reducirlas a cuestiones de naturaleza. La reivindicación de explicación total promete explicar todo el acontecer histórico, la explicación total del pasado, el conoci miento total del presente y la fiable predicción del futuro. En segundo lugar, en esta capaci dad, el pensamiento ideológico se toma independiente de toda experiencia de la que no puede aprender nada nuevo incluso si se refiere a algo que acaba de suceder. Por eso, el pensamiento ideológico se emancipa de la realidad que percibimos con nuestros cinco sen tidos e insiste en una realidad «más verdadera», oculta tras todas las cosas perceptibles, dominándolas desde este escondrijo y requiriendo un sexto sentido que nos permita ser conscientes de ella. [...] En tercer lugar, como las ideologías no tienen poder para trasformar la realidad, logran la emancipación del pensamiento con respecto a la experiencia a través de ciertos métodos de demostración. El pensamiento ideológico ordena los hechos en un procedimiento abso lutamente lógico que comienza en una premisa axiomáticamente aceptada, deduciendo todo a partir de ahí; es decir, procede con una consistencia que no existe en ninguna parte del ámbito de la realidad. La deducción puede proceder lógica o dialécticamente; en cualquier caso supone un proceso consistente de argumentación que, porque lo considera en términos de un proceso, se supone ser capaz de comprender el movimiento de procesos suprahumanos naturales o históricos. La comprensión se logra imitando mentalmente, bien lógica o bien dialécticamente, las leyes de los movimientos «científicamente» establecidos, con los que se integra a través del proceso de imitación. La argumentación, siempre un tipo de deducción lógica, corresponde a los dos elementos de las ideologías ya mencionados —el elemento de
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movimiento y el de emancipación de la realidad y de la experiencia—, primero, porque su pensamiento sobre el movimiento no procede de la experiencia, sino que es autogenerado, y segundo, porque transforma el único y exclusivo punto que es tomado y aceptado de la realidad experimentada en una premisa axiomática, dejando a partir de entonces el subsi guiente proceso de argumentación completamente inalterado por cualquier experiencia ul terior. Una vez establecida su premisa, su punto de partida, la experiencia ya no se injiere en el pensamiento ideológico, ni puede ser éste modificado por la realidad. [...] Las condiciones bajo las cuales existimos hoy en el campo de la política se hallan, desde luego, amenazadas por estas devastadoras tormentas de arena. Su peligro no es que puedan establecer un mundo permanente. La dominación totalitaria, como la tiranía, porta los gér menes de su propia destrucción. De la misma manera que el miedo y la impotencia de la que surge el miedo son principios antipolíticos y lanzan a los hombres a una situación contraria a la acción política, así la soledad y la deducción lógico-ideológica de lo peor que procede de ella representan una situación antisocial y albergan un principio destructivo para toda la vida humana en común. Sin embargo, la soledad organizada es considerablemente más poderosa que la impotencia desorganizada de todos aquellos que son regidos por la volun tad tiránica y arbitraria de un solo hombre. Su peligro estriba en que amenaza asolar al mundo tal como nosotros lo conocemos —un mundo que en todas partes parece haber llegado a un final— antes de que un nuevo comienzo surja de ese final y tenga tiempo para afirmarse por sí mismo. Al margen de tales consideraciones —que como predicciones son de escasa utilidad y de menor consuelo—, queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia central han producido una forma enteramente nueva de gobierno que, como potencialidad y como peligro siempre presente, es muy probable que permanezca con nosotros a partir de ahora, de la misma manera que otras formas de gobierno —monarquía, república, tiranía, dictadura, despotismo— que surgieron en diferentes momentos históricos y se basan en experiencias fundamentalmente diferentes han permanecido con la humanidad al margen de sus derrotas temporales. Pero también permanece la verdad de que cada final en la historia contiene necesaria mente un nuevo comienzo: este comienzo es la promesa, el único «mensaje» que el fin puede producir. El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histórico, es la suprema capacidad del hombre; políticamente, se identifica con la libertad del hombre. Initium ut esset homo crecitus est («para que un comienzo se hiciera fue creado el hombre»), dice Agustín. Este comienzo es garantizado por cada nuevo nacimiento; este comienzo lo constituye, desde luego, cada hombre. [Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, «Prólogo» de Salvador Giner, Alianza Editorial, Madrid, 2007, pp. 617-618, 621, 630, 631, 639-640.] *
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Con la expresión vita activa me propongo designar tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra. Labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida. Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un «artificial» mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientra que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad. La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la mediación de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es anth ropos 224
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específicamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam— de toda vida política. [...] Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntimamente relaciona das con la condición más general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La labor no sólo asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie. El trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos polí ticos, crea la condición para el recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, así como la acción, están también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de proporcionar y preservar —prever y contar con— el constante aflujo de nuevos llegados que nacen en el mundo como extraños. [...] La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia. El mundo en el que la vita activa se consume, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de mane ra constante a sus productores humanos. Además, de las condiciones bajo las que se da la vida del hombre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad, poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. Cualquier cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carácter de condi ción de la existencia humana. De ahí que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve arrastrado a él por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condición humana. El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo —su carácter de objeto o cosa— y la condición humana se complementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existen cia condicionada, sería imposible sin cosas, y éstas formarían un montón de artículos no relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana. Para evitar el malentendido: la condición humana no es lo mismo que la naturaleza hu mana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condición huma na no constituye nada semejante a la naturaleza humana»... «El cambio más radical que cabe imaginar en la condición humana sería la emigración de los hombres desde la Tierra hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sentido tal como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos vagabundos seguirían siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer con respecto a su «naturaleza» es que continuarían siendo seres condicionados, si bien su condición sería, en gran parte, autofabricada. [...] Las condiciones de la existencia humana —la propia vida, natalidad y mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra— nunca pueden «explicar» lo que somos o responder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás ños condicionan abso lutamente. Ésta ha sido desde siempre la opinión de la filosofía, a diferencia de las ciencias —antropología, psicología, biología, etc.— que también se preocupan del hombre. Pero en la actualidad casi cabe decir que hemos demostrado incluso científicamente que, si bien vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo, bajo las condiciones terrenas, no so mos simples criaturas sujetas a la Tierra. La moderna ciencia natural debe sus grandes triunfos al hecho de haber considerado y tratado a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un punto de vista verdaderamente universal, es decir, desde el de Arquímedes, voluntaria y explícitamente considerado fuera de la Tierra. [...] Theoria o «contemplación» es la palabra dada a la experiencia de lo eterno, para distin guirla de las demás actitudes, que como máximo pueden atañer a la inmortalidad. Cabe que el descubrimiento de lo eterno por parte de los filósofos se viera ayudado por su muy justi ficada duda sobre las posibilidades de la polis en cuanto a inmortalidad o incluso permanen
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cia, y cabe que el choque sufrido por este descubrimiento fuera tan enorme que les llevara a despreciar toda lucha por la inmortalidad como si se tratara de vanidad y vanagloria, situán dose en abierta oposición a la antigua ciudad-estado y a la religión que había inspirado. Sin embargo, la victoria final de la preocupación por la eternidad sobre toda clase de aspiracio nes hacia la inmortalidad no se debe al pensamiento filosófico. La caída del Imperio Roma no demostró visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede ser inmortal, y dicha caída fue acompañada del crecimiento del evangelio cristiano, que predicaba una vida individual imperecedera y que pasó a ocupar el puesto de religión exclusiva de la humani dad occidental. Ambos hicieron fútil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena. Y lograron tan eficazmente convertir a la vita activa y al bios politikos en asistentes de la contemplación, que ni siquiera el surgimiento de lo secular en la Edad Moderna y la conco mitante inversión de la jerarquía tradicional entre acción y contemplación bastó para salvar del olvido la lucha por la inmortalidad, que originalmente había sido fuente y centro de la vita activa. [...] [Hannah Arendt, La condición humana, «Introducción» de Manuel Cruz, Editorial Paidós, Barcelona, 1993, pp. 21-24, 25, 33.] *** Al comienzo de estas consideraciones, previne de un defecto característico de todos los análi sis críticos de la facultad de la voluntad. Se trata de un defecto obvio, pero fácil de pasar por alto cuando se discuten los argumentos y contraargumentos concretos: simplemente que toda filosofía de la Voluntad es concebida y articulada no por hombre de acción sino por filósofos [...] De todos los filósofos y teólogos examinados, sólo Duns Escoto estaba dispuesto a pagar el precio de la contingencia por el don de la libertad —capacidad espiritual que tenemos de iniciar algo nuevo, algo que sabemos que igual podría no ser. Sin duda, los filósofos se han sentido más «satisfechos» con la necesidad que con la libertad porque para tratar sus asuntos necesitan una tranquilinas animae (Leibniz), una paz de espíritu que —fundada en la aquies cencia sibi de Spinoza, el acuerdo consigo mismo— sólo puede ser garantizada de manera efectiva por un consentimiento con el orden del mundo. El sí mismo que la actividad de pensar descuida al retirarse del mundo de las apariencias es afirmado v garantizado por la reflexividad de la Voluntad. Del mismo modo que el pensamiento prepara el sí mismo para el rol de espectador; la voluntad lo modela en un «yo duradero» que dirige todos los actos par ticulares de volición; crea el carácter del sí mismo y por ello ha sido interpretada a veces como el principium individuationis, la fuente de la identidad específica de la persona. Con todo, precisamente esta individuación originada por la Voluntad es la que da lugar a nuevos y serios problemas relativos a la idea de libertad. [...] A diferencia del poder espiritual de la voluntad para afirmar o negar y cuya última garantía práctica es el suicidio, el poder político, incluso si los partidarios del tirano con sienten el terror —es decir, el uso de la violencia— es siempre un poder limitado, y dado que el poder y la libertad en la esfera de la pluralidad humana son, de hecho, sinónimos, esto significa también que la libertad política es siempre una libertad limitada. La pluralidad humana, el «ellos» sin rostro del que el Sí mismo individual se separa para estar solo, se divide en un gran número de unidades, y únicamente en tanto que miem bros de tal unidad, esto es, de una comunidad, los hombres están listos para la acción. La multiplicidad de estas comunidades se muestra en muchas formas y configuraciones, cada una de ellas obedeciendo a leyes diferentes, teniendo distintos hábitos y costumbres y aco giendo recuerdos diversos del pasado, es decir, un amplio abanico de tradiciones. [...] El único rasgo común a todas estas formas y configuraciones de la pluralidad humana es el simple hecho de su génesis, es decir, que en algún momento y por alguna razón un grupo de gente tiene que haber llegado a pensar en sí mismo en términos de un «Nosotros». Al margen de cómo se experimente y articule este «Nosotros», parece que siempre se nece sita un comienzo, y nada parece más envuelto en la oscuridad y en el misterio que aquel «En el principio»; no sólo el de la especie humana en tanto que distinta de los demás organismos vivos, sino también el de la enorme variedad de sociedades indudablemente humanas. [...] Como sabemos, según Agustín de Hipona, Dios creó al hombre como una criatura tem poral, homo temporalis; el tiempo y el hombre fueron creados conjuntamente, y esta tempo anthropos 224
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ralidad quedaba afirmada por el hecho de que todos debían su existencia no sólo a la multi plicación de la especie, sino al nacimiento, la llegada de una criatura nueva que hace su aparición en medio del continuum temporal del mundo en tanto que algo enteramente nue vo. El propósito de la creación del hombre era hacer posible un comienzo'. «Con el fin de que éste (un principio) existiera fue creado el hombre, anterior al cual no existió ninguno» (Initium [...] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit). La capacidad misma de comenzar se enraiza en la natalidad, y en modo alguno en la creatividad; no se trata de un don, sino del hecho de que los seres humanos, los nuevos hombres, aparecen una y otra vez en el mundo en virtud de su nacimiento. Soy plenamente consciente de que este razonamiento, incluso en la versión agustiniana, es hasta cierto punto opaco y que parece no decimos más que estamos condenados a ser libres por el hecho de haber nacido, sin importar si nos gusta la libertad o si abominamos de su arbitrariedad, si nos «complace» o si preferimos escapar a su espantosa responsabilidad adoptando alguna suerte de fatalismo. Este impasse, si es tal, sólo puede ser solucionado o deshecho apelando a otra facultad espiritual, tan misteriosa como la facultad de comenzar: la facultad del juicio; un análisis de la misma, como mínimo, podría decimos qué está en juego en nuestros placeres y displaceres. [...] Sabemos, gracias al propio testimonio del filósofo, que el momento decisivo de su vida fue el descubrimiento (en 1770) de las facultades cognitivas del espíritu humano y de sus limitaciones, cuya elaboración le llevó más de diez años y que publicó como Crítica de la razón pura. A través de su correspondencia sabemos también lo que esa inmensa labor de tantos años supuso para el resto de sus planes o ideas. Dice, refiriéndose a este «tema primordial», que le aplazó y obstruyó como «una presa» todas las demás materias que había esperado concluir y publicar; que fue como «una piedra que le cerraba el camino», que sólo quedaría libre una vez que hubiera sido apartada. [...] Antes del acontecimiento de 1770, Kant había proyectado escribir, y publicar de inmediato, La metafísica de las costumbres, obra que sería escrita y publicada treinta años después. Sin embargo, en esa fecha temprana, el libro se anunció bajo el título de «Crítica del gusto moral». Cuando Kant volvió a trabajar en la tercera crítica, siguió llamándola al principio «Crítica del gusto». Sucedieron, así, dos cosas: tras la cuestión del gusto, tema predilecto del siglo xvm, Kant había descubierto una facultad huma na completamente nueva, el juicio. Y, al mismo tiempo, sustrajo las proposiciones morales de la competencia de esta nueva facultad. En otras palabras: ahora es algo más que el gusto lo que va a discernir entre lo bello y lo feo; pero la cuestión (moral) del bien y del mal no será resuelta ni por el gusto ni por el juicio, sino sólo por la razón. [Hannah Arendt, La vida del espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 2002, pp. 428-429, 435-436,450-451,453.] *
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Por lo que respecta a sus poetas en lengua no judía, el pueblo judío ha sido tan generoso como irreflexivo. Se los ha dejado quitar sin protestar y los ha donado a la apología de otros pueblos, sin haber podido evitar con ello que se cargara escrupulosamente en su cuenta ser el origen de falsificadores de cheques y comerciantes. Sin duda, los últimos intentos de reunir y catalogar a todas las celebridades de origen judío imaginables han sido útiles para los filosemitas o antisemitas profesionales, pero en la historia del pueblo figuran más como fosas comunes en las que enterrar a los olvidados que como monumentos erigidos a aque llos a los que se recuerda y quiere. [...] De la desmembración del pueblo judío (en realidad un único cuerpo) los peor parados fueron los que, viviendo en los países de la emancipación, en vez de ceder a la tentación del mimetismo estúpido o de la carrera de parvenú, intentaron tomarse el gozoso mensaje de la emancipación más en serio de lo que nadie había pretendido nunca y ser —en su condición de judíos— seres humanos. [...] Cualquiera que experimentara la ambigua libertad de la emancipación y la aún más ambigua igualdad de la asimilación tenía clara conciencia de que el destino del pueblo judío en Europa no sólo era el de un pueblo oprimido, sino también el de un pueblo paria (Max Weber). La existencia política como pueblo se reflejaba en la condición socialmente paria, fuera de la sociedad, de sus individuos. Por eso los poetas, escritores y artistas
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judíos crearon la figura del paria, una nueva idea del ser humano muy importante para la humanidad moderna. La influencia de esta figura en el mundo no judío contrasta grotescamente con el silenciamiento espiritual y político al que su propio pueblo ha con denado a estos grandes judíos. Sin embargo, para el historiador que mire retrospectiva mente forman una tradición, aunque sea oculta, basada no tanto en el cultivo consciente de la continuidad como en la persistencia y profundización durante más de un siglo de unas determinadas condiciones, básicamente las mismas, a las que se ha respondido con un concepto, fundamentalmente el mismo, pero cada vez más extenso. Puede que la base sobre la que la figura del paria se creó y se fue renovando con cada generación fuera reducida, pero precisamente entre los judíos asimilados era más grande de lo que podría suponerse por la historia judía oficial. En las páginas que siguen queremos destacar, de una evolución que empieza con Salomon Maimón y termina con Franz Kafka, sólo cuatro conceptos esenciales del paria como figura popular judía. Nos parece que entre el «Schlemihl» y el «Señor del mundo de los sueños» de Heine, el «paria conciente» de Bemard Lazare, la representación grotesca del sospechoso de Charlie Chaplin y la recreación poé tica del destino de un ser humano, que no es sino alguien de buena voluntad, de Kafka, existe una relación plena de sentido que caracteriza a todos los conceptos genuinos y todas las ideas esenciales, una vez que los alumbra la historia. [•••] Mientras los judíos europeos sólo fueron parias sociales, gran parte de ellos pudo sal varse gracias a la «servidumbre interior de la libertad exterior» (Achad Haam), a una exis tencia de parvenú constantemente amenazada. Pero la parte restante, los que creyeron que éste era un precio demasiado alto a pagar, pudieron gozar con relativa tranquilidad de la libertad e invulnerabilidad de una existencia de paria; un paria que, si bien no pintaba nada en la realidad política efectiva, al menos conservaba —aunque fuera en una pequeña esqui na perdida del mundo— la conciencia de la libertad y la humanidad. En este sentido, la existencia de paria, a pesar de su inesencialidad política, no era absurda. No lo fue hasta que en el transcurso del siglo XX el suelo se abrió bajo los pies de los judíos y los cimientos de la política se hundieron en el vacío, convirtiendo al paria social y al parvenú social en outlaws políticos en todas partes. En la lengua de nuestra tradición oculta esto significa que la protección del cielo y la tierra no protege del asesinato y que a uno se le puede ahuyentar de calles y plazas antaño abiertas a todo el mundo. Sólo ahora resulta claramente comprensible para todos que la «libertad absurda», la temeraria «invulnerabili dad» del individuo sólo habían sido el comienzo del absurdo sufrimiento de todo un pueblo. En este mundo del siglo XX nadie puede arreglárselas fuera de la sociedad, ni como Schlemihl ni como Señor del mundo de los sueños. Ya no hay «salidas individuales»; ni para el parvenú que firma por su cuenta la paz con un mundo en el que no se puede ser humano siendo judío, ni para el paria que cree poder renunciar individualmente a este mundo. El realismo del uno no es menos utópico que el idealismo del otro. El tercer camino, el señalado por Kafka, el camino por el que uno intenta con la mayor modestia y renunciando a la libertad y a la invulnerabilidad alcanzar su pequeño propósito, no es utópico pero como mucho —cosa que el mismo Kafka deja bien clara— conduce a aleccionar al mundo, no a cambiarlo (y además sobrepasa las fuerzas del ser humano). En efecto, este propósito mínimo, hacer realidad los derechos del ser humano, es, precisamente por su sencilla elementalidad, el más grande y difícil que puede hacerse el ser humano. Sólo dentro de un pueblo puede un ser humano vivir como ser humano entre humanos (si no quiere morir de «agotamiento»), Y sólo en comunidad con otros pueblos puede un pueblo ayudar a constituir en esta tierra habitada por todos nosotros un mundo humano creado y controlado por todos nosotros en común. [...] Lo que en Kafka resulta tan moderno y al mismo tiempo es tan inusual entre sus con temporáneos y en su círculo de escritores de Praga y de Viena es precisamente el hecho de que él jamás se presentó a sí mismo como un genio ni como la encamación de ninguna grandeza objetiva, y que por otra parte se negó radicalmente a someterse a todo tipo de destino. Él no estaba enamorado del mundo tal como es, y de la naturaleza decía que su superioridad sobre el hombre sólo duraría «mientras yo os deje en paz». Lo que de verdad le importaba era la posibilidad de un mundo construido por los hombres, un mundo en el que la acción del hombre no dependiese de otra cosa más que de él mismo, de su propia espon anthropos 224
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taneidad, y en el que la sociedad humana se rigiese por las leyes instituidas por los hombres, y no por fuerzas ocultas, fuesen éstas buenas o malas. Y en este mundo, que no era un simple sueño, sino un mundo que había que empezar a construir inmediatamente, Kafka no quería en modo alguno ser alguien excepcional, sino un ciudadano más, un «miembro de la comunidad». [Hannah Arendt, La tradición oculta, Editorial Paidos, Barcelona, 2004, pp. 49-51,73-74,106.] •k 1c ie 1. La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado al hombre (Mensch), los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la natu raleza humana. Puesto que la filosofía y la teología se ocupan siempre del hombre, puesto que todos sus enunciados serían correctos incluso si sólo hubiera un hombre, o dos hom bres, o únicamente hombres idénticos, no han encontrado ninguna respuesta filosófica mente válida a la pregunta: ¿qué es la política? Peor todavía: para todo pensamiento cien tífico sólo hay el hombre —tanto en la biología o la psicología como en la filosofía y la teología, así como para la zoología sólo hay el león. Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones. En todos los grandes pensadores —incluido Platón— es llamativa la diferencia de rango entre sus filosofías políticas y el resto de su obra. La política nunca alcanza la misma pro fundidad. La ausencia de profundidad de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para la profundidad en la que la política está anclada. 2. La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales en un caos absolu to, o a partir de un caos absoluto de las diferencias. En la medida en que se construyen cuerpos políticos sobre la familia y se los entiende a imagen de ésta, se considera que los parentescos pueden, por un lado, unir a los más diversos y, por otro, permitir que figuras similares a individuos se distingan las unas de las otras. En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria, como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del desarrollo de cuerpos políticos a partir de la familia. Con esto ya se da a entender lo que en la imagen de la Sagrada Familia es simbólico, la opinión de que Dios ha creado no tanto al hombre como a la familia. 3. Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la participación activa, en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a hacer como si naturaliter se pudie ra escapar del principio de la diversidad. En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a imagen fiel de sí mismo, crear al hombre. Desde un punto de vista práctico-político, sin embargo, la familia adquiere su arraigado significado por el hecho de que el mundo está organizado de tal modo que en él no hay ningún refugio para el individuo, para el más diverso. Las familias se fundan como albergue y fortificación en un mundo inhóspito y extraño en el que uno desea establecer parentescos. Este deseo conduce a la perversión fundamental de lo político, porque, a través de la intro ducción del concepto de parentesco, suprime, o más bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad. 4. El hombre, tal como filosofía y teología lo entienden, sólo existe —o se realiza— en la política con los mismos derechos que los más diversos se garantizan. En esta garantía vo luntaria y en la concesión de una exigencia de igualdad jurídica, se reconoce que la plurali dad de los hombres, que deben su pluralidad únicamente a sí mismos, tiene que agradecer su existencia a la creación del hombre. 5. La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el lugar donde surge la política. El primero es: a) Zoon polítikon: como si hubiera en el hombre algo político que perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a-político. La política nace en el Entre-loshombres, por lo tanto completamente fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamente política. La política surge en el entre y se establece como rela ción. Así lo entendió Hobbes.
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--------------—--------------------------"J • , b) La rePresentación monoteísta de Dios, a cuya imagen y semejanza debe haber do creado el hombre, los hombres son una repetición más o menos afortunada del mismo El hombre creado a semejanza de la soledad de Dios es la base del hobbesiano State ofnature as a war ofall against all. Es la guerra de uno contra todos los otros que son odiados porque existen sin sentido —sin sentido para el hombre creado a imagen de la soledad de Dios... 6. Es tan difícil darse cuenta de que debemos ser realmente libres en un territorio deli mitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos ni dependientes de material dado algu no. Sólo hay libertad en el particular ámbito del entre de la política. Ante esta libertad nos refugiamos en la «necesidad» de la historia. Una absurdidad espantosa. 7. Podría ser que la misión de la política fuera elaborar un mundo tan transparente para la verdad como la creación de Dios. En el sentido del mito judeo-cristiano esto significaría: el hombre, creado a imagen de Dios, ha recibido una fuerza generadora para organizar al hombre a semejanza de la creación divina. Esto probablemente es un disparate. Pero sería la única demostración y justificación posible de la idea de una ley natural. En la absoluta diversidad de todos los hombres entre sí, que es mayor que la diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad, está contenida la creación del hombre por Dios. Ahí, sin embargo, la política no tiene nada que hacer. Pues la política organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos. [Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, «Introducción» de Fina Birulés, Editorial Paidós, Barcelona, 1997, pp. 45-47.]
L o s orígenes del totalitarismo y su naturaleza ideológica. Se refiere la autora, en este prim er texto, al concepto de totalitarismo respecto a otras formas históricas de opresión política. Una de sus funciones más señaladas ha sido la eliminación de todas las institu ciones sociales, legales y políticas del país. Otro aspecto, no menos importante, fue la transformación de «las clases en masas». En este sistema de poder, éste pasó del ejército a la policía y, asimismo, la política exterior se orientó siempre «a la dominación m un dial». Por otra parte, sus valores son siempre de constante intimidación. Y así todas las leyes de esta teoría política pasan a ser constantemente leyes del movimiento ideológico. La ideología se m uestra únicamente en la función que desempeña «en el aparato de dominación totalitaria». Lo cual se concreta en tres elementos peculiares. En el primero, dice relación a una explicación total, a aquella que ha llegado a ser, lo que nace y perece. En segundo lugar, «el pensamiento ideológico se tom a independiente de toda experien cia». Por último, las ideologías, logran la emancipación del pensamiento con respecto a la realidad social. Con todo, hemos de tener en cuenta que «la dominación totalitaria..., porta los gérmenes de su propia destrucción». Ahora bien, la teoría política y antropológica de Hannah Arendt, se funda en el siguiente pensamiento que ilumina e innova todo el sentido de su obra: «cada final en la historia contiene necesariamente un nuevo comienzo» que configura una promesa. Lo cual constituye, a su vez, la suprem a capacidad del hombre y políticamente «se identifi ca» con su libertad. La condición hum ana y sus tareas fundamentales: labor, trabajo y acción correspon den a las condiciones bajo las que el hombre vive actualmente en la tierra. Las tres tareas forman parte de la estructura del ser hum ano desde matices y actividades diferentes: el proceso biológico; el surgimiento y creación de lo artificial y, finalmente, la acción co rrespondiente —sin otras mediaciones— a la condición hum ana de la pluralidad. Por consiguiente, dichas actividades básicas de la condición hum ana están «íntimamente relacionadas...» con el nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. anthropos224
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Importante en su teoría, especialmente política, es tener en cuenta que el hombre es siempre un ser condicionado, pese a su capacidad de creación y producción de cosas. Con todo, nos advierte la autora algo muy preciso: «la condición hum ana no es lo mismo que la naturaleza humana». Por eso mismo «las condiciones de la existencia humana... nunca pueden explicar lo que somos» y menos todavía «quiénes somos». Pero no esta mos condicionados de forma absoluta y, en consecuencia, nos hallamos abiertos a lo eterno. No podemos olvidar que en otra época, tanto la acción como la contemplación nos enfrentaron con la inmortalidad, «fuente y centro de la vita activa». La vida del espíritu y la función filosófica de las facultades cognitivas y experienciales. Generalmente, carecemos de voluntad para pagar el precio que se nos exige por el ejercicio de la libertad y asum ir así la contingencia como una forma adecuada de decidir o proyectar la vida en el ámbito del tiempo histórico. Todo lo cual se expresa en la capacidad espiritual «que tenemos de iniciar algo nuevo», algo que podría «no ser». Pese a todo, el poder político es «siempre un poder limitado». De este modo, «poder y libertad en la esfera de la pluralidad hum ana son, de hecho, sinónimos». De todas formas, los hombres estarían listos para la acción, únicamente como miem bros de una unidad, de una comunidad. «La multiplicidad de estas comunidades» se m uestra en infinidad de configuraciones. El elemento com ún es su génesis que culmina en un nosotros. Esta tesis que formula aquí la autora es sumamente importante. Hannah Arendt dice: «el propósito de la creación del hombre era hacer posible un comienzo» y esta facultad o potencia aparece intrínsecamente en la natalidad. Y así «los nuevos hombres, aparecen una y otra vez en el m undo en virtud de su nacimiento», no de la creatividad, ¿estaremos «condenados a ser libres»? La lectura de los textos de Hannah Arendt nos lleva a ciertos descubrimientos cognitivos elaborados y meditados por Kant. La tradición oculta y la experiencia del pueblo judío, su creación intelectual y apor tación cultural a un contexto social e histórico determinado. El pueblo judío en las cir cunstancias del holocausto y exterminio de su grupo étnico y cultural actúa generosa mente con su entorno, pero, a pesar de todo es excluido y rechazado, desmembrado como pueblo y etnia hasta aceptar sobre sí el nombre de paria. Y así «cualquiera que experimentara la ambigua libertad de la emancipación y la aún más ambigua igualdad de la asimilación tenía clara conciencia de que el destino del pueblo judío en Europa, no sólo era el de un pueblo oprimido, sino también de un pueblo paria». Y esta condición se refleja en su «existencia política». El silencio ha acompañado a las grandes figuras intelectuales judías. Kafka fue el intérprete y configurador de la conciencia y el espíritu judío de esa época. Y «lo que de verdad le importaba era la posibilidad de un m undo constituido por hombres, un m un do en el que la acción, del hom bre no dependiese de otra cosa m ás que de él m ism o, de su propia espontaneidad». Y en definitiva, el hom bre pudiese vivir responsablemente se gún sus propias leyes y no sometido a fuerzas ocultas. En este clima cultural y valorativo Kafka únicamente quiere ser «un ciudadano más». *** ¿Qué es la política?, se pregunta Hannah Arendt. Una cuestión que se despliega en el contenido y en la naturaleza de la pluralidad de hombres. Su fundamento se asienta, «en el hecho de la pluralidad de hombres». La política, así, es la vinculación activa «de los diversos». En la pluralidad «está contenida la creación del hombre». De esta form a «la política organiza de antem ano a los absolutam ente diversos en consideración a una igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos».
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1. Hannah Arendt: una mirada nueva acerca de un pensar revelador de las ideas ocultas de la historia
Nos parece que esta formulación epigráfica ofrece una visión panorám ica y sucinta del contenido de este número de la Revista Anthropos. Una peculiaridad de Hannah Arendt es que ella investiga y elige aquellos ámbitos cognitivos y textos donde otros han dado por finalizado su mensaje y revelación históri ca. Su m irada nueva y limpia descubre argumentos que se ocultan tras algunas ideas. El primer estudio de Celso Sánchez-Capdequi nos sitúa frente al texto de la biografía de Hannah Arendt en el ámbito de la modernidad. Parte el autor del hecho de que en dicho entorno ideativo se tenía un concepto del conocimiento y de los saberes muy deter minado y propio de ese momento histórico. En ese tiempo el proyecto intelectual carecía del sentido de la contingencia y de límites. Entonces la modernidad presentaba una visión integral y totalitaria de los saberes. Por lo cual hoy, debido a una diferente sensibilidad social y a una distinta función del conocimiento le interesaba más a la pedagogía la bús queda de competencias, habilidades y destrezas profesionales que las virtualidades positi vas del conocimiento y el saber. Ahora lo que importa es el sentido del saber en su totali dad. El pensamiento del que se parte para el análisis de la modernidad, es la idea del «saber como un valor y fin en sí mismo», ya sea éste como un control de la experiencia o bien como supervivencia en medio del desorden de la información. El conocimiento fluía desde la lógica coherente de los grandes sistemas o desde las nefastas experiencias motiva das por los sueños y cegueras del hombre moderno. Con todo, ha habido quienes han tomado otro camino y una nueva forma de pensar. Se han centrado «en el nuevo acontecer de los hechos sociales y en su curso errático e imprevisible». Investigaron la naturaleza de su entorno con el fin de «desentrañar sus claves y sus causas». Son ellas personas que han pensado el m undo desde otra posibili dad y dimensión cognitiva y vital. Ciertamente que en los acontecimientos de los últimos tiempos ha habido hechos incomprensibles para la «mente humana». Y esto es precisamente lo que ha querido presentar y estudiar Hannah Arendt en su abrum ada existencia (1906-1975). Su trabajo intelectual e investigativo se centró en buscar respuesta y explicación a las inconsistencias de su entorno social. El cual le afectaba personalmente de forma cruenta. Se sentía paria en su propio país y sólo pudo considerar su condición histórica desde una perceptible distancia y así pudo asum ir su proyecto vital como un verdadero testimonio frente a la «degradación moral» del proyecto ilustrado, nacido «para liberar al género humano». Lo que ella se propone, pues, es entender «las razones ocultas de sus trágicas actuaciones». Percibe perfectamente la incoherencia de fenómenos sociales tan significativos como el imperialismo, el colonialismo, las guerras mundiales, etc.; pero, sobre todo, los totalitarismos tanto nazis como comunistas. Lo cual configura todo eso que ella llama «tiempos de oscuridad». Y la lleva a entender con toda claridad que com prender, además de ser una experiencia es, ante todo, «una actividad sin fin, en constan te cambio y variación, a través de la cual aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratam os de estar en casa, en el mundo», dice en sus Ensayos de compren sión (1930-1945). Su producción intelectual muestra una altísima preparación académica y el contac to directo con maestros singulares que la han acompañado en su devenir teórico «hacia la comprensión de lo incomprensible, hacia acontecimientos de tam aña gravedad que dejaba sin referente a la sociedad del momento». Celso Sánchez-Capdequi, plantea en el propio eje de su biografía cómo «la reflexión parte de una crisis que le hace replantear de nuevo alguna de las tesis de la modernidad». Entre otros argumentos, «la hegemonía del
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yo moral». Y de este modo, la experiencia del nazismo la obliga a pensar más allá del proyecto ilustrado. Tiene que indagar el m undo sin «los presupuestos ilustrados del hombre autónomo, racional y juicioso», capaz de llevar las riendas «de la evolución histórica». En consecuencia, de la percepción de todos estos hechos «se abrió paso en su vida la necesidad de la filosofía, de pensar despojándose de lo conocido y aventurándose a lo desconocido». Hannah Arendt nom bra esta experiencia como «un pensar sin baran dillas». De repente en este proceso y experiencia, se le revela «su peor versión». Los agentes de la m odernidad no sólo no eran portadores de un «destino liberador», sino «de un proceso degenerativo» que anunciaba tragedia, terror y muerte. Ahora bien, ella era plenamente consciente de que el sentido de esta degeneración histórica provenía de la propia civilización moderna. Y entiende que los actos humanos están en el origen de la banalidad del mal. Sus análisis de esta versión práctica y operativa la llevan a formular que «vivir es convivir», de aquí surge la importancia del estudio y reflexión sobre la acción. Y así es como pretende form ular que en la sociedad de masas, que alcanzó a experimentar en su «estancia americana —dice— se actuaba sin noticia del Otro», sin tener en cuenta la pluralidad, como «un a priori de la estancia de los hombres en el mundo». Los actores se han quedado sin juicio y, entonces, siguen los pasos marcados «por las norm as legales, el Führer y el canon científico». Como contrapartida aparece en su pensamiento lo político y lo público. Con este planteamiento trata de superar la au sencia que advierte en su m undo com ún y compartido. Según ella estamos en una épo ca, en la que se perdió el potencial singular «para iniciar inéditos cursos de acción que residen en cada uno de los seres humanos». Se olvidó ese tesoro de sorpresas humanas. No se deja arrastrar por los cantos de sirena que la llaman hacia la metafísica. Ella se concentra en la acción histórica. Y frente a Heidegger formula su idea de la vida «tal y como ésta surge de nuestra facultad de comenzar. Porque si los seres hum anos se igua lan en la muerte, al mismo tiempo es la evidencia del nacimiento lo que permite singula rizamos». Una ampliación y profundización de este pensamiento y formulación pueden en contrarse en el libro de Fem ando Baena, Una filosofía de la natalidad. Cada vez redescu brimos con mayor hondura que lo fundamental del ser hum ano es el hecho de ser dado a y dador de inicios. De ahí surgirá posteriormente su antropología política, la conviven cia en el seno de una realidad transida de contingencia. Comprender que los totalitaris mos logran socializar «el terror, la desconfianza, la estigmatización del Otro, el ame drentamiento generalizado, la quiebra del juicio personal, la ignominia moral». En defi nitiva, vivimos en una sociedad en la que nos está prohibido practicar uno de los elementos más peculiares del ser humano: iniciar, comenzar. En consecuencia la historia sólo se puede entender como «desarrollo tecnológico». Los accidentes que acontecen en la his toria y en las cosas, hacen imposible la legitimidad de una única narración y un único narrador atemporal. La historia entiende el tiempo como una realidad siempre abierta a la novedad y, las «brechas en el tiempo que ligan y separan el aún no y todavía no». El pensamiento de Hannah Amedt no tiene miedo de la refundación del mundo. Así «los otros y la accidentalidad derivada de la pluralidad social» afirman el protagonismo actual de la historia y trasladan toda su fuerza «a la acción y a los actores reconociendo en ellos a los protagonistas de un relato, el del m undo humano, que no deja de iniciar y comenzar a cada momento». Es muy interesante el planteamiento de la biografía que el autor de este estudio nos ofrece de Hannah Arendt, porque se centra en el contenido de su obra y pensamiento. Con lo cual abre una nueva perspectiva a toda la filosofía occidental. Lorena Fuster piensa que es una maravilla comprender una vida sin entristecerse. Y esto es lo que adm ira precisamente de la relación de Mary McCarthy con su amiga
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Hannah Arendt en sus últimos días de vida. Con suma delicadeza le expresa todo su am or por ella con la intensidad de su deseo de resucitarla. Formula un adiós desde la permanencia y la presencia. Recuerda sus gestos y acciones; valora de ella la audacia de todo su pensamiento por transitorio que pueda ser. Pero el deseo más profundo de Mary McCarthy es que previamente, como señala la autora de este estudio, a «resucitarla como ser físico que se mostraba radiante en medio de lo que llamaba m undo de apariencia», la consideraba una pasajera solitaria «en su tren de pensamiento». En algún sentido consideraba a H annah Arendt como conserva dora, porque tendía a conservar todo aquello que en algún momento pudiera tener al gún valor. Y, en consecuencia, «fue una entusiasta del reciclaje». Ella entiende con esta idea de reciclaje «el proceso por el cual se da un nuevo “ciclo” de vida a los materiales y objetos», los cuales suelen estar destinados y transidos de temporalidad: «a la destrucción o a la inutilidad». De este modo, consideraba un delito tirar las cosas. Mary McCarthy piensa que los textos de Hannah Arendt «son retazos de pensamientos sedimentados en el fondo de esa tradición truncada que sólo se puede recuperar a fragmentos». Destaca su capacidad para «realumbrar sentidos nuevos». El resultado final de su escritura es la producción de textos «tan heterodoxos como polifó nicos». Así, es posible leer, en cada fragmento o tejido de realidad, la pluralidad. Un punto de vista importante sería leer toda su obra desde esta intención plural, ya que este concepto atraviesa continuamente sus textos. De este modo, las ideas secretas de su investigación salen a la luz en los conceptos de juicio y pluralidad. Para ella pensar es habitar el presente. Lo que pretende Lorena Fuster es «ensayar una breve topografía que nos introduz ca en uno de los movimientos de reciclaje más originales llevados a cabo por Hannah Arendt: el reciclaje de la imaginación». Lo cual le conduce, a través de la excentricidad, a «ser fiel a la experiencia, a la complejidad y a su impacto». De esta m anera los elementos de la imaginación se encuentran vinculados «con esa tarea de revalorización de las apa riencias». Así, la noción de imaginación dice relación con el concepto de mundanidad, «como espacio de apariencias » o «como ámbito común de la pluralidad y la diferencia». Pero sobre todo con «la noción de juicio». Me parece de sumo interés destacar la siguiente tesis que nos presenta en su estudio Lorena Fuster: «la noción de juicio es la piedra de toque de un haz conceptual que atestigua la unidad interna del proyecto» que significa todo el quehacer intelectual de Hannah Arendt. Esta tesis actúa como bisagra «entre las esferas de la praxis y la theorein», esto es, «entre las vocaciones de la teoría política y de la filosofía». Ahora bien, «la imaginación [...] aparece como actividad indisociable de ese proceso de restitución del pensamiento al m undo de los asuntos humanos» que «descansa sobre el juicio». Lo que supone tener en cuenta que «la interdependencia del juicio y la imaginación es tardía», en la elaboración de su pensamiento. Lo cual supone recordar que «la imaginación tenía mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada, para afrontar los aconte cimientos» de quienes «están comprometidos con ella». La profesora e investigadora Lorena Fuster intenta «mostrar la audacia de su no ción de imaginación». Y dibuja «grandes trazos», el panoram a con que se encontró Arendt. Desarrolla el estudio de su génesis del cuerpo a través de la historia de la cultura y de su coincidencia con el juicio. Me parece importante destacar lo que Arendt considera «la cifra constitutiva de la realidad», que no es otra que «la novedad, lo inesperado». Por lo cual viene a decir que «todo acontecimiento de la historia hum ana revela un paisaje inesperado de acciones, sufrimientos y nuevas posibilidades». Y de esta forma, «sus signos son precisamente las anthropos 224
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diferencias fenoménicas que constituyen la evidencia de la novedad esencial que significa en la historia la dominación total: esa realidad inhum ana con la que el totalitarismo ha sustituido una realidad constitutivamente contingente y frágil». La realidad del totalita rismo se nos aparece «inimaginable» e «indecible». Y este silencio am enaza con anular el diálogo todavía necesario si queremos convivir en un hogar «para la existencia en plural de los seres humanos». Sería éste el único lugar a donde nos podríamos exiliar. De esta forma, surge «la posibilidad misma de superar el sinsentido y de generar sentido m ediante el ejercicio de capacidades que, aunque podrían ser adecuadas, se han revela do en pésimas condiciones, para afrontar la brum a que envuelve lo real». No cabe duda que su diagnóstico es muy desalentador. Pero ella lo que hace es confirm ar el pensamiento de Paul Valéiy que dice: «somos testigos, por tanto de una suerte de insolvencia de la imaginación y de bancarrota de la comprensión» y, así, «la ausencia de sentido delata un pasado y un presente que se han de traer a la presencia». De esta m anera le hemos de dar la razón de cuanto se nos presenta «como ruina, como ausencia». Me parece sumamente clarificador el siguiente texto: «el ejercicio del pensamiento no es reductible al conocimiento como actividad del entendimiento, tampoco al uso de una racionalidad instrumental para conseguir ciertos propósitos según cálculos y, m u cho menos, al logicismo al que se condena la vida del espíritu cuando lo único autoriza do es sacar consecuencias y resolver ecuaciones a partir de principios autoevidentes, característica de los puntales desde los que se levantan y legitiman las ideologías totali tarias». Algo fundamental es la idea de Hannah Arendt cuando afirma que «el corazón de la realidad es plural e imprevisible, indómito al concepto en tanto que su totalidad es irrepresentable en una unidad sintética, el pensamiento ha de ser algo más que estas miras estrechas del objetivismo, el instrumentalismo y el logicismo». Su originalidad, pues, consiste en la capacidad de iniciar una acción, «en la praxis política» y así «el reto del pensamiento es afrontar la complejidad de nuestra existencia en el m undo com ún y soportar la extrañeza de lo imprevisible y de lo nuevo, la oscuri dad ínsita en esa diversidad de acontecimientos y en la pluralidad de seres en que la existencia está siempre envuelta». El diálogo se convierte, entonces, en fuente «de histo rias, pero aún así nunca satisfará la inagotable literalidad de ese todo». Únicamente «un corazón comprensivo, como el m ayor don que un hombre pueda recibir y desear, está a la altura de captar al menos un destello de la siempre temible luz de la verdad». La imagi nación es sinónimo de visión y de poder. Por lo cual, «la imaginación ha de garantizar la libertad suficiente y necesaria para que la comprensión sea válida, es decir, asegurar una representación respetuosa con la estructura imprevisible y plural de la realidad. Esta es la actividad que habría de situam os en un punto de imparcialidad, distanciado pero arraigado en el mundo, desde el que afrontar una elaboración racional de la experiencia [...] sin tener que renunciar a una voz propia, es decir, evitando la identificación senti mental con ninguna de las partes o sin dejarse arrastrar por una efectiva implicación emocional». En síntesis afirma: «De la potencia de nuestra imaginación depende la amplitud y la comunicabilidad de nuestro mundo». Así, «imaginar de este modo es el ejercicio que nos autoriza a decir nuestro y nosotros, incluso cuando esta relación de pertenencia m utua está en peligro, es la única brújula interna con que contamos cuando no quedan normas vigentes con las que poder contar». Sólo la imaginación es capaz de garantizar las dos opciones de validez del juicio: ofrecer la mayor cantidad de puntos de vista que avala la comunicabilidad de los juicios y proponer los ejemplos que se hallan en el poso de cultura común que une a los que enjuician un mismo
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acontecimiento. [...] Sin repetir la vida en la imaginación no se puede estar del todo vivo, la tir la vida sin sucumbir a la tristeza como hacen los grandes narradores y los poetas, pero hablar de esto abriría otro rastro de la historia, otra deriva oculta de esta topografía de la imaginación reciclada que alguna vez tendrá que ser contada.
falta de imaginación impide que las personas existan. Imaginar para existir plenamente, repe
Un estudio e investigación magníficos, capaz de adentram os en las ideas, a veces 'curas, del pensamiento de Hannah Arendt. Este estudio nos abre huecos de luz y de absorbente claridad respecto a cuál es el nervio del pensamiento de H. Arendt. Una breve cronología nos sitúa en el tiempo su tarea intelectual e igualmente la bibliografía nos m arca las etapas más significativas de su creatividad vital. La sección «Argumento» se abre con un tema clave: «De la banalidad a la licuefac ción del mal: relectura actual del totalitarismo». El autor de este estudio, Celso Sánchez-Capdequi parte, para la estructuración de este trabajo de esta afirmación: «los materiales del pasado perduran». Y esto a pesar de los cambios que pueden producirse tanto en los acontecimientos como en las experien cias históricas. Dada la velocidad enorme con que todo sucede en este contexto de fluidez líquida el olvido constituye hoy [...] un producto de rabiosa actualidad», debido a la suma hiperactividad y combate «contra una complejidad desmesurada». Sin embargo, como ya nos lo advertía W. Benjamín, que «nada de lo inventado por el hombre a lo largo de la historia caía definitivamente en el olvido. Sus productos perseveran en el fondo oculto de cada presente». Ciertamente que las huellas del pasado dejan su marca «en la memo ria dormida» de los actores actuales ocupados en «gestionar la complejidad cotidiana». Con todo, nos advierte el autor del estudio que «no todo es novedad en el imperio de la aceleración». No todo cambia. Hay cosas que permanecen en el transcurrir del tiempo. Celso Sánchez-Capdequi formula la siguiente tesis de extraordinaria importancia, debi do a su actualidad y a las nuevas perspectivas intelectuales e ideativas que nos abre. Dice así: «la indeterminación congénita que preside el destino abierto y en apertura de la circunstancia hum ana ha sido borrada por modelos de comportamientos deterministas que abocan a los actores a cam inar cómodamente por una sola avenida». Esta es una de las ideas más valoradas y trabajadas por H. Arendt al estudiar en profundidad «las raíces y causas» del totalitarismo. El cometido central de esta propues ta fue «desactivar» la creatividad posible de todo individuo y convertirlo en «un ser superfluo», prescindible. De esta forma, uno de los secretos del totalitarismo fue conver tir a toda la sociedad alemana en una m asa disponible frente a la fuerza emotiva de la propaganda ideológica del partido único. En consecuencia, la población quedó inerme trente a la «incertidumbre económica y espiritual y necesitada de certezas y seguridades sólidas». Y así, «las masas seguían al líder carismático», muy inconscientes e irrespon sables. En esta situación la única herramienta válida era, para el logro de estos objetivos, la propaganda como instrum ento de adoctrinamiento de las masas». De tal forma que el totalitarismo, no sólo trataba de eliminar físicamente a sus enemigos, sino tam bién de captar seguidores de su doctrina. El profesor Celso Sánchez-Capdequi formula una advertencia muy precisa en su estudio al referirse a la actualidad del modelo totalitario, a su presencia sutil en nuestras sociedades. El paradigma de este hecho lo constituye «el carácter superfluo del indivi duo y [...] la domesticación de su espontaneidad». Bajo este aspecto hemos de tener en cuenta que «los gestores políticos y, buena parte de la sociedad», necesitan ser liberados de «la dimensión contingente y provisional de todo lo tocado por el hombre». El totalita rismo insiste en que «no por eso el proceso de promoción de ese elemento de lo super fluo en la biografía de los actores deja de estar presente». snthropos 224
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Y así, de lo que se trata es, «de la fabricación del proceso social con arreglo a fines de control y dominio», con la idea de alcanzar «una irresponsabilidad organizada y un caos orquestado y deliberado». En este punto formula el autor una de las tesis más centrales y originales de H. Arendt. Dice: «el agente malvado que busca el exterminio del otro no es una expresión ruda, prim aria y demente de la condición hum ana, sino alguien que se m uestra incapaz de hacerse un juicio propio de su experiencia y cuyos actos son lleva dos por automatismos despojados de lucidez y raciocinio». Lo que el autor intenta poner de manifiesto en su artículo es la modificación que se ha operado en la desactivación de la espontaneidad en la sociedad actual. En razón de ello, investiga tres momentos: «el ocultamiento de la verdad, la simulación y el simulacro. Los tres casos comparten un mismo suelo propiciatorio: la existencia de estructuras sociales autonomizadas que alivian a los actores en su tarea y destino contemporáneos de decidir y hacer juicios en un horizonte cargado de contingencia». No podemos olvi dar que, en verdad, el fenómeno totalitario prohíbe y modifica la capacidad de decidir y de hacer juicios singulares. Después de esta lúcida y esencial presentación de su investigación, discurre el autor por los siguientes temas: «La incómoda presencia de la verdad en la vida social», «La contingencia de los inicios», «Las distorsiones de la verdad», «La peligrosa presencia de la banalidad del mal» y «Epílogo. De de la banalidad a licuefacción del mal». Resaltamos algunas ideas que nos parecen fundam entales en el pensam iento de H. Arendt, y así, nos dice que «actuar políticamente es hacerse cargo de este todavía no y realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginación hace posible una distancia específicamente humana frente a lo fáctico: y tal distancia tiene algo que ver con la menti ra y con la libertad al mismo tiempo». No cabe duda que «la incorporación de la verdad a la convivencia social tiene algo de catarsis». Con todo, quizás el pensamiento más central de su propuesta sea entender al ser humano como alguien que inicia y comienza un curso de acción, que no sólo le conduce a la muerte, sino, más importante, «a la experiencia fundamental y recurrente [...] de iniciar y comenzar proyectos y empresas varios». La siguiente tesis nos parece fundamental: «la imaginación es la facultad de hacer nos presente lo que está ausente». Por lo cual es importante su existencia en la idea de la contingencia. Y así ésta «ocupa un papel central en la obra de H. Arendt». No menos importante es igualmente tener presente el siguiente hecho: «el acontecimiento desafía al pensamiento». Pero siempre hemos de tener en cuenta que las inercias sociales pueden vencer al individuo y sus capacidades creativas. Por eso, H. Arendt piensa que «sin acción política tendente a iniciar y sentar nuevas bases de la convivencia, lo que espera es la pérdida de la espontaneidad, la refutación y, en el extremo, la banalidad de unos automatismos ciegos ante el dolor y la injusticia». Este artículo está muy bien escrito y elaborado. Nos presenta con sum a lucidez los trazos fundamentales y más originales del pensamiento de Hannah Arendt. Otros temas seleccionados para este núm ero de la Revista Anthropos se nos ofrecen como muy actuales y en gran parte novedosos. Entre ellos el de Jesús Casquete que se titula «Emocracia, propaganda y m artirio en el nacionalsocialismo», donde se refiere en su investigación a los siguientes temas: irracionalismo de la masa; mártires en la propa ganda nazi: la muerte domesticada y retórica de los pocos contra los muchos, lustrado del muerto; y por último, a hombros del legado judío-cristiano. Un artículo muy bien trabajado y fundamentado documentalmente. Manuel Cruz se refiere en el siguiente estudio al problema de la política que abre con una pregunta muy incisiva: «¿Qué hacemos con la política?». Un asunto sumamente importante en el contexto del pensamiento de H. Arendt.
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Finalmente, cierra este apartado Daniel H. Cabrera con un tema igualmente impor tante que titula «Pensar la política y la comunicación desde la apariencia». Un artículo complementario y en el que elabora los siguientes aspectos: para pensar en una filosofía de la comunicación; la necesidad de pensar; acción y pensamiento; lo político y la comu nicación; el espacio de aparición, pensamiento y comunicación y por último, la comuni cación desde una fenomenología política. Quizás sea bueno finalizar con un pensamiento muy querido de Hannah Arendt que dice: «una teoría de la política implica a la vez una teoría de la acción y una teoría de la apariencia». Todo esto es lo que el autor ha nom brado como fenomenología política. En la sección «Análisis temático» se destacan los siguientes argumentos con los que se term ina de perfilar la investigación y pensamiento crítico y novedoso de la personali dad intelectual de Hannah Arendt: «Una pedagogía del mundo. Aproximación a la filo sofía de la educación de Hannah Arendt», de Fem ando Bárcena; «La desconfianza de Hannah Arendt: consideraciones críticas respecto a su pensamiento educativo», de José María Pérez-Agote; «Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos», de Fina Birulés y «La eutanasia a través del pensamiento de H. Arendt», de Javier Gil Gimeno. Nuestro agradecimiento más sincero al coordinador de este núm ero de la Revista Anthropos, Celso Sánchez-Capdequi, por su trabajo personal y la singular selección de autores y temas. Entendemos que ha llevado a cabo una labor extraordinaria al presen tam os una estructura muy coherente, novedosa y original del pensamiento de Hannah Arendt. Gracias por su esfuerzo e inteligencia. 2. Algunas ideas y comentarios acerca del pensamiento de Hannah Arendt
Iniciamos un recorrido, un tanto laberíntico, por la tram a del pensamiento de Hannah Arendt con un texto biográfico, en que nos narra, en apretada síntesis, su estado de ánimo y su posición intelectual frente a determinados eventos y acontecimientos que marcan su vida de una forma definitiva y estimulante. En este texto se nos describe, entre otras cosas, el paso dramático e intenso de un entonces —su infancia— a un ahora —la adultez— que le impone experiencialmente la historia política que va a iluminar su vida. Señala también este texto algunos de los quienes fundamentales que han contribuido a su formación inte lectual y al posible devenir de sus ideas más queridas, guía y testimonio de un compromi so político y personal. Su biógrafa Elisabeth dice lo siguiente: Durante los años que vivió en los Estados Unidos, Hannah Arendt se refirió en contadas ocasiones a su niñez. Mucho antes de que el último de sus parientes hubiera abandonado la casa familiar en Kónigsberg (Prusia Oriental), y de que la ciudad fuera destruida por los bombardeos y reconstruida con el nombre Kaliningrado, URSS, Arendt había trazado va rias veces una frontera en su vida, había dividido ésta repetidamente entre un entonces y un ahora. Con cada nueva división, el primer entonces, la niñez, quedaba convertida en una cuestión más secreta, más privada. Cuando Arendt tenía dieciocho años y era estudiante de teología en la Universidad de Marburgo, trazaba las divisiones temporales utilizando el poé tico lenguaje de su profesor, Martin Heidegger: ya no y aún no. Terminados sus estudios académicos y su tesis doctoral, delimitó un Entonces de Razón, divorciada de los asuntos públicos y un Ahora en que la Razón exigía una praxis. El año de 1933 dio a esta división un contenido político: Hannah Arendt había sido una judía alemana y ahora se convertía en una apátrida, en una refugiada judía. Cuando el Entonces de su niñez se alzó tras la gran línea divisoria de la Segunda Guerra Mundial, Hannah Arendt se refirió a él como una cuestión de Mutterspache, de lengua mater na. La lengua significaba la continuidad. A un entrevistador le dijo en 1964: después de todo, no fue el idioma alemán el que se volvió loco. Que el alemán fuera el Heimat (el hogar) de a n f h r n n r >e O O A
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Hannah Arendt hasta el fin de su vida era, por decirlo así, un hecho político. Pero recordar los poemas alemanes que siendo muchacha había aprendido de memoria, era también un modo de no recordar, o de recordar sólo indirectamente, cómo se había escindido su niñez con la muerte de su padre, víctima de la sífilis. Este episodio transcurrió sin un clímax, pues el deceso de Paul Arendt se produjo después de cinco años agónicos, entre el segundo y el séptimo de la vida de su hija. Pero la muerte del padre puso también fin lentamente a una niñez bella y feliz. Arendt habló con muy pocos de la muerte de su padre. Y muy pocos —entre los que no se contaba siquiera su primer marido— sabían que ella escribía poesía. Sus poemas consti tuían la zona más íntima de su vida. Hannah Arendt rechazaba lo que ella denominaba introspección: para el análisis psicológico tuvo palabras muy ásperas. Fue en la poesía y por medio de la poesía como llegó al conocimiento de sí misma. En sus poemas de adolescencia, se había cuestionado si saldría triunfante de su temprana pérdida, su sentimiento de ser unheimlich, rara o extraña... La poesía no le devolvió lo que la muerte de su padre le había arrebatado: un sentimien to de confianza. Este sentimiento no lo pudo recuperar tampoco con la ayuda de Martin Heidegger, quien sin embargo le dio el principio de una brillante formación y un amor a la tradición de la poesía romántica alemana. El talento filosófico de Arendt es ciertamente obvio en la tesis doctoral que redactó en Heidelberg con Karl Jaspers. Sin embargo, lo más llamativo de su trabajo es su anhelo, su visión de ese sentimiento comunitario que San Agustín llamara amor al prójimo. Tal amor lo experimentó Hannah Arendt por primera vez en París, entre su tribu de emigrados y con su segundo esposo, Heinrich Blücher. Pero los cimientos de este sentimiento datan de los comienzos de su edad adulta, en Alemania, cuando, poco a poco, tuvo lugar en su ánimo la transición de la filosofía a la política, en compañía de Kurt Blumenfeld y con el apoyo de Karl Jaspers... Tanto para Hannah Arendt como para Karl Jaspers sus discusiones mejores, más pro fundas y confiadas fueron las de después de la guerra, cuando ella regresaba de visita a Europa. Ambos habían alcanzado entonces una concepción nueva y compartida de la filoso fía. La filosofía debe convertirse en concreta y práctica, sin perder por ello de vista, ni un solo momento, su origen, escribió Jaspers en una carta de 1946. Pero esta concepción se inició en el ánimo de los dos en 1933, cuando Hitler se alzó con el poder en Alemania y ambos se dieron cuenta de que también el amor al prójimo debía convertirse en concreto y práctico. [Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biografía, Edicions Alfons El Magnánim, Va lencia, 1993, pp. 31-32, 33.] De este modo, el lenguaje poético del ya noy aún no acom pañan sus sentimientos y memoria, como un punto de referencia siempre abierto al porvenir. Es en la estructura significativa del poema donde alcanza el nivel de mayor intimidad y el conocimiento de sí mismo. Con todo, la poesía nunca le devolvió aquello que con la muerte de su padre le había arrebatado: su sentimiento de confianza. Con este bagaje hum ano e intelectual aborda Hannah Arendt su vida de apatrida y la elaboración de su pensamiento que desarrolla con sumo vigor y novedad. a) Fina Birulés y su acercamiento a l pensam iento de Hannah Arendt, desde el legado de su propia mirada y del orgullo de pensar
Partimos de dos hechos muy significativos y expresivos de las ideas que configuran el pen sar de Hannah Arendt, los cuales dan contenido e iluminan toda su obra. Dice así: pensar siempre significa pensar críticamente. Pero esta misma dinámica intelectual la expresa a través del arte y su significación antropológica y así mismo por medio del concepto de libertad que queda siempre orientada a la idea de apertura y decisión. Por lo que se refiere al arte dice lo siguiente: «las obras de arte son la expresión de una capacidad específicamente hum ana: hacer algo nuevo, creativo, inesperado, algo
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que irrum pe e interrum pe las percepciones y las respuestas rutinarias». Y así el arte «es mucho más que norm a y disciplina: el arte es la libertad de la humanidad». Y en consecuencia piensa H annah Arendt que los seres humanos son capaces de desviarse y transgredir, de apartarse y trascender, de liberarse de la determinación y realizar actos de espontaneidad. Piensa igualmente la autora que la política, al igual que el arte signifi can... libertad. Por lo mismo, la dignidad hum ana estaría totalm ente im plicada con el arte y con la política. Y así ella concibe la acción política como un fenómeno estético. De todas m aneras Fina Birulés elabora en esta obra unas notas sobre el mal como supresión de la pluralidad. De este modo, ya en 1945, escribía Hannah Arendt: el pro blema del mal será la cuestión clave de la vida intelectual de la Europa de la postguerra. Y se refiere a continuación a unas reflexiones acerca de la especificidad del mal en el siglo XX. Y de esta m anera entiende el mal como aquello que amenaza nuestra condi ción humana. En sus notas Fina Birulés se refiere especialmente a un tema notable: al totalitaris mo y su superfluidad. Señala, muy acertadam ente Hannah Arendt, que habitualm ente la estructura del mal, en el pensam iento occidental, ha incluido en su concepto la idea de intención maligna, sea en su expresión filosófica, teológica o simplemente literaria o estética. Hannah Arendt difiere de esta tradición de pensamiento. Ella se refiere a lo ocurrido en los regímenes totalitarios del siglo XX y ciertam ente que los califica de actos atroces sin motivos monstruosos. El m al en los casos m ás normales surge de la experiencia de una exageración del propio interés y con la ruptura de la alteridad que todo acto hu mano comporta. Es claro que H. Arendt tiene una idea del totalitarismo más allá de la comprensión humana. Piensa que los sentimientos como aquellos que se expresan en la bestialidad, el resentimiento, el sadismo y la humillación tienen una larga historia, pero lo im portante es que todos ellos siguen siendo categorías propiam ente hum anas y comprensibles. Los totalitarismos constituyen una historia difícil de contar. En defini tiva, son una nueva forma de pensar hasta ahora desconocida. La función básica de todo régimen totalitario es convertir a los hom bres en superfluos. Su idea, muy origi nal, es que los totalitarism os constituyen una monstruosa máquina de masacre admi nistrativa... que funcionó a la perfección... gracias a la participación directa de un grupo de personas normales, simples empleados y, a la complicidad pasiva de un pueblo entero. La clave de todo este arm azón exterm inador no es otro que la ideología y su constante adoctrinamiento. Me parece importante destacar el contenido del siguiente texto: «los seres humanos >on capaces de dar a luz algo tan nuevo que nadie hubiere podido predecir». Y así insiste Fina Birulés en sus acotaciones y comentarios al pensamiento de Hannah Arendt: el ser humano es por una parte espontaneidad y, por otra, lo que importa es su capacidad para dar inicio, para comenzar algo nuevo que no se puede explicar como simple reacción al medio ambiente. En resumen, Fina Birulés dice lo siguiente: La dominación total se alcanza cuando la persona humana, que de algún modo es siempre una mixtura particular de espontaneidad y condicionamiento, ha sido transformada en un ser totalmente condicionado cuyas reacciones pueden calcularse incluso en el momento de ser llevadas a una muerte segura. [...] La ideología no es, pues, la mentira de las apariencias, sino más bien la sospecha pro yectada sobre las apariencias, la presentación sistemática de la realidad, que tenemos ante los ojos, como una pantalla superficial y engañosa; la característica de la ideología es la incredulidad y nunca la fe perceptiva. De este modo, ni el nazi ni el comunista convencidos son el sujeto ideal del régimen totalitario, sino el individuo para el que ya no existen la s m ropos 224
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realidad de la experiencia ni la distinción entre hecho y ficción, entre lo verdadero y lo falso. El propósito de la educación totalitaria nunca ha sido inculcar convicciones, sino destruir la capacidad para formar alguna. [Fina Birulés, compiladora, Hannah Arendt, el legado de una mirada, Editorial Sequitur, Madrid, 2008, pp. 170, 171.] Desde el punto de vista del sistema totalitario, el ser hum ano es considerado un sujeto inútil y superfluo. Im porta despojarle de todo atributo de calidad y humanidad. Se le considera una m asa amorfa apta para cualquier tipo de destrucción. Es así como los campos de concentración, son el ideal social de la dominación total: el horror real y presente. La dominación totalitaria necesita convertir al ser hum ano en un instrumento, negarle su capacidad de juzgar. Y así este régimen lo viene a despojar de su condición humana, para ser, en verdad, ejecutores y víctimas. Y esta doble función es lo que define a la ideología. Y esa forma de pensar desde la ideología se independiza de cualquier expe riencia por lo cual el sistema totalitario no distingue entre hecho y ficción. Entendemos que el propósito fundamental de la educación totalitaria nunca ha sido inculcar convic ciones sitio, todo lo contrario, destruir la capacidad de decidir. Y así todo se nos muestra con total claridad como lo viene a afirm ar el siguiente texto: Los campos desvelan verdades elementales sobre el ejercicio totalitario del saber, sobre la ideología totalitaria: los hechos pueden cambiar, lo que hoy es verdadero mañana puede ser falso, de modo que se habita en un mundo donde la verdad y la moral han perdido cualquier expresión reconocible. Son laboratorios vivos en los que se manifiesta que todo es posible que las viejas distinciones entre vivos y muertos, verdugos y víctimas pueden difuminarse de modo permanente, creándose de este modo un universo por completo autoconsciente, vacío de realidad e impermeable a toda refutación fáctica. [Ibíd., p. 171.] En consecuencia, la labor que lleva a cabo el totalitarismo como sistema ideológico consiste en eliminar el factor político y público con la finalidad de destruir la realidac hum ana, tanto en su concepción de la libertad, como en su percepción de la realidad y sus hechos. Lo que pretende imponer dicho sistema ideológico es, nada más y nada menos, que una humanidad sin mundo y una realidad exterior inverificable. Y es de esta forma que el m undo totalitario nos ofrece una realidad paralela a aquella propia de la experiencia y de la percepción. En definitiva, un m undo paralelo, con el fin de dominar la realidad objetiva. En esta situación quien es incluido en el ámbito del sistema es incapaz de diferenciar entre ideología y realidad. De esta m anera el concepto de juicio y responsabilidad quedan limitados a los ¿¿ obediencia y obligación. Se entiende perfectamente la lectura que Hannah Arendt hace del juicio que se establece contra Eichmann: [...] el acusado, además, no presentaba signos de convicciones ideológicas sólidas y quizas por ello, en su libro Eichmann en Jerusalén, en lugar de poner el acento en la importancia ct las ficciones ideológicas [...] enfatiza la característica protección contra la realidad ce Eichmann, su incapacidad para el juicio; cuanto más se le escuchaba, más evidente era que ü incapacidad para hablar iba estrechamente unida a su incapacidad para pensar, particuk?mente para pensar desde el punto de vista de otra persona. [Ibíd., pp. 173-174.] Hannah Arendt se pregunta en su intimidad: ¿cómo se puede juzgar a alguien con denado a muerte cuando su capacidad de pensar y decidir está totalmente anulada?
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La política es, para Arendt, el ámbito de lo contingente, esto es, el ámbito donde las cosas pueden ser de otra forma, pero no habría que olvidar que se trata de una contingencia dada. De modo que lo político se movería entre una frágil contingencia y una obstinada facticidad o, dicho en otros términos, actuar políticamente significa poner en juego lo dado, cambiar o negar lo existente, en aras a su transformación; la acción como capacidad de inicio, de interrupción, supone siempre la facultad de imaginar que las cosas podrían ser distintas, pero ello no tiene nada que ver con la fabricación de una realidad ficticia dirigida a sustituir la verdadera, ni con reemplazar la contingencia por una implausible coherencia. No somos libres sin la libertad mental de decir sí o no a lo que es; la imaginación es la facultad de hacemos presente lo que está ausente, nos permite la experiencia del tiempo, nos permite pensar más allá de lo que es, el por-venir. Actuar políticamente es hacerse cargo de este todavía no y realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginación hace posible una distancia específicamente humana frente a lo fáctico; y tal distancia tiene algo que ver con la mentira y con la libertad al mismo tiempo. De este modo, Arendt reconoce una afinidad esencial entre la mentira y la acción y afirma, en los primeros años de la década de 1960, que en la mentira está envuelta la libertad. [...] Lejos de juzgar la mentira desde un punto de vista moral, Arendt trata de diferenciar, en el ámbito de la política, entre la mentira tradicional y la contemporánea con el fin de dar cuenta de la moderna indiferencia hacia la realidad y hacia el mundo. [...] Nunca como en la modernidad se ha dado una hostilidad mayor hacia la verdad fáctica v una tan gran tolerancia hacia la diversidad de opiniones en asuntos religiosos o filosóficos. Así, refiriéndose a los regímenes totalitarios escribe: era más peligroso hablar de campos de concentración y de exterminio, cuya existencia no era un secreto, que sostener y aplicar puntos de vista heréticos sobre antisemitismo, racismo y comunismo. Ahora bien, este deseo de inmunizarse frente a la fuerza de la realidad y la ceguera voluntaria para no ver la estructura desnuda de los acontecimientos, no sólo es propio de los regímenes totalitarios, sino tam bién de las sociedades de la segunda mitad del siglo XX. [Ibíd., pp. 174, 175, 176.] No podemos olvidar, en esta circunstancia, que la política para Hannah Arendt es el ámbito de lo contingente, es decir, donde todo puede suceder de otra forma. La autora no concibe la mentira como un hecho moral. Diferenciar su concepto de verdad de la idea tradicional y contemporánea es lo que le permite «dar cuenta de la moderna indiferencia hacia la verdad y hacia el mundo». Arendt reflexiona detenidamente acerca de la relación que ella descubre sobre verdad y política. Entonces, desde su pensamiento y análisis puede afirmar que Eichmann, «sencillamente, no supo jamás lo que se hacía», al igual que Hitler o .as propias víctimas nunca creyeron en lo que les esperaba realmente. Esta misma situación se da en otras circunstancias igualmente. Y así «su crítica a los expertos del Pentágono no es realizada en términos morales, sino de preceptos políticos: los juzga por su desprecio a j realidad, por considerarla superflua en tanto que radical contingencia y pluralidad; en definitiva, por su violación ontológica de la realidad humana». Y de este modo, [...] la auténtica actitud política es la que se preocupa por la estabilidad en la realidad co mún, que, por ello, ha de recorrer el estrecho camino entre el peligro de considerar los hechos como resultado necesario inevitable y el de ignorarlos, borrarlos del mundo. A lo largo de su vida, la preocupación de Arendt fue comprender y encarar las experien cias que le tocó vivir. Y comprender no es negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar los fenómenos por analogías y generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el impacto de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar concientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros, y no negar su existencia ni someterse mansamente a su peso. La comprensión es un enfrentamiento atento y resistente con la realidad, cualquiera que sea o pudiera haber sido ésta. De ahí que afirme que el signo más seguro del carácter factual de los hechos y acontecimientos es precisamente una tozuda presencia que desafia cualquier explicación concluyente. [Ibíd., pp. 179-180.] ín th ropos 224
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Y así, [...] no basta con recordar Auschwitz con un fácil nunca más: tenemos que encontrar vías para juzgar nuestro presente, para evitar caer en la tentación de convertir lo ocurrido en una espe cie de modelo para nuestro tiempo de lo políticamente inaceptable que nos permita bendecir cualquier situación como un mal menor, como sabemos, quienes elijen un mal olvidan rápida mente que han elegido un mal. Es como si Arendt afirmara que lo que conviene a este siglo terrible es una tarea modesta de ir hacia lo que ella denomina los hechos brutos, de resistirse a las concepciones que nos permiten escapar de la realidad del presente. Dado que una fuga de la realidad es al mismo tiempo una huida de la responsabilidad hacia la indiferencia. [Ibíd.., pp. 180-18).] Todo este planteamiento es el que lleva a Fina Birulés a calificar la tarea intelectual y analítica de Hannah Arendt como el orgullo de pensar. Se da un cambio significativo en su vida: emigró de Alemania a los Estados Unidos, tal como expresa con riqueza de deta lles el siguiente texto: En diciembre de 1975 fallecía en Nueva York Hannah Arendt. Esta teórica de la política, judía de origen alemán, había vivido dos acontecimientos que influyeron definitivamente en el desarrollo de su pensamiento y de su carácter; el primero... su contacto como estudiante, en los años veinte, con la filosofía de la existencia, en especial, a través del magisterio de Heidegger, Bultmann y Jaspers; el segundo, la consolidación del nazismo en Alemania. [...] En 1933, Hannah Arendt experimentó un giro decisivo que marcó en ella una profunda radicalización existencial: emigró de Alemania, se despidió del ambiente de la filosofía en que había crecido y se convirtió en una de tantas apátridas que se encontraron en París y que, al estallar la Segunda Guerra Mundial, buscaron alcanzar lugares más seguros. (En 1941 llegó a Estados Unidos y en 1951 obtuvo la ciudadanía norteamericana.) Se diría que lo que aprendió de este periodo de refugiada fue la importancia de la contingencia como factor de la historia humana y que todo su pensamiento puede entenderse vinculado a esta idea. El surgimiento de los totalitarismos y la conciencia de la fragilidad del mundo la convirtieron en una pensadora política inclasificable. [Fina Birulés, compiladora, Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Editorial Gedisa, Bar celona, 2000, pp. 9-10.] En síntesis, aprende en este trayecto lo que significa la importancia de la contingen cia como factor de la historia humana. De ahí surge la entraña de su pensamiento, especialmente su concepto de la política. Fina Birulés la presenta así como «una teórica de la política difícil de clasificar». De esta m anera dice su comentarista que nunca... [...] conocerá en nada la moderación [...] y una de las cosas que, en el panorama de la filosofía contemporánea, distingue y hace único su pensamiento es la implacable critica a la ineptitud de los intelectuales, en todas sus variantes, académica y antiacadémica, conservadora y pro gresista; nadie puede ser sobornado con tanta facilidad, atemorizado y sometido como los acadé micos, los escritores, los artistas. Palabras como éstas no apuntan hacia una crítica hecha sobre bases ideológicas, ni hacia una superación o inversión de la filosofía, sino hacia una llamada a hombres y mujeres a responder de sus propios actos y de su presente. [Ibíd., p. 11.] De este modo, Arendt no entiende la contingencia como una deficiencia, sino como una forma positiva de ser, la forma de ser de la política. De ahí que, en sus reflexiones partiera del supuesto de que el pensamiento nace de los acontecimientos, de la experiencia viva, de que a ellos debe mantenerse vinculados como a los únicos indicadores para poder orientarse. Así, esta teoría de la política hace arrancar sus
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reflexiones de la experiencia de los hechos del totalitarismo y explora las posibilidades del pensar y de la comprensión, una vez que tales hechos han dejado, entre otras cosas, una dramática estela en la que no queda más remedio que leer el radical abismo entre las viejas herramientas conceptuales y la experiencia política del siglo. [Ibíd., pp. 11-12.] Y así afirma con toda contundencia Hannah Arendt: «pensar y estar vivo son una misma cosa...». Y de ese modo, su obra intelectual se caracteriza por una fervorosa independencia. Todo ello implica una fuerte pasión que la lleva a pensar de forma libre, autónoma y original. Se da en ella una búsqueda continua de nuevas herramientas para comprender mejor los problemas y experiencias que la circundan. En consecuencia, Hans Joñas en su artículo «Actuar, conocer, pensar. La obra filo sófica de Hannah Arendt», detecta en ella un pensamiento muy vivo y firme. Y así dice: [...] la verdadera morada humana, construida para durar y abarcar, interpuesta no sólo entre ser humano y naturaleza, sino también entre uno y otro ser humano, pero en este último caso de una manera que al mismo tiempo separa y une, tal como nos encontramos alrede dor de una mesa puesta. Todo el conjunto de este mundo de cosas en el que vivimos es un artificio humano. La común participación en su carácter de ser cosas es la garantía de su objetividad; su consistencia es la garantía de su continuidad más allá de la vida singular. Ahora bien, si lo esencial de producir es hacer obras que duren, que se conviertan en partes del mundo, y si el provecho y la utilidad no son el único significado de lo producido, entonces también la obra de arte pertenece a los resultados del producido. [Ibíd., p. 31.] El profesor Hans Joñas descubre en ella con suma precisión una distinción muy concreta entre pensar y conocer. Dice: «El pensar es la fuente para la actividad artística, mientras que el conocer es la fuente para la producción de cosas de uso». Y así el pensar implica dos búsquedas: sentido y retirada. Mary McCarthy fue amiga muy personal de Hannah Arendt y en el siguiente texto le comenta algunos detalles que suponen un profundo conocimiento de su obra y de su '."abajo intelectual. Dice: Su último libro tendría que llamarse La vida del espíritu y representar la contrapartida de su Condición humana... un texto en el que había abordado la tríada constituida por el obrar, el trabajar y el actuar: el ser humano en tanto animal laborans, en tanto homo faber y en tanto protagonista de actos públicos. También la vida del espíritu o vita contemplativa la veía dividida en tres: pensamiento, voluntad y juicio. La primera parte del libro, sobre el pensa miento, estaba terminado desde hacía algún tiempo. La segunda, sobre la voluntad, la ter minó justo antes de morir, seguramente con un sentimiento de alivio, porque la voluntad le había resultado la más escurridiza de las tres facultades, la más incómoda de abordar. La tercera parte, sobre el juicio, ya la tenía esbozada en la mente y hasta cierto punto explorada en unas conferencias: aunque las obras de referencia sobre este tema eran poco abundan tes... no esperaba encontrar demasiadas dificultades para escribirla. Digo su último libro, y es así como lo consideraba: como su tarea final o cumbre de sus esfuerzos [...] no sólo para llenar la otra cara de la moneda de las capacidades humanas, sino para rendir un homenaje a la capacidad más elevada y menos visible: la actividad del espíritu. [Ibíd., p. 41.] Destaca esta autora, muy conocedora del trabajo intelectual de Hannah Arendt, dos de sus actividades: expresarse y reflexionar. Pero sobre todo, su respeto por «la vida ínti ma, la individualidad, la suya propia y la de los demás». Finalmente, en el siguiente texto nos hace una descripción de su modo de estar frente a su ataúd en un momento de máxima privacidad’ Anthropos 224
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[...] tenía los ojos cerrados y el pelo peinado hacia atrás para mostrar su frente, cuando ella siempre los había peinado hacia delante, estirando a veces una mecha cuando hablaba, en parte para tapar una cicatriz que le había quedado de un accidente de coche, pero incluso antes de éste, nunca había llevado la frente del todo despejada. Tendida así, con los párpados que tapaban los ojos sin fondo, su noble frente resaltada por una especie de sombrero, ya no era Hannah sino la máscara mortuoria modelada de un filósofo del siglo XVIII. No me sentí conmovida al tocar a esta gran desconocida en la sala de pompas fúnebres, y sólo en las arrugas suaves, pero profundas de su cuello sobre el que reposaba su cabeza pública, encon tré un lugar para decirle adiós. [Ibíd., p. 48.] La amistad siempre encuentra un detalle para encam ar su afecto, b) «La esfinge muda»
Femando Bárcena nos plantea en el conjunto de su obra —La esfinge muda— una teoría posible de la educación, a partir de la elaboración intelectual de la obra de Hannah Arendt. Sólo vamos a destacar alguna idea acerca de su precisa e importante filosofía de la natali dad. Para una mayor profundización del tema, remitimos a la lectura integral de su obra. Me parece interesante destacar uno de sus puntos de partida: poética de la verdad como memoria. La verdad de la poesía no es [...], la verdad que busca adecuarse a una realidad, sino la verdad que nunca se dijo, que no se nombró. La verdad que no se somete a la sentencia: «todo lo racional es real». La verdad, en suma, que, de otra manera, se sitúa detrás o más allá de cualquier realidad supuestamente dada. No se trata, así, de la verdad que busca confirmar la realidad, que se dirige a ella argumentativamente, atrapándola en conceptos firmes, o que pide al afirmarse poder ser archivada o documentada, sino de la otra cara de la verdad, la verdad trágica de la experiencia [...], la verdad de una acción imposible o inte rrumpida que reclama ser narrada o relatada. Es la verdad de los que, naciendo para poder comenzar algo nuevo, vieron interrumpida caprichosamente su existencia en manos de una barbarie nacida del corazón mismo de la civilización occidental. [Femando Bárcena, La esfinge muda. El aprendizaje del dolor después de Auschwitz, Editorial Anthropos, Barcelona, 2001, p. 9.] Se pregunta y formula el autor cuál es la verdad de la poesía. De este modo se nos ofrece siempre la verdad poética como denuncia. Por eso la verdad del poeta es siempre una denuncia, una palabra cargada de memoria [...], un lenguaje incómodo que busca expresarse de otro modo, y que se desespera tanto más cuanto lo que tiene que denunciar no encuentra las palabras justas ni el lenguaje apropiado. Cuando lo que tiene que decir, en suma, es indecible. Porque no hay forma de nombrar lo innombrable. Y es que en relación a lo que se tiene que recordar y no se puede, o no se quiere, o no nos dejan, por imposición, se manifiesta con total crudeza tanto el valor curati vo de la palabra como el rotundo fracaso del lenguaje. Toda una paradoja que sólo se resuelve buscando la verdad en lo profundo, en lo oculto, en lo velado. [Ibíd.,p. 10.] Podemos pasar desde aquí, a destacar algunas ideas sobre la filosofía de la natali dad. Ciertas frases constituyen el nervio de su pensamiento respecto a este tema. Señala mos algunas como inicio de su formulación: «Hemos venido a este m undo a iniciar algo nuevo. [...] Nacer es estar en proceso de llegar a ser». De esta forma, vemos que el naci miento requiere una comunidad de acogida, que nos espera, nom bra y significa.
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-Antes de haber nacido, todo ser humano es nombrado, es llamado de algún modo. Es llamado como se llaman o se mandan venir las palabras con las que nombramos el mundo y lo verbalizamos. Antes de cada nacimiento biológico, el nacido es esperado, imaginado, y en esa espera, es ya sobrevenido. Por el nacer, el hombre es, no sólo un poder de comienzo, sino el comienzo mismo, inicio y radical origen. Por eso, el recién nacido [...] no puede tener una vida, no debe tener una \ida que precise ser justificada ante otro. La pregunta que al recién nacido, como al recién llega do, se le formula no es: ¿qué haces tú aquí?, o ¿por qué has venido?, sino esta otra: ¿quién eres tú? El nacimiento es originario, y por eso una vida nacida no puede ni debe ser justificada, es decir, a una vida no se le puede pedir explicaciones de su mismo vivir y existir. Programada o no, cada nacimiento es así un hiato en la cadena, un initium y un radical comienzo de todo: un momento de pura libertad. Nacer, [...] es tiempo. Es necesitar disponer de tiempo. Tiempo que contar para poder vivir, tiempo que vivir, para poder contar: Nacer es tener que vivir una vida relatada. [Ibíd., pp. 39-40.] Bajo este aspecto, el sentido de la acción no es otro que expresar la idea de inicio, c ■■nienzo y novedad. La acción responde siempre a la pregunta: «¿quién eres tú?». «La ssción... es la actividad a través de la cual revelamos nuestra única y singular identidad a través del discurso y la palabra ante los demás en el seno de una esfera pública asenta da en la pluralidad. Por la acción mostramos quiénes somos y damos así respuesta a la pregunta que se le formula a todo recién llegado: ¿quién eres tú?». Por la acción revela mos nuestra identidad. «Indudablemente se trata de tres actividades enraizadas en la natalidad, o lo que es lo mismo, en lo que expresa el origen, el lugar o punto de donde se rroviene: porque hemos nacido y deseamos m antener la vida y llenarla de un m undo de ; osas, laboramos y fabricamos. Pero ni la labor ni la fabricación precisan de la presen cia de los otros. No ocurre lo mismo con la acción: estar solo es lo mismo que estar incapacitado para actuar». Señala el autor una relación entre política y natalidad. En tanto que la política se fundam enta «en el hecho de la pluralidad de los hombres...». c) El pensar poético
El profesor Bernardo Correa trata de leer, de forma muy erudita y analíticamente, el conjunto de la obra y del pensamiento de Hannah Arendt, desde la idea del pensar poéti co. Destacamos algunas de sus aportaciones. El punto de partida de su artículo es una sentencia de W. Benjamín interpretada por -a lectura, muy cercana, de Hannah Arendt que dice: «pensaba poéticamente», pero, a su vez, éste ni era filósofo ni poeta. Sencillamente era un pensador, y su m anera de pensar es poética. Así, lo que el profesor Bernardo Correa se propone en este texto es «entender el sentido y alcance que tiene para ella la expresión pensar poético». Adentrarse en este tem a supone descubrir la naturaleza paradoxal del ser humano, piales y distintos. Y simultáneamente... La existencia de los hombres es paradojal porque, si han de necesitar del lenguaje y quieren, mediante sus acciones, proyectarse en el futuro, deben ser, simultáneamente iguales y dis tintos. Una diferencia radical, absoluta, entre cada uno de ellos, implicaría la dispersión total, es decir, la incomunicación definitiva. Serían tan distintos que no podrían llegar a reconocerse. Pero la igualdad en la que piensa Hannah Arendt no es la fusión en una masa uniforme. De ahí su reivindicación de la distinción. Si ya fuéramos, desde siempre, total mente iguales, como salidos del mismo e inmodificable molde, los hombres no necesitarían del discurso y de la acción para distinguimos los unos de los otros: gestos y sonidos basta rían para atender a nuestras necesidades que serían ellas mismas inmediatas e idénticas. [Bernardo Correa, «Arendt y el pensar poético», en revista Al Margen, n.° 21-22, marzojunio, 2007 (pp. 304-317), p. 305.] = rrr ropos 224
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Por otra parte, viene a afirm ar cuáles son las condiciones de su proceso para llegar a ser un quien. Para que su vida sea una historia, tenga un comienzo y un final, el hombre necesita actuar, y su acción requiere del acompañamiento del discurso, pues de no ocurrir así sólo sena captada en su cruda apariencia física, porque sólo a través de la palabra hablada se identifica como autor, anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer. [Art. cit., p. 306) Lo cierto es que somos «únicos en la pluralidad». «Además [...] de existir en la plura lidad, donde somos a la vez actores y espectadores, nuestra vida es hum ana por el afán de comprensión que despierta en nosotros el hecho de haber aparecido en el mundo». En los siguientes textos se clarifica el sentido de la expresión pensar poético. En este sentido dice el profesor Bernardo Correa en su artículo: Intentemos ahora aproximamos a los que quiso decir Arendt con la expresión pensar poético. Sabemos ya por qué, según ella, es necesario, para preservar nuestra capacidad de compren sión y de asombro, alejarse del lenguaje cotidiano; sabemos también cuáles son los peligros que corremos, tanto desde el punto de vista del pensamiento como desde el punto de vista político, si este alejamiento se convierte en ruptura, es decir, si el lenguaje cotidiano es reem plazado por el estereotipo del clisé o por la lógica o el razonamiento científico. Es en este contexto donde nos preguntamos si con la expresión pensar poético Arendt está haciendo refe rencia a un rasgo particular de Benjamín o más bien se trata para ella de la forma por excelen cia de estar en el lenguaje cotidiano al tiempo que se toma distancia con relación a él. [...] A lo que Arendt se refiere cuando habla de un pensar poético, no es a un tono y elevación del lenguaje que lo sustraería de las experiencias corrientes; por el contrario, siguiendo el hilo conductor de esa admirable conjunción de pensamiento y metáfora que es el ensayo sobre [...] Benjamín, contrapone a la pérdida de la capacidad de intercambiar experiencias [...] El pensar poético, entonces, es aquel que se mantiene cerca de la realidad, y busca dar cuenta del pasado cuando la tradición se ha roto y cuando la capacidad de tener experien cias se ha atrofiado. Esta manera de tratar con el pasado no se abandona a la añoranza, no proyecta en él sentidos unificadores y consoladores. Al contrario, asume que sólo nos han llegado restos, fragmentos de un naufragio, pero intenta reunirlos, a pedacitos, para con ellos poder descifrar el presente. El pensar poético es, entonces, un acto lúcido de confianza en el lenguaje, en la capacidad de encontrar y producir sentido allí donde todo parece estar perdido, y eso es justamente lo que Arendt ha designado como el carácter milagroso de la condición humana: la capacidad de poner en marcha, gracias a la acción y a la libertad, un nuevo comienzo. Para ello, es necesario despojarse de la paz mental, de la paz sin sentido de la complacencia. [Art. cit., pp. 312, 315-316.]
3. Breve antología 1. «Eichmann en Jerusalén»
Hannah Arendt precisa en el inicio de este texto el sentido de su lectura de un juicio penal. Dice: Las revisiones efectuadas en la presente edición se centran en unos cuantos errores técni cos, ninguno de los cuales altera el análisis efectuado en el texto primitivo, ni tampoco los hechos en él contenidos. El relato objetivo de los acontecimientos relatados en la presente obra todavía no ha sido fijado en todos sus detalles, y existen algunos puntos sobre los que jamás se conseguirá información fidedigna que pueda sustituir las actuales conjeturas de las
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personas mejor informadas al respecto. Así vemos que el número de judíos víctimas de la solución final no es más que una conjetura [...] que no ha podido ser comprobada, y lo mismo ocurre con el número de víctimas judías correspondientes a cada uno de los diferen tes países en que fueron sacrificadas. Tras la publicación de esta obra, se descubrieron nue vos datos, especialmente en Holanda, pero en realidad no alteran los hechos fundamentales, considerados de un modo global. [Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, Editorial Lumen, Debolsillo, Barcelona, 2008, pp. 9-10.] Seleccionamos algunos fragmentos del texto escrito por Hannah Arendt y que en su momento despertó una agria polémica acerca del mismo. Sin embargo, este es un texto muy importante y significativo debido al hecho de la lectura que la autora hace de la aplicación del derecho penal respecto del reo Eichmann y su teoría del victimario. Beth Hamishpath, audiencia pública, estas palabras que el ujier gritó a todo pulmón, para anunciar la llegada de los tres magistrados, nos impulsaron a ponemos en pie de un salto, en el mismo instante en que los jueces, con la cabeza descubierta, ataviados con negras togas, penetraron por una puerta lateral en la sala y se sentaron tras la mesa situada en el alto estrado. La mesa es larga, a uno y otro extremo se sientan los taquígrafos oficiales y, dentro de poco, quedará cubierta por innumerables libros y más de quinientos documentos. A un nivel inmediato inferior al del tribunal se encuentran los traductores, cuyos servicios se emplearán para permitir la directa comunicación entre el acusado, o su defensor, y el tribu nal. Además, el acusado y su defensor, que hablan el alemán, al igual que casi todos los presentes, seguirán las incidencias del juicio en lengua hebrea a través de la traducción simultánea por radio, que es excelente en francés, aceptable en inglés, y desastrosa, a veces incomprensible, en alemán. (Si tenemos en cuenta que el juicio ha sido organizado, y sus procedimientos regulados, con especial atención encaminada a evitar todo género de par cialidad, es preciso reconocer que constituye uno de los misterios de menor importancia el que la administración de justicia del nuevo Estado de Israel, en el que un alto porcentaje de su población nació en Alemania, no pudiera hallar un traductor competente que tradujera las declaraciones y los informes al único idioma que el acusado y su defensor podían com prender. Además, es preciso también hacer constar que el viejo prejuicio contra los judíos alemanes, que en otros tiempos era muy fuerte en el Estado de Israel, ahora carece ya de la fuerza suficiente para explicar aquel hecho. La única explicación que nos queda es la exis tencia de la todavía más antigua, y aún poderosa, «Vitamina P», como los israelitas suelen denominar a la protección burocrática de que la administración se rodea.) A un nivel infe rior a los traductores, frente a frente, y, por tanto, de perfil con respecto al público, vemos, a un lado, al acusado en la cabina de cristal, y, al otro, el estrado en que los testigos declararán. Finalmente, en el último nivel, de espaldas al público, están el fiscal, con sus cuatro ayudan tes, y el defensor, quien se sirvió de un ayudante durante las primeras semanas del juicio. En momento alguno adoptaron los jueces actitudes teatrales. Entraron y salieron de la sala caminando sin afectación, escucharon atentamente, y acusaron, como es natural, la emoción que experimentaron al escuchar los relatos de las atrocidades cometidas. Su impa ciencia ante los intentos del fiscal para prolongar indefinidamente el juicio fue espontánea, su comportamiento para con el defensor quizá resultó excesivamente cortés, como si en momento alguno olvidaran que «el doctor Servatius libraba casi solo una agotadora batalla, en un ambiente que le era desconocido» y su actitud con respecto al acusado fue siempre irreprochable. Tan evidente era su buena fe y sinceridad que el público no se sorprendió de que ninguno de los tres cediera a la poderosa tentación de fingir lo que les ofrecía el escena rio en que se encontraban, es decir, la tentación de simular que, pese a haber nacido y haber sido educados en Alemania, se veían obligados a esperar a que las declaraciones en alemán fueran traducidas al hebreo. Moshe Landau, el presidente, casi nunca esperó a que el tra ductor hubiera cumplido su misión, y a menudo intervino a fin de corregir o mejorar una traducción imprecisa, en tal caso se advertía que ello le proporcionaba un breve descanso en la ingrata tarea de dirigir aquel triste juicio. Meses más tarde, cuando se celebró el interro sn rro p o s 224
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gatorio del acusado, el presidente dialogaría en alemán con Eichmann, tal como, siguiendo su ejemplo, harían los otros dos magistrados, lo cual demuestra, a mayor abundancia, su independencia con respecto a la opinión pública dominante en Israel. [...] Este libro contiene el informe sobre un proceso, cuya principal fuente es la transcripción de las actuaciones judiciales que fue distribuida a los representantes de la prensa que se halla ban en Jerusalén. Con la salvedad del discurso inicial de la acusación, y del informe general de la defensa, las actas del proceso no han sido publicadas y es difícil tener acceso a ellas. La lengua empleada en la sala de justicia fue la hebrea; según se hizo constar, los textos entrega dos a la prensa eran «transcripción no revisada ni corregida de las traducciones simultáneas», que «no cabe esperar sean estilísticamente perfectas, ni que carezcan de errores lingüísticos». Me he servido de la versión inglesa, salvo en aquellos casos en que el procedimiento siguió su curso en alemán; cuando la transcripción alemana contema las palabras originariamente pro nunciadas en alemán, yo misma he efectuado la traducción al inglés. Ninguno de los textos a que me he referido debe considerarse absolutamente digno de confianza, con la excepción del discurso inicial de la acusación y el veredicto final, cuyas traducciones fueron efectuadas fuera de la sala de justicia, con entera independencia de las simultáneas. La única versión fidedigna es la de las actas oficiales en hebreo, que yo no he utilizado. Sin embargo, los textos por mí utilizados fueron entregados oficialmente a los informadores para que en ellos se basaran, y, en cuanto yo sé, no hay importantes discrepan cias con respecto a las actas oficiales en hebreo o, por lo menos, tales discrepancias no han sido alegadas. La traducción simultánea al alemán fue muy deficiente, pero podemos dar por sentado que las traducciones al inglés y al francés fueron dignas de confianza. [Ibíd., pp. 13-15,407-408.] 2. «De la historia a la acción»
En el final de su trabajada introducción, sintetiza M anuel Cruz todo el sentido de este texto. La categoría de sujeto resulta indispensable, tras tantas revisiones críticas, para acceder a alguna forma de inteligibilidad acerca de lo que nos pasa, especialmente acerca de esa parte de lo que nos pasa que solemos llamar historia. Pero nos compete hacer crecer las enseñanzas recibidas. Me atrevería a defender que, hoy, es no sólo el conocimiento sino también, y sobre todo, la posibilidad misma de la acción humana en el seno del mundo lo que se halla comprometido en esa específica reivindicación del sujeto que viene indisolublemente ligada al concepto de respon sabilidad. Acaso sea éste el resumen más veraz de todo lo que he intentado exponer. [Manuel Cruz en Hannah Arendt, De la historia a la acción, Editorial Paidós, Barcelona, 2008, p. 27.] Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso que les debo, creo, una justificación. Hace algunos años, en mi reportaje sobre el proceso de Eichamnn en Jerusalén, hablé de «la banalidad del mal», y con esta expresión no aludía a una teoría o una doctrina, sino a algo absolutamente fáctico, al fenómeno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no podían ser imputados a ninguna particularidad de maldad, patología o convicción ideológica del agente, cuya única nota distintiva personal era quizás una extraordinaria superficialidad. Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el agente no era un monstruo ni un demonio, y la única característica específica que se podía detectar en su pasado, así como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial previo fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino una curiosa y absolutamente auténtica incapacidad para pensar. Funciona ba en su papel de prominente criminal de guerra, del mismo modo que lo había hecho bajo el régimen nazi: no tenía ni la más mínima dificultad en aceptar un conjunto enteramente distin to de reglas. Sabía que lo que antes consideraba su deber, ahora era definido como un crimen, y aceptó este nuevo código de juicio como si no fuera más que otra regla de lenguaje distinta. A su ya limitada provisión de estereotipos había añadido algunas frases nuevas y solamente se
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vio totalmente desvalido al ser enfrentado a una situación en la que ninguna de éstas era aplicable como, en el caso más grotesco, cuando tuvo que hacer un discurso bajo el patíbulo y se vio obligado a recurrir a los clichés usados en las oraciones fúnebres, inaplicables en su caso, porque el superviviente no era él. No se le había ocurrido pensar en cómo deberían ser sus últimas palabras, en caso de una sentencia de muerte que siempre había esperado, del mismo modo que sus incoherencias y flagrantes contradicciones a lo largo del juicio no lo habían incomodado. Clichés, frases hechas, adhesiones a lo convencional, códigos estandarizados de conducta y de expresión cumplen la función socialmente reconocida de protegemos frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre nuestra aten ción pensante ejercen todos los acontecimientos y hechos en virtud de su misma existencia. Si siempre fuéramos sensibles a este requerimiento, pronto estaríamos exhaustos; Eichmann se distinguía únicamente en que pasó por alto todas estas solicitudes. Esta total ausencia de pensamiento atrajo mi atención. ¿Es posible hacer el mal, los pecados de omisión y también los de comisión, cuando faltan no ya sólo los «motivos reprensibles» (como los denomina la ley) sino también cualquier otro tipo de motivo, el más mínimo destello de interés o volición? La maldad, comoquiera que la definamos, «este estar resuelto a ser un villano», ¿no es una condición necesaria para hacer el mal? Nuestra facul tad de juzgar, de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, ¿depende de nuestra facultad de pensar? ¿Hay coincidencia entre la incapacidad para pensar y el fracaso desas troso de lo que comúnmente denominamos conciencia? Se imponía la siguiente pregunta: la actividad de pensar, en sí misma, el hábito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo que acontezca o llame la atención, independientemente de su contenido específico o de sus resultados, ¿puede ser una actividad de tal naturaleza que «condicione» a los hombres con tra el mal (la misma palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta dirección, en la medida en que significa «conocer conmigo y por mí mismo», un tipo de conocimiento que se actualiza en cada proceso de pensamiento). Por último, ¿no se refuerza la urgencia de estas cuestiones por el hecho bien conocido y alarmante de que sólo la buena gente es capaz de tener mala conciencia, mientras que ésta es un fenómeno muy extraño entre los auténti cos criminales? Una buena conciencia no existe sino como ausencia de una mala. Tales eran los problemas. Por ponerlo en otros términos y usando un lenguaje kantiano, después de que me llamara la atención un fenómeno —la questio facti— que, quisiera o no, «me puso en posesión de un concepto» (la banalidad del mal), no pude evitar suscitar la quaestio juris y preguntarme «con qué derecho lo poseía y lo usaba». [...] La propia razón, la capacidad para pensar de que disponemos, tiene necesidad de autorrealizarse. Los filósofos y los metañsicos la han monopolizado. Ello ha permitido grandes cosas, pero ha conllevado también algunas desagradables: hemos olvidado que todo ser humano tiene necesidad de pensar, no de un pensar abstracto, ni de contestar a las cuestio nes últimas acerca de Dios, la inmortalidad y la libertad, sino únicamente de pensar mien tras vive. Cosa que hace constantemente. [...] No conozco otra reconciliación que el pensamiento. Esta necesidad de comprender es mucho más fuerte en mí de lo que, por supuesto, es habitual entre los teóricos de la política, con su necesidad de unir acción y pensamiento. Porque ellos quieren actuar. Pero precisamen te creo que entendí algo acerca de la acción porque la contemplé, más o menos, desde fuera. He actuado pocas veces en mi vida, y cuando no pude evitarlo. Pero no constituye mi impulso principal. Y todas las lagunas que se puedan derivar de este hecho las aceptaré casi sin discutir, porque pienso que es muy probable que existan. [Hannah Arendt, De la historia a la acción, op. cit., pp. 109-110, 139, 140.] 3. Correspondencia entre amigas
Nueva York, 30 de septiembre de 1973 Queridísima Mary: Tu llamada fue un auténtico Lichtblick, y tanto me sorprendió que me olvidé de agrade certe las maravillosas flores que desde cada rincón de este apartamento siguen dándome la bienvenida. No puedo dejar de pensar en Wystan, naturalmente, en su vida mísera, y en que anth ropos 224
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me negué a hacerme cargo de él cuando vino a pedirme amparo. Homero decía que los dioses hilan la ruina de los hombres para que exista el canto y el recuerdo. Helena, en la Ilíada, afirma que Zeus los incitó al mal, a ella y a París, «para que en días venideros seamos un canto para los hombres que aún no han nacido», y Hécuba (en Eurípides), cuando están por llevársela como esclava, dice —¿para consolarse?—: sin este desastre «no tendríamos fama, nadie nos cantaría, y los mortales del futuro no podrían recordamos». Bueno, él fue a la vez el cantor y la fábula. Pero Dios sabe que el precio es demasiado alto y nadie en su sano juicio, a sabiendas, querría pagarlo. Pero lo peor, acaso, al menos para mí, fue esta tentativa desesperada de los últimos años de pretender que había tenido «suerte». Watergate: Hunt actuó como Eichmann y se le parece mucho; hasta en los menores detalles, la misma nariz y cosas así. Buchaman: tremendamente agresivo, seguro de sí mis mo, el más inteligente de todos los integrantes de la Comisión, atacó los cimientos de la desgravación fiscal e insistió en que no había ocurrido nada que no tuviera precedentes. En el ínterin: llamó Bob, pregunta si deseo escribir algo sobre Wystan; y llamó Shawn, de puro amable, que si pienso escribir algo sobre Watergate, ellos podrían «considerarlo». Me dio la impresión de que esto último lo dijo con muchísimo menos entusiasmo (no es la palabra adecuada) del que acostumbra cuando llama para proponerme algo. Además: estuve leyendo algunas de las últimas «comidillas de la ciudad» sobre Watergate: muy flojas y dubitativas. No veo la hora en que llegue el día de Acción de Gracias. Una cosita más: cuando le comuniqué a Morgenthay la muerte de Auden, me replicó: ¿quién es el próximo? ¿Qué decidiste hacer? Muchos besos, tu Hannah [Entre amigas. Correspondencia entre Hannah Arendt y Mary McCarthy (1949-1975), Editorial Lumen, Barcelona, 2006, pp. 512-513.] 141 rué de Rennes París 75006 4 de octubre de 1973 Queridísima Hannah: Como puedes ver, en esta ciudad se habla de tus ideas. Lee lo que te adjunto (Jacques Thibau). El artículo de Marcelle Auclair también merece la pena leerse: chismoso y mondain, pero, como todo chisme, alude a aspectos muy reveladores que los periodistas «serios» no conocen o no juzgan oportuno mencionar. Lo que ella dice del bajo nivel social del ejército (chileno) aclara en realidad la tesis de Thibau: que es una empresa de ambiciones totalitarias. Pero ¿lo es? Ciertamente se dan algunos criterios; sin embargo, desde tu punto de vista, ¿no es Chile un país demasiado pequeño para transformarse en un Estado totalitario? Todo esto es horrible y uno de sus aspectos deprimentes es la impotencia de los liberales y de la gente de izquierda para hacer algo, aunque sólo sea salvar las vidas en peligro. Aquí hay reuniones todo el tiempo, en la Mutualité, y en todas partes «Soutien pour le peuple chilien!», pero dan ganas de llorar, o de reírse (o ambas cosas a la vez), porque, ¿cuál es el apoyo que podrían brindar? Si fuera una guerra civil, al menos podrían enviar armas o medicamentos, pero no es el caso. En el mismo periódico, en otra rúbrica, se informa de que algunos católicos franceses se han dirigido al cardenal chileno para pedirle, en nombre de Cristo y de la Iglesia, que haga algo por salvar la vida del jefe del PC chileno. Pero no creo que vaya a servir de algo. El Partido Laborista británico también ha pedido al (primer ministro) Heath que intervenga a favor de este mismo dirigente comunista. Pero Chile y esos generales están tan lejos que, me imagino, la «opinión mundial» no les llega, ni tampoco les debe de importar demasiado. Los Estados Unidos podrían hacer algo, desde luego, y lo hubieran hecho seguramente en la época de Johnson, hubieran presionado a la junta para que modere un poco la masacre, preserve la vida de personalidades importantes, y demás. La idea de mostrar preocupación por los derechos humanos, aunque no fuera sincera, era una actitud típicamente estadounidense, pero no entra en la cabeza de Nixon. Él jamás oyó hablar de esa clase de sentimientos. Recibí una carta de una activista local, una norteamericana bastante estúpida, a mi modo de ver, que me pide ayuda para reunir 10.000 dólares con el fin de prestar apoyo a una red clandestina en Chile que ayudaría a la gente a salir con documentos falsos, etc. Me pide que lo mantenga en secreto, de manera que no diré nada más. Dije que sí y trato de hacer
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algo, pero no tengo demasiada confianza en el tino de esta mujer; no obstante, supongo que las conexiones que tiene allí no han de ser gente que pueda perjudicar y, si los arrestan, no se agravará necesariamente la situación de aquellos a quienes trataba de ayudar. ¿O me equi voco? Ojalá estuvieras aquí para aconsejarme. Todo esto me desgarra. Es la historia de siempre, ¿y si mi contribución pudiera salvar una vida, aunque sólo una? ¡Oh, querida, qué hermosa carta recibí ayer de ti! Tan bellas, esas palabras de Homero, y tan aterradoras. Espero que no estés maltratándote por no haber acogido a Wystan, no está en tu carácter sentir esa clase de arrepentimientos o de crisis de conciencia. Sospecho que un arrepentimiento de ese orden siempre es falso, yo misma lo he sentido a veces, a sabiendas de que, si tuviera que volver a hacerlo, lo haría. En el caso de Auden, desear que las cosas hubie ran sido distintas es como desear que él hubiera sido otra persona. No sólo tú. Él. Acabo de tomar una decisión acerca de Watergate: tratar de hacer el Anuario de Watergate en el que había pensado; comenzaría el 17 de junio de 1972 (fecha de la efracción) hasta el 17 de junio de 1973 (veo que coincide con el día en que salió mi primer artículo sobre Watergate), haría una suerte de montaje con los episodios de mi vida privada (y pública), los acontecimientos internacionales y los hechos de Watergate. Como los mapas de Historia que los chicos preparaban en el colegio en la época de Reuel, en los que trazaban rayas paralelas de distintos colores —amarillo para Egipto, rosa para Grecia— que mostraban las corrientes históricas y que se angostaban o ensanchaban según el auge o caída de cada civilización. Si llevara un diario, sería distinto. Debo consultar mi agenda del año pasado, porque no tengo la menor idea de lo que estuve haciendo aquel 17 de junio. Aparte de que me encontraba en París, de que al cabo de unos días iba a festejar mis sesenta años y de que Jim daría una fiesta gigantesca en Prunier. Por algún motivo pensaba en McGovern. La idea es terriblemente ambiciosa y no estoy segura de tener la energía necesaria. Pero no me preocupa la falta de modestia de colocar a un mismo nivel los hechos de mi pequeña vida y los grandes acontecimientos del mundo, muchos de los cuales fueron ciertamente pequeños y miserables. La primera frase estaría dirigida al lector: «¿Dónde estaba usted el 17 de junio de 1972?». Esta clase de pregunta efectivamente fue formulada durante el testimonio de (John Dean). Un senador—tal vez Baker— afirmó que ni al precio de su vida podría saber qué era lo que había estado haciendo en esa fecha. Se maravilló de la capacidad de memoria de Dean. Es indudable que, a través de esta yuxtaposición, mi intención es decir otra cosa. Toda\ía no estoy segura. Veo destellos, pero no la verdadera claridad. No es la idea cristiana: •Somos miembros uno del otro». ¿O sí lo es? Aplicado al cuerpo político (como al cuerpo de Cristo), podría ser cierto, más de lo que puedo imaginarme. Bueno, dejémoslo para otro momento. Debo salir a caminar. He tomado la resolución de caminar media hora como mínimo todos los días. A menos que llueva torrencialmente. Aver el jardín de Luxemburgo estaba hermosísimo. Había flores tardías, hombres jugando a Las boules, olor a césped recién cortado, las hojas de los árboles que empiezan a cambiar de color, y perales y manzanos en espaldera, las peras y las manzanas envueltas en papel o en plástico les daban un aspecto de árbol de Navidad. Contemplé el busto de Baudelaire. Gracias por decir que sí para Acción de Gracias. Y por mi estancia en tu casa, que me Levantó la moral. Todo mi cariño, Mary Hannah Arendt sufrió otro ataque al corazón el 4 de diciembre de 1975 y murió instantánea mente en su apartamento de Riverside Drive. Había regresado extenuada de su verano en Europa y había decidido aplazar hasta la primavera siguiente las últimas conferencias Gifford que le quedaban por dar. Retirada de sus actividades en la New School, había vuelto a parti cipar en las cenas y excursiones con amigos y ex alumnos, que tenían lugar con más frecuen cia desde la muerte de Heinrich Blücher. De vez en cuando, los domingos, seguía hablando por teléfono con Mary McCarthy, que estaba en París. La noche en que murió había invitado a cenar a Jeannette y Salo Barón, dos viejos amigos con quienes había trabajado por la Reconstrucción de la cultura judía después de la guerra. En los días previos a su fallecimiento, Arendt había finalizado «La voluntad», segunda parte de La vida del espíritu. Sobre su escritorio había notas para la redacción del «Juicio», y la
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primera página estaba colocada en la máquina de escribir. Estaba en blanco, salvo el título y dos citas. La primera —«Los dioses preferían las causas victoriosas, pero Catón prefiere las vencidas»— ya había sido empleada al final del manuscrito del «Pensamiento». Proviene de la Farsalia de Lucano, la relación épica de la guerra civil entre César y Pompeyo que celebra la fe republicana y anticesariana de Catón el Joven (Arendt, erróneamente, la atribuyó a Catón el Viejo). La segunda cita proviene de la segunda parte del Fausto de Goethe, y habría podido servirle (cambiando el pronombre) de epitafio: «Si pudiera apartar de mi camino la magia, olvidarme por completo de todos sus sortilegios; si pudiera mostrarme ante ti, ¡oh Naturale za!, como un hombre nada más, cierto que valdría la pena ser un hombre». La facultad de Juicio, para Arendt, era el eje de la tríada de la mente: sin ella, el Pensa miento y la Voluntad no podrían desembocar en una acción moral. El juicio informa a la voluntad con la sabiduría del pensamiento; más precisamente, de la imaginación, pues es la participación compasiva en la experiencia de los otros lo que hace posible el juicio. El juicio es el corazón de la oscuridad de la mente, cuyo mapa empezó a trazar Arendt, acaso la única entre los pensadores contemporáneos. El funeral de Artendt, como el de Blücher, fue una sencilla ceremonia de evocación. Tras llegar a un compromiso sobre si debían o no decirse plegarias judías, su sobrina de Israel leyó un salmo en hebreo, que después fue leído en inglés por Daniel, el hijo de Lotte y Chanan Klenbort. Hubo varias evocaciones, entre ellas el conmovedor retrato que Hans Joñas hizo de la estudiante de Marburgo que había sido Arendt cincuenta años antes; el tributo de Jerome Kohn, su ayudante de investigaciones en la New School for Social Research, y estas palabras de Wiliam Jovanovich, su editor y amigo: «Era apasionada de la manera que pueden llegar a serlo los que creen en la justicia, y que deben seguir siéndolo los que creen en la misericordia... No se amilanó ante lo que podían revelarle las investigaciones serias, y si tuvo enemigos, jamás fue por miedo. [...] En cuanto a mí —dijo con voz entrecortada—, yo la amaba con locura». La alocución de despedida de Mary McCarthy, «Adiós a Hannah Arendt» publicada en la New York Time Review of Books, y recogida en Occasional Prose, constituyó una pieza notable de evocación vivida del ser físico. Ante cientos de personas reunidas para llorar la muerte de Arendt, entre los que se contaba un grupo de personas en indumentaria de traba jo con insignias de los Trabajadores agrícolas [...] Cuando Arendt murió, McCarthy abandonó el manuscrito de Caníbales y misioneros que estaba a medio terminar y se abocó a la ardua tarea de editar y anotar las conferencias de Gifford para La vida del espíritu. Le llevó tres años, y fue un «trabajo duro», afirma en su Posfacio, «pero mantenía un diálogo imaginario con ella, que a veces, como en la vida, se tornaba debate. [...] Creo que la echaré de menos de verdad, que sentiré el dolor en el lugar del miembro amputado, cuando lo haya terminado. Sé que está muerta, pero a la vez sé que está aquí, en este cuarto, escuchando estas palabras mientras las escribo, asistiendo acaso con su mohín reflexivo, acaso ahogando un bostezo». Es lo que yo misma siento, al llegar al final de estas cartas entre dos amigas. Maiy McCarthy murió en 1989. Un año antes me había encomendado la tarea de reunirías en este libro. Una tarea que también para mí significó mantener vivo un diálogo. Pero hay algo más que eso, como comprendió Nietzsche: «Nadie más que yo mismo conversa conmigo y mi voz me llega como la voz de alguien que se está muriendo». [Ibíd., pp. 575-578.] 4. Correspondencia con Martin Heidegger
Friburgo en Brisgovia, 8 de febr. 1959 Querida Hannah: Una quieta luz matutina quedó en mi cuarto después de que te marcharas. Mi mujer la invocó. Tú contribuiste a traerla. Tu «tal vez» fue el rayo reflejante que respondía y desenre daba. Pero a la claridad de esta luz matutina acudió mi culpa del ocultamiento. Esta culpa quedará. No obstante, la luz matutina ha retirado ahora algo oscuro que se cernía sobre nuestro temprano encuentro y sobre la espera en la lejanía.
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«La claridad es bella». Esta frase de Jaspers, que me dijiste ayer por la noche, no dejó de agitarme mientras el diálogo entre mi mujer y tú creció desde el malentendido y el tanteo hasta la sintonía de los corazones que se esforzaban. El diálogo sólo había de procurar que el encuentro de nosotros dos y su carácter durade ro llegara, por ti y por mí, al elemento puro de la confianza consciente entre nosotros tres. Las palabras de mi mujer sólo insistían en ello, no en exigirte que le confesaras tu culpa. Mi mujer no deseaba en absoluto tocar el sino de nuestro amor. Sólo estaba interesada en liberar este regalo de la mancha que llevaba adherida por mi ocultamiento. Este ocultamiento no sólo suponía abusar de su confianza. Precisamente porque yo sabía que mi mujer no sólo comprendería el regocijo y la riqueza de nuestro amor, sino que además lo aceptaría como un regalo del destino, aparté su confianza. En general hablamos demasiado: a veces, sin embargo, demasiado poco. Yo, desde la confianza hacia mi mujer, debería haber hablado con ella y contigo. Entonces no sólo se habría mantenido la confianza, sino que tú habrías entendido la manera de ser de mi mujer y todo esto nos habría ayudado. Ahora ha llegado, sin embargo, el momento en que ha quedado reparada esa grave negligencia y la sintonía se ha tornado viva en un verdadero conocimiento mutuo. Así como la casa, también mi taller con su vista surgió de un largo y reflexivo proyecto de mi mujer. Así, la sintonía que se ha hecho realidad podrá adaptarse en el futuro al tono cálido de las paredes de madera de este cuarto. Me alegra que tus pensamientos dirigidos hacia aquí puedan moverse ahora por la mirada a este taller y por su vista a los prados y montañas. Queda lo imprevisto de la hermosa velada de ayer y de esta mañana Regocijante. Lo esencial siempre ocurre de modo súbito. En nuestra lengua, rayo (Blitz) quiere decir: mira da (Blick). Pero lo súbito requiere, tanto en lo bueno como en lo malo, de un largo tiempo de gestación. Por eso me entristece que las horas fueran tan breves. Por eso confío con más alegría aún en tu retomo, querida Hannah. Será lo más hermoso; pues ahora lo temprano y lo tardío han sido llevados con igual pureza a lo abierto. Sé que tú también te alegras con más alegría a partir de esta pureza y que perteneces a nosotros. Te saludo cordialmente y te doy otra vez las gracias por haber venido. Mi mujer te saluda cordialmente. Tu Martin Hannah Arendt a Martin Heidegger Wiesbaden Alexandrastrasse 6-8 9 de febrero de 1950 Escribo esta carta desde que salí de la casa y me subí al coche. Y, sin embargo, no puedo escribirla ahora, ya entrada la noche... Esta velada y esta mañana son la confirmación de toda una vida. Una confirmación en el fondo nunca esperada. Cuando el camarero pronunció tu nombre (de hecho, no te espera ba. pues no había recibido la carta), fue como si de pronto se detuviera el tiempo. Entonces tomé conciencia de manera fulminante de algo que antes no había confesado ni a mí misma ni a ti ni a nadie: que la presión del impulso, después de que Friedrich me diera la dirección, tuvo la clemencia de preservarme de cometer la única infidelidad realmente imperdonable y ¿e hacerme indigna de mi vida. Pero una cosa debes saber (ya que no nos tratamos demasia do ni con excesiva franqueza): si lo hubiera hecho, habría sido por orgullo, es decir, por una estupidez pura y simple y loca. No por ciertos motivos. He venido a saber lo que tu mujer esperaba de mí. Había leído la carta en el coche, semi cormida. Si lo hubiera sabido no me habría negado ni un solo instante. Mi negativa inicial sólo se basaba en lo que luego se insinuó con aquello de la «mujer alemana» y en lo que me habían contado esa misma tarde durante el té. Por favor, no malinterpretes; a mí, personal mente, me resulta del todo indiferente. Nunca me he sentido como mujer alemana y desde hace tiempo he dejado de sentirme como mujer judía. Me siento como aquello que soy, sin ~.as ni más: como la muchacha de tierra extraña.
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Estaba y estoy conmocionada por la sinceridad y el énfasis del reproche. Pero sólo dije «tal vez» desde un repentino sentimiento de solidaridad con ella; y desde una profunda simpatía también surgida de manera repentina. Podría añadir, siendo objetiva, que desde luego no sólo callé por discreción, sino también por orgullo. Pero también por amor a ti —para no hacer nada más difícil de lo que debe ser. Sólo me marché de Marburgo por ti. Los Caminos del bosque están sobre la mesita de noche. He empezado el Heráclito con gran alegría. Me siento feliz, con el polla ta deiná...ha salido perfecto. He tenido suerte en cierta medida: cuando llegué aquí debí enviar de vuelta el coche y también al chófer, de modo que ahora dispongo de dos días de tranquilidad aquí. Puedo aplazarlo todo y asegurar plenamente los días 4 y 5 de marzo. El sábado vuelvo a Berlín, donde me quedaré hasta el viernes... luego estaré aquí el sábado y el domingo y luego iré a la zona británica. Si pudieras venir el sábado/domingo... y ser mi huésped... Ya que no lees revistas y los libros sólo de atrás hacia delante, te envío unas cuantas hojas arrancadas, de hecho no sólo a ti, sino también a tu mujer. Hannah [Hannah Arendt, Martin Heidegger, Correspondencia 1925-1975, Editorial Herder, Bar celona, 2000, pp. 69-72.] 5. «Diario filosófico de Hannah A rendt (1950-1973)». El testimonio de su elaboración intelectual a través del tiempo
Fina Birulés valora de este modo los siguientes apuntes de la autora. Dice: Arendt (1906-1975) vivió y conoció duros acontecimientos y tuvo razones para el desaliento, pero, para tratar de comprenderlos evitó siempre la tentación de confiar en nuevas verdades o en el retomo de certezas lejanas, como si éstas fueran monedas con las que saldar cual quier experiencia. Los acontecimientos que le tocó vivir la llevaron a dar cuenta, logon didonai, de la tragedia sin apelar a un posible mensaje redentor ni al melodrama, sino intentando comprender, pensar por sí misma... lo nuevo, lo sin precedentes. Era realmente como si el abismo se abriese... Esto no tenía que haber ocurrido... Ocurrió algo con lo que no podemos reconciliamos, comenta con relación a Auschwitz; a partir de este momento, el pensar tendrá que ver para ella con la posibilidad de juzgar sin la pretensión de tener el todo en las manos, e incluso sin condenar algo que está detrás, escondido, asumiendo con responsabilidad los riesgos que suelen acompañar este gesto: la posibilidad de equivocarse o de ser incomprendido. [Fina Bimlés en Hannah Arendt, Diario filosófico 1950-1973, Editorial Herder, Barcelo na, 2006 , pp. xvii-xvni.] De su diario ñlosóñco extraemos los siguientes pensamientos: La verdad frente a la ideología. Esto comienza con: es justo o verdad lo que resulta prove choso para el pueblo alemán, etc. La ideología es utilizada como un arma; pero la verdad no es ningún arma. Si se utiliza como tal, queda truncada o se convierte en mentira. Todo lo verdadero en una ideología se ha convertido en mentira. Esto puede demostrarse en el mar xismo: la lucha de clases, que se da, es generalizada para convertirse en un fenómeno que pasa a ser mentiroso en países y tiempos en que esa lucha no se da. Quien quiere decir la verdad se ve confrontado con personas que dicen: no andes con distingos, ¿estás a favor o en contra de nosotros? Dos mentiras. [...] La gran debilidad de la verdad de los hechos está en que se apoya en testigos, y los testigos parecen ser mucho menos fiables que la razón en su condición falible. Pero lo peor es que aquí no hay posibilidad de un intercambio de opiniones; la fuerza puede oprimir de forma más fiable la verdad de los hechos. No vale el consuelo; lo que me dice mi razón no puede aniquilarse por completo mientras haya razón humana. [Hannah Arendt, Diario filosófico 1950-1973, op. cit., pp. 603, 613.]
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Conclusión. Responsabilidad y juicio, una divisa importante en el conjunto de su obra
Jerome Kohn nos recuerda en la introducción de una de sus obras, un pensamiento central de la investigación de Hannah Arendt: «no hay pautas generales para determ inar nuestros juicios de m anera infalible». Es una forma precisa de afirm ar el poder de la concnetez y la singularidad de los hechos. O tam bién es una m anera de establecer una relación del «pensamiento con la acción». A preguntas concretas hay que dar respuestas concretas; y si la serie de crisis en que hemos vivido desde el comienzo del siglo puede enseñamos algo, ello es [...] el simple hecho de que no hay pautas generales para determinar nuestros juicios de manera infalible, reglas genera les en las que subsumir los casos particulares con un mínimo grado de certeza. Con estas palabras, Hannah Arendt [...] sintetizaba lo que durante toda su vida vio como la naturaleza problemática de la relación de la filosofía con la política o de la teoría con la práctica. [Jerome Kohn en Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, Editorial Paidós, Barcelona, 2007, p. 17.] Al referirse H. Arendt a la responsabilidad colectiva dice: «existe una responsabili dad por las cosas que uno no ha hecho; a uno le pueden pedir cuentas por ello. Pero no existe algo así como el sentirse culpable por cosas que han ocurrido sin que uno partici pase activamente en ellas». Profundiza la autora igualmente en la idea de compasión: Llamamos compasión a lo que sentimos cuando otra persona sufre, y ese sentimiento es auténtico únicamente mientras nos demos cuenta de que, a fin de cuentas, es otro, no yo, quien sufre. Pero es verdad, pienso, que la solidaridad es una condición necesaria de di chas emociones; lo cual, en nuestro caso de sentimientos de culpa colectiva, significaría que el grito todos somos culpables es en realidad una declaración de solidaridad con los malhechores. [Hannah Arendt, Responsabilidad y juicio, op. cit., p. 151.] Dos aspectos se destacan en estos textos. Por una parte, la responsabilidad por acuello que no hemos hecho en tanto que participamos de una m anera explícita o implí cita de una acción colectiva bien contextualizada; por otra, la solidaridad con el sufri miento del otro que viene m arcada por la conciencia emotiva de la otredad. Con todo, deben darse ciertas condiciones, para que exista esa dimensión de la responsabilidad colectiva. En el siguiente texto se precisa más su pensamiento y su aplicación al área de lo político. Saber hasta qué punto esa facultad de pensar, que se ejerce en solicitud, se extiende a la esfera estrictamente política, en la que uno está siempre en compañía de otros, es ya otra cuestión. Pero cualquiera que sea nuestra respuesta a esta pregunta, que esperamos sea respondida por la filosofía política, no hay ninguna norma moral, individual y personal de conducta que pueda nunca excusamos de la responsabilidad colectiva. Esta responsabili dad vicaria por cosas que no hemos hecho, esta asunción de las consecuencias de actos de los que somos totalmente inocentes, es el precio que pagamos por el hecho de que no vivi mos nuestra vida encerrados en nosotros mismos, sino entre nuestros semejantes, y que la facultad de actuar, que es, al fin y al cabo, la facultad política por excelencia, sólo puede actualizarse en una de las muchas y variadas formas de comunidad humana. [Ibíd., p. 159.] Hay tres conceptos que son importantes en la elaboración de su pensamiento: res ponsabilidad, actuar y comunidad humana. aro-ropos 224
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Otro de los temas recurrentes, en la elaboración de su pensamiento, se refiere a Hom bres en tiempos de oscuridad. Lo que la autora nos presenta en este texto es cómo determi nados personajes «se movían en el mundo y cómo les afectó el tiempo histórico». Se trata de un conjunto dispar que nos muestra la diversidad de la vida humana y su diferente lectura de las situaciones sociales. La siguiente tesis nos parece importante para matizar y enriquecer la originalidad de su pensamiento. «Las personas reunidas aquí difícilmente podían ser más diferentes entre sí, y no cuesta mucho imaginar hasta qué punto habrían protestado contra su ubicación en tal espacio común si se les hubiera dado un voto en el asunto». La lectura que hace Hannah Arendt de la realidad de los otros nos conduce a un nivel de visión y profundidad muy diferente en el que podemos observar su originalidad. Pero, sí hay entre todos ellos un elemento que pueden compartir y es la época que les tocó vivir: «el mundo durante la primera mitad del siglo X X , con sus catástrofes políticas, sus desastres en el terreno moral y su asombroso desarrollo en las artes y en las ciencias». Y así, a partir del análisis de estos hechos se puede entender cómo a este tiempo histórico se le puede llamar «los tiempos de oscuridad». De este modo, su pensamiento se m uestra con toda claridad, al igual que lo expresa el siguiente texto: Cuando pensamos en tiempos oscuros y en la gente que vivía y se movía en ellos, hemos de tener también en cuenta este camuflaje por parte del [...] sistema [...]. Si la función del ámbito público consiste en iluminar los asuntos de los hombres ofreciendo un espacio a las apariciones donde pueden mostrar en actos y palabras, para bien o para mal, quiénes son y qué pueden hacer, entonces la oscuridad se extiende en el momento en que esta luz se extin gue por las lagunas en la credibilidad y por un gobierno invisible, por un discurso que no descubre lo que es, sino lo que esconde debajo de la alfombra mediante exhortaciones de tipo moral y otras que, con el pretexto de defender antiguas verdades, degrada toda la ver dad a trivialidades carentes de significado. [Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Editorial Gedisa, Barcelona, 2008, p. 10.] Y refiriéndose a Bertolt Brecht, como un paradigma de su pensamiento: Cada juicio está abierto al perdón, cada acto de juicio puede convertirse en un acto de perdonar: juzgar y perdonar son dos caras de la misma moneda, pero cada una de las caras sigue reglas diferentes. La majestad de la ley requiere que seamos equitativos, que sólo cuenten nuestros actos y no las personas que los cometen. El acto de perdonar, por el con trario, toma en cuenta a la persona; ningún perdón exime el asesinato o el robo sino sólo al asesino o al ladrón. Siempre perdonamos a alguien, nunca a algo, y esa es la razón por la cual la gente piensa que sólo el amor puede perdonar. Pero, con o sin amor, perdonamos por el bien de la persona, y mientras que la justicia exige que todos seamos iguales, la piedad insiste en la desigualdad, una desigualdad que implica que cada hombre es, o debe ser, más de aquello que hizo o logró. En su juventud, antes de adoptar la utilidad como norma más importante para juzgar a las personas, Brecht sabía esto mejor que nadie. Hay una Balada sobre los secretos de todos y cada uno de los hombres en el Manual de la piedad, cuya primera estrofa dice lo siguiente: Todos saben qué es un hombre. Tiene un nombre. Camina por la calle. Se sienta en un bar. Todos pueden ver su rostro. Todos pueden oír su voz. Y una mujer le lavó la camisa y una mujer le peina el cabello. ¡Pero mátalo! Por qué no hacerlo si nunca fue nada más que el hacedor de su mala acción o el hacedor de su buena acción. La norma que gobierna en este ámbito de la desigualdad sigue estando contenida en un viejo dicho romano: «Quod licet iovi non licet bovi (lo que se le permite a Júpiter, no se le permite a un buey)». [Ibid., pp. 259-260.]
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No cabe duda, de que se trata de un análisis muy certero y, a su vez, una perfecta distinción entre perdón y justicia. Se puede advertir en este caso, la positiva afirmación de la desigualdad que implican justicia y piedad y la negativa significación del término igualdad. Por último, es importante lo que Hannah Arendt percibe de la actitud muy personal de Bertolt Brecht cuando afirma: Nunca gastó una décima de piedad en sí mismo, puede enseñamos qué difícil es ser poeta en este siglo o en cualquier otra época. [Ibíd., p. 261.] Nada mejor, para finalizar este editorial, que recordar una de las ideas más propias y novedosas de Hannah Arendt: pensar la pluralidad y su significado en la interpretación de la política. Toda su obra se encuentra atravesada «por una sugestiva reivindicación de la pluralidad». De este modo, puede definirla con absoluta claridad: «el hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo, es la condición básica de la acción política». Es ésta una nueva manera de entender la teoría y la praxis de su concep ción tan peculiar de la política. En este artículo Diego Felipe Paredes desarrolla los si guientes temas: el mundo de las apariencias y la pluralidad, la sensibilidad en la vida pública; fuera del orden y la pluralidad en la solicitud del pensamiento. La siguiente cita expresa una de sus ideas más significativas: [...] actuar significa comenzar o poner algo en movimiento. El nacimiento, en la medida en que es un inicio sin precedentes, también tiene esa cualidad de tomar una iniciativa y oca sionar la aparición de algo inesperado e impredecible. Por eso cada nacimiento es un nuevo comienzo, es la puesta en marcha de algo único. [Diego Felipe Paredes, «Pensar la pluralidad», en revista Al Margen, n.° 21-22 (pp. 174187), Bogotá, marzo-junio 2007. Número dedicado a Hannah Arendt bajo el título «Pensa dora en tiempos de oscuridad», p. 179.] No menos importante es ese pensamiento en que define al ser hum ano por el senti do y la realidad de sus actos: «la pluralidad, entonces, no sólo alude a la presencia de los muchos, sino, fundamentalmente, al estar entre seres humanos únicos e irrepetibles. Por eso el énfasis de Arendt en el carácter revelador de la acción y el discurso reside en la afirmación de la cualidad hum ana de la distinción. Esta distinción se logra respon diendo a la pregunta, ¿quién eres tú?, y no indagando por el ¿qué es x? platónico que ha hecho carrera en la tradición metafísica». A partir de este discurso la pregunta clave no puede ser otra que interrogarse por ¿quién eres tú ? La reivindicación que Arendt hace de la pluralidad humana depende en gran medida de la afirmación de un mundo de apariencias. Sin este mundo común, sin este inter-est visible en el que actúan los seres humanos, no hay forma de que las personas se presenten como individuos distintos y singulares. En pocas palabras, sólo la mundana esfera pública permi te la revelación del quién que implica la existencia de la pluralidad. Pero, si la pluralidad humana sólo es posible en un mundo de apariencias, ¿en qué sentido puede hablarse de ella en el ámbito del pensamiento? [...] La respuesta a esta pregunta no es del todo evidente. [...] El centro de la noción arendtiana de la pluralidad se encuentra en el reconocimiento de la radical singularidad de cada ser humano. No es suficiente con que haya muchos, sino que es indispensable que se viva entre seres únicos. En efecto, la pluralidad está implícita en la revelación del quién en un mundo compartido. Por esto la diferencia se entiende como la capacidad de distinción que un individuo logra a través de sus actos y palabras en la esfera pública. Empero, si en el pensamiento no hay tal esfera, si en la solicitud no hay espectado res frente a los cuales exhibirse y no se contempla la posibilidad de aparecer frente a otros, ¿cómo es posible hablar de diferencia? Ciertamente, concebir la pluralidad fuera del mundo
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de las apariencias genera una tensión que sugiere que Arendt utiliza en el ámbito del pensa miento una noción distinta de la diferencia y de la pluralidad. Esta tensión, que por lo demás muestra el carácter siempre experimental y contingente del pensar, tal vez pueda contribuir a problematizar la comprensión del complejo proyecto arendtiano de reivindicar la plurali dad humana. Ubíd., pp. 181, 185-186.] En la concepción política y pluralista de la visión de Hannah Arendt, tan im portan te es el elemento com ún como el diferencial y único de su singularidad. Todo el desarrollo intelectual de la obra de Hannah Arendt, está muy vinculado a su encuentro en Jerusalén con Eichmann, cuyo juicio le obligó a replantearse el sentido de su elaboración. Por lo cual, ha tenido que analizar de nuevo «la actividad del pensar». No cabe duda que el pensar para ella «siempre surge de la experiencia y permanece de alguna forma conectado a los sucesos mundanos». Pero, sobre todo, pensar es estar fuera del orden establecido y oficial. Esta actividad mental siempre se ha de enfrentar a la dimensión de un novum inesperado e imprevisto, esto es, pensar de nuevo la con temporaneidad, como un proyecto excluyente de la experiencia histórica del sufri m iento y de su actualidad. Todo lo cual le ha llevado a la formulación de una filosofía política más allá de las tradiciones culturales frecuentemente negadas del devenir histó rico de occidente. La obra de H annah Arendt nos abre perspectivas muy diferentes y nos aboca a descubrir en la secuencia de su pensam iento vetas y argum entos de nove dad y originalidad.
p ro c e s o de
INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS
H annah A rendt
Percepción intelectual de un proceso histórico •D e todos los filósofos y teólogos examinados, sólo Duns Escoto estaba dispuesto * pegar el precio de la contingencia por el don de la libertad — capacidad espiritual que tenemos de iniciar algo nuevo, algo que sabemos que igual podría no ser» &
Biografía de Hannah Arendt CELSO SÁNCHEZ CAPDEQUÍ
Durante buena parte del proyecto moderno el saber se concibió sistema exhaustivo y onmiabarcante. Su ambición explicativa m ostraba atención casi exclusiva a la coheren cia lógica entre las ideas y a la cohesión argumentativa. No había excesivas noticias del mundo empírico tram ado de contingencia y accidentalidad. La realidad se subsumía en esa arm adura sólida y compacta de naturaleza inteligible que dominaba la experiencia. En nuestros días ese carácter plenipotenciario del saber ha matizado su ambición. Fru to de un cambio de época y, con él, de sensibilidad social, el saber ha virado hacia la pedagogía en búsqueda de «competencias», «habilidades» y «destrezas» profesionales con las que parece garantizarse en el alumno un adecuado proceso formativo. En la selva de la información prim a la acertada orientación del saber sobre la exhaustividad. En este caso, el saber tom ó técnica de gestión del conocimiento que pauta reflexivamen te sus movimientos y procesos. En ambos modelos la cuestión destacada no es otra que la del saber como un valor v fin en sí mismo: ya sea a partir de la pulsión de control de la experiencia o del mero instinto de supervivencia en el caos de la información. En el prim er caso, al hombre le estaba dado el conocerlo todo a partir de grandes sistemas en los que el sinsentido de lo más singular devenía orden pautado e inteligible. En el segundo, las sociedades contem poráneas, cargadas de experiencias nefastas y trágicas causadas por los sueños y cegueanthropos 224
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ras de un hombre que creyó vivir en ausencia de límites, entienden el saber como un proceso más atento al detalle, al fragmento del que sólo puede conocerse congruente mente a partir de una correcta gestión de la información circundante. Sin embargo, hoy más que nunca, conviene recordar que en tiempos recientes han existido pensadores y hombres de ciencia que se han posicionado ante el desafío del saber de un modo bien distinto. Se trata de personalidades que, más allá de voluntades exhaustivas o de una buena orientación del conocimiento, se han detenido en el mero acontecer de los hechos sociales y en su curso errático e imprevisible. Han mirado de frente a cuanto ocurría en su entorno para poder desentrañar sus claves y sus causas. Han pensado. Han pensado el m undo tomando distancia de su actual configuración en búsqueda de otra posible. Durante el último siglo de la historia hum ana el m undo ha sido testigo de sucesos cruentos e incomprensibles para la mente humana. Precisamen te por ello ha habido actores en el ámbito del saber que han pretendido detenerse en el curso de los acontecimientos para sondear en cada uno de ellos sus principios, inercias y eventuales desarrollos. Una de estas personalidades ha sido H annah Arendt (1906-1975). Nacida en la ciu dad alemana de Hannover y crecida en la ciudad natal de Kant, Kóningsberg, su condi ción de judía asimilada va a explicar, en cierta medida, su pronto anhelo de interrogar un ambiente social, político y cultural colmado de extrañeza que estigmatizaba a deter minados grupos sociales y los aislaba dentro de la sociedad alemana. Hizo de la necesi dad virtud al vivir con distancia su experiencia personal y buscar explicación de las inconsistencias del mundo. Su propia autopercepción deparia forjó una m irada inadap tada a las cosas, sorprendida por lo más cercano, que no se limitaba a lo adjetivo o sencillamente a cerrar los ojos prolongando la ceguera. H. Arendt entendió su proyecto vital y académico como un testimonio en el que hacer constar los silencios que explica ban la degeneración moral de un proyecto ilustrado nacido para liberar al género hum a no. En él se abría paso la necesidad de comprender, de medirse con su tiempo, de ex traer del abigarrado hecho social las razones ocultas de sus trágicas actualizaciones. Experiencias tan nefastas derivadas del propósito benefactor de la ilustración, como el imperialismo, el colonialismo y, en última instancia, los totalitarismos nazi y com u nista, activaron en H. Arendt ese apetito comprensivo con el mitigar el dolor en esos tiempos de oscuridad. El acto de comprender lo vivía como un intento de reencontrarse con el m undo y de establecer una buena relación con él y con los otros. No en vano, «comprender, a diferencia del tener información correcta y del conocimiento científico, es un proceso complicado que nunca produce resultados inequívocos. Es una actividad sin fin, en constante cambio y variación, a través de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, es decir, tratam os de estar en casa en el mundo».1 Su brillante formación filosófica en universidades como Marburgo, Friburgo y Heidelberg bajo los auspicios de autoridades académicas como E. Husserl, K. Jaspers, y espe cialmente alentada por la relación intelectual y sentimental con Martin Heidegger, orientó su caminar teórico hacia la comprensión de lo incomprensible, hacia acontecimientos de tam aña gravedad que dejaban sin referente a la sociedad del momento. Su reflexión parte de una crisis: la de unos supuestos ilustrados basados en la hegemonía del yo moral que se vienen abajo. El nazismo, como experiencia que ella vivió con especial cercanía, la obligó a pensar el mundo sin hacer pie en los presupuestos ilustrados del hombre autónomo, racional y juicioso que lleva las riendas de la evolución histórica. Precisamente porque la época se quedó sin cimientos firmes, se abrió paso en su vida la necesidad de la filosofía, de pensar despojándose de lo conocido y aventurándose a lo desconocido. 1. H. Arendt, Ensayos de comprensión (1930-1945), Caparros, Madrid, 2005, p. 371.
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A ello refiere la autora como «un pensar sin barandillas».2 De súbito, las cosas reve laron su peor versión. Los protagonistas del orbe moderno, con grandes niveles de for mación y educación, no eran los agentes de destino liberador sino de un proceso degene rativo que anunciaba terror, tragedia y muerte. Lo peor de la condición hum ana no estaba en manos de la rudeza del pasado y de perfiles primarios. Como recoge el subtí tulo de su texto Eichmann en Jerusalén; (un estudio sobre) la banalidad del mal, la trage dia surge de los perfiles más sofisticados y anestesiados de la civilización moderna. Debido a la presencia de los actos hum anos en el origen de los desastres de la época, su talante filosófico no se orientó hacia la reflexión metafísica desconectada de las ten siones de la historia. A pesar del enorme influjo que causó en ella el magisterio de Heidegger, el sesgo metafísico de éste provocó en ella, por compensación, una experiencia de pensamiento volcada hacia el dominio público, dirigida hacia la vida política y deudora de la tradición grecolatina centrada en la idea de que vivir es convivir. La vida social de su tiempo derivaba en una actividad política inane, plana, carente de iniciativas, sin representatividad por los partidos políticos de masas, ajena a la referencia del Otro, sin mundo común y compartido. Se había diluido el vínculo que conecta las biografías individuales, el inter-és, el dominio intermedio en el que se cruzan presencias, testimo nios, relatos y acciones. Como recoge en uno de sus textos más celebrados, La condición humana, su época se había olvidado de la acción. Además de las disposiciones antropológicas de la labor y el trabajo, centradas en la m era supervivencia y en el control de la experiencia respecti vamente, en la m odernidad los actores se ven lanzados a una posible intervención en la vida pública que luego desatienden por las incertidumbres que aquella provoca en for m a de efectos y consecuencias sin final conocido. La política, como actividad del colec tivo tendente a la transformación coordinada de las instituciones, queda sumida en un juego de repeticiones que convierte a la convivencia en un cuerpo estratégicamente ges tionado y previsible. En la sociedad de masas, que ella conoció en toda su m agnitud en su estancia ame ricana, se actuaba sin noticia del Otro, sin considerar la pluralidad como un a priori de la estancia de los hombres en el mundo. Los actores se habían quedado sin juicio. Cursa ban con esquemas rígidos y sobrevenidos que, por vía de la burocracia, el partido políti co, las ideologías e, incluso, la sofisticación metodológica de las ciencias, se supeditaba a reglas ajenas a su deliberación y reflexión y de obligado cumplimiento. Seguirán los pasos pautados por las normas legales, el Führer y el canon científico. Hannah Arendt habla de y desde una época en la que se había perdido la espontanei dad. Se había quedado sin margen para reconciliarse con su potencial para iniciar inédi tos cursos de acción que reside en cada uno de los humanos. Estos vienen al mundo con un tesoro de sorpresas que sólo el tiempo y el contacto con los otros irá revelando. En clara respuesta a la filosofía existencialista de M. Heidegger, centrada en el ser-para-la- muerte, el pensamiento de Hannah Arendt se concentra en «la vida tal y como ésta surge de nuestra facultad de comenzar. Porque si los seres humanos se igualan en la muerte, al mismo tiempo es la evidencia del nacimiento lo que permite singularizamos ».3En su tesis docto ral, El concepto de amor en San Agustín, dirigida por una personalidad académica cuya amistad le acompañó el resto de sus días, Karl Jaspers, la autora va descubriendo la idea del humano como ser dado a y dador de inicios que luego servirá de base para un modelo de antropología política centrado en los espacios que abre la palabra y la acción, la convi vencia en el seno de una realidad transida de contingencia. 2. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paidos, Barcelona, 2007, p. 9. 3. F. Bárcena, Hannah Arendt: una filosofía de la natalidad, Herder, Barcelona, 2006, p. 24. anthropos 224
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La necesidad de buscar refugio en París en 1933 y en Estados Unidos en 1941 está detrás de sus reflexiones acerca de cómo los totalitarismos hegemónicos en centroeuropa brotan con el objetivo de rutinizar y paralizar la convivencia social que, con la propa ganda y, en especial, con el terror, abortan cualquier intento de iniciar y comenzar el curso de las cosas. Europa y el m undo viven en esa época en un entorno desvitalizado, fijado y esclerotizado. En la sociedad de masas los individuos se han quedado sin los lazos comunales del pasado y, por otra parte, la ausencia de representatividad de los partidos de masas, les obliga a buscar certidumbre y seguridad en otras expresiones políticas. El movimiento nazi constituye un ejemplo acerca de cómo ocupar esos vacíos. Su capital ideológico, cargado de visiones deterministas, lógicas y exhaustivas de la ex periencia y su capital simbólico, centrado en un juego de recompensas que otorgaba a las biografías más grises y ordinarias momentos de excelencia y reconocimiento a favor de la causa aria, sirven para dar sentido a una vida política europea sin otra respuesta que la ficción y la mentira como formas de vida. El reverso de este ambiente de dobleces, medias verdades y m undo paralelos es la socialización en el terror, la desconfianza, la estigmatización del Otro, el amedrantamiento generalizado, la quiebra del juicio personal, la ignominia moral. Textos tan cen trales en su periplo intelectual, como Los orígenes del totalitarismo, además de Eichmann en Jerusalén y Sobre la revolución, constituyen testimonios de una época que, deudora de la modernidad, no se autoconcibe más que dentro de secuencias supervisa das que cierran el paso a la sorpresa, es decir, a la capacidad de iniciar. En este aspecto la época se reconoce en un concepto de tiempo que sólo sabe de continuidad, necesidad histórica y desarrollo teleológico. Ignora otra narrativa del tiempo que aporta H. Arendt al debate intelectual del momento. Más que de grandes trazos del devenir, habla de los accidentes que pueblan el curso de las cosas y que hacen imposible una única narración y un único narrador atemporales. Su visión del tiempo preñado de novedad por la capacidad de iniciar de los actores se detiene, no tanto en las continuidades de los desarrollos históricos, como en las rupturas, quiebras y desgarros que abocan a los actores a volver a sintetizar los elementos de la experiencia bajo nuevas formas y dibujos. Incide en las brechas en el tiempo que ligan y separan el aún no y todavía no. En esas oquedades que interrumpen el curso previsible de las cosas entran en juego las posibilidades tanto de la tragedia como del inicio, de la adversidad como de la refundación del mundo. La vida de Hannah Arendt es la de una pensadora que en todos sus libros más celebrados como en otros no tanto (Entre pasado y futuro, Ensayos de comprensión, Responsabilidad y Juicio, La vida del espíritu), pretende pensar su tiempo, ajustar la convivencia a cursos impredecibles y espontáneos producidos por la sola acción hum a na. No juega con los reduccionismos prototípicos de la filosofía occidental tendentes a huidas metafísicas o a estériles apegos a fundamentos-sin-tiempo. No en vano, ambos casos revelan miedo a habitar el m undo con sus luces y sus sombras: los otros y la accidentalidad derivada de la pluralidad social. Frente al intento de los movimientos tota litarios y de la sociedad en general de disfrazar la contingencia de fondo de naturaleza inexorable, Hannah Arendt trasladó todo el protagonismo de la vida social a la acción y a los actores reconociendo en ellos a los protagonistas de un relato, el del m undo hum a no, que no deja de iniciar y comenzar a cada momento.
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Breve topografía de una imaginación reciclada ÁNGELA LORENA FUSTER PEIRÓ
Pues ha ganado mucho quien puede comprender la vida sin entristecerse. F r ie d r ic h H o ld erlin
R esumen . Partiendo de la idea de reciclaje como posible enfoque descriptivo de la excen
tricidad de la metodología de Hannah Arendt se intenta analizar su original revalorización de la potencia de la imaginación, en contraste con las posiciones de la tradición filosófica. Con este objetivo se releen algunos escritos arendtianos de los años cincuenta y sesenta —anteriores a sus articulaciones teóricas del concepto de juicio político, inspiradas en la interpretación de la «filosofía política» de Kant— en los cuales aparece esbozada tempra namente su concepción de la imaginación como capacidad esencial en el ejercicio de una racionalidad perspectivista y doxástica adecuada para afrontar la comprensión de los acon tecimientos sin menoscabo de la constitución fenoménica plural de la mundaneidad. PALABRAS CLAVE: Comprensión. Doxa. Imaginación. Juicio político. Mundaneidad.
Resucitar, hacer presente a la amiga ausente mediante el esbozo vivaz de rasgos, gestos, acciones, era la intención de Mary McCarthy mientras escribía para decir adiós a Hannah Arendt.1 Entre las palabras que habrían de elaborar esa alquimia de la apariencia en su personal ceremonia del duelo, como si sólo después se pudiera soltar lastre, quien fue la editora del postumo The Life o f the Mind2legaba al recuerdo, y a la imaginación, algunas instantáneas magníficas. Antes de «resucitarla como ser físico que se manifestaba radian te en medio de lo que llamaba el mundo de apariencia», McCarthy evocaba a Arendt en sus últimos años como «pasajera solitaria en su tren de pensamientos» y recordaba que «en el ámbito de las ideas, Hannah fue, a su manera, una conservadora». Lo fue porque estaba «persuadida de que por poco que una cosa haya sido pensada, no había que echarla por la borda, porque algún día podía ser útil: fue una entusiasta del reciclaje».3 «Entusiasta del reciclaje». Esta definición de Mary McCarthy puede sonarle al oído filosófico, tan acostumbrado a abstracciones, un tanto ruda, doméstica o incluso banal como forma de referirse a la metodología de una pensadora. No obstante, considero que consigue expresar, de una forma certera y muy a tono con esa fisicidad característica del vocabulario arendtiano, una verdad tan superficial4 como profunda sobre lo que signifi có pensar y escribir para Hannah Arendt.5 1. M. McCarthy, «Saying Good-by to Hannah Arendt» (1976), trad. cast. de Angela Ackermann, en Fina Birulés (comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona: Gedisa, 2000, pp. 41-48. 2. H. Arendt, The Life of the Mind (1978), trad. cast. de Fina Birulés y Carmen Corral, La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002. Citado como LM. 3. M. McCarthy, op. cit., p. 43. 4. Al consultar los papeles del legado de Hannah Arendt se tiene la sensación de estar contemplando experimentos de collage, fragmentos de textos manuscritos pegados con celo sobre hojas mecanoscritas, fragmentos de artículos ya publicados recuperados para nuevos artículos, conferencias y seminarios. 5. Agradezco a Fina Birulés haberme remitido a esta expresión; ver su propia interpretación en las lúcidas reflexiones de Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona: Herder, 2007, pp. 67 y 221. anth ropos 224
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«Reciclar», en su significado más habitual, podría definirse como el proceso por el cual se da un nuevo «ciclo» de vida a los materiales u objetos —o a alguna de sus par tes— que, insertados en la temporalidad que les concede la lógica del consumo o del trabajo, estaban destinados a la destrucción o a la inutilidad. Si nos atenemos a esto, no puede tratarse de ninguna coincidencia sorprendente encontrar en las páginas de Birds o f America —la novela de McCarthy publicada en 1965 y dedicada a Hannah, cuya inspiración se alimenta claramente de algunos temas arendtianos— a la madre del protagonista adolescente, Peter Lévi, la ecuánime Rosamund Brown, narrando en los siguientes términos su infancia en Marietta (Ohio): «En aque llos tiempos, Peter, nadie tiraba nada. A todo se le encontraba un uso. Tirar las cosas era un delito. Es un crimen tirar eso, decía siempre mi abuela. Lo que quería decir en reali dad es que eres tonto si no sabías darle ningún uso».6 Leyendo muchos de los textos de Arendt se tiene la sensación de que están tejidos como esos llamativos edredones de patchwork con los que en un tiempo las mujeres reciclaban retales y trozos de ropa usada. En este caso, los materiales que Arendt recicla son retazos de pensamiento sedimentados en el fondo de esa tradición truncada que sólo se puede recuperar a fragmentos, a veces enquistados en sus erosionados sentidos. Pues en ocasiones, como Glauco —quien emergió de las aguas con su cuerpo recubierto «de conchas, algas y piedrecillas»—,7 «los corales y las perlas»8emergen en las manos de los pescadores con una apariencia que poco tiene que ver con el esplendor que m uestran tras haberlos frotado y liberado de los restos que los oscurecían. Estos gestos sacan a la luz los sedimentos del tiempo, pero sobre todo m uestran la perspicacia de los ojos de quienes entre los buscadores saben reconocer el don de los materiales más preciados: su potente capacidad de realum brar sentidos nuevos. Arendt, además de esta clarividencia, dem uestra una llamativa destreza al conseguir que esos fragmentos filosóficos, litera rios, históricos, científicos, cosidos con el hilo y el estilo de una argumentación propia, y recombinados sobre el fondo de diferentes temáticas, proyecten luces nuevas los unos sobre los otros, dando como resultado textos tan heterodoxos como polifónicos. Así pues, habiéndose «alistado a las filas de aquellos que desde hace ya algún tiem po se esfuerzan por desm ontar la metafísica y la filosofía, con todas sus categorías, tal y como las hemos conocido desde sus comienzos en Grecia»9 Arendt no decreta la com pleta inutilidad de sus ruinas, ni deriva de ésta la necesidad de pensar haciendo tabula rasa de todo lo que ya fue pensado. Al contrario, se empeña en rescatar algunos frag mentos del pasado que continúan siendo testimonios valiosos de una pérdida que se ha convertido en cuestión urgente no sólo para los profesionales de la filosofía, sino para comprender cuál es el presente y la historia con los cada uno debe sacar cuentas. Si la forma de habitar el presente es pensar, continuar pensando lo ya pensado e incluso lo impensado; si entre quienes tenemos el deber de pensar, es decir, todos, alguno continúa queriendo alistarse a las filas entre las que se contaba Arendt, ella m isma advierte «que tenga cuidado de no destruir lo precioso y lo sorprendente».10 El concepto de reciclaje podría constituir un prism a interesante para analizar trans versalmente la excentricidad de la metodología arendtiana, pero lo que se pretende aquí es sólo ensayar una breve topografía que constituye la introducción a uno de los movi6. M. McCarthy, Birds of America (1965), trad. cast. de Pilar Vázquez, Pájaros de América, Barcelona: Tusquets, 2007, p. 45. 7. La versión del mito de «Glaukos» a la que me refiero es la ofrecida por Platón en la República, 61 Id, quien seguramente se inspiró en la tragedia Glaukos Pontios (fragmentos 25c-35) de Esquilo. 8. Mi interpretación de estos versos de Shakespeare difiere respecto a la de H. Arendt, LM, pp. 231-232. 9.Ibíd., p. 231. 10. lbíd., pp. 231-232.
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Martha Cohn Arendt, 1899
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III
Paul Arendt, hacia 1900
mientos de reciclaje más originales llevados a cabo por Arendt: el reciclaje de la imagi nación. Esa excentricidad del tratam iento de la imaginación, como se verá, es solidaria con el estilo antifilosófico arendtiano de arraigar las preguntas en lo com ún y aliarse con la filosofía sólo en esos raros m omentos en que el discurso filosófico ha conseguido ser fiel a la experiencia, a su complejidad y a su impacto. Los elementos de la imaginación están intrínsecamente entramados con esa tarea de revalorización de las apariencias que traza un amplio y ambicioso arco entre la The Hu elan Condition11y LM. En esta vasta cartografía la noción de imaginación se entrelaza con nociones tan cruciales en el discurso arendtiano como son la mundanidad —su estatuto íenomenológico como espacio de apariencias y su constitución ontológico-política como ámbito común de la pluralidad y la diferencia—,12 el papel fundamental de la doxa —el lygos más político, y por ende más humano, mediante el que no sólo se m uestran las perspectivas situadas sobre los acontecimientos del mundo, sino que significa desde su origen griego, junto con la acción, la posibilidad más alta del hombre de ser ante los ojos de los demás y revelar su especificidad— y, finalmente, y sobre todo, la noción de juicio. Es un hecho que la noción de imaginación viene abordándose en la gran mayoría de estudios arendtianos como capacidad subsidiaria del juicio y siempre en el contexto del análisis y reconstrucción del legado arendtiano más disputado,13 su incompleta teoría so bre dicha facultad mental. A estas alturas no cabe duda de que la noción de juicio es la riedra de toque de un haz conceptual que atestigua la unidad interna del proyecto al que Arendt dedicó su vida: actúa como colofón y bisagra entre las esferas de la praxis y la Iheorein, entre las vocaciones de la teoría política y de la filosofía. La imaginación, por su 11. H. Arendt, The Human Condition (1958), trad. cast. de Ramón Gil Novales, La condición humana, Barcelona: Paidós, 1998. 12. Ver el capítulo «A favor de las apariencias» y también la centralidad que concede F. Birulés a la :xcíón de mundanidad en el pensamiento político de Arendt en op. cit., p. 66 y ss. y pp. 88, respectilamente. 13. Sobre esta contienda consúltese el capítulo que dedica Simona Forti en su excelente monografía, i ida de la mente y tiempo de la polis, Madrid: Cátedra, 2001, pp. 403 y ss. = n r ropos 224
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parte, aparece como actividad indisociable de ese proceso de restitución del pensamiento al mundo de los asuntos humanos, cuyo protagonismo, sin duda, descansa sobre el juicio. Si bien esto es cierto, se puede aventurar que no siempre fue así para Arendt, que la tesis de la interdependencia del juicio y la imaginación es tardía. Y lo es no en un sentido cronoló gico, o no solamente, sino respecto a la intuición prematura de Arendt de que la imagina ción tenía mucho que ver con el ejercicio de una racionalidad adecuada para afrontar los acontecimientos sin menoscabo de la constitución fenoménica plural de la mundanidad y del multiperspectivismo doxástico de los hombres que están comprometidos con ella. Sin aspirar a más autonom ía ni a más protagonismo para la imaginación del que realmente tiene esta actividad en el pensamiento arendtiano, en las páginas siguientes intento m ostrar la audacia de su noción de imaginación respecto al tratam iento habi tual de esta facultad en la tradición filosófico-política occidental. Lo hago no desde el análisis de las ideas contenidas en las conferencias y el seminario de 1970, donde, como sucede con el juicio, Immanuel Kant es el referente casi exclusivo,14 sino deteniéndome en anteriores alusiones a la imaginación que se hallan dispersas en algunos de sus textos de los años cincuenta e inicio de la década de los sesenta. En aquellos años, la noción de imaginación debió aparecerle a Arendt no en mejo res condiciones que Glauco, sobre todo si tomamos en consideración la intención políti ca que anim aba su búsqueda. Y a pesar de los riesgos de imprecisión a los que me aventuro al hacer un resumen apresurado de la historia del concepto de imaginación, considero que merece la pena dibujar, aunque sea a grandes trazos, el panoram a con el que se encontró Arendt. El nombre de la imaginación en los albores de la filosofía era phantasia, un término com ún de la lengua arcaica griega derivado del verbo medio pasivo phantazesthai (apa recer),15 que en la filosofía de Platón se fijó con un doble significado: tanto el de percep ción verdadera como el de apariencia falsa o ilusoria, es decir, como las dos posibilida des inherentes a la apariencia.16 Precisamente por eso, la phantasia había de constituir un eje central de la teoría del conocimiento platónico concebida a partir de un modelo completamente visual de relación con el Ser y con los entes. La phantasia no es exclusi vamente una potencia engañadora, es la encargada de reflejar y retener la sensación en este modelo. Su función es una función mediadora entre la sensación y la idea. Aunque esta naturaleza híbrida y doble está explicitada más tarde y mejor por Aristóteles,17ya se encuentra en Platón, como tam bién se encuentran los primeros ataques a la phantasia, como productora de apariencias ilusorias y agente de la imitación (mimesis), pues el fin platónico es el de proteger de la am enaza de la doxa falaz del com ún de los mortales al verdadero conocimiento, la episteme, prerrogativa de unos pocos iniciados. Las vicisitudes de la phantasia y su disociación en imaginado y phantasia en el hele nismo y el m undo neolatino están tan imbricadas que no hay cabida aquí para desmade jarlas. Sólo cabe constatar que la modernidad recoge el testigo de una imaginación más realista y menos caprichosa que la fantasía, pero destinada a ser uno de los conceptos más 14. Publicado como Lectures on Kant's Political Philoshophy (1982), trad. cast. de Carmen Corral, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Barcelona: Paidos, 2003. Citado como LKPP. 15. El verbo phantazesthai, en principio es sinónimo de phainesthai (aparecer) con el cual comparte la raíz pha- (de la familia léxica del surgir, brotar). Así pues la etimología que Aristóteles ofrece en el De anima, III, 3,429a, tras definir la imaginación como «movimiento producido por una sensación en acto», a saber, quephantasia deriva dephaos (luz), a pesar de ser sugerente y haber tenido mucha fortuna en la Escolástica, no es cierta. 16. Ver como ejemplos República, 595a y ss., Fedón, 81d, Teeteto, 152c y \61b, Sofista, 260e. Ver phantasia y su relación con la capacidad reflejante del hígado en Timeo, 70d y ss. 17. Ver Aristóteles, op. cit., en especial, 428a-b.
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maltratados no sólo de la epistemología, sino de la gramática política. Filósofos ocupados en la esfera política como Blaise Pascal18y Baruch de Spinoza,19o una contemporánea de .Arendt como Simone Weil,20 son algunas de las voces que más insistieron en los peligros de la imaginación en distintos ámbitos. Se desconfía y se rechaza la imaginación por ser fuente de engaño y superstición, y en general, por estar involucrada en todas las variantes de distracción y perversión del verdadero conocimiento racional. Se descarta como posi ble acceso a lo real por su incapacidad tanto de hacerse cargo de la geometría de lo abs tracto como de los sufrimientos de la carne humana, sometida a las necesidades y a las dinámicas del poder y de la fuerza, en las que la imaginación es una aliada de la dramatur gia del prestigio que sustenta al soberano. Su estatuto es el del no-ser, el de la desmesura y la ilimitación contrarias a la geometría de la virtud y al imperativo de la atención. Se condena por ser escapista y crear mundos edulcorados que impiden afrontar las injusti cias políticas. En resumen, imaginar es cerrar/cegar los ojos al mundo y a la alteridad. Pocas son las excepciones a esta tesis en la modernidad e incluso la gran excepción, Immanuel Kant, necesita de no pocos forcejeos para conseguir llevar su novedosa Einbildungskraft21 al terreno de la política. Como es sabido, no es Kant quien otorga un papel político a la facultas imaginandi, ni a la imaginación en su función sintética,22 ni siquiera a la imaginación que rige el juego libre y armonioso de las facultades mentales en la reflexión del juicio de gusto o juicio reflexionante estético.23 Sólo mediante el reciclaje político que Arendt opera sobre la prim era parte de la KU, la crítica del juicio estético, parece claro que la imaginación es la primera de las condiciones de la validez del juicio político. Pero la convicción suficiente para operar esa transferencia de un ámbito a otro, únicamente pue de derivarse de su concepción de lo político como espacio fenoménico en que los hombres han de juzgar las acciones y los discursos de los que son espectadores como particula res que apelan a reglas singulares —como si tuviesen que juzgar los objetos bellos, las obras de arte— y a su vez, de una elaboración previa, propia, de la noción de imaginación como Have maestra de ese pensamiento representativo que exige su noción de lo político. En el artículo de 1953, «Understanding and Politics»,24 la consideración arendtiana sobre el juicio todavía está restringida a la subsunción de particulares bajo reglas univer sales propias de la experiencia cognoscitiva y moral, es decir, a la noción kantiana de juicio determinante.25 Apenas se adivina la ingente importancia que la noción de juicio tendrá más tarde en la articulación arendtiana de la comprensibilidad de la historia y en 18. B. Pascal, Pensées (1776), trad. cast. de J. Llansó, Pensamientos, Madrid: Alianza Editorial, 1994, Ü 24-25 y §44, pp. 136 y 414. 19. B. Spinoza, Etica ordine geométrico demonstrata (1677), Proposición XIX y ss. y Tractatus theolo■pcus-politicus (1670), trad. cast. de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp. 61-62, 94m. 100, 185. 20. S. Weil, Escrits sobre la guerra, Alzira: Bromera, 1997, pp. 49 y 129; también «La imaginación coimadora» en La pesanteur et la gráce (1988), trad. cast. de Carlos Ortega, La gravedad y la gracia, MaAkL Ed. Trotta, 2001, pp. 61-71. 21. «El papel de la imaginación en el ámbito de nuestras facultades cognoscitivas es quizás el mayor Asscubrimiento de Kant en la Crítica de la Razón Pura», en LKPP, p. 145. 22.1. Kant, Krítik der reinen Vemunft (1781). Ver A 15, B 29, B 136, B 180, A835, B 863. Citada como KrV. 23.1. Kant, Krítik der Urteilskraft (1790). Ver § 22, §§ 35 y ss. Citada como KU. 24. H. Arendt, «Understanding and Politics. (The Difficulties of Understanding)» (1953), trad. cast. de Postín Serrano de Haro, «Comprensión y política. (Las dificultades de la comprensión)», en Ensayos de Mprtpreusión, Madrid: Caparros Editores, 2005. Citado como UP. La trad. de la primera versión del arfccáo es de Fina Birulés en De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 1995. 25. Ibíd., p. 380. Arendt no hace distinción todavía entre juicio determinante cognoscitivo y juicio pánico (moral), cuyas normas universales bajo las cuales subsumir los particulares, según este texto, no 1Mb ocras que aquellas que ofrece la moralidad y el sentido común. Tampoco establece distinción entre — ns tipos de juicio, determinantes, y lo que será según ella será el verdadero juicio, el juicio reflexionante. jo o s 224
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la salida del impasse que se abre entre la actividad invisible del pensamiento y la descrip ción aporética de la capacidad de la voluntad. La concepción del juicio que Arendt m a neja en este texto es del todo insuficiente si de lo que se trata es de superar de algún modo ese círculo de ruinas que caracteriza la paradójica situación de perplejidad en la que han sumido al mundo los acontecimientos totalitarios. Si según Arendt, la cifra constitutiva de la realidad es la novedad, lo inesperado, pues «todo acontecimiento de la historia hum ana revela un paisaje inesperado de acciones, sufrimientos y nuevas posibilidades»,26 sólo buscando un reducto de originalidad entre lo que está arruinado se podría responder a la interrogación angustiosa de un acontecimien to que ha cumplido hasta el paroxismo esta definición. Sus signos son precisamente «las diferencias fenoménicas»27 que constituyen la evidencia de la novedad esencial que signi fica en la historia la dominación total: esa realidad inhumana con la que el totalitarismo ha sustituido una realidad constitutivamente contingente y frágil. Con el totalitarismo, la estructura resbaladiza de la realidad se tom a «inimaginable», «indecible» y este silencio incandescente amenaza con anular un diálogo necesario si el mundo todavía ha de conti nuar siendo un hogar para la existencia en plural de los seres humanos. Pues a parte de la interioridad, de acuerdo con Arendt a-mundana, no hay otro lugar donde poder exiliarse. Lo que está en juego, entonces, no es únicamente la comprensión de un hecho histórico que, con su horrenda novedad, ha iluminado la fractura de una tradición junto con la desoladora inutilidad de las categorías epistemológicas e historiográficas. No puede serlo porque el surgimiento de los totalitarismos ha delatado, también, el descré dito de los valores y la falta de legalidad de «la sabiduría común heredada»28 y del senti do común —el «sentido político por excelencia»—29 que esta tradición aseguraba a los hombres y mujeres para poder orientarse en el mundo. Es decir, la crisis pone en jaque las metodologías de las ciencias humanas, en especial las de la academia de los historia dores, pero sobre todo envenena la médula de la experiencia cotidiana del mundo. Lo que está en juego, en definitiva, es la posibilidad misma de superar el sinsentido y de generar sentido mediante el ejercicio de capacidades que, aunque podrían ser adecua das, se han revelado en pésimas condiciones para afrontar la brum a que envuelve lo real, mucho más densa, opaca en los «tiempos de oscuridad» de la II Guerra Mundial y su larguísima posguerra. El diagnóstico de Arendt no puede ser más desalentador, cuan do en palabras del poeta Paul Valéry, afirma: «somos testigos, por tanto de una suerte de insolvencia de la imaginación y de bancarrota de la comprensión».30 La ausencia de sentido delata un pasado y un presente que se han de traer a la presencia. Esta realidad no puede cesar de reclam ar otro tipo de existencia distinta a la facticidad bruta de cifras y lugares con las que se impone, pues sin su correlato, el pensamiento, no hay posibilidad de ese esclarecimiento paulatino del que depende para dar a luz a sus significados. A pesar de todo, hay que encontrar el modo de estar a la altura de las apariencias, de dar razón de lo que todavía aparece, como testimonio, como ruina, como ausencia. A despecho del precepto objetivista de analizar los hechos sine ira. «Dies irae, dies illa aquellos en que el ausente está presente y el presente ausen te» escribirá Coetzee en La edad de hierro?1 26. UP, p. 389. 27. H. Arendt, «AReply to Eric Voegelin» (1953), trad. cast. de Agustín Serrano de Haro, «Una réplica a Eric Voegelin», en Ensayos de comprensión, op. cit., p. 487. 28. UP, p. 381. 29. Ibíd., p. 385. 30. Ibíd., p. 381. 31. John Maxwell Coetzee, Age ofIron (1990), trad. cast. de Javier Calvo, La edad de hierro, Barcelona: Mondadori, 2002, p. 128.
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Estar a la altura de las apariencias, aún más cuando éstas desafían las fronteras de lo ~epresentable, de lo decible, de lo esperable, cuando ultrajan el límite de lo que hasta entonces había demarcado el ámbito de lo posible en este mundo, incluso en su límite ctuninal, es precisamente lo que Arendt exige al pensamiento. El ejercicio del pensamien to no es reductible al conocimiento como actividad del entendimiento, tampoco al uso de una racionalidad instrumental para conseguir ciertos propósitos según cálculos y, mucho menos, al logicismo al que se condena la vida del espíritu cuando lo único autorizado es sacar consecuencias y resolver ecuaciones a partir de principios autoevidentes, característtca de los puntales desde los que se levantan y legitiman las ideologías totalitarias. Si, concebido desde la perspectiva política —estilo de la hermenéutica arendtiana— el corazón de la realidad es plural e imprevisible, indómito al concepto en tanto que su totalidad es irrepresentable en una unidad sintética, el pensamiento ha ser algo más que estas miras estrechas del objetivismo, el instrumentalismo y el logicismo. Tampoco se agota la experiencia hum ana en la dualidad de la experiencia cognosci::va y la experiencia moral. De acuerdo con Arendt, la libertad no es un atributo de la oluntad, sino del espacio com ún de la acción y la palabra donde la originalidad de los hombres y mujeres encuentra su escenario. Dicha originalidad radica, a su vez, en la capacidad de iniciar de la acción, en la praxis política, y en la posibilidad del pensamien to de «comprender sin categorías preconcebidas» y de «juzgar sin ese repertorio de reglas consuetudinarias que es la moralidad».32 El reto del pensamiento es afrontar la complejidad de nuestra existencia en el m undo com ún y soportar la extrañeza de lo mi previsible y de lo nuevo, la oscuridad ínsita en esa diversidad de acontecimientos y en la pluralidad de seres en que la existencia está siempre envuelta. Así pues, la experiencia del mundo es siempre excedente respecto al ámbito cognoscitivo y moral y, sin embargo, este descarte no conduce a la irracionalidad ni al nihilismo. Conduce a la necesidad de otros procesos de búsqueda, creación y expresión de significados, que son la contrapar tida de la capacidad de actuar. Son procesos de construcción de narraciones, no proce sos impersonales, sino procesos singulares, encamados, que tom an su modelo de la experiencia política del diálogo con los otros. Es ese diálogo que ha de ser fuente de historia, de historias, pero aún así nunca satisfará «la inagotable literalidad de ese todo».33 Los procesos que han de llevar a cabo la apertura al diálogo de los hom bres con el núcleo de los acontecimientos no pueden basarse en el «simple sentimiento», ni la «pura reflexión», pues ninguno de ambos siquiera podría sostener ese peso casi sisífico de no conseguir resultados concluyentes, de sostener la responsabilidad de ser ini cio y responder al tiempo con sus propias opiniones en el intento de captar alguna verdad sobre lo acontecido. Como advierte Arendt, sólo un «corazón comprensivo, como el mayor don que un nombre pueda recibir y desear», está a la altura «de captar al menos un destello de la siempre temible luz de la verdad».34 Arendt recupera de este modo, sin demasiadas explicaciones, una expresión del Antiguo Testamento. Este es el don que reclamó para sí 32. UP, p. 391. Esta frase es la única pista que permite entrever el hecho de que Arendt puede estar señalando hacia una ampliación de la noción de juicio. Los numerosos apuntes que tratan el tema del juicio en sus doce primeros cuadernos de pensamiento atestiguan el interés temprano de Arendt por esta facultad. Pero aún así no será hasta una nota de 1953 donde Arendt parece darse cuenta de que juzgar es algo más que el enlace entre conocimiento y moral, de que ésta es precisamente la facultad mental más política del hombre. Y no es Kant quien la pone sobre la pista, sino Aristóteles. Ver H. Arendt, Denktagebuch, 1950 bis 1973 (2002), trad. cast. de Raúl Gabás, Diario filosófico, Barcelona: Herder Editorial, 1006, XIII, 9, p. 290. Citado como Di. 33. UP, p. 389. Sobre historia y narración ver F. Birulés, op. cit, pp. 169 y ss. 34. Ibíd., p. 392. antti ropos 224
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el joven rey Salomón cuando su Dios, en sueños, le instó a pedirle lo que más deseaba. El tercer y último rey de Israel entonces suplicó: «Concede a tu siervo el don de un corazón comprensivo» y continúo con la cita que Arendt deja a medias: «para juzgar a tu pueblo, para discernir entre el bien y el mal. De lo contrario, ¿quién sería capaz de juzgar a un pueblo tan grande como el tuyo?».35 Salomón, verdadero ejemplo en la tradición cultural judeo-cristiana de una sabidu ría práctica basada en saber responder con justicia ante cada situación particular, es el prim er testimonio que Arendt recoge para nom brar la necesidad de una potencia inhe rente a la condición hum ana capaz de lidiar con las dificultades de la comprensión cuando se trata de seguir viviendo entre humanos. En el sueño de Gabaón del Antiguo Testamento el «corazón comprensivo» es la expresión con que se nom bra «el discerni miento necesario para juzgar con rectitud»,36 es decir, como un sinónimo de lo que habitualmente llamamos «juicio»; pero, sin embargo, Arendt no duda en afirm ar que ese don reclamado por Salomón en su sueño puede ser traducido al léxico contemporá neo como «facultad de imaginar». No hay ni un solo comentario sobre el juicio. Y preci samente esta transferencia del discernimiento a la imaginación es la que abre las puer tas a un inusitado tratam iento de la facultas imaginandi en el panoram a filosófico-político. La misma traducción es ya una apuesta, una apuesta que, como se ha dicho, antecede al proyecto de la transferencia del modelo de validez del juicio estético al juicio político. Una apuesta que queda apenas articulada, ya que en estos párrafos Arendt se limita a apuntar ciertas características de lo que ella llama imaginación a partir de un acerca miento del fragmento de Salomón a otro fragmento literario, y con este, ya son tres los poetas que cita Arendt en este artículo de 1953. Es mucho lo que promete y, a la vez, muy poco lo que está escrito. Al fin y al cabo su opción por reivindicar todavía algo de la capacidad práctica y teorética ante la difícil situación que ha estado analizando a lo largo de no pocas páginas, se concentra en media docena de párrafos. Y Arendt no lo ignora, pues tras definir la acción como comienzo con la célebre frase de San Agustín y apuntar a la comprensión del pasado como «la otra cara de la acción» por la que pasa la reconciliación del pensamiento con sus acontecimientos,37 se limita a «distinguir imagi nación de fantasía y movilizar su poder». Eso es ni más ni menos lo que Arendt hace, movilizar el poder de la imaginación casi de una forma sibilina. En efecto, antes del breve encomio de las habilidades de la imaginación, distingue someramente la imagina ción de la fantasía respecto a su relación con lo real señalando que, m ientras la fantasía «sueña algo», la imaginación «se ocupa con la particular oscuridad del corazón hum ano y con la peculiar densidad que envuelve a todo lo real».38 No hay mención a ningún filósofo ni a ninguna teoría filosófica39 que se haya ocupa do de la imaginación, pero no obstante, Arendt sí se apresura a defenderse de la posible acusación —seguramente pronta a ser lanzada por los profesionales del oficio— de estar transformando con esta invocación de la imaginación el proceso de comprensión en algo «irracional». Arendt enfatiza y acota, y como se ha advertido, no lo hace desde la filosofía, 35. Reyes, Libro I, cap. III, vers. 9. 36. Ibíd., vers. 10. 37. UP, p. 391. 38. Dt, VIII, 16 (febrero de 1952), p. 182. 39. La primera vez que Arendt menciona a Kant respecto al tema de la imaginación es en «A Reply to Eric Voegelin», donde se ratifica en la convicción de UP, en sus palabras: «[...] puedo añadir mi conven cimiento de que la comprensión está estrechamente relacionada con la facultad de la imaginación que Kant denominó Einbildungskraft y que nada tiene que ver con la habilidad para la ficción. Los Ejercicios espirituales son ejercicios de imaginación y pudieran ser más relevantes para el método de las ciencias históricas de lo que la formación académica advierte», Ensayos de comprensión, op. cit., p. 486.
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Hannah Arendt con su abuelo, Max Arendt
sino desde la poesía. Acerca el fragmento bíblico a otro fragmento de un poema transcrito en su cuaderno un año antes de la redacción de este ensayo. Se trata del célebre poema autobiográfico de William Wordsworth, pionero del romanticismo inglés, The Prelude. *... Imaginación, que, en verdad / no es sino otro nombre para el poder absoluto / y la \isión más clara, la amplitud de la mente / y la Razón en su máxima exaltación».40 La imaginación, según Wordsworth, opera una especie de alquimia en la mente del poeta, quien elabora las percepciones del m undo en nuevas formas poéticas que deben transform ar la conciencia tanto del poeta como del lector; pues la fuerza imagi nativa constituye un medio de indagar en el nexo existente entre lo hum ano y el uni verso, una potencia de análisis para penetrar el corazón de la realidad. Arendt única mente cita estos versos de entre toda la abundante producción —no sólo de Wordsworth, sino de los poetas rom ánticos ingleses—41 en la que se ensalza la imaginación como capacidad em pática y fuente de creación visionaria e incluso como facultad armonizadora de lo social con el fin de reivindicar los valores de la poesía y com batir tanto el mecanicismo como el empirism o cientificista de la época.42 No es casualidad que sean 40. William Wordsworth, The Prelude, XIV, 189-192. Cito el fragmento completo transcrito en Dt, VIII, 16, p. 182. La trad. cast. es mía. (Versión cast. de Antonio Resines, Preludio, Barcelona: OrbisFabbri, 1998.) 41. El Preface to the Edition of the Poems (1815) de Wordsworth se considera el manifiesto de los románticos ingleses, entre ellos S.T. Coleridge, R. Southey, RB. Shelley, Lord Byron, J. Keats. 42. Sobre esta cuestión véase Forest Pyle: The Ideology of the Imagination: Subject and Society in the Discourse of Romanticism, Standford: Standford University Press, 1995. anthropos224
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estos y no otros los versos citados, dado que ni la empatia, ni la creación resultan los rasgos de la facultad imaginativa que Arendt ensaya destacar como atributos constitu yentes y necesarios a la comprensión, más bien al contrario. Y aunque, como se verá más adelante, su definición del juego de la imaginación algo tiene que ver con una cierta arm onía, lo social no es la dim ensión en la cual la imaginación, según Arendt, encuentra su jurisdicción. Sin que en ningún m omento de ese breve encomio de la imaginación que sigue a la cita de Wordsworth y concluye el ensayo, Arendt aluda a la empatia,43 parece que con traponga justam ente la potencia imaginativa a dicha función del pathos. Si se atiende a lo que ella misma destaca de la función de la imaginación en el proceso de comprensión, del diálogo necesario que reclama la realidad y nuestra necesidad de sentido para estar presentes en nuestro mundo, se puede afirm ar que no se trataría de asimilar el senti miento ajeno, de vivenciar la m anera en que siente otra persona, que nos pondría en mejor posición para comprender un hecho particular. Con dicha asimilación se correría el riesgo no sólo de comprender desde la parcialidad y, en ocasiones, incluso de hacer propios prejuicios ajenos, sino tam bién de perder la posibilidad de m ostrar la diferencia que caracteriza y constituye cada posición singular. En cambio, Arendt, desde la analogía entre las palabras de Salomón y de Wordsworth, rescata la imaginación como sinónimo de «visión», de mirada lúcida y penetrante, como sinónimo de «amplitud de mente», lo que en palabras comunes se diría, «amplitud de miras». Es justo lo contrario de lo que significa la imaginación en las ontologías políti cas de Spinoza, Pascal y Weil. Sin olvidar que la amplitud es la distancia que crea espa cio, se ha de recordar que la espacialidad es la m etonimia por excelencia en el léxico arendtiano para nom brar la libertad y lo político. No es un juego de palabras, es la clave para entender cuál es el objeto de esta facultad y la tarea a la que está destinada: la imaginación ha de garantizar la libertad suficiente y necesaria para que la comprensión sea válida, es decir, asegurar una representación respetuosa con la estructura imprevisi ble y plural de la realidad. Esta es la actividad que habría de situam os en un punto de imparcialidad, distanciado pero arraigado en el mundo, desde el que afrontar una ela boración racional de la experiencia —la mía o la de los otros— sin tener que renunciar a una voz propia, es decir, evitando la identificación sentimental con ninguna de las partes o sin dejarse arrastrar por una efectiva implicación emocional.44 Y al mismo tiempo, constituye la condición de la posibilidad del inter-és ante acontecimientos que no nos atañen directamente, por lejanía espacial o temporal, pero que aún así son nuestros por el hecho de que el m undo siempre es m undo compartido, inter-esse. De la potencia de nuestra imaginación depende la amplitud y la comunicabilidad de nuestro mundo. Pues Arendt sabe que, a pesar de que esta capacidad imaginativa es intrínseca a la condición humana, y esto vale también tanto para la acción como para la comprensión, no se puede dar por descontado su ejercicio. En especial, el ejercicio de la imaginación en su modalidad más política. Las virtudes, que no los sentimientos, requeridos para afron tar este diálogo, según Arendt, son la fortaleza y la generosidad —ambas, en el sentido 43. Sobre la empatia ver «Truth and Politics» (1967), trad. cast. de Ana Poljak, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona: Península, 1996, p. 369. Citado como BPF. 44. Ese pensamiento imaginante es el que ejemplifica la propia Arendt en un artículo de otoño de 1957 con su modo «herético» de encarar la reflexión sobre la ley del estado de Arkansas para la integra ción de estudiantes negros en las escuelas de estudiantes blancos. A partir de una fotografía en la que una estudiante negra aparece a la salida de clase, acosada por periodistas y estudiantes blancos segregacionistas, Arendt comienza por ponerse imaginativamente en la posición de la madre de la muchacha. Ver el polémico «Reflections on Little Rock», trad. cast. de Miguel Candel, «Reflexiones sobre Little Rock», en Responsabilidad y juicio, Barcelona: Paidós, 2007, pp. 186 y ss.
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maquiaveliano del término, son virtudes políticas.45 Por una parte, la fortaleza para afron tar el sufrimiento que denuncian los hechos y para no sucumbir a la obediencia ciega, a uno mismo o a los otros, es decir, la virtud de tener el suficiente coraje para poner distan cia cuando la adhesión es la conducta menos arriesgada y, por otra parte, la generosidad necesaria para combatir la inercia del egoísmo y la miopía egótica que se deriva, a la cual sólo se puede contraponer la amplitud de miras que exige el pluralismo. Imaginar de este modo es el ejercicio que nos autoriza a decir «nuestro» y «nosotros», incluso cuando esta relación de pertenencia m utua está en peligro, es «la única brújula interna con que conta mos» cuando no quedan normas vigentes con las que poder contar. Todavía más es lo que se puede deducir de lo que aquí sólo se insinúa: incluso cuando la libertad política no tiene suficientes garantías externas y lo común ha sido sustituido por lo Único, la imaginación tendría que ser la guardiana de un último basdón de libertad. Una libertad que se m ostraría en la aproximación a las posiciones de los otros para aprobar o condenar, decir bien o mal y saber que todavía esa responsabilidad cuelga sobre nuestros hombros si queremos seguir mereciendo la condición de hum a nos y vivir entre humanos. Si ésta falla, todo puede echarse a perder.46 La importancia que revestirá para Arendt la imaginación en la cuestión de la validez del juicio político está ya contenida en su apuesta de los años cincuenta por la potencia imaginativa, reciclada desde un interés político. Es la actividad posibilitadora de la com prensión: tom ar distancias respecto a lo dado, presentar potencialmente los puntos de ••ista de los otros respecto al fenómeno, enriqueciendo así la propia doxa y revelando la constitución pluriperspectivista del espacio público. Sólo añadiendo a estas dos funcio nes, la definición general kantiana de la imaginación como «facultad de hacer presente lo ausente», y las dos definiciones circunscritas a las funciones que ejerce la imagina ción transcendental en los juicios determinantes —la función de síntesis de los datos sensibles en orden de segregar un esquema en vistas al concepto— y la función de la imaginación consistente en proponer ejemplos al juicio reflexionante estético, resulta la
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exponer el tem a de la imaginación a sus alumnos, Arendt repasa brevemente las teorías del gusto, arrancando de nuevo desde la cultura animis ciceroniana. En este recorrido nos descubre algo que no volverá a m encionar en LKPP, a saber, que la noción de «pen sar poniéndose en el lugar de los demás» no es original de Kant, sino del historiador Ludovico Antonio Muratori, quien ya concibió en Delle riflessioni sopra il buon gusto nelle scienze e nell'arti51 el juicio como la rara virtud que juzga los particulares: indivi duos, cosas, actos, acontecimientos... Muratori, según Arendt, fue el primero en enten der que «el juicio significa reflexión sobre los otros. Nos hace fingere d ’essere un altro, imaginar que somos alguien más», dice Arendt.52 Y a continuación escribe: «comparar con Kant § 40» [KU]. Es precisamente la pieza que faltaba para reconstruir cómo la que según Kant es la segunda máxima del entendimiento sano común —aquella de la manera ampliada de pensar— mediante el reciclaje de Arendt, acaba por ser la máxima que ha de guiar a la imaginación en el juicio. La máxima de la capacidad que ha de entrenarse para ir de visita,53 como si del Weltbretrachter kantiano, ese espectador cosmopolita, se tratase. Esta modalidad imaginante del pensamiento es el paso necesario para transitar de una sensación interna, como es el placer y el desplacer que definen el gusto, a la comunicabi lidad general del juicio y a la posibilidad de solicitar un consenso potencial mediante la persuasión. En esta jurisdicción sólo la imaginación es capaz de garantizar las dos op ciones de validez del juicio: ofrecer la mayor cantidad de puntos de vista que avala la comunicabilidad de los juicios y proponer los ejemplos que se hallan en el poso de cultu ra común que une a los que enjuician un mismo acontecimiento. Se trata de una máxima necesaria para dar consistencia a su teoría, no obstante su validez y sus beneficios se confirman en la praxis. Y justam ente al hilo de la argum enta ción sobre los beneficios prácticos de la comunicabilidad, Arendt cita un ejemplo: «Y respecto a la comunicabilidad como la gran fuente de alegría en la vida, os recuerdo [las palabras] de Isak Dinesen: Todas las penas pueden soportarse si las insertas en una histo ria o cuentas una historia sobre ellas. [...] Incluso la pena profunda conlleva un elemento de alegría si se habla sobre ella».54 Tampoco es casualidad que cite a una literata y no a un filósofo y que el ejemplo salga precisamente de la plum a de Karen Blixen, la storvteller danesa con la que Arendt dirá cuatro años más tarde: «Sin repetir la vida en la imaginación no se puede estar del todo vivo, la falta de imaginación impide que las personas existan».55 Imaginar para existir plenamente, repetir la vida sin sucum bir a la tristeza como hacen los grandes narradores y los poetas, pero hablar de esto abriría otro rastro de la historia, otra deriva oculta de esta topografía de la imaginación reciclada que alguna vez tendrá que ser contada.
51. Ludovico Antonio Muratori, Delle riflessioni sopra il buon gusto nelle scienze e nell'arti, Nápoles: Cario Cirillo ed., 1755, vol. I, p. 371. 52. «Kant’s Political Philosophy» (032265). 53. «Pensar con una mentalidad amplia quiere decir que se entrena la propia imaginación para ir de visita. (Compárese con el derecho de visita en La paz perpetua)», en LKPP, p. 84. 54. Ibíd. (032280). 55. Citado en H. Arendt, «Isak Dinesen: 1855-1962» (1968), reed. en Men in Dark Times (1968), trad. cast. de Claudia Ferrari, «Isak Dinesen: 1855-1962», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona: Gedisa, 1989, p. 105.
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Cronología científica de Hannah Arendt CELSO SÁNCHEZ CAPDEQUÍ
1906 Hannah Arendt nace en Linden, cerca de Hannover. 1909 Marcha a Kónigsberg. 1913 Muerte del padre. 1916-1924 Estudia en el instituto femenino «Escuela Reina Luisa» de Kónigsberg. 1924 Examen de bachillerato como libre. Estudios universitarios en Berlín (entre otros, con Guardini). 1924-1928 Estudia filosofía, teología y griego con Heidegger y Bultmann en Marburgo, con Husserl en Friburgo y con Jaspers en Heidelberg. 1928 Tesis doctoral sobre El concepto de amor en San Agustín. 1929 Matrimonio con Günther Stem (luego conocido como Günther Anders). 1930 Comienza a trabajar en Rahel Vamhagen. Biografía de una judía alemana del Romanti cismo. Concluido en 1938. 1933 Encarcelada por la Gestapo.
Hannah Arendt (con 8 años) con su madre anth ropos 224
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1934-1938 Trabaja como secretaria general de las Juventudes de la Aliyah en París. 1936 Conoce al que habría de ser su segundo marido, Heinrich Blücher. 1937 Es desposeída de la ciudadanía alemana. Divorcio de Günther Anders. 1938-1939 Trabaja para la Jewish Agency en París. 1940 Matrimonio con Heinrich Blücher. Es internada en el campo de Concentración de
Gurs (sur de Francia).
1941 Emigra con su madre y Blücher a los Estados Unidos. 1944 TheJew as Pariah. A Hidden Tradition. 1948 Muere su madre. 1949-1950 Primera visita a Europa tras la Guerra. 1951 Los orígenes del totalitarismo. Tras 14 años como apátrida obtiene la nacionalidad
norteamericana.
1953-1956 Cursos en Princeton, Harvard, la New School of Social Research de Nueva York,
Chicago, etc.
1955 Profesora invitada en Berkeley. 1958 La condición humana; Rahel Vamhagen. Vida de una mujer judía. Pronuncia un discur
so con motivo de la concesión del premio de la Paz de los libreros alemanes a Jaspers. 1961 Corresponsal del New Yorker en Jerusalén durante el proceso Eichmann. Entre el pasa do y el futuro. 1963 Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. 1963-1967 Profesora de la Universidad de Chicago. 1966 Recibe el Premio Sigmund Freud de la Academia Alemana de Lengua y Literatura. 1967-1975 Profesora en la New School for Social Research de Nueva York. 1968 Hombres en tiempos de oscuridad. 1970 Muerte de Heinrich Blücher. Sobre la violencia. 1975 Recibe el Premio Sonning de la Universidad de Copenhague por sus méritos en el campo de la cultura europea. El 4 de diciembre, Hannah Arendt muere como conse cuencia de un infarto en su casa de Nueva York.
PERCEPCIÓN INTELECTUAL
Bibliografía de y sobre Hannah Arendt CELSO SÁNCHEZ CAPDEQUÍ
Libros
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«El reto del pensamiento es afrontar la complejidad de nuestra existencia en el mundo común y soportar la extrañeza de lo imprevisible y délo nuevo, la oscuridad ínsita en esa diversidad de acontecimientos y en la pluralidad de seres en que la existencia está siempre envuelta»
I
De la banalidad a la licuefacción del mal: relectura actual del totalitarismo CELSO SÁNCHEZ CAPDEQUÍ
R esumen . El trabajo es un intento de repensar las condiciones que, a juicio de Hannah Arendt, dieron lugar a la experiencia totalitaria del nazismo. La tesis del mismo defiende que ciertas condiciones de aquel traumático episodio siguen presentes en los actuales modelos de sociedad pero ofreciendo un perfil muy dispar al mostrado en el caso alemán. No en vano, el actual estado de cosas ya no apela a una propaganda que «disfraza» la realidad social, más bien a una categorización de la experiencia en la que la frontera entre «la verdad» y «la ficción» se empieza a diluir despojando a los actores sociales de la capa cidad de discriminar cognitiva y moralmente entre los hechos del mundo. Palabras clave: Crítica. Espacio público. Simbolismo. Totalitarismo. Verdad.
L a s formas del pasado resisten impasibles a los impulsos inexorables de la acelera ción que rigen los designios de la época actual. Por m ucho que el cambio vertiginoso lo transform e todo, que la m em oria no dé m uestras de buena salud, que el actor contem poráneo renueve continuam ente su catálogo de identidades, relaciones y sím bolos, los m ateriales del pasado perduran. Y lo hacen con más solvencia cuanto más se atiende al ritm o endiablado que cruza los diferentes planos de la circunstancia con tem poránea. Nuestras sociedades promueven acontecimientos en aluvión, rotos e in conexos que abocan al individuo, básicamente, a salir airoso y lo menos magullado posible de los embates a los que le somete el caos circundante. Atrás quedan los tiem pos que invitaban a la apertura solidaria, el esmero estético o el reencuentro reflexivo. En este contexto el olvido constituye hoy, como siempre, un producto de rabiosa ac tualidad porque la avalancha obliga a un hiperactivismo febril y a una pugna heroica contra una complejidad desmesurada.
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Sobre esta base la m aquinaria de la repetición histórica adquiere un protagonismo sordo, silente y doblemente activo. Fue Walter Benjamín el que decía que nada de lo inventado por el hombre a lo largo de la historia caía definitivamente en el olvido. Sus productos perseveran en el fondo oculto de cada presente. Vestigios de experiencias, avatares y formas sociales pretéritas se conservan en la memoria dormida de los actores contemporáneos preocupados, agónicamente, de gestionar la complejidad cotidiana. La inmediatez sobresaltada absorbe su atención dando pábulo a movimientos y reacciones reflejas despojadas de cualquier viso de elaboración reflexiva. No todo es novedad en el imperio de la aceleración. Hay cosas que no cambian o que alteran sólo la epidermis para, así, fortalecer y ocultar su viejo pálpito. Hoy, como ayer y como siempre, el curso de los acontecimientos sociales compare ce como un proceso anónimo que se escapa de la manos y de la comprensión de los actores. Georg Simmel empleaba la expresión la tragedia de la cultura para incidir en el destino ciego de los acontecimientos humanos, llamados a convertirse, con el transcur so del tiempo, en algo absolutamente irreconocible y extraño para los propios agentes sociales. La citada expresión, con claras reminiscencias marxianas, remite a la experien cia de independización de un proceso social que responde a lógicas desconocidas por los individuos y que, de puro padecerlo, fomenta en éstos el retraimiento interior y el aban dono de la vida pública. Los actores no se reconocen en su obra y, por ello, detectan en ella una voluntad e intencionalidad desconocidas que no invitan al cuidado del mundo. Este fenómeno de cosificación ofrece diferentes perfiles y rasgos en cada contexto de convivencia. Lo protagonizan y lo padecen unos actores concretos, en el seno de un marco de relaciones, bajo la égida de unos valores y ambientes específicos. De su mano, el estado de cosas cursa, si no de espaldas, al margen de la voluntad e iniciativa de los actores sociales. De algún modo, se altera la percepción social acerca de todo lo que tiene que ver con las claves de la convivencia, ya sea la historia, la economía, la cultura, etc. Así las cosas, la experiencia circundante aparece a los ojos de la sociedad como un proceso objetivo, natural y necesario sin rupturas ni fisuras y presto a perpetuarse sine die en el tiempo venidero. Sobre estas condiciones de lo que Castoriadis denomina sociedades heterónomas (caracterizadas por su tendencia a explicar el funcionamiento de sus instituciones a partir de agentes externos a la capacidad de acción y decisión de los individuos) han brotado mecanismos de control y dominación favorecedores de actos hum anos reflejos y reincidentes, temerosos del horizonte abierto y remisos ante cualquier pretensión de alterar los automatismos reinantes. La indeterminación congénita que preside el desti no abierto y en apertura de la circunstancia hum ana ha sido borrada por modelos de comportamientos deterministas que abocan a los actores a cam inar cómodamente por una sola avenida de las muchas que se adivinan en cada uno de sus lances. Esta idea la hizo explícita Hannah Arendt cuando estudió en profundidad las raíces y causas que coincidieron en el origen de los totalitarismos del siglo XX. Su obra más celebrada, Los orígenes del totalitarismo, incide en que el totalitarismo pretendió desac tivar la espontaneidad que es inherente a todo individuo, convirtiéndolo en un ser superfluo, absolutamente prescindible y sustituible por cualquier otro. A través de procesos de intimidación física, pero, como novedad, de distorsión ideologizadora y propagan dística, la sociedad alemana se convirtió en un objeto de fabricación técnica con unos movimientos y reacciones previsibles y rutinarios. Se trataba de una sociedad (la alema na de principios de siglo XX) con una enorme falta de representatividad de los partidos políticos, desprovista de los viejos lazos de las comunidades tradicionales, destinada a la masificación, cercada por la incertidumbre económica y espiritual y necesitada de cer tezas y seguridades sólidas. A su vez, prevalecían actores sin juicio personal: las masas anthropos 224
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seguían al líder carismático, los funcionarios esperaban el visto bueno de los superiores y el Fiihrer se basaba en el dictamen objetivo e inexorable de los científicos que pontifi caban sobre las leyes de la raza. Uno de los mecanismos más eficaces en estos casos de media(tiza)ción de la percep ción social ha sido, hasta fechas muy recientes, la propaganda como instrumento de adoctrinamiento de las masas. Un ejemplo de ello lo ha constituido, a lo largo de buena parte del siglo pasado, el totalitarismo, que no se limitaba únicamente a una estrategia de eliminación física del «enemigo». Al mismo tiempo, pretendía conseguir adeptos oficializando un edificio social sin fisuras y compacto y generando una atmósfera favo rable que apelaba a los orígenes raciales para suscitar la adhesión emocional y a m ensa jes reincidentes y repetitivos convertidos en realidades per se. En la tarea del diseño selectivo de un pasado glorioso e inmaculado, un presente lesionado por las impurezas del Otro y un futuro reconciliador con la memoria ultrajada, se constata la afinidad y sintonía entre el estado de cosas dibujado por «el movimiento» y una buena parte de las mónadas aisladas de la sociedad de masas que, deseosas de visiones deterministas, aca badas y consistentes de las cosas, se aterraban ante el destino de la condición hum ana de tener que decidir y actuar en absoluta soledad y sin conocer de antemano los derrote ros futuros de tales decisiones y actos. Si bien es verdad que el totalitarismo constituye una experiencia traum ática que forma parte del pasado reciente de la historia contemporánea, sus condiciones propicia torias siguen vivas. Desde el momento en que su modelo social y, en gran medida, el actual, basa su diseño en la búsqueda del carácter superfluo del individuo y en la domes ticación de su espontaneidad, se revelan con nitidez restos de una experiencia tan trau mática como la del totalitarismo. En palabras de Fina Birulés, «hay que recordar que, una vez derrotado el totalitarismo nazi, los elementos que habían cristalizado en él, perviven disgregados, de m anera que en las sociedades democráticas contemporáneas podemos encontrar ecos de ellos, por ejemplo, el papel de la propaganda, de la publici dad o la pérdida de un m undo estable, de un m undo común».1 Una vez más, ayer, hoy y, posiblemente, mañana, los gestores políticos y, buena parte de la sociedad, necesitan el artilugio de una mecánica de funcionamiento que libera de tener que m irar de frente la dimensión contingente y provisional de todo lo tocado por el hombre. En el caso del totalitarismo la presencia del terror sistemático marca un límite insalvable con cualquier otra experiencia, incluida la contemporánea. Pero, salvando esta distancia, y supuesta la ausencia de ese terror en su dimensión organizada y sistematizada como aquélla, no por eso el proceso de promoción de ese elemento de lo superfluo en la biografía de los actores deja de estar presente. Si acaso más inadvertido y, por ello, doble mente peligroso. Se trata, una vez más, de la fabricación del proceso social con arreglo a fines de control y dominio pero, en el caso de la tardomodemidad, a partir de la promo ción de una irresponsabilidad organizada2y un caos orquestado y deliberado. Una de las voces más autorizadas en el conocimiento de la propaganda y de su presen cia en los movimientos totalitarios del siglo pasado es, pues, la de Hannah Arendt. Sus análisis acerca de las causas y las condiciones (históricas, políticas, económicas) que abrie ron la puerta a la aparición de estas experiencias tan deleznables para la condición humana contemporánea han contribuido a un mejor conocimiento de los peligros que incuban en el interior de la civilización occidental y la forma inédita en la historia occidental de orga nizar colectivamente el mal. Y, además, y esto es de suma importancia, obligaron a repen1. F. Birulés, «Notas sobre el mal como supresión de la pluralidad», en Hannah Arendt, el legado de una mirada, F. Birulés (comp.), Séquitur, Madrid, 2008, p. 177. 2. U. Beck, Gegengifte: die organisierte Unverantwortlichkeit, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1988.
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sar la condición humana desde supuestos muy distintos a los que había establecido la modernidad basada en la autonomía cognitiva y la bonhomía moral del yo cartesiano. Sus reflexiones cambian de dirección y en el nuevo periplo topan con un hallazgo insospechado que despierta a la conciencia moderna de su burda autocomplacencia. El agente malvado que busca el exterminio del otro no es una expresión ruda, primaria y demente de la condi ción humana sino alguien que se muestra incapaz de hacerse un juicio propio de su expe riencia y cuyos actos son llevados por automatismos despojados de lucidez y raciocinio. Las expresiones que adquieren los procesos de desactivación de la espontaneidad en la sociedad contemporánea se han modificado. Aquí radica el potencial dormido y doblemente peligroso de las semillas esparcidas y diseminadas por el fragmentario esce nario de la tardomodem idad. A la identificación de estos procesos van dirigidas estas páginas. En ellas se rastrean, de la mano de Hannah Arendt, las diferentes formas con las que, en el período de la modernidad, se ha lesionado la espontaneidad de los actores. Aquí se proponen tres momentos: el ocultamiento de la verdad, la simulación y el simula cro. Los tres casos comparten un mismo suelo propiciatorio: la existencia de estructuras ■Riciales autonomizadas que alivian a los actores en su tarea y destino contemporáneos de decidir y hacer juicios en un horizonte cargado de contingencia. 1 La incómoda presencia de la verdad en la vida social
Un buen punto de partida para hacer frente a esta problemática puede ser la reflexión de Hannah Arendt acerca de la verdad en las sociedades modernas. Su pretensión desenmascaradora y reveladora puede contribuir al esclarecimiento de las estructuras condi cionantes de actos y comportamientos sociales. Estas, hoy, se encuentran ligadas a un elemento que singulariza y caracteriza el actual modus vivendi global: la información. Hija de la m aquinaria m ediática prom otora de noticias y mensajes en aluvión, la infor mación forma parte del mito contemporáneo del pancomunicacionismo3 que se presen ta como garante de una sociedad global basada en el entendimiento y en el conocimien to recíproco. En este escenario llamado a la transparencia debido a la enorme cantidad de focos que iluminan los múltiples ángulos de nuestras vidas fluyen las informaciones con el objetivo de incorporar mejores niveles de reflexión y juicio individual. No se escatiman medios de comunicación en el dominio público favorecedores de un mejor conocimiento de los individuos acerca de los desafíos del contexto global. Sin embargo, la omnipresencia de la información no se traduce inmediata y autom ática mente en una mejora cualitativa de la formación de los actores. Hechos como la avalan cha de informaciones, el desconocimiento acerca de sus gestores y artífices, los intereses empresariales a los que sirve, el carácter clausurado y autorreferencial del discurso me diático que, de repetirlo, deviene «verdad», constituyen razones sobradas como para desconfiar del carácter formativo de los media en lo tocante a su aportación de mayores y mejores cotas de conocimiento en la vida ciudadana. El ritmo de la información devora rápidamente sus propios productos. La maquina ria se presta a un torrente constante de datos, mensajes y noticias que pone en danza a las biografías individuales y evoca un proceso social en pleno dinamismo y sin norte. Y ello hasta el punto de que no hay nada que permanezca sólido, que se institucionalice en el ritmo vertiginoso representado por el lenguaje de la información. Sin embargo, a pesar de que la metáfora del río de Heráclito parece adecuarse mejor que la del ser estático de 3. D.H. Cabrera, Lo tecnológico y lo imaginario, Biblos, Buenos Aires, 2006, cap. 4° («Lo tecnocomunicacional») y 5° («Las nuevas tecnologías»). m n ro p o s 224
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Parménides al estado de las cosas, algo de ésta última goza de enorme congruencia en el trasfondo de la convivencia moderna. No en vano, el hallazgo de la verdad, es decir, de causas y motivos sociales solidificados en los estratos profundos de la conciencia social y construidos en la sombra por actores sociales, constituye un momento crítico en el ritmo de las sociedades porque, a su través, se revelan zonas y espacios inadvertidos en nuestras rutinas. Más aún, éstas se empiezan a ver como tales, productos de los silencios que la atmósfera bulliciosa imperante alienta en tom o a los principios rectores que gestionan el contexto global de la sociedad de la información. Sin conocimiento lo que espera es la parálisis y la atrofia. Con él, los actores tienen a su disposición las claves que explican la contingencia que cimenta siempre el tejido institucional, también éste. La virtud del conocimiento acerca del hecho social consiste en la alteración de una m irada social que, donde antes veía naturaleza, ahora atisba historia. De algún modo, abandona el territorio de lo clausurado y lo imposible para adentrarse en el de la inde terminación. De súbito, se incorpora la política como espacio dado a la acción, como momento de lo posible, como oportunidad para la imaginación entendida como facul tad que «nos permite la experiencia del tiempo, nos permite pensar más allá de lo que es, el por-venir. Actuar políticamente es hacerse cargo de este todavía no y realizarlo en un contexto plural y compartido. La imaginación hace posible una distancia específica mente hum ana frente a lo fáctico: y tal distancia tiene algo que ver con la m entira y con la libertad al mismo tiempo».4 Los comportamientos individuales y colectivos de las actuales sociedades han deve nido respuestas condicionadas por un escenario huérfano de juicios elaborados. Sin éstos, y con el silenciamiento de un conocimiento social a m enudo confundido con en cargos promovidos por las empresas de mercadotecnia o por la tan traída apuesta por la innovación que hoy encandila, la sociedad vuelve a caer en la repetición. En este caso, ya no una repetición regulada desde arriba por una jerarquía que intimida, sino una repe tición doblemente peligrosa disfrazada de libertad abierta a la elección pero no a la transgresión. De su mano tiene lugar un embrutecimiento sofisticado, edulcorado y sutil. En este contexto, se teme a la verdad desvelada por las ciencias sociales porque su sola presencia constituye un cisma en la tram a social. Desvelan hechos en su doble acep ción: realidad desconocidas y de factura hum ana y contingente. La incorporación de la verdad a la convivencia social tiene algo de catarsis. La causa, en palabras de H. Arendt, reside en que «la verdad tiene un carácter despótico. Por consi guiente, los tiranos la odian, porque con razón temen la competencia de una fuerza coac tiva que no pueden monopolizar, y no le otorgan demasiada estima los gobiernos que se basan en el consenso y rechazan la coacción. Los hechos están más allá de acuerdos y consensos, y todo lo que se diga sobre ellos —todos los intercambios de opinión fundados en informaciones correctas— no servirá para establecerlos. Se puede discutir, rechazar o adoptar una opinión inoportuna, pero los hechos inoportunos son de una tozudez irritan te que nada puede conmover, exceptuadas las mentiras lisas y llanas».5 Uno de los conceptos más relevantes, tal vez el central, en la propuesta teórica de H. Arendt es el del hombre como un ser que inicia y comienza curso de acción. A falta de un ser o un naturaleza determinada, la in-determinación con la que llega al mundo no sólo le dirige inexorablemente a la muerte, como recuerda M. Heidegger, también a la experiencia fundacional y recurrente, a lo largo de una vida, de iniciar y comenzar proyectos y empresas varios. Precisamente este elemento destacado en el pensamiento arendtiano es revelado cuando la verdad se pone en juego en el seno de una modernidad que se jacta de no dar nada 4. F. Birulés, op. cit., 2008, p. 174. 5. H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996, p. 253.
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por supuesto y someterlo todo al tribunal de la razón. Aunque habría que debatir en profun didad su idea de que «la veracidad jamás se incluyó entre las virtudes políticas, porque poco contribuye a ese cambio del mundo y de las circunstancias que está entre las actividades políticas más legítimas»,6 el hecho es que cuando se desvelan los principios latentes que activan un automatismo concreto, éste, a los ojos de sus agentes pacientes, empieza a mos trase de otro modo. Lejos de convertirse en una mera naturaleza inexorable, empieza a ser considerada como parte de un todo mayor del que deriva y al que oculta. Atendiendo a la causa se puede alterar el ritmo de las cosas e iniciar nuevos exploraciones y proyectos. La verdad, por tanto, puede desencadenar inicios de puro señalar el final de un dogma. En este caso, el final de la investigación nos lleva al principio, mejor aún, al principiar, al verbo, que es el inicio de toda formalización humana. En el escenario social la verdad incomoda porque al descubrir la raíz social de un tejido institucional pone en evidencia el carácter contingente y no-necesario del mismo. De algún modo, invita a intervenir en el curso de los acontecimientos desprovisto de determinación. En cualquier hallazgo del conocimiento social se trasluce en el fondo una gran ausencia, la de un sujeto, ya sea trascendente o inmanente, que pilota el acontecer histórico. Esa ausencia no tiene por qué ser un límite, un impedimento o un error, sencillamente, es la condición de posibilidad de esa palabra, relato y narración con los que los actores hilvanan y tram an sentido en sus vidas una y mil veces. Tras las instituciones y los procesos históricos se encuentran inicios contingentes y accidentales de los que sólo nos llegan ecos apagados en todo tiempo presen te. En ese primer paso, siempre recurrente, el quién y el qué nacen al calor de narraciones y relatos sin una conciencia metafísica que hilvane y construya sentido fuera de la historia. Los sujetos y los objetos son producciones de la tendencia innata en el hombre a poner voz y palabra en una experiencia caótica a la que transforman en sentido. De algún modo, la verdad referida a los asuntos humanos no es cualquier verdad. Hannah Arendt separa la verdad de razón, dispuesta sobre el carácter a priori y necesario de sus juicios, por ejemplo, el de dos más dos igual a cuatro (en el ámbito de la matemática), y la verdad de hecho, que tiene que ver con las acciones humanas y con sus realizaciones históricas contingentes y de carácter a posteriori. A las ya consabidas ciencias matemáticas regidas por una necesidad lógica y a las ciencias de la naturaleza guiadas por una necesidad empírica, la modernidad incorpora una nueva zona de investigación, la de las ciencias sociales, en la que los hechos objetivos se estudian como producto y obra de la intersubjetividad. Su cientificidad está en cuestión por la academia desde sus primeros momentos porque al tratarse de dominios científicos centrados en la espontaneidad humana sus in vestigaciones no conllevan predicciones ni pueden someterse a ningún criterio legaliforme. A los selectos espíritus científicos del siglo xrx, versados sobremanera en los patrones de las ciencias naturales (Naturwissenschaft), la sola presencia de las ciencias sociales les confundía porque todo lo que estudiaban no se encontraba llevado por la inexorabilidad y ceguera de los hechos naturales. Más aún, desmontaban el carácter sólido e inamovible que cualquier forma de poder político atribuía al horizonte social gestionado por él. Más que velar por los fundamentos rígidos, ponían en evidencia la fundación histórica de la institución. De algún modo, generaban inquietud, recelo y sospecha. No en vano, los ha llazgos de esas ciencias daban muestra del protagonismo de los actores en lo referente a la renegociación del estado de cosas. Incidían en que los hechos humanos no siguen esas pautas definitivas y últimas porque, según el pensamiento de H. Arendt, el rasgo de las vida hum ana consiste en comenzar e introducir un nuevo brillo y dibujo en el mundo. En este sentido, el poder político quiere perseverar ocultando el proceso genealógico que le dio inicio. Le aterra la sola presencia de una verdad de hecho o factual que, al revelar 6. Ibíd.., p. 264. anth ropos 224
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un hallazgo concreto, revela otro general acerca de la vida humana: todo podría ser distin to. La gestión política orientada por las pulsiones de control y dominación disfrazan la vida social de vida natural. Ensombrecen la indeterminación de los hechos humanos que anunciaposibilidad donde la m irada embrutecida por el curso de repeticiones e inercias atisba rutina y clausura. La propia modernidad fue presa de ese temor a caminar y explo rar rutas desconocidas en la configuración de lo social. Al decir de H. Arendt, «los filósofos modernos idearon todas las clases de necesidad, desde la dialéctica de un mundo del espíritu o de las condiciones materiales hasta las necesidades de una naturaleza humana presuntamente invariable y conocida, para que los últimos vestigios del al parecer arbitra rio “podría haber sido de otra m anera” (que es el precio de la libertad) desaparezcan del único campo en que los hombres son libres de verdad. Es cierto que mirando hacia atrás —o sea, con perspectiva histórica— cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusión óptica, o más bien existencial: nada podría ocurrir si la realidad, por definición, no destruyera todas las de más potencialidades inherentes, en su origen, a toda situación dada».7 2. La contingencia de los inicios
El aspecto de la contingencia ocupa un papel central en la obra de H. Arendt. Viene expresado por la idea de comenzar como rasgo estructural de todo lo humano. Más que sus identidades acabadas y cerradas, a donde apunta todo tipo de «culturalismo» de nuestro tiempo, los hombres vienen definidos por su connatural in-definición y posibi lidad de re-definirse. Son agentes que llegan al m undo para transformarlo al dejar su sello singular e intransferible con las palabras y los actos. Disponen del potencial de comenzar la vida en él y la del m undo con la de ellos. Esta idea de natalidad remite, antes que nada, «a la facultad de los comienzos, la capacidad de los hombres de innovar, de introducir en el m undo lo inédito y lo imprevisible».8 Sin embargo, ante los espacios de apertura que se abren, la respuesta más com ún es la postura de bloqueo y cierre basada en sólidos determinismos que cercenan el paso a inicios y comienzos. En última instan cia, se trata de las dificultades del hombre para convivir con el vértigo causado por el carácter inconcluso de la experiencia. Ejemplo de ello, sería el totalitarismo nazi estu diado por la misma H. Arendt al que ésta concibe como proyecto social basado en el terror y orientado a lesionar y conculcar la espontaneidad humana. Esta precisamente constituye la raíz de la libertad con la que los humanos inician cursos de acción y reinventan su horizonte de convivencia. Tras la idea de los inicios se esconde el argumento de que el comportamiento humano no se ajusta simplemente ni al del homo economicus, atento al mero enriquecimiento económico, ni al del acto reflejo, en el que el comportamiento es una reacción automática a los estímulos sociales. La espontanei dad con la que los actores pueden decirlo y hacerlo todo aportando novedad remite a una respuesta desencadenada desde lo accidental, lo imprevisible y lo impredecible. Forma par te de un ser que nunca es idéntico a sí mismo, que nunca es del todo lo que es y que, a cada momento, incluye la simultaneidad de lo que es y de lo que puede llegar a ser. La capacidad de iniciar da cuenta de la singularidad que atesoran los humanos. Es lo que explica su sino creador y transgresor. Es lo que explica y que, a su vez, no puede ser explicado. Ahí se encuentran los motivos del rechazo de unos patrones sociales y culturales que pretenden ajustar la gestión de lo social al curso inexorable de los hechos naturales. 7. Ibíd., p. 255. 8. M.R. D’Allones, Le pouvoir des commencements, Seuil, París, 2006, p. 263.
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El inicio explica sin poder ser explicado. No sugiere ni determinismos, ni leyes naturales r.i constantes empíricas. Aturde porque en sus apariciones históricas no se somete ni a un principio metafísico, ni a una voluntad trascendente. De algún modo, los funda sin fundamento, sin otro fundamento que el acto de fundar. No hay explicación, porque no conoce la palabra concluyente. Antes bien, la prepara y la antecede. De hecho, en el inicio no hay sentido propiamente, sino su embrión, en concreto, según expresa el título de un libro de Fem ando Bárcena, el delirio de las palabras9 por el cual los significados de las mismas se estiran y se expanden en direcciones múltiples enlazándose unos con otros y fecundando nuevos inicios. Cuando H. Arendt se remite al iniciar está pensando en algo muy distinto a la atmós fera que se palpa en la publicidad y en la información de nuestras sociedades. No piensa en individuos aislados y separados los unos de los otros que ansian la satisfacción de necesidades inmediatas sin otro estímulo que la maquinaria de consumo. Los individuos lisiados no pueden iniciar algo. Si acaso, repiten y se regodean en un egocentrismo ciego inte la pluralidad social circundante. El inicio en H. Arendt, como dice Manuel Cruz, «no mera capacidad de elección, sino capacidad para trascender lo dado y empezar algo nuevo, y el hombre sólo trasciende enteramente la naturaleza cuando actúa».10 La capacidad de iniciar no se acomoda a la metafísica del escaparate de un tiempo, el nuestro, excesivamente centrado en el juego de la elección consumista que nada cambia . nada altera. Apunta al poder entendido como algo más que la capacidad de intimidar de un agente sobre el resto, o que la m era gestión de recursos públicos. El poder, en palabras de H. Arendt, «es siempre un poder potencial y no una intercambiable, m ensu rable y confiable entidad como la fuerza. Mientras que ésta es la cualidad natural de un individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan».11 La presencia del poder se abre paso, siguiendo con H. Arendt, «donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para . elar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades».12 Ese poder remite a las condiciones constitutivas de la actividad política donde los aci ores actúan e intervienen en el curso impredecible y frágil de los acontecimientos socia les. Se define a partir de elementos incondicionales como son la pluralidad reinante en el espacio público, el hecho de que vivir es con-vivir; el espacio de aparición, entendido como el momento en el que los actores se presentan en el espacio de convivencia remiuendose los unos a los otros; y el mundo, el entre de los hombres, el objeto de inter-és al que los actores se refieren recíprocamente con sus actos y palabras. El acto de comenzar no constituye un momento radical desde el cual la nada, el silencio, el vacío o el caos devienen forma. La imagen platónica del demiurgo con-formando el sinsentido originario no se corresponde con la propuesta de H. Arendt. Todo inicio continúa y rompe, al mismo tiempo, una secuencia temporal que viene de atrás. La conviencia social no está en condiciones de partir de la nada, de edificar mundos con la sola factura de los hombres de su tiempo. Hay otros tiempos que legan su testimonio en el futuro. Todo inicio es, en verdad, re-iniciar. Al decir de Femando Bárcena, «el comienzo es ilusorio; lo que existe es un seguir, un continuar, un enlazarse en la cadena. Todo comien zo. todo nacimiento no es sino un renacimiento infinito, la posibilidad de una transformá is. F. Bárcena, El delirio de las palabras. Ensayo para una poética del comienzo, Herder, Barcelona, 2003. 10. M. Cruz, «Introducción» a La condición humana (H. Arendt), Paidós Surco, Barcelona, 2005, p. 15. 11. H. Arendt, La condición humana, op. cit., p. 226. 12. Ibíd., id. irr-ro p o s 224
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ción permanente en la cadena de lo ñnito, de lo que nace y muere. Entre el todavía no de lo casi incipiente y el ya no de la muerte, lo que hay es un nacimiento encadenado».13 Esta idea la tenían muy presente los hombres de las revoluciones políticas moder nas que se inspiraron en Roma para llevarlas a cabo. No pretendían una vuelta al pasado para recuperarlo tal y como fue. No concebían un intento de parar el tiempo social en un lapso histórico concreto. Intentaron inspirarse en un modelo social, el de Roma, que hacía descansar el conjunto de las instituciones en la idea de la fundación de la ciudad. Ese prim er paso fundacional alum braba una m anera de concebir la organización social centrada en la autoridad del Senado como institución que guarda, renueva y actualiza el legado de los fundadores. Como dice Hannah Arendt, «a través de los senadores rom a nos, estaban presentes los fundadores de la ciudad de Roma y, con ellos, también se hacía presente el espíritu de la fundación, el origen, elprincipium y principio de aquellas res gestas que, desde entonces, formaron la historia del pueblo de Roma».14 Roma es ejemplarizante porque nace producto de un acontecimiento sin parangón. No está Dios, ni el destino, ni el determinismo histórico tras su fundación. Es obra del iniciar humano dando forma y sentido a la experiencia generando institución y, con ello, palabras, im á genes, celebridades, memoria, ritos y valores garantes de la consolidación de un univer so cultural concreto. Se trata de pensar el inicio más allá de su presunta condición de algo extraordinario que procede de una dimensión incomprensible para la razón humana. Si es extraordina rio lo es porque rompe el curso imprevisible de los hechos, porque altera el rum bo de las cosas. El carácter excepcional del inicio reside en lo que supone de novedad que desvir túa el orden existente anunciando crisis, inquietud y, en el extremo, respuesta humana. Es un acontecimiento, un suceso único y singular que no se deja explicar por las pautas del pasado ni por otras futuras que él mismo se apresta a incorporar. Se encuentra en el entre, en ese espacio difuso situado entre el ya no y el todavía no: en las brechas del tiempo, de las que hablaba H. Arendt. El acontecimiento goza de un enorme grado de ambivalencia porque, lo mismo que atrae por el horizonte de experiencia que anuncia, aterra porque rompe los automatismos e inercias que componen los ritmos previsibles de la sociedad. De algún modo, el acontecimiento inicia porque es aparición, sólo apari ción, aparición renovadora, sin atisbo de autoría, conciencia o voluntad que lo gestione. Es inesperado, nadie cuenta con él, nadie lo busca: llega y funda. Por ese motivo hay que pensarlo. Cuando comparece rompe el m undo del sentido común y nos aboca al sinsentido y a la extrañeza. Nos traslada hasta el abismo, o hace visible su presencia inquietante y siempre cercana y próxima. El acontecimiento desafía al pensamiento, fuerza a un distanciamiento obligado ante una realidad sorprendente en la que la ubicación y la comprensión son precarias. Todo pasa por pensar lo que no encaja, lo que arremete contra el sentido común, lo que lesiona cualquier atisbo de normalidad. En definitiva, aquello que fragmenta la unidad compacta de nuestra expe riencia para abrir al espacio al inicio de otra nueva. En la mayor parte de las veces, esta situación genera miedo a la soledad, al vacío o a la ausencia que preside el inicio. Y, paradójicamente, la solución a la mano es la bús queda de un absoluto que obra el milagro de la fundamentación inquebrantable de lo que hay. Se trata de recuperar una experiencia sin tiempo, muy común en la historia hum ana, en la que, «durante un momento, el momento del origen, es como si el que lo produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores hubieran salido del orden temporal y de su continuidad. La prim era vez que se presenta el proble13. F. Bárcena, op. cit., 2003, p. 106. 14. H. Arendt, Sobre la revolución, Alianza, Madrid, 1988, p. 207.
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Eva y Clara Beerwald con Hannah Arendt (con 15 o 16 años)
m a del origen es, por supuesto, en el pensamiento y la especulación acerca del origen del universo, y conocemos la solución que dieron los hebreos a su confusión: la presunción de un Dios creador que está fuera de su propia creación, del mismo modo que el fabri cante está fuera del objeto fabricado. En otras palabras, el problema del origen se resuel ve mediante la introducción de un iniciador cuyos propios comienzos no se ponen en cuestión, debido a que se extiende “de la eternidad a la eternidad”. Esta eternidad es el absoluto de la temporalidad y, en la medida en que el origen del universo penetra en la región del absoluto, deja de ser arbitrario y se enraíza en algo que, si bien puede estar más allá de la capacidad racional del hombre, posee una razón, una estructura racional propia».15 5 Las distorsiones de la verdad
Sin embargo, lo más frecuente en el curso de la historia ha sido la disposición humana a vivir de espaldas a su libertad. En la mayoría de los casos las sociedades hu manas han hecho derivar sus leyes y norm as de la autoridad concedida a agentes míti cos, religiosos o metafísicos. Suponen procesos recurrentes en los que los actores dele gan su capacidad de iniciar en otros sujetos que pautan sus vidas. Entregan su autono mía a otros agentes que deciden por ellos. Esta inercia no sólo define las constantes de una gran parte de la historia hum ana hasta la llegada revolucionaria de la modernidad. En ésta también ocurre y su presencia es patente. Si por algo se caracteriza la m odernidad es por la liberación de la capacidad del individuo para decidir acerca de su vida. La autonom ía individual es un acontecimien to de su propia cosecha. Una de sus causas explicativas más relevantes es la Reforma protestante que contribuye notablem ente a la inauguración del período histórico m o derno. La soberanía de la conciencia individual, el libre examen, la relación a solas 15.Ibíd., pp. 212-213. r t r ropos 224
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con Dios, la lectura solitaria de la Biblia, la intim idad como m om ento de reencuentro con las fuerzas expansivas del universo, constituyen aportaciones que fecundan en la incipiente sociedad m oderna dando pábulo a una actor individual que responde de sus actos y, también, a un espacio público en el que los actores debaten libre y respon sablemente acerca de las consecuencias queridas y no queridas de sus actos en la vida de los otros. El tiempo de la m odernidad hace transparente la dimensión de iniciar que define la biografía de los actores. Será, algo así, como su destino que, prim era mente, se atisba con dificultad y que, en nuestros días, constituye una de las condicio nes de la autorrealización individual. Sin embargo, como se ha señalado antes, esa capacidad aterra porque desata un curso de las cosas imprevisible. Convierte la convivencia en un proceso inacabado que hay que redefinir a cada instante. Obliga a refundar las cosas que no dejan de renacer. Todo proceso de inicio y reflexión siempre es el penúltimo. Al cabo, se adivina otro que anuncia cambios y alteraciones. De repente, la textura del mundo revela plasticidad. Las sólidas paredes de la institución se m uestran maleables. Los actores se saben, a cada instante, en el límite del abismo y de lo desconocido. Las fugas de la realidad obligan a los actores a un sobreesfuerzo desmedido para controlar la contingencia y da como resultado un actor-cansado-sí-mismo.16 La misma vida política de la m odernidad se ha reducido a una m era gestión de lo público alimentada por la pulsión del dominio y control, en muchas ocasiones, no exen ta de violencia. Ha ocultado sistemáticamente esa capacidad de inicio dibujando un modelo de actor (fiel, súbdito, funcionario, etc.) definido por la función a realizar dentro de una institución de la que depende el buen gobierno de las cosas. Sin la conciencia de inicio el poder estabiliza sus estructuras, las eterniza a partir de un relato fundacional que acapara todos los inicios posibles, que deviene el inicio oficial y único que desmien te cualquier otro posible. Sin más, lesiona la posibilidad y ontologiza un relato de origen que oculta el origen del relato: el recurrente iniciar. En este sentido, la modernidad ha mostrado diferentes m aneras de ocultar esa es pontaneidad que alberga toda biografía humana. En ese intento de hacer previsible la novedad connatural a la acción hum ana en tiempos recientes se han dado los crímenes más execrables y espantosos de la historia. Y su semilla sigue viva en la sociedad global. Tal vez los medios para conseguir ese efecto paralizante se han modificado. Por la pro pia sensibilidad «líquida» (en expresión de Z. Bauman) del momento han m utado de estado haciéndose más sofisticados y espiritualizados. Pero las condiciones para la bar barie siguen vivas entre nosotros. Esta reflexión pretende ser una llamada de atención ante los peligros que incuba este modus vivendi que recibe el legado de modelos sociales negadores de la espontaneidad humana. En concreto, atentos a desactivar y atrofiar «la facultad de juicio, que se puede denominar, con algún fundamento, la más política de las capacidades mentales del hombre. Es la facultad de juzgar particulares, sin subsumirlos bajo reglas generales que se enseñan y se aprenden hasta que se convierten en hábitos que pueden ser sustituidos por otros hábitos y reglas».17 De esta manera, y en sus diferentes modelos de paralizar esta espontaneidad, la m odernidad ha taponado las fugas de un hecho social que lleva el sello de la accidenta lidad. Ha diseñado diferentes intentos de disfrazar o alterar la verdad de lo que ocurre o lo que ocurre de verdad. Esos intentos han sido de tres tipos: el ocultamiento, la simula ción y, en nuestros días, el simulacro. En el primero, la verdad es manifiesta y expresa mente velada, en el segundo la propaganda crea una realidad paralela a los hechos tal y 16. A. Ehrenberg, La fatigue d'etre soi, Odile Jacob, París, 1998. 17. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paidós, Barcelona, 2007, p. 184.
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como están aconteciendo y, en el último, la m aquinaria onirico-mediática diluye la dife rencia entre lo que es y lo que no es hasta el punto de, en ausencia de límites, todo(s) vale(n) lo mismo, o sea, nada. En el prim er caso, H. Arendt habla de «la tradicional m entira política»,18 muy pre sente en la historia de la diplomacia y en el arte de gobernar. Con ella las formas de gobiernos tradicionales y los estados modernos ocultan información sensible a los súb ditos para una mejor gestión de los hechos. La verdad se silencia, pero existe. Su conoci miento es patrimonio de una minoría. En realidad, nadie sabe nada, nadie sabe lo que se oculta, nadie sabe sobre la intención que dirige esos silencios. Se trata de «secretos oficiales» que, en principio, hacen bien al conjunto de la sociedad por la vía de una información privilegiada favorecedora de unas mejores condiciones para la decisión de la autoridad política y, en el extremo, para habitar cómodamente en la impunidad. Junto al ocultamiento, tenemos la simulación como estrategia de los movimientos políticos de masas del siglo pasado que permitió generar realidades paralelas a la verdad de los hechos. Su presencia en el totalitarismo nazi fue incontestable. Este se basó en la gestión de «un ficticio m undo de consistencia que es más adecuado que la misma reali dad a las necesidades de la mente humana; un m undo en el que, a través de la pura imaginación, las masas desraizadas pueden sentirse como si estuvieran en su casa y hallarse protegidas contra los interminables shocks que la vida real y las experiencias reales imponen a los seres hum anos y a sus esperanzas. La fuerza que posee la propa ganda totalitaria —antes de que los movimientos tengan el poder de dejar caer telones de acero para impedir que nadie pueda perturbar con la más nimia realidad la terrible tranquilidad de un m undo totalmente imaginario— descansa en su capacidad de aislar a las masas del m undo real».19 En esta sociedad de masas el totalitarismo nazi es el resultado de una experiencia social donde el sentido común se ha venido abajo. Sin certezas, valores y convicciones firmes, las masas y los átomos individuales aislados «se niegan a reconocer el carácter fortuito que penetra a la realidad».20 Necesitan construc ciones ideológicas que les liberen de la necesidad de tener que explicar lo inexplicable, la contingencia de la experiencia. Delegan en alguien que lo haga por ellos y acabe descu briendo lógica donde parece regir el caos. No en vano, habiendo lógica, se suspende el juicio personal, no hay nada que decir, que hacer, si acaso, adherirse a la necesidad inexorable que surca el curso de los tiempos. En este caso, la propaganda nazi entendida como la estrategia deliberada de disfra zar la realidad con otra que aquieta las incertidumbres y angustias de la sociedad, en cuentra uno de sus elementos más destacados en las ideologías, por ejemplo, la de la raza en el caso del nazismo o la de la historia en la del comunismo. Estas formas espirituales ofrecen sentido por la vía de la desaparición de las contingencias inherentes a los avatares humanos. Dibujan un m undo compacto, coherente, llevado por una fuerza irrepri mible y dirigida hacia un momento final y definitivo carente de contradicciones. Las ideologías sum inistran todo lo que la sociedad de masas necesita: respuesta contunden te ante las insuficiencias del m undo contemporáneo que hacen de él un acontecer con rum bo desconocido. Al decir H. Arendt, las ideologías remiten «a todos los ismos que pretenden haber encontrado la clave explicativa de todos los misterios de la vida y del mundo. Así, el racismo o el antisemitismo, mientras se limita a exaltar a los arios y a odiar a los judíos, no es una ideología sino una opinión irresponsable; se convierte en ideología únicamente cuando pretende explicar el curso entero de la Historia como 18. H. Arendt, op. cit., 1996, p. 265. 19. H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 1998, pp. 438-439. 20. Ibíd., p. 437. anthropos224
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estando secretamente manipulado por los judíos, o como ocultamente sujeto a la lucha eterna de las razas, la mezcla de las razas, o lo que sea por este estilo».21 En este esquema ideológico rige la simulación. La realidad de los hechos va por un lado y la ficción por otro. Pero ésta cubre aquella verdad factual. La absorbe y la niega. Por ello es tan necesario el adoctrinamiento como refuerzo a la imposición intimidatoria de una imagen objetiva basada en el peligro real que supone la presencia judía para el destino de la causa aria. En palabras de H. Arendt, «la presunción de una conspira ción m undial judía fue transformada por la propaganda totalitaria, pasando de ser una cuestión objetiva y discutible a elemento principal de la realidad nazi; lo cierto es que los nazis actuaban como si el m undo estuviera dominado por los judíos y precisara de una contraconspiración para defenderse a sí mismo. Para ellos el racismo ya no era una discutible teoría de dudoso valor científico, sino que estaba siendo realizado cada día en el funcionamiento jerárquico de una organización política en cuyo m arco hubiera resul tado muy '‘irrealista’’ ponerlo en duda».22 4. La peligrosa presencia de /a banalidad del mal
En este contexto brota la peligrosa presencia de la banalidad del mal.23 Esta expresión remite a aquellos actores que, plenamente identificados con las directrices del partido o a la autoridad carismática, atrofian su capacidad de juicio personal. Siguen órdenes, someten su conducta a autom atism os forjados por el sistema de poder y viven sin contradicciones los efectos perversos de sus actuaciones im buidas de reconocimiento por los adalides del proyecto político al que sirven. Son actores sin criterio y sin juicio que se socializan en la m entira concebida como verdad. Sin espacio para replantearse las cosas, atenazados en su fuero interno por un miedo paralizante, acomodados a una situación que ofrece aplauso a una vida, por lo demás, rutinizada, estos actores viven un m undo dibujado por artistas que m anejan con tino las claves de la ficción, hasta el punto de convertirla en realidad. Em plean diferentes elementos, como el miedo, la habilidad para disfrazar las cosas, la autoridad de los científicos y, en últim a instancia, la m ansedubre y la docilidad de unos sujetos sum am ente necesitados de una referen cia carism ática que guíe sus vidas. En este sentido, al decir de H. Arendt, «las enseñan zas de la historia del siglo XIX se resum en en el hecho de que hombres que no estaban dispuestos a asum ir una responsabilidad en los asuntos públicos se convirtieron final mente en simples bestias susceptibles de ser usadas para cualquier m enester antes de enviarlas al matadero. Es más, las instituciones abandonadas a sí mismas, sin el con trol y la guía de la gente, se convirtieron en m onstruos capaces de devorar naciones y países enteros».24 Por otra parte, el m undo de la propaganda anuncia el del imperio de las opiniones en el flujo mediático que, en el extremo, acaban silenciando a la tozudez de la verdad de los hechos. Las opiniones generan una galaxia autorreferencial que se retroalimenta de sus producciones mediáticas, sin contacto ni correspondencia con el exterior, dando vida a masas amorfas de contenidos flotantes y volubles convertidas en la referencia del conocimiento del hombre medio de nuestras «sociedades de la información». H. Arendt 21. H. Arendt, Ensayos de comprensión (1930-1945), Caparros, Madrid, 2005, p. 421. 22. H. Arendt, op cit., 1998, p. 449. 23. H. Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, De Bolsillo, Barcelona, 2006, pp. 418 ss. 24. H. Arendt, Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Paidós, Barcelona, 2005, p. 39.
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lo avisó tiempo atrás: la idea de libertad puede pervertirse en el contexto de la informa ción desde el momento en que los hechos se convierten en opiniones y puntos de vista. Una cosa es respetar el derecho a las interpretaciones y las lecturas de lo que ocurre, otra muy distinta, es anteponer la opinión a la realidad de lo acontecido. Un caso bien distinto es el la tardomodemidad. La influencia digital que constituye el sentido común de las actuales sociedades, la verbalización virtual del m undo hum ano y sus relaciones, la aceleración de los biorritmos sociales, la precariedad de todo lo instituido, son condiciones generadoras de un contexto inédito en la historia humana. En él la realidad parece evaporarse, degenera rápidamente sin posibilidad de remitirse a nada fiable, fijo y firme. Lo que acontece es un desfilar constante de palabras en el que se desvirtúa el significado conjunto de las mismas porque lo esencial es el desfilar mismo, el no dejar de hacerlo, su secuencia desordenada y caótica, la m erm a del razonamiento por la vía del suministro inextinguible de ruido mediático. No existe una voluntad de expresar procesos y acontecimientos atendiendo a sus causas y efectos. Tan sólo de ofrecer producciones fácilmente digeribles para individuos que viven en el puente aéreo, la autopista o el hotel. En este escenario en el que las palabras se suceden sin pretensión de hilvanar senti do e ideas, la capacidad del lenguaje para aislar y delimitar las cosas a las que se refiere ya es, en sí misma, un logro inalcanzable. La sola posibilidad de separar hechos para definir sus significados parece escaparse con la fuerza de la corriente. Sin semáforos lingüísticos con los que organizar los intercambios y los relatos sociales, la explicación y la argumentación esclarecedoras son imposibles. Las cosas se funden y se con-funden al calor de esa sobreinformación que, en ausencia de filtros críticos e interpretativos, impi de el juicio personal y el entendimiento colectivo. Vivimos bajo la égida de un caos muy perfilado, una confusión deliberada por poderes anónimos que deja a los actores iner mes y despojados de argumentos ante lo que pasa. Existe una sobreestimulación informativa en la que las palabras ya no significan. Han perdido el vínculo con su referente. Se am ontonan unas sobre otras sin aportar más que ruido y bullicio. Nada del m undo se corresponde con ellas: porque no hay mundo, porque se ha diluido, porque ha sido barrido por el torrente. No rem iten a nada y brotan de la cascada mediática que impacta en la atención anestesiada e inoperante de los actores. Es más, sólo nos quedan las ficciones ante una convivencia sin puente con la realidad. Esta parece haberse evaporado y como único recurso nos asiste la galaxia mediática sin que sus palabras expresen, ilustren o informen. Callan o, mejor, suenan, pero sin sentido, sin atisbar con su ayuda verdad, sin profundizar con ellas en las causas de las cosas. Se ha ausentado la capacidad de relatar, de hilar con congruencia los acon tecimientos de nuestra experiencia. En definitiva, de iniciar. Vivimos en la época de los simulacros. Al decir del prom otor de esta expresión en el pensamiento contemporáneo, Jean Baudrillard, no es lo mismo la simulación que los simulacros ya la prim era presupone hechos a los que se disfraza, mientras los segundos nos hablan de signos y representaciones que ocupan el vacío de hechos que ya no exis ten. Según sus propias palabras, «disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tenerlo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. [...] Así, pues, fingir, o disimular, dejan intacto el principio de realidad: hay una diferencia clara, sólo que enmascarada. Por su parte, la simulación vuelve a cuestionar la diferen cia de lo “verdadero” y de lo “falso”, de lo “real” y de lo “imaginario"».25 Los simulacros no disfrazan la realidad, sin más, sustituyen el vacío que deja su desaparición. No se corresponden con las cosas del mundo, porque no lo hay. Anuncian 25. J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairós, Barcelona, 1984, p. 11. anthropos 224
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que ya se han borrado los límites que separan el juicio veraz de la m era opinión, el sentido del sinsentido, lo valioso de la ignominia, el buen gusto de la ordinariez. No se trata de ocultar o simular, más bien de edificar ficciones sin más sustancia que la que aporta la red mediática globalizada. Y en este caso se percibe la simiente de la experien cia totalitaria bajo la forma de todo vale una vez que las marcas diferenciadoras y las condiciones del juicio personal han desaparecido. Como dice la especialista en el tema del totalitarismo, Simona Forti, «sin ceder a la resignación de quien lamenta una socie dad del espectáculo que nos transforma a todos en espectadores pasivos y consumido res, es cierto que m entira y realidad se integran hasta el punto de no poder distinguir en su espesa tram a vías de salida para una acción o un pensamiento eficaces. La propagan da ya no gira en tom o a una verdad histórica y necesaria, ya no necesita al ferviente defensor, al militante creyente. No estamos inmersos en una mentira que violenta el cuer po de quien no le es devoto. Más bien estamos envueltos en una simplificación ‘‘modular’’ del lenguaje, que se convierte en el arma más eficaz para prevenir el pensamiento. El único lugar auténtico donde refugiarse, hoy, del universo del Aplauso».26 Como insinúa esta autora, en un contexto sin límites semánticos ni normativos puede no haber verdad, pero tampoco mentira. Los espacios de la una y de la otra se han hecho uno y el mismo. Por tanto, la actual sociedad encuentra enormes resistencias para vencer la espesa capa de maleza mediática y llegar hasta las causas de las cosas. Sus actores se quedan sin capacidad de discriminar y enjuiciar. Tal vez no haga falta porque no hay qué, porque sin qué sobra esa capacidad hum ana indagadora y exploradora. De puro no hacerlo, se contentan con reacciones reflejas, carentes de elaboración argumen tativa, sin pensamiento, sin distancia. Vagan sin conocimiento de las cosas y sin enten der sus circunstancias vitales. Se advierte un horizonte sin verdades, sin mentiras, sin responsables, sin culpables, sin respuesta a la pobreza, la injusticia y la indignidad. En él conviven déspotas y sometidos, criminales y víctimas, delincuentes y gente de bien tra tados por igual por una m aquinaria de la novedad mediática que necesita ídolos de pies de barro para no detener su funcionamiento. Pero hay algo peor. Donde reina el caos y la discontinuidad deliberada en el curso de las palabras y los actos, donde no hay asomo de vínculo ni relación, tampoco hay relato, ni posibilidad de relatar, si acaso palabras sin significado porque no buscan aso ciarse a otras fecundando sentido entre ellas. Han perdido fecundidad semántica. No se convocan ni interpelan entre sí. Siguen destinos separados dejando a los actores despo jados de comprensión y juicio personal. Sin relato que relacione las cosas narrando historias, argumentos y acontecimientos no hay inicio, nada se inicia donde las palabras han perdido su potencial semántico, evocador y esclarecedor. Sólo cabe pensar en hori zontes novedosos a partir de la recombinación de los elementos del mundo, del cruce de las palabras generando universos semánticos y alum brando espacios de exploración social, de la coordinación de los actos llevados por dibujos alternativos del m undo. Una sociedad huérfana de relatos y relaciones entre las palabras, los actos y las inteligencias hum anas sucumbe ante el mayor enemigo de la convivencia social: el aislamiento de los actores, que refuerza su perversión cuando los agentes no recaen en él y adquiere carta de naturaleza social.
26. S. Forti, El totalitarismo: trayectoria de una idea límite, Herder, Barcelona, 2008, pp. 24-25. El subrayado es mío.
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5. Epílogo. De la banalidad a la licuefacción del mal
Tal vez la expresión la banalidad del mal ya no responde a lo que ocurre. Habiendo referentes con los que se corresponden las palabras que nos hablan del m undo y de sus cosas, cabe hablar, a pesar de su siniestro significado, de la banalidad del mal como diagnóstico de época. El mal, como la injusticia y la desigualdad, pueden detectarse como hechos consumados aunque el arte de la simulación haya intentado desfigurarlos y ensombrecerlos. Sin embargo, en la difusa experiencia contemporánea colmada de sombras volátiles y gaseosas se ha perdido el rastro del mal. Y el rostro. El problema es su localización, sus límites y su alcance. Se ha diluido entre tanta imagen, noticia y mensaje que atraen por su visceralidad en detrimento de su significado. En ausencia de trazos lingüísticos que se rem iten a la experiencia empírica, nos acercamos a la licuefacción del mal, a su disolución porque el problem a es hoy que la realidad parece desvanecerse y, con ello, la localización veraz, la identificación y, en el extremo, el diagnóstico del mal. En este contexto esquizoide, de ensoñación y tenden cias compulsivas, los actores no aciertan ni se atreven a organizar las cosas porque les vienen dadas en masas confusas y series sin sentido y porque, su escasa duración, obliga a reedificar sus biografías de continuo sin ninguna carta de navegación fiable. No estamos ante la banalidad del mal. Si acaso enfilamos su disolución y licuefacción de modo que, m uerta su pesada presencia, todo predispone a una levedad indolora, una insensibilidad adolescente y una distancia con respecto a las contradicciones del mundo. Sin mal, o sin capacidad para discriminarlo y expresarlo, se abren las puertas a la celebración y a la fiesta, al viaje y a la huida como formas de vida y convertidas en fines en sí mismos ya que, en el fondo, no hay gesta, ni heroicidad, ni victoria que los justifique. En buena lógica, la experiencia totalitaria de la que nos habla H. Arendt no existe en nuestros días. Pero si es verdad que su aterradora huella se resiste a desaparecer. Tanto en el ejemplo de la experiencia nazi como en el de la sociedad actual, los actores se quedan enmudecidos, sin articular palabra, mejor dicho, sin construir juicio. En la ex periencia totalitaria del siglo pasado sus comportamientos y pensamientos empezaron a girar en tom o a una doctrina, causa, destino o autoridad carismática que exigía fideli dad ciega, se imponía en sus vidas y organizaba hasta las emociones más íntimas. La peculiaridad de nuestras sociedades es que esa falta de espontaneidad inherente a todo hum ano se labra de otro modo. Si en aquel totalitarismo la espontaneidad se desactiva a partir de la supeditación sistemática de la voluntad de los actores a directrices del Partido, el Movimiento, el Estado, la Iglesia, etc., en nuestras sociedades su inapreciable presencia desactiva la espontaneidad por la vía de la sobreestimulación, de un hiperactivismo estéril, un sobresalto febril, un dinamismo inane, una avalancha mediática alie nante. Se trata de un embmtecimiento tonificante, edulcorado y sofisticado, contempo ráneo de una sonrisa perm anente que parece responder a la presencia de una cámara que recoge todas nuestras muecas y reflejos, de un bienestar vano, egocéntrico y adqui rido en el gran bazar de los sueños digitales. No es de m enor im portancia que en la actualidad aparezcan voces que hablen de Totalitarismo invertido27para definir el actual modelo de sociedad basado en la gestión privada del dominio público y dejando en manos de nuevas formas de poder y de poderosos el control de la vida social. Esas nuevas formas de poder lo son porque no lo parecen, esos agentes poderosos lo son porque no hay noticias de ellos en el dominio 27. S.S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Katz, Buenos Aires, 2008. anth ropos 224
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público. La digitalización de las nuevas formas de dom inación desm aterializa a quie nes dirigen en la distancia y en la som bra el funcionamiento del carnaval consumista, mediático e informativo diseñando una atm ósfera lúdico-adolescente en la que los actores sienten que el m undo se pliega y se somete a sus preferencias por el simple hecho de apretar una tecla o pulsar un botón. Se trata de un totalitarism o invertido porque se concede un presunto poder ilimitado a los usuarios con el que, en últim a instancia, no hacen sino reproducir el estado de cosas desde su aislamiento y pasivi dad individual. La expresión totalitarismo invertido, según su creador S.S. Wolin, es «un nom bre para un nuevo tipo de sistema político, aparentem ente impulsado por poderes totalitarizadores abstractos, no por un dominio personal; un sistema que lle ga al éxito alentando la falta de compromiso político m ás que la movilización masiva, que se apoya más en los medios de comunicación "privados” que en las agencias ofi ciales para difundir la propaganda que confirma la versión oficial de los aconteci mientos».28 En la experiencia nazi no había conciencia de culpa en la sociedad. Hoy, sencilla mente, la pérdida de la espontaneidad no se echa de menos, de algún modo, es celebrada como proceso de experimentación lúdica en la mascarada general de la ensoñación consumista. En todo caso, estos actos son privados, aislados e inconexos, sin acuerdos y diagnósticos comunes acerca de las sombras que acucian al mundo. Por ello, esa activi dad febril y adolescente, muy propia de una época caracterizada por la inmadurez,29 no cambia nada. Reproduce los peores vicios de la sociedad y, sin conciencia de ello, nos responsabiliza a los actores, si quiera, de nuestras cegueras. Las formas difusas del rastro totalitario se cobijan bajo el flujo enloquecido que anega nuestras vidas. Pero, además, se caracterizan porque ya no intimidan, ni aterran, ni paralizan. Todo lo contrario, ruegan nuestra presencia y participación en sus vagas manifestaciones despojándonos de la conciencia, en concreto de la conciencia de límite, que siempre se expresa en forma de dolor, carencia, falta. Ofrecen estímulos a la expan sión del ego, al disfrute indiscriminado del cuerpo, en el extremo, a domiciliamos en el país de nunca jamás, como Peter Pan, en el que no hay ni final ni tampoco inicio: ni privación, ni precariedad, ni pérdida. De él se ha desterrado la huella del mal, su pesan tez y asfixiante consistencia. La naturaleza ingrávida y flotante de este universo hace imposible habitarlo con tam aña carga. De hecho, el mal de origen social es la cronificación de un antagonismo, la solidificación de una injusticia, la cristalización de una con tradicción: una dureza que perdura como tal hasta que la verdad de los hechos revela la contingencia histórica que la inicia y la condena a un final postrero. Esta imagen de los hechos es más difícil de detectar y aislar en su singularidad. Pasa desapercibida. No es el caso de la experiencia nazi. No remite a un grupo concreto en su m anera específica de tratar con la experiencia sino a una forma de vida que se ha hecho global. Se trata de algo que corresponde a la base de la actual civilización. Es com parti do por todos sin noticia de rupturas ni diferencias señaladas que anuncien una crisis en el interior de la misma. Educa la m irada y los cuerpos de los actores aleccionándoles en las virtudes de la insensibilización, la expansión hacia la nada y la celebración por la celebración. No consiste en una simulación en la que unos disfrazan las cosas a los ojos de los otros, en la que unos relatan y otros padecen el relato. Ahora todos son co-partícipes de un decorado que lo es todo, que desconoce el afuera y el límite exterior. Como insinuaba Baudrillard, los simulacros son las señas de identidad de la época actual que ha diluido la realidad y, con ello, la verdad y... la mentira. 28. Ibíd., pp. 80-81. 29. F.M. Cataluccio, La inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006.
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tí De izquierda a derecha: Martin Beerwald, Hannah Arendt (17 años), Martha Arendt Beerwald, Clara Beerwald, Klara Arendt, Eva Beerwald, Else Aron Braude (delante)
La espontaneidad hoy no se paraliza con el miedo y el terror. No hay directrices del partido que sometan nuestra vitalidad más propia. Pero no por ello la distancia con las causas del totalitarismo nazi está del todo salvada. No en vano, la actual forma de vida nos deja sin capacidad de respuesta aislándonos en destinos biográficos individualiza dos que se m uestran incapaces de coordinar voluntades y proyectos. Nos falta el mundo, los otros, el entre que cataliza y convalida las transformaciones sociales. Nuestros movi mientos son inoperantes en términos de inicios y comienzos, de cambios sociales. Por ello son, de raíz y deliberadamente, reproductores del actual estado de cosas. A pesar de la avalancha y de las fuertes corrientes que surcan nuestras sociedades, nada cambia sustancialmente. Y eso es así, porque la ausencia de espacio público en el que debatir y diagnosticar intersubjetivamente acerca de los desajustes del m undo hace imposible alterar los principios que rigen la convivencia. Estas inercias vencen a los individuos por la vía de la angustia, la incertidumbre y la desazón. Como dice Ehrenberg, por la vía del cansancio de sí mismo derivado de una complejidad difícilmente gestionable en soledad. Como piensa H. Arendt, sin espacio público donde se habla de lo que nos une y nos separa, sin acción política tendente a iniciar y sentar nuevas bases de la convivencia, lo que espera es la pérdida de la esponta neidad, la repetición y, en el extremo, la insensibilidad de unos automatismos ciegos ante el dolor y la injusticia.
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Emocracia, propaganda y martirio en el nacionalsocialismo* JESÚS CASQUETE
RESUMEN. El periodo de entregúenos se reveló corno un fértil campo para los manipula dores de las emociones en la política europea. De todos sus practicantes, fueron los nazis quienes diseñaron una plantilla más sofisticada de recursos para la movilización e incor poración de la población en su credo. El uso de la sangre derramada en defensa de la «comunidad nacional» constituyó un ingrediente de primera magnitud en el aparato pro pagandístico nazi, tanto en su fase de movimiento como, inmediatamente después de alcanzado el poder, en su calidad de institución. Sobre estos parámetros gira el trabajo que presentamos a continuación. 1. Irracionalismo de la masa
Cuenta Ingm ar Bergman en sus memorias la experiencia que le embargó en su adoles cencia m ientras asistía a un acto litúrgico nazi encabezado por Hitler: «Súbitamente se hizo el silencio, sólo se oía el chapoteo de la lluvia sobre los adoquines y las balaustradas. El Führer estaba hablando. Fue un discurso corto y no entendí mucho, pero la voz era a veces solemne, a veces burlona; los gestos exactos y adecuados. Al term inar el discurso todos lanzaron su Heil, la torm enta cesó y la cálida luz se abrió paso entre formaciones de nubes de un negro azulado. Una enorme orquesta empezó a tocar y el desfile desem bocó en la plaza por las calles adyacentes pasando ante la tribuna de honor para seguir luego por delante del teatro y la catedral. Yo no había visto nada parecido a este estallido de fuerza incontenible. Grité como todos, alcé la mano como todos, rugí como todos, amé como todos» (Bergman, 1987; 134-135). Transcurrió en W eimar en 1934, durante una estancia de seis semanas como alumno de intercambio. Se sorprendió al compro bar que las clases de religión en el colegio versaban sobre el Mein Kam pf de Hitler y artículos aparecidos en Der Stürmer, un periódico nazi furiosamente antisemita; y de que en sus homilías dominicales el pastor no departiese sobre los evangelios, sino sobre la obra del Führer; en la calle, por lo demás, interiorizó muy pronto el saludo con el brazo extendido acompañado del preceptivo «Heil Hitler»; hasta tuvo colgada encima de su cam a una foto del líder supremo, cortesía de su familia de acogida, con el pastor al frente. No hay nada excepcional en la narrativa. Se trata de un ejemplo más entre millo nes que da prueba de la fascinación y magnetismo que el nacionalsocialismo, y en par ticular su líder, fueron capaces de ejercer sobre una porción nada desdeñable de la po blación alemana y de allende las fronteras del Reich, como pone de manifiesto el testi monio del director sueco. * Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación subvencionado por el Ministerio de Cien cia e Innovación (ref. HAR2008-03691/HIST), en el marco de un Grupo de Investigación de la UPV/EHU (ref. GIU 07/16). Deseo agradecer a Zira Box su atenta lectura y sus atinadas sugerencias, así como a Celso Sánchez Capdequí por sus complicidades múltiples.
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Más impactante si cabe es la vivencia que narra el historiador George L. Mosse, con el paso de los años uno de los estudiosos más originales del fenómeno fascista en el siglo pasado. Se encontraba en Londres en 1936 cuando asistió a un m itin de la Unión Britá nica de Fascistas, partido filonazi liderado por Oswald Mosley. Y confiesa sin ambajes: «ya había tenido la misma experiencia. Me oponía a todo lo que allí ocurría con cada fibra de mi cuerpo y, sin embargo, me uní a los gritos y movimientos acompasados» (2008: 125). Interesará saber para una interpretación cabal de la vivencia narrada que Mosse, a sus 17 años, alemán y judío, algo sabía de fascismo, que le había obligado a abandonar precipitadamente su (dicho sea de paso: acomodada) vida anterior en Ber lín. Y sin embargo se dejó arrastrar por el clima emocional desencadenado por la parafemalia, simbología y retórica del acto. ¿Cómo es posible que alguien con su perfil de judío errante a la fuerza corease los eslóganes allí proclamados y fuese partícipe de un acto que representaba todo aquello que le había obligado a exiliarse de su país? ¿No encierra acaso una contradicción manifiesta el moverse acompasadamente ante aquello y con aquellos que soñaban con su liquidación física y la de todos los de su origen? Le Bon, máximo exponente de la psicología de masas y del ¡nacionalismo en el cam bio de siglo y fuente permanente de inspiración de Mussolini y Hitler, tenía una explica ción para el proceder de Mosse y, por extensión, de todos aquellos contemporáneos que se dejaron seducir por el magnetismo de la «comunidad nacional» (Volksgemeinschaft) en la que las diferencias de clase, religión y origen regional estaban llamadas a desaparecer y en la que los intereses individuales se supeditan a los intereses comunitarios. Afirma el fran cés: «El individuo que forma parte de una masa es un grano de arena inmerso entre otros muchos que el viento agita a su capricho» (1983: 33; ver asimismo Moscovici, 1985; Rule, 1988; McPhail, 1991). Es la suya una reacción al alto valor que la tradición ilustrada con cedía al pensamiento deliberativo y racional, y, de forma correlativa, el papel residual reservado a las emociones y los sentimientos. En vano se buscará en la obra de autores como Le Bon un reconocimiento de que las masas también pueden responder a estímulos discursivos y racionales cuando se hallan rodeados de congéneres unidos por un mismo motivo. Desde el punto de vista de la práctica política, no se nos escapará que conocer las leyes de dirección del viento que mueve a las masas es la precondición para conducirlas en un sentido acorde a intereses específicos. La maleabilidad intrínseca del individuo que participa de un fenómeno de masas, unida a la capacidad de los artífices de la moviliza ción de manipular su voluntad hasta convertir a los destinatarios en desconocidos a sus mismos ojos, es una de las premisas capitales de trabajo de los emócratas, esto es, de los inductores y gestores de emociones que canalizan la voluntad de su audiencia en dirección coincidente con los intereses de los movimientos (de normal «inciviles» —Casquete 2006a, 2006b—) a cuya cabeza se sitúan. El periodo de entreguerras del siglo pasado fue especialmente prolífico en emprende dores de movimiento con este perfil. Es lo que detectó un espíritu sensible de la época, el poeta portugués Femando Pessoa, cuando dejó escrito que «las sociedades están dirigidas por agitadores de sentimientos, no por agitadores de ideas» (2008: 130). Es decir, los gestores de emociones persiguen dirigir al plano afectivo y emocional lo que en una políti ca sobre bases racionales, según la tradición ilustrada, discurre mediante apelaciones al intelecto. Como quiera que sea, en alemán, italiano, ruso o español, el emócrata persigue siempre el mismo objetivo: transformar una situación de impotencia, miedo, desesperan za o vergüenza colectiva en otra presidida por la efervescencia colectiva, la esperanza, la adhesión y el compromiso generalizado como forma de preservar las fronteras grupales, alcanzar los fines declarados y trascender de este modo el estado crítico. Los mecanismos tampoco difieren demasiado de lugar a lugar, de momento a momento: si el fin inmediato es conseguir el contagio emocional, se hace imprescindible la copresencia física, el desanth ropos 224
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pliegue simbólico (música, banderas, uniformes, gestos, personas, fechas..., todos ellos ingredientes concebidos como condensaciones de ideologías) y, cómo no, los recursos retóricos y artísticos empleados para llegar a las emociones de los presentes. Hannah Arendt avanzó en su obra Los orígenes del totalitarismo que el mecanismo más efectivo para la conversión de las masas al credo totalitario es la propaganda (1981: 527). Interesa al caso saber que Arendt postula una concepción de las mismas que tiene un hilo de continuidad visible desde la psicología de masas hasta el totalitarismo. Atenda mos a la base probatoria de una afirmación de este cariz. Afirma Le Bon al respecto de la masa: «Varios de sus rasgos especiales, como la impulsividad, irritabilidad, incapacidad de razonar, ausencia de juicio y de espíritu crítico, exageración de los sentimientos, etc., pueden observarse también en seres pertenecientes a formas inferiores de evolución, como son el salvaje y el niño» (1983: 35). El fundador del psicoanálisis, Freud, hizo suya poco después esta concepción antropológica que recela del individuo cuando está ex puesto a fenómenos de masas: «la disminución de su capacidad intelectual, la afectividad exenta de todo freno, la incapacidad de m oderarse y retenerse, la tendencia a transgre dir todo límite en la manifestación de los afectos y a la completa derivación de éstos en actos; todos estos caracteres y otros análogos... representan... una regresión de la activi dad psíquica a una fase anterior en la que no extrañamos encontrar al salvaje o a los niños» (1969: 54). Hitler, artífice supremo del movimiento nacionalsocialista e inmedia tamente después máximo representante del régimen, muestra su deuda con Le Bon (y con Freud) a este respecto cuando sostiene que «la capacidad de recepción de la masa es muy limitada, el entendimiento bajo, el olvido, por el contrario, grande» (1943:198).1Por último, Hannah Arendt no se desvía del guión al respecto de la consideración del indivi duo que participa de un fenómeno de masas. Su visión, igual que las de los autores anteriores, desconfía profundamente de la capacidad de raciocinio del «hombre-masa», esto es, del individuo atomizado y desarraigado que en el periodo de entreguerras se había mostrado refractario a participar en formas políticas establecidas y se había echa do en brazos de movimientos radicalmente irrespetuosos de la autonomía individual: «no creen en nada visible, en la realidad de su propia experiencia; no confían en sus ojos ni en sus oídos, sino sólo en sus imaginaciones, que pueden ser atraídas por todo lo que es al mismo tiempo universal y consecuente en sí mismo. Lo que convence a las masas no son los hechos, ni siquiera los hechos inventados, sino sólo la consistencia del sistema del que son presumiblemente parte» (1981: 541). «Demasiado apáticas o demasiado estúpi das» (ibíd.: 490) para ser incorporadas en los cálculos estratégicos de las fuerzas políticas establecidas, bien se podría decir que la base social del movimiento totalitario nacional socialista estaba integrada por individuos defectuosamente incorporados, o más grave aún, no incorporados en absoluto en la modernidad política tal y como venía representa da por los partidos que participaban del juego institucional y parlamentario. La esencia del program a fascista en general, y nazi en particular, radicará en elevar la m asa a suje to de la Historia (Sloterdijk, 2000: 20-21), sólo que a través de formas no convencio nales de participación caracterizadas por la movilización permanente. 1. El trabajo de Le Bon apareció publicado originalmente en Francia en 1895, en inglés un año más tarde y en alemán en 1908. En 1919 J.R. Rossbach, un especialista muniqués en el sistema nervioso, publi có un largo artículo en el diario Vólkischer Beobachter (hasta el año siguiente no se convertiría en el órgano del partido nazi) bajo el título de: «El alma de las masas. Consideraciones psicológicas sobre la emergencia de movimientos populares de masas». Rossbach basaba de forma extensiva su argumentación en Le Bon. Kershaw detecta analogías evidentes entre la fraseología de Hitler y la de Rossbach respecto a la psicología de masas. Es posible que Hitler se acercase a la obra de Le Bon influido por Rossbach, pero también que se conformase con la lectura de segunda mano del doctor bávaro (Kershaw, 2001: 652).
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2. Mártires en la propaganda nazi
La propaganda pivota sobre la comunicación de un punto de vista para que el des tinatario lo acepte o adopte el curso de acción deseado por el propagandista y, de este modo, alcanzar (o, dado el caso, mantener) el control político. Persigue convertir tanto como reafirm ar a la opinión pública. Su lógica de funcionamiento es siempre la misma: conseguir que al final la apelación emocional prevalezca sobre la discursiva como prerrequisito para la conducción del individuo a los objetivos deseados por los emprende dores del movimiento político de que se trate. En el caso del nacionalsocialismo, el modus operandi del esfuerzo comunicativopropagandístico descansaba en la repetición hasta la saciedad de un ramillete de temas susceptibles de apelar al tejido emocional más sensible de la población. En la identifica ción de esa fibra radicaba el genio del emócrata. Hitler, refiriéndose a la ductilidad e incapacidad manifiesta del individuo para pasar por el cedazo de la crítica racional aquello que está experimentando, viendo y escuchando cuando se halla en el seno de una masa, identificó en Mein Kam pf la máxima de la propaganda en los términos si guientes: «toda propaganda efectiva debe limitarse a unos pocos aspectos y servirse de ellos a modo de reclamo hasta que la última de las palabras utilizadas perm ita imaginar se el efecto deseado» (1943: 198). El espartanismo mediático es, desde este punto de vista, una precondición para el éxito de la propaganda, pero para que así sea debe venir acompañado de una apelación al sentimiento de la masa, no a un intelecto del que por definición está privada: «El arte de la propaganda reside justam ente en la comprensión de la mentalidad y de los sentimientos de la gran masa. Ella encuentra, de la forma psicológicamente adecuada, el camino para atraer la atención y ganarse el corazón de la amplia masa» (ibíd.: 198). Ahí precisamente, en la insistencia, radica la clave de su éxito. Y el éxito se mide por sus resultados: «[La propaganda] es un medio y por consiguiente ha de ser juzgada desde el punto de vista de los resultados» (ibíd.: 194). Los destinatarios de la propaganda no son los sectores más ilustrados de la población, sino la m asa ahora erigida en protagonista de la Historia, y, entre ella, aquellos individuos cuya capacidad receptiva es más limitada (ibíd.: 196-197). El esfuerzo comunicativo de la propaganda debe, pues, operar tomando como referencia inmediata a los individuos de un nivel intelectual más pobre. Se trataba de una lección que había aprendido tanto de las orga nizaciones de izquierda de la época como de la propaganda de guerra de ingleses y estadounidenses {ibíd.: 193, 199, 203).2 El fin último no es otro que ganar seguidores, individuos identificados con la causa, a diferencia de la tarea organizativa, que tiene como misión encuadrar a los miembros en el movimiento una vez ganados para él. La propaganda estaría, entonces, volcada al m undo exterior, a la difusión en la sociedad de los planteamientos del movimiento para atraer a sus filas a cuantos simpatizantes fuese posible, algunos de los cuales, los más «valiosos» de entre ellos, se acabarán convirtien do en miembros capaces de luchar hasta las últimas consecuencias por la «Idea» (ibíd.: 651-652). En su condición de líder supremo del movimiento nacionalsocialista o de dirigente máximo del régimen de él emanado, Hitler siempre se sintió más cómodo ejerciendo funciones propagandísticas que organizativas, pues las primeras representa ban a su juicio la forma suprema de actividad política (Kershaw, 2001: 156). No en vano 2. Hitler confiesa del siguiente modo la profunda y duradera impresión que le produjo el despliegue simbólico (banderas, brazaletes, flores, todos ellos de color rojo) en el curso de una «manifestación de masas marxista» que tuvo lugar en Berlín en 1918: «Yo mismo pude sentir y entender la facilidad con que el hombre del pueblo se deja dominar por la magia seductora de un espectáculo de tan grandiosa apa riencia» (1943: 552). anthropos 224
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la propaganda jugaba un papel fundamental en la movilización del apoyo para la causa nazi cuando estaba en la oposición, así como en el mantenimiento del partido una vez alcanzado el poder. Su grado de efectividad —sostiene un destacado especialista en la m ateria— fue, en todo caso, mayor cuando aspiraba a apuntalar valores y prejuicios ya presentes que cuando pretendió forjar un nuevo sistema de valores (Welch, 2004: 216). Con su acceso al poder un 30 de enero de 1933, el nacionalsocialismo pasó a super visar estrechamente los medios de comunicación (prensa y radio) y artísticos (teatro, cine, música, artes plásticas, literatura...) a través del Ministerio de Instrucción Pública y Propaganda. Su misión era «la instrucción y la propaganda entre la población acerca de la política del gobierno del Reich y de la reconstrucción de la patria alemana» (RGBl. 1,1933,104; citado en Schmitz-Beming, 2007: 479). Desde estos medios y otras instan cias socializadoras tales como la educación o el m undo asociativo, la propaganda nazi se empeñó en la difusión del miedo: miedo al comunismo, miedo a la crisis económica, miedo a la degeneración e incluso a la desaparición de las esencias «nacionales». El principal responsable de esta situación, y pilar de la propaganda del régimen —que no elemento privativo suyo, ni mucho menos original; el antisemitismo en Europa hunde sus raíces en la noche de los tiempos—, era la «conspiración judía mundial» o, de forma más eufemística, la «cuestión judía». De ahí derivó la necesidad de extirpar del cuerpo alemán ese elemento extraño por todos los medios disponibles, sin descartar los más abyectos desde el punto de vista moral, bien que sofisticados desde el punto de vista técnico.3 Además del judaismo, temas sobre los que la propaganda nazi insistía de for ma recurrente eran la humillación sufrida tras el Tratado de Versalles (y, asociado a él, la leyenda de la «puñalada por la espalda», puesto que el ejército no habría sido vencido en el campo de batalla, sino por los enemigos internos) o la amenaza bolchevique, tanto en el frente doméstico (marxistas, personificados en el Partido Comunista y en el Partido Socialdemócrata) como fuera de Alemania (URSS, la «cuna del bolchevismo judío»).4 El tema ha sido lo suficientemente cubierto por la literatura especializada y divulgada has ta la saciedad como para que merezca la pena abundar aquí sobre estos rasgos del nacionalsocialismo. Por ello conviene detenerse en otro elemento que formó parte del esfuerzo propagandístico nazi y que no ha merecido excesiva atención por parte de los especialistas: aquél que glorificaba la disposición m artirial de los militantes nazis que, en la fase de «guerra civil latente» (Bessel, 1993: 262), u «olvidada» (Blasius, 2008), que caracterizó los años terminales de la república de Weimar y durante el Tercer Reich, se m ostraron dispuestos a derram ar su sangre por la «Idea» y por aquel que la personifica ba, el Führer.5 Así pues, un recurso ideacional de prim era magnitud al servicio de los emócratas en el cometido de atraer a la población alemana a las filas nazis será la explo tación de la sangre derram ada por la «Idea». No es que los nazis descubriesen ex novo 3. Con la «Solución final» en marcha, Hitler trasladó al ámbito social los logros de Koch en el bacte rial, lo que le llevó a proclamar el 10 de julio de 1941: «Me siento como Robert Koch en la política» (citado en Sarasin et ai, 2007: 41). Los judíos serían la víctima predilecta del proyecto etnicida del «fundamentalismo étnico» nazi (Koonz, 2005). 4. Nada más acceder al Ministerio de Propaganda en 1933, Goebbels estableció una sección conocida como «Anti-Komintem». Su misión exclusiva era la propaganda anti-bolchevique desde la premisa que la Internacional Comunista era el brazo revolucionario del judaismo mundial (Waddington, 2007). 5. El imperativo épico se encuentra documentado muy pronto en los textos doctrinales nazis. El punto 25 y final del Programa del Partido Nacionalsocialista (NSDAP), hecho público en Munich el 24 de febrero de 1920 con Hitler como Jefe de Propaganda (hasta el 29 de julio del año siguiente no sería nombrado presidente sustituyendo a Antón Drexler), acababa del modo siguiente: «Prometer al Führer del partido la ofrenda sin titubeos de la vida propia siempre que sea necesario para la consecución de los puntos arriba mencionados».
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este recurso integrador, pues antes los fascistas italianos ya habían labrado una liturgia funeraria troquelada (tal y como apuntaremos más adelante) sobre el legado judeocristiano. Tanto en su fase de máximo responsable (Gauleiter) del partido en Berlín (desde noviembre de 1926) como más adelante en calidad de director de propaganda del parti do (abril de 1930) y luego además Ministro de Propaganda (marzo de 1933), Joseph Goebbels será el difusor incansable y m anipulador virtuoso de las máximas hitlerianas en todo lo relacionado con el «arte» (pues así lo concebían los nazis) de la «ilustración» de las masas.6 Dicho arte pasaba por escuchar el «alma de la gente» y por «dirigirse a una persona en el lenguaje que esta persona entiende» (Goebbels, citado en Evans, 2003: 396). Si el jerarca del régimen declaraba que la propaganda es «el arm a más peligrosa que pueda utilizar un movimiento político», porque contra ella no se había inventado antídoto alguno (1932: 91), no sorprenderá que los m uertos caídos en la confrontación civil que se vivía en Alemania en los últimos años de la República de Weimar figuren como candidatos preferenciales para estimular la movilización y adhesión de la pobla ción al credo nazi. Por expresarlo en otros términos, la propaganda nazi se servirá de la sangre derram ada por los devotos de la causa como factor integrador a partir de la apelación a las emociones primarias de una población entendida como m asa y, por lo tanto, con la capacidad de raciocinio capitidisminuida. El calendario festivo nazi ofrece un punto de entrada para corroborar la relevan cia de la sangre como factor cohesionador de la com unidad nazi. Interesará constatar que de las 13 festividades en él recogidas (muchas con fechas de celebración fijas; otras móviles, como la Fiesta del Compromiso de la Juventud el último domingo de marzo; la mayoría sin referencia espacial fija, pero otras como la Fiesta de Acción de Gracias por la Cosecha contaban con una ubicación específica, en este caso en Bückeburg, Baja Sajonia), dos contaban con los caídos en el epicentro celebratorio. Nos referimos, en prim er lugar, al Día de Recuerdo de los Héroes (Heldengedenktag), fiesta sucesora a partir de 1934 del Día de Duelo Nacional (Volkstrauertag) instituida en 1925 durante la República de W eimar para recordar a los caídos en la I Guerra Mundial. Según la nueva cosmovisión (la terminología en política nunca es inocente), la refe rencia «destructiva» al duelo debía ceder su lugar y rem em orar a los que no habían derram ado su sangre en vano. En segundo lugar, el calendario nacionalsocialista otor gaba un protagonism o privilegiado al Día de Recuerdo de los Caídos del Movimiento, celebrado en M unich cada 9 de noviembre para honrar y exponer como modelos a seguir a los 16 nazis de prim era hora que fallecieron en el curso del intento de golpe de estado encabezado por H itler en aquella ciudad en 1923. Esta fecha se transform ó en un mito en el que, mediante un rico despliegue simbólico, se recordaba a los m ártires de la causa prim ordialm ente de form a agregada, sin personalización alguna, aunque no conviene ignorar que durante el ritual repetido en Munich a partir de 1935 se evocaban uno a uno los nom bres de los 16 «testigos de sangre». El decurso del ritual allí escenificado, en gran medida im portado de Italia, indicaba que los miembros de las Juventudes Hitlerianas allí congregados respondiesen con un sonoro «Hier!» (¡Pre sente!) para, a continuación, dar paso a tres disparos de salutación y a la interpreta ción de la canción de Horst-Wessel (.Die Fahne hoch\), tras su m uerte en 1930 erigido en himno del NSDAP y luego el segundo him no oficial durante el régimen nazi junto con el Deutschlandslied (Vondung, 1971: 76-77; 83-85). 6. En un discurso pronunciado por Goebbels el 9 de enero de 1928 bajo el título de «Conocimiento y propaganda» quedan recogidas las principales ideas a este respecto del propagandista por excelencia del nacionalsocialismo (1934: 28-52). z ith ropos 224
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Goebbels se percató muy pronto de que resulta más efectiva la personalización, esto es, el evocar personajes concretos por sus nombres y apellidos con los que, por su cerca nía, la población pueda identificarse, que el recurso a agregados heroicos como los falle cidos en la Gran Guerra o a los 16 caídos de prim era hora del movimiento. Es una generalización bien establecida por la sociología de la acción colectiva y de los movi mientos sociales que el camino a la movilización se allana cuando se recurre a símbolos concretos y se rehúye el pensamiento abstracto. Es lo que ocurre con la apelación al universo emocional de la población alemana del momento: resultaba más operativo fijarse en mártires concretos que hacerlo en agregados heroicos. No es el caso que los nazis soslayasen el culto agregado a los caídos (práctica que, por lo demás, estaba a la orden del día tras la I Guerra Mundial en países como Gran Bretaña o Francia —Winter, 1995—). Como demuestran la fijación del día de recuerdo a los «héroes» de la Gran Guerra o la celebración ritual cada año del 9 de noviembre, su innovación consistió en enriquecer el objeto mnemónico martirial para incorporar a agregados épicos tanto como a individualidades. Tres serán los vectores que articulan el discurso nazi sobre los «soldados políticos» que han derramado su sangre por la «regeneración nacional», siempre de acuerdo con los parám etros racistas nazis. Articulan lo que denominaremos la socioconstrucción de los mártires. Porque —resulta obvio— nadie nace mártir, sino que es una comunidad de memoria y de sentido determinada la que lo eleva a tal condición tras protagonizar unos hechos presentados como modélicos. Lo que se pretende de forma implícita con este proceder es cim entar la pervivencia comunitaria y disponerla para nuevos compromi sos. Haremos descansar nuestro argumento sobre el culto a los mártires en biografías de militantes nazis caídos en la «lucha por la calle» durante la República de Weimar, en el análisis de la prensa nazi (Vólkischer Beobachter, DerAngriff, DerSA-Mann), en el cancio nero del movimiento, en rituales mortuorios (de cuerpo presente o al hilo de aniversa rios...), etc. Colocaremos un énfasis particular en el m ártir por excelencia del nacional socialismo, Horst Wessel, joven líder de las tropas de asalto nazis (SA) que resultó asesi nado en Berlín en 1930 a manos de individuos que, de una forma u otra, estaban vinculados al movimiento comunista. Durante el mandato nazi se publicaron no menos de 30 biografías y otros textos hagiográficos dedicadas a su figura, empezando por la biografía preparada por su herm ana (junto con su madre, desde finales de 1933 miem bro del partido), e incluyendo formatos breves y otros adaptados a un público infantil y juvenil. De su análisis es posible entresacar los siguientes aspectos que vertebran el pro ceso de construcción social del héroe-mártir por parte del nacionalsocialismo: a) la muerte domesticada; b) una retórica de los pocos contra los muchos, y; c) el lustrado postrero del finado. Abordamos a continuación cada uno de ellos por separado.' a) La muerte domesticada
Al hablar de la muerte domesticada, el historiador francés Philippe Aries (2000) se refie re a la muerte como un acontecimiento en el que el interfecto asume con serenidad y sosiego lo irreversible de su destino inmediato. En sus notas autobiográficas y en las cuatro canciones que integran su producción musical completa, Wessel se hace eco de la disposición m artirial a sacrificar la vida por una nueva Alemania en la que el individuo se disuelva en aras de la comunidad y se contemple a sí mismo como una pieza de un 7. Este aspecto de la socioconstrucción del mártir y de sus vectores en el nacionalsocialismo descan sa en un trabajo considerablemente más amplio sobre la materia. Ver: Casquete, 2009.
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conjunto orgánico llamado «comunidad nacional». Así, por ejemplo, una canción que compuso en enero de 1929 y que lleva por título Kam’raden, lasst erschallen («Camara das, hacedla resonar»), reza en su estrofa ñnal: «Aunque brote sangre roja de nuestra herida candente, sí, moriremos como seguidores de Hitler del quinto batallón de Berlín» (en Bajer, 1935: 24).8Goebbels (y sus epígonos en tareas propagandísticas, de los que no andaba precisamente escaso) explotó recurrentemente este hilo narrativo. En sus dis cursos fúnebres, en sus artículos en el periódico que comandaba en la capital del Reich, Der Angriff, en sus diarios, en cualquier forma y circunstancia, nunca cejó de insistir en que la disposición sacrificial de los miembros del movimiento era la clave de la victoria final. Sobre Wessel, a quien trató personalmente y que ocupa numerosas entradas de sus diarios, declaró: «Un hombre joven que m uestra al movimiento cómo se puede mo rir y, si es necesario, cómo se debe morir». Ni su sangre ni la del resto de caídos del movimiento ha sido derram ada en vano; se convertirá en «semilla a raudales», puesto que «murieron para que nosotros vivamos».9 El ejemplo educativo difuso de su buen morir tiene la función manifiesta de m arcar el camino a los replicantes potenciales que puedan surgir de las filas de devotos nazis. b) Retórica de los pocos contra los muchos
Las narrativas de lo que los nazis etiquetaron como el «periodo de lucha» (Kampfzeit), esto es, los años previos a la conquista nazi del poder básicamente coincidentes con la República de Weimar, están marcadas por una retórica de los pocos en vigilia contra un m ar de enemigos por hacer prevalecer su idea. Los nazis descubrieron muy pronto este recurso discursivo-propagandístico para mejor agitar las emociones de la masa, vale decir, para llegar con mayor efectividad a ella y lograr su adhesión incondicional y hasta las últimas consecuencias. Pongamos un ejemplo que ilustre lo que queremos decir. Hitler cuenta en Mein Kam pf que menos de medio centenar de sus correligionarios fueron suficientes para expulsar en cuestión de 20 minutos a unos 700-800 reventadores comunistas en un acto propagandístico que se celebró el 4 de noviembre de 1921 en la cervecera Hofbráuhausfestsaal de Munich (1943: 566-567). Unos años más tarde, en febrero de 1927, con Goebbels recién llegado para a Berlín para hacerse con las riendas del partido en la capital, asistimos a un episodio cortado con el mismo patrón narrativo. En un acto nazi organizado en el corazón de Wedding, bastión comunista en la capital (y en el país: se trataba del distrito con un m ayor porcentaje de voto comunista de Alema nia), la hagiografía nazi pretende que 300-400 miembros de las SA se enfrentaron, no hace falta apostillar que con indudable éxito, a entre 1.500 y 3.000 comunistas, según la fuente nazi a la que acudamos. Sin embargo, el cotejo de los acontecimientos revela una realidad bien distinta. El «informe de situación» redactado por un cuadro dirigente nazi testigo presencial de los hechos y destinado a los canales de comunicación interna, no a la opinión pública (y que precisamente por ello goza de un mayor grado de credibili dad), ofrece datos radicalmente diferentes: los asistentes al acto habrían sido 1.000, distribuidos del siguiente modo: 4/5 partes miembros de las SA y 1/5 miembros del Partido Comunista, KPD (en Broszat, 1960: 111). Poco de épico hay, pues, en una corre lación de fuerzas con dominio manifiesto nazi. Y es que una narrativa fidedigna de los acontecimientos a menudo resulta inservible como m ateria prim a de la propaganda. 8. Al cabo esta canción se convertiría en el himno del Batallón 5 de las SA en Berlín, el liderado por el propio Wessel antes de su fatal desenlace. 9. «Horst», Der Angriff, 9-10-1930. anthropos 224
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Por eso precisa ser «retocada» (léase: tergiversada y exagerada hasta lo inverosímil) si de lo que se trata es de que aflore su funcionalidad. En ello se empeña el propagandista, se llame Hitler o Goebbels. c) Lustrado del muerto
«Un pueblo se honra a sí mismo», afirmó Goebbels el 9 de octubre de 1933 durante la inauguración del lecho de muerte de Wessel como monum ento nacional en el barrio berlinés de Friedrichshain, «cuando honra a sus muertos. Sobre todo movimiento se eleva un hombre como símbolo; el movimiento hace bien en mantenerlo incólume y limpio... Este joven estudiante no ha muerto para atraer la atención, ni tampoco con una sonrisa en los labios, sino consciente de la am argura de la muerte. Lo asumió por que era necesario para Alemania y para el pueblo alemán». Y prosigue el ministro y responsable de propaganda del NSDAP: «Nosotros, los vivos..., tenemos no sólo el dere cho, sino también la obligación de preservar limpia y pura la memoria de este muerto. Nosotros somos su salvaguarda... Nosotros tenemos que preocupam os de que perm a nezca tal y como era» (en Heiber, 1971:128. Énfasis en el original). El lustrado postumo del finado y el acento en su ejemplaridad es, pues, el tercer rasgo que preside la forja del m ártir por parte de la comunidad m nemónica nazi. En un proceso típico de depuración del símbolo de todos sus rasgos disfuncionales, las posibles tachas o aristas que pudiera presentar son sistemáticamente silenciadas y sus virtudes, por el contrario, ensalzadas hasta el paroxismo. Así, en las publicaciones hagiográficas sobre su persona, en discur sos y artículos o durante inauguraciones de lugares de la memoria varios en su honor (calles, plazas, museos, escuelas, etc.) se destaca que Horst Wessel era desprendido, fiel, trabajador, honesto, sacrificado, valiente, fiable, alegre, persuasivo, bondadoso, conse cuente, visionario, fanático,10etc. En otros términos, su comunidad de memoria de refe rencia efectúa un esfuerzo ímprobo por presentar su figura como incólume. En vano se buscarán manchas en su trayectoria o personalidad. Y aquellos aspectos de la vida del m ártir que pudieran afear su mácula, son presentados de forma solapada y críptica, cuando no abiertamente tergiversados. La relación que mantuvo desde mediados de 1929 con una antigua prostituta en la zona de Alexanderplatz, Erna Jánichen, ilustra este vector de la socioconstrucción del mito de Wessel. A pesar de que se habían mudado juntos y de que Erna se encontraba junto a él en el momento de encontrar la m uerte en su domicilio, la mayoría de las biografías (por ejemplo la publicada por su herm ana Ingeborg) ignoran incluso la existencia de una figura femenina en la vida de Wessel. Quien más se acerca a revelar la condición laboral de su novia es Daum, cuando, de forma ciertamente sibilina y elíptica, hace referencia a que su vida era «un espejo de la suerte de miles de jóvenes desempleadas» (Daum, 1933: 64). El objetivo, qué duda cabe, es presentar en sociedad un símbolo impecable que resum a la quintaesencia del nuevo 10. Incorporado al idioma alemán en el siglo XVI, el adjetivo «fanático» no se extendió hasta la mitad del siglo XVIII, casi siempre con tonalidades desdeñosas y un uso restringido al ámbito religioso. Su empleo en el campo político tiene su origen en Inglaterra. Siguiendo la estela de Hitler, la utilización positiva del adjetivo «fanático» se convirtió en moneda corriente en el movimiento y régimen nacionalso cialistas. En Mein Kampf, el austríaco recurre en numerosas ocasiones a este adjetivo. Klemperer obser va agudamente que, en su uso nazi, el término «fanatismo» y sus derivados adquieren matices inéditos. Ahora significa «la exacerbación de conceptos tales como “valiente”, "entregado”, “constante", o, para ser más preciso, una concentración gloriosa de todas estas virtudes» (2001: 93; Mann, 1997: 155). Con la derrota del III Reich, la connotación positiva de este adjetivo desapareció por completo de la lengua. Véase Schmitz-Beming, 2007: 224-229.
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Hannah Arendt en 1924 (18 años)
alemán. En dicho modelo, claro está, no ha lugar a la presencia de una mujer que se ganaba la vida en los bajos fondos berlineses ejerciendo la prostitución. 3. A hombros del legado judeo-cristiano
A lo largo de este trabajo hemos destacado que la propaganda, nazi o de cualquier otra orientación ideológica, apela a las emociones más sentidas de la población. La «paz de Versalles», la política exterior de la República de Weimar, la am enaza bolchevique y la «cuestión judía» ocuparon lugares preferenciales en la panoplia propagandística nazi. Menos estudiada por los especialistas resulta la utilización que los nazis, primero como movimiento y después como régimen, realizaron de la sangre derram ada por la «Idea», por la causa de una nueva Alemania regenerada de todos sus males y elementos perni ciosos. Su glorificación de los caídos en la I Guerra Mundial, el recuerdo ritual de los 16 caídos en el intento de golpe de estado en Munich en noviembre de 1923 y, por fin, la exaltación de las fuerzas de choque paramilitares de las SA que luchaban por el control de la calle durante la guerra civil solapada que se vivió en los años finales de la República de Weimar, sirvieron para alimentar emocionalmente a una comunidad convertida al credo nazi que crecía por momentos. Con la instauración del régimen a partir de enero de 1933 la exaltación de los caídos continuará desempeñando un papel importante en la cohesión grupal, aunque ahora el mecanismo de implementación tendrá una impulso diferente: ya no será un movimiento el que, desde abajo, forje un arsenal mnemónico al hilo de la muerte, sino que será el propio régimen el que, sirviéndose del entramado institucional a su mando, proceda retrospectivamente a sedimentar el recuerdo desde anthropos 224
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instancias socializadoras como el sistema educativo o los medios de comunicación y de entretenimiento. Cualquiera que sea el momento histórico elegido para el análisis de la glorificación de los mártires caídos en defensa de la religión política nazi, el discurso y la práctica socioconstmctora giran alrededor de tres vectores: la presentación del finado como al guien (siempre varón; el nazismo relegó a la mujer a su papel tradicional de guardiana del hogar) que siempre fue consciente de lo riesgoso de la empresa; que en esa empresa los comienzos estuvieron presididos por una asimetría de efectivos que hacía de los «soldados políticos» nazis unos verdaderos misioneros en territorio enemigo, y, por últi mo; que el mito del héroe-mártir ha de ser pulido de todas sus aristas disfuncionales antes de ser presentado en sociedad como modelo digno de réplica. La matriz de este troquel socioconstructor no es otro que el legado judeo-cristiano. En efecto, el origen del modelo martirial y de los recursos discursivos y litúrgicos que apuntalan su forja hay que buscarlos en la tradición religiosa y literaria judía, empezan do con el segundo libro de los Macabeos y más tarde, durante el periodo romano, con Filo de Alejandría y con Josefo, que prefirieron la tortura antes que la renuncia a su fe y sentaron así los modelos sobre los que construir la figura del mártir. La identificación de la disposición m artirial como prueba de la fe en el judaismo ha llevado a un cualificado intérprete a sostener que «la religión judía es una religión del martirio» (W. Bousset; citado en van Henten, 1989: 2). El cristianismo habría heredado esta concepción del m ártir como «testigo» de la fe siempre dispuesto a sacrificar su vida antes que renunciar a sus creencias (van Renten, 1989; Schwemer, 1999), hilo de continuidad presente en la tradición m usulmana (Wensinck, 1921), tal y como se manifiesta de forma dram ática en nuestros días. Bibliografía
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¿Qué hacemos con la política? MANUEL CRUZ
RESUMEN. Probablemente no sea la única ni la mayor de las amenazas para la política la que procede de quienes quisieran verla desaparecida. También habría que protegerla de alguno de sus presuntos valedores, especialmente de esos otros que, aparentando defen derla, terminan por convertirla en una variante de aquello de lo que la política misma debiera liberamos.
Plantear esta cuestión exige, previamente, abordar otra, anterior desde un punto de vista lógico. Y es que el discurso acerca de la política en general incluye tam bién aque llos planteamientos que la rechazan con diversos argumentos. Así, pues, lo primero que parece obligado preguntarse, casi antes de em pezar a hablar propiamente, es: ¿política sí o política no?1 1. En contra
Niegan la política aquellos que sostienen que, en realidad, ella no es otra cosa que la mera lucha por el poder, el conflicto crudo de intereses que se reviste con los ropajes del interés público para ocultar su auténtica condición. Esta negación puede adoptar diversas formas o, si se prefiere, ser conjugada de diferentes maneras. Así, podemos afirmar que niegan la política —o, mejor dicho, la vienen negando— aquellos que hacen una determinada lectu ra de Marx y entienden que éste consideraba a la política una instancia vicaria de la econo mía. O quienes, en la estela de Foucault, sostienen que ya no estamos en la era de la política sino de la biopolitica, en la que el Estado ha reforzado el control de las almas por medio de la vigilancia y de los cuerpos a través de la disciplina con un control político de la vida de los individuos. O quienes, en fin, a la m anera de Agamben, mantienen que no procede la discusión política en términos del tradicional par derecha-izquierda por la sencilla razón de que la lógica de la excepción está desde siempre en el fundamento del poder político. En este punto Agamben,2alineándose con Cari Schmitt, se distanciaría de Foucault al negar el vínculo exclusivo —ni tan siquiera privilegiado— de la biopolitica con la modernidad. Si algo hay específicamente moderno es, si acaso, el hecho de que la excep ción se haya transformado en estado (el estado de excepción), alum brando esa siniestra realidad que es el campo de concentración. Estaríamos entonces ante un nuevo modo de la biopolitica, cuyo rasgo fundamental sería que se ha hecho completamente explícita (por no decir obscena). De los diferentes tipos o variantes de campo de concentración que hoy existen (Guantánamo, campos de refugiados, centros de detención de inmi grantes ilegales e incluso —afirm an algunos cuando se les calienta la boca— los mismos aeropuertos) se puede decir cualquier cosa menos que sean clandestinos. O, quizá mejor 1. Cfr. Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Introducción de Fina Birulés, Barcelona, Paidós, 1997. 2. En la serie Homo sacer, constituida por el primer tomo, El poder soberano y la nuda vida, el tercero, Lo que queda de Auschwitz, y la primera parte del segundo tomo, Estado ele excepción.
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a los efectos de lo que se pretende plantear, los ciudadanos ya no pueden farfullar a modo de excusa aquello que en la Alemania nazi algunos intentaban esgrimir en su descargo: yo no sabía lo que estaba pasando...3 Si se acepta esta enmienda previa a la totalidad probablemente no haya mucho más que hablar, fuera de explorar las diversas variantes que esta nueva biopolitica ha ido adop tando, o de extraer las consecuencias teórico-prácticas que de semejante absoluto rechazo se desprenden.4 En todo caso, una puntualización importante conviene dejar señalada antes de abandonar a estos autores. En la apresurada —y de muy grueso trazo— recons trucción anterior se han despachado como negadores de la política casi sin más a pensado res que, en muchas ocasiones, formulan su propuesta en términos bien distintos. Es el caso del propio Agamben, quien prefiere hablar de una «gran política», de resonancias inequí vocamente nietzscheanas, en las que la tarea a la orden del día sería la de «seleccionar en la nueva humanidad planetaria aquellos caracteres que permitan su supervivencia». El problema, obviamente, es si podemos seguir entendiendo como política una ta rea en la que algunos de los supuestos básicos y constituyentes de dicha actividad —al menos en la forma en que ha venido siendo tradicionalmente entendida, a saber, una forma en la que tendía a identificarse con política democrática5— han quedado rechaza dos. Aunque sea una maldad semi-aá hominem —y no una argumentación— no deja de tener su gracia la afirmación de Irving Howe, editor jefe de Dissent, la más importante revista progresista norteamericana, citada por Rorty6 para ilustrar su convencimiento de la inanidad política de la izquierda foucaultiana: «Esta gente no quiere hacerse cargo del gobierno, sino del departam ento de lengua y literatura inglesa».7 Sea como sea, lo que ahora importa destacar a efectos de exposición es que cabe transitar por otra vía: la de quienes, incluso pudiendo aceptar algunos de los argumen tos planteados por los mencionados críticos,8entienden que de aquéllos no se desprende 3. A este respecto, resulta poco menos que inevitable mencionar las consideraciones que presenta Primo Levi en su libro Los hundidos y los salvados, Barcelona, Mario Muchnick, 1986, en el que responde a algunos lectores de la edición alemana de Si esto es un hombre, que le planteaban, con pretensiones exculpatorias, este argumento. 4. A las consecuencias éticas, en concreto, se ha referido Agamben en su libro La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos, 1996, con las siguientes palabras: «El hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría expe riencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar» (p. 31). 5. He tratado con un poco más de detenimiento esta identificación en el capítulo III (titulado «¿Hay alguien ahí (al otro lado del espejo)? Sobre el derecho al reconocimiento)» de mi libro Las malas pasadas del pasado, cit. 6. En Richard Rorty, Cuidar la libertad, edición de Eduardo Mendieta, Madrid, Trotta, 2005, p. 109. 7. De mayor entidad es la observación del propio Rorty según la cual la influencia de Foucault en la cultura de la izquierda norteamericana ha sido perniciosa, por cuanto ha provocado el efecto de «des comprometer a los intelectuales: «La idea era resistir al bio-poder ejercitado por la sociedad capitalista, pero sin ninguna conciencia política sobre cómo resistir: sin programa político, sin utopía política, sin nada. Foucault arrojó a la comunidad intelectual en un profundo estado de resentimiento» (ibídem, p. 57). Rorty parece estar pensando, al hablar así, en la definición de Alfred Dóblin según la cual la utopía es un plan humano para interrumpir la historia. 8. A los que, por supuesto, se podrían agregar otros, como el italiano Roberto Espósito, quien ha hecho muy perspicaces consideraciones a este respecto, véase, por ejemplo, sus libros, Confines de lo político, Madrid, Trotta, 1996, y El origen de la política, Barcelona, Paidós, 1999 o el más reciente Com•nunitas, Buenos Aires, Amorrortu, 2003. Aunque sin duda el que más abiertamente plantea este asunto es Inmunitas. Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005. [También su compatriota Paolo Vimo merecería ser tomado en cuenta en este grupo, pero nos distraería de nuestro propósito prolongar indefinidamente la presente relación]. anthropos 224
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un completo estrangulamiento de la política, sino que subsiste un espacio de posibilidad que, a modo de fundamento ontológico, legitima la esperanza en que la intervención democrática de los ciudadanos en la cosa pública resulta viable (amén de necesaria). 2. A favor (sí, pero ¿de qué?)
Pues bien, era en éstos en quienes pensaba al escribir mi innecesario resumen inicial. Porque en m uchas —para mi gusto, en dem asiadas— ocasiones parece que se inten ta probar la conveniencia de la política, o incluso se postula su superior cualiñcación respecto a otras actividades humanas, aludiendo a unos valores que, según sus aboga dos, constituirían su nervadura fundamental. La afirmación, pongamos por caso, «sin ética no hay política, sino politiquería» parecía descansar en este supuesto. Por descon tado que la afirmación, así planteada, resulta casi inobjetable, pero quizá debiéramos preguntamos si la razón de tan formidable eficacia no era precisamente que permanecía en el territorio de los grandes principios, cuando de lo que se trata precisamente es de aplicarlos en la práctica, de convertirlos en instrumentos útiles para la vida en común. Con otras palabras, lo que hay que plantearse es qué valores específicos convienen a la actividad política. No de cualquiera se puede predicar dicha conveniencia. En muchas ocasiones, la retórica y grandielocuente apelación a la ética se sustancia en una moralina además de confundente, inadecuada. En otras, se intenta trasladar mecánica y acríticamente los valores y actitudes que rigen en una esfera a otra, de todo punto diferente. Lo que pretendo señalar está inmejorablemente expresado en las palabras con las que Han nah Arendt respondía al requerimiento de Gershom Scholem, extrañado de que la autora de La condición humana no hiciera en sus escritos explícitas declaraciones de amor al pueblo judío. Yo no amo al pueblo judío, ni a la humanidad, ni a la clase obrera, vino a decir. Yo amo a mis amigos, a mi familia, a la persona con la que comparto mi vida.9 Plantear como un imperativo ético —más o menos estricto— el deber de am ar a la propia com unidad,10 de tal m anera que consideremos buen ciudadano a quien la ama 9. Sus palabras textuales son las siguientes: «Pasemos ahora a la cosa misma. Por enlazar con esto último, permíteme empezar por lo que tú llamas "el amor al pueblo judío” o Ahabath Israel. (Te quedaría muy agradecida, dicho sea de paso, si pudieses decirme desde cuándo este concepto desempeña un papel en el judaismo, cuándo se usó por vez primera en hebreo y en la literatura, etc.) Pero tienes toda la razón: no me mueve ningún “amor” semejante. Y ello por dos razones: primero porque nunca en mi vida he “amado” a ningún pueblo o colectivo, ni al pueblo alemán ni al francés ni al americano, tampoco a la clase trabaja dora o a nada de este orden. En realidad, yo “sólo” amo a mis amigos, y el único amor que conozco y en que creo es el amor a las personas. Pero es que, en segundo lugar, ese amor a los judíos a mí me resultaría sospechoso, siendo como soy judía. Yo no puedo amarme a mí misma ni a nada que sé es parte y parcela de mi persona. [...] yo no “amo” a los judíos ni "creo” en ellos; me limito a pertenecer al pueblo judío como una cuestión de hecho, que no está sujeta a disputa ni a argumentación.» (Carta de Hannah Arendt a Gershom Scholem, de 20 de julio de 1963, Raíces. Revista judía de cultura, n.° 36, otoño 1998, p. 16). 10. Más conciliador con estas actitudes se muestra Salvador Giner en su libro Carisma y razón (La estructura moral de la sociedad moderna), Madrid, Alianza, 2005, especialmente el capítulo titulado «Jano bifronte: la ambivalencia del nacionalismo», en el que plantea la duplicidad del fenómeno, que, por una parte, tiene una faceta claramente emocional en la medida en que responde a una necesidad de la natura leza humana (la necesidad de pertenencia e identificación con el grupo), pero, por otra, posee una cara racional, universalista «cuando se contagia de la virtud republicana del patriotismo, tan distinto de él, puesto que éste último es democrático y universalista y basado en la buena conducta cívica» (pp. 215-216). Por lo que a mi respecta, aunque, por razones estrictamente biográficas, no puedo evitar una profunda resistencia al empleo de este tipo de términos, he de admitir que la definición de patria a mi juicio menos rechazable es la que solía presentar el fallecido político y escritor vasco Mario Onaindía, quien gustaba de referirse a ella como «el sitio donde uno goza de la libertad» o «donde uno quiere gozar de la libertad».
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fervorosamente, y malo, a quien no la ama, o la am a menos, o ni siente ni paae^c deberíamos saber a dónde conduce, a saber, a considerar ciudadanos de prim era a aque llos que m antienen sólidos vínculos de pertenencia e identificación con su sociedad, y ciudadanos de segunda, de tercera o de cuarta (cuando no directamente inexistentes) a aquellos otros que o no los m antienen tan fuertes o los simultanean con otros vínculos (las llamadas pertenencias múltiples o compartidas). El corolario es sobradamente conocido. Nunca m antendrá la m isma intensidad en los vínculos el ciudadano alemán instalado en ese territorio por un núm ero indefinido de generaciones que el turco, incluso el de segunda o tercera generación.11 Igual que no sentirán lo mismo por su país el francés de toda la vida que el hijo o nieto de argelinos emigrados a la metrópoli. Y así sucesivamente: pueden Vds. completar esta relación con el ejemplo que más les apetezca, que seguro que cumple a la perfección la función de ilustrar esta tesis. Eso sí: siempre que el ejemplo sea adecuadamente inscrito en su contexto. Que no es otro que el de una sociedad postmodema, que no queda descrita aludiendo únicamente a su carácter antagónico, al hecho de que esté atravesada —por no decir desgarrada— por conflictos relacionados con la propiedad, los servicios o cua lesquiera otros bienes (rasgo que, a fin de cuentas, comparte con las sociedades moder nas). Lo específico de esta sociedad es la forma en que reviste tales conflictos, el univer so de representaciones a través de las cuales los hace visibles, los interpreta y, finalmen te, los utiliza para reforzar lo existente. Si hemos de atender a la opinión de Fredric Jameson —que en este punto coincide con el Giddens de Consecuencias de la moderni dad — , 12 lo que la postm odem idad añade a la m odernidad puede sintetizarse en dos logros: «la industrialización de la agricultura, esto es, la destrucción de todos los campe sinados tradicionales, y la colonización y comercialización del inconsciente o, en otras palabras, la cultura de masas y la industria cultural»13 (subrayado, M.C). Aunque la literatura sobre este tópico es tan abundante como antigua, me limita ré a señalar una aportación reciente, a mi juicio útil para com prender m ejor lo que estoy pretendiendo puntualizar. El profesor de la Universidad de Amsterdam Teun Van Dijk14 ha hecho referencia en alguna ocasión al año 1985 como el m om ento en el que las autoridades holandesas cam biaron radicalmente su actitud hacia la inm igra ción, abandonando la antigua consideración paternalista en la que el inm igrante era visto como un elemento exótico pero simpático en su rareza, y sustituyéndola por un discurso en el que los tamils de Sri Lanka eran presentados como gentes interesadas y egoístas que, por añadidura, ponían en peligro el Estado del Bienestar. Este modo concreto en que se da el pistoletazo de salida a un racismo más explícito no constituye un detalle irrelevante. Pues bien, frente al lugar com ún que atribuye casi en exclusiva el surgimiento de tales actitudes a los propios sectores populares, afectados directamente por la compe tencia (laboral, en el uso de los servicios públicos, etc.) de los recién llegados, en Racis mo y discurso... Van Dijk pone el acento en la responsabilidad de las élites. Son en particular las élites que controlan los medios de comunicación (y no sólo en Holanda, 11. En una escena de la película del director Fatih Akin, Contra la pared, galardonada con el Premio Goya 2004 a la mejor película europea, tiene lugar un diálogo entre el protagonista y un taxista en Estam bul. En un momento dado de la conversación descubren que uno es natural de Hamburgo y el otro de Berlín, aunque este dato no ha configurado en ninguno de ellos el más mínimo rasgo de una presunta identidad alemana. 12. Anthony Giddens, Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1993. 13. Fredric Jameson, Una modernidad singular, Barcelona, Gedisa, 2003, p. 21. 14. Autor de libros tan interesantes como Racismo y discurso de las élites, Barcelona, Gedisa, 2003, o Dominación étnica en España y América Latina, trad. cast. Montse Basté, Barcelona, Gedisa, 2003. anth ropos 224
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por supuesto)15las que proporcionan a los sectores sociales más sensibles la munición argum entativa para justificar su racismo. En el fondo, es lógico que así sea: ellas cono cen los m ecanismos discursivos que perm iten al racista potencial salvar la cara, a base de tirar la piedra y esconder la mano. O, dicho con algo más de propiedad, le perm iten una autopresentación positiva que culmine en una presentación negativa del otro. Es el caso, por poner sólo un ejemplo, de lo que Van Dijk denom ina disclaimers, esas frases acuñadas del tipo «yo no tengo nada contra los clientes negros, pero mis otros clientes...», «yo comprendo los problemas de los inmigrantes, pero...», «yo mismo ten go buenos amigos magrebíes, pero hay que reconocer que, por su cultura, el moro...», que consiguen cum plim entar el requisito de lo políticamente correcto sin por ello per der un ápice de su contenido objetivamente racista y excluyente. Porque de eso se trata, a fin de cuentas: de disponer de un procedim iento discursivo que legitime en la esfera de lo imaginario una particular form a de exclusión en el plano de lo real. Una coartada, en definitiva, no para evitar el mal, sino para perpetuarlo. Podemos ya ce rrar el círculo que abrim os al aludir a la necesidad de inscribir adecuadam ente en su contexto cualquiera de los m uchos ejemplos que ilustran la idea de la diferente calidad de los vínculos de pertenencia que mantienen los diversos sectores y grupos que co existen en una m ism a sociedad. Y lo m ejor será cerrarlo con esta simple constatación, que sirva de paso como conclusión del excursas-. Nada tiene de extraño que alguno de los sectores recién llegados (y en algún caso repentinam ente estigmatizado) haya reac cionado en clave de desafecto o, quizá mejor, de desidentificación respecto de una com unidad a la que no sienten pertenecer. ¿Se desprende de todo lo expuesto la defensa de un cosmopolitismo abstracto, de un universalismo sin pertenencia, de una ciudadanía del m undo tan abarcante como vacía? Aunque a mí me guste (y por eso suelo citarla) la definición que Giacomo Marramao, siguiendo a Georges Bataille, presenta de la democracia como «la comunidad de los que no tienen comunidad», creo que lo importante no es plantear un debate en términos de sentimiento de pertenencia sí/sentimiento de pertenencia no, sino pensar ade cuadamente el lugar que le asignamos a dicho sentimiento.16 Y tiendo a considerar, desde luego, que el lugar no debe ser el del fundamento o principio básico. Ni siquiera el de la condición de posibilidad o causa de la cohesión social, sino, casi al contrario, el de efecto que se sigue de haber organizado la vida en común de acuerdo a determinados valores. A esta diferente ubicación —en cierto sentido una cuestión formal— habría que añadirle otro requisito, relacionado con el contenido que le atribuimos a dicha perte nencia. Que parece claro que no podrá ser ya más un contenido único, exclusivo, sino que tendrá que atender a esa dimensión múltiple, plural, a la que antes se aludía. No sólo en el sentido de asumirla, sino también en el más importante, de tratarla adecuadamen te. Porque no basta con que las pertenencias múltiples o compartidas sean aceptadas, de m anera condescendiente, por los poderes públicos: deben recibir el tratam iento adecua do. Entendiendo por «adecuado» que ninguna identidad debería tener derecho a recla m ar preeminencia o privilegio alguno, que ningún vínculo de pertenencia es más impor15. En el segundo libro mencionado supra, Dominación étnica y racismo discursivo en España y América Latina, se demuestra con creces que en el mundo hispano viene a ocurrir, con las variantes correspondientes, lo mismo 16. Obsérvese, para no dejar lugar al equívoco, que en ningún se está declarando la improceden cia de estos asuntos. El propio Marramao se ha formulado la pregunta, tan inevitable como comple mentaria a lo que hemos venido diciendo: «¿estamos en verdad seguros de que los temas de la solida ridad y el vínculo comunitario se encuentran ya adecuadamente reasumidos en las grandes ecuacio nes del universalismo?» (Giacomo Marramao, Pasaje a Occidente, Buenos Aires, Katz editores, 2006, pp. 186-187).
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(De izquierda a derecha) mujer desconocida, Hugo Friedrich, Hannah Arendt, Benno von Wiese
en Heidelberg en 1928 /// Günther Stern (Anders) y Hannah Arendt, hacia 1929
tante que otro. A este criterio se le puede denom inar principio de no jerarquización de las identidades.17 En definitiva, si alguien —tan inasequible al desaliento como a la argumentación— se obstinara en continuar reivindicando las categorías amorosas para pensar los vínculos entre el individuo y la sociedad en la que vive, podríamos terminar cediendo por un momento a su insistencia, a condición de que nos permitiera introducir un matiz fundamental: de lo que debiera tratarse en todo caso no es de prescribir como un deber o una obligación el amor del individuo hacia la sociedad en la que vive, sino más bien de esforzamos por construir una sociedad amable en el sentido más literal, esto es, en el de merecedora de ser amada.™ 3. Decídase, por favor
-Ahora bien, responder al requerimiento que da título al presente epígrafe, esto es, espe cificar cuáles son los valores que, definitivamente, convienen a la política exige precisar 17. Criticando la idea de una «Cataluña redundante», ha comentado Xavier Rubert: «Ésta es la idea de país que traté de introducir, sin éxito alguno, en el Preámbulo al nuevo Estatut, donde escribí «un país sólo es verdaderamente libre y grande cuando pueden convivir en él individuos con identidades distintas y no jerárquicamente ordenadas»», X. Rubert de Ventos, «La globalización y la identidad europea», El País, 28 de octubre de 2007. 18. En todo caso, y dada la pertinaz tendencia de tantos a considerar los propios sentimientos como una evidencia incontestable (más incontestable cuanto más intensos sean los sentimientos) no estará de más recordar lo que escribía Foster, intentando mostrar las bondades de un saludable escepticismo histórico en esta materia: «Odio la idea de causas, y si tuviera que elegir entre traicionar a mi país y traicionar a un amigo, espero tener el coraje suficiente para traicionar a mi país. Tal elección puede escandalizar al lector moderno, que de inmediato extenderá su patriótica mano al teléfono para llamar a la policía. En cambio, no hubiese escandalizado a Dante. Dante sitúa a Bruto y a Casio en el círculo más bajo del infierno porque eligieron traicionar a su amigo Julio César en lugar de a su patria, Roma» (E.M. Foster, citado por Carlos Pereda en Crítica de la razón arrogante, México, Taurus, 1999, p. 52). anth ropos 224
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algo más el verbo, m ostrar los diferentes sentidos en los que se puede afirm ar que cier tos valores son los adecuados a la vida en común, cuáles no y en qué ámbitos de la m isma los primeros desarrollan mejor su eficacia. La puntualización es importante porque, de no hacerla, se corre el riesgo de desli zarse hacia planteamientos muy alejados del propósito inicialmente anunciado. En con creto hay una forma, premodema, de presentar esta cuestión, que es la representada por autores como Mclntyre, Charles Taylor y algún otro, según la cual se precisa de un conjunto o plexo de valores que actúen a modo de de base o sustento de la comunidad política. Según esto, sólo unos ciudadanos que actuaran rigiéndose en sus conductas por tales valores —esto es, ciudadanos apropiadamente virtuosos— pueden llegar a cons tituir una genuina comunidad política. No es éste, desde luego, el punto de vista que aquí se está pretendiendo defender. Fácilmente se entenderá por qué. En el fondo, lo anunciado al final del epígrafe anterior acerca del diferente lugar que debe ocupar el sentimiento de pertenencia anunciaba lo que ahora corresponde precisar. Hay valores que son condición de posibilidad, requisito indispensable, para un modelo de sociedad. Si entendemos que hay un mínimo de vida buena inexcusable para los individuos que viven juntos, entonces ciertas condiciones deberán ser cumplidas (aquí podríamos acogemos al paraguas protector de Kant y alu dir a valores literalmente ineludibles como la libertad o la dignidad, entre otros). La crítica a estos valores correspondería a la filosofía en general, en la medida en que es ésta la que acostumbra a aceptar el envite de moverse en las justificaciones-limite (más allá de las cuales sólo parece haber otra cosa que el silencio, la voluntad pura o ambas cosas a la vez), o a una de sus partes en particular: quizás a aquélla que en el lenguaje tradicional se denominaba axiología. Pero luego hay un segundo tipo de valores, que podríamos denom inar reproducti vos. Estos otros resultan funcionales a efectos de cohesión y, por tanto, el lugar desde el que pueden ser criticados es el de efectos sociales reales, esto es, serán considerados adecuados según que consigan o no el propósito cohesionador que se proponen. Tales efectos se materializan a través de la autorrepresentación. Y es que lo importante de determinados valores no es tanto su capacidad descriptiva como el hecho de que se constituyen en un horizonte normativo y de sentido para los individuos, los cuales pasan a autorrepresentarse en términos de los mismos. Podríamos aportar, a título de ejemplo, la autorrepresentación de la sociedad norteamericana, que se tiene a sí misma por igua litaria y meritocrática.19Valdrá la pena insistir en este extremo: lo de menos a los efectos de lo que se está señalando es que, desde una perspectiva europea, podamos pensar que existen sobrados motivos para considerar tales rasgos como una ensoñación o como una fantasía (variantes de la ideología, a fin de cuentas).20 Lo verdaderamente importan te es que los individuos acomodan su conducta a tales valores. Y así, puede darse el caso, relatado por Timothy Garton Ash en un artículo periodístico publicado en pleno apogeo del republicanismo neocon, de que ciudadanos norteamericanos pertenecientes a secto19. Para la curiosa mezcla de capitalismo radical y moralismo ferviente que caracteriza a los USA, véase el libro de John Micklethwait y Adian Wooldridge, Una nación conservadora, Barcelona, Debate, 2006. 20. Refiriéndose a «nuestra autoimagen de ciudadanos iguales en un Estado democrático», Charles Taylor tiene escrito: «si entendemos esto como algo más que un principio legitimador, es decir, si lo imaginamos como una realidad plenamente efectiva, lo que hacemos es falsear la realidad, desviar la mirada para no ver los diversos grupos de excluidos o desposeídos, o imaginar que son los únicos respon sables de su situación. A cada paso encontramos casos donde los imaginarios sociales modernos, ya no definidos como tipos ideales, sino como realidades vividas por tal o cual grupo, se tiñen de ideología y falsedad», Charles Taylor, Imaginarios sociales modernos, Barcelona, Paidós, 2006, p. 212.
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res sociales modestos, o incluso abiertamente desfavorecidos, apoyaran las políticas de reducción de impuestos a las sectores más adinerados, desde el convencimiento de que la presunta movilidad social de aquel país puede perm itir que sean ellos m añana quien estén ubicados en lo más alto de la pirámide social y, aunque sólo sea por si acaso, prefie ren anticiparse al perjuicio. El rasgo fundamental de tales valores es, pues, su condición preformativa, esto es, las realidades que propicia o, directamente, provoca. Esta distinción entre valores básicos o fundacionales y valores instrumentales o reproductivos permitiría reconsiderar buena parte de los planteamientos que se hicie ron con ocasión de las polémicas suscitadas en determinados países europeos21 por la decisión de jóvenes m usulmanas de acudir a las escuelas públicas tocadas con el carac terístico velo, aunque no costaría encontrar bastantes polémicas semejantes. La distin ción propuesta perm ite afirm ar que andar confrontando a cada poco —y, como aquel que dice, por cualquier cosa— una conducta particular con los grandes valores univer sales probablemente se parezca mucho a m algastar pólvora en salvas, al tiempo que corre el riesgo de desgastar innecesariamente unos principios cuyo sentido no es pro porcionar ni instrumentos ni criterios para la batalla política cotidiana, sino conformar, en lo más básico, el orden social.22 ¿Constituye todo lo anterior una respuesta suficientemente concluyente a la pre gunta por cuáles son esos valores reiteradamente convocados, cuya función debiera ser, en lo fundamental, conformar la vida en común? Valores así hay bastantes, y la justifica ción de cada uno de ellos daría para mucho más espacio del que ahora le podemos dedicar al asunto. Podríamos citar el valor del respeto y de la decencia (defendido por Margalit en su excelente libro La sociedad decente),23 el rechazo de toda humillación, la decidida voluntad de combatir cualquier forma de crueldad (los más perspicaces perci birán en esto —y con razón— un inequívoco arom a rortyano), e incluso (aunque sé que apuntar esto es meterme no en un jardín, sino directamente en un avispero) el de la tolerancia. Sin olvidar, por supuesto, a la responsabilidad. Algunos de ellos (como este último, sin ir más lejos) nos perm itirían seguir contando con Arendt, pero me temo que ni siquiera tan astuto argumento iba a servir para que el hospitalario editor del presente núm ero me concediera, a estas alturas, todavía más páginas... 21. Sin duda el debate que alcanzó más repercusión pública fue el planteado en Francia, pero valdría la pena llamar la atención acerca del modo en que se planteó este mismo asunto en Alemania, donde el protagonismo corrió a cargo de una profesora de origen afgano y ciudadanía alemana, Fereshta Ludin, quien reivindicó su derecho a dar clase con la cabeza cubierta. Véase a este respecto el libro de Seyla Benhabib Los derechos de los otros, Barcelona, Gedisa, 2005, especialmente el capítulo 5, titulado «Itera ciones democráticas: lo local, lo nacional y lo global», pp. 125 y ss., en el que se dedica un epígrafe específico al mencionado caso. 22. Preguntado Massimo Cacciari en una entrevista (aparecida en el diario El País correspondiente al 30 de octubre de 2005) por su opinión acerca de una nueva normativa lingüística de los Países Bajos y Bélgica que tenía previsto obligar a escribir Cristo con minúscula, el filósofo veneciano señalaba lo si guiente: «...es un ejemplo, como lo del velo en Francia o las polémicas en Italia para retirar el crucifijo, de un laicismo de poco nivel. Porque el crucifijo no tiene importancia, es parte de nuestra historia. Son cuestiones que deberían quedar a la conciencia de cada uno. ¿Qué importa ir con velo o sin él, escribir Cristo o cristo? El riesgo es que este laicismo de pacotilla, anticlerical, anticuado, se enfrente a un dog matismo teológico religioso» (la cursiva es mía). La consideración de Cacciari sobre estos asuntos podría encontrar su complemento en la caracterización del ateo que aparecía en Les mots, de Sartre: «un maniá tico de Dios que veía su ausencia por todas partes y que no podía abrir la boca sin pronuncia Su nombre; en suma, un señor que tenía convicciones religiosas» (Gallimard, París, 1964, p. 79). La suma de ambas reflexiones apunta a la necesidad de reconsiderar los instrumentos con los que llevar a cabo la crítica —tanto teórica como política— de los dogmatismos religiosos y de las formas sociales que adoptan. 23. Avishai Margalit, La sociedad decente, Barcelona, Paidós, 1997. anth ropos 224
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Pensar la política y la comunicación desde la apariencia DANIEL H. CABRERA
Resumen. Arendt recuerda la definición de lo público como espacio de aparición y con ello brinda la posibilidad de reconsiderar el espacio de aparición mediático como lugar de la exposición de la intimidad y del espectáculo del yo. Las nuevas redes sociales a través de Internet y los programas televisivos de testimonios personales, entre otros espacios me diatizados de comunicación, hacen transparente todo lo que aparece. La pantalla es ven tana y es espejo. Asomado al espectáculo de la intimidad, se politiza mi interioridad. La comunicación como espacio de aparición transforma políticamente la interioridad y lo oculto en el mismo momento en que lo ilumina y lo saca la luz. La comunicación es política mucho antes que se refiera a la democracia, a los partidos políticos o a los proble mas públicos. La comunicación es política en el instante en que enfoca a la intimidad. PALABRAS clave: Acción. Espacio de aparición. Filosofía de la comunicación. Pensamiento. Se trata del espacio de aparición, en el más amplio sentido de la palabra, es decir, el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante mí, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparición de manera explícita. H. A r e n d t 1
Todos los hombres por naturaleza desean saber [lite ralmente: ver y haber visto]. Señal de ello es el amor a las sensaciones. Estas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en orden a la acción, sino cuando no vamos a ac tuar, preferimos la visión a todas las demás. A r i s tó t e le s 2
H. Arendt: para pensar en una filosofía de la comunicación
Somos la primera civilización que puede creerse auto rizada por sus aparatos a dar crédito a sus ojos. La pri mera en haber establecido un rasgo de igualdad entre visibilidad, realidad y veracidad. R. D e b ra y 3
El siglo XX experimentó el triunfo de las tecnologías de la m irada y la imagen. Lentes, fotografía, cine, televisión, pantallas, etc. llegaron siglos después de que la filosofía ar 1. Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1996, p. 221. 2. Aristóteles, Metafísica 980, 22 y ss. Editorial Básica Gredos, Madrid, 2000, p. 57. 3. Régis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paidós, Barcelona, 1998. p. 304.
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m ara todo su andamiaje acerca de la verdad en tom o a las metáforas de la visión y la m irada (así lo testimonian, por ejemplo, las etimologías y los usos en los autores clásicos de palabras como «teoría», «especulación», «evidencia», «contemplación», «reflexión», «perspectiva», etc.).4 Paradójicamente, en ese mismo siglo la cuestión de la verdad se trasladó al lenguaje y las formas de pensamiento.5 El avance de las tecnologías arrastró también una conciencia del papel de la com u nicación. Al principio fue el conocimiento del papel de la comunicación en relación a la política y a la guerra (por ejemplo, Walter Lippmann, Harold D. Lasswell), en relación con el arte (entre otros, Erwin Panofsky, Walter Benjamín, el surrealismo) para luego concentrarse en la reflexión sobre la comunicación en sí misma. El siglo de las masas (analizado por Gustave Le Bon, Gabriel Tarde, José Ortega y Gasset entre otros) fue también el siglo de la comunicación cuya sociedad llegó a denominarse «sociedad de la información», «sociedad de la comunicación» y «sociedad del conocimiento» como si los calificativos fueran sinónimos entre sí. El XX es el siglo de las tecnologías de la comunicación y consecuentemente de la tom a de conciencia del papel y la importancia de ella. Y aunque la reflexión sobre la comunicación puede remontarse al comienzo de la filosofía en Grecia y a los primeros textos de la Biblia en el Judaismo, no fue hasta bien pasado la mitad de siglo que nadie pareció recordarlo. Desde comienzo del siglo pasado las principales teorías de la comu nicación se centraban en los media, en los emisores, los contenidos, en los soportes, los efectos, y los destinatarios. Se matizaba con mediciones cuantitativas y análisis de com portamientos cuyas conclusiones resultaban útiles al sistema de medios. El tiempo ha pasado sin embargo estamos lejos de una profunda reflexión del fenómeno comunicati vo que se haga con la tradición filosófica. Camino a una filosofía de la comunicación, cuyo objetivo sería una ontología, traemos algunos aspectos del pensamiento de Han nah Arendt. La obra de Arendt permite reconsiderar lo político en tanto espacio de aparición como una clave para pensar la comunicación en relación con la apariencia y la mirada, con el ver y el ser visto. Estas ideas perm iten reconsiderar la «apariencia» sin confundir la con la «superficialidad» y la «transparencia» con las que se critica y valora los conte nidos y la realidad de los medios de comunicación. La necesidad del pensar
La manifestación del viento del pensar no es el conoci miento; es la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo.6 H . Aren d t La única cuestión que se nos plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técni cos en este sentido [fabricación del ser humano o des trucción de la vida sobre la tierra], y tal cuestión no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por lo tanto, no 4. Cfr. Daniel H. Cabrera, «Nistagmus: sobre la mirada, el pensar y la vocación filosófica», en Daniel H. Cabrera (coord.), Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelias Castoriadis, Buenos Aires, Biblos, 2008. 5. Cfr. Hannah Arendt (2002), La vida del espíritu, Paidós, Barcelona, p. 145. 6. Idem, p. 215. anthropos 224
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cabe dejarlo a la decisión de los científicos o políticos profesionales.7 H . Aren d t
Hannah Arendt sostiene la necesidad urgente del pensar y su obra se presenta como una acción en defensa del pensamiento entendido a partir de la distinción kantiana de las facultades, razón e intelecto (Vemunft y Verstand), y en consecuencia entre las activida des mentales de pensar y conocer, y entre dos preocupaciones tam bién diversas, signifi cado para la prim era y cognición para la segunda: «la necesidad de la razón no está guiada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del significado. Y verdad y significado no son una misma cosa».8 Defender el pensamiento no es, para Arendt, una derivación de problemas acadé micos sino una consecuencia de los desafíos que plantea la realidad política. Pensar es una necesidad urgente que se desprende de su análisis del totalitarismo, de la presencia de la tecnología m oderna (en particular, la bom ba atómica —el peligro del autoexterminio de la hum anidad—, los satélites y cohetes —la posibilidad de que la hum anidad abandone la tierra—) y de su interpretación de la «banalidad del mal». Respecto del análisis del Totalitarismo sostiene explícitamente la relación entre el pensar y la novedad radical del fenómeno político analizado. La convicción de que todo lo que sucede en la Tierra debe ser comprensible para el hombre puede conducir a interpretar la Historia como una sucesión de lugares comunes. La com prensión no significa negar lo que resulta afrentoso, deducir de precedentes lo que no tiene tales o explicar los fenómenos por tales analogías y generalidades que ya no pueda sentirse el impacto de la realidad y el choque de la experiencia. Significa más bien examinar y sopor tar conscientemente la carga que nuestro siglo ha colocado sobre nosotros —y no negar su existencia ni someterse bajamente a su peso. La comprensión, en suma, significa un atento e impremeditado enfrentamiento a la realidad, resistirla, sea como fuere.9
Comprender es para Hannah Arendt aceptar el choque de la realidad contra los esquemas heredados de explicación. El pensamiento sólo es posible si se tom a en serio la novedad radical del fenómeno, por ejemplo, del Totalitarismo. Dejarse sorprender por la novedad, no reducirlo a las categorías previas, resistir lo dado para comprender lo. Mucho antes de las «filosofías del acontecimiento» ella está tomando nota del fenó meno del político como acontecimiento. Como mantiene Castoriadis, Arendt supo en frentar el tema del totalitarismo con «la audacia de tratar algo nuevo y, en realidad, incomprensible (con comillas y sin comillas) como nuevo y como incomprensible».10 Respecto del tem a del tema de las tecnologías Arendt afirma en La condición huma na que «la dificultad reside en el hecho de que las «verdades» del moderno m undo científico, si bien pueden demostrarse en fórmulas matemáticas y comprobarse tecno lógicamente, ya no se prestan a la norm al expresión del discurso y el pensamiento»,11 y continúa: Si sucediera que conocimiento (en el moderno sentido de know-how) y pensamiento se separasen definitivamente, nos convertiríamos en impotentes esclavos no tanto de nuestras 7. H. Arendt, La condición..., p. 15. 8. H. Arendt, La vida..., p. 42. Cursivas en el original. 9. H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1999, p. 10. Cursivas nuestras. 10. Coraelius Castoriadis, Los dominios del hombre, Las encrucijadas del laberinto, Gedisa, Barcelo na, 1998, p. 50. 11. H. Arendt, La condición..., p. 15.
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máquinas como de nuestros know-how, irreflexivas criaturas a merced de cualquier aparato técnicamente posible, por muy mortífero que fuera.12
El desafío político de las tecnologías obliga a reflexionar sobre el papel del pensa miento en el presente de la humanidad. Pensamiento en su sentido radical tal como se desprende de su tratam iento del problema de la acción y en su diferencia con el conocer. Para Arendt, siguiendo a Kant, la distinción entre conocimiento y pensamiento es fun damental porque: [...] si la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo debe tener algo que ver con la capaci dad de pensar, entonces debemos poder «exigir» su ejercicio a cualquier persona que esté en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener.13
En este sentido, y para no m alinterpretar su idea conviene recordar que... La incapacidad de pensar no es estupidez; la podemos hallar en gente muy inteligente, y la maldad difícilmente es su causa, aunque sólo sea porque la ausencia de pensamiento y la estupidez son fenómenos muchos más frecuentes que la m aldad.14
El pensar es para Arendt, una aventura que transcurre en un terreno que parece conocido pero que se revela nuevo y que como tal pide creatividad y valentía. La novedad radical del fenómeno político del Totalitarismo y la novedad que apor tan las tecnologías contemporáneas —a lo que habría que sum ar su análisis de la «bana lidad del mal»— tiene como principal consecuencia filosófica la transformación de las nociones de mal, perdón, nacimiento, responsabilidad, culpa, etc. en categorías políti cas de importancia fundamental. En este contexto la reflexión de Hannah Arendt permi te repensar la comunicación en su dimensión política lo cual tiene importantes conse cuencias para que los estudios sobre comunicación se inserten en la tradición filosófica. Acción y pensamiento
Nunca está nadie más activo que cuando no hace nada, nunca está menos solo que cuando está consigo mismo.15 C atón
La condición humana, vita activa según el título planificado por su autora, tiene una «segunda parte»16 en la obra postuma e incompleta, La vida del espíritu. La segunda comienza donde term ina la prim era,17 en la frase de Catón citada por Cicerón donde actividad y soledad aparecen como expresión de una oposición entre lo que el ser hum a no hace y lo que piensa. En La vida del espíritu esta frase la lleva a preguntarse: «¿qué «hacemos» cuando no hacemos nada sino pensar? ¿Dónde estamos cuando, norm al 12. ídem, p. 16. 13. H. Arendt, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1999, p. 114. 14. ídem, p. 115. 15. Citado en H. Arendt, La condición..., p. 349 y La vida..., p. 34. 16. En un coloquio centrado en su obra Arendt respondió a uno de los participantes «con todo, siento que La condición humana necesita un segundo volumen y estoy trabajando en ello». Cfr. H. Arendt, De la historia... p. 143. 17. Cfr. H. Arendt, La condición..., p. 349. anth ropos 224
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mente rodeados por nuestros semejantes, no estamos con nadie más que con nosotros mismos?».18 La autora es consciente que la pregunta la conduce hacia la filosofía justo en una época donde ésta se supone en crisis, habiendo declarado además que no es filósofa1 sino alguien que se dedica a la teoría política. La motivación por el «pensar» proviene de la política, lo vimos en el análisis del Totalitarismo, pero también en «el proceso de Eichmann que —afirma— fue lo que en principio me llevó a interesarme por este tema». En La condición humana se... [...] había interesado por el problema de la acción, la más antigua preocupación de la ciencia política, y aquello que me había inquietado... fue que el mismo término que había empleado en mis reflexiones sobre el tema, esto es, vita activa, fue acuñado por hombres dedicados al tipo de vida contemplativa que observaban a todos los seres vivos desde esta perspectiva.-"
Lo que le im portaba a Arendt era que la vita activa com parada con la calma de la vita contemplativa resultaba tan abrum adora que desaparecían las diferentes activida des. No im portaba de qué se tratara, cualquier cosa que se opusiera a esa calma era actividad. Cuando Arendt redescubre la distinción entre labor, trabajo (producción) y acción (actuar en común) destaca que, aún en Marx, praxis es lo que el ser hum ano hace por oposición a lo que el ser hum ano piensa. Por ello sostiene que «quizás la más im portante de las consecuencias espirituales de los descubrimientos de la Época Mo derna [...] haya sido la inversión del orden jerárquico entre la vita contemplativa y la vita activa».21 Lo verdaderamente interesante consiste en que el redescubrimiento del papel espe cífico de la acción la lleva a replantearse el rol del pensamiento no tanto categoría filosó fica sino, más bien, como un «asunto transpolítico».22 La «urgencia del pensar» es a la vez apremio de la actitud —porque sin pensar no hay juicio posible— y prem ura de un contenido, pensar el pensamiento, porque la verdad (conocimiento) no es lo mismo que significado (pensamiento). El pensar hace posible el juicio siempre y cuando pensemos el pensamiento como algo distinto del conocer. Por otra parte, en la cita atribuida a Catón, Arendt destaca la dicotomía «acciónestar en público» frente a «pensar-estar solo». Y, nuevamente, en La condición humana subrayaba con toda fuerza que la condición de «la pluralidad» implica reconocer que no es «el hombre» el que existe sino «los hombres». El encuentro de los hom bres a través de la acción y el discurso crea el espacio político como lugar de aparición. Por ello define la polis como «la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos» y —continúa— «la acción y el discurso crean un espacio entre los participan tes... se trata del espacio de aparición».23 Los hombres al aproximarse unos a otros a través de la acción y el discurso dan un paso adelante respecto de las cosas inanimadas o vivas. La organización resultante del m utuo acercamiento crea un espacio donde cada uno aparece como lo que es, un ser que mira y se muestra. 18. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 34. 19. Cfr. H. Arendt, «¿Qué queda? Queda la lengua materna. Entrevista de Günter Gaus», disponible en www.youtube.com Última visita en noviembre de 2008. 20. H. Arendt, La vida... p. 32. 21. H. Arendt, La condición... p. 314. 22. Expresión usada por Arendt en una carta a Hans Joñas citado en Birulés Una herencia... p. 198. Citado también en Alois Prinz, La filosofía como profesión o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt, Herder, Barcelona, 2002, p. 275. 23. H. Arendt, La condición..., p. 221.
ARGUMENTO
Lo político y la comunicación
La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios ha creado el hombre, los hombres son un producto humano, terrenal, el producto de la natu raleza humana [...] el hombre es a-político. La política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completa mente fuera del hombre.24 H. Aren d t A sustitución del hacer por el actuar y la concomitante degradación de la política en medios para un presunto fin «más elevado» [...] es tan vieja como la tradición de la filosofía política.25 H. Aren d t
La palabra «público» representa, según Arendt, dos fenómenos interrelacionados. «En primer lugar, significa todo lo que aparece en público puede verlo y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible».26 Las cosas surgen de su oscura presencia al luminoso espacio de la apariencia del que depende la «sensación de realidad» asegurada porque los otros ven y oyen lo mismo que nosotros vemos y oímos. Sin embargo hay muchas cosas y aspectos de la vida que permanecen en la oscuridad. Si la apariencia es el espacio común de lo que se considera apropiado —lo digno de verse u oírse. Lo inapropia do no es tolerado por la luz de lo público y por lo tanto se convierte en asunto privado. Las teorías de la comunicación estudian el fenómeno comunicativo destacándolo como un conjunto múltiple y heterogéneo de imágenes y sonidos que narran de diversas maneras historias reales o ficticias. Siguiendo el concepto de lo público de Arendt, pode mos decir que la comunicación da toda la «publicidad posible» a cualquier aparecer para que pueda ser visto y oído potencialmente por todo el mundo. La comunicación perm itiría la publicidad y con ello ampliaría el espacio de aparición allí donde los he chos y las palabras no podrían llegar por sí mismos. Esta idea de comunicación centra da en los medios técnicos de amplificación de las narraciones en imágenes y palabras guarda parentesco con la noción básica desde la que se parte en los manuales de teoría de la comunicación. Con este concepto lo público y la comunicación se relacionan como el acontecimiento con su narración y transmisión. Sin embargo, desde el momento en que se concibe lo público como la aparición con posibilidad de ser visto y oído la comunicación no es un m omento diferente de lo políti co sino constituyente de lo político. La comunicación antes de ser narración y transm i sión es dimensión esencial de la acción y del discurso en tanto constituyente del espacio de aparición. Y todo esto se debe a razones anteriores y diferentes del marketing políti co. Para entendemos avanzaremos sobre otra noción arendtiana de lo público. Lo público, en segundo lugar, designa «el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él».27El mundo constituye todo lo que nos une y separa, lo que está en medio de los hombres, donde entramos al nacer y dejamos al morir. Mundo no es el planeta o naturaleza más bien se relaciona con lo que los hombres fabrican y con los asuntos de quienes viven juntos en el mundo hecho por los hombres. Arendt lo explica con una analogía; se asemeja, dice, 24. H. Arendt, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 45-46. 25. H. Arendt, La condición..., p. 249. 26. ídem, p. 59. 27. ídem, p. 61. anth ropos 224
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[...] a una sesión de espiritismo donde cierto número de personas sentados alrededor de un mesa pudiera ver de repente, por medio de algún truco mágico, cómo ésta desaparece, de modo que dos personas situadas una frente a la otra ya no estuvieran separadas. Aunque no relacionadas entre sí por algo tangible.28
Arendt sostiene que la prim era filosofía cristiana y en particular la de Agustín de Hipona, se propuso basar no sólo la herm andad cristiana sino todas las relaciones hum anas en la caridad entendida como principio político. La caridad cristiana fue convertida en un principio ideado para m antener unida a la com unidad ante la nega ción de la m undanidad como fenómeno político. Esta dim ensión política que atribuye a la caridad perm itiría postular la com unicación como la significación que m antiene unida a la com unidad ante la falta —o negación— de la m undanidad. La denom ina ción de «globalización» designa esta situación en la cual, el espacio de aparición se concentra en el «globo» y la «aldea global» es decir, en una representación informacional de la tierra. Arendt dedica su tesis doctoral29 a la significación del am or en la obra de san Agus tín. En ella adelanta los conceptos que luego jugarían un papel clave en sus obras poste riores como, por ejemplo, mundo, caridad, nacimiento, recuerdo, etc. El mundo está hecho de los que lo aman. El concepto es, pues, doble: primero el mundo como creación de Dios (como cielo y Tierra), creación que precede a todo amor al mundo; y segundo, el mundo humano como lo que se constituye por el habitar y amar el mundo (diligere) [...] El amor al mundo, que hace «mundano» al mundo, descansa en el ser «del mundo».30
El análisis del concepto de m undo en san Agustín le permite a Arendt concebir el «amor al mundo» como elemento político fundamental donde, sin embargo, discute el principio cristiano de la no-mundanidad. Este principio deriva de la conciencia de la transitoriedad del m undo humano. De todas m aneras si el m undo no perdurara, la abs tención cristiana de los asuntos del m undo no es la única salida. La permanencia del m undo no se refiere sólo a la trascendencia de un destino ultramundano, sino también —sostiene Arendt— una trascendencia «en una potencial inmortalidad terrena» porque el «mundo común es algo a lo que nos adentramos al nacer y dejamos al morir».31 A semejanza del mundo, el espacio público debe incluir no sólo a los vivos sino que debe superar el tiempo de vida de las generaciones presentes. «Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; estaba allí antes de que llegáramos y sobrevivirá a nuestros contemporáneos».32 El m undo común es el lugar de reunión de todos y donde los presentes ocupan diferentes posiciones desde donde ven y son vistos, oyen y son oídos. La esfera pública implica la «simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el m undo común». Sólo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad, sólo allí aparece auténtica y verdaderamente la realidad mundana.33 28. ídem, p. 62. 29. H. Arendt, El concepto de amor en San Agustín, Encuentro, Madrid, 2001. 30. ídem, p. 93. 31. H. Arendt, La condición..., p. 64. 32. ídem. 33. ídem, p. 66.
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jARGUMENTO
Hannah Arendt en 1933
Lo público conlleva una pluralidad de perspectivas donde es posible ver y oír a los demás y ser vistos y oídos por ellos. A la pluralidad de miradas y escuchas se escapa lo privado con su sacralidad: «lo sagrado de lo privado era como lo sagrado de lo oculto, es decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo y ñn de los mortales que, al igual que todas las criaturas vivas, surgían y retom aban a la oscuridad de un submundo».34 Como decíamos la comunicación antes de ser medios de registro y transm isión de narraciones articuladas en imágenes y sonidos constituye un elemento central del es pacio público. La esfera pública no se da sin un elemento de comunicación. «Ser vistos y oídos» y «el que todos ven y oyen desde posiciones diferentes» dice que el «nosotros» es comunicación. Somos comunicación. La condición hum ana, el hecho de que lo realm ente existente son los hom bres y no el hombre, implica a la com unicación como relación. En el m arco de los estudios de comunicación tan preocupados por centrarse en el análisis de los medios, sus contenidos y su influencia; siempre se necesita com enzar resaltando que no se trata de com prender los medios sino la comunicación. Una de las consecuencias de esta situación es que se hayan desarrollado esfuerzos aislados por cons truir una filosofía de la comunicación m ientras la sociología, la semiótica o la historia, por ejemplo, han avanzado en la elaboración de m arcos epistemológicos muy comple tos. Una excepción la constituye, por ejemplo, un libro latinoam ericano de la década de 1970, Comprender la comunicación de Antonio Pasquali.35 En uno de sus capítulos se dedica a bosquejar una antropología de la comunicación desde la categoría kantia 34. ídem, p. 70. 35. Antonio Pasquali, Comprender la comunicación, Monte Ávila, Caracas, 1990. anth ropos 224
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na de relación.36 El autor afirm a allí que «la comunicación no es un epifenómeno de la convivencia, sino su componente estructural básico. Sin comunicación no hay com uni dad».37 La llamada Escuela de Palo Alto en tom o a las obras de Paul Watzlawick y Gregory Bateson, entre otros,38 destacó tam bién la circularidad y m utua implicación del ser hum ano y la comunicación. Hay otras excepciones que se ponen en cam ino de una filosofía de la comunicación pero que siguen siendo irregularidades en la com prensión de un fenómeno central de la hum anidad y particularm ente de la sociedad contem poránea como lo dem uestran, entre otros, los enfoques de Niklas Luhm ann o Jürgen Habermas. La pobreza de una filosofía de la comunicación que supere la reflexión mediológica contrasta con los avances tecnológicos. Como lo sostiene Héctor Schmucler «estamos en el límite en el cual el pensar la comunicación puram ente instrum ental puede resultar suicida».39 Los «avances» de las tecnologías de la información y la comunicación juntas a otras tecnologías nos obligan a reflexionar seriamente sobre este asunto. La urgencia por pensar (en el sentido arendtiano ya señalado) y, en particular, de pensar la comuni cación más allá de la instrumentalidad en la que la mayoría de los enfoque de las cien cias sociales parecen haberla atrapado. La condición hum ana de la pluralidad y la comunicación como componente estruc tural básico de la sociedad remiten a aquella etimología común que emparienta «comu nicación», «comunidad» y «comunión». Hay mucho que hacer en este camino, aquí interesa destacar la importancia de la reflexión arendtiana de la política como una for m a de revitalizar la búsqueda de una filosofía de la comunicación que regrese las teorías al terreno que lo fertiliza. El espacio de aparición, pensamiento y comunicación
Si el asombro es el inicio del pensamiento, el pensador es siempre el espectador.40 H . A re n d t Considero que sólo se puede actuar concertadamente y que sólo se puede pensar por sí mismo. Se trata de dos posiciones «existenciales» —por así decirlo— entera mente distintas.41 H . Ar e n d t
La política está regida por la visibilidad y se constituye como un espacio de aparición. La comunicación, en la sociedad del espectáculo, está presidida por la mirada y se erige como el espacio de la superficialidad. 36. Cfr. «Por un replanteo del pensamiento relacional como fundamento de una teoría de la comuni cación», en ídem, pp. 65-124. 37. ídem, p. 94. Cursivas en el original. 38. Una visión introductoria y de conjunto puede consultarse en Yves Winkin (coord.), La nueva comunicación, Kairós, Barcelona. 39. Héctor Schmucler, «Triunfo y derrota de la comunicación», en revista Artefacto. Pensamiento sobre la técnica, disponible en http:/Avww.revista-artefacto.com.ar/pdf_textos/6.pdf Consultado en no viembre de 2008. 40. H. Arendt, «Diario de reflexiones (fragmentos)», en Revista de Occidente, n.° 270, noviembre de 2003 p. 39. 41. H. Arendt, De la historia..., p. 141.
ARGUMENTO
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El prim er espacio surge del aparecer de las personas por el nacimiento y se ve lo común a todos, el mundo; el segundo surge del abrir la casa a la m irada de todos para m ostrar lo privado oculto. Ambos son apariciones, fenómenos ofrecidos a los sentidos de la vista y el oído pero de muy distintos significados. Hoy se ofrece a la m irada en los nuevos medios de comunicación lo que antes se entregaba al espionaje y picaresca de la chusma. No necesariamente por prohibido sino por íntimo, que no es lo mismo que lo privado. Abrir la casa es m ostrar todas las intimi dades como si fueran dignas de ser mostradas: los secretos de los sentimientos, los deseos personales, las conversaciones triviales de la vida cotidiana, los detalles de las relaciones sexuales, los gestos familiares, etc. El abrir la casa pretende mostrarlo todo como si las cámaras fueran mirillas por donde asomarse al m undo privado. Todo debe ser traído a luz porque las tecnologías condicionan un modo de existencia que se promociona como conciencia de singularidad m ostrando siempre lo mismo. Arendt refiere que las palabras latinas que designan el interior de la casa (megaron y atrium) tienen un íntimo parentesco con oscuridad y negrura:42 «es oculto porque el hombre no sabe de dónde procede cuando nace, ni adonde va cuando viene».43 La rela ción entre lo que aparece y lo oculto, lo público y lo íntimo, a partir la interpretación de Arendt y en referencia al actual sistema de medios de comunicación, implica una recon sideración de la acción y el pensar. La acción (y el discurso) constituyen el espacio de aparición; por el contrario, el pensar requiere soledad (mejor aún «solitud»).44 La plura lidad y la soledad son dos condiciones de lo hum ano cuya distinción parece deshacerse en la privacidad de las vidas que se exponen, por ejemplo, en los programas televisivos «del corazón» o en las redes sociales de Internet. En esos casos lo que sucede en las pantallas no es «aparición» ni «soledad»; ni público, ni privado. La diferencia no se encontraría ni en las imágenes ni en las palabras: lo público es el lugar del discurso, el pensamiento requiere silencio. La presencia de la intimidad en el espacio de aparición mediático se refuerza por el testimonio de lo íntimo puesto en imagen y palabra. La tendencia de lo que sucede en el actual sistema de medios (televisión e Internet fundamentalmente) consiste en la mayor presencia de lo íntimo de los individuos anóni mos mostrado como espectáculo. Lo privado y lo íntimo objetivo de las cámaras y traído a la luz por las pantallas lleva a cuestionarse por categorías fundamentales. En relación al pensamiento de Hannah Arendt creo importante destacar la relación entre lo superfi cial y lo profundo, lo iluminado y lo oscuro. Una de las primeras afirmaciones de Arendt en La vida del espíritu discutiendo la llamada crisis de la filosofía dice que: Lo que sí ha llegado a llegado a su final es la distinción básica entre lo sensible y lo suprasensible, así como la idea, tan antigua como Parménides, de que todo lo que no se obtiene por los sentidos [...] es más real.45
Distinción que constituye la idea directriz de la filosofía y de la ciencia... [...] es siempre la misma: las apariencias, tal como dijo Kant, «tienen que poseer fundamen tos que nos sean fenómenos». De hecho esto constituye una generalización bastante obvia 42. Cfr. H. Arendt, La condición..., p. 95 nota 78. Véase también Daniel H. Cabrera, «Lo imaginario o la centralidad subterránea», en Revista Anthropos. Huellas del conocimiento, n.° 215 (abril-junio), 2007, pp. 92-103. 43. ídem, p. 71. 44. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 96. 45. ídem, p. 37. anth ropos 224
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de la manera en que las cosas naturales crecen y «aparecen» a la luz del día desde un terreno de oscuridad.46
Las personas aparecen en la vida por el nacimiento desde la «oscuridad» del cuerpo m aterno pero sobre todo desde la oscuridad del sentido al que se m archa con la muerte. Antes y después de la vida la oscuridad y la noche, el silencio y la incertidumbre impelen a los hombres dar sentido. Por el contrario, entre nacimiento y muerte el prim ado de la apariencia es un hecho de la vida cotidiana del que no se escapa ni siquiera de las verda des de la ciencia (por ejemplo, cuando se sigue utilizando la expresión «la salida del sol» y similares contra la evidencia de la ciencia empírica). Sin embargo, [...] contra esta inquebrantable convicción del sentido común se alza la inmemorial supre macía teórica del Ser y la Verdad sobre la mera apariencia, es decir, la superioridad del fundamento que, al contrario que la superficie, no se muestra.47
El problema fundamental que Arendt destaca de esta situación es la que llama «una de las más antiguas y tercas falacias metafísicas» según la cual... [...] nuestra tradición filosófica ha transformado la base sobre la que algo crece en la causa que lo produce, y entonces ha atribuido a este agente productor un grado de realidad más elevado que el que confiere a lo que se aprecia a simple vista. La creencia de que una causa debería ostentar un rango de realidad mayor que el efecto (de modo que éste último puede ser degradado con facilidad remitiéndolo a su causa) puede figurar entre las más antiguas y tercas falacias metafísicas.48
Arendt reconoce que las apariencias exponen pero también ocultan y por ello no se trata de un «error arbitrario». Destaca que «el significado más elemental de las dos esferas indica que hay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse públicamente para que puedan existir».49 Pero el problema consiste en que, Es como si el Ser, una vez hecho manifiesto, anulase las apariencias; sólo que nadie ha conseguido vivir en un mundo que no se manifiesta a sí mismo de manera voluntaria.50
Por ello propone una inversión jerárquica para recuperar el valor de la superficie porque «desde el momento que vivimos en un m undo que aparece, ¿no resulta más acertado que lo relevante y significativo se sitúe precisamente en la superficie?».51 Este llamado a la superficie tiene vital importancia para pensar lo público «el espacio donde yo aparezco ante los otros como otros aparecen ante mí».52 Pero la visibilidad de lo político no es la visibilidad de lo mediático. Antes que nada hay que distinguir con Arendt entre autoexhibición y autopresentación por el carácter de autoconciencia del segundo que implica elección activa y cons ciente de una imagen. Mientras la autoexhibición, sobre todo en el caso de los animales, está condenada a m ostrar las propiedades que posee como ser vivo.53 Por supuesto, 46. ídem, p. 48. 47. ídem, p. 49. 48. ídem. Destacado nuestro. 49. ídem, p. 79. 50. ídem, p. 50. 51. ídem, p. 51. 52. H. Arendt, La condición..., p. 221. 53. Cfr. H. Arendt, La vida..., p. 60. En este punto la autora sigue algunas de las reflexiones del biólogo A. Portmann.
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«siempre existe la posibilidad de que lo que aparece pueda convertirse en una mera ilusión al desaparecer».54 «Las ilusiones presuponen las apariencias como el error pre supone la verdad. El error es el precio que se paga por la verdad, y la ilusión es el precio de las maravillas de la apariencia».55 Sin embargo, aquello que aparece tras una exterio ridad engañosa no es un interior o apariencia auténtica, inmutable y fiable. La habitual interpretación filosófica del Ser como fundamento de la Apariencia es cierta para el fenómeno de la Vida, pero no puede afirmarse lo mismo de la consideración del Ser versus la Apariencia que subyace en toda teoría de los dos mundos.56
Arendt es de la opinión de que la propia condición paradójica del hombre como ser vivo que, a pesar de form ar parte del m undo de las apariencias, posee la capacidad de pensar, le permite que su espíritu se abstraiga del m undo sin poder abandonarlo o tras cenderlo. Estas reflexiones nos llevan a considerar la cuestión de lo íntimo hecho públi co; la intimidad convertida en espectáculo y el imperativo a estar visible y conectado.57 Creo que aquí estamos ante la necesidad de nuevas categorías que nos ayuden a pensar el presente para definir la comunicación y el papel que en ella juegan las puestas en escena de la «oscura» privacidad. Porque en el instante en que una imagen y una palabra esce nifican la intimidad, ésta se hace política. La comunicación desde una fenomenología política
El espectáculo es el heredero de toda la debilidad del proyecto filosófico occidental que fue una comprensión de la actividad dominada por las categorías del ver, de la misma forma que se funda sobre el despliegue ince sante de la racionalidad técnica precisa que parte de este pensamiento. No realiza la filosofía, filosofiza la realidad. Es vida concreta de todos lo que se ha degra dado en universo especulativo. G. D e b o rd 58
La desaparición de lo Invisible es un hecho apabullan te, que desgraciadamente los medios de re-producción de lo visible hacen invisible. R. D e b ra y 59
La filosofía se ha basado en la experiencia del ver y ser visto de la que Arendt recuerda que deriva la definición de lo público como espacio de aparición. Los seres humanos fuimos dados a la luz, el nacimiento60 comienza un m undo y una garantía de salvación 54. ídem, p. 61. 55. ídem, p. 62. 56. ídem, p. 66. 57. Cfr. Daniel H. Cabrera, «Movimiento y conexión», en Política y Sociedad, Revista Cuatrimestral de Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, vol. 43, n.° 2, 2006, pp. 91-105. 58. Guv Debord, La sociedad del espectáculo, n.° 19. Consultado en noviembre de 2008 en http:// www.observacionesfilosoficas.net/download/sociedadDebord.pdf 59. Régis Debray, Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Paidós, Barcelona, 1998, p. 305. 60. H. Arendt, El amor..., pp. 78-107. Cfr. Femando Bárcena, Hannah Arendt: una filosofía de la nata lidad, Herder, Barcelona, 2006, pp. 179-202. anth ropos 224
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del mundo. La acción —en el sentido arendtiano— como el nacimiento tiene esa capaci dad de iniciar algo nuevo, de innovar. Cabe espera del hombre lo imprevisible y lo otro porque es capaz de actuar. Este conjunto de ideas brindan la posibilidad de reconsiderar el espacio de aparición mediático como lugar de la exposición de la intim idad y del espec táculo del yo. Las nuevas redes sociales a través de Internet y los programas televisivos de testi monios personales, entre otros espacios mediatizados de comunicación, hacen transpa rente todo lo que aparece. La pantalla es ventana y es espejo. Asomado al espectáculo de la intimidad, se politiza mi interioridad. El otro, ese en la pantalla, me devuelve la m ira da. La expresión «la niña de tus ojos» expresa el reflejo que la am ada ve en la pupila del que ama, así la pantalla intim a en el sentido de entablar am istad pero tam bién en el sentido de intimidar, dar miedo y de exigir. Lo íntimo, literalmente lo más profundo e interior, intima. Lo saben los que desde antiguo buscan en su interior los «verdaderos» sentimientos pero más lo conocen los que asomados a la intimidad espectacularizada se siente intimidados: llamados a la amistad e impelidos a reflejarse. La comunicación como espacio de aparición transform a políticamente la interiori dad y lo oculto en el mismo momento en que lo ilumina y lo saca la luz. La comunica ción es política mucho antes que se refiera a la democracia, a los partidos políticos o a los problemas públicos. La comunicación es política en el instante en que enfoca a la intimidad. Aquí deberíamos volver a leer La condición humana en relación con La vida del espíritu para repensar, entre otras cosas, acerca de: — El papel de la apariencia en la constitución del espacio público actual. — La comunicación como una aparición superficial en relación con lo público. — El significado y la posibilidad de la idea de aparición sin una mundanidad. — El lugar del espectáculo frente a un espectador que asiste pero que, a diferencia del griego, no es el que enjuicia ni desvela sentido. — Valorar nuestra situación actual redefiniendo lo público, lo privado y lo íntimo. El abrir la casa de los medios no es el nacimiento arendtiano. El dar a luz de la pluralidad y el ocultamiento del que piensa posibilitan la acción y el pensamiento y, con ello, lo político y el juicio. La obra de Hannah Arendt deja claro que una teoría política implica a la vez una teoría de la acción y una teoría de la apariencia. A esto posiblemente podríamos denominar, sin pretensiones especiales, fenomenología política. El telescopio de Galileo inauguró la m irada enfocada de la modernidad. La electri cidad nos convirtió en la civilización de la luz. Las pantallas actuales —mirada, enfoque y luz eléctrica— nos llevan a la creencia de la desaparición de lo invisible. Más allá de la sociedad del espectáculo (G. Debord) y del simulacro (J. Baudrillard) la lectura de Hannah Arendt nos recuerda la necesidad de los intestinos (intestinus, interior) y del infierno (infem um , lugar de abajo). No porque ese sea el lugar de la verdad sino porque allí se encuentra lo aún invisible que, en su resistencia a aparecer, redefine lo humano.
a n á l i s i s
t e m á t i c o
«La educación es el punto en que decidimos si amamos al mundo lo bastante como para asum ir una responsabilidad por él y así salvarlo de la ruina que, de no ser por la renovación, de no ser por la llegada de los nuevos y los jóvenes, sería inevitable»
I
Una pedagogía del mundo. Aproximación a la filosofía de la educación de Hannah Arendt FERNANDO BARCENA
RESUMEN. Hannah Arendt no fue, en el sentido técnico del término, una filósofa de la educación. Sin embargo, puede decirse que algunas de sus ideas inspiran una interesante filosofía para la educación, entendida como una reflexión sobre la transmisión de la cul tura entre generaciones en la filiación del tiempo. El propósito de texto es esbozar, a gran des rasgos, la reflexión filosófica arendtiana sobre una pedagogía del mundo. Más que un análisis exhaustivo del pensamiento filosófico y político de Arendt, para a partir de ahí ofrecer una sistemática pormenorizada de su previsible filosofía de la educación, lo que en este trabajo se pretende, entonces, es un ejercicio de traducción, en clave de reflexión pedagógica, de algunas de las nociones clave del pensamiento arendtiano, como la noción de «natalidad», entendida como posibilidad de establecer nuevos comienzos. P a la b r a s cla v e : Acontecimiento y educación. Arendt. Filosofía de la educación. Expe riencia y educación. Filosofía de la natalidad. Pensamiento de Hannah. Totalitarismo y educación. ¿Sommes-nous voués á n etre que débuts de vérité? R e n é C h a r , Feuillets d'hypnos Introducción
Hannah Arendt no fue, en el sentido especializado del término, una filósofa de la educa ción. Aparte de su artículo «Reflections on Little Rock»,1 publicado en 1959, de carácter muy circunstancial, y en el que expresaba sus dudas acerca de una decisión del Tribunal 1. H. Arendt (1959), «Reflections on Little Rock», Dissent 6/1, pp. 45-56. Traducción: H. Arendt (2007), «Reflexiones sobre Little Rock», en Responsabilidad y juicio, pp. 187-203. anth ropos 224
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Supremo de los Estados Unidos que obligaba a la integración de los niños negros en las escuelas públicas, su único escrito sobre esta materia fue su artículo «The Crisis in Educa tion»,2publicado un año antes. Sin embargo, puede decirse que algunas de sus ideas inspi ran una interesante filosofía para la educación. Jean Lombard se ha referido a este ensayo diciendo que es un «texto fundador de la filosofía de la educación de la modernidad».3 Un temprano comentario del trabajo de Arendt, aparecido en la revista de divulgación filosófi ca Manas, en enero de 1959, señalaba que el texto de Arendt «marca el final de una época de elevada confianza en nociones preconcebidas acerca de lo que es bueno para el hombre. La confianza ahora está en el hombre mismo, más que en nuestros planes para su mejora».4 Arendt reflexiona en este texto sobre la crisis m oderna de la educación, y su análisis de la misma está ligado a su percepción de las consecuencias de la modernidad, una de las cuales es el «eclipse de un m undo común» en el contexto de la sociedad de masas. La pérdida de un m undo com ún viene asociada al «auge de lo social», que difumina la distinción hasta ahora conocida entre vida privada y esfera pública, y su impacto resulta letal desde el punto de vista pedagógico, porque hace imposible la educación, cuyo obje tivo «ha de ser enseñar a los niños cómo es el mundo y no instruirlos en el arte de vivir».5 Bajo las condiciones de la modernidad, la acción queda sustituida por la conducta nor malizada. Lo que ha de interesamos, dice Arendt —y esto es algo que «no debemos remitir a la ciencia especial de la pedagogía»—6 es la relación entre los adultos y los niños en general o, dicho en términos más exactos, nuestra actitud hacia el hecho de que este m undo se renueva sin cesar por el impulso hacia un nuevo comienzo. La crisis de la educación es una «crisis recurrente» que, según observa, se ha convertido en un proble ma político de prim era magnitud. Al referirse a ella, la filósofa habla desde el contexto específicamente americano, y su crítica está dirigida, básicamente, al modo en que han influido en la educación algunas derivaciones de la «educación progresista», varias dé cadas después de las formulaciones originales impulsadas por John Dewey.7 Arendt escribe este ensayo cinco años después de la desaparición de Dewey. A la m uerte de éste, en 1952, la exaltación pragm atista de la experiencia no había desapare cido por completo de la escena intelectual, pero muy pronto el movimiento caería en un relativo eclipse, sólo revitalizado en la década de los ochenta por Richard Rorty, que tras la publicación de su libro Philosophy and the Mirror o f Nature pasaría del Departamento de filosofía de Princeton a los de humanidades y literatura comparada de las universida des de Virginia y Stanford.8 Como dice Morris Dickstein,9 a mediados del siglo XX el 2. Este artículo apareció en su versión original en el año 1958, cuando Arendt era ya residente ame ricana, en la revista Partisan Review, XV, 4, pp. 493-513. Posteriormente se incorporó a su libro Between Past and Future, publicado en 1961. Versión española: H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, pp. 185-208. 3. J. Lombard (2003), Hannah Arendt. Éducation et modemité, París, L'Harmattan, p. 13. Véase tam bién: M. Gordon (Ed.) (2001), Hannah Arendt and Education: Renewing our Common World, Boulder, Colorado, Westview Press. 4. Manas (1959), «Commentary: The Educational Dilemma», Manas, 12 (2), enero, p. 9. Agradezco a mi amigo Gonzalo Jover esta referencia bibliográfica que desconocía. 5. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 207. 6 . Ibíd., p. 208. 7. Hemos tratado la relación entre Arendt y Dewey en F. Bárcena y G. Jover (2006), «El pathos de la novedad en educación. En tomo a Hannah Arendt y John Dewey», en J.M. Asensio; J. García Carrasco y otros (Eds.), La vida emocional, Barcelona, Ariel. 8. R. Rorty (2005), «Es bueno persuadir. Entrevista con R. Kaiser, H. Mayery W. Ulrich», en Cuidar la libertad. Entrevistas sobre política y filosofía, Madrid, Trotta, pp. 87-110. 9. M. Dickstein (ed.) (1998), «Introduction: Pragmatism Then and Now», en The Revival ofPragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture, Durham, Duke University Press, p. 1.
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pragmatismo fue considerado más o menos como un residuo ingenuamente optimista de un liberalismo incipiente, pero desacreditado tanto por la Gran Depresión como por los horrores de la segunda guerra mundial y la atroz experiencia de los campos de con centración. Arendt desarrolla su crítica a la educación moderna influida profundam en te por su propia experiencia, como judía alemana exiliada por el nazismo. Las reflexiones que Arendt vierte en ese ensayo ponen de manifiesto que pensar la educación no significa únicamente reflexionar sobre cuestiones técnicas en relación con el aprendizaje y otros asuntos específicos de una pedagogía, entendida como ciencia espe cializada de la educación. En realidad, la investigación de las condiciones de posibilidad y retos de la educación rebasan con mucho el estrecho marco de una pedagogía al uso. El examen de la educación presupone también una reflexión sobre el sentido de la educación misma —teniendo presente que sentido, meta y fin no son lo mismo—, la naturaleza del hombre o la misma condición humana. Arendt afronta, tomando como referencia en este texto la situación americana como modelo, la crisis en la educación, y al hacerlo lo que hace es tomar esta crisis como pretexto para examinar una crisis de mayor alcance y lo que en el fondo de la misma se pone en cuestión: la esencia (y el sentido) de la educación. Preguntarse por ello, esta es su tesis, es una labor que rebasa el marco de un análisis estrictamente pedagógico, en el sentido académico y especializado del término. Para Arendt, la esencia de la educación es lo que llama «natalidad», el hecho de que el mundo se renue va con la llegada de los recién llegados, de los «nuevos».10 El propósito de estas páginas es esbozar, a grandes rasgos, la reflexión filosófica arendtiana sobre la educación, tomando como punto de apoyo principal, pero no único, el mencionado ensayo sobre la crisis de la educación. ¿En qué términos hubiera Hannah Arendt dibujado una filosofía de la educación? Más que un análisis exhaustivo del pen samiento filosófico y político de Arendt, para a partir de ahí ofrecer una sistemática pormenorizada de su previsible filosofía de la educación, lo que voy a intentar es un ejercicio de traducción, en clave de reflexión pedagógica, de algunas categorías clave que he encontrado en Arendt, y que ya he tenido la oportunidad de estudiar con mayor detalle en otros trabajos.11 Siguiendo a Lombard, voy a sostener que la filosofía de la educación arendtiana define una pedagogía del mundo, es decir, que lo que justifica tanto la educación como la cultura, y lo que autoriza a educar, es un cierto vínculo con la temporalidad entre gene raciones que establecen una relación disimétrica, y que el núcleo de toda empresa edu cativa consiste, precisamente, en la transmisión de la durabilidad de un mundo. 10. Sobre una antropología filosófica del comienzo: P. Sloterdijk (2006), Venir al mundo, venir al len guaje, Valencia, Pre-Textos; R. Safranski (2006), Heideggery el comenzar, Madrid, Círculo de Bellas Artes; M. Revault d’Allonnes (2006), Le pouvoir des commencements, París, Seuil; F. Bárcena (2003), «Educación y experiencia en el aprendizaje de lo nuevo», Revista Española de Pedagogía, n.° 223, pp. 510-552; F. Bárcena (2004), El delirio de las palabras. Ensayo para una poética del comienzo, Barcelona, Herder. 11. F. Bárcena (2002), «La civilidad y la vida abandonada, o los derechos humanos y la humanidad superflua», enX. Martínez y M. Téllez (comps.), Pliegues de la democracia, Caracas, Tropykos, pp. 71-88; F. Bárcena (2002), «La luz y la sombra. La formación de la civilidad y el ejercicio del pensamiento en la brecha del tiempo», en Antropología y educación, Madrid, Ediciones de la UNED, pp. 199-216; F. Bárcena (1997), «La llum dalló públic i la fragilitat del pensament. La voluntat de comprensió a Hannah Arendt», Temps d’educació, n.° 17, pp. 49-71; F. Bárcena (1999), «La educación como creación de novedad. Una perspectiva arendtiana», Revista de Educación, n.°318, pp. 189-210; F. Bárcena (2000), «La educación y el testimonio de los nacidos. A propósito de Hannah Arendt», en Revista de Educación y Pedagogía (Colombia), n.° 26/27, vol. XII, enero-agosto, pp. 9-23; F. Bárcena (2002), «Hannah Arendt: una poética de la natalidad», Daimón. Revis ta de Filosofía, número monográfico dedicado a «Hannah Arendt», n.° 26,107-123; F. Bárcena, (2007), «Han nah Arendt: las tareas de una nueva filosofía política (Una reflexión acerca de la amistad política)», Cuader nos de Alzate, n.° 36; F. Bárcena (2006), Hannah Arendt: una filosofía de la natalidad, Barcelona, Herder. anth ropos 223
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En prim er término, interesa situar la propia posición de Hannah Arendt ante la cuestión propiamente filosófica, ella que nunca se sintió cómoda entre los filósofos. Esta va a ser nuestro prim er propósito. 1. Pensar en penumbra. Una filosofía de la condición humana
Si existe una expresión capaz de expresar el significado mayor de la filosofía de Hannah Arendt es ésta: amor mundi. Aquí, me parece, se concentra su legado filosófico —la voluntad de comprender todo lo que ocurre en la esfera de los asuntos humanos—, y, al mismo tiempo, la tarea que los hombres, como seres pensantes, tenemos que afrontar para hacer posible la vida de la ciudad tras la «horrible novedad» introducida por los modernos totalitarismos. Esta tarea no es otra que la de convocar un pensar que no puede hacer uso ya de la autoridad de la tradición ni de unas supuestas elevadas cualida des —intelectuales, sensibles o espirituales— que la tradición del humanismo clásico pareció custodiar. Nazismo y estalinismo confrontaron a la filosofía a un reto de orden político. El filósofo no puede dejar ya de poner en el centro de su asombro la esfera de los asuntos humanos. Y ante semejante tarea no es posible ya una retirada hacia lo legado por la tradición, como señala en Los orígenes del totalitarismo: «Ya no podemos perm itim os recoger del pasado lo que era bueno y denominarlo sencillamente nuestra herencia, despreciar lo malo y considerarlo simplemente como un peso m uerto que el tiempo por sí mismo enterrará en el olvido. La corriente subterránea de la Historia occidental ha llegado finalmente a la superficie y ha usurpado la dignidad de nuestra tradición. Esta es la realidad en la que vivimos. Y por ello son vanos todos los esfuerzos por escapar al horror del presente penetrando en la nostalgia de un pasado todavía intacto o en el olvido de un futuro mejor».12 Desde este punto de vista, podemos decir que la obra de Arendt está recorrida por tres aspectos que instituyen tres tipos de relaciones conflictivas entre filosofía y política: a) la cuestión política de las relaciones entre el filósofo y la ciudad después de la m uerte de Sócrates; b) la cuestión epocal de las relaciones entre la filosofía y el acontecimiento que se resume en el nombre de Auschwitz; y c) la cuestión estructural de las relaciones entre el pensamiento y la acción. De acuerdo con esto, Arendt destaca, no sólo nuestra imposibilidad actual de una retirada hacia el pasado, sino que, además, se manifiesta muy crítica con la tradición de la filosofía occidental, que no siempre entendió, ni aten dió, la condición política de la esfera de los asuntos humanos, es decir, la vita activa. Como señala en La condición humana, con el cristianismo, y sobre todo con San Agus tín, la vita activa perdió su significado específicamente político, el que todavía tenía en el m undo griego, y vino a asimilarse a todo tipo de actividades mundanas, relacionadas con la producción de bienes de consumo {labor) o de bienes de uso (trabajo), quedando lo que era característico de ella, la «acción», encerrada dentro del m undo de la pura necesidad. La libertad, que Arendt definía como un concepto político, quedó entonces ceñida a la vida contemplativa (theoria), en vez de concentrarse en m undo de la práctica (praxis). Incluso cuando los filósofos de la tradición filosófica que Arendt critica hubie sen hablado de la política, su interés por ella no reflejaba la convicción de que la misma fuese un dominio donde pudiesen surgir verdaderas cuestiones «filosóficas». En el siglo xx, la política no sólo se convirtió en el problema central de la reflexión filosófica, sino que devino un problema para la filosofía misma: la conmoción política 12. H. Arendt (1998), Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, p. 11.
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pone en cuestión a la filosofía misma. Este es el punto de partida de la reflexión aren dtiana: somos los testigos del fracaso y del fin de toda la tradición del pensamiento occidental. El filósofo no tiene más remedio, entonces, que poner en el centro de su asombro o thaumadzein la «horrible novedad» del totalitarismo. Pero la tradición filosó fica que arranca de Platón no es de m ucha ayuda, según ella, al haberse alejado de la esfera de los asuntos humanos: «La filosofía, tanto la filosofía política como todas sus otras ramas, nunca podrá renegar de que su origen es thaumadzein, asombro ante lo que es tal y como es. Si los filósofos, a pesar de su necesario extrañamiento de la vida cotidia na y los asuntos humanos, han de llegar a una verdadera filosofía política, habrán de convertir la pluralidad hum ana de la cual surge todo el ámbito de los asuntos humanos con toda su grandeza y miseria, en el objeto de su thaumadzein».13 Unos años después, en el transcurso de una conversación con Günther Gaus, emitida por la televisión de Alemania Occidental el 28 de octubre de 1964, sigue insistiendo sobre esta misma idea: «La expresión "filosofía política”, expresión que yo evito, está extremadamente sobre cargada por la tradición. Cuando yo hablo de estos temas, sea académicamente o no, siempre menciono que hay una tensión entre la filosofía y la política. Es decir, entre el hombre como ser que filosofa y el hombre como ser que actúa; es una tensión que no existe en la filosofía de la naturaleza. El filósofo se sitúa frente a la naturaleza como todos los demás seres humanos; cuando medita sobre ella, habla en nombre de toda la humanidad. En cambio, frente a la política el filósofo no tiene una postura neutral. ¡No desde Platón!».14 Arendt decía que aspiraba a m irar la política «con ojos no enturbiados por la filoso fía». Su punto de vista sobre la tradición filosófica occidental está basada en su crítica hacia la filosofía entendida como m era disciplina académica teórica: «Me he alistado en las filas de aquellos que desde hace ya algún tiempo se esfuerzan por desm ontar la metafísica y la filosofía, con todas sus categorías, tal y como las hemos conocido desde sus comienzos en Grecia hasta nuestros días. Tal desmantelamiento sólo es posible si partimos del supuesto de que el hilo de la tradición se ha roto y de que no seremos capaces de renovarlo».15 El proyecto de Arendt tiene que ver, en definitiva, con una cierta defensa de la humanitas] aunque se trata de una «humanitas» que no se alcanza en una soledad autoelegida, sino que compromete acciones que empiezan en uno y term inan en otros. Además, precisa de la confianza: «Una confianza en —y esto, aunque fundamental, es difícil de formular— lo hum ano de todos los seres humanos. De otro modo no se podría».16 Es preciso encontrar alguna forma de decir lo que es y lo que acontece; encontrar algún modo de asombro que invite a la pregunta, más que a un silencio que es mutismo. De no ser así, los acontecimientos totalitarios seguirían silen ciados e intestimoniados. Ahora bien, al afirm ar que «el totalitarismo constituye como tal la cuestión central de nuestro tiempo»,17 no dejamos de asum ir determinados ries gos. El punto en cuestión consiste en afirm ar que si el totalitarismo es ese punto donde cristaliza el mal radical de nuestro tiempo, el resto de los males del m undo no serán sino «males menores» en comparación con aquél: «El problema empieza cuando se llega a la 13. H. Arendt (1997), «Filosofía y política», en Filosofía y política. Heidegger y el existencialismo, ob. cit., p. 63. 14. H. Arendt (2005), «¿Qué queda? Queda la lengua materna. Conversación con Günther Gaus», en Ensayos de comprensión, 1930-1954, Madrid, Caparros, p. 18. 15. H. Arendt (2002), La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, p. 231. 16. H. Arendt (2005), «¿Qué queda? Queda la lengua materna. Conversación con Günther Gaus», en ob. cit., p. 40. 17. H. Arendt (2005), «Los huevos rompen a hablar», en Ensayos de comprensión, 1930-1954, ob. cit., p. 328. anth ropos 223
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conclusión de que no merece la pena combatir ningún otro mal “m enor” [...] La conclu sión natural de una verdadera comprensión de un siglo tan copado con el peligro del mayor es la radical negación de todo concepto de mal m enor en política, pues, lejos de protegemos de los males mayores, los menores nos han conducido invariablemente a ellos. El mayor peligro a la hora de reconocer que el totalitarismo es la maldición del siglo sería el de obsesionarse con él al extremo de cegarse a los numerosos males peque ños y no tan pequeños que pavimentan el camino del Infierno».18 Como decía no sin ironía Arendt, si a uno le ha tocado la desgracia de vivir en este siglo, le resultará menos incómodo enfrentarse a Stalin, que vive en Moscú, que a Joseph McCarthy, que reside en Washington. Debemos aprender la singularidad de los males mayores pero tratando al mismo tiempo de que esa percepción nos perm ita ver los otros males. Quizá por eso, Hannah Arendt se da cuenta de que es preciso pensar mientras se sigue viendo para captar los instantes de verdad en cada fragmento del m undo, en cada gesto y en cada palabra. Pero el mayor obstáculo se encuentra en la tradición de la filosofía occidental, que se alejó muy pronto de la esfera de los asuntos humanos, por que el espacio donde estos aparecen —la ciudad— se volvió hostil hacia un filósofo acusado de impiedad y de corromper a la juventud. Este filósofo fue Sócrates, y su m uerte marca el inicio de todas las hostilidades. En realidad, Arendt no consideraba a Sócrates un filósofo como Platón. Sócrates es el modelo que le permite afirm ar que los hombres necesitan pensar por sí mismos y que, además, pueden hacerlo, porque la ausencia de pensamiento y de independencia reflexi va no es estupidez, sino una m uestra de banalidad. Muchos hombres inteligentes y cul tos se com portan estúpidamente y m uestran una significativa falta de juicio y criterio. El ejercicio del pensamiento no es asunto de profesionales o individuos muy especializa dos, sino de todo ser hum ano atento al m undo que vive. Es la incapacidad del yo pensan te para dar cuenta de sí mismo lo que ha hecho de los filósofos, como pensadores profe sionales, «gentes difícil de tratar», dirá Arendt. Ella busca un modelo, alguien que supo m antenerse como hombre entre los hombres, alguien que no eludió el m undo de las apariencias y de la plaza pública, un sabio que no daba consejos y no deseaba gobernar a los otros. Su filosofía de la educación es una filosofía de la condición humana, pero una que tiene en cuenta el lado sombrío del hombre, la inhumana conditio. Es, el suyo, un pensar filosófico acerca de la condición hum ana, de la cual forma parte cierta condición inhu mana, la producida por la experiencia totalitaria. Por eso su pensar filosófico está arrai gado en la experiencia, o lo que es lo mismo, en los acontecimientos que dan a pensar, que nos perm iten hacer nuevas experiencias y que introducen, en la tram a del tiempo vivido, el principio de discontinuidad. Pensar significa tener que hacerlo desde esa dis continuidad, aun cuando lo único que podamos hacer es pensaren penumbra. Aprender significa, también, tener que hacerlo en una semioscuridad, en el mundo de las aparien cias, allí donde las certezas no son ya posibles, allí donde ser es aparecer. 2. El educador como pasaje. La discontinuidad de una tradición
Puede decirse, entonces, que la filosofía (de la educación) arendtiana es una suerte de filosofía (política) del acontecimiento. Como hemos visto, ella piensa la política, y en general la esfera de los asuntos humanos, a la luz del impacto de los acontecimientos totalitarios, y en vista de las consecuencias de la modernidad, con el objeto de desvelar el 18.Ibíd., pp. 328-329.
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carácter singular de lo político, más allá de la administración del Estado y del auge de lo social. De acuerdo con esto, sería impensable pensar lo político, y la educación, margi nando la fractura que tales acontecimientos abrieron en la continuidad del tiempo. Por «modernidad» Arendt entiende dos cosas: una época histórica heterogénea (la que va desde el siglo xvi al siglo xx), y una concepción del hombre y del m undo indisociable a nuestra cultura europea: una configuración moral y espiritual, en terminología de Edm und Husserl. Se trata, pues, en prim er lugar, de una época, que comienza con el Renacimiento y se desarrolla hasta el siglo XIX. Esta época se inaugura por tres aconte cimientos fundamentales: la exploración del m undo como efecto del descubrimiento de América; la acumulación de riqueza social y la expropiación de las posesiones monásti cas; y la invención del telescopio.19En segundo término, hablar de modernidad equivale tam bién a hablar de una configuración del mundo, que designa, más específicamente, los «tiempos sombríos» (darkness times) del siglo XX ,20 y la cadena de catástrofes que se inician con la Segunda Guerra Mundial y los totalitarismos. La ruptura de la continuidad de la tradición tiene como efecto que la tarea del pensar se deba constituir, entonces, como un pensar político: «Cuando el hilo de la tradición se rompió por fin, la brecha entre el pasado y el futuro dejó de ser una condi ción peculiar sólo para la actividad del pensamiento y se restringió a la calidad de una experiencia de los pocos que hacen del pensamiento su tarea fundamental. Se convirtió en una realidad tangible y en perplejidad para todos; es decir, se convirtió en un hecho de importancia política».21 Arendt constata una crisis de la modernidad, a la cual estaría vinculada la específica crisis de la educación. Cuando Arendt habla de la crisis de la m odernidad en térm inos de una «ruptura» se refiere al reconocimiento de la existencia de un antes y un después, térm inos que es preciso considerar para com prender el sentido de la m encionada crisis. En sentido estricto, la m odernidad es ese «después» cuyo «antes» coincide con un m undo prem odemo, con una tradición. Ésta era el suelo firme en que una com unidad hum ana política se apoyaba para existir en el tiempo. La tradición reposaba en un acto de fundación (el estado-ciudad griego, la República romana), y se entendía que la tradi ción podía perpetuar estas configuraciones a través de la educación (que siempre era una suerte de educación cívico-política). Pero en sentido estricto, para Arendt, la tra dición no es tanto un «pasado» como lo que, perteneciendo a un pasado, forma parte del presente todavía, lo que es actual o tiene vigencia. Antes de la crisis de la m oderni dad de la que habla Arendt, podía pensarse que el pasado nos proporcionaba un suelo firme capaz de transm itir tres instituciones básicas: la religión, la autoridad, la tradi ción. Pero una vez que el hilo (o la continuidad) de la tradición se rompió, ya no es posible transm itir por medio de la educación esa herencia. O dicho de otro modo: la relación con el m undo basada en esas instancias se ha roto definitivamente. Es aquí donde puede inscribirse la cita del poeta de René Char que Arendt comenta: notre héritage n'est precedé d ’a ucun testament,22 es decir, sin tradición, porque esta se ha roto. O como el mism o Char decía en otro momento: Pour q u ’u n héritage sois réelment grand, il faut que la main du défunt ne se voit pasP El hilo de la tradición se ha roto, y en consecuencia la dimensión hum ana de la educación, que tiene que ver con la transm isión de un m undo común, se ve afectada 19. H. Arendt (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós. 20. H. Arendt (1968), Men in dark Times, Nueva York, Harcourt, Brace & World. Traducción: H. .Arendt (2001), Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa. 21. H. Arendt (1996), Entre el pasado y el futuro, Barcelona, Península, p. 20. 22. R. Char (2002), Furor v misterio, Madrid, Visor, p. 164. 23. Ibíd., p. 214. anth ropos 223
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profundamente: «Nosotros —al menos los más viejos de nosotros— hemos asistido al derrumbe completo de todas las pautas morales establecidas en la vida pública durante las décadas de 1930 y 1940, no sólo (como ahora suele darse por sentado) en la Alemania de Hitler, sino tam bién en la Rusia de Stalin».24 Como decía Churchill ya en 1930, a quien Arendt cita en este último texto, «apenas nada de cuanto, material o establecido, se me educó para creer que era perm anente y vital ha perdurado. Todo aquello de lo que estaba seguro, o se me había enseñado a estar seguro, de que era imposible, ha sucedi do».25 Es decir, ni las leyes morales y sociales establecidas, ni tampoco la tradición hu m anista occidental, supusieron un muro de contención suficientemente sólido para impedir la barbarie. Ni la moral ni la educación fueron lo suficientemente fuertes como para impedir semejante horror. La perplejidad con la que estos acontecimientos nos dejaron atónitos y mudos, sin capacidad suficiente de reacción, plantea, entonces, un gravísimo interrogante pedagógico, del que se haría eco George Steiner en estos térm i nos: «¿Por qué las tradiciones hum anistas y los modelos de conducta resultaron una barrera tan frágil contra la bestialidad política?».26 En la obra de Arendt el concepto de «tradición» recibe un sentido político al cual está indisolublem ente ligada una significación pedagógica. Arendt parece adoptar el uso que Quintiliano hacía de este vocablo, que por traditio designaba la «enseñanza». De acuerdo con esto, educar es, sim ultáneam ente, el acto de dar una herencia (tradere) y, al m ismo tiempo, el acto de legar una herencia a otro para que se la apropie, para que la haga suya y la conserve dándole vida (transmitiere). Se trata, con la transm i sión, de dar algo a las nuevas generaciones de recién llegados, de volver novedoso lo que ya ha sido. Este es el significado predom inante que quiere destacar Arendt en todo m om ento, lo cual hace que la noción de tradición se aleje del concepto de «tradi cionalismo». Entre el «declive de lo antiguo» y el «nacimiento de lo nuevo» no hay ya continui dad, pues entre las generaciones que todavía pertenecen a lo que Stefan Zweig llamó el «mundo de la seguridad»27 y quienes sienten en su propia piel llegar la catástrofe o han crecido dentro de ella, «la cadena está rota». Un «espacio vacío» emerge como una especie de «tierra de nadie» que, en térm inos históricos, sólo puede describirse con expresiones tales como «ya no y todavía no».28 La m ism a H annah Arendt lo había dicho ya, antes de que el propio Steiner hiciese más popular esta paradoja que le ha perseguido con furia: «Los asesinos del IIIer Reich no sólo llevaron una vida familiar impecable, sino que disfrutaban pasar su tiempo libre leyendo a Hólderlin y escuchan do a Bach, lo que prueba (como si no hubiese ya suficientes pruebas) que los intelec tuales pueden caer en el crim en como si nada. La sensibilidad y el sentido de las cosas pretendidam ente más elevadas ¿no son por tanto capacidades mentales? Ciertamente, pero esta capacidad de apreciación no tiene nada que ver con el pensamiento, el cual, 24. H. Arendt (2007), «Algunas cuestiones de filosofía moral», en Responsabilidad y juicio, Barcelona. Paidós, pp. 77-78. 25. Citado por H. Arendt (2007), «Algunas cuestiones de filosofía moral», ob. cit, p. 75. 26. G. Steiner (1998), En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, p. 48. También aparece la misma idea en una cita ligeramente distinta de la anterior en su libro Lenguaje y silencio, publicado en 1976: «Sabemos que un hombre puede leer a Goethe o a Rilke por la noche, que puede tocar a Bach o a Schubert, e ir por la mañana a su trabajo a Auschwitz». G. Steiner (2003), Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, Barcelona, Gedisa, p. 13. 27. «Si busco una fórmula práctica para definir la época de antes de la Primera Mundial, la época en la que crecí y me crié, confío en haber encontrado la más concisa al decir que fue la edad de oro de la seguridad», S. Zweig (2001), El mundo de ayer. Memorias de un europeo, Barcelona, El Acantilado, p. 17. 28. H. Arendt (2005), «Ya no, todavía no», en Ensayos de comprensión, 1930-1954, ob. cit., p. 158.
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es preciso recordarlo, es una actividad, y no el hecho de disfrutar pasivamente de alguna cosa».29 Así pues, si el hilo de la tradición se ha roto, si todas nuestras categorías de juicio y reflexión moral se han pulverizado, a lo que nos enfrentamos es a un problema de la máxima importancia de cara a la posibilidad misma de las transmisiones pedagógicas: ¿qué transmitir? Arendt señala que la ruptura con la tradición no debe entenderse como un acontecimiento puntual y único. No es un fenómeno reciente, sino un proceso histó rico de evolución lenta. Lo que ocurre es que un acontecimiento sin precedentes, la llegada de los totalitarismos y los campos de exterminio, han transformado el sentido de la modernidad y de la desaparición de la tradición: «Sus mismas acciones constituyen una quiebra de todas nuestras tradiciones; sus acciones han hecho explotar, bien clara mente, nuestras categorías de pensamiento político y nuestros patrones de juicio mo ral».30 Ya no podemos apoyamos en los conceptos del pasado, porque los totalitarismos han vuelto inservibles nociones hasta entonces fundamentales de la moral o de la políti ca. Tenemos que aprender a pensar de nuevo sin el apoyo de una tradición: hay pensar sin asideros. La crisis de la religión, de la autoridad y de la tradición terminó por provocar una crisis global en el siglo XX cuyos signos más evidentes son la desaparición del sentido común y de un m undo común. Esta ruptura es el resultado de cuatro revoluciones teóri cas o prácticas propias de la modernidad: a) la conquista del hombre moderno de su autonom ía y la voluntad racionalista de dominio técnico del mundo; b) el desencanta miento del mundo, que ha producido su desmitificación narrativa; c) la secularización de la sociedad y el individualismo político; d) la fe en el progreso como fin de la condi ción humana. Ahora bien, es preciso insistir en ello: para Arendt la ruptura fundamental la ha provocado la aparición del nazismo y del estalinismo, los modernos totalitarismos. Ha sido una ruptura tan grande que no es posible repararla recurriendo a los conceptos de la tradición. No obstante, aunque aparentemente esta posición sea del todo pesimis ta, hay una salida. Porque aunque la tradición transmite un pasado, tradición y pasado no son lo mismo. Se puede pensar y practicar la educación con una tradición rota o interrumpida, pero no se puede educar sin la referencia al pasado. Para Arendt, todo educador, que es siempre actual y contemporáneo de los educan dos, es un mediador del pasado. Su tarea es la de una mediación en la conciencia del aprendiz; no su substituto. La educación se ejerce sobre los niños, seres en devenir, en transformación, y «como el niño no está familiarizado aún con el mundo, hay que intro ducirlo gradualmente en él».31 La escuela, la propia acción pedagógica, se intercala en tre el m undo externo y el mundo íntimo de la familia y el niño. Es un m undo intermedio, un umbral. La escuela, como la acción de todo educador, no es un m undo en sí, sino un pasaje. Por eso es necesario pensar qué suerte de autoridad, si es que tiene alguna, está reservada para los educadores. Lejos de ser esta una cuestión que debamos reservar a una discusión exclusivamente pedagógica, para Arendt se trata de un problema filosófi co fundamental. De hecho, es un problema crucial de toda filosofía de la educación. Y no es una labor reservada a la ciencia especial de la pedagogía porque fueron precisa mente determinadas ideas pedagógicas las que contribuyeron a pervertir el genuino sentido de la autoridad pedagógica como responsabilidad y cuidado, tanto del m undo como de los recién llegados al mundo. 29. H. Arendt (2007), «Algunas cuestiones de filosofía moral», ob. cit, p. 124. 30. H. Arendt (2005), «Comprensión y política», en Ensayos de comprensión, ob, cit., p. 374. 31. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 201. anth ropos 223
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3. La transmisión del mundo. Un pacto generacional
Es aquí donde Arendt percibe la existencia de otros problemas. Que la continuidad de la tradición se haya resquebrajado significa que se ha abierto una brecha en la experiencia del tiempo. Lo que nos queda es aprender a movernos en esa grieta, en esa situación inédita que no habíamos previsto. Se trata, entonces, de aprender a instaurar nuevos comienzos, porque la historia tiene muchos comienzos pero ningún fin. A cada ser hu mano el m undo se le ofrece como una especie de regalo. De una generación a otra se transm ite un mundo, o lo que es igual, las posibilidades de hacer «mundo» dentro del Mundo. Lo transm itido forma parte de un pacto generacional; se transmite lo que ya estaba —cuerpo, lengua, lugar— y al mismo tiempo se transm iten las posibilidades con tenidas en un cuerpo, en una lengua, en un lugar. Se transm ite la posibilidad de un comienzo, la expresión de una libertad. Para Arendt, la escuela americana representa el modelo de un fenómeno a partir del cual puede seguirse la evolución de la educación moderna: «En este siglo, estamos en condiciones de aceptar, como regla general, que todo lo que sea posible en un país puede ser también posible en casi cualquier otro, en un futuro previsible».32 Según Arendt, el «entusiasmo extraordinario por lo que es nuevo», y que es visible en casi todos los aspec tos de la vida diaria americana, y la confianza paralela en una perfectibilidad indefinida, en vez de asignar mayor significado a los niños, como recién llegados, hizo que la educa ción se convirtiese en un instrumento de la política y, a su vez, la propia actividad políti ca, se concibiese como una forma de educación.33 Estados Unidos es una tierra de inmigrantes pero, desde el punto de vista de la educa ción, la ilusión nacida del fenómeno de los nuevos no cristalizó sus consecuencias hasta bien entrado el siglo XX. La aplicación de teorías educativas nacidas en Europa bajo el eslogan de una educación progresista, tuvo como efecto que se desterrasen de la noche a la m añana todas las tradiciones y los métodos de aprendizaje y enseñanza que ya estaban establecidos: «El hecho significativo es que, a causa de ciertas teorías, buenas o malas, se rechazaron todas las normas de la sensatez hum ana [...] En ningún lugar los problemas educativos de una sociedad de masas se han agudizado tanto, y en ningún otro lugar las teorías pedagógicas más modernas se aceptaron de un modo menos crítico y más servil mente».34Lo que vuelve a la crisis de la educación más aguda en América que en otro lugar del planeta es, sobre todo, el carácter político del país, que lucha por igualar o borrar las diferencias —entre jóvenes y viejos, entre personas con talento y sin talento, entre niños y adultos, y entre alumnos y profesores—, aún a costa de una crisis de autoridad, sin la cual, para Arendt, se vuelve sencillamente imposible la tarea educativa. Este es, para Arendt, un punto problemático de discusión, pues ese pathos por la novedad en realidad oculta una desatención al poder de comienzo que los recién llega dos —los niños, como sujetos de la educación— traen consigo. Es como si la educación de los niños no se estableciese por los niños mismos, sino que se justificase, como ya 32. Ibíd.., p. 186. 33. Ibíd., p. 188. 34. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 190. Algunos autores han acusado a Arendt de «catastrofista» en su diagnóstico de la crisis de la educación. Véase, por ejemplo, A. Jacquard, P. Manent y A. Renaut (2003), Une education sans autorité ni sanction?. París, Grasset, pp. 47-48. Hay que entender el rechazo frontal de Arendt a las nuevas teorías pedagógicas que ensalzaban la «experiencia» y el leaming by doing por encima de los libros y la cultura literaria, pues Arendt disponía de una sólida formación clásica y desde niña sintió una pasión extraordinaria por la lectura; de ahí su rechazo a la ausencia de pensamiento característica de una educación en la sociedad de masas y a lo que Leo Strauss llamó «vulgaridad».
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hiciera Platón, solamente porque serán futuros ciudadanos de la polis. Arendt reprocha a Rousseau, cuyas ideas pedagógicas eran conocidas en Estados Unidos, haber hecho de la educación un instrumento de la política. Aunque es cierto que Rousseau descubre la infancia33 —pues solamente los niños son, mientras que los adultos son el resultado de la sociedad—, este descubrimiento está en el origen de uno de los errores de la educa ción moderna destacados por Arendt: la creencia en la existencia de un «mundo infan til» autónomo y paralelo al m undo adulto. El punto de vista de Arendt es el de alguien interesado en la educación en una situación de crisis, una que pone de manifiesto la inquietud ante la esencia del asunto en cuestión. La razón más convincente que Arendt encuentra para ocuparse de este tema es concreta y, a la vez, pertinente: la necesidad de sondear lo que tras una crisis ha quedado sin explorar de la esencia del asunto; y, como ella misma nota: «La esencia de la educa ción es la natalidad, el hecho de que en el m undo hayan nacido seres humanos».36 Éste es el punto central de su argumentación. Toda crisis obliga a plantearse las cuestiones fundamentales, y nos exige algún tipo de respuesta —nuevas o viejas respuestas—, pero, en todo caso, juicios directos. Una crisis se convierte en un desastre sólo cuando a ella respondemos con juicios preestablecidos, o sea, con prejuicios. Como ante otras esferas cuya crisis nos enfrenta a un acontecimiento más o menos sin precedentes, no podemos responder aquí desde los conceptos heredados por la tradición, por las razones que ya hemos visto. Este aspecto de la crisis m oderna de la educación, que es una manifestación de dos crisis distintas pero emparentadas —la crisis de la tradición y la crisis de la autoridad— es particularmente grave: «Para el educador, es muy difícil de sobrellevar este aspecto de la crisis moderna, porque su tarea consiste en mediar entre lo viejo y lo nuevo, por lo que su profesión misma le exige un respeto extraordinario hacia el pasado».37 Que la esencia de la educación sea la natalidad significa que el niño, como sujeto de la educación, representa para el educador un doble aspecto: es nuevo en un m undo que le es extraño y está en proceso de transformación. Hay algo revolucionario en cada niño y, precisa mente por ello, para proteger la novedad radical que cada recién llegado trae consigo, es preciso pensar la educación como una tarea de protección, de cuidado y de preserva ción de las posibilidades de nuevo comienzo que cada recién llegado contiene «La edu cación ha de ser conservadora; tiene que preservar ese elemento nuevo e introducirlo como novedad en un m undo viejo que, por muy revolucionarias que sean sus acciones, siempre es antiguo y está cerca de la ruina desde el punto de vista de la última genera ción».38Ante la necesidad de esta protección de las posibilidades del comienzo que cada recién llegado trae consigo, lo que Arendt plantea es una crítica del sentimiento de que lo novedoso solamente proviene de la m ano de una idea de progreso entendido como fin de la condición humana. La introducción de la idea de progreso en la educación, y las pasiones y sentimientos educativos que de ella se derivan, está en cierto modo justifica da porque, más que cualquier otro dominio de la actividad humana, la educación reposa sobre ese tipo de articulación entre el hoy y el m añana que se denomina comienzo. Arendt dirá que uno de los principales problemas de la filosofía de Dewey —cómo damente instalada en la «torre de marfil del sentido común»— es que es igualmente difícil estar de acuerdo y en desacuerdo con lo que dice. A propósito de la obra The 35. Una crítica a la imposición romántica del niño como ideal se encuentra en F.M. Cataluccio (2006), Madrid, Siruela. 36. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 186. 37. Ibíd., p. 205. 38. Ibíd., pp. 204-205.
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Problems o f Men, cuya recensión publicará el 19 de octubre de 1946, Arendt señala que lo que Dewey puede ofrecer es una suerte de lógica para la mente científica y que, aunque ello es un tema importante para la ciencia y para los científicos, no es, ni por asomo, la única reocupación de la filosofía, ni tan siquiera uno de sus afanes fundamentales. Dewey, así lo reconoce Arendt, presenta una filosofía que en esencia es «humanística»: «Pues trata sinceramente de hum anizar la ciencia, de hacer los resultados científicos utilizables para la comunidad de los hombres. El único problema es que, al mismo tiempo, la ciencia, y no el hombre, lleva la voz cantante en el argumento, con el resultado de que el hombre queda degradado a una marioneta que, a través de la educación —a través de la «formación de actitudes», a través de «técnicas que se ocupan de la naturaleza hum a na»—, ha de encajar en un m undo científicamente controlado».39 Lo que Arendt, y recientemente M artín Jay,40 destacan en Dewey es su «optimismo radical» en cuya base —como también en la de todo pesimismo radical— se encuentra la superstición. Progreso y decadencia se parecen entre sí como hermanos enemigos, y ambos proceden de mitos antiguos, pues uno parte del mito de que el comienzo de la Hum anidad era un infierno y que avanzamos hacia algún tipo de paraíso, y el otro presupone que en el comienzo estaba el paraíso y que no hemos hecho otra cosa sino aproximamos cada vez más hacia alguna clase de infierno. Elpathos de la novedad, en la filosofía de Dewey, conducirá a un estado según el cual la educación no precisaría ya un m arco teórico estable donde encajar las propuestas sobre el futuro. Este aspecto del pensamiento de Dewey ha sido puesto de manifiesto por Richard Rorty, uno de los últimos deweyanos, en estos términos: «La filosofía de Dewey es un intento sistemático de temporalizarlo todo, de no dejar nada fijo. Esto significa abandonar el afán de hallar un m arco de referencia teórico dentro del cual se puedan evaluar las propuestas sobre el futuro humano. La esperanza rom ántica de Dewey era que los acontecimientos futuros volverían caduco cualquier m arco de referencia que se pudiera proponer. Lo que le ho rrorizaba era [...] una edad de espectadores y no de sujetos activos».41 La mitología de origen de la filosofía del progreso de Dewey es de raíz romántica —el «optimismo radical» al que aludía Arendt— y, en términos de historia del pensamiento filosófico, su fundamento es hegeliano. La base de la crítica de Arendt a la educación progresista se encuentra en lo que, para ella, son los tres errores fundamentales de la educación moderna. En prim er lugar, la aceptación de la existencia de un m undo y una sociedad infanti les autónomos. Lo que Arendt critica no es la realidad misma del «universo infantil», sino la aceptación no cuestionada de una «sociedad formada por niños» a la cual la autoridad de los adultos es transferida, de modo que los niños quedan dotados de un poder de gobierno y la intervención de los adultos no es más que un modo de asistencia: «La autoridad que dice a cada niño qué tiene que hacer y qué no tiene que hacer está dentro del propio grupo infantil, y entre otras consecuencias, esto produce una situa ción en la que el adulto, como individuo, está inerme ante el niño y no establece contacto con él».42 El segundo error afecta al papel de la «pedagogía como ciencia de la enseñan za en general» en relación a los saberes que hay que hacer adquirir a los alumnos. Para Arendt, la enseñanza se ha independizado de los contenidos a transmitir, lo cual afecta 39.H. Arendt (2005), «La torre de marfil del sentido común», Ensayos de comprensión, 1930-1954, ob. cit., pp. 243. 40. Cf. M. Jay (2005), Songs of Experience. Modem American and European Variations on a Universal Theme, Berkeley, University of California Press, pp. 287-299. 41. R. Rorty (1999), Forjar nuestro país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX, Barcelona, Paidós, p. 32. 42. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 192.
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al profesor, que se habría transformado en un «sujeto competente» en enseñar no im porta qué asunto. Para Arendt hay una diferencia muy clara entre autoridad del profe sor y competencia del profesor, dos término que no significan lo mismo pero que ha m enudo se confunden. Y el tercer error concierne específicamente a las orientaciones de la pedagogía y su traducción en técnicas de clase en relación a las teorías que las sustentan. Para ella, la orientación pedagógica de la educación progresista compromete la adquisición de saberes y la promoción al estado de adulto, que es el fin de la educa ción. La educación moderna, dirá Arendt, «sustituye el hacer por el aprender y el trabajo por el juego»,43 pero este hacer se basa, como ocurre en Dewey, en una visión experimen tal de la experiencia que poco tiene que ver con el concepto de acción —como posibili dad de un nuevo comienzo— tal y como Arendt lo desarrolla. Dewey ve en la educación una asistencia a un proceso de crecimiento concebido como actualización de potencias latentes. Este desarrollo supone que se favorezca la aparición del adulto ya desarrollado que cada niño tiene en potencia, como posibilidad (latente) realizable en él. Pero esto supone que cada niño debe poder actuar a partir de una «actividad real», previamente diseñada y adaptada a cada sujeto, en vez de hacerlo mediante una realidad inventada por el maestro a partir, no tanto de su destreza técnica, como de una autoridad derivada de su responsabilidad con el mundo, al cual ha de introducir al niño. Toda educación, según Dewey, entonces, se basa en experiencias con cretas, cercanas a las motivaciones y los intereses, tam bién a las necesidades, que expre sa cada aprendiz. La educación es concebida como un «proceso social», y, como tal, el modelo adecuado para el establecimiento de las relaciones pedagógicas será el modelo 43.Ibíd., p. 195. anthropos 223
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democrático. Es ahí donde Arendt percibe parte de los problemas de la educación mo derna: en su politización, es decir, en que queda transformada en un proceso social en el que el conformismo y la normalización de conductas tiene la prim acía sobre la acción espontánea, los nuevos comienzos que ella defiende con insistencia: «Normalmente, el niño entra en el m undo cuando empieza a ir a la escuela. Pero la escuela no es el mundo ni debe pretender serlo, ya que es la institución que interponemos entre el campo priva do del hogar y el mundo para que sea posible la transición de la familia al mundo».44 4. La durabilidad del mundo. La autorización pedagógica
Lo que está en el fondo de la crisis que denuncia Arendt es el hecho de que la educación m oderna no reconozca, como debería, que lo que hace que la mansión terrestre devenga m undo sea, precisamente, la cultura que ella misma deja de transm itir en su apuesta por el «progreso». Lo que define a la cultura es un vínculo peculiar con la temporalidad. Por eso toda experiencia educativa establece un pacto generacional en un encuentro asimétrico. Se trata de un vínculo con la permanencia y con la durabilidad. En un universo de mera funcionalidad, objetos y personas tienden a la desaparición; son substituibles y reempla zables. En este universo, el único sentido admisible es el que se resuelve funcionalmente, y la única experiencia admisible del dolor es la que se pueda pensar como mero proble m a técnico. Pero Arendt dice que lo que hace que la mansión hum ana devenga mundo es la cultura. Y la educación, como la cultura, supone una relación con el tiempo, un encuentro entre dos experiencias del tiempo (tiempo adulto, tiempo viejo y tiempo jo ven, tiempo niño). Así, la tram a de la empresa educativa es la temporalidad, ese género de temporali dad que denominamos comienzo, que supone tanto un aprendizaje del inicio como un aprendizaje del concluir, pues al final de un recorrido hay que aprender a despedirse, afrontar la muerte simbólica de la infancia, porque madurar, introducirse en el mundo, no es, en absoluto, una traición a la infancia, sino su celebración. Así, una y otra, educa ción y cultura, reposan y encuentran su justificación en la existencia de un m undo co mún, que es el resultado de una pluralidad de generaciones y de hombres. Es, pues, el mundo, la experiencia de la m undanidad y la de su durabilidad en el tiempo, la condi ción de posibilidad de la acción educativa, y la durabilidad del m undo lo que permite que los hombres devengan lo que son, que lleguen a serlo que son, gracias a la mediación de otros hombres, que les transm iten ese m undo durable que llamamos cultura. La relación con el m undo añade a la relación con la vida la dimensión específica mente hum ana de la educación, y esta dimensión tiende a la existencia de un tiempo antececedente y de un tiempo porvenir. Sin ella, la educación sería sólo una de las funcio nes de la vida, m era transmisión de modos de subsistencia, de procesos de normaliza ción de la vida. En definitiva: sería una suerte de pedagogía biopolitica. Que la educación sea, entonces, introducir una relación con el mundo, una experiencia del tiempo y del comienzo, permite que se constituya, sobre todo, como un hacer de nuevo lo que ya ha sido, acto vivo de transmisión del pasado y de invención del futuro: de un pasado al que llegamos por la memoria para perm itir un nuevo comienzo, y de un futuro impredecible que garantizamos mediante las promesas. Aunque el hilo de la tradición se haya roto, como hemos observado ya, es posible rehabilitar el pasado desde la perspectiva de una memoria que permite establecer nuevos comienzos. 44 .Ibíd., p. 200.
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Al asum ir nuestra responsabilidad con los niños a través de la escuela, lo que en realidad hacemos es responsabilizamos con el m undo al cual los traemos y los incorpo ramos. Y esa responsabilidad con respecto al mundo adopta la forma de la autoridad. Pero autoridad y competencia no son lo mismo. La autoridad del educador descansa en
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maestro es una especie de representante de todos los adultos, que le m uestra los detalles y le dice: "Éste es nuestro m undo”».45 Teniendo en cuenta la «educación» que la propia Arendt había recibido, no es de extrañar que su crítica al estado actual de la educación se refiera, fundamentalmente, a la «alienación del mundo» que la pérdida de una verdadera cultura produce de manos de una educación progresista de base rousseauniana, que es lo que ella cuestiona. Recorde mos que ella pertenece a una familia judía perfectamente asimilada y cultivada, y que había sido anim ada a la lectura de Goethe, el maestro alemán de la Bildung, por su madre. Arendt había leído casi todo: filosofía, poesía, a Goethe y a Thomas Mann. Arendt escogió a los novelistas y a los poetas como fuente para iluminar su propia posición, porque son ellos, con sus ficciones e imaginación poética, quienes dan testimonio de la acción histórica, revelando el sentido de una acción a menudo oculta a sus contemporá neos. Con frecuencia insistía en que la persona cultivada era la que sabía hacer sus elecciones, entre los libros y entre los amigos, como compañía para este mundo. Todo ello formaba parte de la humanitas que, como ella misma reconoce, aprendió de Karl Jaspers. Por otra parte, no extraña tampoco que, dada la posición que Arendt adopta frente al Platón de la República, se rebele contra Rousseau, para quien el texto platónico es «el tratado de educación más hermoso que jam ás se ha hecho»;46 contra Rousseau, que afirma que «los libros no son absolutamente necesarios», salvo uno, que «propor ciona el tratado de educación natural más logrado. Ese libro será el primero que ha de leer mi Emilio; sólo él formará durante mucho tiempo toda su biblioteca, y siempre tendrá en ella un lugar distinguido».47 Ese libro será Robinson Crusoe, por supuesto. Al criticar estas ideas pedagógicas, Arendt está haciendo una apuesta humanista, pero se trata de una apuesta que no es inocente, porque ella sabe muy bien que el totali tarismo se produjo en el contexto de un espacio cultural y hum anista determinado. Su toma de partido a favor del humanism o tiene que ver, ahora, con su crítica a la cultura propia de la «sociedad de masas», una cultura cuya mentalidad se basa en la creencia de que todo debe ser juzgado en términos de «utilidad inmediata», y que, en este sentido, no tiene un gran respeto hacia obras o actividades tan «inútiles» como las específicas del arte. Lo que una sociedad de masas produce no es cultura, sino entretenimiento y «elec ciones en masa», lo que hace sencillamente imposible educación alguna. Para Arendt, las grandes obras de arte y las producciones culturales, que forman parte del mundo común, también quedan m altratadas cuando sirven a los fines de la autoeducación y la autoperfección, es decir, cuando la práctica de la cultura deja de ser una «acción» y se convierte en una producción, en una forma de póiesis: algo que está al servicio de otros fines. Cuando en la educación nos relacionamos con la cultura de este modo olvidamos la dimensión que es característica de todos los objetos artísticos: el estar destinados a captar nuestra atención y a conmovemos. También ante la crisis actual de la educación, ya que para los educadores es un aspecto crucial de su tarea la preocupación por el pasado, vale lo que dice en su ensayo sobre la crisis de la cultura: «El hilo de la tradición está cortado y debemos descubrir el pasado por nosotros mismos, es decir, leer a quie 45. Ibíd., p. 201. 46. J.-J. Rousseau (2002), Emilio, o déla educación, Madrid, Alianza, Lib. I, p. 43. 47. Ibíd., Lib. III, p. 270. anthropos 223
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nes lo integran como si nadie los hubiera leído antes».48 Pero nuestra sociedad no en tiende este mensaje: no quiere cultura, sino diversión, y consume formas de entreteni miento como consume otros bienes de consumo. El «humanista» es, para Arendt, el que no está especializado, y precisamente por ello es el que «ejercita una facultad de juicio y gusto que está más allá de las coacciones que cada especialidad impone».49 Para la humanitas rom ana esta sensación de no estar coaccionado por nada era decisiva para el ejercicio de la libertad: «Este humanism o es el resultado de la cultura animi, de una actitud que sabe cómo cuidar, conservar y adm irar las cosas del mundo».50 Como humanistas, podemos elevamos por encima de los con flictos que a menudo se dan entre el artista y el Estado, así como por encima de las diversas especializaciones y sus limitaciones, y lo podemos hacer siempre que «apren damos el modo de ejercer nuestro gusto por la libertad». Nos volvemos personas cultas, que son siempre aquellas que saben elegir, y por tanto juzgar, la compañía en la que desean estar en el mundo, tanto entre las ideas, como entre los hombres y entre las cosas; en el presente y en el pasado; entre el presente y el pasado. Como figura represen tativa de este humanismo, el escritor Thomas Mann, en La montaña mágica, hace pro nunciar al hum anista Settembrini un discurso sobre la relación entre el juicio y la voca ción pedagógica de esa tradición, cuyo significado hemos ya perdido: «Es preciso juz gar. Para eso nos ha dado la naturaleza ojos y cerebro [...] Nosotros, los humanistas, tenemos una vena didáctica... Señores míos, el lazo histórico entre el humanism o y la pedagogía explica el lazo psicológico que existe entre ambas. No hay que desposeer a los humanistas de su función de educadores..., no se les puede arrebatar, pues son los úni cos depositarios de una tradición: la de la dignidad y la belleza humana».51 La cultura se relaciona con objetos y es un fenómeno del mundo. Sin ella, no enten deríamos nada del mundo, porque no tenemos posibilidades hum anas fuera de la cultu ra. Y un objeto es cultural en la medida en que puede «perdurar». Esa durabilidad espe cífica de los objetos culturales es la antítesis del valor que nuestras sociedades confieren a la «funcionalidad». Lo que tiene durabilidad, desde el punto de vista de la cultura, está destinado a increm entar nuestra comprensión del sentido del mundo. No im porta que los objetos culturales no tengan fines o metas dados de antemano. En el momento en que se generaliza una mentalidad fabricadora y funcional, y en la medida en que se extiende a otros campos distintos de la actividad productiva, aparece la mentalidad filistea y la cultura se banaliza. Lo que im porta es el sentido, porque una vida sin sentido, aunque vivible, es inhu m ana. La vida hum ana requiere un m undo y, por tanto, cultura perdurable, porque necesita un espacio sobre la Tierra m ientras dure su estancia en ella. Sin ese espacio la vida en el m undo es invivible, porque es inhabitable. Habitamos espacios y tiempos, y hacemos de unos y de otros lugares de encuentro y de memoria, espacios de la lengua y del cuerpo, un escenario del mundo. Nuestra sociedad piensa la cultura y la educa ción en las antípodas de esta pedagogía del mundo arendtiana. Su fin es instruir profe sionales o trabajadores, pero no educar mentes. Y Arendt apuesta por una cultura animi, por una m ente cultivada, por una alianza tal entre cultura y política que lo que im porte sea el juicio y la decisión, el libre intercambio de opiniones sobre la esfera pública y el mundo. 48. H. Arendt (1996), «La crisis de la cultura. Su significado político y social», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 216. 49. Ibíd., p. 237. 50. Ibíd., p. 238. 51. T. Mann (2005), La montaña mágica, Barcelona, Edhasa, p. 85.
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Todo esto está destinado a la formación del gusto, que para Arendt es una dimen sión de lo político, en el sentido que para ella tiene esta palabra: «El gusto como activi dad de una mente de verdad cultivada —cultura animi— se pone en juego sólo cuando la conciencia de la calidad está ampliamente diseminada, cuando se reconoce con facili dad lo verdaderamente bello, porque el gusto discrimina y decide entre calidades».52 El gusto es la capacidad política que hum aniza la belleza y crea cultura. A la luz de estas ideas, es claro que nuestra situación educativa y cultural se encuentra en las antípodas del buen gusto. Si la categoría del «tiempo» es esencial para la educación, entonces la «autoridad» también es un concepto central en ella. La autoridad se ejerce en un m undo cuya estruc tura es temporal y, como advierte Myriam Revault d’Aliones, es el carácter temporal de la autoridad —aquello que está en crisis en el mundo moderno— lo que asegura la continuidad de las generaciones, la transmisión, la filiación; en definitiva, lo que hace posible la educación.53 Pero si el tiempo es la matriz de la autoridad, el espacio es la matriz del poder, de modo que resulta un equívoco fundamental la crítica a la autoridad educativa desde la matriz espacial del poder o, lo que es lo mismo, trasladar la crítica política al principio del poder al escenario educativo. Por eso dice Arendt que «los niños no pueden desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situación de opri midos por una mayoría adulta».54 «La autoridad se ha esfumado del m undo moderno»,55 dice Arendt. Las dinám i cas y tensiones que caracteriza a la m odernidad —siempre ambigua, porque al mismo tiempo que promueve un movimiento de emancipación crítica crea las bases para la aparición del totalitarismo—, han hecho desaparecer toda referencia a un tercero, como si la pérdida de los modos tradicionales de generar sentido sólo hubiesen generado una ausencia de sentido.56 Esta pérdida afecta de lleno a la educación, donde se ha procedido a una eliminación de la autoridad pedagógica como consecuencia, entre otros factores, de una transposición de la crítica política a la autoridad al cam po edu cativo. En la base de esta transposición, Arendt observa una confusión conceptual que ella tratará de aclarar. Para Arendt, la autoridad se distingue de otras nociones cercanas con las que suele asociarse. Autoridad se distingue tanto de la coerción por medio de la fuerza como de la persuasión por medio de argumentos.57 La autoridad define una relación jerárquica legitimada en la que las personas conservan su libertad, su capacidad de actuar y de innovar; reposa en el pasado, a la cual reenvía. Se trata de una noción temporal, a dife rencia del poder, que es una categoría espacial. Precisamente porque los hombres son mortales, tienen necesidad de permanencia y durabilidad. La autoridad permite preci samente esa permanencia en el tiempo y esa durabilidad al transm itir los asideros bási cos del pasado que perm iten a los individuos, por su condición moral, la permanencia en el tiempo. La autoridad, que en latín se dice auctoritas, viene del término augere, que significa «aumentar». Por medio de la autoridad, bajo la vigilancia de los mejores ejem plos del pasado, el sujeto crece y aumenta. El poder, sin embargo, no se funda en el pasado, sino que es la capacidad de actuar e influir sobre los otros imponiéndoles una voluntad externa por medio de la fuerza. En sentido profundo, la autoridad se opone al 52. H. Arendt (1996), «La crisis de la cultura. Su significado político y social», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 236. 53. M. Revault d’Allonnes (2006), Le pouvoir des commencements, ob. cit., p. 13. 54. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 202. 55. H. Arendt (1996), «Qué es la autoridad», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., p. 101. 56. M. Revault d'Aliones (2006), Le pouvoir des commemcents, ob. cit., p. 3. 57. H. Arendt (1996), «Qué es la autoridad», en Entre el pasado y el futuro, ob. cit., pp. 102-103. anthropos 223
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autoritarism o y a la dominación, y no se confunde con la fuerza, que es un medio prepolítico de actuar sobre los otros por medio de la coerción. La autoridad, por tanto, se ejerce en un m undo cuya estructura es temporal (pre sente, pasado, futuro). Es este carácter temporal de la autoridad —aquello que está en crisis en el m undo moderno— lo que asegura la continuidad de las generaciones: la transmisión y la filiación-, en definitiva, lo que hace posible la educación. Para Arendt, por tanto, resulta un equívoco fundamental la crítica a la autoridad educativa desde la matriz espacial del poder o, lo que es lo mismo, pretender trasladar la crítica política al principio del poder al escenario educativo. Por eso dice Arendt: «Los niños no pueden desechar la autoridad educativa como si estuvieran en una situación de oprimidos por una mayoría adulta».58 Abdicar de esta autoridad educativa es no asum ir la responsabi lidad del m undo al que llegan los niños. La educación es una promesa de novedad y nuevos comienzos. Por eso la tarea de la educación es conservación y protección: conservación de la novedad contenida en cada recién llegado y protección de las posibilidades del mundo. El educador no debe aspirar a crear un m undo «nuevo» con seres «nuevos». Ésta es una tentación totalitaria. Más bien representa un m undo más antiguo, en cierto modo inmemorial, un m undo que es tiempo y que se transm ite creativamente para que la pregunta por el sentido no quede cancelada. Cada educador es actual y es de otro tiempo: contribuye a form ar a los recién llegados a partir de la m emoria de algo que le precede y está obligado a custodiar. Debe preservar ese pasado, no para anular las posibilidades de acción del educando, sino para promover lo imprevisto, m ientras se renueva un m undo común, con el objeto de ofrecer una «respuesta humana» a las contradicciones del presente. La pregunta central es ¿por qué la autoridad del profesor no puede ser cedida al niño? Y la respuesta está en que su autoridad no es del orden del poder, sino del orden de la responsabilidad y de cierta clase de competencia. Si la «competencia» del profesor consiste en el conocimiento del mundo, la autoridad reenvía al ejercicio de una «respon sabilidad del mundo». El profesor es el que puede, debido a su competencia, instruir, transm itir saberes, pero el que puede educar porque es portador de una responsabilidad del mundo. Es uno de los portadores de la tradición. Toda pedagogía es una pedagogía del mundo, de la entrada de los recién llegados al m undo y del cuidado del mundo, para impedir que los nuevos impacten en el m undo y lo destruyan, por así decir. 5. Cartografía de la educación como comienzo
Todo gira, entonces, en tom o a la idea de la facultad de iniciar a los nuevos en el mundo al que llegan, en preservar en ellos, por medio de la educación, su facultad de nuevos inicios. Como hemos visto, para Hannah Arendt, la esencia de la educación es la natali dad, es decir, el hecho de que este m undo se renueva con la llegada de los nuevos. La posibilidad de establecer nuevos comienzos, con cada recién llegado, es lo que salva al m undo de su ruina natural, de su decrepitud. Ahora bien, es precisamente la natalidad la condición de posibilidad de la acción humana, entendida como algo diferente a la labor o al trabajo. Desde este punto de vista, para Arendt la educación es una experiencia de natalidad, o sea, una forma de acción, no m eram ente la actividad orientada al m antenim iento de la vida en su m era condi ción biológica (zoé) y a la producción de bienes de consumo, ni la actividad productiva orientada a la fabricación de objetos o bienes de uso, sino la acción que establece un 58. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», ob. cit., p. 202.
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nuevo comienzo —que al tom ar una iniciativa inicia algo nuevo— en el m undo y ante los demás. La educación, dirá Arendt, es una de las actividades más elementales y más necesarias de la sociedad hum ana, la cuales renueva sin cesar por el nacimiento. Para entender la misión de la tarea educativa, es necesario comprender la relación entre educación y natalidad. Nacimiento y m uerte conciernen a los seres hum anos en tanto que tales. Pero naci miento y muerte no son solamente fenómenos naturales. Suponen un m undo durable en donde el ser hum ano puede aparecer (nacer) y del que puede tam bién desaparecer (morir). La vida, entonces, puede dar lugar a un relato, a una narrativa o biografía. La vida no es sólo zoé, sino que es vida calificada como humana: bios. La natalidad es, para Arendt, una categoría política central, como la muerte es una categoría metafísica fundamental. Lo que hace de ella una categoría política central es su elemento de «novedad»: todo recién llegado al mundo, todo «nuevo» (niño) debe ser integrado al m undo al que llega y que es más viejo que él. Su llegada renueva al mundo, pero tam bién la llegada de los nuevos es una am enaza para el mundo. De ahí la impor tancia de proteger el m undo y a los nuevos del choque entre ambos. La natalidad, en tanto que comienzo, en tanto que facultad de iniciar lo nuevo en el m undo ante la presencia de los demás, a la vez es interrupción de lo precedente y anun cio de lo que no es todavía. La natalidad es ruptura (revolución, fractura, quiebra) de lo anterior y sentido. Pero estas dos características son posibles porque todo recién a ini ciar algo nuevo y, por tanto, a rom per con lo anterior, lleva en sus acciones la memoria de un pasado del que proviene. De nuevo vemos aquí que el fundamento de la educación, cuya esencia es la natali dad, entraña una relación con el tiempo. La temporalidad constituye la tram a esencial de toda empresa educativa fundada en un verdadero m undo común. Este m undo co m ún no sólo está compuesto de una pluralidad de seres e individuos, sino también de diferentes generaciones, cuya durabilidad es una condición central del proceso educati vo. La educación, por tanto, no puede eludir esta confrontación entre los hombres y los niños, entre lo antiguo y lo nuevo. No podemos eludir esta confrontación, la discontinui dad, pero tampoco podemos dejar de anhelar una cierta continuidad, pues para Arendt un objeto deviene «cultural» en la medida en que permanece, en la medida en que dura y se diferencia de otros objetos. Sin continuidad no hay posibilidad de transmisión, y sin discontinuidad no habría posibilidad de renovación, de introducción de lo nuevo en el mundo. Ambas son necesarias e inevitables para una pedagogía del mundo. Podríamos decir, entonces, que la instrucción está de la parte de la continuidad y la educación del lado de la discontinuidad. Toda educación mantiene una doble relación de temporalidad: con el tiempo prece dente y con el tiempo porvenir. La educación tiene que ver con una reapropiación singu lar y personal de la herencia precedente: el educando debe m antener vivo lo que ha recibido de sus predecesores. Pero, al mismo tiempo, la educación debe cuidar de una herencia o legado que se transmite, debe m antener una relación con el pasado. La edu cación, inscrita en la natalidad, es, por tanto, renovación y conservación al mismo tiem po. La que permite la permanencia y la discontinuidad. Es interesante destacar, entonces, los elementos que configuran la cartografía aren dtiana de la educación como natalidad, como comienzo y renovación. En un apretado resumen, serían los siguientes: 1. La acción educativa es narrativa. La acción revela al agente que actúa, y, por tanto, es creadora de historia: es la condición para el recuerdo y la memoria. Siempre que contamos una historia de lo que hemos hecho narramos algo. La acción es pensable anthropos 223
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como narración. Su sentido se desvela al narrador, a fuerza de narrar. Reflexionar sobre la acción es volver a narrarla, o sea, recordarla con una memoria reflexiva. El pleno significado de la acción se alcanza, entonces, al componer un relato: «Unicamente los actores y recitadores que re-interpretan el argumento de la obra son capaces de transm i tir el pleno significado, no tanto de la historia en sí, como de los “héroes” que se revelan en ella».59 Aquí reside el componente dramático de toda acción educativa (de hecho, «dran» significa «actuar»). Al recordar reflexivamente lo realizado, historizamos y na rram os la acción y nos convertimos en los personajes del relato. La acción sólo se revela plenamente al narrador. 2. La acción educativa es patética. La acción la inicia uno, porque toda acción es un comienzo, pero la term inan muchos otros. Por eso toda acción trasciende la actuación de un único individuo. El agente que actúa es, no obstante, también un paciente. Hacer y sufrir, o padecer, en el sentido de que algo nos pase, son las dos caras de la misma moneda. La historia que un actor comienza está formada de sus consecuentes hechos y sufrimientos. Lo que un actor comienza como agente, conforma una historia que inclu ye un impacto en el mundo. Toda acción educativa es pues pasional, porque en ella hacemos experiencia. Pero, por ello mismo, es tam bién frágil. La acción educativa, en tonces, no pertenece al educador, sino, propiamente, al educando. Por eso resulta insu ficiente pensar la autorización educativa en términos de competencia, es decir, de des treza técnica del educador, como si con tal competencia bastase para producir eso que llamamos educación. Por tanto, hay una patética de la educación porque en la acción (de enseñar y de aprender, de transm itir y de recibir) algo nos pasa o algo nos puede o buscamos que pase. Algo que no se puede prever ni, mucho menos, anticipar en un proyecto o plan pedagógico. 3. La acción educativa es frágil. La acción educativa, como toda acción hum ana, es intrínsecamente frágil porque es, en prim er lugar, impredecible en sus resultados, y por que el sentido de la educación no puede ser algo distinto que la educación misma. Por paradójico que parezca, en la acción no sabemos lo que hacemos. Pero, en segundo lugar, la acción educativa es irreversible —su proceso es irrevocable— pues, a diferencia de un proceso de fabricación o una tecnología, no parece posible deshacer lo realizado. Arendt se resiste a no remediar esta intrínseca fragilidad de la acción humana, y por eso propone dos tipos de estrategias: comprensión y promesa. 4. La acción educativa es interpretativa. Por la facultad de comprender el hombre es capaz de remediar en parte el carácter irreversible de la acción humana. La compren sión nos relaciona con el pasado y sirve para deshacer lo hecho, lo que en principio parecía inamovible. Si la esencia de toda acción es engendrar un nuevo inicio, la com prensión es la otra cara de la acción. 5. La acción educativa es una promesa de forma. A través de la capacidad de prometer establecemos en el horizonte de la acción futura pequeñas señales de seguridad y estabi lidad. Precisamente porque el m undo no está dado al ser hum ano de una vez por todas, porque debe com-probarse, el m undo es una promesa, o un conjunto de promesas cuyo cumplimiento nadie puede garantizar. Necesitamos promesas cuyo cumplimiento nadie puede garantizar, y las mismas nos dan esa seguridad en un m undo inseguro e inquie tante. Es cierto que toda promesa es frágil, pero esa fragilidad suya nos vuelve humanos. Cada nuevo ser es una promesa que se le hace al mundo: una promesa de renovación del m undo mismo, y, al mismo tiempo, una promesa de fracaso. Ahora bien, la acción ne cesita de un impulso —que conecta con la educación, como experiencia original de formación— para lograr una figura que pueda verse y mostrarse. En tanto que vinculada 59. H. Arendt (1993), La condición humana, ob. cit., p. 211.
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a la idea de las formas, la acción es tam bién objeto de una experiencia estética. Toda acción busca su forma, su figura, su imagen, y por eso toda acción es estética. Es una obra de arte, una creación especial. La acción es creación de novedad. Como facultad del comienzo, entonces, la filosofía de la natalidad arendtiana perm i te pensar la educación como novedad, pluralidad y libertad y, en este sentido, incorpora en ella una dimensión poético-política. Es poética, porque la natalidad es experiencia del comienzo y el comienzo es propiedad de nuestra condición poética de infans: lo que irrum pe intempestivamente como un nuevo sentido. La facultad del comienzo evoca al «infans», que es «el que no habla». Pensada en su relación con esa infancia, la educación es la experiencia de un aprendizaje del habla. Y es política, porque lo político convoca una ruptura, una grieta o fractura que rompe con un conjunto de relaciones previamen te establecidas. Sin embargo, es preciso recordar aquí algo fundamental. Cada vez que se habla de poner a la infancia en el centro del sistema —como el discurso pedagógico oficial dice machaconamente—, en realidad no es de la infancia de la que se habla. Más bien parece tratarse de un «niño-persona», de un «niño-ciudadano» implícitamente de finido en términos de nuestras representaciones adultas de la infancia. El mensaje que se traslada parece bien claro: promover el desarrollo y el cuidado de los niños en tanto que actores futuros de la democracia. El modelo, aquí, es el m undo adulto, la comuni dad política (y democrática) que forma el m undo adulto, el m undo de lo ya presunta mente formado. Y sin embargo, como Arendt decía, paradójicamente la educación es previa a la acción política, constituida como una praxis adulta. Los valores que han de regir el proceso educativo son diferentes de los que componen la vida política. Por tanto, tenemos ante nosotros tres posibilidades. En prim er lugar, pensar la infancia desde categorías elaboradas a partir del m undo adulto —supuestamente ya formado—, colocando en el centro de lo pedagógico una idea del tiempo de la infancia que no tiene sentido ni valor en sí mismo. En segundo término, podemos pensar el mundo infantil como una sociedad alternativa al m undo adulto, como una sociedad completa, autónom a y diferenciada de la adulta, lo que quizá tenga como efecto una radical incomunicación entre el adulto y el niño. Y, en tercer lugar, podemos adoptar una vía alternativa, que adopta una doble estrategia. Se trata, por un lado, de problematizar nuestra idea de la infancia —aprendiendo a deconstruir las categorías con que pensamos la infancia como tiempo propedéutico para otra cosa— y, por otro, de apren der a ver en la infancia la expresión de lo que comienza en la singularidad de lo que acontece. Se puede, entonces, pensar la educación como reacción a un nuevo comienzo, lo que implica un cuestionamiento crítico de la idea de continuidad. En definitiva, pen sar la educación no como mero perfeccionamiento de lo heredado por la tradición, sino como renovación de lo ya alcanzado por una historia que es discontinuidad en vez de progreso. 6. Entre los niños y los hombres: acerca de la educación y la política
Podría pensarse que si la esencia de la educación es la «natalidad», la cual, a diferencia de la mortalidad, es una categoría política por excelencia, entonces toda educación es alguna forma de «educación política». En buena lógica esta tendría que ser la conclu sión más pertinente a la vista de los argumentos expresados por Arendt. Y, sin embargo, las cosas no son tan claras como parece a prim era vista. Arendt señala que si la escuela ha de asum ir un papel político, el mismo debe ser analizado con cuidado, para determ inar su exacta naturaleza y sus límites. Muchos de anth ropos 223
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los movimientos pedagógicos reform istas que, provenientes de Europa, llegaron a los Estados Unidos se caracterizaron, precisamente, por asumir, de m odo predom inante, un papel político en la educación, por ejemplo de «integración» de los recién llegados en el nuevo m undo en el que iban a vivir. La divisa de los Estados Unidos, escrita en cada dólar americano, era la de establecer un «nuevo orden del mundo» (Novum Ordo Saeculorum), un orden opuesto al antiguo que debía erradicar la pobreza y la opre sión. Arendt apoya el sentido de la Revolución americana, gracias a la cual América comienza su existencia histórica y política, y tam bién reconoce el entusiasm o extraor dinario por todo lo que es nuevo y la confianza en la perfectibilidad indefinida como credo del hom bre ordinario y sin instrucción en los Estados Unidos. Sin embargo, no ignora que la tendencia política que asigna un papel eminente a la educación en la edificación de un «nuevo mundo» no es un hecho original de América, sino algo direc tam ente heredado del pensam iento filosófico y las utopías políticas europeas que tam bién luchaban por la construcción de un nuevo orden político, como en la Revolución francesa, que hizo que la lucha política derivara en una revuelta social de consecuen cias trágicas. Estados Unidos es una nación de recién llegados, de «nuevos», pero «el fenómeno de los nuevos, aunque es bien anterior, no se desarrolló conceptual ni polí ticam ente hasta el siglo xviii. Con este punto de partida, se derivó desde el comienzo un ideal educativo teñido con los criterios de Rousseau, en el que la educación se convertía en un instrum ento de la política y la propia actividad política se concebía como una form a de educación».60 Esos movimientos pedagógicos señalaban que la misión de la escuela era liberar, no al individuo —al sujeto de la educación, lo cual es de todo punto evidente— sino a la sociedad como un todo. Y señalaban que el educador debía ser consciente de su especí fica responsabilidad política en esa materia, o dicho de otra manera, que la entraña misma su labor pedagógica debía nutrirse de un compromiso asumido por la transfor mación política, entendiendo por tal liberamos de algún tipo de desalienación social. De ahí a afirm ar que los niños forman una comunidad autónoma, paralela pero indepen diente de la de los adultos, susceptible de ser alienada por éstos hay sólo una franja muy estrecha. Y es eso lo que, según hemos visto, critica Arendt. Es en este sentido en el que habría que interpretar el comentario que Arendt hace sobre las relaciones entre la educación y la política en su controvertido artículo «Re flexiones sobre Little Rock». En él, Arendt reconoce que uno de los rasgos característi cos de las utopías políticas desde la Antigüedad es la que supone que se puede cambiar el m undo educando a los niños en el espíritu del futuro, pero el problema de esta idea, señala, es que «sólo puede tener éxito si los hijos son realmente separados de los padres para ser educados en instituciones del Estado o se les adoctrina en la escuela de tal m anera que se vuelvan contra sus propios padres».61 Para Arendt, la fotografía que fue el punto de partida de sus reflexiones en este ensayo, en el que aparecía una m uchacha negra, cuyo rostro no reflejaba felicidad precisamente, volviendo a casa custodiada por un amigo blanco de su padre y un grupo de chicos blancos, era una «fantástica caricatu ra de la educación progresista que, al abolir la autoridad de los adultos, niega implícita mente su responsabilidad por el mundo al que han traído a sus hijos y rehúye el deber de guiarlos por él. ¿Acaso hemos llegado al punto en que se les pide a los hijos que cambien o mejoren el mundo? Y ¿pretendemos que nuestras batallas políticas se libren en los patios de las escuelas?».62 60. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», ob. cit., p. 188. 61. H. Arendt (2007), «Reflexiones sobre Little Rock», en Responsabilidad y juicio, ob. cit., p. 190. 62. Ibíd., p. 195.
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La responsabilidad de este estado de cosas, conviene repetirlo, no es tanto de Rous seau como de sus seguidores, que influyeron en la pedagogía americana, a través a su vez de la filosofía de John Dewey, que ya en 1916, en su libro Democracia y educación,63 entendía la educación como una asistencia al proceso de actualización de las potenciali dades humanas, concepción pedagógica que presuponía que la aparición del adulto es taba potencialmente contenida en el niño. O lo que es lo mismo: que el niño es un adulto en pequeño, una potencialidad de hombre acabado que es preciso extraer. El modo como fueron m alinterpretadas estas ideas de Dewey, desviándose le obligaría, años des pués, a escribir su libro Experiencia y educación,64 justam ente para defenderse de sus críticos. En todo caso, la filosofía de la educación deweyana sostenía, esa es la verdad, que los aprendizajes escolares no poseían un valor en sí mismos, sino que eran meros instrumentos que servían como ayuda al crecimiento de los niños. El estatuto del saber quedó, pues, definitivamente modificado, y con él el viejo ideal hum anista de la educa ción, que asignaba a la adquisición del saber un papel liberador del hombre, en sentido profundo (en el sentido, por ejemplo, de la educación liberal, que atribuía una función eminente al estudio de los clásicos, se hallaba sin embargo presente en la filosofía de la educación inglesa de la década de los años sesenta, como lo m uestra el artículo de R.S. Peters «Educación como iniciación» o el de M. Oakeshott, «La educación: el compromi so y su frustración», texto que influyó notablemente en aquél).65 Para determ inar el exacto papel político de la educación debemos por tanto aclarar algunos conceptos. En concreto, Arendt distingue entre esfera privada, esfera pública y esfera social. La esfera privada es el ámbito de la propiedad, de lo que es privativo del individuo en tanto que tal. La esfera pública es un espacio dotado de pluralidad donde los individuos tenemos la oportunidad de «aparecer» ante los demás a través de nues tras acciones y palabras. Se trata de un ámbito que se interpone entre nosotros y que a la vez nos une y nos separa; es el lugar donde surge la libertad, que para ella es una catego ría política. La libertad surge en el entre del ínter homines esse. Y la esfera de lo social es un espacio interpuesto por la m odernidad entre lo privado y lo público destinado a sustituir la acción espontánea por la conducta normalizada. Para Arendt, lo decisivo es que la sociedad (de masas), en todos sus niveles, excluye «la posibilidad de la acción»: «En su lugar, la sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de con ducta, mediante la imposición de innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a “normalizar” a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la acción espontánea o el logro sobresaliente».66 La educación es, en realidad, una labor propia de la esfera privada, de la familia, pero la escuela, como institución, pertenece a la esfera pública y social. Es el Estado quien impone una escolarización obligatoria. En relación a los niños, la escuela repre senta el mundo. Pero, dirá Arendt, como el niño ha de ser protegido frente al mundo, «su lugar tradicional está en la familia, cuyos miembros adultos cada día vuelven del m undo exterior y llevan consigo la seguridad de su vida privada al espacio de sus cuatro paredes».67 Cuanto más descarta la sociedad la distinción entre lo privado y lo público, 63. J. Dewey (2004), Democracia y educación. Introducción a la filosofía de la educación, Madrid, Morata. 64. J. Dewey (2004), Experiencia y educación, Madrid, Biblioteca Nueva. 65. M. Oakeshott (1982), «La educación: el compromiso y su frustración», en R. Dearden, R Hirst y R.S. Peters, Educación y desarrollo de la razón, Madrid, Narcea, pp. 34-60. R.S. Peters (1965), «Education as initiation», en R.D. Archambault (ed.), Philosophical analysis and education, Londres, Routledge & Kegan Paul, pp. 87-111. 66 . H. Arendt (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós, p. 51. 67. H. Arendt (1996), «La crisis en la educación», ob. cit., p. 198. anth ropos 223
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entre lo que sólo puede prosperar en el dominio invisible de la familia y lo que debe ser expuesto a la luz cegadora de lo público, y cuanto más inserta entre ambas esferas el espacio intermedio de lo social, donde lo privado puede hacerse público y lo público privado, más difíciles resultan las cosas para los niños, que por naturaleza necesitan la seguridad de un espacio privado para m adurar sin perturbaciones. Arendt sostiene que quien quiera educar a los adultos en realidad quiere obrar como su «guardián», apartarlos en realidad de la actividad política: la pretensión de educar a los adultos hace que la palabra educación adopte en política un uso perverso; se habla de educación, cuando la m eta es la coacción sin el uso de la fuerza. Si lo que pretendemos es, como sostenían algunos movimientos pedagógicos reformistas de la década en la que Arendt escribe su artículo, es crear un orden social y político nuevo a través de la educa ción, o sea ni por la fuerza ni por la coacción, entonces la conclusión es la misma a la que llega Platón en la República: hay que expulsar a todas las personas viejas del Estado que se procura fundar. Por tanto, frente a todos los intentos de pensar la misión de la educación una tarea política de liberación y de transformación social, para Arendt en cambio «la educación no debe tener un papel en la política», porque en la política siempre tratam os con perso nas que ya están formadas: «Incluso a los niños a los que se quiere educar para que sean ciudadanos de un m añana utópico, en realidad se les niega su propio papel futuro en el campo político porque, desde el punto de vista de los nuevos, por nuevo que sea el pro puesto por los adultos, el mundo siempre será más viejo que ellos. Es parte de la propia condición hum ana que cada generación crezca en un m undo viejo, de modo que prepa rarles para un m undo nuevo sólo puede significar que se quiere quitar de las m anos de los recién llegados su propia oportunidad ante lo nuevo».68 En definitiva, lo que Arendt parece defender es una clara distinción de esferas y, por tanto, de responsabilidades pedagógicas, que coincide con la distinción entre instruc ción y educación. La instrucción está destinada a la transmisión de conocimientos y saberes; su papel consiste en dotar al sujeto de la educación de los medios culturales necesarios para prepararles al m undo en que van a vivir. La escuela, como institución social, está destinada a transm itir saber y cultura. Por su parte, la educación custodia un gesto de carácter moral. La educación consiste en asum ir la responsabilidad de la vida y el desarrollo de los niños, lo cual requiere grandes dosis de protección y de cuidado para que el m undo no proyecte sobre el niño nada destructivo. Al mismo tiempo, como diji mos, el mundo necesita protección para que no resulte invadido y destruido por la embes tida de los nuevos que caen sobre él con cada nueva generación. Ambas tareas —instruir y educar— no son siempre coincidentes, y por eso entran en conflicto cuando la escuela asume no sólo al labor de instruir sino también la de educar, que es una tarea en la que los padres tienen mucho que decir. El problema está en que lo que debía ser una tarea básica, entre otras, de la esfera privada de la familia (educación) pasa a ser un objetivo central de la escuela, que debería, sobre todo, instruir y enseñar. Es aquí donde se da la polémica en tom o a la justificación de una educación para o de la ciudadanía, cuyo propósito, coincidente con el carácter social de la escuela, es norm alizar las conductas de los educandos, socializar a los niños para que devengan adultos ciudadanos. La conclusión de Arendt es que debemos separar de una manera precisa la esfera de la educación de otros campos, sobre todo del ámbito vital público, político, para aplicar sólo a ella un concepto de autoridad, de responsabilidad y una actitud hacia el pasado que sean adecuados a ese campo, y que no tiene validez general en el mundo de los adultos. «La prim era consecuencia de esto sería una clara comprensión de que el objeti68. Ib íd ., pp. 188-189.
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vo de la escuela ha de ser enseñar a los niños cómo es el mundo y no instruirlos en el arte de vivir».69 Y la segunda conclusión de Arendt es que «no se puede educar sin enseñar al mismo tiempo; una educación sin aprendizaje es vacía y por tanto con gran facilidad degenera en retórica moral-emotiva».70 Por supuesto, lo contrario también es cierto: es muy fácil enseñar sin educar, pues cualquiera puede aprender cosas hasta el fin de sus días sin que por eso se convierta en una persona educada. Son este tipo de detalles las que deben quedar en manos de los expertos y pedagogos, dice Arendt. Sin embargo, «lo que nos interesa, y por consiguiente no debemos rem itir a la ciencia especial de la peda gogía, es la relación entre las personas adultas y los niños en general o, para decirlo en términos más generales y exactos, nuestra actitud hacia la natalidad, hacia el hecho de que todos hemos venido el m undo al nacer y de que este m undo se renueva sin cesar a través de los nacimientos».71 Final
Estas palabras finales son una denuncia de cierta clase de pedagogía, la que había vacia do de contenido a la enseñanza y había sustituido la necesidad de las transmisiones por una educación que term inaría haciendo del aula un espacio de animación, en vez de un lugar de reflexión y de estudio. Su crítica se dirigía a ciertas derivas americanas del pensamiento pedagógico de de Roussesau y de Dewey. Su crítica, no hay que confundir se, se dirigía a los efectos del «pedagogismo», que, en su opinión, había contribuido a la perdida de sentido com ún y de un m undo común. Arendt lo dice en estos términos al concluir su ensayo: «La educación es el punto en que decidimos si amamos al m undo lo bastante como para asum ir una responsabilidad por él y así salvarlo de la ruina que, de no ser por la renovación, de no ser por la llegada de los nuevos y los jóvenes, sería inevitable. También mediante la educación decidimos si amamos a nuestros hijos lo bastante como para no arrojarlos de nuestro m undo y librarlos a sus propios recursos, sin quitarles de la manos la oportunidad de emprender algo nuevo, algo que nosotros no imaginamos, lo bastante como para prepararlos con tiempo para la tarea de renovar un m undo común».72 Podríamos decir, entonces, que la educación es un encuentro, instalado en una suerte de asimetría, entre dos tiempos, o mejor, dos experiencias de la vivencia del tiempo. Es la experiencia de un encuentro entre un tiempo adulto y un tiempo niño o joven, entre los viejos y los jóvenes, podríamos decir, y por eso la cuestión de la autoridad, en el marco de este encuentro, reviste sobre todo una cualidad profundamente pedagógica, en relación con la posibilidad misma de las transmisiones. Por eso podemos preguntar nos hasta qué punto trasladar los ejemplos tomados del ámbito político funciona del mismo modo en el seno de la educación. Porque la actividad política, de hecho, comien za y tiene sentido cuando esa educación ha concluido. Como dice Revault d’Allones, «en m ateria de educación, la autoridad se ejerce sobre seres en devenir —iguales en poten cia, es cierto—, pero la política no se propone en ningún caso “educar” a los adultos, como si se tratara de hacerlos acceder a la madurez. Si así fuera, se caería precisamente en una concepción infantilizadora (propiamente “autoritaria”) de la relación política».73 69. Ibíd. 70. Ibíd., pp. 188-189. 71. Ibíd.., p. 208. 72. Ibíd. 73. M. Revault d’Allonnes (2006), Le pouvoir des commencements, ob. cit., p. 60. anthropos223
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Y es esto justam ente lo que, en mi opinión, da como resultado esa auténtica opera ción de pedagogía biopolitica en que consiste trasladar a la escuela la responsabilidad de una especie de educación para la ciudadanía. Entiendo por «pedagogía biopolitica» la elaboración de un conjunto de saberes, discursos, operaciones o estrategias cuya finali dad es el gobierno, administración y control de los procesos de subjetivación de los aprendices, entendidos como miembros de una población pedagógica (o escolar), con el propósito de norm alizar socialmente sus conductas y comportamientos como miem bros de una comunidad social determinada. Una pedagogía biopolitica construiría, ad m inistraría y elaboraría un discurso cívico-escolar cuyo objetivo sería la formación cívi ca de los alumnos, entendiendo por civismo (o por ciudadanía) una noción social, en vez de una noción política. En este sentido, el discurso cívico escolar no sería sino un modo de sacar al ciudadano fuera del campo de la acción política para encajarlo en el orden, más permeable a procesos de infantilización, normalización y control, de lo social, el espacio en el que, como decía Hannah Arendt, la acción espontánea queda substituida por la conducta normalizada. Creo que la pedagogía biopolitica, a través de la elabora ción de discursos y prácticas sobre la enseñanza de la ciudadanía, no hace otra cosa que m antener esa modalidad de educación bajo una condición postpolítica. De ahí que sea interesante la lectura de autores como Arendt, que buscaron, influida como estaba por la experiencia del nazismo, pensar la singularidad y la especificidad de lo político más allá de la acción del Estado y más allá de orden de lo social. En ese entre se encontraría, según ella, la especificidad de lo político, un espacio donde los hombres y mujeres tienen la oportunidad de pensar por sí mismos y actuar concertadamente, de forjarse un pen samiento y desplegar acciones resistentes.
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La desconfianza de Hannah Arendt: consideraciones críticas respecto a su pensamiento educativo JOSÉ MARÍA PÉREZ-AGOTE AGUIRRE
R esumen : Con el pretexto de la implantación del Espacio Europeo de Educación Superior este trabajo se propone interrogar a Hannah Arendt sobre los fines de la educación moder na. Partiendo de una lectura crítica, a la par que sociológica, de su célebre artículo sobre la crisis de la educación y de ideas clave de su concepción política, como el rechazo al auge de lo social y la relación entre el concepto de natalidad y su filosofía de la historia, se llega a la conclusión de que una lectura de estricta de su obra impide situar la formación humanista del individuo como ciudadano político entre los fines de los sistemas educati vos modernos debido, en última instancia, a su desconfianza en las instituciones de la modernidad. P ala b r a s clave .' Arendt. Crisis. Educación. Natalidad. Socialización.
E n estos tiempos, si no de oscuridad sí ensombrecidos por inquietantes claroscuros, es necesario m antener viva la reflexión sobre los fines de la educación. Las políticas de la razón instrumental parecen a punto de sojuzgar definitivamente la educación escolar, y el afán por ajustarla a patrones establecidos de calidad nos obliga a escrutar el más nimio de los detalles de la actividad docente midiendo, pesando, evaluando, com paran do y clasificando cada uno de ellos hasta el punto de arrebatarles su significado. La standardisation, que dicen los anglosajones, parece ser un proceso imparable que am e naza con consum ir la mayor parte de la energía del sistema educativo, a juzgar por las novedades forjadas por el proceso de Bolonia y el Espacio Europeo de Educación Supe rior. Sin duda, Hannah Arendt no dudaría en incluir este fenómeno entre las «igualado ras exigencias de lo social» que atribuía a la Epoca Moderna. Desde luego, no es éste el único de los problemas educativos del moderno m undo globalizado, en el que, si bien formalmente la educación figura entre los derechos fundamentales de la infancia, de masiados niños se ven privados de ella. Sin embargo, la educación de hoy, especial m ente la universitaria, se ve inm ersa en un proceso de reform a cuyo nuevo lenguaje —aprendizaje como adquisición de competencias— facilita su abducción por la lógica del mercado y la competitividad empresarial ¿Qué destino espera a los fines humanistas y democráticos de la educación, a su compromiso con la formación de la persona como miembro de la sociedad, cuando todos los fines se ven reducidos al mero adiestramien to? Ciertamente, en este sentido Bolonia y el Espacio Europeo de Educación Superior no constituyen un marco formal intrínsicamente perverso, pues, como medio pedagógi co, podría ser dotado de contenidos muy diversos. Sin embargo, su aplicación en la enseñanza superior española parece orientarse por esta clase de criterios. Lo que ha sido presentado a la sociedad como un cambio necesario para la mejora de la educación desde el punto de vista de los medios requeridos para su puesta en práctica, supone realmente una alteración de hondísimo calado en sus fines que am enaza con ser im puesta de facto sin m ediar un debate público sobre su conveniencia. Nos hallaríamos, por lo tanto, ante lo que Arendt hubiera caracterizado como una deplorable reducción
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de los fines de la educación al adiestramiento para el trabajo, cuya preponderancia, decía, lleva al hombre a transform ar los fines en medios. Sobre esta preocupación me proponía interrogar a Hannah Arendt, convencido de hallar en su republicanismo cívico y su humanismo, más allá del espanto que mostraría ante una educación orientada hacia tan mostrenco reduccionismo de la acción, valiosos argumentos para interpretar semejante crisis educativa y recuperar la idea de una edu cación orientada hacia la acción hum ana y su significación. Pues ¿acaso no es cierto que si en las sociedades modernas el trabajo, la menos valiosa de las actividades humanas, ha llegado a suplantar a la más elevada, la acción, la preservación y restauración de esta esfera habría de ser tenida como el fin supremo de una educación humanista? Sin duda el profundo hum anism o de Arendt constituye una cima del pensamiento del siglo XX, una apología de la capacidad creativa del ser hum ano en el m undo en el que éste hace y actúa. Pero lo que a priori se ofrecía como una excelente base para repensar los fines de la educación resultó ser un desafío en toda regla a la validez de algunos de los funda mentos de la educación m oderna tal como se ha establecido en los dos últimos siglos. Y, sobre todo, puso a prueba las ideas preconcebidas con que me acercaba al trabajo ha ciendo que experimentara en carne propia esa inquietante y profunda incomodidad que, según han afirmado com entaristas como Birulés (2005) o Benhabib (2000), provo ca su pensamiento radicalmente autónomo. En definitiva, pues, la tesis que expongo en estas páginas sostiene que el planteamien to educativo de Hannah Arendt es en muchos puntos incompatible con el concepto de educación humanista consustancial, si bien cada vez menos practicado, a los sistemas educativos modernos. Nuestra autora dedicó únicamente el famoso ensayo intitulado «La crisis de la educación» a este tema, que en el resto de su obra apenas merece un tratamien to tangencial.1 Dado el predicamento del que aún hoy día disfruta no puede decirse que plantear objeciones a un artículo publicado cincuenta años atrás sea una tarea estéril. Es cierto que se trata de un escrito ceñido en demasía a circunstancias concretas del sistema educativo estadounidense y que, en consecuencia, no ofrece una teoría sistemática de la educación, ni tan siquiera su bosquejo, acorde con el desarrollo alcanzado por su pensa miento político en aquel momento. De ahí que los juicios formulados por Arendt en el artículo en cuestión constituyan una base insuficiente para comprender en todo su alcan ce la profunda erosión de los fundamentos de las instituciones educativas modernas que se desprende de su crítica de la modernidad. Algunas características del pensamiento de Arendt son radicalmente modernas, como su vinculación con los acontecimientos del presente y la celebración de la contingencia. Sin embargo, el peso de la tradición grecolatina en su republicanismo cívico, en virtud de la cual éste debería confiar a la educación de la ciudadanía un papel esencial, dificulta su conciliación con el discurso modernista, espe cialmente en lo que a la educación se refiere.2En cualquier caso, la crítica arendtiana de la modernidad, como es sabido, no supone su descalificación en términos absolutos ni se efectúa con la misma intensidad a lo largo de su trayectoria intelectual, llegando a mostrar 1. «La crisis de la educación» se publicó originalmente en Partisan Review en 1958. Posteriormente se reeditó en 1961 formando parte de «Entre el pasado y el futuro» colección de seis ensayos que Arendt completó con dos suplementarios en 1968 (cfr. Cruz, 1995). Así pues, se ubica entre el énfasis en la tradición de La condición humana (1958) y el énfasis en lo nuevo de Sobre la revolución (1963), lo que viene a significar que está exactamente donde enunció la autora: entre el pasado y el futuro. Es oportuno recordar que una de esas ocasiones en que Hannah Arendt roza la cuestión educativa es en Reflexiones sobre Little Rock (2002b), polémico artículo en el que argumenta a favor de la segregación racial en la escuela. 2. La referencia al republicanismo cívico se realiza en el sentido utilizado por Giner para describir la posición de Arendt, tan distante del individualismo liberal como del comunitarismo particularista.
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algún punto ambiguo o contradictorio, como sucede en lo relativo a la capacidad de la acción humana para establecer sus propias metas. En consecuencia, la argumentación que se expone en estas páginas, lejos de ceñirse al artículo mentado, se abre al conjunto de la obra de la autora para dar cabida tanto a sus reflexiones específicamente educativas como a las relativas a la crítica de la modernidad. 1. La crisis de la educación
«La crisis de la educación» causó un fuerte impacto que aún perdura dentro y fuera de los círculos pedagógicos. Pese a defender algunas tesis que ya eran erróneas en el mo mento en que se publicó, continua siendo un texto de referencia para algunas actitudes pedagógicas vigentes hoy día, como puede comprobarse en el ámbito español. Un caso muy notorio fue un artículo publicado en El País por Pilar del Castillo, quien, como Ministra de Educación, recurría a la autoridad de Hannah Arendt para legitimar social mente el Proyecto de Ley de Calidad de la Educación, presentando su reforma educativa como una expresión del valor de la educación para m antener la cultura hum ana entre el pasado y el futuro (Del Castillo, 2002). En un tono más belicoso Xavier Pericay recoge la crítica arendtiana a la pedagogía progresista pragm atista y su defensa de la tradición y la autoridad en la educación para criticar la LOGSE y la política educativa «buenista» de Zapatero con la contundencia esperable en el foro al que dirige su texto (Pericay, 2005). Otro caso de pensamiento conservador, pero en esta ocasión marcadam ente indepen diente, es el caso de Víctor Pérez Díaz, que comparte con Hannah Arendt una fuerte afinidad con Oakeshott.3 El sociólogo español ha dedicado un interesante artículo al necesario reconocimiento de la importancia que posee el aprendizaje de la distancia que separa el m undo infantil del adulto, rellenando así lo que percibe como una laguna de importancia en Arendt (Pérez Díaz, 2000). En el lado progresista del espectro ideológico se ha tratado de recuperar las aportaciones de Hannah Arendt a la educación de la ciudadanía democrática. Francisco Beltrán lo hace desde el punto de vista de la comuni cación intersubjetiva en el espacio público, refutando la crítica de Arendt al pragmatis mo para m ostrar todo lo que compartía con la concepción de la educación y la democra cia de John Dewey (Beltrán Llavador, 2003). Por último, Fem ando Bárcena, a quien se debe la más completa reflexión educativa en clave arendtiana, ha elaborado una teoría de la educación como «oficio de ciudadanía» fuertemente enraizada en el pensamiento político de Arendt y elaborada alrededor del concepto de natalidad (Bárcena, 1997,2006). Los puntos más susceptibles de crítica en el artículo de Arendt han sido indicados ocasionalmente, desde el rechazo de la pedagogía pragmatista al significado que extrae de aquella concreta crisis educativa. Pero tal vez la aplicación del concepto de natalidad en el ámbito de la educación sea el aspecto menos abordado por la crítica y donde es más necesaria, ya que es la idea que ha ejercido más influencia entre las que se exponen en el artículo. Arendt construye su argumentación educativa a partir de este concepto clave, en el que tanto se apoya su oposición al auge de los social, hasta el extremo de no poder aceptar en su integridad el papel de las instituciones educativas modernas en la transmisión de lo que era entonces más conocido como educación moral o como hildung, y que actualmente es considerado como parte fundamental del proceso de sociali zación de las nuevas generaciones. Pero, dado que la natalidad ha de ser tratada en íntima relación con la crítica arendtiana de la modernidad, será abordada una vez ex puestas unas consideraciones previas. 3. Véase la reflexión de Canovan (2000) acerca de la confluencia entre Arendt y Oakeshott. anthropos 223
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La severa reprimenda que se gana la escuela norteam ericana por dar pábulo a las insensatas [sz'c] pedagogías pragmatistas ha inspirado en nuestro país a los críticos que ven los mismos males que entonces denunciaba Arendt en la pedagogía constructivista impulsada por la política educativa del gobierno socialista desde la promulgación de la LOGSE. Los puntos clave son: la pérdida de la autoridad del profesor, como adulto que no interfiere en la autonom ía del m undo infantil, ejercida como fuente del saber basado en el dominio de asignaturas cuyo contenido transmite; la permisividad ante la voluntad del niño como consecuencia de la subordinación del trabajo —y de la pedagogía del trabajo— al juego y a la pedagogía de la espontaneidad lúdica inherente a la actividad infantil; el aprendizaje significativo, que en el lenguaje de Arendt equivale a saber y comprender lo que uno mismo haya hecho, o, en otras palabras, subordinación del saber al hacer. En suma, y en ello estoy de acuerdo con Beltrán, estas críticas, aunque aluden indirectamente a Dewey, realmente recogen algunos lugares comunes acerca de sus propuestas educativas que circularon por los Estados Unidos tras la segunda Guerra Mundial. Sin embargo, aunque el énfasis de Dewey en la educación como experiencia y en el carácter social de la experiencia hum ana se opone a las diferenciaciones arendtianas entre lo social y lo político, que en última instancia deriva de la idea de natalidad, y entre la educación y la política, consecuencia de la necesidad de conectar el m undo infantil con el m undo adulto, un gran puente se extiende entre ambos autores.4 Se trata del papel determinante de la comunicación intresubjetiva en la configuración de la esfe ra política y del espacio público, donde Arendt alcanza la existencia auténtica (cfr. Flo res D'Arcais: 52) y donde, como hace Dewey, podría recuperar el valor político de la educación como Paideia o como Bildung.5 En lo que a la crisis educativa padecida por los Estados Unidos concierne, Arendt extrae de ella un significado universal y otro particular. El prim ero se refiere a la posibilidad futura de que lo sucedido en un país se reproduzca en cualquier otro. En consecuencia esta crisis es una oportunidad para com prender tanto la propia crisis de la m odernidad de la que forma parte, como algún aspecto nuevo de la esencia de la educación, esto es, del papel la educación desem peña en todas las culturas. El significado particular de la crisis consiste, explica Arendt, en que sólo en los Estados Unidos es posible que una crisis educativa se convierta en un «factor político». Sin em bargo este juicio carece de rigor histórico, no sólo desde la perspectiva actual, que se nutre de un conocimiento mucho más completo de los procesos de crisis y refor ma educativa que el entonces existente, sino desde el disponible en aquel m omento. Ciertamente, es sencillo com probar que en la década de los cincuenta se extendió por los Estados Unidos de América la percepción de una crisis educativa cuyas conse cuencias se preveían especialmente funestas interpretadas en el contexto de la guerra 4. Para un análisis de las diferencias y coincidencias entre ambos autores en su concepción de lo público, así como de la relación entre esta esfera y la educación, véase el citado artículo de Beltrán (2003). Para una refutación de la tesis según la cual la educación debe preservar el mundo haciendo al niño responsable de él, véase la teoría del aprendizaje de la distancia, según la cual la educación también es distancia respecto de un mundo del que no se es responsable y respecto al cual podemos negamos a serlo (Pérez Díaz: 2000). 5. Es patente el dominio arendtiano del clasicismo heleno y de la rama antikantiana y prerromántica de la Ilustración germánica. También era buena conocedora de la obra de Jaeger, de quien citó su en repetidas ocasiones la Paideia y su estudio sobre Aristóteles. Causa extrañeza la ausencia de mención a la Paideia en alguna de las frecuentes incursiones en el mundo de la polis. Sin embargo, la Bildung como formación emerge con ocasión de su análisis del tratamiento ilustrado a la cuestión del lugar de los judíos en la historia, tanto en la obra de Lessing como en la de Mendelssohn y Herder (Arendt, 2004). Pero no recurre a ninguno de los dos conceptos en sus disquisiciones sobre la Edad Moderna, va se trate de la política en general o de la educación en particular.
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fría.6 La particularidad que hace políticam ente relevante esta crisis no es otra que la desestabilización de la función socializadora de la escuela, institución que Arendt entiende como el crisol en el que se funden los sucesivos aluviones de población inm igrante para forjar la identidad nacional de los estadounidenses. Si es cierto que la recepción de inm igrantes a gran escala hacía de este país un caso único en la historia, tam bién lo es que las naciones m odernas fueron conscientes desde el siglo XVIII de la im portancia política de la escuela. Lo señalaba Jean Sarrailh cuando, cin co años antes de la publicación del artículo de Arendt, escribía —parafraseando a Napoleón Bonaparte— que la reform a educativa era el medio m ás eficaz para dirigir la cultura nacional difundiendo doctrinas con el fin de liberar o esclavizar concien cias (Sarrailh, 1979, 194). Prosiguiendo con la experiencia francesa, muy apropiada en vista del balance com parativo entre las revoluciones francesa y norteam ericana que proponía Arendt, no se puede obviar la reform a educativa de la III República, que, tres cuartos de siglo antes, apeló a la escuela pública para cerrar la gran crisis nacional padecida tras la derrota en la guerra franco-prusiana. Aunque este ejemplo reform ula la relación entre educación y política situando la crisis en este campo, no cabe duda de que la particularidad norteam ericana era universal si entendemos por universo el círculo de las naciones occidentales modernas. En el trasfondo se percibe, a mi modo de ver, cierto grado de idealización de las virtudes republicanas de los Estados Unidos de América frente a Europa, lo que es perfectam ente comprensible en térm inos biográficos.7 Sin embargo, no se puede negar que el factor m igratorio confirm a la existencia de una particularidad que tenía proyección universal, aunque de carácter más social o sociológico que político. De hecho el análisis de Arendt se m ostró profético en este sentido, como el fenómeno m igratorio viene dem ostrando en num erosos países europeos. Es interesante recalcar que, tal como afirma Arendt, en su sentido universal, la crisis educativa es una oportunidad para comprender la más amplia crisis de la moder nidad de la que forma parte a la vez que para aprender algo acerca de la esencia de la educación, la natalidad, que hace de ella una necesidad en todas las culturas. Desde luego hay que reconocer en prim er lugar la validez de su diagnóstico, que es extensible a la situación actual de la educación con mayor propiedad aún que en el tiempo en el que se formuló, cuando afirma que el problema radica en que la educación precisa por su propia naturaleza de la autoridad y la tradición pero se desarrolla en un m undo en el que ambos valores han perdido su centralidad. Efectivamente, éste es el principal pro blema de la educación en el tiempo de la postm odem idad o modernidad reflexiva, pero se trata de una crisis que afecta principalmente a las funciones socializadoras de la educación, por lo que, por las razones que se exponen a continuación, Arendt no posee toda la convicción o los instrumentos que son fundamentales para entender, hacer en tender y com batir la crisis.
6 . Richard Rothstein (1998) señalaba cómo esta crisis trascendió los medios especializados y fue objeto de debate en los medios destinados al gran público en diversas ocasiones a lo largo de la década. Preocupaba especialmente una supuesta superioridad de los resultados educativos soviéticos en lectura y matemáticas —las competencias que mide preferentemente el informe PISA en la actualidad—, sobre todo a partir del lanzamiento del Sputnik en 1957. 7. Esta idealización es perceptible incluso en la inusitada atención que despierta en una europea al pensamiento de Padres Fundadores como John Adams y Thomas Jefferson, sólo comparable con el tratamiento de Benjamin Franklin por parte de Max Weber. anth ropos 223
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2. La crítica de la Edad Moderna 2.1 .L a socialización y el auge de lo social
La idea de educar como socializar no puede ser contemplada con agrado por Arendt, que veía en el auge de lo social una imposición de la igualdad m oderna que comportaba el conformismo a los dictados de la sociedad, y, por lo tanto, la uniformización y homogeneización del hombre. Es decir, el estrangulamiento de sus capacidades creativas, el final de su potencial generación de lo nuevo en el despliegue de la acción, de la que depende la existencia misma de la política y de la historia. En la Edad Moderna la sociedad excluye la posibilidad de la acción, única actividad de la condición hum ana que, por no estar sujeta a mediación de cosa o materia, se erige en precondición de la vida política en tanto requiere y es requerida por la pluralidad que hace a los individuos igualmente humanos pero distintos unos de otros. La m odernidad elimina la acción espontánea, la programa y controla por medio del cálculo y de las ciencias de la socie dad, para ser sustituida primero por la conducta y luego por la burocracia, reduciendo al hombre al estado de un animal de conducta condicionada. Una vida administrada es el estigma del hombre socializado. El leit motiv de «la socialización del hombre» o «la hum anidad socializada» es un concepto tomado de Marx que en la obra de Arendt es criticado recurrentemente cuan do aflora su prevención contra el auge de lo social, suceso muy frecuente en La condi ción humana. Viene a ser el estandarte que simboliza o representa este argumento tan característico de la autora, cuyo efecto considerado desde una perspectiva sociológica global es acentuar el desconcierto que genera en ésta la reluctante actitud de Arendt hacia lo social. Aunque Marx es uno de los clásicos fundadores de la sociología, ésta no ha empleado el concepto de socialización en el sentido que Arendt atribuye a Marx, que no era otro que indicar el objetivo del socialismo, consistente en la superación de la escisión entre la existencia individual y social del hombre (Arendt, 2002a: 146). Para Arendt la hum anidad socializada es un estado de la sociedad donde la distinción entre labor y trabajo desaparece (2002a: 104), lo privado es invadido por la sociedad, y en el que los intereses individuales (de los hombres) son sustituidos por un interés colectivo (2002a: 345). Y el resultado de estos procesos es la deshumanización del hombre. Como puntualiza Arendt, Marx usaba con frecuencia las expresiones vergesellschaftete Mensch y gesellschaftliche Menschheit, que pueden traducirse como hombre sociali zado y hum anidad socializada o social respectivamente. La prim era de ellas se refiere a los productores asociados que pueden abandonar el reino de la necesidad accediendo al de la libertad mediante el dominio (colectivo) de la relación (metabolismo) que se esta blece entre ellos y la naturaleza. (Marx, 1983: 828). La segunda indica el punto de parti da del nuevo materialismo en contraposición a la sociedad civil, que era el punto de partida del materialismo antiguo (Marx, 1969: 533).8 En inglés Arendt recoge el concep to mediante variaciones terminológicas, escribiendo indistintamente socialized man, (1998: 321) socialized mankind (1998: 89) y socialization o f man (1998: 44), es decir, hombre socializado, hum anidad socializada y socialización del hombre.9 Sin embargo Marx no hizo uso del gerundio Vergesellschaftung, que posteriormente sería utilizado 8 . En las obras completas de Marx y Engels publicadas por Dietz Verlag la décima tesis sobre Feuer bach dice vergesellschaftete Menschheit, sin embargo circulan versiones donde la expresión es gesellschaft liche Menschheit. 9. En Religión y política Arendt utiliza la expresión original alemana gesellschaftliche menscheit (2005: 459).
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Hannah y Heinrich Blücher en Nueva York, hacia 1950
por Max Weber y Georg Simmel, entendiéndose más bien como asociación en el prime ro y como socialización en el segundo. En este punto el verbo se abre a nuevos significa dos que serían consolidados por la sociología junto a su interpretación durkheimiana, tal vez la más exitosa a la postre, pero todos ellos completamente ajenos al universo arendtiano. En Economía y sociedad Weber emplea el término Vergesellschaftung, —distinguien do su significado del que Tónnies asignó a Vergesellschaft (sociedad)—, en contraste con Gemeinschaftung (comunización, tipo de relación inspirada en el sentimiento subjetivo afectivo o tradicional) y definiéndolo como una relación social inspirada en el interés respecto a fines o a valores (1984: 33).10 También desde una perspectiva comprensiva o hermenéutica, Simmel mantiene un enfoque similar al weberiano, aunque amplía el al cance de la socialización como proceso para incluir en él todos los tipos de relación social que Max Weber diferenciaba. Por lo tanto, Simmel entiende por Vergesellschaftung o so cialización la capacidad de los individuos de actuar sobre los otros y recibir sus influen cias, una suerte de acción recíproca que trasciende la coexistencia aislada de los indivi duos por medio de la cooperación y la colaboración, constituyendo una unidad en el seno de la cual se realizan sus intereses, cualquiera que sea su naturaleza. (1986,15-18). En Durkheim el concepto de socialisation adquiere un significado más específico que el establecido por la sociología alemana de su época. Ya no se refiere a las relaciones sociales recíprocas —que deben ser comprendidas en un sentido procesual— que las personas m antienen en el seno de toda clase de grupos y asociaciones de individuos en virtud de su doble naturaleza social e individual, sino al proceso en cuyo transcurso el ser social se superpone al ser individual, de m anera que, al tiempo que un ser nuevo es creado, la sociedad renueva los condicionamientos de su propia existencia (Durkheim, 10. Véase en dicha página la nota al pie donde los traductores exponen el criterio seguido para traducir dichos términos. anthropos 223
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1922). Los intereses pierden su relevancia en el proceso de socialización y emerge el homo dúplex en toda su potencia.11 Si para Arendt la esfera social ha poseído siempre cierta sustancia por la relación evidente entre la acción y el estar juntos, nunca la ha considerado central para la condi ción humana. Es ostensible esta circunstancia, tanto por su insistencia en la cualidad prepolítica de lo social como asunto doméstico en la polis griega, como por el horror que le causa la predicción marxista del advenimiento de la hum anidad socializada, un esta do social en el que, según afirma, la acción y la política se extinguirían. Sin embargo lo social es el elemento primordial de la condición humana. Sólo hay acción por media ción de lo social constituyente de lo humano, entendiendo hum ano como una entidad esencialmente intersubjetiva que es construida por el lenguaje, los marcos culturales de referencia y los sistemas de clasificación que, junto con la moral y los valores, interioriza en el proceso de socialización en su sentido durkheimiano. Esta es una condición primi genia de lo hum ano que es inalterable y sin la cual el nacimiento aportaría un fruto estéril al mundo. Para ingresar en el espacio de aparición, para aparecer, como dice Birulés en su introducción a ¿Qué es la política?, no basta con nacer una vez, es preciso un segundo nacimiento. Pero no se trata de la inserción en el m undo desde la palabra y la acción preconizada por Arendt (2002a), que sería un tercer nacimiento, sino de su condición de posibilidad: la adquisición de la capacidad de emplear la palabra y em prender la acción con un sentido reconocible por otros. Así, podríamos decir que si la esencia de la educación es la natalidad, como afirmó Arendt, también lo es la socializa ción metódica de las nuevas generaciones, como fue definida por Durkheim.
2 .2 . Filosofía de la historia y natalidad El de Hannah Arendt es un pensamiento atado a los acontecimientos del presente, como señalan Cruz (2002) y Birulés (2000), y éste constituye uno de los indicadores de la actitud m oderna por excelencia tal como Kant, por vez primera, la puso en práctica. Sin embargo no hay fascinación en ella, sino rechazo y desaprobación. No en vano la Edad Moderna es retratada como un tiempo en el que se asiste a la inversión total de las tradiciones, a la glorificación del trabajo como fuente de todos los valores dentro de la vida activa y a un enaltecimiento de la acción en perjuicio de la contemplación que se proyecta en prim er lugar hacia la labor productiva y el trabajo experto y especializado hasta borrar la distinción entre el homo faber y el homo laborans (Arendt, 2002a: 101). Pero nada más degradante que la conversión de los significados de los hechos humanos en fines de la acción. El m undo moderno en su conjunto, piensa Arendt, sufre una cre ciente falta de significación debido a este hecho que, en última instancia, deriva del empuje dado por Marx a la idea de elaboración hum ana de la historia como despliegue de la libertad y el progreso, convirtiéndola así en una meta de la acción hum ana alcanzable como un producto de la m anufacturación (Arendt, 1996; 85 y ss.) Así, la disolución de los elementos tradicionales de la política y la vida espiritual desemboca en la pérdida de valor del mundo, que se aleja más allá del alcance de la comprensión hum ana y se tom a inútil para sus fines. Si en la Edad Moderna la historia es considerada como un todo cuyo protagonista es la humanidad, una abstracción que no puede ser considerada agente activo, el hom bre se caracteriza justam ente por su capacidad de perseguir fines y establecer metas, en 11. Indudablemente no se pueden obviar las críticas que el peso excesivo de la conciencia colectiva sobre el individuo atrajo sobre la obra de Durkheim.
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1922). Los intereses pierden su relevancia en el proceso de socialización y emerge el homo dúplex en toda su potencia.11 Si para Arendt la esfera social ha poseído siempre cierta sustancia por la relación evidente entre la acción y el estar juntos, nunca la ha considerado central para la condi ción humana. Es ostensible esta circunstancia, tanto por su insistencia en la cualidad prepolítica de lo social como asunto doméstico en la polis griega, como por el horror que le causa la predicción marxista del advenimiento de la hum anidad socializada, un esta do social en el que, según afirma, la acción y la política se extinguirían. Sin embargo lo social es el elemento primordial de la condición hum ana. Sólo hay acción por media ción de lo social constituyente de lo humano, entendiendo hum ano como una entidad esencialmente intersubjetiva que es construida por el lenguaje, los marcos culturales de referencia y los sistemas de clasificación que, junto con la moral y los valores, interioriza en el proceso de socialización en su sentido durkheimiano. Esta es una condición primi genia de lo hum ano que es inalterable y sin la cual el nacimiento aportaría un fruto estéril al mundo. Para ingresar en el espacio de aparición, para aparecer, como dice Birulés en su introducción a ¿Qué es la política?, no basta con nacer una vez, es preciso un segundo nacimiento. Pero no se trata de la inserción en el m undo desde la palabra y la acción preconizada por Arendt (2002a), que sería un tercer nacimiento, sino de su condición de posibilidad: la adquisición de la capacidad de emplear la palabra y em prender la acción con un sentido reconocible por otros. Así, podríamos decir que si la esencia de la educación es la natalidad, como afirmó Arendt, también lo es la socializa ción metódica de las nuevas generaciones, como fue definida por Durkheim. 2 .2. Filosofía de la historia y natalidad
El de Hannah Arendt es un pensamiento atado a los acontecimientos del presente, como señalan Cruz (2002) y Birulés (2000), y éste constituye uno de los indicadores de la actitud m oderna por excelencia tal como Kant, por vez primera, la puso en práctica. Sin embargo no hay fascinación en ella, sino rechazo y desaprobación. No en vano la Edad Moderna es retratada como un tiempo en el que se asiste a la inversión total de las tradiciones, a la glorificación del trabajo como fuente de todos los valores dentro de la vida activa y a un enaltecimiento de la acción en perjuicio de la contemplación que se proyecta en prim er lugar hacia la labor productiva y el trabajo experto y especializado hasta borrar la distinción entre el homo faber y el homo laborans (Arendt, 2002a: 101). Pero nada más degradante que la conversión de los significados de los hechos humanos en fines de la acción. El m undo moderno en su conjunto, piensa Arendt, sufre una cre ciente falta de significación debido a este hecho que, en última instancia, deriva del empuje dado por Marx a la idea de elaboración hum ana de la historia como despliegue de la libertad y el progreso, convirtiéndola así en una m eta de la acción hum ana alcanzable como un producto de la m anufacturación (Arendt, 1996; 85 y ss.) Así, la disolución de los elementos tradicionales de la política y la vida espiritual desemboca en la pérdida de valor del mundo, que se aleja más allá del alcance de la comprensión hum ana y se tom a inútil para sus fines. Si en la Edad M oderna la historia es considerada como un todo cuyo protagonista es la humanidad, una abstracción que no puede ser considerada agente activo, el hom bre se caracteriza justam ente por su capacidad de perseguir fines y establecer metas, en 11. Indudablemente no se pueden obviar las críticas que el peso excesivo de la conciencia colectiva sobre el individuo atrajo sobre la obra de Durkheim.
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otras palabras por el poder iniciador que Arendt designa como natalidad. Para la filoso fía de la natalidad de Hannah Arendt la característica fundamental de la vida hum ana es la capacidad de comenzar algo nuevo, dice en «La condición humana». Con cada naci miento, obviamente, algo nuevo llega al mundo. Cada palabra y cada acto que nos inser ta en el mundo, añade, son como un segundo nacimiento (2002a, 200). Esto es, el discur so y la acción pueden renovar el m undo de los hombres por la pura fuerza del comienzo, pues la aparición de lo novedoso no es un proceso previsible o regulable, tampoco surge inspirado por la necesidad o la utilidad, sino que es absolutamente inesperado e impro bable. Así, en el futuro del acontecer hum ano cabe cualquier cambio, cualquier acto puede transform ar el presente, de manera que la historia no puede ser ceñida por un yugo al que som eter su curso y el individuo, incluso en la circunstancia m ás adversa —la experiencia totalitaria que pretende arrebatarle su hum anidad— posee la capaci dad de comenzar lo que no es esperable. En otras palabras: el futuro y la historia son pura contingencia y el individuo un reino de libertad. Sin embargo, en el terreno de la política, la libertad, aunque permite que la acción trascienda los procesos históricos automáticos que arrastran al hombre, no consiste en perm itir la elección entre las op ciones abiertas por la contingencia, pues no reside en la voluntad, sino en ser la causa de que los hombres vivan juntos en una organización política (1996: 158). Por un lado, la acción tiene como significado la libertad cuando se produce en una situación de sociabi lidad que comprende tanto al agente y al paciente de la acción como a la palabra —el discurso— que posibilita su manifestación (2002a). Por otra parte, la libertad, entendi da como lucha contra la tiranía, es la causa más antigua de todas y, específicamente, de la propia existencia de la política, dice en su estudio sobre la revolución (1988). En el prefacio a «Entre el pasado y el futuro» Hannah Arendt nos habla de un tesoro perdido que carecía de de nombre y del que se podría pensar que era una ilusión que jamás había existido. Pero lo que en verdad ocurría era que el tesoro no podía ser recibido ni entregado, sino que había que conquistar no el tesoro en sí, sino la posibilidad de ser visitados por él. La precariedad de su existencia lo hacía fácil presa del olvido, de manera que la tarea de recuperarlo se convertía en un reto que ponía a prueba a cada nueva generación, pues se veía obligada a atrapar una escurridiza quimera. El tesoro, claro, es una alegoría de la libertad. Ésta es la causa de la política, que sólo puede surgir donde el espacio público ha sido establecido por aquel poder creativo que se despliega en el propio acto de iniciar la búsqueda de la libertad y del que han de ser agentes los miembros de una comunidad, la polis, que tanta importancia adquiere en su imaginario. Sin este espacio de aparición no hay libertad posible, pero, sin embargo, establecer el espacio de aparición no garantiza la presencia de la libertad que puede aparecer o no a la llamada del iniciar. Así, la tradición no puede transm itir la libertad, ésta no queda inscrita en la memo ria —la historia— de la comunidad, luego cada generación ha de ganarla mediante ese poder del iniciar que Arendt asocia a la natalidad. En este punto nos asalta al menos una cuestión de difícil dilucidación. Ya que la natalidad es lo más esencial de la educación más allá de la llegada de nuevos seres al mundo, esto es, como dicen Bárcena y Mélich (2000: 64), es acción y creación de una radical novedad; ya que la libertad aparece como resultado de la acción de iniciar una novedad; ¿no debería ser posible transm itir el hábito de la libertad a las nuevas generaciones? ¿No cabe la posibilidad de inculcar el deseo alcanzarla? Como hemos visto Arendt nos alerta sobre algunas amenazas que acechan en las relaciones entre la educación y la política.12 Desde un punto de vista netamente político existe el 12. Sólo era admisible una función política de la educación en el seno de la tradición romana (Arendt, 1996a: 206). anthropos 223
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riesgo de incurrir en un adoctrinamiento tiránico que supondría una degradación abso luta de ambas esferas. Pero la tiranía no es la única constricción de la libertad que el infeliz m atrimonio entre la educación y la política nos puede deparar. Cuando el deseo de libertad es transmitido, por la educación o por cualquier otro medio, en forma de ideal político subordinado a la utopía se corre el riesgo de petrificar el presente, pues Arendt ve en la utopía una prefabricación de la esperanza que tiende a dom inar el pre sente en función de una idea predeterminada del futuro. En suma, el reino de libertad sería suplantado por la hum anidad socializada. Por otra parte, si consideramos el problema de la libertad en el plano de la ética, en el sentido en que ésta se erige en garantía última de la estabilidad y permanencia de las relaciones sociales, surge un nuevo problema atinente al engarce entre los órdenes del tiempo. La acción presente implica previsión del futuro y narración de su significado cuando ha pasado. Cuando este simple esquema se proyecta colectivamente se constituye en fuente de la moral y de la orientación ética de nuestras acciones, pues la memoria encadena las acciones presentes con las pasadas y el deseo las proyecta a un estado futuro que es utópico. En este sentido cabe afirmar que filosofía de la historia arendtiana impone ciertas trabas al flujo temporal: por un lado la actitud anti-utópica cortocircuita el vínculo entre el presente y el futuro. Pero la mayor dificultad es el corte de la memoria provocado por el rechazo de Arendt hacia el relato histórico en razón de lo fácilmente que se convier te en discurso de legitimación carente de neutralidad. Sin embargo esta dificultad se sos layaría fácilmente aplicando la distinción halbawchsiana entre memoria histórica, que transmite el pasado inerte del historiador, y memoria colectiva, que transmite el pasado vivo de generación en generación por medio del proceso de socialización. En cualquier caso, el papel de la educación como mediación entre el pasado y el futuro sólo es recono cido en el sentido muy limitado de tomar el pasado como modelo de vida recta al modo de los antiguos romanos. La educación como preservación de la memoria y orientación para el futuro, parece disolverse dentro del moderno debilitamiento de la tradición señalado por la autora, que propone la actividad de pensar como único y precario medio de superar la brecha entre el pasado y el futuro (1996: 19). La atribución de significado al presente queda así confiada a los albures de una capacidad individual cuyo desarrollo no viene dado por la mera natalidad y de unos procesos de enseñanza y aprendizaje mutilados de partida. Por todo ello, cabe afirmar que el concepto de natalidad no puede sustituir apro piadamente al concepto de socialización tal como ha sido expuesto en estas páginas y sin cuyo concurso la concepción educativa de Hannah Arendt no sólo podría ser tachada de pre-política, sino de pre-social. 3. Conclusión
El pensamiento arendtiano no ofrece una base cómoda para la reflexión crítica sobre los fines de la educación moderna. Más allá del rechazo a su reducción al adiestramento para el trabajo, como expresión negativa de lo que no debe hacerse, toda prescripción positiva queda sumida en la confusión, ya que se enfrenta a un vacío insalvable entre los principios éticos y políticos que propugna y los medios educativos necesarios para di fundirlos. En definitiva, los obstáculos que im piden pensar Buidamente nuestra circunstan cia educativa desde el m undo intelectual de Hannah Arendt proceden de su profunda desconfianza hacia las instituciones m odernas. Esta desconfianza, que im pregna el conjunto de su pensamiento, nace de la experiencia del horror totalitario y de su ur gente necesidad de comprenderlo. La lucidez profundam ente intuitiva con que se ex-
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presa en la introducción a la edición norteam ericana de «Los orígenes del totalitaris mo» es suficientemente explícita al respecto cuando caracteriza su tiempo como una unidad en la que, como dos caras de una m ism a moneda, se han entretejido lo bueno y lo malo, el Progreso y el Hado, la esperanza y el terror. Pero, aunque Arendt reniega de todo escapismo ante el horror totalitario del presente, ya sea refugiándonos en la nostalgia de un pasado todavía intacto, ya abandonándonos al olvido de un futuro mejor, en su balanza de la m odernidad el fiel se inclina hacia el platillo más tétrico y negativo de su época. Asume valerosamente la necesidad de rescatar la dignidad hum ana y adivina la opor tunidad de conseguirlo en lo radicalmente nuevo. Pero las instituciones modernas no crean el adecuado espacio de aparición para ello. Lo extraño del caso es que la educación está llamada naturalmente a configurarlo y, aunque las mismas tradiciones intelectuales en las que Arendt deposita su confianza lo proclaman, ella no se resuelve a buscar el modo de articularlo, como hubiera sido de esperar, en la paideia de la polis o en la Bildung de la Ilustración prerromántica, concepciones ambas que, como decía Jaeger, em anan del ideal de hombre a imitación del cual debía ser formado el individuo (1988: 12). Por ello cabe afirm ar que, aún a su pesar, queda pendiente esta cuestión ¿Qué pode mos hacer aquí y ahora para que en lo nuevo no se corrom pa la dignidad de lo humano? Es muy difícil dar una respuesta acorde con la época que vivimos desde la filosofía arendtiana, cuando la esperanza, es decir, la confianza en un futuro posible, es deposita da en el hombre, jam ás en sus instituciones. Bibliografía
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Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos FINA BIRULES
Resumen. A pesar de que la relación entre Hannah Arendt y el movimiento feminista es y ha sido compleja, en este artículo se pone de relieve el hecho de que el renovado interés por la obra de esta teórica de la política se debe, en buena medida, al trabajo de pensadoras feministas. Por otra parte, se analiza las consecuencias que la lectura de la concepción arendtiana de lo político ha tenido para la teoría feminista contemporánea. Vive la petite difference. R osa L ux em burg
«No es una de las nuestras»
La relación entre Hannah Arendt y el movimiento feminista es y ha sido compleja cuando no conflictiva. Las palabras de Arendt en la célebre entrevista que le hiciera Günther Gaus en 1964 («Siempre he sido del parecer de que hay determinadas ocupaciones que no son para las mujeres, que no les van, si puedo decirlo así. Cuando una mujer se pone a dar órdenes, la cosa no tiene buen aspecto: debiera intentar no llegar a tales posiciones si le importa seguir siendo femenina»)1o los comentarios, entre irónicos y sarcásticos, acerca del Women’s Lib o de la visita de Simone de Beauvoir a Estados Unidos, que podemos leer en su correspondencia, deberían desanimar aparentemente cualquier tentativa de inqui rir o de fijarse en la relación entre el pensamiento arendtiano y el feminismo. Lo cierto es que Arendt era plenamente consciente de los problemas de la emancipa ción femenina, como ilustra, por ejemplo, su temprana reseña de 1932 del libro de Alice Rühle-Gerstel, donde observa que «No se trata sólo de que, pese a la igualdad de derechos de principio, [la mujer trabajadorajtenga que soportar un menor reconocimiento de hecho por su trabajo, sino de que ella ha conservado además obligaciones que ya no son conciliables con su nueva posición [...] tiene que preocuparse, además de su profesión, de las tareas domésticas y tiene que cuidar de los hijos. La libertad de trabajo parece conducir, así, o a una esclavización o a una disolución de la familia».2 Esta misma consciencia puede apreciarse también en los amargos comentarios sobre la reacción de Heidegger al recibir Vita activa,3 1. Hannah Arendt, «¿Qué queda? Queda la lengua materna. Conversación con Günther Gaus», en Hannah Arendt, Ensayos de comprensión 1930-1954, Madrid, Caparros, 2005, p. 18. 2. Hannah Arendt, «Acerca de la emancipación de la mujer», Gesellschaft, 2,1933, en Hannah Arendt, Ensayos de comprensión, pp. 87 y ss. 3. Arendt envió a Heidegger la traducción alemana de La condición humana. El resultado fue una notable hostilidad por parte de Heidegger. Arendt escribió a Jaspers: «Yo sé que a él le resulta intolerable que mi nombre aparezca en público, que yo escriba libros, etc. Todo el tiempo y en lo concerniente a mi persona, he jugado al juego de las mentirijillas con él, comportándome como si nada de esto existiera y como si yo, por decirlo así, no fuera capaz de contar hasta tres, excepto cuando hacia una interpretación de sus propias cosas; en este último caso, siempre le resultaba gratificante que yo pudiera contar hasta tres y a veces hasta cuatro. Pero de repente, esta mentirijilla se me hizo muy aburrida, y mi cambio de actitud me ha valido una bofetada» (Carta a Jaspers del 1 de noviembre de 1961, Hannah Arendt Karl Jaspers Briefwechsel 1926-1969, Munich, Piper, 1985, carta 297). anth ropos 223
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o en las numerosas ocasiones en que Arendt se negó a aceptar ser catalogada como mujer excepcional; sabía bien que quien acepta ser una excepción, acepta asimismo la regla de la cual sería excepción. Así, por ejemplo, cuando en 1953 fue la primera mujer a la que Princeton ofreció dar los prestigiosos seminarios Christian Gauss escribió a su amigo Kurt Blumenfeld: «En la ceremonia de clausura después de las conferencias y quizás un poco alegre por el vino, ilustré a esos honorables caballeros sobre lo que es una judía de excepción y traté de dejarles muy claro que allí me había sentido obligada a ser una mujer excepción»;4 o cuando, en 1969, esta misma universidad la invitó a ser la primera mujer con rango de catedrática comentó con humor a un entrevistador, «No me molesta en absoluto ser una mujer profesor porque estoy muy acostumbrada a ser una mujer».5 El hecho de que, pese a conocer la cuestión de la emancipación femenina, jam ás se acercara al movimiento feminista, se debe probablemente, en parte, a su sintonía con algunas mujeres «emancipadas» de su generación que, exaltadas por su propia libertad, no vieron la necesidad de un movimiento colectivo de liberación6 (en este sentido, basta recordar que incluso Simone de Beauvoir no se declaró feminista hasta los años seten ta). Pero, la razón principal de su distancia del movimiento feminista, la encontramos en que Arendt entiende que el feminismo es un movimiento no político, abstracto, cen trado en cuestiones específicas de la «mujer». Esta exclusión de la lucha feminista del ám bito de lo político es lo que Adrienne Rich7y posteriorm ente Mary O'Brien8 lam entaron en la década de 1970. A la pregunta ¿dónde quedan situadas las m ujeres en la teoría política de Arendt? estas autoras sólo hallaban respuesta en la caracterización de la labor y en la distinción entre lo público y lo privado establecidas en La condición humana. En esta obra las tradicionales ta reas asignadas a las mujeres, tales como el cuidado y el sostenimiento de la vida, quedaban relegadas al devaluado ám bito de la necesidad, un ámbito, considerado por Arendt, como no político, privado, donde la violencia es un hecho casi natural. Ade más, y en la m edida en que Arendt concebía el cuerpo como algo gobernado, desde el nacim iento hasta la m uerte, por los procesos devoradores de la naturaleza, en su obra se apreciaba un m arcado rechazo a la inclusión en el espacio de la política de los cuerpos y de las actividades a ellos relacionadas. De este modo, La condición humana aparecía como una obra arrogante que m ostraba la tragedia de una mente femenina nutrida en la ideología m asculina y en la que la distinción entre labor, trabajo y acción reflejaba un subtexto de género inaceptable, puesto que reducía a las mujeres a lo bio lógico y a la esfera doméstica no política. Como declaró irónicam ente Hannah Pitkin, los ciudadanos en la esfera pública arendtiana se asem ejarían a niños malcriados re clamando atención.9 De este modo, el feminismo de la «segunda ola», que había centrado su lucha en tom o a lo que quedaría sintetizado en el eslogan «lo personal es político», concluyó: Arendt «no es una de las nuestras».10 Sin embargo, y aunque resulte aparentemente 4. Carta a Kurt Blumenfeld de 16 de noviembre de 1953. 5. Necrológica de Hannah Arendt en el New York Times, 5 de diciembre de 1975. 6 . David Laskin escribió, en su libro Partisans. Marriage, Politics and Betrayal Among the New York Intellectuals, Nueva York, Simón & Schuster, 2000, p. 15, que Hannah Arendt, Elizabeth Hardwick, Dia na Tnlling y Jean Stafford «fueron la última generación antes del feminismo». 7. Adrienne Rich, On Lies, Secrets, and Silence, Nueva York, Borton, 1979 (hay traducción en Barce lona, Icaria, 1983). 8. Mary O'brien, The Politics of Reproduction, Boston, Routledge and Kegan Paul, 1981. 9. Hannah Pitkin, «Justice: On Relating Prívate and Public», Political Theory, n.° 9 (1981), p. 338. 10. Elisabeth Young Bruehl, «Hannah Arendt among Feminists» en Larry May y Jerome Kohn (eds.), Hannah Arendt. Twenty Years Later, Cambridge (Mass.), MIT, 1997, p. 322.
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paradójico, fue a partir de este momento que la teoría feminista se convirtió en una de las impulsoras del renovado interés por la teoría política arendtiana. Aparecieron enton ces importantes relecturas de su obra, de la m ano de renombradas teóricas, entre otras, de Seyla Benhabib, F rango ise Collin, Nancy Fraser, Cristina Sánchez o Adriana Cavarero. Por este motivo, la cuestión de las relaciones entre Arendt y los feminismos debería plantearse tal vez en los siguientes términos: ¿cómo, desde la década de 1980, la lectura de su obra ha modificado la teoría feminista?11 Cabría considerar que este período de exhortación a la relectura de la teoría política arendtiana se inició con la afirmación de M aiy G. Dietz según la cual los dos conceptos a los que Arendt atribuye claramente unas características de género no son los de «pri vado» y «público» sino los de animal laborans [femenino] y homo faber [masculino], mientras que, en cambio, la acción y su condición correspondiente, la pluralidad, se encuentran más allá del género. La recuperación arendtiana de la acción, en cuanto distinta y superior a la labor y a la fabricación, abre un espacio, el de la política, para una concepción de la libertad vinculada a la palabra y al discurso como vías para la revela ción de la subjetividad de «alguien» y no de «algo». La acción, en tanto inicio, libertad, m uestra que los seres hum anos tenemos el extraño poder de interrum pir los procesos naturales, sociales e históricos, somos capaces de hacer aparecer lo inédito. A partir de ahí, el feminismo puede teorizar las personas como sui generis y no como dependientes de una identidad ya establecida o dada.12 Al concebir la acción como gesto inaugural sin garantía, Arendt nos recuerda que ésta siempre va más allá de las intenciones, motivos y fines del agente y que la libertad no consiste en elegir entre dos o más modelos preexistentes, sino en hacer advenir, a través de la iniciativa, aquello que todavía no es en un contexto que nos es dado y que no hemos elegido. De ahí que la acción pueda entenderse más allá del binarismo entre lo falocéntrico y lo ginocéntrico, pues posibilita la aparición del «quién de alguien»: en ella desempeñan un papel clave la espontaneidad y la impredecibilidad. Con ello, Arendt aleja la política del poder del homo faber y nos invita a considerarla como espacio de relación, como una suerte de escena caracterizada por una irreducible pluralidad, don de la libertad puede aparecer y en la que es posible singularizarse. El esfuerzo de Arendt por repensar la dignidad de la política, como juego de acciones y de resistencias, como conjunto de relaciones plurales que, tan sólo en el m om ento en que se realizan, definen el papel y la identidad tem poral de los agentes13 dan contenido a una noción de com unidad política en térm inos de distancia y no de cercanía, ni de homogeneidad: «la com unidad es lo que relaciona a los hom bres en la m odalidad de la diferencia entre ellos».14 Esta forma de entender la com unidad polí tica abre un im portante espacio de reflexión para el feminismo, pues aquí la com uni dad no se constituye sobre la base de una previa identidad com partida y estable. Esto es, frente a lo que ahora denom inaríam os «políticas de la identidad», el énfasis está en la diferencia y la distinción, en el gesto de tom ar iniciativa respecto de lo que nos ha sido dado.
11. Bonnie Honig (ed.), Feminist Interpretations of Hannah Arendt, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 1995. 12. Maiy G. Dietz, «Feminist Receptions of Hannah Arendt», en Bonnie Honig, op. cit., pp. 31-32. 13. Maiy G. Dietz, Tuming Operations: Feminism, Arendt and Politics, Routledge, 2002. 14. Roberto Esposito, Communitas. Origen destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, pp. 137 y ss. anth ropos 223
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Subjetividad y acción
En julio de 1963, Arendt escribía a Gershom Scholem: «La verdad es que yo nunca he pretendido ser otra cosa ni ser de otra m anera distinta de como soy, y nunca he sentido la más m ínima tentación en ese sentido. Sería como haber dicho que yo era un hombre y no una mujer, es decir, una insensatez [...] Siempre he considerado mi condición judía como uno de los datos incontrovertibles de mi vida, y acerca de tales facticidades nunca he deseado cam biar nada ni rechazar nada. Existe una cosa tal como la gratitud funda mental por todo aquello que es como es; por lo que nos es dado y no hemos hecho, ni puede ser hecho».15 Desde el comienzo de la década de 193016 hasta el final de su vida, a la pregunta ¿quién eres?, Arendt respondió: una judía. Esta respuesta puede proporcionar algunas pistas no sólo sobre su postura en relación con el «problema femenino»,17sino también a su tratam iento de la acción y del espacio público caracterizado por su irreducible pluralidad. Cuando Arendt habla de su judeidad o de su feminidad como algo dado se refiere a todo lo que no ha sido elegido y en lo que no ha intervenido la iniciativa. No parece en absoluto presentarse como central la pregunta, tan característica de los recientes deba tes posmodemos, acerca de si lo dado —la condición judía o femenina— es natural o construido; nadie escoge nacer hombre o mujer, judía o gentil, toda persona, al llegar al mundo, recibe algo de carácter contingente y no escogido. De modo que, cuando Arendt considera la judeidad como algo dado, no lo hace para indicar18 una especie particular de seres humanos, sino un presente político, una determinada configuración del mundo, que nada tiene que ver con una determinación natural o biológica. Toda vida comienza en un momento definido del tiempo, en un lugar concreto y en el contexto de una comu nidad determ inada y con unas características físicas o psicológicas particulares. Y este comienzo no es voluntario, no elegimos nacer en una época o en un cuerpo, cuyas carac terísticas pueden ser valoradas positiva o negativamente; nacer es entrar a form ar parte de un m undo de relaciones, de discursos y de norm as que no hemos escogido y que, en cierta medida, nos constituyen. Lo que nos viene dado no es, sin embargo, una realidad neutra sino que se presenta como un despliegue de diferencias —judía, mujer, etc.— que se entrecruzan en cada persona. No obstante, esto dado, que se nos impone, no confiere, por sí mismo, ningún tipo de singularidad. De m anera que, cuando Arendt asum e que piensa y actúa a partir de su inscrip ción judía esto no significa en m odo alguno que tal inscripción determ ine su visión del m undo, pues entiende que lo característico de los hum anos es la capacidad de juzgar, y el prim er m andato, al que siem pre se m antendrá fiel, es el de «pensar por sí misma» (Selbstdenken de Lessing). Sin embargo, como subraya Franfoise Collin,19 15. Carm a Gershom Scholem (24 de julio de 1963), en Hannah Arendt, Una revisión de la historia judía 7 otros ensayos, Barcelona, Paidos, 2005, p. 144.
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Hannah Arendt y Mary McCarthy
este precepto no debe confundirse con una opción por situarse en una postura de extraterritorialidad, dado que ejercem os siem pre el juicio sobre el fondo de un contexto concreto, complejo, de una coyuntura determ inada: pensar por sí m ism o no es pensar a partir de nada, sino tom ar posición, responder de y a lo que nos ha sido dado. Esto queda ilustrado con las célebres afirmaciones de la entrevista de 1964: «Si a una la atacan como judía, tiene que defenderse como judía. No como alemana, ni como ciudadana del mundo, ni como titular de derechos hum anos ni nada por el estilo».20 Por lo dicho hasta aquí, resulta evidente que con estas palabras Arendt no trataba de proporcionar una especie de receta para establecer en qué consistiría de fenderse como judía, sino que indicaba que, bajo un ataque semejante, la persona se ve reducida a lo simplemente otorgado, es decir, le es negada la libertad de acción específicamente hum ana; a partir de ese momento, todas sus acciones parecen poder explicarse sólo como consecuencias «necesarias» de ciertas cualidades, en este caso, judías. La persona ha quedado reducida a simple m iembro de la especie hum ana, de la m ism a m anera que los animales pertenecen a una determ inada especie animal: ha perdido un lugar en el m undo que convierta en significativas sus opiniones y efectivas nidad en tiempos de oscuridad: Reflexiones sobre Lessing», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barce lona, Gedisa, 2001, pp. 18-19. 20. Günter Gaus, op. cit., p. 97. anth ropos 223
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sus acciones; se ha vuelto prescindible y superfluo —es substituible por otro judío—, al tiempo que se ha tornado inocente, ya que sus acciones se valoran siempre como el resultado necesario de las condiciones naturales, psicológicas, que le han sido dadas y que no ha elegido. Hay diversas actitudes posibles respecto a lo que nos ha sido otorgado y no hemos hecho, que Arendt tem atiza a través de la figura del advenedizo (parvenue) y la del paria consciente.21 La actitud del advenedizo es la de negar lo dado, la de renunciar a «las fibras que le constituyen»,22 con el fin de ser reconocido y poder asimilarse. La otra actitud, la del paria consciente, no consiste en colocarse en una postura extrate rritorial, sino en sentir gratitud por el don recibido (por el presente de la judeidad o de cualquier otra diferencia) y tom arlo como propio, tener iniciativa: re-presentarlo, po nerlo en juego, m ediante la palabra y la acción, en un contexto donde se encuentran los otros y las otras. Ambas figuras reflejan la condición de paria social o de excluido, pero, como escribe Arendt, la del paria consciente, si bien es prepolítica, «en circuns tancias excepcionales... es inevitable que tenga consecuencias políticas aunque, por así decir, de m anera negativa».23 En cambio, la actitud del asimilado —la negación del don, del presente— tiene un alto precio: «si uno quiere de verdad asimilarse, no puede escoger desde fuera a qué querría asimilarse, lo que le gusta y no... No hay asimilación si uno se lim ita a abandonar su pasado pero ignora el ajeno. En una sociedad que es, en su conjunto, antisemita..., sólo es posible asimilarse asimilándose tam bién al anti semitismo».24 Quizás este gesto de aceptar lo dado y partir de ahí,25 permita precisamente la emer gencia de una subjetividad singular, pues supone tener alguna iniciativa con respecto al don. Así, cada persona puede entenderse como una variación —y no como una cancela ción—, siempre única de las diferencias que tiene en común con otros. Desde esta perspec tiva, la pregunta no sería nunca cuál es el efecto de haber nacido judía o mujer, sino cómo ciertos judíos o ciertas mujeres viven su vida, cómo se han desenvuelto en la escena del mundo. Y, por tanto, lejos de considerar que una biografía individual está determinada por la época o por lo dado, debemos entenderla como algo capaz de iluminarlos: con frecuen cia sabemos de lo dado —de lo que nos es común— a través de las maneras de responder a ello. Posiblemente esto es lo que trata de mostrar Arendt en los ensayos donde estudia figuras como Rahel Vamhagen,26 Rosa Luxemburg, Natalie Sarraute o Isak Dinesen.27 21. Distinción que toma del sionista francés Bemard Lazare. 22. Franfoise Collin, Praxis de la diferencia. Liberación y libertad, Barcelona, Icaria, 2006, p. 111. 23. Carta a Gershom Scholem (24 de julio de 1963) en Hannah Arendt, Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Barcelona, Paidós, 2005, p. 144. 24. Hannah Arendt, Rahel Vamhagen. Vida de una mujer judía, Barcelona, Lumen, 2000, p. 291. 25. En los textos arendtianos queda expresado, en diversas ocasiones, con las palabras de Wystan Auden: «Ese singular mandato / que no alcanzo a comprender, / Bendice lo que es por ser, / Que tiene que ser obedecido, pues / ¿Para qué otra cosa he sido yo hecho, /Para estar de acuerdo o para estar en desacuerdo?», Wystan Auden, «Precious Five», Collected Poems, Nueva York, Random House, p. 450. 26. En 1933 disponía ya del manuscrito, Rahel Vamhagen vida de una mujer judía, que finalizó duran te los años de residencia en París, si bien esta obra no llegó a publicarse hasta 1958. Acerca de este extraño libro se ha escrito mucho; ya Walter Benjamín comentaba, en 1939, a Gershom Scholem (carta de 20 de febrero): «Ese libro me ha causado una gran impresión. Con fuertes impulsos va nadando contra la corriente de los estudios del Judaismo de carácter edificante y apologético. Sabe mejor que nadie que todo lo que se ha podido leer hasta la fecha sobre los judíos en la literatura alemana se dejaba arrastrar precisamente por esa corriente» (Walter Benjamin/Gershom Scholem, Correspondencia 1933-1940, Ma drid, Taurus, 1987). 27. Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2001.
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Pues la subjetividad es siempre una m anera de ser y, al mismo tiempo, de no ser. La subjetividad es siempre un relato (story) y jam ás la revelación de una esencia.28 Arendt nos invita a dejar de considerar la política como un simple medio para resol ver los problemas sociales o como una herramienta para reivindicar en la escena públi ca todo lo objetivo que se deposita en la identidad de los sujetos. Lo que pone enjuego la política es el mundo, entendido como posibilidad de custodiar el juego, siempre conflic tivo, entre las múltiples diferencias. Así, desde este punto de vista, sentir gratitud por lo que nos ha sido dado y no hemos hecho, no es en absoluto lo mismo que consentir en ser un ejemplar anónimo de judío o de mujer. Tal vez esta sea la razón por la que, al final de su vida, continuaba presentándose en público con palabras como las siguientes: «Como ustedes. Pueden ver soy un individuo judío femini generis, nacida y educada en Alemania como tampoco es difícil de adivi nar...».29 Con tales palabras parecía sugerir que no hablaría de unas condiciones dadas aunque lo haría ciertamente a partir de ellas. No resulta sorprendente que el feminismo, cuando ha tratado de relanzar un pensamiento de la política, haya vuelto su mirada hacia la teoría política de Hannah Arendt.
28. Fran^oise Collin, «Avant-propos», en Hannah Arendt, Auschwitz et Jerusalem, París, Éditions Deuxtemps, 1991, p. 11. 29. Discurso pronunciado en Copenhague en 1975, con motivo de la concesión del premio Sonning (existe trad. catalana «El gran joc del món», en la revista Saber, n.° 13, 1987). anthropos 223
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INVESTIGACIÓN Y ANÁLISIS
La eutanasia a través del pensamiento de H. Arendt JAVIER GIL GIMENO
Resumen. Los estudios de H. Arendt sobre el totalitarismo y la cuestión judia nos sirven de excusa perfecta para realizar un análisis de la cuestión de la eutanasia desde la perspec tiva de la autora alemana, centrándonos en gran parte de sus preocupaciones intelectua les: la libertad, la voluntad, la condición humana, la política... H. Arendt no escribió un sólo ensayo en tomo al tema que nos ocupa pero, profundizando en su pensamiento, nos encontramos con todas las herramientas necesarias para arrojar luz sobre una cuestión candente y espinosa de la sociedad que habitamos. El objetivo del presente escrito es la realización de un análisis en profundidad, apoyándonos en la obra de la autora de «La condición humana», sobre el programa de eutanasia «Aktion T4» llevado a cabo, por el régimen nazi entre los años 1939-1941, y de las reivindicaciones y debates actuales en tomo a la muerte voluntaria, tratando de comprobar si puede establecerse algún tipo de relación entre ambos. PALABRAS CLAVE: Eutanasia, totalitarismo, voluntad, individualización, holocausto. De aquí se sigue que la tarea de pensar es como la labor de Penélope, que cada mañana destejía lo que había hecho la noche anterior. H. Ar e n d t , De la historia a la acción Introducción
Participar en un número dedicado a la obra de H. Arendt es, y será siempre, un gran honor y un enorme placer. Su aguda mirada analítica y su fino y agradable verbo arrojan haces de luz sobre las zonas sombrías del conocimiento humano. El presente escrito se sirve de sus brillantes planteamientos sobre el totalitarismo, la voluntad, la responsabilidad y la condición humana, para construir un argumento sólido y actual en tom o a la eutanasia pese a que este tema no haya sido tratado directamente por la escritora germana. Uno de los grandes m éritos de los maestros de la intelectualidad es la deslum brante capacidad de que sus pensam ientos no caduquen, de que sean m anantiales in interrum pidos de agua que sacian continuam ente la sed de conocimiento, proporcio nándonos materiales que nos ayuden a com prender mejor la época en la que vivimos. Cuando hoy en día aparecen com entarios en contra de la eutanasia del tipo: «—Qué quieres, ¿legalizar el asesinato?». O «—Es una puerta abierta para el asesinato legali zado», la sociedad está volviendo su mirada, consciente o inconscientemente, hacia la época del nazismo y el program a de eutanasia que éste llevó a cabo. En esta misma línea, aunque con un discurso más refinado, un participante en una conferencia en el año 1976 titulada «La ética biomédica y la som bra del nazismo» en el Hastings Center, diría lo siguiente: Nuestra pendiente deslizante podría ser análoga o incluso más abstracta que la de los nazis. Si tomamos en consideración el razonamiento de que la utilidad social o económica está por encima de la libertad personal, veremos como nuestra sociedad coincide con el pensa
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miento nazi. El racismo estaba por encima de la libertad personal; actualmente el motivo podría ser económico, basándonos en que no es necesario gastar tanto dinero para mante ner con vida a un enfermo incurable. La pendiente deslizante no representa el hecho de precipitarse en ella, sino el contexto en el cual se desarrolla .1
Como hemos dicho, H. Arendt no escribió ningún ensayo sobre la eutanasia, pero leyendo atentam ente Eichmann en Jerusalén, Los orígenes del totalitarismo, o, en otro registro, Responsabilidad y juicio, ¿Qué es la política?, o La condición humana, por citar algunas de sus obras principales, encontramos los argumentos necesarios para analizar crítica y reflexivamente el program a de eutanasia nazi, y contraponerlo con las perspec tivas actuales de defensa de la m uerte voluntaria. Cuestiones como la libertad, la volun tad, la responsabilidad y el totalitarismo son nodales en el pensamiento de H. Arendt. Así mismo, si reflexionamos mínimamente, nos daremos cuenta de que lo son también en la problemática que gira alrededor de la eutanasia. A esta labor tan oftalmológica y tan sociológica de quitar las cataratas que imposibilitan, em pañan o dificultan una vi sión aseada de las problemáticas sociales dedicamos este jugoso reto. Partimos con la ventaja de ir de la m ano de una experta que conoce el camino y no tiene miedo de las adversidades que nos podamos encontrar en el mismo. Comenzamos pues, convencidos, de que si el resultado de este escrito no es el espe rado, no será porque H. Arendt no nos proporcionó los medios para ello. El programa Aktion T4
Comenta la profesora Fina Birulés en la introducción a la edición española de ¿Quées la política?: Dos acontecimientos en los años veinte marcaron profundamente el pensamiento político de Hannah Arendt. Al primero de ellos, según Jerome Kohm, lo denominó el «shock filosó fico» —la filosofía de la existencia de Jaspers y Heidegger— y, al segundo, el «shock de la realidad» —la consolidación del movimiento nacionalsocialista en Alemania, el surgimiento del totalitarismo .2
A partir de este m omento nosotros nos vamos a centrar en este segundo punto. En el interior de este «shock de la realidad», producido por el auge y consolidación del totalitarismo, despunta sobremanera un desgarrador acontecimiento que no puede de jar indiferente a nadie y mucho menos a una analista tan sensible como H. Arendt: el Holocausto, técnicamente llamado Solución final (término acuñado por A. Eichmann en el año 1942). La solución final u operación Reinhard (nombre en clave en referencia a Reinhard Heynrich, uno de los ideólogos de este plan) era la última fase de todo un proceso de estigmatización del pueblo judío que comienza con la llegada del partido nacionalsocia lista alemán al poder, a través del Putsch de Rohm en 1934. La solución final consistirá, simple y llanamente, en la eliminación sistemática de toda la población judía mediante las cámaras de gas. Pero nos podemos preguntar: ¿qué tiene que ver la Shoa con el programa de eutana sia nazi? Como vamos a com probar son dos acontecimientos íntim a y fatalmente rela 1. D. Humprhy, A. Wickett, El derecho a morir. Comprender la eutanasia, Tusquets, Barcelona, 1989, p. 55. 2. F. Birulés, en H. Arendt, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997, p. 15. anthropos 223
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cionados. La solución final se inspira en el program a Aktion T43 o program a de eutana sia, que, entre los años 1939 y 1941, se dedicó a eliminar a enfermos incurables, niños con taras hereditarias o adultos improductivos. Dirigido por Ch. Wirth —director tam bién de la operación Reinhard, jefe de la policía criminal—, y auspiciada por K. Brandt —jefe del Programa de experimentación médica humana y «escolta físico» de Hitler—, la Aktion T4 tenía como objetivo acabar con todo aquel que quedara fuera de los parám e tros arios (bien por taras físicas, bien por taras mentales) para así potenciar el surgi miento y desarrollo de una raza superior llamada a dom inar el mundo. No queríamos niños con malformaciones congénitas, así que se trataba de localizar y matar cuanto antes a todos los recién nacidos deformes [Dr. Brandt ].4 En este ambiente dominado por la muerte violenta tenía especial eficacia, a los efectos antes citados, el hecho de que la Solución Final, en sus últimas etapas, no se llevara a cabo mediante armas de fuego, es decir, con violencia, sino en cámaras de gas, las cuales, desde el primer momento hasta el último, estuvieron estrechamente relacionadas con el «programa de eutanasia» ordenado por Hitler en las primeras semanas de guerra, y del que fueron sujeto pasivo los enfermos mentales alemanes, hasta el momento de la invasión de Rusia .5
Hemos marcado en negrita una cuestión que va a ser central en el discurso que estamos elaborando y a la que más tarde volveremos, pero de la que queremos dejar constancia en este momento. Y es que el hecho de que H. Arendt afírme que los falleci dos en el programa Aktion T4 fueron sujetos pasivos, facilita nuestra labor y esclarece mucho nuestro propósito. Como decimos, tiempo habrá de centram os en esta cuestión. Ahora aparece otra que tam bién nos interesa destacar. Mientras leíamos un libro de historia o una novela am bientada en la época nazi, veíamos un documental de Auschwitz en televisión, o las «oscarizadas» La vida es bella o Lista de Schindler, todos nos habremos hecho alguna vez la siguiente pregunta: ¿Por qué las cámaras de gas y no otro método de eliminación? Como comprobaremos a lo largo del presente escrito, no es baladí. Vislumbrar la respuesta remueve automáticamente nuestros estómagos y altera nuestras conciencias. La cám ara de gas es, sin duda, el símbolo de la perversión de la modernidad. Como nos dicen autores de la talla intelectual de Z. Bauman o H. Arendt, la cues tión del exterminio (de personas discapacitadas y enfermos terminales en una prim era fase, y de los judíos cuando se pone en práctica la Solución final) tenía en cuenta otras variables además de las puram ente racistas. Y estas son, en palabras del sociólogo anglo-polaco en su magnífica y prem iada obra Modernidad y holocausto, las que resultan moralmente más perturbadoras. Comprender el Holocausto como resultado de una barbarie tranquiliza, nos exculpa. Com prenderlo como un fenóm eno puram ente m oderno nos asusta, nos hace sentir incómodos. Pero es necesario asum ir que cues tiones puram ente económicas y emocionales influyeron notablem ente a la hora de tom ar la decisión de llevar a cabo la operación Reinhard en cám aras de gas. En prim er lugar, resultaba m ás barato gasear a 100 personas que utilizar una bala para cara uno de ellos. Un argum ento escalofriante pero una acción de cruel eficiencia. Como dice el propio Z. Bauman: 3. Las siglas T4 corresponden a la dirección de la Fundación Caritativa de la Asistencia, una de las organizaciones bajo las que se ocultaba la eliminación de personas a través del programa de eutanasia. La calle era Tiergartenstrasse n.° 4. 4. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 47. 5. H. Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelona, 2000, p. 161.
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Considerada como una operación compleja e intencionada, el Holocausto puede servir de paradigma de la racionalidad burocrática moderna. Casi todo se hizo para conseguir los máximos resultados con los mínimos costos y esfuerzos .6
Además estaba también la cuestión emocional. Emocional desde el punto de vista de los soldados nazis por supuesto. El propio Reinhard Heydrich afirmaba que la elimi nación de sujetos en las cámaras de gas era un método más «humano» (humano desde el punto de vista de los ejecutores) para llevar a cabo los asesinatos en masa. Los dispa ros afectaban negativamente a los soldados, les creaban problemas de conciencia. Y es que no es lo mismo disparar a alguien y ver cómo muere delante de ti, que conducirlo hasta un pabellón, meterlo en él, cerrar la puerta, apretar un botón y, una vez ya muer tos, transportarlos a una fosa común. Las primeras cámaras de gas fueron construidas en 1939, para cumplimentar el decreto de Hitler, dictado el 1 de Septiembre del mismo año que decía que «debemos conceder a los enfermos incurables el derecho a una muerte sin dolor» (probablemente este es el origen «médico» de la muerte por gas, que inspiró al Doctor Servatius la sorprendente convicción de que la muerte por gas debía considerarse como un «asunto médico»). La idea contenida en este decreto era, sin embargo, mucho más antigua. Ya en 1935, Hitler había dicho al director general de medicina del Reich, Gerhard Wagner, que «si estallaba la guerra, volvería a poner sobre el tapete la cuestión de la eutanasia, y la impondría, ya que en tiempo de guerra es más fácil hacerlo que en tiempo de paz ».7 Es notorio que Hitler comenzó sus matanzas colectivas concediendo la «muerte piado sa» a los «enfermos incurables», y que tenía la intención de continuar su programa de exter minio desembarazándose de los alemanes «genéticamente lesionados» (con enfermedades de los pulmones y el corazón ).8
Como podem os com probar a través de las citas anteriores, existe una estrecha relación directa entre el program a de eutanasia nazi y el Holocausto. No podemos afirm ar rotundam ente, ya que carecem os de pruebas que nos hagan sostener un argum ento de ese tipo, que la Aktion T4 fuera un program a encubierto de experi m entación, un ejercicio para el posterior proceso de elim inación masiva de perso nas judías. Ahora bien, es innegable que la Solución final se inspiró en las prácticas que se llevaban realizando desde hacía dos años no sólo con enferm os term inales, sino tam bién con personas genéticamente lesionadas. Además, debem os tener en cuenta que para Hitler, en palabras m encionadas en 1919 —veinte años antes de poner en m archa el program a de eutanasia—, «el tem a judío era la cuestión esencial del nazismo».9 Una vez contextualizado el program a de eutanasia nazi debemos hacer frente a algunas de las preguntas fundam entales del presente escrito: ¿Es comparable el movi miento a favor de la eutanasia actual con el program a Aktion T4? Y derivada de ésta: ¿sobre qué pilares se cim entan uno y otro? ¿Qué entendemos por eutanasia? ¿Qué puede aportar el pensam iento de H. Arendt a la hora de arrojar luz sobre estos interro gantes?
6 . Z. Bauman, Modernidad y Holocausto, Sequitur, Toledo, 1998, p. 195. 7. H. Arendt, Eichmann en Jerusalén, op. cit., p. 161. 8 . Ibid., p. 435. 9. wwwl .yadvashem.org/education/entries/spanish/77.asp anthropos 223
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El programa Aktion T4 y la consideración actual de la eutanasia. La cuestión de la voluntad
Comentan D. Humprhy y A. Wickett: Desde 1939 hasta 1941, los nazis aniquilaron alrededor de cien mil hombres, mujeres y niños, ninguno de ellos judío, todos alemanes, de raza aria, física o psíquicamente anorma les. La mayoría fue asesinada mediante un sistema parecido a una ducha [...] Durante cua tro décadas, desde que se descubrió (en el proceso de Nüremberg por crímenes de guerra) la extensión de los programas de exterminio nazis, el progreso conceptual y legal del movi miento pro eutanasia se ha visto seriamente afectado por el recuerdo de las atrocidades de los alemanes . 10
En la introducción del presente escrito traíamos a colación las palabras de un con ferenciante en un coloquio sobre ética médica organizado por el Hastings Center bajo el título: «La ética biomédica y la sombra del nazismo». El conferenciante venía a decir que la sociedad debe estar alerta ante el peligro de que vuelva a repetirse en la actualidad una situación similar a la ocurrida durante los años en que el program a de eutanasia nazi estuvo en funcionamiento. Según su argumentación, esta vez el asesinato masivo no sería preminentemente racista, sino económico. Puede parecemos ésta una opinión exagerada, pero muestra perfectamente el sentir de algunos colectivos actuales pro vida. Pero más allá de hacemos eco de estos argumentos, es nuestra labor retom ar las preguntas que lanzábamos al final del apartado anterior y que resultan centrales para nuestro propósito: ¿Es comparable el program a Aktion T4 con la controversia actual en tom o a la muerte voluntaria? ¿Se puede denom inar eutanasia las acciones llevadas a cabo a través del programa Aktion T4? ¿Se puede denominar eutanasia desde la perspec tiva actual de defensa del derecho a m orir dignamente al programa Aktion T4? Tratemos de aclarar estas cuestiones. Eutanasia fue para los nazis una palabra que utilizaron como código y un eufemismo para camuflar un programa de exterminio masivo —para asesinar a personas de diversa condi ción consideradas como inferiores desde el punto de vista racial, es decir, minusválidos, dementes seniles, etc . 11
Etimológicamente, eutanasia significa buena muerte. Si acudimos al diccionario de la Real Academia Española de la Lengua nos encontramos con la siguiente defini ción: «Acción u omisión que, para evitar sufrimientos a los pacientes desahuciados, acelera su m uerte con su consentimiento o sin él».12 Dos cuestiones nos interesa desta car de la misma, para aclarar si las acciones cometidas al albur del program a Aktion T4 se pueden denom inar eutanasia: En prim er lugar, lo concerniente a «evitar sufrimien tos... ». Y en segundo lugar en lo referente a: «con su consentimiento o sin él». Como hemos podido com probar a través del breve repaso histórico por el progra ma Aktion T4, el objetivo principal del mismo no era el de evitar sufrimientos precisa mente, aunque cuando el tema saltó a la palestra se disfrazara de ese modo. Que evitar sufrimientos no era el objetivo principal lo confirma el ocultamiento del programa, tan to a la opinión pública como a ciertos sectores del régimen. Parece claro, aunque no se pueda demostrar, que los objetivos del m ism o eran la limpieza de «seres imperfectos» 10. D. Humphiy, A. Wickett, op. cit., p. 41. 11. Ibíd., p. 51. 12. Real Academia Española, Diccionario de la lengua española, Espasa, Madrid, 2005, p. 1.012.
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con vistas a la supremacía racial y, también, la experimentación con vistas a dicha euge nesia y al propio exterminio masivo de los judíos. Ahora bien, la segunda cuestión planteada a raíz de la definición de la RAE vuelve el problema un poco más complejo con respecto a la anterior. Cuando el autor de la voz hace referencia a con su consentimiento o sin él se está refiriendo, casi con toda seguridad, a los casos en los que el paciente, al no estar consciente, no puede dar su consentimiento explí cito. El problema es que crea el suficiente vacío terminológico como para que a ello se puedan adscribir aquellos que podrían tener el objetivo de argumentar que las acciones llevadas a cabo a través del programa Aktion T4 se pueden denominar eutanasia Teniendo en cuenta las salvedades citadas, pensamos que la Aktion T4 no puede ser denominada un programa de eutanasia. Y no lo consideramos como tal por dos moti vos. En prim er lugar porque ni cumple, ni tiene intención de cumplir, con el objetivo de evitar el sufrimiento del enfermo, sino que responde a otras metas ya comentadas. Y en segundo, porque aunque la definición no exige como elemento necesario el consenti miento de la víctima, consideramos que esta matización busca dejar un espacio a los casos de enfermos que, al no estar conscientes, no pueden expresar su voluntad. Acordamos así pues, que los actos realizados en el interior del program a Aktion T4 no pueden denominarse de eutanasia. Decimos «acordamos» porque después de anali zar con detenimiento la definición que aparece en el diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, no hemos obtenido una respuesta nítida y contundente que invalide conceptualmente la denominación de dichas acciones. La ausencia de nitidez nos ha llevado a considerar, a acordar, que el program a nazi no se podía llamar de eutanasia, pero careciendo de pruebas definitorias e irrefutables. Esas pruebas las va mos a tratar de encontrar respondiendo a la tercera cuestión aquí planteada: ¿Se puede denom inar eutanasia desde la perspectiva actual de defensa del derecho a m orir al pro grama Aktion T4? Para ello retomemos aquella oración que destacábamos en negrita de una cita de H. Arendt al comienzo del presente escrito: ...del que fueron sujeto pasivo los enfermos mentales alemanes... Como vemos, H. Arendt destaca, en su descripción la pasividad de los sujetos que eran conducidos a las cámaras de gas como un atributo de aquellas personas. Eran sujetos pasivos, es decir, que no podían decidir sobre su suerte. Podemos afirmar, y como prueba de ello existen infinitud de documentos, que las perso nas eliminadas mediante el program a Aktion T4 fueron sujetos pasivos de su muerte. Este hecho, y de ahí la importancia de la cita anterior que destacamos en su momento en negrita, invalida desde el punto de vista del debate actual, la consideración de tal program a como eutanásico. La voluntariedad, es decir, la participación activa del paciente es capital para com prender las posturas de defensa de la eutanasia en la actualidad, ya que: ¿Cómo hablar hoy de una buena muerte (significado etimológico de eutanasia) sin la participación del sujeto afectado? La definición nos decía que el consentimiento de la víctima no era una cuestión capital, definitoria, para hablar de eutanasia. Desde el punto de vista del debate contemporáneo en tom o a la misma podemos decir que sí lo es. Que lo sea nos debe rem itir directamente a la a los valores y contravalores de una sociedad, es decir, como ya advertía E. Durkheim a finales del siglo XIX, a las características y procesos principales y propios de la sociedad en la que se desarrolla ese fenómeno. La individualización consiste en transformar la identidad humana de algo dado en una tarea, y en hacer responsables a los actores de la realización de esta tarea y de las consecuen cias (así como de los efectos colaterales) de su desempeño .13 13. Z. Bauman, Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003, p. 37. anth ropos 223
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Autores de la talla intelectual de Z. Bauman (autor de la cita anterior), A. Giddens, U. Beck o R. Sennett, convergen en afirm ar que la intensificación de los procesos de individualización es el rasgo fundamental de la época que vivimos. A través de estos procesos el actor social asume paulatinamente las exigencias, las responsabilidades de estar situado en el centro del imaginario colectivo. El rasgo propiamente actual, como decimos, es la intensificación de estos procesos, no los procesos en sí mismos. La individualización tiene su origen en el óbito simbólico de la divinidad (como bien nos recuerda F. Nietzsche a través de su famoso Dios ha muerto) que concluye con el individuo en el centro del escenario social, y que, a su vez, inaugura el periodo que convenimos en llamar modernidad. Así, aunque dicho proceso es propiamente moderno no es hasta las últimas décadas, de m ano de la entrada en crisis y paulatina pérdida de importancia de las sólidas instituciones sobre las que se cimentó la prim era fase de la modernidad, cuando se ha producido una acentuación significativa de la individualización. Así, en las últimas décadas, el actor social ha ido reclamando (y lo sigue haciendo) y consiguiendo una serie de esferas de acción, con el objeto de que le perm itan una mayor capacidad de m aniobra sobre las cuestiones que tienen que ver con su existencia. Ahora bien, hay otras esferas —quizás las más cruciales— aquellas que, como nos diría G. Simmel, se sitúan alrededor de los límites de la capacidad de acción humana, que siguen siendo objeto de espinosas disputas y acalorados debates. Una de ellas, si no la principal, es la cuestión de la eutanasia. El debate se establece necesariamente en estos términos: ¿tienen las personas el derecho a term inar con su propia vida? ¿Y si no pueden hacerlo tienen derecho a que alguien lo haga en su lugar? ¿Es asesinato o un acto piadoso conceder y facilitar la m uerte a alguien que denodadamente la pide? Como vemos, todas estas cuestiones se alejan del componente de pasividad con el que H. Arendt describía el papel de aquellos que m urieron en el program a Aktion T4. La voluntariedad, la actividad del sujeto que reclama que le desconecten o que le faciliten una dosis para abandonar la vida, es central para comprender el debate en tom o a nuestro objeto de estudio hoy. En una sociedad como la actual podemos afirmar, sin tem or a equivocamos, que la definición de buena muerte (eutanasia) está sujeta tanto a los procesos de individualización (característicos de la época que vivimos), como, y de rivado de estos, al debate en tom o a los límites de la capacidad de decisión del ser humano. Lo que solicitan los colectivos favorables a la eutanasia es que se otorgue al indivi duo la capacidad para decidir, en un m omento determinado de su existencia, si desea o no seguir viviendo, y que, en el caso de que la decisión sea la de finalizar la vida, se le facilite la ayuda y los medios necesarios para ello, ya que, debido a su situación, no pueden procurarse la muerte por sí mismos. La cuestión actual en tom o a la eutanasia gira alrededor de la adquisición de esfe ras de acción por parte de los actores sociales y de los límites tanto de esas adquisiciones como de esas esferas, y deriva de la intensificación de los procesos de individualización. Este contexto (y por lo tanto este debate) es, sin duda, absolutamente diferente de aquel en el que se llevó a cabo la actividad del program a Aktion T4, en el que cuestiones como la voluntad, el consentimiento o la opinión de la víctima no tenían ningún tipo de valor. La cuestión actual en torno a la eutanasia, gira pues, sobre los límites de la capaci dad de decisión del ser humano. Y el debate se establece en tom o a la diversidad entre los colectivos que reclaman para el actor social la capacidad de decidir en un momento determinado si quiere seguir viviendo o m orir es un derecho inalienable, y otros para los que existen ciertos espacios vedados donde el individuo no tiene potestad, no tiene la capacidad para decidir, y la finalización de la vida es uno de ellos.
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Hannah Arendt poco antes de su muerte en 1975
No hay constancia de que los nazis colaborasen en ningún suicidio, ni ayudaran a morir a ningún enfermo que estuviera padeciendo dolores incurables. Por el contrario, las masacres se organizaban en contra de la voluntad de las víctimas. Los asesinos llamaban a esos asesi natos «muertes piadosas», pero la clase de «piedad» era algo que ellos y sólo ellos decidían .14
Como se señala en la cita anterior, no existe constancia de que el régimen nacional socialista estuviera interesado en facilitar la muerte a aquellas personas que lo deseaban o que lo hubieran solicitado, y normalmente, las acciones se llevaban a cabo en contra de la voluntad de las víctimas. En este sentido, la actividad nazi en vez de ser llamada eutanasia podría pasar a ser denominada asesinato, desde la perspectiva actual. Una vez remarcado que, para hablar de eutanasia, en nuestro contexto espaciotemporal, debemos tener en cuenta la voluntariedad de la acción, vamos a detenemos en el análisis del totalitarismo de la m ano de nuestra maestra de ceremonias. Analizaremos el papel que le otorga éste régimen político a la voluntad individual, y, con la intención de desm arcar definitivamente la preocupación actual en tom o a la eutanasia del progra m a Aktion T4. Como decíamos al comienzo del presente escrito, pensar en el Holocausto nos pro duce siempre una oscura sensación de extraño malestar. Nos parece increíble que algo así se llegara a producir y más en una sociedad como la alemana paradigma de la orga nización y de la racionalidad. Por este motivo, en los primeros momentos posteriores a 14. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 45. anth ropos 223
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la masacre judía, el Holocausto se achacó a un arranque de barbarie. Los últimos reduc tos incivilizados de la sociedad se habían desatado violentamente provocando una ca tástrofe de desproporcionadas dimensiones. Pero esta respuesta dejaba algo en el aire, no era lo suficientemente satisfactoria como para revelar, para explicar, lo acontecido a mediados del siglo XX en una de las primeras potencias mundiales. No es hasta la apari ción de estudios como Eichmann en Jerusalén de H. Arendt, Dialéctica de la ilustración de Th. Adorno y M. Horkheimer, o Modernidad y holocausto de Z. Bauman, cuando se sientan las bases para considerar tam año genocidio como un fenómeno propiamente moderno, y comenzando a arrojar un poco de luz sobre los factores, más allá de la dicotomía barbarie-civilización, que incidieron en el mismo. A este respecto resulta es peluznante com probar como: Seis psiquiatras habían certificado que Eichm ann era un hombre «normal». «Más nor mal que yo, tras pasar por el trance de examinarle», se dijo que había exclamado uno de ellos. Y otro consideró que los rasgos psicológicos de Eichmann, su actitud hacia su esposa, hijos, padre y madre, hermanos, hermanas y amigos, era «no sólo normal, sino ejemplar».ls
Si el Holocausto en sí mismo ya nos resulta incomprensible, com probar que los autores de la masacre eran padres, hermanos e hijos modelo nos resulta absolutamente terrorífico, horrible. Estudios como el de H. Arendt o el de Z. Bauman, sobre la banali dad del mal —el primero— sobre la absoluta m odernidad del genocidio judío —el se gundo—, deben hacer que nos sonrojemos y avergoncemos, mientras que nos propor cionan un conocimiento clave sobre la condición hum ana procurando que la sociedad sea capaz de activar los mecanismos necesarios para que acontecimientos de este estilo no vuelvan a producirse. Como maravillosamente dice H. Arendt: Sin embargo, en las condiciones excepcionales en el Tercer Reich, tan sólo los seres «excep cionales» podían reaccionar «normalmente». Esta simplísima verdad planteó a los jueces un dilema que no podían resolver, ni tampoco soslayar.16
Si el Holocausto no fue resultado de una enajenación mental transitoria de la m o dernidad que sacó a relucir la barbarie, la pequeña porción de hombre de las cavernas que nos quedaba, sino que fue un fenómeno genuinamente moderno, un ejemplo mag nífico de racionalidad científica, económica y técnica, un par de preguntas se abalanzan sobre nosotros: ¿en qué principios se basó el nazismo para conseguir una actitud así en personas que unos años antes podrían, perfectamente, haber participado en una m ani festación contra, por ejemplo, el fascismo italiano? ¿Cómo consiguió el totalitarismo este resultado? El totalitarismo busca no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos .17
El triunfo del totalitarismo acontece cuando el aparato del estado ya no tiene que estar pendiente del individuo, sino que es el propio individuo el que se autorregula en sus comportamientos; Cuando el individuo siente tanto terror que queda paralizado; Cuando el estado tiene la absoluta certeza de que el actor social ni se va a quejar, ni se va 15. H. Arendt, Eichmann en Jerusalén, op. cit., p. 46. 16. Ibtd., p. 47. 17. H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2006, p. 613.
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a asociar con otras personas para ejercer cualquier tipo de resistencia; Cuando los resor tes y mecanismos sociales se han desactivado; Cuando el individuo no sólo asume o entiende que no puede hacer nada, sino que ni se lo plantea. En definitiva, cuando el actor social ha dejado de ser ciudadano para convertirse, como bien dice H. Arendt, en un ente superfluo. Sabemos como, bajo la dominación totalitaria, la gente, aunque no lo experimentará como tal, fue conducida muy cerca de esta condición de ausencia de significado, gracias a la combinación del terror con el adiestramiento en el pensamiento ideológico .18
Solo a través de este descenso a los infiernos de la superfluidad, sólo en este contex to podemos llegar comprender actuaciones de personas como A. Eichmann o como los soldados de las SS. Y es que, citando una vez más a H. Arendt: «Una buena conciencia no existe sino como ausencia de una mala».19 En la Alemania de la Segunda Guerra Mundial, el régimen nazi consiguió desactivar, clausurar, cualquier tipo de dilema mo ral. Podremos advertir que, en una situación así, la voluntad vale bien poco o simple mente nada. En este contexto la conciencia queda absolutamente negada. Pero incluso habiendo explicado los mecanismos de actuación del régimen totalita rio en general, y del nazismo en particular, nos sigue resultando difícil comprender cómo pudo ocurrir algo así. Y nos resulta tan complicado, nos trastorna tan profunda mente, porque no concebimos una desactivación de ese tipo en nosotros mismos, por que no concebimos y nos agobia profundamente el hecho de que pudiéramos llegar a concebir (y más aun experimentar), una vida en la que nuestra voluntad se viera cegada, negada, anulada. En resumen, lo que nos trastornó no fue el comportamiento de nuestros enemigos, sino el de nuestros amigos, que no habían hecho nada para que se llegara a esa situación .20 La carretera a Auschwitz la construyó el odio, pero la pavimentó la indiferencia .21
Después de los párrafos anteriores parece claro que conseguir la superfluidad, des activar la voluntad de los individuos es uno de los objetivos y rasgos definitorios de los regímenes totalitarios. La trágica experiencia del Holocausto es, sin duda, un obsceno ejemplo de cómo se pusieron en práctica estos principios. Si recordamos, el hilo argumental de nuestra exposición transitaba por otros derrote ros. La profundización en los principios del totalitarismo nos debía proporcionar infor mación sobre si el programa de eutanasia nazi Aktion T4 podía guardar alguna relación con las demandas de colectivos a favor de la eutanasia en la actualidad. Como ya hemos dicho, hoy en día, en las reivindicaciones a favor de la eutanasia, la voluntad del paciente que desea m orir juega un papel crucial. Por lo visto hasta el momento, podemos afirmar que la voluntad del actor social para decidir, es decir, para hacerse responsable de las cuestiones que tienen que ver con su existencia, es algo que no sólo no pretenden ni está en el orden del día de los regímenes totalitarios, sino todo lo contrario. Así: Por lo tanto, es preciso plantearse la siguiente cuestión: ¿se debe descartar la eutanasia, basada en la voluntad y raciocinio personal, a causa de ese monstruoso abuso ?22 18. H. Arendt, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p. 117. 19. H. Arendt, Responsabilidad y juicio, Paidós, Barcelona, 2007, p. 162. 20. lbld., pp. 54-55. 21. Z. Bauman, Modernidad y Holocausto, op. cit., p. 164. 22. D. Humprhy, A. Wickett, op. cit., p. 54. anthropos 223
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Por lo analizado en el presente escrito, las voces que se elevan temiendo un proble ma como el de la eutanasia nazi pueden estar tranquilas. Hemos comprobado, princi palmente de la mano de H. Arendt, que las reivindicaciones actuales en tom o a la euta nasia y los actos perpetrados en el program a Aktion T4 responden a objetivos muy dife rentes. En la actualidad, as peticiones de ayuda para acabar con la vida giran en torno a la potestad soberana de cada individuo para decidir, en un m om ento determ inado de su existencia, si quiere o no seguir viviendo. No es tanto un problem a que gire alrede dor de «la legalización del asesinato» com o dicen algunos colectivos, sino de la aper tura de vías para que personas que no desean vivir en unas circunstancias determ ina das, y no pueden procurarse por sí m ism as la muerte, puedan ver satisfechas sus dem andas. Así, se podrá establecer un debate, y de hecho ya existe y m uy enconado, entre aquellos que opinan que el actor social no tiene la potestad para decidir si quiere o no seguir viviendo, y aquellos que piensan que sí la tiene y, por lo tanto, reclam an que se articulen m ecanism os para satisfacer esas dem andas. Para los prim eros esas dem andas no tienen razón de ser y, por ese motivo, deben ser desestim adas. Para los segundos, estas reivindicaciones son absolutam ente lícitas y, por consiguiente, están a favor de que las personas tengan el derecho a solicitar la ayuda precisa para morir. Por lo tanto, la existencia de este debate más que oscurecer y hacer difusas las diferencias de raíz entre las reivindicaciones actuales a favor de la eutanasia y el program a Aktion T4, debe hacerlas clarificarlas, ya que la actual disputa en la arena social se cim enta sobre los límites de la capacidad de decisión de los individuos. Y es esa capacidad de decisión la que el totalitarism o trata de barrer. Por lo tanto, el program a Aktion T4 no sólo no participaría de este debate, sino que trataría de des activarlo. La actual controversia en tom o a la eutanasia no hubiera tenido cabida en la Alema nia de la II Guerra Mundial por dos motivos principalmente: Porque no se daban las condiciones sociales, las circunstancias contextúales, para que esta disputa pudiera pro ducirse, y por cuestiones puram ente ideológicas. El debate contemporáneo en tom o a la eutanasia es fruto de múltiples factores que se conjugan en un contexto espacio-temporal concreto, y que son propios y genuinos de él. Estos factores van desde el progreso tecnológico y médico hasta la entrada en crisis de las instituciones de la prim era moder nidad. Todo esto unido a- y aderezado por- que los objetivos de los regímenes totalitarios están bastante alejados, no solamente del principio de voluntariedad, sino también de cualquier forma de activación y participación sociales, nos hace afirm ar que la preten sión de establecer semejanzas entre el program a Aktion T4 y la controversia actual en tom o a la eutanasia, es una tarea muy difícil, por no decir imposible, de llevar a la práctica. Son dos cuestiones diferentes, ocurridas en contextos espacio-temporales dife rentes, y como tales hay que analizarlas. Antes de term inar querríam os hacer una im portante matización. Hemos dejado claro que los debates y reivindicaciones actuales en tom o a la eutanasia, y las prácticas llevadas a cabo por el program a Aktion T4 nazi no son comparables y que, por lo tanto, es exagerado y está fuera de lugar afirm ar que la legalización de la eutanasia en los térm inos que reivindican los colectivos a favor de la misma, significa «legalizar el asesinato». No se debe perder de vista las reveladoras apreciaciones de autores de la talla intelectual de H. Arendt, Th. Adorno y M. Horkheim er y Z. Bauman, cuando señalan que el holocausto es un fenómeno moderno. Esto significa que no fue un coletazo, un cedazo de los últimos residuos de barbarie que la sociedad aun no había
ANÁLISISTEMÁTICO
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eliminado. Es un valioso aviso para navegantes que, como científicos sociales, debe mos tener siempre presente para que no se lleguen a reproducir de nuevo las circuns tancias que llevaron a la hum anidad a tam año desastre. De ahí que hayamos rem arca do tanto la cuestión de que lo que nos asusta realm ente del genocidio judío, es que los ejecutores no fueran m onstruos psiquiátricam ente etiquetados como enfermos, per turbados o tarados, sino que fueran personas abrum adoram ente normales. Nos asus ta porque nos hace tom ar conciencia de que, en determ inadas situaciones, nosotros podríam os llegar a actuar igual. Como hemos podido com probar a través de estas páginas, el debate y las reivindi caciones actuales en tom o a la eutanasia están a años luz del program a Aktion T4 nazi. Ahora bien, como investigadores de la realidad social, debemos estar atentos a los movimientos tectónicos y a las tácticas llevadas a cabo por los diferentes colectivos implicados en la arena social ya que, aunque sean exageradas las opiniones del tipo: «lo que se pretende es legalizar el asesinato», en este debate se enfrentan sensibilida des a flor de piel y muy enquistadas. Y esto se produce porque la cuestión de la eutana sia se adscribe a la lim inaridad en dos sentidos. En prim er lugar en el sentido de que trata con las fronteras de la vida hum ana, y por lo tanto, del actuar hum ano, y en segundo porque afecta a campos del conocimiento tan potentes, diversos y muchas veces colindantes como la filosofía, la religión, la política, la ética, el progreso, la so ciología, la psicología, la psiquiatría, el derecho, la ideología... La sociología debe velar porque este necesario encuentro no derive en reacciones que, ahora mismo, pueden resultam os inverosímiles o difíciles de creer. Cuestiones que sólo por el hecho de pen sarlas erizan nuestro vello. La problemática en tom o a la eutanasia es un tem a del que no sólo se debe, sino que se tiene que hablar, debatir, porque es uno de los retos sociales a los que nos enfrentamos en la actualidad. Motivo por el que debe ser tratado por todos los colectivos con la seriedad y rigurosidad que merece. El m undo de la política, de lo público en sentido estricto, es uno de los temas que más apasionaban a H. Arendt. Esta últim a parte del presente escrito pretende ser un homenaje a ello, a la necesidad de diálogo, de comunicación en pos de la convivencia entre las diferentes sensibilidades y colectivos sociales que acuden al ágora para que su voz sea escuchada y tenida en cuenta. Es, de la m ism a m anera, una llamada de atención para que el m undo que surge entre los hom bres no se convierta en un lugar inhóspito en el que las voces se apaguen o no sean escuchadas como ocurrió (y bien lo sabía H. Arendt) en la Alemania nazi: La política, en sentido estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el mundo que surge entre ellos.23 Bibliografía
Arendt , H„ Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, Lumen, Barcelo
na, 2000. —, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995. —, Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2006. —, ¿Qué es la política?, Paidós, Barcelona, 1997. —, Responsabilidad y juicio, Paidós, Barcelona, 2007. 23. H. Arendt, ¿Qué es la política?, op. cit., pp. 117-118. anth ropos 223
INVESTIGACIÓNYANÁLISIS
BAUMAN, Z., Modernidad y Holocausto, Sequitur, Toledo, 1998. —, Modernidad líquida, Fondo Cultura Económica, Buenos Aires, 2003. H umprhy , D., W ickett , A., El derecho a morir Comprender la eutanasia, Tusquets, Barcelo na, 1989. R eal Academia E spañola DE la L engua , Diccionario de la lengua española, Espasa, Madrid, 2005.
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c o l a b o r a d o r e s
■ FERNANDO BÁRCENA (
[email protected]). Es profesor titular de Filosofía de la Educación en la Universidad Complutense de Madrid. Forma parte del Comité Editorial y Asesor del Grupo de Investigaciones en Educación y Comunicación (GRECO), de la Universidad de los Andes-Venezuela y del «Grupo de Investigación sobre cultura cívica y políticas educativas» de la Universidad Complutense de Madrid. Ha sido miembro investigador del Proyecto de Inves tigación La filosofía después del Holocausto, del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid. Ha publicado los siguientes ensayos: El oficio de la ciuda danía (1997); La educación como acontecimiento ético. Natalidad, narración y hospitalidad (2000), escrito con Joan-Carles Mélich; La esfinge muda. El aprendizaje del dolor después de Auschwitz (2001); El delirio de las palabras. Ensayo para una poética del comienzo (2004); La experiencia reflexiva en educación (2005). Hannah Arendt. Una filosofía de la natalidad (2006). ■ Fina Birulés. Profesora de Filosofía de la Universitat de Barcelona, desde 1990 forma parte del Seminario Filosofía i Genere de la misma universidad. Es autora, entre otros, de artículos como «Geografía de la sombra y de la luz: Hannah Arendt», «Del sujeto a la subjetivi dad», «Entre la inocencia y la acción ¿Responsabilidad política femenina?», «Hacerse cargo de la política. Reflexiones en tomo a la acción y a la memoria», «La memoria de la noia de Trácia», «La calma del passat», «Notes sobre subjectivitat i experiencia», y del libro Hannah Arendt. Una he rencia sin testamento (2007). Ha editado diversos volúmenes colectivos: Filosofía y género; El género de la memoria; En tomo a Hannah Arendt (con Manuel Cruz); Hannah Arendt, el orgullo de pensar. Ha traducido e introducido textos de Hannah Arendt, de Ludwig Wittgenstein, Charles Taylor y Sarah Kofman. ■ Daniel H. Cabrera (Necochea, 1965). Doctor en Comunicación; diploma de Estudios Avanzados en Filosofía; magíster en Sociosemiótica. Ha dado clases en la Universidad Nacional de Córdoba y Universidad Siglo 21 de Argentina y en la Universidad de Navarra de España. Se ha desempeñado como investigador del Instituto de Filosofía de la Universidad Veracruzana de México y actualmente es profesor en el Grado de Periodismo de la Universidad de Zaragoza. Ha publicado numerosos artículos en revistas científicas. Es autor del libro Lo tecnoló gico y lo imaginario. Las nuevas tecnologías como creencias y esperanzas colectivas (2006). Coordi nó Fragmentos de caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Comelius Castoriadis (2008). ■ JESÚS Casquete es profesor de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos en la Universidad del País Vasco. Es autor de Política, cultura y movimientos sociales (1998), El Poder de la calle (2006), En el nombre de Euskal Herria (2009) y Berlín 1. Mai. Un ritual político en el nuevo milenio (2009), así como editor de Vivencia y convivencia (2001), de Comunidades de muerte (2009) y coeditor de Políticas de la muerte (2009). ■ Manuel Cruz (Barcelona) es catedrático de Filosofía Contemporánea en la Uni versidad de Barcelona. Ha sido profesor visitante en diversas universidades europeas y americanas, así como investigador en el Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid). Autor de cerca de una veintena de libros y compilador de casi tantos volúmenes colectivos. De entre sus títulos más recientes cabe mencionar: Filosofía contemporánea (2002), La tarea de pensar (2004), Las malas pasadas del pasado (2005, Premio Anagrama de Ensayo), Siempre me sacan en página par (2007), Acerca de la dificultad de vivir juntos (2007), Cómo hacer cosas con recuerdos (2007) y Filosofía de la Historia (2008). Direc-
PAPERS Revista de sociología Universitat Autónoma de Barcelona SUMARI Núm. 91, 2009
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Arricies JOAQUÍN J u a n A lbala TE. El trabajo en beneficio de la comunidad como alternativa
a la prisión: entre la aceptación y el rechazo Luis M ig u el M iller M oya . La noción de convención social. Una aproximación analí tica
B e n n o H er zo g ; J osefa G ó m ez -M oya ; E speranza GO m ez -G u a rd eñ o ; J u an C ar los V alderrama -Z uriá N; R afael A leixandre -B enavent . Identificación y solu
ción de problemas para la participación ciudadana de ¡as inmigrantes A n a M. G o n z á le z R a m o s , A n a M.; T eresa G o n z á le z d e la F e . Los actores de los sistemas de I+D+i de las regiones periféricas RAFAEL G o b er n a d o A rribas . Consecuencias sociales y culturales de la sobreeducación MIGUEL S. V alles M a r t ín e z . Metodología biográfica y experiencia migratoria: actua lidad del enfoque de los testimonios anónimos y de autor en el legado deJuan F. Marsal N otes d’investigació
G iu lio A d in o l f i . Conocimiento y virtualidad en la sociedad de la ultramodernidad CARMEN G ó m e z M a r t ín . L’importance de la visibilité dans lesprocessus migratoires M arc G rau ; L u c ip in io Í ñ ig u e z - R u ed a ; J oan S ubirats . La perspectiva socioticnica
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COLABORADORES
tor de varias colecciones de pensamiento, forma parte del consejo de redacción de numerosas revistas de su especialidad, tanto nacionales como extranjeras. Colabora habitualmente en los dia rios españoles El País y El Periódico, así como en los argentinos Clarín y La Nación. Es asimismo colaborador de la cadena SER. Dirige la revista Barcelona METROPOLIS. ■ Ángela Lorena F uster Peiró (
[email protected]) es licenciada en Filosofía por la Universitat de Barcelona. Es miembro del «Seminan Filosofía i Genere» y del «Seminari María Zambrano» de la misma Universidad e investigadora del «Instituí Interuniversitari d’Estudis de Dones i Génere» (iiEDG). En la actualidad está ultimando su tesis doctoral sobre la noción de imaginación política a partir de la interpretación de Hannah Arendt, bajo la dirección de la Dra. Fina Birulés. ■ F ra n c is c o J a v ie r G il G im eno (
[email protected]). Licenciado en Sociología por la Universidad Pública de Navarra (UPNA), obteniendo el segundo premio nacional de Socio logía en el año 2004. En la actualidad, se encuentra en la fase final de revisión de su tesis doctoral, que se centra en el estudio del suicidio en la modernidad reflexiva. Durante una parte de este doctorado ha realizado una estancia en el Departamento de Sociología de la Universidad La Sorbonne, de París (Université René Descartes París V). En esta misma revista ha colaborado anteriormente en el número 218, dedicado a Maurice Halbwachs, con el artículo titulado: «El suicidio como hecho social: Durkheim, Halbwachs y la Postmodemidad». ■ J osé María PÉREZ-AGOTE Aguirre (
[email protected]) se licenció en Ciencias Políticas y Sociología por la Universidad de Deusto y se doctoró en la misma materia por la Universidad del País Vasco. Actualmente es profesor de Sociología en el departamento de Sociología de la Universidad Pública de Navarra. Sus intereses de investigación se concentran en la crisis de la modernidad, tanto desde su impacto en la educación y en los procesos de socializa ción de la juventud, como desde los desafíos que presenta a la teoría sociológica. En esta línea ha trabajado en temas como el problema micro-macro, los procesos de diferenciación y desdiferen ciación y la memoria colectiva, otorgando especial atención a la sociología francesa postdurkheimiana. También dirige un equipo de investigación especializado en el sistema de formación con tinua ocupacional. ■ Celso Sánchez Capdeouí (
[email protected]) en la actualidad enseña en el departamento de Sociología de la Universidad Pública de Navarra. Especializado en las áreas de conocimiento de «Teoría Sociológica» y «Sociología del hecho religioso», sus trabajos de investi gación cruzan territorios limítrofes entre la filosofía, la sociología, la antropología y la indaga ción simbólica referida a las experiencias artística, religiosa y cultural. Es autor de los libros: Imaginación y sociedad (1999) y Las máscaras del dinero (2004), además de numerosos artículos publicados en revistas nacionales e internacionales.
■ LABERINTOS: transcurso por las señas del sentido
La voz silenciada de un Continente - Abya Yala Quizás hoy los grupos humanos más incomprendidos sean esos mil millones de personas, entrampados por palabras y proyectos hegemónicos y que constituyen «El club de la miseria». Pero, a su vez, hemos de tener presentes a quienes han emigrado masivamente a países culturalmente extraños. Dedicamos este sentido mensaje a todos los habitantes de Latinoamérica que se han visto obligados a emigrar a otras tierras y padecen su diferencia y diversidad cultural. Ellos enfrentan la experiencia reveladora del dolor y el silencio.
M i contacto con América Latina emerge desde tres experiencias muy singulares y concretas. Me refiero a sentimientos de nostalgia y saudade presentes en mi niñez y tem prana juventud. Ya en esos lejanos tiempos oía voces y ecos confundidos con el ritmo de las olas de ese inmenso m ar que me separaba de su otra orilla y que mis ojos buscaban con inquietud. La prim era experiencia, constituye una anécdota personal. Cuando todavía era muy niño me subía a la m ontaña más alta que encontraba cerca de mi casa, en Cimadevila, para ver el m ar que imaginativamente me llevaba al otro lado, donde me encontraba con la Estatua de la Libertad y las luces amanecidas del puerto de Nueva York. Durante horas me quedaba allí absorto en la puesta del sol que siempre se escondía tras las Islas Cíes. Ellas cierran la bravura del océano y calman su fuerza indómita, para dar paso a la tranquilidad amable de la Ría de Vigo. Pero lo importante es que había alguien al otro lado, mi abuelo paterno que había emigrado muy joven y viudo a los Estados Unidos y definitivamente se instaló con su trabajo en Nueva York. Siempre hubo una comunica ción virtual, con él, a través del lenguaje de este m ar océano. La segunda experiencia se sitúa en otro entorno muy diferente. Me refiero al puerto de Vigo donde atracaban barcos inmensos e infinidad de personas se em barcaban para ir a Cuba, Argentina, México, Venezuela, Uruguay, Brasil, los Estados Unidos, o bien Colombia. En definitiva, eran personas pobres que intentaban m ejorar sus condiciones de vida en estos países de inmigración. Tenían como objetivo primero, al menos, dejar el ham bre y la exclusión social que soportaban en su tierra. El recuerdo más vivo de estas escenas es el flamear de pañuelos y las lágrimas de despedida cuando el barco daba los primeros pitidos. La mayoría de estas gentes sabían que se iban para no volver. Sentían que iban a poblar con su trabajo otra tierra que todavía desconocían. Ahora sí, viajaban con la esperanza de redim ir su miseria y su indignidad social. De este modo, la emigra ción constituía, entonces, un camino de emergencia a una vida nueva y pacífica. La tercera experiencia, surge como un lejano recuerdo del colegio. Allí, de vez en cuando, nos visitaban los «misioneros», quienes nos proyectaban películas o diapositivas de su trabajo con las comunidades indígenas. Nos mostraban gráficamente sus formas de anthropos 224
LABERINTOS
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vida, sus lenguas, sus culturas, sus bohíos, sus cultivos, sus danzas, su música y sus ritos. Las casas construidas sobre el agua en forma de palafitos. La majestuosa magnificencia de sus ríos, selvas y cascadas. El discurrir tranquilo del Orinoco hacia el océano. Posteriormente, esto me hizo pensar en los saberes ancestrales: la riqueza inm en sa que ellos estaban perdiendo, porque los estábamos reduciendo al silencio. Todavía no nos hemos abierto a la pluralidad y la diversidad cultural. Pero, estoy seguro que ellos —los pueblos indígenas— esperan su oportunidad. Desean juntarse con nosotros y abrim os el corazón de su espléndida sabiduría y espiritualidad y, ofrecemos la pala bra callada de la paz. Ellos son la voz silenciada de un continente. Pero son m uchos los que ya están ávidos de escuchar su silencio y creatividad. También la emigración es una form a de conocer al otro. Detrás de todo esto se esconde la fórmula abrahám ica: sal de tu tierra. D ónoan
P ró x im o n ú m e r o d e la
REVISTA ANTHROPOS
N.° 225/2009 WALTER BENJAMIN La experiencia de una voz crítica, creativa y disidente
DOCUMENTACIÓN CULTURAL E INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
«Progreso» y «declive»* Apéndice a la historia de dos conceptos* REINHART KOSELLECK
La historia que sigue se produjo en los años ochenta del siglo xix, en la aldea de Frenke, en el valle del Weser. El segundo hijo más pequeño de una familia de artesanos había sido confirmado. Tras volver a casa, recibió por última vez una ca chetada y pudo, entonces, sentarse a la mesa. Hasta entonces, como todos los niños, tenía que comer de pie. Ésa era la costumbre. Y ahora vie ne la historia, tal como me la relató su protago nista.1El era el hijo menor de la familia, todavía sin confirmar, y también a él se le permitió sen tarse a la mesa, sin recibir ninguna cachetada. Cuando la madre, sorprendida, preguntó qué era aquello, el padre dijo: «Esto es el progreso». El joven estuvo atento en su pueblo intentan do descubrir, en vano, qué era el progreso. El pueblo se componía entonces de cinco propie tarios de arriendos completos, dos propietarios de medios arriendos, siete artesanos y siete agri cultores. Pero ninguno sabía la respuesta. Y, sin embargo, era un término en uso: podía ser un término leído o bien una frase de moda captada en la ciudad, y se ajustaba al nuevo estado de cosas. Una vieja costumbre desaparecía. No sa bemos cómo describió la madre ese aconteci miento. Si hubiese dominado, lo cual no era el caso, el lenguaje culto de la nostalgia, habría quizás podido utilizar el concepto de decaden cia, de declive, para describir el mismo aconte cimiento, aunque desde otro punto de vista. En este punto nos abstendremos de sugerir que nuestra historia es sintomática del largo proceso a través del cual Europa se ha trans formado y se sigue transformando en el mun do de las sociedades industriales modernas. Queremos preguntamos, ante todo, acerca del
uso de esa palabra, acerca de lo que el empleo de esa palabra nos manifiesta aquí. Obviamente, la caracterización «esto es el progreso», situaba en una perspectiva tempo ral esa repentina injerencia en la estructura social tradicional de un hogar artesano. Con anterioridad, se consideraba la confirmación no sólo como un rito religioso, sino como un rito de iniciación social: ahora eso estaba cam biando. El acceso a la mesa de los adultos se desvinculaba de la costumbre religiosa. Antes de un modo, ahora de otro, ésa es la articula ción mínima que nuestro testigo principal nos brinda en el uso de la palabra progreso. Y, al mismo tiempo, es perceptible el matiz de que la nueva práctica es mejor que la pasada. Pero hay algo más que se recalca: sentar al hijo a la mesa no es un acto propio del padre, sino que «es el progreso». Así pues, el artesano no hace sino llevar a cabo lo propio de su tiem po. El agente empírico de la acción se libera de su carga, no hace sino realizar un acto cuyo origen y sentido son atribuidos al progreso. El acto individual se descubre como un devenir que se hace efectivo a través de los agentes. Hemos obtenido, así, dos criterios que carac terizan este uso verbal en el ámbito cotidiano en tomo a 1890: en primer lugar, se trata de un concepto que implica una perspectiva temporal y, en segundo lugar, es un concepto que implica un sujeto activo transpersonal: «es el progreso». Con ello nos encontramos ya en el centro de nuestro planteamiento. Pues ambos aspectos (la perspectiva temporal y el empleo del pro greso como un órgano suprapersonal de reali zación del devenir) reaparecen tanto en el pla-
• Este texto debía formar parte de la sección «Análisis temático» del número 223 de la Revista An thropos, pero por razones de espacio no fue posible incluirlo. anth ropos 224
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no del lenguaje cotidiano como en el plano del lenguaje político y científico. En las páginas que siguen describiré el surgi miento y el empleo del concepto de progreso en tres etapas, para preguntamos después cómo se opone a él el concepto de declive. Como antici po de mi tesis diré: el de progreso es, al contra rio que el de declive, un concepto moderno, cuyo contenido de experiencia y cuyo excedente de expectativa no existían con anterioridad al siglo XVIII. Los conceptos premodemos de declive o decadencia cambian, de forma consiguiente, su filiación topológica en la época contemporánea. Puede presuponerse sin disputa que el con cepto de progreso está específicamente calibra do para poder asumir experiencias modernas, en concreto el hecho de que las experiencias tradicionales son sustituidas por otras nuevas a una velocidad increíble. Recuérdese única mente el cambio desde el coche de caballos al automóvil y el tren, hasta llegar al avión a reac ción, a la aceleración que ha supuesto y por la que, en siglo y medio, los elementos espaciales de la naturaleza han sido completamente reconfigurados. Y, al mismo tiempo que cambian las formas de desplazamiento de los humanos, cambia también su día a día, cambia su mun do laboral y cambian sus expectativas. Pero detrás de la aplicación del término «pro greso» (que, debido a sus consecuencias nega tivas, se emplea con escepticismo creciente) a un proceso técnico-social, hay un problema de nuestro lenguaje, del lenguaje que se ocupa de las transformaciones y los procesos políticos, sociales e históricos. Tanto «progreso» como «declive» son pala bras que pretenden conceptualizar desarrollos del tiempo histórico. Pero, lingüísticamente, es necesario un enorme esfuerzo de abstracción cuando es el tiempo mismo el que debe ser redescrito, pues el tiempo escapa a la intuición. Por supuesto, el pasado puede ser mostrado de modo intuitivo: las arrugas en la cara seña lan la edad y la intensidad del trabajo del tiem po sobre el rostro. La altura de los árboles o el estilo de los edificios o los tipos de coches nos permiten reconocer en un vistazo el tiempo pasado, el inicio, crecimiento o la perduración y decadencia. El pasado puede ser mostrado. Pero no es posible hacer visible el entrecruzamiento de futuro, pasado y presente, que es una precondición en los seres humanos, y mucho menos el futuro en sí mismo. Este hallazgo antropológico repercute en el uso de las expresiones históricas que deben tematizar el tiempo. Para ser comprensibles, casi
DOCUMENTACIÓN CULTURAL
todas esas expresiones han de hacer referencia a un trasfondo de carácter espacial y natural. El término «movimiento» (Bewegung) incluye el «camino» (Weg) que se recorre; «progreso» (Fortschritt) implica el acto de desplazarse (fortschreiten) espacialmente de aquí a allá; en «de cadencia» o «declive» se apunta un recorrido descendente y se hace alusión también al pro ceso de degradación de un cuerpo vivo; inclu so «revolución» tuvo inicialmente un significa do espacial referido a la órbita circular recorri da por las estrellas, antes de que la expresión se aplicara a procesos sociales y políticos. Así pues, las expresiones sobre la historia, especialmente sobre el tiempo histórico, toman su terminología en primer lugar de la naturale za de los seres humanos y de su entorno. A ello hay que añadir numerosos préstamos tomados de los ámbitos de experiencia dominantes en un determinado tiempo, del mito, del constitu cionalismo político, de la Iglesia y la teología, de la técnica y las ciencias naturales, para ex plicar los fenómenos históricos. Por de pron to, no existen conceptos auténticamente histó ricos, que sólo tengan que ver con el tiempo histórico. Se trata siempre de metáforas. Por tanto, en las páginas que siguen tendremos que prestar atención al contenido metafórico de nuestros conceptos, para poder sopesar mejor su capacidad de expresión de la historia. Al comienzo se ha presupuesto simplemen te que el concepto de progreso es un concepto moderno. Ahora, mi tesis respecto a la historia de este concepto sería ésta: el concepto de pro greso se ha convertido en un concepto moder no porque ha abandonado o ha olvidado su referencia de fondo al desplazamiento espacial. La referencia figurativa se ha difuminado. El concepto de progreso se convierte en tomo a 1800 en un auténtico concepto histórico, mien tras que «declive» y «decadencia» no han podi do abandonar del mismo modo su referencia de fondo natural y biológica. Para mostrarlo, permítaseme primero volver la mirada a la Antigüedad y a la Edad Media. I
Es una afirmación trivial la de que, siempre que los seres humanos participan de la histo ria, se producen experiencias de transforma ción y de cambio, que afectan, para mejor o para peor, a los implicados en ellas. En este sentido, hay numerosas expresiones en Grecia y Roma, que pueden manifestar un relativo progreso en el ámbito objetivo y de experien
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cia de ese periodo: «prokope», «epidosis», «progressus», «profectus» —así como las manifes taciones contrarias de una «metabole» con la tendencia a la decadencia, «tarache kai kinesis», en el sentido de confusión y destrucción o las metáforas de la enfermedad, para describir la desintegración política.2 Recuérdese ahora la figura de los ciclos cons titucionales, con cuya ayuda pueden describir se las oscilaciones en la organización humana. Así, por ejemplo, describe Polibio, resumiendo argumentos helenísticos, el surgimiento de las tres formas puras de gobierno y su correspon diente decadencia en el espacio de tres genera ciones. En este sentido, ascenso y declive son dos conceptos en los que uno deriva del otro. Se trata, dentro de las mismas comunidades de acción política, de conceptos sucesivos. Y si se comparan dos comunidades diferentes, por ejemplo Grecia y Roma, entonces el declive de una puede ser asociado o contrastado con el ascenso de la otra. Entonces se trata de con ceptos opuestos del mismo rango, al parecer utilizados con menos frecuencia en la Antigüe dad. Las constituciones quedan siempre, en todo caso, dentro del ámbito de unas posibili dades finitas y prefijadas de modo natural, que no pueden ser sobrepasadas. La única acción que parece capaz de atravesar ese ámbito es la mezcla, políticamente acertada, de diferentes elementos constitucionales, para lograr una mayor estabilidad. Y si ello evita la normal de cadencia, no por ello abre un camino de pro greso hacia un futuro mejor. Conviene recor dar esto, cuando describamos más adelante el moderno concepto de progreso. Añadamos una segunda nota al uso clásico de esos conceptos. Cuando en la Antigüedad se registran progresos, se trata siempre de una mirada retrospectiva, nunca de la apertura de un nuevo horizonte. Tucídides muestra, en su conocida introducción a la historia de las gue rras del Peloponeso, cuánto se diferencian los griegos de los bárbaros gracias a su ordenamien to jurídico y a su desarrollo técnico y militar. Es posible que antes los griegos vivieran como los bárbaros, llevaran armas en tiempos de paz, se cuestraran a las mujeres y que tuvieran otras costumbres similares a las de los bárbaros. Aho ra, es decir, en el siglo v, los griegos han dejado ya bien atrás esa situación. Pero precisamente a causa de su organización en polis, de su activo comercio y de su elevado potencial militar se habían vuelto capaces de sostener una guerra civil, cuya crueldad y cuyo coste no habían sido sobrepasados hasta entonces. anth ropos 224
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Formulado de modo moderno, nos hallamos ante un cierto modelo de progreso que, a par tir de la historia pasada y de la comparación con los bárbaros contemporáneos, concluye la singularidad y la excepcionalidad del grado de civilización alcanzado por los helenos. Pero no es un camino que lleve hacia el futuro. El re sultado, esto es, la guerra civil, sólo puede ser descrita mediante las categorías médicas de la enfermedad, alejadas de un nuevo progreso abierto hacia el futuro. Falta, por tanto, en Tu cídides, un concepto genérico que conciba la historia pasada de los griegos como un proce so de progreso. Añadamos otra nota más: cuando, en la An tigüedad, se registran progresos, son siempre parciales, por ejemplo en la ciencia o en la pa cificación del Mediterráneo por la Pax Roma na, pero nunca se refieren a procesos sociales globales, tal y como hoy ligamos nosotros el progreso con, por ejemplo, la tecnificación o la industrialización. Lo que la dominación mun dial de la Roma Eterna podía ofrecer era per duración y estabilidad, pero no el progreso ha cia un futuro mejor. De hecho, una de las for mas más habituales de interpretación histórica de la época de los Césares consistía en valorar dicha época según el modelo pasado de la Re pública. La duración del Imperio y su decaden cia se complementaban mutuamente, cubrien do siglos de experiencia. Que el mundo se ha lla en un estado de vejez es una interpretación que la Antigüedad tardía hace de sí misma y que siempre se relaciona con el mismo con cepto: el de «senectus».3El concepto de «decli ve» era, por tanto, más adecuado para descri bir un desarrollo social global, de dimensiones casi cosmológicas, que las variantes de un avan ce parcial. Lo dicho es igualmente válido para los paga nos y para los cristianos. Es cierto que para los fieles cristianos se había abierto un nuevo ho rizonte de futuro, el de la esperanza de la Jerusalén celeste, pero se trataba de un reino que se haría realidad tras el fin de la historia. En este mundo podían aferrarse a la perduración de Roma o del Imperio romano, en especial desde que el cristianismo se había convertido en religión del imperio, hecho en el que podían entrever un cierto progreso frente a la época de su persecución. Pero eso no restaba un ápi ce a la esperanza de que el mundo se transfor maría con la segunda venida de Cristo y de que el Juicio Final pondría fin a la existencia ante rior. Igualmente, siguiendo la doctrina cristia na del intervalo entre la creación y el fin del
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mundo, una vez producido el nacimiento de Cristo, el mundo, en realidad, se hallaba en la última edad, en la última «aetas», es decir en la «senectus», dentro de la que nada fundamen talmente nuevo podía ocurrir. La metáfora bio lógica de la «senectus» podía, por tanto, ser en tendida tanto al modo pagano (como la espe ranza de una nueva juventud, que por todas partes reabriría el ciclo), como al modo cris tiano, como un presagio del fin del mundo y de la resurrección de los muertos. Allí donde los teólogos hablaban de «profectus» o, menos frecuentemente, de «progressus», ese progreso hacía referencia a la salvación de las almas.4 Así, San Agustín compara, en una metáfora biológica, al pueblo de Dios con una persona educada por Dios. De edad en edad, el pueblo de Dios avanza en el tiempo, para —y es un punto crucial en esta metáfora— elevar se de lo temporal a la experiencia de lo eterno, para ascender de lo visible a lo invisible.5 Esta forma de progreso será descrita una y otra vez por los Padres del la Iglesia y por los escolásti cos: «profectus hominis donum Dei est»,6o, tal y como predicó una vez Bernardo de Clairvaux: «in via vitae non progredi, retrogredi est». Quien no avanza, retrocede, o: «nadie es per fecto, si no aspira a una mayor perfección».7 Encontramos aquí ya la relación asimétrica predominante entre progreso y retroceso, que opone al perpetuo cambio de la existencia te rrenal un movimiento dirigido y orientado a un fin, movimiento que, en otro contexto, pue de parecer moderno. Pero este progreso —pro fectus dirigido a la perfectio— afecta al reino de Dios, que no debe ser confundido con el rei no de este mundo. El camino a la perfección no puede apreciarse en años, sino sólo en las almas: «perfectio non in annis, sed in animis».8 En el uso verbal de la Edad Media, se trata muy frecuentemente de conceptos correlativos, cuyo sentido se deriva de la doctrina de los dos mundos. Si bien la doctrina de los dos reinos, el divino y el terrenal, sufrió muchas metamor fosis a lo largo de la Edad Media, raramente han llegado estas metamorfosis tan lejos como para considerar el progreso una ley terrenal. Por el contrario, en Otto de Freising, por ejem plo, el envejecido mundo se hunde cada vez más en la miseria —«defectus»— en la medida en que los fieles son más conscientes de la proximidad del venidero reino de la paz eter na —«perfectio». Referidos a este mundo, para Otto de Freising, los conceptos de ascenso a la perfección y declive son conceptos correlati vos —a menudo descritos verbalmente—: cuan
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to más miserable este mundo, más cercana la salvación de los elegidos. Pero el futuro no es una dimensión del progreso, sino del fin del mundo, cuyos presagios se buscaban una y otra vez, y una y otra vez eran hallados.9 Por supuesto, en la Edad Media, como en la Antigüedad, había también, dentro de este mundo, progresos excepcionales u ocasiona les: en las ciencias o en la doctrina imperial del camino del Oeste al Este, en la arquitectura y en el ámbito de las novedades técnicas, en el derecho canónico, o, desde un punto de vista social, también, pasaderamente, en tiempos de paz: pero dichos progresos parciales no niegan la experiencia básica de que el mundo, en su conjunto, envejecía y se apresuraba a su final. Los progresos en lo espiritual y el declive terre no eran en esa medida conceptos correlativos, los cuales impedían concebir el paraíso terre nal, como tal, en términos progresivos. II
Debo disculparme por resumir dos milenios de un modo tan general, pero era importante po der situar la fase que se abre contra el telón de fondo de un pasado diferente, lo que nos ayu da a colocar el concepto moderno de progreso en perspectiva. El concepto moderno de pro greso se diferencia de sus significados religiosos originales en que este transforma la expectati va permanente del fin del mundo en un futuro abierto. Terminológicamente, el «profectus» espiritual es desplazado o sustituido por un «progressus» secular. Este proceso se extiende a lo largo de toda la Edad Moderna. El Renaci miento trajo la conciencia de una nueva épo ca, pero no la de un progreso hacia un futuro mejor, en cuanto que la Edad Media aparecía como un intervalo oscuro, por encima del cual la Antigüedad se presentaba como modelo. Fue el creciente conocimiento de la naturaleza, en el que la autoridad de los antiguos fue despla zada por el uso autónomo de la razón, el que abrió —inicialmente de modo sólo parcial— una interpretación progresiva del futuro. La naturaleza permanecía idéntica, pero su cono cimiento avanzaba metódicamente y, con él, el dominio de la misma. De ello se seguía la posi bilidad de establecer metas, con amplia reper cusión, de mejora de la existencia terrenal, lo que permitía que el riesgo de un futuro abierto desplazara la doctrina de las Ultimas Cosas. Desde entonces, pasado y futuro se diferencian de modo cualitativo y, en esa medida, fue des cubierto un auténtico tiempo histórico, concep
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tuado por primera vez en la noción de progre so. Para describir ahora el desarrollo del con cepto moderno de progreso, evitaré ocuparme de sus referencias objetivas, del contenido de experiencia del concepto. La invención de la imprenta, la difusión de la lectura, la invención de la brújula, del telescopio y del microscopio, el desarrollo de las ciencias experimentales, el descubrimiento del globo y la colonización ul tramarina, la comparación con los salvajes, la disputa del arte moderno con el antiguo, el as censo de la burguesía, el desarrollo del capi talismo y de la industria, la liberación de las fuerzas de la naturaleza mediante la técnica —todos ellos son experiencias o hechos repeti damente evocados y ligados con el concepto de progreso, y, en concreto, con el de progreso a mejor. Aquí, me ocupare únicamente de la descrip ción lingüística del concepto, un concepto que finalmente reunió todos los fenómenos citados en una sola expresión; o, dicho de otro modo, que resumió en una palabra la experiencia de una nueva época. 1. El empleo de nuestra expresión muestra, en primer lugar, una desnaturalización del las metáforas de la vejez. La edad creciente del mundo pierde el sentido biológico-moral de la decadencia. La asociación con el declive es su primida y se abre con ello un progreso infinito. La cada vez mayor conciencia de la apertura del futuro puede medirse en el cambio de las metáforas del crecimiento. Toda metáfora del crecimiento natural contiene, tomada literal mente, la inevitabilidad de la decadencia final. Quien se toma en serio la categoría de la natu raleza, debe, por tanto —como se hacía en la Antigüedad—, asumir que la decadencia segui rá al progreso. En esa medida, el curso de la juventud a la vejez excluye la posibilidad de un progreso hacia un futuro siempre abierto. A lo sumo, la doctrina del renacimiento po día ligarse con las metáforas naturales de ju ventud y vejez. Por ello, tanto las doctrinas cí clicas de la Antigüedad como la doctrina cris tiana del mundo que envejece, que permanecía encerrada en un horizonte escatológico de ex pectativa, podían hacer uso, aunque de forma distinta, de la comparación con las edades de la vida. Hay, no obstante, numerosos testimo nios en los siglos XVI y XVII, que muestran cómo se estaba buscando, en el mundo de la cultura, una expresión temporal libre de referencias naturales. Así, Bacon negó a las autoridades antiguas su pretensión eterna de verdad, afir anth ropos 224
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mando que más bien la verdad es hija de su tiempo. Ventas filia temporis.10 Dicho cruda mente: la verdad era conocida y aceptada, sólo en la medida en que se ajustase a la concreción temporal de los conocimientos humanos —y era, por tanto, superable. El paso —ya difundido en la Alta Edad Me dia— desde la aspiración cristiana al reino de la verdad eterna hacia un proceso de progresi vo conocimiento en este mundo, es particular mente perceptible en Pascal, en su tratado so bre el vacío, Traité du vide. El ser humano, se dice allí, en contraste con los animales, que son siempre perfectos en sí mismos, es un ser ins talado permanentemente en la infinitud. Está hecho para la infinitud, pero en un doble senti do. Pues la infinitud ya no consiste en pensar más allá de la acción humana, sino que más bien el individuo va aprendiendo, y van apren diendo a la vez todos los individuos, cada vez más, avanzando así día a día en la ciencia, de modo que la humanidad se halla desde su ju ventud en un continuo progreso —en la medi da en la que el propio mundo envejece. «Tous les hommes ensemble y font un continuel progres á mesure que l’univers vieillit».11De la edu cación divina del pueblo de Dios se llega ahora a la auto-educación de todos los individuos dotados de razón. Al progreso infinito se le abre así un futuro, que se escapa a las metáforas naturales de la vejez. El mundo, como natura leza, puede envejecer con el paso del tiempo, pero para la humanidad en su conjunto no hay ya decadencia ligada a ese proceso. Finalmente, en 1688, Fontenelle repudiaba abiertamente la comparación con las edades de la vida, porque ya no era válida para descri bir el progreso. Todo en el mundo apunta a que la razón se perfecciona de modo constante; por ello la razón comparte las ventajas de la juven tud y las del individuo maduro y juicioso: «C'está-dire, pour quitter l’allégorie, que les hommes ne dégéneront jamais...» («es decir, para aban donar la alegoría, que los hombres no degene rarán nunca»).12 Leibniz, finalmente, fue un paso más allá y desconectó las metáforas de la vejez del propio cosmos. El progreso continuo no era para él el producto únicamente del espíritu humano, sino que se refería al universo. La felicidad, decía, exige un avance incesante hacia nuevos deseos y perfecciones, por lo que el universo no podía alcanzar nunca un último grado de madurez. El universo en su conjunto no retrocede nun ca, ni envejece, «nunquam etiam regreditur aut senescit».13 Por tanto, no sólo el ser humano,
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sino el mundo entero mejora de forma cons tante, y si se produce algún retroceso, no es sino para que luego siga avanzando el doble de rápido y el doble de lejos. En una frase: «el mundo es el mejor de los mundos posibles, porque mejora incesantemente» («progressus es in infinitum perfectionis»).14 Sin pretender reducir la complejidad de Leibniz a ese pensamiento central, sí puede decirse que anticipó todas las posiciones que se utili zarían en el siglo XVIII para interpretar el mun do histórico recién descubierto. La idea de que el progreso es continuo y general, mientras que el retroceso, el declive o la decadencia se pro ducen siempre de modo parcial y pasajero, es una idea ampliamente difundida en el siglo xvm y con posterioridad. Dicho de otro modo, de cadencia o retroceso ya no son conceptos ne tamente opuestos a los de avance o progreso. Ello puede comprobarse en numerosos auto res; mencionaremos solamente a Turgot, Condorcet, Iselin, Wieland o Kant o, en el siglo xrx, a Engels, Haeckel o Eduard von Hartmann. La asimetría entre progreso y declive ya no se re laciona en estos autores, como en la Edad Me dia cristiana, con, por una parte, el más allá y, por otra, este mundo, sino que el progreso se ha convertido en una categoría secular de la historia, cuyo sentido consiste en interpretar todo revés como pasajero e, incluso, como es tímulo para nuevos progresos. 2. Para caracterizar el surgimiento del nuevo concepto, introduzcamos un segundo aspecto: la temporalización, en un sentido que voy a ex plicar a continuación. Hasta bien entrado el siglo x v iii , se habla menos de «progresos» o «avances», que de «per fectio», de la perfección como meta a la que aspirar tanto en las artes y en las ciencias como, finalmente, en la sociedad en su conjunto. Des cubrir las leyes eternas de la naturaleza quería decir fijarse una meta finita, a partir de la cual el ser humano sería capaz de someter la natu raleza. O descifrar las leyes de la moral, por ejemplo mediante métodos matemáticos, sig nificaba asimismo, lograr una meta, a partir de la cual la sociedad humana podía ser orga nizada de modo justo. Estas metas se tempo ralizan en el siglo xvni, es decir, se insertan en la realización de la historia humana. Claramen te, la metafísica de Leibniz ha influido aquí en varios ámbitos. Observando la historia de la palabra, puede mostrarse que «perfection» fue lentamente des plazado y sustituido por el nuevo concepto de
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«perfectionnement», tal como aparece por pri mera vez en St. Pierre en 1725. De la «perfec tion» al «perfectionnemet»: de la fijación de una meta se extrae una categoría procesual de mo vimiento. La perfección única a la que se aspira se coloca ahora en el modo iterativo. Así, Turgot hablaba primero de la masa entera del género humano marchando sin descanso a su «perfec ción»; para luego corregirse y decir que el géne ro humano, a través de la felicidad o la pena, de la paz o el desasosiego, se hallaba del mismo modo en el camino hacia una perfección cada vez mayor.'5 Anticipándose a Hegel, Condorcet pudo, finalmente, resumir en un concepto esa incoherencia, esa contradicción lógica: el «per fectionnement» del género humano es al mis mo tiempo meta, «terme», e ilimitado, «indéfini». La fijación de la meta se insertará en el pro pio proceso de mejora incesante. Como decía el mismo Condorcet: los límites de los diferentes progresos son los progresos mismos.16Con ello quedaría descrita esa temporalización, que en el siglo XVIII fue incluyendo cada vez más ámbi tos de experiencia y de expectativa. Del sistema de la naturaleza surge una historia de la natura leza, de las leyes del orden político surgen las leyes de su mejora constante. En palabras de Lessing: «Pienso que el Creador debió hacer todo lo creado capaz de hacerse más perfecto, para permanecer así en la perfección en que había sido creado».17 El lema cristiano medieval nos viene a la mente: nadie es perfecto, si no aspira a una mayor perfección. Esa frase, relativa al principio al alma individual, se transforma aho ra. Apunta al futuro en este mundo y ofrece, vin culada a la conciencia humana, una dirección a la historia. Es, por así decir, el progreso del pro greso, que supera todo retroceso. El «progreso» se convierte en un concepto procesual de reflexión. Por utilizar un lugar común, puede decirse que el tiempo histórico se dinamiza de algún modo, al ser descubierto como proceso. O, como dijo Kant: «La creación nunca está com pleta. Tiene ciertamente un comienzo, pero no terminará nunca».18 Ninguna experiencia an terior bastaba para no seguir elevando de for ma continua las expectativas futuras. La expe riencia del pasado y la expectativa del futuro se separaban, se disgregaban progresivamen te, y esa diferencia fue resumida en el concep to de progreso. 3. Lo descrito hasta ahora como temporaliza ción y apertura de un horizonte abierto de fu turo era la génesis del nuevo concepto. Quizá sorprenda ahora oír que la palabra «el progre
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so» (der Fortschritt), en alemán, se forma hacia finales del siglo x v iii . Hasta ahora nos hemos ocupado, por tanto, y en lo que hace al ámbito lingüístico alemán, sólo de la prehistoria del concepto. Hemos visto que las expresiones la tinas de «profectus», «progressio», «progres sus» y otras variantes estaban disponibles des de hacía tiempo. En francés, «le progrés», en singular, no se utilizaba apenas, generalmente se hablaba de «les progrés», los progresos, re lacionados con sectores particulares. El pro pio Condorcet habla sólo de la suma de pro gresos individuales, no del «progrés» como tal, que es un sujeto aparte. También en inglés se utilizaba «progress» casi exclusivamente en plural, junto a «improvement» o «advancement». De modo similar, el uso en alemán era muy diverso. Con marcada inclinación hacia el significado espacial, se hablaba de avance (Fortgang) o progresión (Fortschreiten, Fortschreitung), o utilizando metáforas biológicas, se hablaba de crecimiento (Wachstum), aumen to (Anwachs), incremento (Zuwachs), o en sen tido moral, de mejora (Verbesserung) o, de modo general, de perfeccionamiento (Vervollkommnung). En todos los casos falta una expresión central, que reuniera en un concepto común todos los diferentes matices de significado y de uso. Pues bien, «el progreso» {der Fortschritt) —documentado por primera vez en Kant— era una palabra que, de modo conciso y maneja ble, reunía en un único concepto la variedad de los significados científicos, técnicos e indus triales de progreso, así como los significados socio-morales o incluso los relativos a la histo ria en general. «El progreso mismo» es un colectivo singular. Reúne en una sola expresión numerosas expe riencias y es uno de esos colectivos singulares que se multiplican rápidamente hacia finales del siglo xvin para resumir en un mayor grado de abstracción experiencias cada vez más comple jas. Se trata de un proceso en la historia del len guaje con el que se corresponden, de un modo que está aún por investigar, en lo político la Re volución Francesa y en lo económico el comer cio mundial y la revolución industrial. La manera en que surgió «el progreso» como colectivo singular y se convirtió, desde enton ces, en un concepto histórico guía, puede des cribirse de modo formal. Se forma en tres fa ses, que se solapan: en primer lugar, se unl versaliza el sujeto del progreso. Ya no se refiere a ámbitos delimitables, como la ciencia, la téc nica, el arte, etc., que hasta entonces habían sido el sustrato concreto de los progresos res anth ropos 224
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pectivos. Más bien, el sujeto del progreso se expande hasta ser un agente de la máxima ge neralidad, o con una apremiante aspiración de generalidad: se trataba del progreso de la humanidad. Al comienzo, la «humanidad» no era un sujeto activo, sino un sujeto referencial, en el sentido por ejemplo de ese «pueblo hipotético» que Condorcet supone, como constructo intelectual, en todos los progresos in dividuales. El pueblo elegido de la tradición judeo-cristiana se convierte en hipóstasis del progreso. Enseguida podrá hablarse del «pro greso del tiempo» y, mucho más tarde, del «progreso de la historia». Así, de las historias de los progresos particu lares se llega al progreso de la historia. Ésa es la segunda fase. Pues en el proceso de la uni versalización de nuestro concepto, sujeto y objeto cambian sus papeles. El genitivo subje tivo se convierte en genitivo objetivo: en la ex presión «progreso del tiempo» o «progreso de la historia», el progreso toma el papel dirigen te y se convierte él mismo en agente histórico. Recuérdese nuestro ejemplo inicial: «Es el pro greso». La modalidad temporal se inserta en la función del agente. En una tercera fase, esta expresión se eman cipa: el progreso se convierte en «el progreso a secas», en un sujeto por sí mismo. Si se seguía hablando como siempre del progreso del arte, de la técnica, o finalmente del tiempo o de la historia, en el siglo xix se hará cada vez más habitual y frecuente hablar sólo del progreso. Con ello, la expresión se convierte en lema po lítico, un lema que, al principio, tiene un ca rácter partidario y de formación de concien cias, pero que, finalmente, sería aceptado de modo paulatino en todos los ámbitos. Pues desde el siglo xix se hace difícil obtener legiti mación política sin ser progresista. Así, por ejemplo, en un panfleto católico del año 1877, aparecido en Paderbom, se decía lo siguiente: «la Iglesia católica es la fuerza social conservadora por excelencia y, por tanto, la creadora de la libertad y del progreso».19 Pero no voy a seguir ahora la historia de ese lema en el siglo XIX, lema que ya hacía fines de ese siglo había perdido fuerza y en muchos ámbitos ha bía caído en descrédito. Más bien, para con cluir quiero fijar la atención en lo ocurrido en el campo conceptual del declive, la decadencia o el retroceso. 4. Hemos visto los conceptos de progreso y declive como conceptos sucesivos en la Anti güedad, y como conceptos correlativos en la
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Edad Media, los cuales se comportaban de modo diferente en relación con el reino de Dios y con este mundo. En la Edad Moderna, los conceptos de retroceso o declive son claramente mediatizados, en la medida en que todo paso atrás se contabiliza a favor del progreso. Pro greso y decadencia mantenían una tensa rela ción de asimetría, que permitió a los ilustra dos interpretar todo retroceso y todo desvío como un paso al que seguiría un progreso más rápido. Como es sabido, este esquema mental sigue en uso hoy en día, cuando las ideologías políticas asumen un progreso lineal que, si bien acepta interrupciones, ofrece legitimación po lítica en su inexorabilidad. Sin embargo, no es un esquema que se haya cumplido. Por lo que podemos preguntar qué ha quedado del con cepto de declive, de caída, de decadencia (re cuérdese únicamente La decadencia de Occiden te, de Oswald Spengler). El declive aparece, una y otra vez, bien como la aporía del progreso o bien como la repro ducción del declive a través del propio progre so. Debe recordarse que si muchos tipos de progreso pertenecían a la experiencia del siglo xviii, el progreso no era, sin embargo, ese con cepto general exclusivo desde el que explicar la historia. Si bien Diderot publicó su Enciclopedia para acelerar la ilustración general, no obstante, per cibía, de modo análogo a la Antigüedad, una catástrofe amenazando en el horizonte. Así, su Enciclopedia, que había procesado todo el co nocimiento, debía ser un Arca de Noé del sa ber, que salvaría todos los conocimientos exis tentes para transmitirlos a épocas venideras. También Voltaire, que mediante su aguda crí tica de las injusticias buscó siempre estimular todos los progresos particulares, se mantuvo receloso ante todo optimismo. El panorama de la historia se le aparecía lleno de altibajos. Historiográficamente sólo admitía cuatro mo mentos cumbre de la cultura —en Atenas, en la Roma de Augusto, en el Renacimiento y en la época de Luis XTV—, cumbres seguidas siem pre por la decadencia. Su Candide es una críti ca demoledora de visiones del progreso como la ofrecida por la metafísica de Leibniz. Ni Di derot ni Voltaire defendían el dogma de un pro greso lineal, ni siquiera el de un progreso dis continuo. Demasiadas experiencias en sentido contrario, así como su formación clásica me diante la que interpretaban dichas experiencias, se lo impedían. Así pues, es aportación de Rousseau el ha ber reunido progreso y declive en una fórmula
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complementaria, apropiada para captar nume rosos fenómenos de nuestra Edad Moderna. En sus dos discursos, tematizó las contradiccio nes que le parecían reinar entre el progresivo desarrollo del arte y la ciencia, por una parte, y la moral y su decadencia, por otra; o las con tradicciones perceptibles entre los progresos civilizadores, por un lado, y la creciente des igualdad política, por otro. Para explicar esa tensión, Rousseau acuñó el término de «perfectibilité», toscamente traducido al alemán como «Vervollkommungsfahigkeit» o «Vervollkommlichkeit», o, simplemente germanizado como «Perfektibilitat». Como decía Novalis: «Los seres humanos se diferencian del resto de seres por su progresividad (Progressivitat) o su perfectibilidad (Perfektibilitat)».20 La capacidad de perfeccionarse, la perfec tibilidad, era para Rousseau el criterio que separaba tanto al individuo como al género hu mano en su conjunto de los animales. La per fectibilidad no era una determinación empí rico-histórica, sino una categoría antropológi ca o metahistórica. Definía la determinación básica del ser humano como ser histórico, la condición de toda historia posible. El ser hu mano está destinado a progresar, a dirigir to dos sus esfuerzos a dominar las fuerzas de la naturaleza, a introducir los pilares de la civili zación en su cotidianidad, a organizarse polí ticamente para poder vivir, y a desarrollar su industria mediante el uso creciente de la ra zón. Pero esta suma de progresos es sólo un lado del balance. En el otro hallamos: pérdida de la inocencia natural, decadencia de las cos tumbres, instrumentalización de la lengua a costa de la unidad de sentimiento y razón. El progreso produce, por tanto, decadencia. Pero no se trata aquí de elaborar los elementos de crítica cultural o de neurosis de Jean-Jacques Rousseau. Lo que debería quedar claro aquí es que el concepto de perfectibilidad es un concepto tem poral de compensación. Con su perfectibilidad, el ser humano está siempre en disposición, in cluso condenado a producir de modo constan te decadencia, corrupción, crimen. Más aún, si el progreso es irreversible, cosa aceptada por Rousseau, entonces se abre en el tiempo una especie de tijera. Cuanto más obligado está el ser humano a perfeccionarse y a civilizarse, más posibilidades hay de que pierda su integridad .21 Con ello, Rousseau establece un modelo de pensamiento, ciertamente hipotético, que sin duda es apropiado para comprender numero sas experiencias de la Edad Moderna, de núes-
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tro propio tiempo. Precisamente, el progreso reproduce numerosas manifestaciones de de cadencia que le son atribuidas a él específica mente. Y cuanto más poderoso es el progreso, piénsese en la energía atómica y en la bomba, en el gas y en las cámaras, mayor es la capaci dad humana de causar catástrofes. También Kant lo había tenido en cuenta. Consideraba el progreso como una tarea mo ral y de ahí deducía que el ser humano progre saría a mejor, porque debía progresar. La tesis de un declive continuo, que arrastraba al mun do en una acelerada caída hacia su final —di cha contratesis no debía ser tenida en cuenta, decía Kant, pues, de ser así, hace mucho que nos habríamos extinguido. Por el contrario, en principio no habría ningún obstáculo en la pers pectiva infinita hacia el futuro. Pero, y eso es algo que Kant nunca se oculta a sí mismo, con ello se abre al mismo tiempo la visión de «una infinita sucesión de males ».22 En eso Kant es deudor de Rousseau. Fue por tanto la visión contrafactual de Rous seau la que le permitió ser el primero en ver la aporía del progreso. Precisamente porque y en la medida en que el progreso es interminable, hace que crezcan las posibilidades de decaden cia —que ya no ha de entenderse como una metáfora de la naturaleza, sino en el sentido de las catástrofes que los propios seres huma nos se han vuelto capaces de producir con sus medios técnicos. Es otro pensador aparte, Nietzsche, el que ha analizado la estructura aporética del pro greso de un modo nuevo y aún más provocati vo que Rousseau. «Progreso» y «retroceso» le servían como categorías de diagnóstico, que, al mismo tiempo, desenmascaraba como ilu siones históricas y de perspectiva, aunque sólo fuera «para administrar el deseo de acabar a aquello que, degenerado, desea morir ».23 Pero detengámonos aquí24 y echemos la vista atrás. El concepto de progreso ha realizado una con tribución histórica excepcional. Pues va implí cito en él que, desde la industrialización y la tecnificación, las condiciones de nuestra experien cia actual no bastan para prever futuras sor presas y novedades. El progreso produce desde el siglo XVIII una necesidad de planificación, cuya meta, sin embargo, debe ser continuamente redefinida en función de la entrada incesante de factores nuevos. El concepto de progreso encapsula precisamente esa experiencia de nuestra Edad Moderna, de nuestro propio tiempo, que produce sin cesar novedades imprevisibles, las anthropos 224
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cuales apenas son comparables con nada ocu rrido en el pasado. Tener eso en cuenta, precisa mente, se ha convertido en un elemento del con cepto de progreso, que le ha dado una connota ción conservadora y estabilizadora dentro de la modernidad. La confianza en un progreso que no se detiene ha pasado de moda, por decirlo de alguna manera, sin por ello haber perdido del todo su justificación. En primer lugar, su primer rasgo distintivo fue el hecho de tematizar la excepcionalidad del cambio. La transformación del mundo estamen tal agrario, con sus recurrentes crisis de alimen tos, en una sociedad industrial moderna y do minada por la técnica era —en comparación con toda la historia anterior— única. Nuevos ámbi tos se abrían con rapidez creciente, no en la ex pansión a lo ancho del globo terráqueo, sino sobre todo en la movilidad entre lugares y en la mejora de las condiciones sociales de las ma sas, en el aumento del consumo y de la comodi dad casi para todo el mundo. La esperanza me dia de vida, finalmente, se alargó hasta casi el triple que en la Edad Media. Pero todo ello se produjo de forma escalo nada en el tiempo y en el espacio. Los men cionados fenómenos de progreso indiscutible se distribuyen de forma distinta entre las cla ses sociales y perm anecen limitados hasta ahora al mundo atlántico, a Europa y Nortea mérica, extendiéndose gradualmente a Japón y a otras islas en el resto de continentes. La mayor parte del globo ha permanecido hasta ahora al margen de este progreso o ha sido perjudicada por él. En términos de política de poder, es fácil hacer un contrabalance. Las relaciones entre los agentes políticos en el globo no pueden ser entendidas linealmente en la escala de una úni ca progresión. La merma del poder europeo, antes central, ha hecho aparecer grandes des proporciones entre el progreso civilizador y las potencias políticas. Ha surgido ahí una discre pancia, que Paul Valéry diagnosticó en 1919 con sorprendente claridad .25 Antes modelo y pre cursor de todo progreso, el liderazgo europeo ha decaído. Y surge la pregunta de si la autodestrucción imperialista de los grandes pode res europeos no se está repitiendo a escala glo bal, de modo que también aquí las condicio nes que hacen posible el progreso son también las que lo obstaculizan. Haciendo abstracción de los niveles escalo nados de progreso, nos queda todavía el con trabalance inmanente, que Rousseau fue el pri mero en realizar. Las posibilidades de destruc
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ción masiva mediante el uso de medios técni cos han crecido de forma paralela a los logros civilizadores —y se han hecho realidad, lo que aumenta la amenaza mortal de las armas ató micas, biológicas y químicas, en posesión de un número cada vez mayor de manos. Así que nos queda la oportunidad de mirar las experiencias de épocas pasadas para, con la perspectiva ganada, relativizar históricamente el progreso. La antigua fórmula de que, para un único agente político, a todo progreso le suele suceder el declive, y de que, además, en el caso de diferentes agentes políticos, el ascenso de uno implica la caída del otro, permanece insuperada. Pero la interpretación cristiana del «profec tus», para la serenidad y el equilibrio espiritual en contraposición a la confusión de este mun do, tampoco admite refutación para las perso nas que se sienten afectadas por ella. Se impone, pues, la conclusión de que el pro greso de la modernidad — pese a su aspiración a la universalidad— constituye sólo una expe riencia parcial, coherente en sí misma, pero que, por razones comprensibles, ha ocultado u oscurecido otro tipo de experiencias. Es claro que hay estructuras de larga duración que per manecen en la historia humana sin haber sido afectadas en absoluto por un progreso de ca rácter técnico e industrial.
Esto puede mostrarse ya en el marco de la discusión mantenida entre los progresistas des de el siglo xvii: en cuanto nuestra categoría se llenó de sentido, se destapó la discrepancia entre el progreso técnico y civilizador y la acti tud moral de los seres humanos. Una y otra vez se repite que la moral renquea detrás de la técnica y su desarrollo progresivo. Ése fue el punto de partida de Hobbes cuando dirigió to dos sus esfuerzos a buscar para el Estado unas reglas que fueran tan fijas como las de la geo metría. Kant partió de la idea de que la civili zación ya había progresado hasta la saciedad, mientras que el hombre como ser moral sólo con grandes esfuerzos podría recuperar la ven taja, y que debería apresurarse, si quería llevar la moral al estadio en que se hallaban los cono cimientos técnicos. También en el siglo XIX era frecuente la aseveración de que la técnica y la industria avanzaban en progresión geométri ca, mientras que la moral lo hacía en progre sión aritmética. Es esta diferencia la que, pre sente desde el comienzo del progreso, consti tuye su aporía: que no puede dar alcance a lo que él mismo ha activado, o, dicho de otro modo, que la planificación del progreso no puede nunca seguir esa dirección, en la que el «progreso a secas» se cumple por encima de los partícipes en él.
NOTAS
5. De Civitate Dei 10.14. * Reinhart Koselleck, «"Fortschritt” und “Nie dergang". Nachtrag zur Geschichte zwier Begriffe», 6 . Isidoro de Sevilla, Sententiae 2.5.3, Migne, en R. Koselleck y P. Widmer (eds.), Niedergang: Stu- Patrología Latina, t. 82 (1862), 604. dien zu einem geschichtlichen Thema, Stuttgart, 7. Sermones de Sanctis. In purificatione B. MaKlett-Cotta, 1980, pp. 214-230. Recogido también riae 2,3, Migne, Patrología Latina, t. 183, 369 C, y en The practice of conceptual history, Stanford, Stan- Epistolae ad dragone monachum, § I, Migne, Pa fordUniversity Press, 2002, pp. 218-35; yen Begri- trología Latina, t. 182, 100. ffsgeschichten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 8. Paulino de Aquileia, Líber exhortationis, vulgo 2006, pp. 159-181. de salutaribus documentis, c. 43 (ca. 795), Migne, Traducción de Santiago Leoné Puncel. Patrología Latina, t. 99, 246 A. 1. Prof. Dr. Heinrich Grupe (1878-1976). 9. Sobre ello, Melville, en el volumen citado arri 2. Véase el volumen editado por Reinhart Ko ba (nota 2). selleck y Paul Widmer, Niedergang. Studien zu ei 10. Francis Bacon, Novum Organum I, p. 84; nem geschichtlichen Thema, Stuttgart, 1980; y, en Works, 1864, vol. I, pp. 190 y ss.; traducción alema él, las contribuciones de Walbank, Franz Georg na, Neues Organ der Wissenschaften, traducido y Maiery Herzog; además, Christian Meier, «“Fort editado por Antón Theobald Brück, Leipzig, 1830, schritt” in der Antike», en Otto Brunner et alii pp. 62 y ss., nueva impresión, Darmstadt, 1962. (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe, vol. 2, Stutt 11. Blaise Pascal, Fragment de préface sur le traite gart, 1975, pp. 353-363. du vide, en Oeuvres, ed. Léon Brunschvicg y Pierre 3. Véase la contribución de Franz Georg Maier Boutroux, t. 2, París, 1908, pp. 138 y ss. en el volumen citado. 12. Bernard de Fontenelle, Digression sur les 4. Sobre lo que sigue, véase mi artículo, «Fort anciens et les modemes, en Oeuvres completes, ed. schritt», en Geschichtliche Grundbegriffe (ver nota G.B. Depping, t. 2, París, 1818, reimpresión Gine 2), pp. 363-423. bra, 1968, p. 364.
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13. Tomado del legado manuscrito de Leibniz, ci tado por Ernst Cassirer, Leibniz'System in semen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg, 1902, p. 444. 14. Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, edi tado por Wolf von Engelhardt y Hans Heinz Holz, Frankfurt am Main, 1965, pp. 368 y ss., «De progressu in infinitum». 15. Véase mi artículo «Fortschritt» (citado en nota 4), p. 377. 16. Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrés del’esprithumain (1794), editado porWilhelm Alff, Frankfurt am Main, 1963, pp. 364, 382, 388. 17. Lessing, carta a Mendelssohn, 21-1-1756, Sdmtliche Schriften, vol. 17, 1904, p. 53. 18. Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, en Werke: Akademie Textausgabe, vol. 1, 1902, pp. 256, 314. Sobre ello, Hans Blumenberg, Die Legitimitát der Neuzeit, Frankfurt am Main, 1966, pp. 182 y ss., 427 y ss. 19. Franz Hitze, Die sociale Frage und die Bestrebungen zu ihrer Losung, Paderbom, 1877, p. 182.
20. Novalis, Fragmente und Studien, 1799-1880, en Gesammelte Werke, vol. 3, 1968, p. 668. 21. Para matizar lo dicho, véase el trabajo de Starobinski en el volumen citado arriba (nota 2). 22. Kant, Das Ende aller Dinge (1794), en Werke: Akademie Textausgabe, vol. 8, pp. 334 y ss. 23. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, mayojulio 1885, 35 (82), Kritische Studienausgabe, edi tado por G. Colli y M. Montinari, 2.a ed., Munich, 1988, vol. 11, p. 547. 24. Véase el trabajo de Bernhard Lyppp en el volumen citado más arriba (nota 2). 25. Paul Valéry, La crise de l'esprit, en Oeuvres, editadas por Jean Hytier, Bibliothéque de la Pléiade, 1968,1.1, pp. 988-1040. Sobre ello, Hano Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkeit, Heidelberg, 1959, pp. 111 y ss., «Die Krise des Fortschrittsglaubens»; y Karl Lówith, Paul Valéry, Grundzüge seines philosophischen Denkens, Góttingen, 1971, capítulo IV, «Kritik der Geschichte und der Geschichtsschreibung», pp. 89-113.
La antropología en diálogo con las humanidades MANUEL GONZÁLEZ DE ÁVILA
Son numerosas las disciplinas que, por emplear una expresión de moda, han conocido en las últimas décadas un «giro antropológico»: la historia, la lingüística, la literatura compara da, la estética, los estudios culturales, e inclu so la misma sociología, la ciencia gemela de la antropología y de la que ésta nunca llega a dis tinguirse por completo. No en vano uno de los más relevantes sociólogos del siglo XX, P. Bourdieu, escribió hacia el final de su vida que todo investigador acaba viéndose obligado a hacer explícita su visión del hombre, y cumplió con esa obligación en las luminosas Meditaciones pascalianas (Barcelona, Anagrama, 1999). Sig nificativamente, dicha antropologización de las humanidades y de las demás ciencias sociales coincide con el estallido tanto del objeto como de los métodos y teorías de la antropología, y quizá sea incluso su condición de posibilidad. La antropología ya no se da a sí misma por tema El Hombre con mayúsculas —recuérdese que así titularon C. Lévi-Strauss, E. Benveniste y P. Gourou su prestigiosa revista en los pri meros años sesenta—, sino la multitud de los hombres singulares que las múltiples ramas de los estudios antropológicos creen descubrir en el primer y en el tercer mundo, en los centros y anthropos 224
en las periferias, en las ciudades y en el campo. Esos hombres diversos son sobre todo, para la antropología actual, organismos en los que la biología se manifiesta estrechamente unida a la cultura: el cuerpo es el objeto de predilec ción de los nuevos antropólogos, un cuerpo histórico, atravesado por la emoción, regido por la cognición y orientado hacia la acción, que encama al agente vivo de la historia humana. Es en efecto el cuerpo el que, en su descripción antropológica —muy cercana a la de la semió tica más reciente—, aprende a ser sujeto hu mano mediante los procesos miméticos de ab sorción creativa de la cultura, los cuales son otras tantas «prácticas performativas»: el cuer po configura el lenguaje y produce y recibe imágenes, interiores y exteriores, elaborando con las palabras y los iconos su imaginario; el cuerpo participa en rituales que lo vinculan con su comunidad de origen (en ceremonias, litur gias, convenciones, fiestas, juegos, etc.); el cuer po teme a la muerte, y sobre el incomprensible no-ser de ésta edifica sus más sofisticadas es trategias cultuales y culturales, a fin de racio nalizar el límite absoluto de la vida y de asumir la temporalidad y finitud de la existencia. Ch. Wulf despliega, en su Antropología. Historia,
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cultura, filosofía (Barcelona, Anthropos, 2008), la contemporánea visión antropológica del hombre con claridad y precisión, y la enrique ce mediante una detallada exposición de los paradigmas de la ciencia antropológica, de su historia y sus derivaciones. No sorprende que los modelos teóricos de la antropología hayan experimentado a su vez una fragmentación si milar a la del Hombre devenido corporalidad histórica: siendo la naturaleza de los hombres cultural, y por lo tanto plural, y encontrándose éstos abiertos al mundo y a la posibilidad, como sostiene la antropología filosófica, ni cabe una «autofundamentación última de lo humano» ni tampoco un saber cerrado que la justifique, lo que Wulf llama una «norma antropológica abstracta y vinculante». Por eso mismo la an tropología del presente encuentra, entre las hu manidades, la referencia intelectual que ya no busca, al menos no predominantemente, en las ciencias de la naturaleza. La literatura y las artes le proporcionan ejemplos de «realizacio nes concretas» de la humanidad o, recurrien do a la venerable terminología idealista, «uni versales particulares» de la condición huma na; y las disciplinas que las estudian, la teoría de la literatura, la literatura comparada, la his toria y la crítica del arte, etc., la proveen de métodos cualitativos y dialógicos que respetan la frágil constitución simbólica de sus objetos y que fomentan la apertura a lo otro y a los otros, es decir que refuerzan la dimensión éti ca de la antropología. Sobra decir que, en la vigente situación geopolítica mundial, denomi nada «globalización» y adjetivada como «mul ticultural», las disposiciones «humanistas» de la disciplina le garantizan su pertinencia y su utilidad. De hecho, la antropología aplicada es hoy la ciencia social a la que más a menudo recurren los gestores políticos en busca de asesoramiento. Tal rentabilidad práctica de la an tropología es tanto más alta cuanto que el con cepto específicamente antropológico de «cul tura», repetidas veces expuesto por Wulf, supera el elitismo y el esteticismo propios del de las humanidades: para la antropología, al menos desde la canónica definición de E. Tylor, es cultura no solamente la filosofía, la literatu ra y el arte, sino también «las creencias, la moral, el derecho, las costumbres, y cualesquie ra otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad» (Primitive culture, Nueva York, Gordon Press, 1971). Concepto que, si bien quizá se excede en extensión a su vez, tiene el indudable méri to de evitar los falsos dualismos ontológicos,
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característicos del conocimiento social ordina rio, entre lo simbólico y lo material, y entre el pensamiento y la acción. Así redefinida la cul tura, la antropología cultural aparece como el área principal de la antropología general, y como el terreno de encuentro de las humani dades con las ciencias sociales: ella es capaz de compensar a la vez la miopía de los humanis tas, su obsesión con los fetiches culturales sacralizados como «obras maestras», y la hipermetropía de los científicos, su tendencia a per cibir «totalidades» y «determinaciones» aun a costa de ignorar la profundidad y la singulari dad de los sutiles artefactos simbólicos. Y lo gra igualmente la antropología cultural, al su brayar la relevancia de la cultura considerada como un complejo sistema de prácticas performativas literalmente creadoras de humanidad, devolver a las ciencias que se ocupan de ella su siempre incierta necesidad social, evitando la simplificación que las reduce a no ser sino manipulaciones idealistas de lo ideal, de los valores sublimados del «espíritu». La obra de Wulf se antoja, en este sentido, modélica por su reivindicación de la cultura y por la volun tad de síntesis teórica que la anima. De ello da prueba, por ejemplo, su forma de concebir los rituales. Para el autor éstos, ya sean religiosos o laicos, no pueden ser entendidos exclusiva mente ni como gestos utilitarios (según un en foque funcionalista), ni como redes de símbo los (según un enfoque hermenéutico), ni como prácticas realizativas (según un enfoque performativo), pues se trata de acciones sobredeterminadas en las que lo pragmático, lo textual y lo corporal se presentan inextricablemente unidos. De ahí la razonable y bien argumenta da defensa por Wulf, en el capítulo final de la obra, de la transdisciplinariedad como méto do de la antropología, una transdisciplinarie dad de la que a las humanidades también les gustaría poder presumir. El antropólogo ale mán no oculta, por otra parte, que el ejercicio de la antropología se ha vuelto problemático, y que no ha salido indemne de la aguda autorreflexividad moderna: a semejanza de toda cien cia social, la antropología es hoy consciente de que sus objetos, sus métodos y sus teorías son históricos, y de que los saberes producidos por el encuentro de unos y otros resultan tentati vos y provisionales, sometidos como están a una permanente labor de intercrítica genera lizada en la comunidad científica. Es precisamente dicha imprescindible labor la que autoriza a plantearle al libro de Wulf un par de objeciones menores. La primera con
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cierne a su confiado abandono de las preten siones universalistas de la ciencia, e incluso de las teorías de largo alcance (R. K. Merton), juz gadas hegemónicas y atentatorias contra la plu ral realidad humana. La segunda se refiere a una consecuencia de ese mismo abandono, al tabú que pesa desde hace años sobre cualquier esfuerzo de intelección de lo ajeno que pueda denunciarse como «etnocéntrico» o «patriar cal». Una muestra: Wulf respeta escrupulosa mente el discurso dominante sobre el respeto debido a las «diferencias», tanto que no llega a cuestionar ni la consistencia de algunas dife rencias en un mundo «global» que parece es tar haciéndolas desaparecer a gran velocidad —salvo claro está las brutales diferencias en poder y riqueza—, ni el valor de otras, las que atentan contra los derechos humanos y contra una ética digna de ser unlversalizada. Cabe entonces preguntarse si la ganancia ética del relativismo antropológico no tiene, como in evitables reversos, o una pérdida cognoscitiva o una ingenuidad voluntarista; y si el encomio del pluralismo ecuménico y la apología del pen samiento heterológico no serán un riesgo in aceptable para unas ciencias, las sociales, que se dieron por misión justamente destruir cier to tipo de mitos, entre los que bien podrían contarse los anteriores. De las humanidades que no han dudado en correr semejante ries go, por ejemplo de la literatura comparada, no se sabe hasta la fecha que hayan mejorado mucho ni su condición intelectual ni su capa cidad veritativa. Es en este punto donde el opúsculo de M. Augé El oficio de antropólogo (Barcelona, Ge disa, 2007), que procede de una tradición inte lectual distinta de la germánica, puede desem peñar una apreciable función de contrapeso. La divergencia local entre ambas obras se re vela ya desde el empleo por el autor francés de una terminología altamente sintomática: Augé sigue hablando, con coherencia y tenacidad, de «reafirmación de la estructura», de «control del acontecimiento», de «cierre del sentido», de «reificación de la cultura», de «sistema que otor ga significado a la vida individual», términos en los que el lector reconoce de inmediato la herencia del racionalismo sociológico y crítico propio del campo científico galo. Ese mismo principio sociológico dirige las definiciones sucesivas que Augé propone de la cultura como conjunto de las relaciones, instituidas y repre sentadas, entre los miembros de un grupo; del sentido como emanación simbólica de dichas relaciones, y no en tanto entidad metafísica o anth ropos 224
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trascendente —a diferencia de Ch. Wulf, cuya noción de sentido está mucho más marcada por el existencialismo heideggeriano—; y de la antropología como la ciencia que estudia conjuntamente las relaciones sociales, su senti do simbólico y su aplicación práctica. Hasta al citar autores Augé recupera para la antropolo gía nombres claves del pensamiento injusta mente relegados en la posmodemidad: C. LéviStrauss, C. Castoriadis o L. Althusser compa recen en estas páginas y provocan allí lo que ellos mismos llamarían intensos efectos de in teligibilidad. Para Augé, la estructura social, objetivo de la exploración antropológica de la cultura, es lo que emerge a través de fenóme nos tan aparentemente ajenos a ella como las experiencias de posesión y maldición en las culturas «primitivas» —experiencias supuesta mente «psicológicas» o «religiosas», que son en realidad objetivaciones simbólicas de las relaciones de fuerza sociales: hay poseídos y malditos porque se espera que haya víctimas «naturales» de la jerarquía social—; o como la vivencia del tiempo, que depende de la conti nuidad de los linajes familiares, y por tanto de los vínculos sucesivos entre las generaciones, también estructura social casi pura. Pero don de las opciones intelectuales de Augé, conoci do sobre todo por haber acuñado conceptos de éxito como «sobremodernidad» o «no-lugares», más contrastan con las de Ch. Wulf es en la doble crítica que el investigador del CNRS lle va a cabo de la vigente ortodoxia intelectual (anticientífica y relativista) y política (multicul tural). Respecto al anticientismo de los ensa yistas posmodemos, Augé recuerda que el an tropólogo es, por definición, un «analista de las verdades particulares» y un «enunciador de hipótesis generales» (p. 54), tareas propias de la ciencia y al margen de las cuales, añadimos nosotros, su actividad antropológica carece de justificación y pasa a confundirse con la pseudoetnografía complaciente o, incluso peor, con el folclorismo mitificador. La lógica del traba jo científico en antropología consiste en abrir la realidad a la comprensión comparando ob jetos etnológicos parcialmente diferentes pero situados en un nivel de inteligibilidad homogé neo, y esa apertura racional se halla imantada por el universalismo, palabra que Augé no duda en utilizar con una valentía que, de no mediar su prestigio científico, resultaría hoy casi sui cida. Al investigador no le tiembla el pulso ante la previsible acusación de que tal universalis mo esconde posiciones e intereses etnocéntricos, básicamente occidentales y masculinos:
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«La perezosa llamada al respeto de las cultu ras, lugar común y apetecible para todo tipo de medios de comunicación, sigue siendo hoy un capítulo concertado del prét-á-penser inter nacional cuando éste es recuperado, con toda la mala fe del proselitismo, por los totalitaris mos teocráticos» (p. 44). Aunque debe admitir se que el argumento contra el etnocentrismo, cognoscitivo y político, es una seria objeción en ciencias sociales, hay algo inhumano en la tesis de que las culturas serían incomunicables e intraducibies, opacas entre ellas pero trans parentes para sí mismas, y de que cualquier intento de conocerlas desde el exterior, de ob jetivarlas científicamente, constituiría un acto de dominación y de manipulación. Siguiendo en la misma vena, Augé califica, a la declara ción de que el pensamiento es impotente para analizar la alteridad, de «forma del oscurantis mo», y a la proclamación de que las diferen cias han de ser intangibles, de «moralismo multicultural» (p. 54). Y a ambas opone la asun ción explícita de un cierto grado de etnocen trismo consciente y voluntario, capaz de enri quecer la reflexión analítica en general, citan do un ejemplo: al estudiar la concepción psicológica que los ashanti africanos se forman del ser humano, el investigador occidental en cuentra que se parece extraordinariamente a la metapsicología freudiana con su división del psiquismo en yo (equilibrio entre razón y nar cisismo), superyo (conciencia moral autocríti ca) y ello (pulsiones inconscientes). Ante esta similitud, ¿qué debería hacer el antropólogo? ¿Ignorar sus referencias intelectuales, para no violentar la forma de vida específica de los ashantis y su visión de sí mismos —según acon sejaba Wittgenstein—? ¿O, al revés, considerar su caso como uno más dentro del inventario general de la humanidad, y partir de la base de que ni Freud es lo contrario de un primitivo africano, ni el pensamiento salvaje lo inverso del racionalismo occidental —según sugería C. Lévi-Strauss—? Augé opta por lo segundo más resueltamente que Ch. Wulf, a cuyas vacilacio nes entre universalismo y particularismo he mos aludido antes, con la esperanza de que esa actitud contribuya a forjar un nuevo humanis mo ya no multicultural sino planetario, un hu manismo recíproco en el que la ciencia no esté subordinada, al posmodemo modo multicul tural, a la creencia, y en el que todo tipo de creencias puedan ganar —o perder— algo gra cias a su cotejo con la ciencia. Se trata, en suma, de un programa ilustrado, que no es extraño al proyecto antropológico de Ch. Wulf y de su
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equipo de investigación, pero que adopta con más claridad que los últimos el partido de las luces, asumiendo también sus comprometidas consecuencias políticas. Comparadas con las precedentes reflexiones sobre ciencia, universalidad y etnocentrismo, las que Augé dedica a la escritura antropológi ca en el cierre de su breve libro pudieran pare cer secundarias, y sin embargo no es así. La consideración de la antropología ante todo como texto escrito, esto es como literatura, y por lo tanto como ficción, es otro tópico pos modemo más del que las humanidades debe rían deshacerse, y a ello nos empuja abierta mente el autor. Esa cascada de reducciones que hace de la ciencia escritura, y de la escritura una retórica de la imaginación —al final de la cual el antropólogo en nada se distingue del literato—, se diría un avatar más del contem poráneo «asalto a la razón» (G. Lúkacs) reiniciado en beneficio de la hegemonía neoliberal; la cual, es cosa sabida, estima en poco el racio nalismo, dispuesta como está a universalizar el mercado, pero en ningún caso el conocimien to crítico. La contestación por Augé de la idea de que el interés de los textos antropológicos reside en ellos mismos, y no en que digan algo sobre el mundo exterior (E. Leech), es simple mente sensata, y posee un gran valor educati vo: el investigador argumenta con tino que se mejante afirmación verbalista sería «perfecta mente rebatible incluso si se aplicase a la literatura novelesca» (p. 53). Ello no impide que Augé, como cualquier intelectual genuino, pres te mucha atención al papel que asume el texto en la configuración de las investigaciones y en su comunicación posterior. Probablemente el antropólogo refrendaría la sentencia de Th. Adorno según la cual hay obras cuya pésima escritura basta para probar su «falsedad inma nente». En cualquier caso, tampoco aquí están en juego sólo cualidades estilísticas y retóricas: la escritura, para Augé, aumenta la exteriori dad y libertad de la investigación, y permite a la vez subrayar su incertidumbre y ampliar su alcance; es decir que la escritura materializa justo aquella famosa «observación participan te» —un estar simultáneamente dentro y fuera de lo observado— en la que, desde B. Malinowski, se resume lo esencial de la estrategia antro pológica. En resumen, de la confrontación de las obras de Ch. Wulf y de M. Augé cabe sacar dos con clusiones, una bibliográfica y otra general: la primera constituye un buen manual de la disci plina antropológica y un mapa ajustado del te-
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rritorio que hoy ocupa, mientras que la segun da despliega una incisiva crítica de algunos de los principios de ordenación de ese territorio, en concreto de sus potenciales regulaciones re lativistas y esteticistas; la primera muestra que la antropología tiene algo que aprender de las humanidades, pero la segunda recuerda que las humanidades deben también escuchar la lec ción de las ciencias sociales si quieren escapar del textocentrismo y del nominalismo, sus peo res y tradicionales enemigos. ¿Y qué viene a hacer en este panorama un filósofo con inquietudes antropológicas, esto es un humanista interesado en las ciencias so ciales? Con la intervención de E. Tugendhat en el campo antropológico nos hallamos de vuel ta a la tradición germánica, como testimonia la preocupación por la comunicación que atra viesa su libro y que comparte con autores tan ilustres como H.-J. Gadamer o J. Habermas. El hombre es el animal deliberativo, y delibe rar exige dialogar —palabra clave de la filoso fía alemana en los últimos años—, de modo que la razón y la moral se asocian estrecha mente en el lenguaje público; esta perspectiva comunicativa orienta la visión que Tugendhat propone de la humanidad. Ahora bien, la co municación generalizada por él descrita no es idéntica a la promovida por los teóricos de la heterología, y aunque el irenismo de Wulf está próximo a su pensamiento, el filósofo evita las facilidades de la neutralidad: para Tugendhat, el mayor enemigo del diálogo ecuménico es la autoridad social de las tradiciones, ya sean és tas religiosas, culturales o políticas—, pues la pregunta ética por el «cómo debemos vivir» sólo tiene sentido si se le añade la especifica ción «en cuanto seres humanos», y no «en tan to miembros de una u otra comunidad de creencia» (p. 29). En ese «en cuanto seres hu manos» está contenido, en efecto, el entero ideario de la llamada por Tugendhat «ilustra ción antropológica», la cual remite histórica mente a Kant. La humanidad de los humanos
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no procede, de acuerdo con el catedrático ale mán, del cuerpo y del destino biológico, tan señalados por la última antropología, sino de la participación, a través del diálogo, en una comunidad de comprensión ilimitada, en la que lo que se comprende parte de lo subjetivo para dirigirse hacia lo cada vez más intersubjetivo, y desde esto a lo universal. Tugendhat se anti cipa a las críticas que podrían recibir sus posi ciones universalistas desde el punto de vista del historicismo y del relativismo al afirmar que la comprensión humana, pese a nacer de la historia, no es reductible a mero fenómeno his tórico: «Aun cuando vivimos en una situación histórica determinada, las normas con las que nos enfrentamos a ella no pueden ser justifi cadas a partir de ella» (p. 31). Tal transhis toricidad de las normas que fundamentan la deliberación comprensiva del hombre es pre cisamente, para Tugendhat, el objetivo de la antropología. Y por ello mismo la antropolo gía ha de desempeñar el papel de «filosofía primera» sobre la que vengan a apoyarse las humanidades y las ciencias sociales, que no son sino tentativas convergentes de dilucidar la autocomprensión transhistórica manifestada por los seres humanos en sus obras y en sus actos históricos. El sugerente título del libro, Antro pología en lugar de metafísica, invita así pues a los humanistas y a los científicos sociales a no renunciar ni a la defensa de la razón, ni a la ambición del conocimiento, ni a la voluntad de moral, sin necesidad de amparar a ninguna de las tres en otra trascendencia que no sea la del hombre para el hombre. Una invitación que quizá pueda aportar lo que se echa de menos tanto en el sincretismo de Wulf como en el estructuralismo de Augé. Christoph Wulf, Antropología, Historia, cultura, filosofía, Barcelona, Anthropos, 2008; Marc Augé, El oficio de antropólogo. Sentido y liber tad, Barcelona, Gedisa, 2007; Emest Tugendhat, Antropología en lugar de metafísica, Barcelona, Gedisa, 2008.
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selección y reseña r e c e n s i o n e s KIELMANSEGG, Peter Graf, Horst MEWES y Elisabeth GLASER-SCHMIDT (Eds.) Hannah Arendt and Leo Strauss. Germán Émigrés and American PoliticalThought After World War II Cambridge, Cambridge University Press, 1997
En 1793, Goethe publicó en los primeros nú meros de la revista de Schiller Las Horas sus Diálogos de los emigrados alemanes, en los que trató de contrarrestar con la imaginación lite raria los «desdichados días que, para Alema nia, Europa y aun el mundo entero tuvieron tan lamentables consecuencias». Ausgewanderten era la traducción alemana de una palabra francesa reciente, émigrés, que había apareci do por primera vez en Le Moniteur el 25 de mayo de mayo de 1790 para referirse a quie nes habían abandonado Francia a causa de los acontecimientos del verano de 1789. La «no ble familia» protagonista del relato de Goethe se correspondía con la aristocracia del anden régime que la Convención se encargó de defi nir en 1793 para reconocerla como émigré y cuyo retomo se prolongaría hasta bien entra do el siglo xix. Para entonces ya habían apare cido otros emigrados alemanes, que encontra rían en Heinrich Heine a su portavoz: Lüdwig Borne es la respuesta magistral de la genera ción romántica a la contrarrevolución y el olimpismo reaccionario de Goethe. Los editores de Hannah Arendt and Leo Strauss han recurrido a un término cargado de connotaciones en la historia de las ideas para establecer una comparación entre la obra de dos pensadores eminentes de la política, a quie nes suele asociarse, de otra manera no menos controvertida, como epígonos de Heidegger. La segunda parte del subtítulo del libro se refiere al «pensamiento político americano después de la Segunda Guerra Mundial», y es difícil sus traerse a la impresión de que una cosa —los émigrés alemanes— lleva a la otra, la «política americana». En la famosa fábula con la que Goethe terminaba sus Diálogos se alude a la construcción de un templo a la orilla del río de sangre revolucionario, que simbolizaría la tras cendencia moral de la política entendida a la manera del consejero de Weimar, y se lee este verso: «¿Por qué el puente no estará termina anth ropos 224
do?». En cierto modo, Hannah Arendt and Leo Strauss trata de tender un puente entre los emigrados alemanes y la política americana. Pero ¿qué clase de emigrados fueron Arendt y Strauss? La respuesta a esta pregunta determi na la concepción de la política o, en términos más precisos, la filosofía política con la que, tanto la autora de Sobre la revolución como el autor de La ciudad y el hombre —por escoger dos títulos característicos de un modo que no resulta del todo arbitrario—, se enfrentaron a la política americana como una realidad o una praxis o, simplemente, como una escritura constitucional. Hannah Arendt and Leo Strauss se divide en dos partes: la primera está dedicada a Arendt y la segunda a Strauss, aunque la parte dedicada a Strauss cuenta con dos artículos más y ofre ce, a primera vista, una falta de simetría. La tercera parte es una discusión cuyos tópicos son «la influencia de la filosofía alemana» y «la experiencia americana». Uno de los artículos dedicados a Arendt lleva por título «The Questionable Influence of Arendt (and Strauss)»; ninguno de los artículos dedicados a Strauss, por el contrario, contiene en el enunciado una sola referencia a Arendt. A primera vista, la fal ta de simetría en el tratamiento de los dos au tores parece favorecer a Strauss. El autor del artículo en cuestión —en mi opinión el más re levante del libro— es George Kateb. Kateb es el prototipo del American Scholar preconizado por Emerson. Emerson es, de hecho, el pensa dor central de la «experiencia americana», y lo es, especialmente, por su vinculación a la de mocracia. Emerson es el pensador de la demo cracia por antonomasia. Lo que Stanley Cavell llama el Emersonian event sería la traducción o traslation de la escritura filosófica de la ciu dad de palabras platónica al gran ensayo de mocrático de la escritura constitucional ame ricana. ¿En qué medida la «influencia de la fi losofía alemana» ha sido determinante para que emigrados alemanes como Arendt o Strauss ha yan tendido, ellos mismos, un puente entre la tradición continental de pensamiento, cuya úl tima figura sería Heidegger, y una política, como la americana, cuyo documento funda mental es una Declaración de Independencia
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Sonderkommandos de Auschwitz. Y es sobre todo un libro que nos llega, la mitad en una cantimplora, y la otra mitad en una caja, des enterradas ambas de entre las cenizas de Ausch witz, como de un naufragio. Y nos llega, en efec to, del naufragio de la idea o de la interpreta ción más fuerte de la Modernidad que la Filosofía de la Historia supuso que hallaría su consumación, o su paraíso en la tierra, en esa Alemania misma que lo que produjo fue más bien, y casi casi literalmente hablando, un in fierno. Los manuscritos vienen precedidos por un breve e indispensable estudio introductorio en el que Philippe Mesnard y Cario Saletti los si túan en la historia general, y también en el marco de los escasos estudios históricos sobre el tema, además de ofrecemos una primera in terpretación de los mismos y de sus aspectos más relevantes: qué lugar ocupan estos textos singulares en el género, tan singular también, de la «literatura de la catástrofe»; qué se sabe con respecto a los Sonderkommandos de Ausch witz, y de qué otros testimonios disponemos sobre ellos; qué valoraciones se han hecho con respecto al destino tan terrible de aquellos hom bres que se vieron obligados a auxiliar, en el corazón mismo del infierno de Auschwitz-Birkenau que eran los crematorios y las cámaras de gas, a los verdugos de su pueblo; cómo se descubrieron los manuscritos o «rollos», y cómo fueron publicados; y en fin, cómo es que podemos profundizar en ellos: en la subjetivi dad de su autor, y en su manera de aferrarse a la humanidad, en aquellas condiciones inhu manas, gracias al milagro de la escritura, que le permitió evadirse de su miserable situación y ser libre al mismo tiempo que arrastraba las más duras cadenas. Además del estudio introductorio, el apara to crítico consta de abundantes notas explica tivas, de un minucioso cuadro sinóptico de los acontecimientos relativos al Sonderkommando, entre 1940 y 1945; y de una rigurosa selección GRADOWSKI, Zalmen bibliográfica. En el corazón del infierno. Documento escrito Los manuscritos, obra de un aldeano que, an por un Sonderkommando de Auschwitz -1944 tes de que se lo tragara el universo concentraEdición dirigida y presentada por Philippe Mesnard cionario, quería ser escritor, están en efecto bas y Cario Saletti. Traducido del ídish [los manuscritos] tante bien escritos, con la salvedad, en algunos por Varda Fiszbein, y del francés [el aparato pasajes (pocos), de algunas repeticiones que de crítico] por Juan Carlos Moreno Romo todos modos no entorpecen demasiado la lec Rubí, Anthropos Editorial, 2008 tura. Fuera de ellas, e incluso con ellas, no sería Se trata, desde distintos puntos de vista o as exagerado decir que estamos ante un texto que pectos, de un libro en extremo singular. Es el se puede convertir en un verdadero clásico. primero en nuestro idioma sobre el puntual La suerte quiso que, de los distintos manus asunto del que trata, o al que pertenece: los critos que Zalmen Gradowski sembrara entre que podría interpretarse como una ruptura del círculo hermenéutico de la comprensión y de la historia de los conceptos políticos y, en con secuencia, como el establecimiento de las con diciones de posibilidad de la escritura política, de la constitución política? Kant es, desde lue go, la «influencia alemana» del trascendentalismo emersoniano. «Influencia», por otra par te, es un término cargado de connotaciones cuya proposición esencial es la de haber llega do tarde al mundo. Otra manera de verlo es considerar que se ha llegado demasiado pron to. Los trascendentalistas americanos solían decir que América aún no había sido descu bierta. La experiencia americana tiene que ver con la convicción de que toda la literatura —en la que la escritura constitucional ocupa un lu gar inequívoco— aún está por escribir. Es característico de Arendt y Strauss que no prestaran atención a la escritura filosófica ame ricana o que no lo hicieran expresamente. La admiración de Arendt por la idea de la desobe diencia civil —puesta en práctica por el discí pulo por antonomasia de Emerson— y la es critura reticente de Strauss tienen, en realidad, mucho más que ver con la experiencia ameri cana que con la influencia de la filosofía ale mana, una influencia discutible que hace de su obra —en mayor medida que de la obra de otros emigrados alemanes, desde los filósofos analí ticos hasta los frankfurtianos— un diálogo. Arendt y Strauss, como es sabido, no conge niaron nunca en persona, y algo de esa antipa tía se trasluce en la toma de posición de sus lectores: quienes leen a Arendt no suelen leer a Strauss y viceversa. El mérito de este libro es haber suscitado un diálogo entre emigrados alemanes que comprendieron que la última razón de su exilio tenía que ver con la acepta ción de la democracia. Antonio Lastra
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las cenizas de su pueblo, los dos que nos han llegado sean básicamente complementarios. Querido «descubridor» —leemos en la carta que acompaña al segundo manuscrito (p. 168)—, busca en cada trocito de tierra porque debajo de la superficie se han enterrado decenas de do cumentos —míos y de otras personas—que atro jan luz sobre lo que aquí ha ocurrido. En este lugar hay también muchos dientes enterrados. Los esparcimos nosotros, los trabajadores del comando, intencionadamente y todos los que pudimos por la parcela entera, para que el mun do pudiera hallar los rastros de millones de per sonas asesinadas. Nosotros mismos ya hemos perdido la esperanza de llegar vivos al momen to de la liberación. En el «Primer Manuscrito» Gradowski nos hace acompañarlos a él y a su pueblo, en tiem po presente, en su deportación a AuschwitzBirkenau. [Ven] aquí, acércate —tú, feliz ciudadano del mundo— que vive en aquella tierra donde aún existe la dicha, la alegría y el placer, y yo te contaré cómo los modernos y viles criminales trocaron en desgracia la felicidad de un pue blo, haciendo que su alegría se esfumara, se convirtiera en una pena eterna y destruyendo para siempre su bienestar [p. 5]. Tras una breve y aguda introducción, en la que le advierte al lector que le costará trabajo creer las cosas terribles que le contará, todas ellas llevadas a cabo por «un pueblo culto», nos relata la forma en que, en medio de humilla ciones y violencias, y también de refinadas as tucias, él, su familia y todo su pueblo son obli gados a entrar, hacinados, en unos cuantos va gones de tren que después son herméticamente cerrados. «Preguntas —escribe (p. 14)— por qué no ofrecieron resistencia». Por los vínculos fa miliares, nos responde, y porque aquellos judíos desconfiaban del apoyo de sus veci nos polacos, y en fin, porque no creían que los condujecen a un campo de exterminación. Todos quieren creer, a pesar de los rumores, que los llevan a campos de trabajo. La pre sencia de ancianos, niños y enfermos parece desmentir esta consoladora idea, pero todos se aferran a ella. Al alejarse de su pueblo, Gradowski evoca la salida de España. Entonces, escribe, [...] abandonamos un país en nombre de nues tro orgullo nacional y de nuestras conviccio nes religiosas [...] Respondimos a sus ruegos con la burla y el desprecio [...] Pero hoy —con anth ropos 224
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tinúa—, no es que dejemos el país, sino que nos expulsan, no como a un pueblo, sino como a seres sojuzgados [p. 19]. Se acercan a alguna estación, y sienten es peranzas que desaparecen cuando descubren que todavía no es ese el destino, se organizan para sobrellevar mejor la situación, se sientan por tumos donde pueden y como pueden, los religiosos rezan. Desde fuera del tren, a su paso, varias personas les dicen algo terrible, pasán dose el dedo índice por las gargantas, como indicando un degüeyo. «¿Qué es lo que se pro ponen con eso?, ¿por qué intranquilizan a los ya muertos de miedo?» (p. 33). La incertidumbre los atormenta, y sienten un momentáneo alivio cuando uno de ellos descubre que quie nes los han precedido en aquellos vagones les dejaron un mensaje, que los alienta: el itinera rio está escrito en las paredes del vagón, pero las indicaciones se detienen cuando llegan «al país del alemán». La incertidumbre pronto cede el paso al hambre, y a la sed. Se cruzan con trenes en los que viajan personas libres, felices como hasta hace poco ellos también lo eran... Unas mujeres, desde afuera, lloran su suerte, y otras más les arrojan bolas de nieve para que aplaquen su sed, pero los nazis no les permi ten abrir las ventanillas, hasta que una ma dre que ve a su hija que se le muere de sed golpea las ventanillas ya sin ningún miedo, y ahora son los SS los que temen que las cosas escapen a su control, y al fin les permiten abrir las ventanillas, y algunos de ellos logran paliar su sed con las bolas de nieve que, des de abajo, varias personas valientes y caritati vas les arrojan a todos. Cuando al fin llegan a Auschwitz-Birkenau, son recibidos por «militares con los cascos puestos, con largos látigos en sus manos y acompañados de grandes perros feroces... Si vinimos a trabajar como personas tranquilas y pacíficas —se pregunta—, [...] ¿para qué esas medidas de seguridad?» (p. 39). Las familias son separadas con gran violen cia, y se da la «selección» que hará de él un Son derkommando o miembro del Comando Espe cial de Auschwitz, y un número tatuado a su cuerpo, en vez de una persona, mientras que su esposa, su madre, sus hermanas, su suegro y su cuñado son gaseados y quemados ese mis mo día. Él va descubriendo poco a poco su si tuación. «Recordad —les indican— que tenéis que convertiros en autómatas y moveros según nuestra voluntad» (p. 51).
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El segundo manuscrito es dos veces más ex tenso (52 páginas tiene aquél, y éste 104), y es mucho más lírico. En éste hay más de des ahogo literario, y también hay más reflexión. Lo que Gradowski nos cuenta en él corres ponde ya a su «privilegiada» experiencia del corazón mismo del campo de exterminio, o del infierno de Auschwitz-Birkenau, como lo llama él. «Escribo con la intención de que por lo me nos un mínimo de esta realidad llegue al mun do y que tú, mundo, reclames venganza, ven ganza por todo esto» (p. 61). Y sigue luego una extensa invocación a la luna, a la que le repro cha su indiferencia ante el dolor de su pueblo. «Escucha, tú, Luna: un pueblo culto, un pue blo valiente y poderoso se vendió al demonio y en su nombre y por su voluntad le ofreció a mi pueblo en sacrificio» (pp. 69-70). El autor es ya consciente entonces de cómo los nazis están trayendo a todos los judíos de Europa, desde donde los encuentran, para exterminar los en las cámaras de gas. «El demonio ya los ha atrapado. Ya están ahí todos juntos desnu dos —así es como los quiere el demonio, así es como desea a sus víctimas—, ya van mar chando en filas cerradas familias enteras que se han reunido; van juntas hacia la inmensa tumba» (p. 71). Y nos cuenta en seguida el duelo que sufrió al perder a su segunda familia, que fueron los primeros miembros del Sonderkommando al que pertenecía, que fueron eliminados. Ellos sabían. Nos cuenta cómo todos estaban deci didos, llegado el temido momento, a rebelarse juntos, y cómo la astuta psicología de sus ver dugos los venció, y se acobardaron, aferrándo se, los no seleccionados para morir, a la vida que todavía les quedaba, y nos cuenta el dolor de haberse quedado sin ellos, y de no haberlos podido despedir. Si hubiera habido uno, solamente uno entre nosotros, cuya mente hubiera podido librarse del dopante opio de la «división», con la que los bandidos —con toda intención—nos habían drogado, paralizando nuestros corazones y ese único se hubiera lanzado al combate, aún hu biese podido ocurrir el milagro [p. 81]. Nos cuenta sus sueños, y sus pesadillas, y su vida de pesadilla. Echa de menos, de entre sus compañeros de desgracia, en panicular a los religiosos, de los que emanaba tanto consuelo cuando se ponían a recitar Salmos, o a estu diar la Mishna ante la vigilancia condescendien te de sus verdugos.
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Si incluso aquí en este rincón del infierno po dían reconocer que todo estaba regido por la voluntad del supremo poder divino, a ese tipo de judíos había que dejarles el campo libre para moverse según sus creencias y que tam bién aquí y ahora profundizaran en su fe. Y debido a eso eran tolerantes y minimizaban [pp. 103-104], Y nos cuenta, en fin, la aniquilación de los judíos que llegaron en «el transporte checo». Querido lector, escribo estas palabras en mo mentos de máxima desesperación, no sé ni creo que yo mismo pueda, después de la «tormen ta», leer estas líneas [p. 111]. Los checos sabían muy bien lo que les es peraba, y ello provocó en los altos mandos del Campo, además del sadismo de sacrificarlos en la fiesta del Purim, un despliegue inusita do de medidas de seguridad. En los miembros del Sonderkommando esto despertó una cruel esperanza: «Hoy es Purim para nuestro pue blo y quizás, en el umbral del sepulcro, aún puede producirse un hecho milagroso» (p. 125). La fiesta de Purim conmemora el que, con la ayuda de Ester, los judíos pudieron es capar a la aniquilación con la que los amena zaba el ministro Haman, en nombre del rey Asuero. Pero si los judíos históricos se salvaron con plegarias y con ayunos, Gradowski quiere pe lear. Recuerda a los pocos que se han atrevi do a resistirse en la antesala de la muerte. Recuerda a aquel vigoroso y valiente joven de Byalistok, que llevaba un cuchillo y con él afrontó a sus verdugos, y también a aque lla joven heroína del transporte de Varsovia, que le arrebató el revolver al Oberscharfürer y con él resistió como pudo y vendió cara su muerte. Ahora vienen, en la fiesta del Purim, los ju díos del transporte checo. Y nosotros, sus propios hermanos, encima ten dremos que ayudar, ayudar a bajarlos de los vehículos, llevarlos al búnker, ayudarlos a des nudarse hasta que estén tal como llegaron al mundo. Y cuando ellos estén completamente preparados, seguir ayudando acompañándolos hasta el búnker —a la tumba— de la muerte [p. 131]. Llegan las mujeres, y ellos las asisten. «De cidnos, hermanos, ¿cuánto se tarda en morir? ¿Es una muerte penosa o fácil?» (p. 140). To das se tienen que desnudar, y desnudas ya, muchas de ellas jóvenes y hermosas, sienten
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un gran pesar, y una gran necesidad de aferrar se a la vida. Quieren emborracharse ahora, las queridas hermanas, las hermosas mías. Y sus labios ar dientes se tienden hacia nosotros con amor; quieren besamos apasionadamente, mientras esos labios siguen convida. [...]. Otras nos ha blan en voz baja, serenas: «¡Ay!, si somos tan jóvenes, tenemos ganas de vivir, hemos dis frutado tan poco de la vida». No nos piden nada, porque saben que somos igualmente víctimas, como ellas. Pero hablan, simplemen te por hablar, porque el corazón está colmado de pena y antes de morir quieren hablar con alguien que está vivo y contarle sus sufrimien tos [p. 141]. Las mujeres del transporte checo mueren victoriosas. Una madre que va a morir al lado de su hija de nueve años afronta a sus verdu gos, a los altos mandos del campo de exter mino que han ido a ver que todo se desarro lle sin contratiempo para ellos, y les grita, ven gadora, que su muerte no puede ocultar las derrotas que están sufriendo en el frente del este: «Llegará el día de la venganza —les gri ta—. ¡La gran Rusia victoriosa se vengará en nuestro nombre!» (pp. 145-146). Una joven hermosa logra luego abofetear al Oberschar fürer Voss, y aunque la golpean salvajemen te, aquello enciende y enaltece a todas las mujeres, que ya en la cámara de gas espera rán la muerte cantando, retadoras, la Inter nacional, los himnos hebreo y checo, y la can ción del partisano. Los hombres, en cambio, irán mansa y resignadamente a la muerte, y esto a Gradowski y a los suyos, que esperaban poder rebelarse al lado de dellos, los decepcionará. «Teníamos la esperanza... nosotros nos lanzaríamos, hombro con hombro junto a ellos, al desigual comba te... Para nosotros sería la gran oportunidad de darle a esta vida tenebrosa un heroico fi nal» (p. 157). Y el manuscrito cierra contándonos las la bores que, después de consumada la muerte de los suyos, tienen que llevar a cabo todavía los miembros del Sonderkommando. Es preciso endurecer el corazón, matar toda sensibilidad, acallar todo sentimiento de do lor. Es preciso reprimir el horroroso sufrimien to que recorre como un huracán todos los rin cones del cuerpo. Es preciso convertirse en un autómata que nada ve, nada siente y nada com prende [p. 162], Juan Carlos Moreno Romo anth ropos 224
197 ROBBEN, Antonius C.G.M. Pegar donde más duele. Violencia política y trauma social en Argentina Trad. N. Brufau Elvira, M. Rosario Martín Ruano, J. J. Sánchez Iglesias y J. Torres del Rey Rubí, Anthropos Editorial, 2008
La pretensión que esboza el subtítulo de esta obra, constituye de verdad un propósito ina bordable. Mas su Autor, consciente de ello, lo manifiesta desde el principio cuando explica la limitación temporal que impuso a la investi gación de base, haciendo arrancar su proyecto en una fecha absolutamente clave, cual fue la del 17 octubre de 1945. En esta oportunidad el entonces coronel Juan D. Perón fue liberado de la detención a la que le habían reducido sus propios colegas de armas a consecuencia del ímpetu demostrado por las masas de trabaja dores, a las cuales el propio Perón había soli viantado, desde la entonces Secretaría de Tra bajo y Previsión del gobierno militar de facto constituido por la autodenominada Revolución del 4 de junio de 1943. Con este suceso se abre otra etapa de presencia de las muchedumbres en la historia argentina la cual, obviamente, no fue la primera pues ha habido por lo menos otras tres precedentes, aunque de característi cas y consistencias diferentes. Pero, todas ellas, relacionadas estrechamente con el cambio de la estmctura económica nacional. Casi todas esas etapas fueron asimismo la demostración de una voluntad colectiva mayoritaria por des embarazar al aparato productivo argentino de una presencia y protagonismo extranjero. Em pero, la participación de una vigorosa burgue sía nacional en tales procesos, en ocasiones como propietaria de latifundios y, en otras, encabezando transformaciones en la industria argentina, desplazaron los intereses de la clase obrera. De la fecha tomada por el A. como origen de su investigación, hasta la publicación del volu men bajo reseña, han existido asimismo en la República Argentina otras manifestaciones de violencia política. Algunas de particular grave dad y, sobre todo la última (iniciada algún tiem po previo al golpe de Estado de 24 marzo de 1976), de extrema dureza con las demostracio nes de aguda cmeldad por parte de los grupos guerrilleros, como recíprocamente por las Fuer zas Armadas, cuerpos de seguridad y células paralelas creadas especialmente para llevar a cabo operaciones de secuestros, detencionesdesapariciones, torturas y toda clase de trope lías ejercidas sobre un elevado número de per
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sonas de quienes se pudiera pensar que eran simpatizantes de la subversión (como se carac terizaba a los militantes de organizaciones ar madas). La investigación de Antonius Robben es muy detallista en relación a este período y si bien aporta datos que no se compadecen con las cifras que han quedado establecidas como ciertas (en el volumen se alude varias veces a la suma de diez mil «desaparecidos», cuando las organizaciones de familiares y víctimas ha blan de otra suma cercana a los treinta mil, pero sin mayor justificación de esta diferencia en dramáticas cifras), es no obstante muy mi nuciosa en la búsqueda e identificación de fuen tes, como escrupulosa en la selección de la in formación que le han proporcionado las per sonas afectadas por la represión militar. En este sentido cabe resaltar (aunque como es obvio se incluyen al final del volumen) el Apéndice 1: «Lista de personas entrevistadas» (pp. 417-420), Apéndice 2: «Siglas» (pp. 421-422), la «Biblio grafía» utilizada —obras publicadas; decretos, instrucciones, órdenes y planes secretos; perió dicos y revistas (pp. 423-442)— y el «índice te mático» (pp. 443-455); todo este material es de una riqueza deslumbrante. El volumen está compuesto por cuatro par tes y una conclusión. La primera: «Mar de fon do: ascenso y caída de las multitudes»; la se gunda: «La utopía perdida: la guerra de gue rrillas y la contrainsurgencia»; la tercera: «Quebrar los corazones y las almas: tortura, identidad y resocialización»; la cuarta: «La pe sadilla argentina: la desaparición forzada» y la conclusión: «Las espirales de la violencia y el trauma». Con todos estos contenidos se expo nen los períodos más agudos de violencia en un período de sesenta y cinco años de la histo ria reciente en la República Argentina. El pa pel jugado por las masas, tanto como protago nistas de las protestas sociales, cuanto como sujeto colectivo de las diferentes represiones, es seguramente central para la investigación de Robben. Y ello no debe asombrar pues las mul titudes mantienen una especial atracción como objeto de conocimiento en el terreno de las dis ciplinas sociales. Lo fue así desde que los tra bajadores tomaron conciencia de su fuerza aso ciada (vale recordar aquí lo «del fantasma que recorre Europa»). Pero asimismo han desper tado fuertes recelos desde entonces, a partir de Le Bon en Francia, de Ortega y Gasset en Es paña, y de José María Ramos Mejía en Argen tina. Precisamente este último interesa sobre manera a Robben (v. pp. 23-25, 30-39) y es a quien nuestro autor atribuye la responsabili
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dad de haber cargado de ideas de advertencia a los policías y jueces respecto de aquellas «mul titudes». La obra es muy rica en información y opi niones extraídas de tantos sucesos de violencia colectiva e individual que han claramente im presionado al autor, quien en ocasiones, aun que muy cautamente, parece tomar posición en sus interpretaciones. Su trabajo de campo fue realizado en diferentes períodos a partir de 1978, dos años entre 1989 y 1991, 1995, 2000 y 2002, gracias a diferentes becas y ayudas pro venientes de fundaciones y universidades en las cuales es docente (Utrecht), se ha doctorado en antropología (Califomia-Berkeley) o conti núa investigando (David Rockfelle Center for Latin American Studies, Harvard). En una época en que se invoca repetidamente la necesidad de recuperar la memoria colecti va, la obra que se reseña se presenta como un instrumento indispensable para esa recupera ción. No es únicamente la memoria de las víc timas de la violencia (que también lo es) y la constante repetición del protagonismo que han asumido en Argentina las asociaciones de ex detenidos-desaparecidos, o de familiares como las Madres en sus distintas expresiones, las Abuelas o H.I. J.O.S. constituyen la esencia mis ma de aquella memoria. Todo esto está muy presente en el libro y de ello corresponde agra decer a Robben el profundo interés que ha de mostrado, sin perder objetividad pese al riesgo contrario que se señaló arriba. Roberto Bergalli ZABALA, Santiago (Ed.) Debilitando la filosofía. Ensayos en honor a Gianni Vattimo Rubí, Anthropos Editorial, 2009
Aparece en español el Homenaje internacional a Gianni Vattimo, organizado, articulado e in troducido por su discípulo Santiago Zabala, en el que toman parte figuras reconocidas como U. Eco, Ch. Taylor, R. Rorty, M. Frank, R. Schürmann, W. Welsch, J.L. Nancy, R. Bubner, J. Grondin, G. Marramao, Flores d’Arcais, F. Savater y otros reconocibles. El traductor español Javier Martínez Contreras vierte el original —Weakening Philosophy— como Debilitando la filosofía, ya que es propio del «pensamiento débil» vattimiano disolver el dogmatismo del pensamiento tradicional absolutista, esencialista o sustancialista, desmoronando así el fundamentalismo de la metafísica clásica y su
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idea fundamental del Ser precisamente como fundamento inconcuso de la realidad (así ma niatada, amordazada o reificada). En consecuencia, cabe entender la filosofía vattimiana como debilitante o debilitadora, como una asunción de la Gaya ciencia nietzscheana, así pues como el Gay saber propio del personaje de Zaratustra, el cual predica a la vez el arraigo en la tierra (simbolizado por la ser piente de su caduceo) y el andar ligeros sobre ella (simbolizado por las alas del mismo cadu ceo). Y en efecto, hay una cierta ligereza vatti miana frente a la seriedad germánica y a la analítica anglosajona, ligereza que tiene un to que latino de sensibilidad e intuición, de cro matismo y agilidad, de arraigo existencial y desarraigo libertario típicos del Zaratustra nietzscheano: Zaratustra el bailarín, Zaratustra el ligero, el que hace señas con las alas, uno dispuesto a volar. Así habló Zaratustra, Cuarta parte Como Zaratustra, Gianni Vattimo es fiel al sen tido de la tierra, pero no de un modo pesante o sofocante sino ligeramente, flotante o posmodemamente. La simbólica de las alas remite aquí al interés liberador o emancipador, siempre com presente en la actividad teórica y práctica del filósofo italiano, a la vez que político europeo. En efecto, hay que situar su hermenéutica entre el marxismo de Marx y el liberalismo de Popper, en esa zona solidaria que podemos deno minar «comunismo hermenéutico» (que es pre cisamente el título de un libro anunciado de Vattimo en colaboración con S. Zabala). Y es que Zaratustra no es Dioniso ni Apolo, sino Hermes el remediador, aquel dios griego que hace de puente con el dios cristiano. En efecto, Hermes es el Cristo pagano y Cristo es el Hermes cristiano. Se trata del dios de la Her menéutica, pues la hermenéutica fundada por Heidegger y Gadamer realizan un puente o mediación entre el paganismo y el cristianis mo, lo griego y lo cristiano, reinterpretando el ser griego como un ser encamado y tachado o crucificado (Heidegger), cuya expresión es el logos humanado del lenguaje dialógico (Gada mer). En esto Vattimo ha sido fiel al espíritu de la hermenéutica, explicitando su idea origina ria como «Verwindung»: no ya superación de lo otro sino comprensión, no ataque al otro sino coimplicación, no denegación de la diferencia sino asunción crítica, no violencia a la otredad sino ironía y caridad. Más ironía y caridad responden respectiva mente a una noción griega o pagana (la ironía anth ropos 224
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socrática) y a otra noción cristiana. Pues bien, fue el romántico Schlegel quien coimplicó ambas nociones aparentemente dispares al pro poner que la auténtica ironía es la ironía del amor, la ironía de la caridad, esa actitud que se acerca a la noción de piedad humanista y de compasión en Schopenhauer. Es esta ironía de la caridad la que le sirve a Vattimo para exorci zar los males de nuestro tiempo, desde el fundamentalismo a la marginación, desde el capi talismo a la pobreza, desde la violencia hasta la exclusión. Se trata de una búsqueda de la complicidad humana universal, basada en una Fraternidad que emerge precisamente en el entrecruzamiento simbólico del romanticismo (cristiano) y de la Ilustración (pagana). Toda esta temática junto con otras adyacen tes comparecen en el Homenaje internacional a Gianni Vattimo organizado por S. Zabala. Allí el lector curioso podrá encontrar la reacción de figuras relevantes del pensamiento contem poráneo a la filosofía vattimiana, así como la respuesta final de este. Algunos como U. Eco le ruegan a Vattimo que tenga en cuenta los límites de la interpretación sin fin preconizada por este, ya que siguiendo a su maestro Aristó teles el semiólogo Eco se siente inquieto por una posible disolución ilimitada propia del ni hilismo vattimiano (acaso ignorando que toda disolución se realiza finalmente a favor de una resolución en nuestro caso política, de signo liberador o emancipador). Otros como Jean Grondin avisan al filósofo turinés del peligro de reducir el lenguaje del ser a nuestro lengua je, lo cual sería recaer en antropomorfismo (un antropomorfismo empero que evita su subje tivismo si es consciente de serlo, diría yo). Otros como W. Welsch advierten a nuestro autor de una recaída en el historicismo (desconociendo quizás que uno relativiza su ideología recono ciendo su historia relativa). Uno de los autores más intrigantes al res pecto es R. Schürmann, original personaje fi losófico que se inspiró en el maestro Eckhardt para realizar una interpretación radical del ser heideggeriano como anarcoide (el ser no como fundamento sino como desfundamento). En su artículo sobre Vattimo este autor plantea sutil mente el sexo del ángel de P. Klee, aquel ange lote que W. Benjamín descubre junto a las rui nas acumuladas de la historia. Pues bien, el propio Schürmann responde que quizás se trata de un ángel femenino, cuya debilidad se tradu ce en compasión, reflejando así el debilitamien to vattimiano como una disolución de la razón patriarcal (una cuestión que me es cara). Ya
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Karl Popper en su obra La sociedad abierta y sus enemigos interpretó las ideas platónico-aristotélicas de las cosas como sus «padres» o esen cias internas, es decir como sus estructuras o fundamentos esenciales (frente a los cuales la existencia significaría no el patrón de las cosas sino su madre o matriz, añadiríamos nosotros hermenéuticamente). Para finalizar yo mismo quisiera plantearle al maestro y amigo Vattimo la cuestión de su vinculación filosófica a Nietzsche y Heideg ger. De Nietzsche parece tomar la parte más crítica de su pensamiento nihilista, de Heide gger (y Pareyson) retomaría la parte construc tiva de su cristianismo hermenéutico. Ahora bien, a la hora de la verdad, el propio Vattimo aduce que trata de interpretar a Heidegger a partir de Nietzsche, de ahí su acento deconstructivo o disolutor, así como su aceptación de que «el valorar o interpretar (humano) constituye al ser» (Nietzsche). Esta posición antropomórfica o humanista se diferencia del antihumanismo heideggeriano, según el cual el valorar o interpretar (humano) no constitu ye al ser, sino que constituye el ser (en el sen tido de que el ser mismo valora o interpreta a nuestro través, mientras que el hombre reali za una respuesta al ser más o menos respon sable). El caso es que en Nietzsche hay una cierta reducción del ser al (superhombre, lo que lle va a cierto antropomorfismo asumido; por su parte en el Heidegger maduro hay la convic ción de que valoramos o interpretamos al ser porque el ser precisamente valora o interpreta a nuestro través, de modo que hay una cierta preminencia del ser sobre el hombre (ontología hermenéutica). Pues bien, la hermenéutica clásica de Gadamer ha proseguido la senda de Heidegger, aduciendo que «hay más ser que conciencia, de modo que no puede ser supera do» (Kleine Schriften, I, p. 127). Podríamos de cir que el ser no puede ser superado por el (super)hombre, sino solamente supurado, dado su carácter destinal. En fin, toda esta problemática y otras adya centes pueden estudiarse ahora en la amplia edición de las Obras Completas de Gianni Vat timo por parte de la Editorial Meltemi de Roma (2007 ss.). Las Opere Complete de nuestro au tor están editadas por sus discípulos S. Zabala, A. Martinengo y M. Cedrini. Ya está disposi ción el volumen introductorio, así como el tomo I dedicado a la Hermenéutica. Enhorabuena. Andrés Ortiz-Osés
DOCUMENTACIÓN CULTURAL DE LA CRUZ, Juan L. Curso de gramática Vitoria, Arte Activo, 2009 Del sentimiento a la metafísica: la palabra poética definida en su existir
El libro lleva por título Curso de gramática, y ha sido escrito por un hispanista y profesor de literatura española. Además, casi todos los poe mas llevan una acotación de índole gramatical o retórica después del título, entre paréntesis, como indicando una adscripción normativa tí pica de la materia lingüística. Así las cosas, se podría pensar a priori que el libro supone una nueva aportación a la gran tradición de la poe sía didáctica, o que contiene conspicuas re flexiones sobre dudas gramaticales —eso sí, en tono lírico—, o incluso alguna propuesta so bre cómo hablar mejor nuestra lengua desde el paradigma poético. Sin embargo, no hay nada de esto. Porque, ¿qué significado tiene realmente la expresión curso de gramática como título de este poemario de Juan L. de la Cruz exultantemente situado a medio camino entre la excelencia estilística y la interrogación existencial? Creo que la respuesta a esta pregunta descu bre tres dimensiones diferentes de un mismo ser creador. Primero, el poeta-investigador: ya el lema del libro dice que «soy un hombre que merodea», se trata entonces de una búsqueda o investigación incesante del sentido profun do, nunca superficial, de la vida humana, del mismo ser existencial del poeta y de sus emo ciones. Segundo, el poeta-profesor: es el resul tado inmediato de esa misma búsqueda y sus implicaciones más radicales, la transformación del profesor (el que enseña los textos de los otros) en escritor (el que enseña a otros sus propios textos). Y tercero, el poeta-poeta: la di mensión más profunda, galáctica en las entra ñas, del escribidor de palabras, el hacedor de la palabra en tanto que acto del ser y acción existente. Esta última definición requiere por supues to algunas explicaciones, en el sentido de una filosofía hermenéutica de la expresión poética. Porque hay en este libro una dimensión de las palabras que no se queda en el nivel semántico de la propia palabra o en el nivel semiótico del verso-frase, sino que, trascendiendo la misma gramática que le da título, llega hasta el terri torio de lo metafísico. Este fenómeno se da principalmente en un tipo de poesía que tiene como vocación el lirismo más profundo y la búsqueda de un sentido trascendente que su
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pere la medianidad del mundo vivida por el propio poeta. 1. Entonces el problema de la dimensión me tafísica de este poemario nos enfrenta a una doble tesitura. Por un lado, la lengua y la escri tura poéticas sirven para construir un ser, un ser poético, y para determinar su existencia, una existencia lírica, en el nivel superior de lo emotivo-racional. Y por otro lado, no se trata sólo de ese proceso que permite a una entidad estética o artística dotarse del lenguaje que la convertirá en un ser existente por medio de una voz: como la voz ya es un existir, de lo que se trata verdaderamente en este poemario es de un ser en sí mismo, definido ya en sus pala bras, existente ya en sus múltiples voces, tras cendido ya en sus más profundos sentidos, dotado por sí mismo de su verdad. En el poema «Texto incompleto» dice el poeta unos versos que pudieran parecer extraños si no fuera porque en ellos ha residido la síntesis de su filosofía lírica: «no habría aire/si no tu viera boca/he decidido respirar», «no habría amor/si no tuviera dedos». La vocación del ser (que se representa y se pregona constantemen te en los poemas de este libro) proviene de una causalidad del ser, de una absoluta provocación metafísica. Porque el ser está en esa boca y en esos dedos, partes del cuerpo muy habituales —y ahora desautomatizadas— que banalizamos diariamente al comer y al beber y en to carlo todo, pero que aquí se han vuelto transductoras nada menos que del respirar y el amar, para hacer posible la vida y el amor, que son justamente los dos actos que justifican y defi nen lo que es un ser humano existencialmente pleno, pletórico, absoluto, convertido aquí en objeto privilegiado de la poesía. Parámetro esencial del ser y la existencia, el tiempo constituye un tema de honda preocu pación del poeta. En el poema titulado «Con trastes verbales», con el pretexto (banal aquí) del aprendizaje de los tiempos de los verbos, se escenifica una paradoja existencial de gran calado. Por un lado, la posibilidad del poetaprofesor de explicar qué es el tiempo y cómo funciona, pues dice: «aclarar el tiempo/orde narlo/simular que soy su dueño», hasta llegar efectivamente a la duda, expresada como «pu jos de infinitud». Y por otro lado, la duda exis tencial en sí misma, inundante, en relación con el presente que, no lo olvidemos, es el existir tal cual, cuando dice: «una equis que me atre vo a llamar presente/disponiendo yo/jugando a ser». Ahí, entonces, cae el profesor —por pa anth ropos 224
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trañero (sic)— y queda en pie solamente el poe ta: el profesor no ha podido hacer frente al de safío del ser, del existir, y solo el poeta ha sido capaz de seguir avanzando, con las palabras, en medio de una tempestad metafísica, terri ble, insoportable. 2. Por otra parte, junto a la dimensión metafí sica, tan propia —diría yo— de la poesía que se quiere auténtica, el poeta no obvia la dimen sión fenomenológica, aquélla en la que, median te las coordenadas espaciales y temporales, la palabra poética anuncia la residencia en la tie rra del poeta y, también, la existencia viva de su palabra. Porque existir y residir no son ideas antitéticas, ni mucho menos, sino las dos ca ras de una misma realidad metafísica y feno menológica: el hecho de que existir supone es tar ahí, o sea residir, ocupar un territorio don de el sujeto existente despliega su potencial creador en interacción emotivo-racional con el mundo y las cosas. Ya el primer poema del libro, titulado preci samente «La complejidad de ser y estar», re sulta esclarecedor a este respecto, al plantear la complejidad de la dicotomía ser/estar. El poeta, como es lógico desde una visión lírica, la resuelve rápidamente, mejor dicho, intuiti vamente, del siguiente modo: «mucha más cien cia/piénsame/estar que ser». Pero luego, como es lógico también, le asalta al menos la duda sobre el imponderable iiltimo de toda cuestión metafísica y humana: el ser. Así que la práctica totalidad del poema es una sistemática dubita ción sobre qué sea el ser. Dubitación que tiene el mérito de no abocar a una conclusión pal maria o sectaria —la poesía no sirve para esto, pero sí resuelve la situación del poeta en el mundo en un sentido fenomenológico, porque el poeta se va al mar —claro— y allí, al parecer sin olas, se queda prendado de ella, de la mar (el espacio), para siempre (el tiempo). En el poema titulado «Desde una palabra abierta» se plantea un problema interesante pre cisamente desde el punto de vista fenomenoló gico. Como ya sabemos, y ello es casi un tópico en la nueva hermenéutica, la palabra es un me dio de interacción con el mundo, la palabra es mediadora entre el sujeto y el mundo. Pero aquí el poeta habla de una «palabra abierta», en lu gar de una visión abierta, o de una actividad abierta, o incluso de un mundo abierto, como lógicamente podría desprenderse de una acti tud abierta del sujeto que comprende e intelectualiza el objeto. Es decir que el poeta ha des plazado el acto de la apertura a la palabra, a la
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dimensión personal del sujeto, allí donde surge el acto creador, desvinculándose en cierto modo de su responsabilidad respecto al mundo, o qui zá alejándose del mundo (por su problemática) y refugiándose en la instancia metafísica que le pueda proporcionar protección en medio de su dilema existencial. Eso sí, debido al enorme potencial de la palabra en este caso, la apertura que se produce permite vislumbrar y compren der espacios totalizadores de la experiencia, cuando dice: «la redondez de la tierra» o «sólo desde la palabra abierta a las estrellas», en alu sión a una intelección planetaria, cosmológica, tras haber dejado atrás las fronteras y horizon tes más mundanos o banales. 3. Además del análisis metáfisico y fenomenológico o en aleación con ellos, una dimensión que no se puede dejar de lado en este poemario, por constituir una de sus matrices princi pales, es la del estilo, más concretamente la sín tesis perfecta del estilo (forma) y de la existen cia (vida), que da lugar a una expresión lírica que nos recuerda las mejores páginas de nues tro siglo aúreo. Así, encontramos expresiones como «longuiforme, devanada celda negramarillenta» (p. 31), que alude a la carretera en obras por la que conduce a diario, «marroquinería del alma» (p. 33), es decir su llavero, «el siglo veinte» (p. 35), que es el siglo en que na ció, «el futuro es el tiempo verbal más acanti lado» (p. 45), definición casi científica y euclidiana, o «es mi mano suficiente mano», que viene a decir la medida del mundo en el cuer po del poeta. Pero, junto a estos hallazgos manieristas y sor prendentes, esta fusión del verbo y de la carne llega quizá a su culminación poética en el poe ma titulado «Abecedario preposicional», donde utiliza la lista de las preposiciones para cons truir un poema acróstico que se convierte en una nómina de definiciones de la vida, del amor y del arte, con un resultado sorprendente que tie ne su base efectivamente en la fusión perfecta de forma y contenido, de palabra y vida, como se puede apreciar en los siguientes ejemplos: «a quien entró en la probeta de mi amor todo un océano», «ante quien esculpe un hombre en cada beso», «entre cuyos dedos», de nuevo los dedos, «desde las anginas de los dedos» (otra vez los dedos), hasta llegar a una definición sintética de la misma poesía, cuando dice: «por quien verso», una especie de traducción de Bécquer cuando decía «poesía eres tú». Juan L. de la Cruz es un estilista, un esteta puro, un poeta entregado a la vocación de la
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palabra, por ser la palabra la quintaesencia del lirismo en el nivel metafísico, fenomenológico y estilístico. Pero no sólo es un cultivador de palabras para extraer de ellas su valor literario y desautomatizado porque, como él mismo dice: «necesito esa palabra que signifique más» (p. 57). Y es que el poeta, por doble vía existen cial y fenomenológica, y en un nivel ontológico, se ha metido de lleno en el oficio de la más riesgosa tarea que se pueda imaginar en litera tura, la significancia (la signifiance, que diría el maestro Roland Barthes). Lo que pretende es ir más allá del significado de la palabra para descubrir el sentido que estaba encubierto, hasta protegido por un diccionario embustero y criminal, y subrayar y potenciar una nueva dimensión del verbo hecho carne en su propio cuerpo, hecho luz en sus mismos ojos, en una síntesis plural de gran trascendencia que aúna dimensiones humanas singulares y trascenden tes al mismo tiempo: la lectura obligada, la comprensión pautada, la escritura malherida, la sabiduría acumulada, la experiencia sufri da, la vida limitada, la emoción incontenida, la razón involucrada... Todo esto hace una gra mática reinventada, semasiológica, heterodoxa, imaginativa, renovada, prometida. Y, sobre todo, una estética emocional, y también una antropología de la esteticidad. Jesús Camarero MARX, Karl / Friedrich ENGELS MEGA IV/12 Berlín, Akademie Verlag, 2007
Marx es un autor universalmente conocido, pero su obra tardó mucho en difundirse. A par tir del la fundación de la Asociación Interna cional de Trabajadores, en 1864, su nombre comenzó a sonar como destacado revolucio nario alemán, pero fue sobre todo con la fun dación de partidos obreros, empezando por el partido obrero alemán, en 1875, cuando Marx fue convirtiéndose en maestro del socialismo, en guía teórico de una nueva sociedad superadora del capitalismo. La prensa y editoriales socialistas tradujeron y editaron a Marx, no toda su obra, sino una parte de ella, la econó mica, aunque tampoco toda, sino más bien la relativa al primer libro de El capital, e incluso éste tuvo su difusión en el mundo obrero a tra vés de resúmenes. Obras tan importantes como La ideología alemana no se editaron en el siglo XIX, sino que se quedaron para la «crítica roe dora de los ratones».
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En los años veinte del siglo XX se inició un proyecto de edición completa de la obra de Marx y Engels con el nombre de MEGA (MarxEngels, Gesamtausgabe). El proyecto, dirigido por un gran conocedor de Marx, el ucraniano Riasánov, se interrumpió en 1935, cuando sólo habían salido 13 volúmenes de los 42 previs tos. Los rusos fueron quienes más hicieron por la difusión de Marx y Engels en el mundo has ta 1991, pero esa difusión solía ligar en un sis tema la obra de los dos alemanes con la de Lenin y Stalin, de manera que el estalinismo pudo justificar su política como aplicación o desa rrollo de tal sistema. Lo cierto es que en la Unión Soviética se publicó, en ruso, entre 1928 y 1946, la primera edición de obras completas de Marx y Engels en 33 volúmenes. Posterior mente, entre 1955 y 1966, salió otra edición rusa, más completa, en 42 volúmenes. Esta edición sirvió de base de la edición alemana (Marx-Engels Werke, MEW) iniciada en 1956 y terminada en 1968 en la República Democráti ca Alemana, en 41 tomos, más tres complemen tarios y dos de índices. Esta edición, de gran difusión en el mundo, ha sido referencia para numerosas traducciones a otras lenguas euro peas y ha servido como texto de estudio de la obra de Marx y Engels. El defecto más notable de que adolecía, aparte de su incompletud y de no ser crítica, se hallaba en sus prólogos e in troducciones, en los que a menudo se conver tía a Marx en autor de un sistema, en lugar de autor de una obra abierta, inconclusa en su mayor parte. Manuel Sacristán lo explicaba muy bien en su prólogo del Anti-Dühring: «En gels, que repetidamente manifiesta en el AntiDühring la principal virtud del intelectual, la modestia, no puede considerarse responsable de que cierta inveterada beatería insista en con siderar su modesto manual divulgador como una “enciclopedia del marxismo"» (La expre sión «enciclopedia del marxismo» se halla en el prólogo de la obra de Engels en MEW, XX, p. VIII). En 1975 se inició la publicación de una se gunda MEGA, un proyecto auspiciado por ru sos y alemanes del Este y que preveía más de cien volúmenes. El derrumbamiento de la Unión Soviética en 1991, como colofón del des plome iniciado en Polonia entre los llamados países satélites de la URSS, supuso un parón de la edición. Hasta la caída del muro de Ber lín, en 1989, habían salido 35 volúmenes. El proyecto MEGA sufrió un colapso hasta que se erigió, en 1990, la Fundación Marx-Engels, con sede en el Instituto Internacional de Historia anthropos 224
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Social de Ámsterdam. Desde esta Fundación se redactaron nuevas normas de edición y se prosiguió el trabajo de editar cuidadosamente la obra de los dos revolucionarios alemanes. Hasta hoy han salido 60 volúmenes de los 114 previstos. El último de ellos, el IV/12, recoge los ex tractos de lecturas efectuadas por Marx entre septiembre de 1853 y enero de 1855. Entre es tos extractos se encuentran 4 sobre historia de la diplomacia (obras de C. Famin, G.H. Francis, G.F. von Martens, D. Urquhart, «Correpondance relative to the affais of the Levant» y «Hansard’s parliamentaiy debates»). Tras és tos vienen cinco cuadernos de extractos sobre la historia de España. Estos cuadernos sobre España, a diferencia de otros extractos, ape nas han sido trabajados por investigadores, gracias a lo cual se conservan en perfecto esta do. ¿Por qué ese interés de Marx por España en 1854, hasta el punto de aprender español para poder leer obras en esta lengua? Obvia mente, sólo un estudio del contexto europeo y del punto en que se mueven las preocupacio nes de Marx en esa etapa puede arrojar luz so bre ello, cosa que no puedo hacer aquí. Marx está en Londres desde 1849. Aunque pasa allí, él y su familia, la etapa más penosa de su vida en términos de economía familiar, también es cierto que allí tuvo a su disposición la mejor biblioteca del mundo en aquellos momentos, el British Museum. Su experiencia en la redacción de periódi cos fue el recurso de Marx para ganar algún dinero. Desde 1851 comenzó a colaborar en el New York Daily Tribune (NYDT) que le pagaba dos libras por artículo. (En realidad fue Engels el que escribió los primeros artículos con el nombre de Marx para que éste los cobrara). 1854 es el año en que más artículos publica, parte importante de ellos referidos a España. Se trata de artículos que han sido traducidos al español con títulos diversos: La revolución en España, La revolución española, La España re volucionaria, etc. El autor de estas líneas hizo la primera traducción completa al español en el libro Karl Marx /Friedrich Engels: Escritos sobre España. Extractos de 1854 Madrid, Trotta/Fundación de Investigaciones Marxistas, 1998. En este libro, basado en los materiales del tomo IV/12 (que Manfred Neuhaus me per mitió generosamente utilizar antes de su publi cación) escribía yo que no valía la pena publicar todos los extractos ya que los tendríamos pron to en el tomo IV/12. Pues bien, ya ha salido. Es una gran noticia que Manfred Neuhaus y Clau
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dia Reichel, con su grupo de colaboradores (K.F. Grube, G. Neuhaus, K.D. Neumann, H. Strauss y Ch. Wecwerth) lo hayan podido edi tar por fin. Los lectores podrán confirmar aquí lo fácil que es seguir el proceso creativo de Marx gracias a los extractos que solía hacer de sus lecturas. Esto es lo que ofrece el tomo, los ex tractos de obras que iba leyendo Marx. Al producirse en España la revolución de 1854, la llamada Vicalvarada, que da lugar al bienio progresista (1854-1856), Marx cobra gran interés por el acontecimiento, en que ve un chis pazo en el sur de Europa capaz de reavivar el fuego revolucionario que no había triunfado en 1848 en Europa central. Marx escribe sobre España 22 artículos en el NYDT entre el 19 de julio y el 2 de octubre de 1854. Entre ellos se hallan la importante colaboración «Espartero» y la mucho más importante serie Revolutionary Spain (España revolucionaria) en 9 artícu los. De esta serie sólo se conocían 8 artículos hasta la edición de la nueva MEGA. El 9 apare ció en el tomo 1/13, en 1985, editado también por Neuhaus y su equipo, aunque no figure él, sino los Institutos de Marxismo-Leninismo de la Unión Soviética y Alemania. Justamente el tomo I/TV que estamos comentando comple menta muy bien los artículos sobre España que habían aparecido en el 1/13. Los extractos po nen de manifiesto que Marx no escribía los artí culos basándose simplemente en la prensa (de la prensa diaria apenas hizo extractos), sino que se documentaba minuciosamente. El mismo Marx escribe a Engels el 3 de mayo de 1854 que la investigación sobre España ha pasado de «ocupación secundaria» a ser «mi estudio principal». En los meses de julio a octubre de 1854 extractó obras de Marliani (Historia polí tica de la España moderna, Barcelona, 1849) de Blanco-White (Letters from Spain, London, 1822), Jovellanos («Informe de la Sociedad Económica de Madrid», de Obras, Barcelona, 1839-1840), Miñano (Révolution d'Espagne, París, 1836), San Miguel (De la guerra civil de España, Madrid, 1836 y Memoria sucinta de lo acaecido en la columna móvil de las tropas na cionales al mando del Comandante General de la primera división D.R. del Riego, Madrid, 1820), Southey (History of the Peninsular War, 3 vols., Londres 1823-1832), Toreno (Historia del levantamiento, guerra y revolución de Espa ña, 5 vols., Madrid, 1835-1837), y otras, hasta 37 títulos. Por supuesto, Marx leyó y extractó muchísimos más libros relativos a España, pero estamos hablando aquí del periodo menciona do de 1854. Y, por cierto, los que creen que Marx
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sólo veía el mundo a través de un prisma eco nómico descubrirán en los escritos sobre Es paña un documentado análisis histórico-político, no prioritariamente económico. En definitiva, contamos, gracias a este tomo de extractos, con una magnífica documenta ción para ver cómo trabajaba y de dónde ex traía su información Marx. Conviene notar que no leía sólo autores de una línea política, sino que los extractos nos muestran que leía obras de las más contrapuestas tendencias y de di versas lenguas, aunque con peso especial del inglés, cosa lógica hallándose él en Londres. Cada volumen de la nueva MEGA va acom pañado de otro de aparato crítico. Si uno está acostumbrado a encontrar ediciones de auto res alemanes bien hechas, con documentación, numeración de líneas en cada página, biblio grafía, notas aclaratorias, índices y toda clase de herramientas que ayuden al investigador de la obra, la MEGA es sin duda un ejemplo difícil de igualar. Yo desde luego no conozco nada comparable. Es sencillamente una edición asombrosa, por el minucioso trabajo que en cierra, trabajo que supone para cada volumen la dedicación de un equipo de investigadores durante años. Pedro Ribas HERNANDO GARCÍA-CERVIGÓN, Alberto El grupo del nombre en la Analogía de laGRAE (1771-1917) Madrid, Editorial Complutense, 2006
Existen ya desde luego estudios sobre las obras de la Academia de la Lengua, y en concreto sobre su Gramática, aunque de fiabilidad y ca lidad desigual: no todos merecen el mismo cré dito; a tales estudios viene a sumarse el exten so trabajo del que damos noticia. Producto de una tesis de doctorado, esta obra viene presentada por un prólogo del prof. Je sús Sánchez Lobato, quien la conoce antes y mejor que nadie —al igual que la conoció y suponemos que la matizó (según siempre ocu rre) el tribunal juzgador—, y manifiesta su opi nión de que estamos ante un estudio en el que su autor ha asumido, «con brillantez científi ca, claridad discursiva y agudeza de análisis, el reto [...] de exponer con exhaustividad la doc trina de la Real Academia Española» en refe rencia al grupo del nombre en las Gramáticas de la Corporación de 1771 a 1917, año último en que esa parte quedó revisada. Bien dice asi mismo el prof. Sánchez Lobato que «el presente
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estudio, tras analizar todos los archivos y do■rumentos a su alcance, nos traza una visión continuada y de conjunto sobre lo publicado en la GRAE (1771-1917), en el apartado de la llamada Analogía. Nos plantea la propia evolu ción doctrinal de la Academia paso a paso y en su conjunto», lo que efectivamente ocurre, ya que para llevar a cabo la presente indagación, nuestro autor —además de analizar en lo que resulta pertinente las ediciones de la Gramáti ca que la Real Academia Española publicó en tre 1771 y 1917—, hace uso de otros materiales lógicamente inéditos (actas y documentos de gramática) preparados por los académicos des de 1713. De acuerdo con su autor, «el objetivo fun damental de este libro es el estudio, a la luz del contexto de la tradición gramatical, del grupo del nombre en la Analogía de la GRAE, desde su primera edición, de 1771, hasta la de 1917, en la que queda plasmada la redacción definitiva del texto sobre el particular hasta la publicación del Esbozo, en 1973, cerrándose así una etapa». Digamos que en conjunto el volumen consta de Introducción; de tres capí tulos amplios, dedicados respectivamente al artículo, al nombre (sustantivo y adjetivo), y al pronombre; y de las conclusiones y la bi bliografía. El rastreo y confrontación de los textos ha llevado a nuestro autor a algunas comproba ciones, como esta que dice así: En la edición de 1920, que contiene la Adver tencia Preliminar que figura en la de 1917, y que por este motivo en numerosos estudios los cambios realizados en aquélla han sido atri buidos a ésta, la reforma se completa con la inclusión del capítulo Di de la primera parte, dedicado a la formación de palabras (compo sición, derivación y parasíntesis), que no es sino una sistematización de lo practicado en la GRAE desde la edición de 1880, elaborado con toda probabilidad por J. Alemany Bolufer, Se cretario de la Comisión de Gramática y autor del Tratado de la formación de palabras en la lengua castellana (1920). En el capítulo dedicado por ej. al pronom bre, antes de proceder al análisis de la evolu ción en el tratamiento dado a esta parte de la oración en la GRAE, nuestro autor escribe so bre la concepción del pronombre en tanto sus tituto del nombre o sobre la importancia que ha tenido el criterio semántico en la definición del pronombre entre los tratadistas españoles. Sobre esta clase de palabras en la GRAE escri be A. Hernando: anth ropos 224
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El pronombre, desde la edición de 1771 hasta la de 1916, [...] fue concebido y caracterizado de acuerdo con la teoría de la sustitución en sus diferentes versiones, si bien en la segunda mitad del siglo xix esta caracterización fue con siderada poco acertada por algunos Académi cos, que bajo la influencia de los gramáticos franceses trataron de imponer la de que los pronombres son las palabras que expresan las personas que intervienen en el discurso y con siderar como tales sólo a los personales. [...] Los pronombres personales son los únicos que, con independencia del enfoque seguido en su estudio, en el contexto de lo que ha sido prácti ca habitual en España y Francia, en el seno de la Corporación siempre han sido considerados pronombres, y concebidos y, normalmente, caracterizados de acuerdo con la definición general del pronombre. La obra presente es instructiva, y a los que tenemos preferencia por la diacronía nos re cuerda que asimismo hay que ir constantemen te a la Gramática y no desatenderla. Por lo que respecta a nuestro texto en definitiva y según apunta el aludido prologuista Dr. Sánchez Lo bato, «fruto de la preparación científica del autor, [...] de su madurez intelectual y de su capacidad expositiva, unidas a una penetrante concepción analítica discursiva, es el excelen te» presente estudio. Francisco Abad ABELLÁN, José Luis Los secretos de Cervantes y el exilio de don Quijote Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos,
2006 Estamos ante un bello volumen a propósito del «Quijote», que se inscribe además en la pre ocupación de su autor por las temáticas del erasmismo y del exilio, la cual se ha plasmado por su lado en varios volúmenes anteriores su yos; personalmente estas cuestiones del erasmismo y del exilio, además desde luego de la de Cervantes, nos parecen muy reveladoras del pasado español y también muy atractivas para el estudioso: nosotros creemos que en parte sí existen las dos Españas, y estas referencias nos llevan a una de ellas —la más minoritaria—, sin que con esto creamos necesariamente que don Miguel era un cristiano nuevo. El libro del profesor Abellán contiene y suma varios asedios a su asunto: de esta manera in cluye también unas páginas sobre el año 1905, o sea, sobre el del tercer centenario de la nove
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la. Nos encontramos entonces con la quiebra del positivismo, con «un nacionalismo centra lista inédito en la anterior historia de España», con «el proyecto regeneracionista»...; estamos además ante la celebración que el Ateneo de Madrid hizo de tal Centenario, y con el libro relevante de Unamuno sobre la novela (las con ferencias en el Ateneo de 1905 están ahora ree ditadas por N. Martínez de Castilla: Don Qui jote en el Ateneo de Madrid, Madrid, SECC, 2008). Más tarde surgirían los textos de Ortega o de Américo Castro (1925). Otro cabo de la investigación de Abellán sur ge precisamente del libro de don Américo: «des de 1925 —escribe nuestro autor— está claro que el Quijote es un libro erasmista y que Cer vantes tuvo mucho de pensador orientado en esa dirección. [...] Así lo reconocerá Marcel Bataillon». En efecto «en el Quijote es recurren te la sátira hacia las ceremonias, la liturgia y la práctica verbal de la oración», y además «la crítica se dirige igualmente hacia la clase ecle siástica»; junto a esto «aparece la propia figura de don Quijote reafirmando una y otra vez el sentido espiritual de su misión como caballero andante buscando el bien y remediando el mal de los necesitados, menesterosos u otros aban donados de toda fortuna». El erasmismo que permea al texto cervantino —mantiene en sín tesis J. L. Abellán— «no admite ninguna duda», lo mismo que al igual «el propio Quijote es en sí mismo un ejercicio de caridad» según se ve en el tratamiento del personaje de Sancho: Cer vantes «le da el justo tratamiento que todo ser humano merece, [...] propia del erasmismo en que se inspira el autor». El profesor Abellán alude asimismo a la épo ca de Cervantes, y estima con Ortega y Gasset la maduración de los tiempos que se produce —en el orden de la filosofía y de las ciencias— en la primera mitad del Seiscientos. Tiene a Cer vantes por una figura paralela a la de Descar tes en el sentido de que resulta ser «el hombre que consolida la "modernidad” en el ámbito de la literatura». Cervantes interpreta nuestro autor que fue «un marginado, [...] un exiliado interior». Pero ocurre también el hecho de que don Quijote «se siente tan ajeno al mundo que le rodea que no tiene más remedio que levantarse contra él; muy principalmente, contra los poderosos», y esto resulta asimismo una derivación del erasmismo: «Este “antijerarquismo” de Cervantes [...] es una consecuencia política y social del [erasmismo, pues...] oculto en el mismo se en contraba un mensaje de exaltación del hom
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bre y de la libertad». En definitiva: «El hombre debe medir su valor por el ideal que persigue, [...] con lo cual rompe Cervantes una manifies ta lanza a favor de los exiliados, es decir, de aquellos que sacrifican el vivir en su tierra o en su medio social para defender su libertad u otras causas nobles». Otras cuestiones reciben por igual tratamien to en este libro de José Luis Abellán —los mo riscos, las armas y las letras, etc.—; todo el vo lumen ya decimos que es bello y sugestivo, y no debe quedar inadvertido, pese a lo casi infi nito que se ha escrito sobre Cervantes. Francisco Abad WEINBERG, Liliana El ensayo entre el paraíso y el infierno México, UNAM y Fondo de Cultura Económica, 2001
Este título metafórico que Liliana Weinberg toma de varios autores, es emblemático del anhelo y misión vocacionales que caracterizan al escritor latinoamericano, como más adelan te lo explícita ella: «El paraíso es el diálogo to tal, la comprensión total, la comunidad total de sentido y, en el caso de Borges, la biblioteca total... el infierno del escritor es el silencio, la no-lectura, la soledad clausurada, el espacio social quebrado» (p. 62). La metáfora corresponde también a la espe cial importancia del género en la producción del continente y justifica el propósito de la au tora que es de «explorar esta modulación par ticular de un problema universal: la búsqueda de sentido y de un sentido de comunidad en el ámbito del ensayo hispanoamericano». Con este enfoque antropológico se propone inda gar el cómo de los textos: cómo se relacionan entre sí los elementos que los integran, refe rentes y referidos, para encontrarles un senti do a la vez propio de cada texto y revelador en su conjunto de la comunidad hispanoamericana: «Nuestra América es un ensayo» según pala bras de Arciniegas (p. 88). Para justificar su propia investigación «por una nueva teoría del ensayo» empieza, pues, por reunir las varias consideraciones de filóso fos y críticos modernos europeos y latinoame ricanos. Luego, haciendo hincapié en la cono cida reflexión de Montaigne: Je suis moi-méme la matiére de mon livre, evidencia la importan cia de los deícticos: Yo; aquí; ahora. Una im portancia fundamental y fundadora como la in vestigadora lo demuestra a continuación, co
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mentando que es «El yo, a la vez sujeto de ex periencia y sujeto de juicio», apoyándose muy a propósito para ello en citas de Bacon y Locke así como de E. Sábato. Se centra en el desarrollo del ensayo hispa noamericano a modo de ilustración práctica y una cita de Los ríos profundos de José María Árguedas le permite abordar la cuestión del poder. Bourdieu le proporciona los términos que aclaran la relación del autor con la comu nidad: el sentido (sensus) y consenso (consensus) y resume así la situación del ensayista: «más acá y más allá de las relaciones descar nadas de poder, está el problema de la legiti midad y de la inteligibilidad, del sentido como con-sentido, del sensus como con-sensus» (p. 56), añadiendo que «el ensayo se despliega así en un espacio público, en una sociabilidad sim bólicamente traducida, como afirmación o como nostalgia de una vida comunitaria» (p. 57). Reflexión que ilustra con citas de varios ensayistas. Después insiste en la complejidad discursi va que supone la articulación del discurso con «condiciones de inteligibilidad» regidas extrarregionalmente, además de las que tienen que ver con el propio campo literario. Profundiza la reflexión sobre América centrándose en Al fonso Reyes «uno de los grandes universalizadores de la cultura mexicana e hispanoame ricana» (p. 66), apelando luego a otros auto res y citas. Otra serie de ejemplos textuales la llevan a recalcar «la intervención de un campo especí fico: el literario» en la escritura ensayística. Lle va razón pero con la salvedad de que la índole del ensayo es meramente intelectual, por lo que sus representaciones no dan lugar estructural mente a una mimesis completa de la realidad —falta la acción— a diferencia de lo que suce de en la novela, el cuento, el teatro, creadores de universos paralelos al nuestro. Un recorrido por los ensayistas españoles del 98 —Ganivet, Unamuno, Ortega...— le confir ma que el ensayista: «es [...] alguien que es uno y a la vez muchos hombres, hecho a la vez de inconstantes ayeres y mañanas, y obligado por tanto al ejercicio de la memoria, la compren sión y la imaginación» (p. 96). Definición que ilustra y amplia con el ejemplo mejicano de Tomás Segovia en una magnífica frase (L. Wein berg tiene el secreto de las fórmulas brillantes y profundas) «Tomás Segovia escribe para su tía y para la Humanidad; a través de él se escri be la lengua misma» (p. 97). La lengua de casi todo un continente... la de «don Quijote —sím anth ropos 224
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bolo de una cultura que cambia y permane ce» (p. 100). Este primer libro que es, él mismo, un en sayo, resulta enormemente sugestivo por su riqueza intrínseca, por el gran número de ci tas iluminadoras que reflejan el dominio de una extensa bibliografía trilingüe rigurosa mente seleccionada, y por la claridad y ele gancia del estilo. Pero sobre todo llama la atención su carác ter innovador en el área de la crítica e investi gación literaria: esta investigadora plantea abierta y valerosamente la cuestión del sentido del ensayo como tipo de discurso específico de un género por una parte, y por la otra de su función social a través de su ámbito de aplica ción en América Latina. Planteamiento que de vuelve su dinamismo vital a la creación litera ria, en este caso la ensayística. Presentado bajo el pseudónimo de Agustina Mendoza se mereció en 1997 el Premio Anual del Ensayo Literario Hispanoamericano Lya Kostakowsky. Jacqueline Ferreras WEINBERG, Liliana Situación del ensayo México, UNAM, CCDEL, 2006
Si bien introduce este nuevo libro como una continuación del anterior, El ensayo entre el paraíso y el infierno, 2001, Liliana Weinberg nos brinda ahora, de hecho, un estudio de fondo sobre el género ensayístico. Por una parte ofre ce al lector la historia diacrónica de su desa rrollo y, por la otra, examina el papel desempe ñado por «un género que ha ocupado un lugar central en la historia literaria e intelectual de América Latina y el Caribe» (p. 15) brindando un extenso panorama de autores y citas (ver la bibliografía de 16 páginas). Sistematiza su exposición contemplando cada uno de los aspectos relevantes del género desde el doble enfoque teórico-crítico y del ejemplo textual práctico. Este método exposi tivo, rigurosamente conducido además de ser eficaz, ameniza la lectura por la variedad que introduce. De entrada se apoya pues sobre un plantea miento epistemológico de lo más sólido para fundar su demostración. Recalca que los recien tes aportes de la pragmática, crítica sociológi ca, teoría del discurso y estudio de la semiosis social han demostrado la interrelación entre estilo privado y discursividad social, lo que la
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lleva a constatar la red de relaciones múltiples de la que surge el ensayo y le es de alguna ma nera consubstancial de forma que no se le pue de estudiar «en un espacio neutral y descontextualizado». Así enfoca el quehacer ensayístico de la si guiente manera: «El acto de entender o de juz gar sobre algún fenómeno o manifestación del acontecer lleva a un permanente enlace dador de sentido entre lenguaje y mundo. El ensayis ta sería de este modo un 'especialista' del en tender, y del decir sobre su entender, que ofre ce como producto de su acto intelectivo, no sólo un conjunto suelto de opiniones sino una obra nueva y organizada que representa artística mente a su vez, desde su especificidad, aquello por él juzgado» (p. 23). Definición que resume luego en esta excelente fórmula: «El ensayo es la experiencia del sentido y el sentido de la ex periencia del entender el mundo desde el pro pio mirador» (p. 29). La cuestión del mirador, la búsqueda de sen tido y la expresión del mismo a partir de la pro pia experiencia son de hecho los rasgos sobre salientes del género mientras su «heterogenei dad», que ha desconcertado a tantos críticos, no es en absoluto significativa por cuanto es el resultado de la diversidad de los temas trata dos. Ahí radica el notabilísimo hallazgo de L.Weinberg, que indirectamente aporta la prue ba de que el ensayo es, de hecho, el heredero del diálogo humanístico del renacimiento eu ropeo, este género híbrido, de contenido con ceptual (tema tratado) y forma literaria (ficción conversacional), que tuvo tanto éxito como pronto cayó en olvido, superado en sus dos vertientes: la del ensayo con Montaigne y la de la novela con Cervantes. La autora vuelve a insistir en otro punto de articulación esencial: el empleo del tiempo pre sente en que se reúne el acto de enunciación y el enunciado resultante que a su vez se inscri be en ciertas instituciones y campos, englo bando así al escritor y al lector en un tiempo común que confiere al ensayo «un carácter dialógico». Una cita muy interesante de Derrida (La Ley del género, 1980) y otra de O. Paz (El Laberinto de la Soledad) (p. 70) le inspiran esta síntesis abierta a nuevos horizontes: «El presente del ensayo es además el presente abierto de la crea ción, la enunciación, la interpretación la ocu rrencia y la concurrencia» (p. 71). Profundizando el análisis del funcionamien to interno del discurso ensayístico contempla do ahora en su dimensión artística, ilustrada
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con una cita de Lezama Lima, subraya acerta damente que, «desde una perspectiva antropo lógica y semiótica amplia: el ensayo retoma te mas y problemas, conceptos y símbolos que encriptan ya una interpretación general consensualmente aceptada» (p. 132). Una bella cita de Habermas la lleva a plan tear desde el enfoque actual, lingüístico comunicacional, la cuestión- central- de la herme néutica. Planteamiento que ilustra con el co mentario de una cita de Gilberto Freyre, (Casa grande y senzala). Prosiguiendo su reflexión teó rica recalca agudamente la propia evolución de la crítica con la «puesta en crisis fundamental del modelo lingüístico de Saussure» (p. 141), citando a Eliseo Verón (La Semiosis social, Ma drid, 2003). Con otra referencia a Wittgenstein (Investi gaciones fdosóficas) resume la complejidad de la relación entre el ámbito de la inteligibilidad estructural y el de la experiencia de la signifi cación, ya que «en un acto de lenguaje se con densa toda una cultura: comprender una frase es comprender un lenguaje y comprender un lenguaje es participar de una cultura.» (p. 144). L. Weinberg aplica luego su análisis al ensa yo latinoamericano con citas debidamente co mentadas de Femando Ortiz, Martínez Estra da, etc. Autores y citas que le permiten desta car la capacidad del ensayo de combinar el plano artístico y el plano intelectual. Volviendo por última vez a Montaigne, Bacon y Locke enfoca el ensayo «en la trama de la cultura», es decir en una perspectiva diacrónica hasta abrir la reflexión a la producción pe riodística actual. Concluye su apasionante recorrido contem plando desde un enfoque propiamente antro pológico y global el ensayo latino americano en tanto que expresión privilegiada del conti nente y de su lucha por la libertad, dedicando varias páginas a Bernardo de Monteagudo, D.F. Sarmiento, etc., no sin recordar el ensayo es pañol del 98, y cita en el siglo XX a Medardo Vitier, Mariano Picón Salas, nombrando al fi nal a Leopoldo Zea y a José Luis Romero. Cabe subrayar por fin la honestidad, la mo destia y enorme generosidad de esta investiga dora, que hace partícipe al lector de su amplia cultura tan airosamente dominada que la acom pañamos gustosamente en tan estimulante viaje intelectual. En esta reconstrucción dinámica de la his toria del ensayo relaciona con gran talento y brillante estilo la cultura europea con su pro yección en América Latina poruña parte, y, por
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la otra, pone de manifiesto la especificidad de la producción ensayística latino-americana. No solamente configura fehacientemente la espe cificidad del género en sí, sino que pone de re lieve la función particular del mismo como ex presión del pensamiento latinoamericano en su voluntad de actuación rectora sobre el aconte cer del continente. Este libro marca un hito no solamente en la consideración del género del ensayo sino tam bién, por el método seguido y los nuevos hori zontes despejados, en la misma manera de en focar el hecho literario en general. Jacqueline Ferreras MENDOZA, Cristóbal (Coordinador) Tras las huellas de Milton Santos. Una mirada latinoamericana a la geografía humana contemporánea Rubí (Barcelona), Anthropos Editorial; México D.F., UAM-Iztapalapa, División de Ciencias Sociales y Humanidades, 2008
El volumen de referencia consiste en un ho menaje a la vasta obra de un intelectual hete rodoxo, disconforme con la tradicional mane ra de comprender la geografía a la cual empla zó en el marco de relaciones entre espacio e individuos, fuertemente condicionados por las tensiones que generan los movimientos de las estructuras económicas. La heterodoxia de Milton Santos estuvo asimismo dictada por una formación plural (como que primero estudió derecho y luego, a partir de encuentros circuns tanciales con especialistas en geografía huma na se volcó a esta disciplina), la que revertió en una amplitud de horizontes epistemológicos, y le permitió expandir los límites teóricos y empíricos de su propia producción. Asimismo, su origen bahiano le impulsó a abrirse sobre el resto de Brasil y a interesarse por el conjunto étnico y territorial de Latinoamérica, aunque también desarrolló un amplio conocimiento de las culturas africanas. El exilio que le tocó vivir en Francia amplió aquella formación, no sin perjuicio de adentrarse en otras culturas euro peas y frecuentar numerosos centros universi tarios. Su regreso a Brasil consolidó su nom bre y su aporte a la disciplina. Desde Sao Pau lo, universidad en la fue un original catedrático, ató múltiples lazos con centros de Europa y América, del norte, centro y sur. La vasta pro ducción que superó los treinta volúmenes (tra ducidos a diversas lenguas, aunque sólo sus más importantes lo fueron al castellano) y su anth ropos 224
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predicamento en la difusión de esa particular manera de enfocar la geografía humana como ciencia social, lo propuso como un renovador en el método de estudio (lo que Santos deno minó como «concreticidad», enfrentada con la objetividad). El homenajeado en este volumen ha sido seguramente uno de los primeros geó grafos que tuvo en consideración las consecuen cias de la globalización sobre la vida humana, pero asimismo sobre la economía urbana y la función de las ciudades. Sus aportes sobre la vida cotidiana y las migraciones internaciona les, son la muestra de tales intereses. Todas esta masa de sus contribuciones le valieron reco nocimientos múltiples; doctorados honoris causae de universidades europeas (entre ellas la Complutense de Madrid, en 1994 y de Barcelo na, en 1996) y americanas, nombramientos en misiones especiales, distinciones honoríficas, etc. sirvieron para resaltar la amplia difusión de su obra y personalidad. Si bien la obra bajo reseña cumple con sus contenidos evocativos en destacar los aportes y méritos acumulados por Milton Santos, re sulta sin embargo insuficiente (por simples ra zones editoriales, seguramente) para abarcar en mayor medida la dimensión de aquellos. No obstante, y pese a tales límites, parece que en los nueve capítulos de sus contenidos, todos los cola-boradores del volumen contribuyen de forma muy pertinente en reseñar y resaltar los valores que destacan el quehacer intelectual de Santos. En este sentido, son altamente útiles el Prefacio y la Introducción (que se identifica tam bién como capítulo 1) al volumen, productos de su coordinador Cristóbal Mendoza; sobre todo así lo es dicha Introducción pues con mu cho rigor y cuidada síntesis allí se resumen los aportes de cada uno de los restantes ocho ca pítulos, de lo que emerge la dimensión huma nista, pluridimensional, comprometida, suma mente crítica y sobre todo de plena compene tración de Milton Santos con la identidad que uno de los colaboradores (Daniel Hiernaux) denomina como «geógrafo en el tercer mundo revisited», aludiendo al conocimiento y vaste dad de conocimientos del homenajeado sobre esa así mal denominada área del planeta. Algo de lo dicho pude apreciar, en forma directa y compartida con los demás asistentes, cuando Santos se desplazó hasta Oñati (Guipúzcoa) y aceptó participar en un Workshop que allí cele bramos en 1994, en el período que fui Director Científico del Instituto Internacional de Socio logía Jurídica», sobre «Marginalidad y violen cia en el espacio urbano latinoamericano», jun
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to a otros destacados geógrafos de Latinoamé rica como son Atlántida Coll-Hurtado (México D.F.), Carlos Reboratti, Juan Carlos Rima (Bue nos Aires); pedagogos sociales como Pablo Pineau (Buenos Aires), Pedro Jacobi (Sao Pau lo), Diana Soto Arango (Bogotá); sociólogos ju rídicos como Eduardo Faria (Sao Paulo). A todos los que compartimos con Milton Santos dos días de muy interesantes debates nos fue permitido apreciar sus cuantiosos atributos per sonales e intelectuales. He recogido la impresión que de todas las contribuciones al volumen que reseño, la que se incluye como capítulo 9 y que constituye el Epílogo, es la de Horacio Capel en la cual, en mi opinión, se destaca con mayor elocuencia el valor de la personalidad y la obra de Santos. Valga subrayar el estrecho vínculo que relacio nó a Capel, no sólo como recreador de la geo grafía humana en Barcelona, con Santos, sino también en el plano personal. No desearía que esta opinión pudiera interpretarse como me nosprecio de las demás colaboraciones, muchas de las cuales abordan con gran comprensión las distintas facetas del homenajeado. Sin em bargo, debe haber sido el conocimiento pro fundo que Capel se formó, por contacto perso nal y compenetración con sus ideas, lo que in cide en esa propuesta de continuar y superar a Milton Santos. Así las cosas, sería muy auspiciable que este volumen tuviera una amplia difusión, no sólo entre los geógrafos, sino en tre todas las personas que puedan sentirse cercanas a la exquisita sensibilidad humana que demostró en toda su vida el homenajeado. Roberto Bergalli MARTÍNEZ RODA, F. (Dir.) Historia del Mundo Contemporáneo. De la Revolución a la Globalización Valencia, Tirant Lo Blanch, 2008
Estamos en vísperas de un proceso de renova ción en el sistema educativo universitario que pretende el cambio de actitud de los alumnos, de manera que la actividad universitaria se cen tre en el aprendizaje de los alumnos y en pro curar su interacción con los conocimientos que les propone el profesor; se suscitarán proyec tos que elaborarán los alumnos, en continuo diálogo con los docentes, para ser expuestos mediante los recursos de nuestra sociedad de la información, de base informática. Así, con el anhelo de colaborar en la sustitución del pa radigma metodológico, catorce profesores de
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siete universidades han escrito una Historia del Mundo Contemporáneo. De la Revolución a la Globalización. La historia contemporánea como disciplina académica se va a impartir en disci plinas tan diversas como Periodismo, Ciencias Políticas y también en el nuevo grado de His toria, por lo que resulta imprescindible que los alumnos cuenten con los materiales necesarios para el mencionado proceso de aprendizaje, que será un conjunto de clases teóricas junto a seminarios, talleres y trabajo de archivo y bi blioteca. La obra Historia del Mundo Contemporáneo. De la Revolución a la Globalización, publicada por la editorial valenciana Tirant Lo Blanch res ponde a estas necesidades. Además es una obra muy original porque plantea la historia con temporánea no sólo como una sucesión crono lógica que también aparece tratada, sino a tra vés de una serie de grandes temas: Demogra fía, Economía, Sociedad y Mentalidades, Teoría Política, Guerra, Ciencia y Medicina, Arte y Cultura, Prensa y Derecho. Cada uno de estos grandes temas ha sido tratado por un especia lista de reconocido prestigio, por ejemplo los capítulos sobre la democracia los ha escrito Mercedes Vilanova, de la Universidad de Bar celona; los de los cambios de mentalidades José Andrés-Gallego, del Consejo Superior de Inves tigaciones Científicas, el capítulo de las formas jurídicas en el mundo contemporáneo José Manuel Pérez-Prendes, de la Universidad Com plutense de Madrid y el capítulo de la econo mía del siglo XX Pedro Schwartz de la Univer sidad CEU San Pablo, entre otros. Se podría decir que esta obra responde a una idea de educación superior que supera la mera adquisición de conocimientos para favorecer el pensamiento crítico. Los materiales que se aportan serían como el punto de partida para profundizar en el conocimiento y en la re flexión. Asimismo responde a una idea de His toria en la que no se entiende por verdad histó rica un tipo de conocimiento inamovible, sino como un estado de la cuestión marcado por el rigor en el tratamiento de las fuentes y en el método para analizarlas y de esta manera lle var a cabo la construcción de teorías explicati vas adecuadas a los procesos del pasado que desembocan en el presente. Y finalmente res ponde a una idea de Universidad en la que le jos de cualquier endogamia se han puesto de acuerdo profesores de siete universidades para realizar una obra conjunta con todas las difi cultades que esto entraña para que resulte congruente. En cualquier caso se puede decir
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que «el producto» merece la pena porque aproxima a la historia contemporánea, es de cir a los últimos doscientos años en los que se iniciaron las revoluciones francesa e industrial, de ahí que el subtítulo sea «De la Revolución a la Globalización» porque queda resumido, el principio la revolución o revoluciones, y el fi nal que es el proceso de globalización en el que nos encontramos y que afecta más allá de la economía y de las relaciones internacionales. Como dice la introducción de la obra, la en trada en el espacio europeo de educación su perior tiene como gran objetivo «que profeso res y alumnos sean intelectuales en sociedades abiertas y democráticas», al que los autores de la obra añaden «la convicción de que el traba jo, el intelectual también, se debe realizar con aprecio y este aprecio —amor, si se quiere— es lo que permite que se hagan bien las cosas». Para ello los autores de esta obra, dirigidos por Federico Martínez Roda, de la Universidad Cardenal Herrera de Valencia, han convergido para realizar esta Historia del Mundo Contem poráneo. MARTÍN SERRANO, Manuel La mediación social. Edición conmemorativa del 30 aniversario Madrid, Akal, 2008
Nadie cree en los productos técnicos y cultura les: basta con que sean consumidos. M anuel M artín S errano
Reaparece ahora, tres décadas después de su primera edición, una obra capital para la teo ría de la comunicación escrita en español, y con una relevante recepción internacional. Martín Serrano, al que la Revista Anthropos dedicó en 1984 su número 41-42, es una rara avis en el campo intelectual hispánico: un au tor capaz de elaborar teoría social original, y de situarla en la equidistancia entre el rigor científico y la pertinencia sociopolítica. La me diación social propuso en su día considerar a las investigaciones en comunicación como una práctica teórica que vinculaba entre sí las hu manidades y las ciencias sociales, pero sin li mitar la unas ni las otras a ser un mero ejerci cio hermenéutico, interpretativo, sobre lo que la sociedad «comunica» —hace saber— a sus miembros, sino un trabajo científico caracteri zado por su coherencia lógica y su exigencia metodológica, así como por su alcance predictivo, por su capacidad para anticiparse a la evo lución conjunta de la sociedad y de los medios anthropos 224
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de masas. De las ciencias sociales el autor no ignora nada: La mediación social absorbe, y transforma inteligentemente, las visiones dia léctica, estructuralista, funcionalista, sistémica y cognitiva de la comunicación social, ha ciendo que se completen y corrijan entre sí, en lugar de yuxtaponerlas simplemente en un mera presentación académica o divulgativa. De las humanidades, Martín Serrano asume la atención preferente prestada al relato como soporte formal de la mayoría de los actos co municativos, y logra abordar la dimensión na rrativa de la comunicación sin la trivialidad acrítica de la actual boga del storytelling en el ensayismo y la docencia. El resultado de esta combinación de ciencias sociales y de huma nidades es la propuesta de una semiología so cial —hoy diríamos quizá de una sociosemiótica— que gira en tomo al concepto-clave de mediación, apropiadamente incorporado al tí tulo de la obra: un operador de gran potencia heurística que facilita percibir la comunicación y sus consecuencias como una articulación de signos, pensamientos y actos destinada a re ducir la distancia (mental y conductual) de los individuos respecto del orden social estableci do, y por tanto a asegurar la reproducción del último. El signo, la cognición y la conducta son los tres niveles interrelacionados de una sociosemiótica que rastrea, en los hechos comuni cativos, los derechos del control social, la vigi lancia y orientación que una sociedad ejerce sobre sus transformaciones históricas. El sen tido del mundo que fabrican los medios es, se gún el paradigma de la mediación, una propues ta de consenso destinada a normalizar a la vez la realidad y la percepción de la realidad por los sujetos, es decir por cada uno de nosotros, ya permanentemente conectados al flujo comu nicativo de las «sociedades de la información», mal llamadas también «del conocimiento». Una parte del libro se consagra a enunciar, con una clarividencia que los años no han desmentido, lo que hoy se denomina la «cultura visual», y a denunciar la empresa de sustitución generali zada que ésta supone de los objetos por sus imágenes, y de la naturaleza por sus subroga dos simbólicos, anticipándose así algunos años a la teoría del simulacro patentada por Jean Baudrillard pero sin incurrir, lo que no es mé rito pequeño, en el esteticismo catastrofista y en el cinismo autocomplaciente del ensayista francés. Porque una de las características propiamente científicas del estudio de Martín Serrano es que evita con cuidado cualquier for ma de reduccionismo, incluido el reduccionis-
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mo científico: a pesar de todo, el destinatario de la comunicación no es nunca un autómata so cial, ni cabe anticipar mecánicamente sus reac ciones; y el mecanismo de la reproducción so cial, aun tendiendo a la circularidad, tampoco funciona siempre como un rodillo imparable. La comunicación institucionalizada presenta, entonces, múltiples zonas de indeterminación en cada uno de sus niveles, tanto en la produc ción como en la recepción de «comunicados», lo cual significa que puede predecirse la no predecibilidad absoluta de las narraciones, pensa mientos y acontecimientos del futuro, por muy comunicativamente mediado que el futuro esté; es decir, y en suma, que la historia existe. La teoría de la mediación reserva así en su seno, y en el de la ciencia y de la política a las que sirve, un lugar para la innovación y la creatividad, e incluso para el gozo y el placer; o, dicho de otro modo, para la emancipación integral de los ciu dadanos de todas las constricciones que pade cen, incluida la de ese deber saber con la que tanto nos agobian los medios de comunicación de masas. Saludemos la reedición de esta obra ya clásica de las ciencias sociales como un acon tecimiento que ayudará a combatir el confor mismo epistemológico y sociopolítico difundi do por tantos otros escritos de moda sobre la cultura y la comunicación. Manuel González de Ávüa VV.AA. Vicentre Aleixandre Madrid, Devenir, 2009
Cuando se cumplen los veinticinco años de la muerte de Vicente Aleixandre (1898-1984), se reúnen en este libro una buena selección de trabajos inéditos de algunos de los grandes es pecialistas en la obra del poeta sevillano. Más allá del homenaje superficial o de las efeméri des de urgencia, se trata de un nuevo intento de interpretación global, además de la reivin dicación del poeta que fue maestro en lo artís tico y en lo estrictamente humano. La dimen sión cósmico-panteista de sus primeros libros, la polémica en tomo a la influencia del surrea lismo en su poesía, su hondo sentido del ero tismo, su amistad con Luis Cernuda, los lazos de unión con Alberti y Bécquer, los problemas de la pseudonimia, la poesía pura de Ámbito o los versos marcados por la solidaridad de su segunda etapa, entre otros temas, encuentran en estas páginas un lugar para la reflexión ri gurosa.
DOCUMENTACIÓN CULTURAL MISTRAL, Silvia Éxodo. Diario de una refugiada española Edición de José F. Colmeiro Barcelona, Icaria, 2009
Escritora española republicana refugiada en Francia en 1939 y posteriormente exiliada en México, escribió durante los seis primeros me ses de su exilio el diario de su experiencia como refugiada (publicado en México en 1940). El dia rio es un emocionante testimonio personal del gran éxodo colectivo y constituye un documen to de gran relevancia histórica por ser uno de los primeros diarios publicados de la experien cia del exilio republicano y también uno de los más reveladores y elocuentes por lo que ofrece de elaborada crónica personal de una experien cia colectiva de desarraigo y negociación de la identidad vista desde el punto de vista de una mujer de a pie. Escrito con urgencia pero con gran sensibilidad y altura literaria, sus páginas contienen emotivas impresiones y lúcidas re flexiones sobre el éxodo republicano. PANIKKAR, Raimon La puerta estrecha del conocimiento. Sentidos, razón y fe Traducción de Germán Ancochea Barcelona, Herder, 2009
Durante los últimos cuatro siglos, la cultura occi dental ha invadido lentamente a las otras culturas del planeta elevando la ciencia y la tecnología al rango de criterios últimos de verdad. Sin embar go, ningún conocimiento particular es indepen diente de una visión más explícita de la totalidad y el conocimiento de este «todo» no se obtiene por la suma de los conocimientos particulares. La única manera de adquirirlo es abriendo los tres cierres de la puerta de la sabiduría: con los sentidos se «toca» un aspecto de la realidad, con la razón se «descubre» lo que nos rodea y con la fe se es «consciente» de que hay algo más. Sólo integrando estas tres dimensiones es posible conocer la relación ininterrumpida de armonía entre el hombre, el mundo y el infinito. Pero la puerta del conocimiento es estrecha y requiere de una pureza de corazón que no es fácil de lo grar: es la experiencia plena de la vida, la expe riencia mística, que es un don ofrecido a todos. La idea que subyace en este ensayo es la su peración de la esquizofrenia antropológica de nuestro tiempo y la convicción de que el reme dio no se halla en una síntesis dialéctica, sino en una profundización de la vida misma del hombre que supere la dicotomía entre teoría y praxis, entre vida intelectual y vida espiritual.
DOCUMENTACIÓN CULTURAL RAMA, Ángel La ciudad letrada Prólogo de Eduardo Sublrats y Erna von der Walde Madrid, Fineo, 2009
La obra analiza históricamente, reconstruye críticamente y traza programáticamente la fi gura del intelectual independiente latinoame ricano en una edad de escarnio por las indus trias culturales, de autoritarismo político y vio lencia militar, y de expolio económico masivo. Es, a la vez, un ajuste de cuentas con una tradi ción humanista que se mostró incapaz de una reflexión auténtica sobre el proceso histórico, político y social del continente, atrapada como estaba dentro de una visión de la historia pres tada de modelos foráneos que no se ajustaban y a los cuales pretendía acomodar la realidad. Por eso no puede considerarse en modo algu no como el legado de otros tiempos. Rama pone más bien de manifiesto una crisis de la con ciencia del intelectual latinoamericano, hoy más aguda que ayer en la medida en que arras tra y expande aquellos mismos estigmas que él había puesto en cuestión. La ciudad letrada traza la historia de Améri ca Latina en las múltiples entonaciones y ma nifestaciones de ese desencuentro constitutivo de su quehacer intelectual entre los modelos analíticos importados y una realidad que lo rebasa plenamente. Y Rama lo remonta al acto colonizador por excelencia: la fundación de ciu dades. En este sentido, esta obra de Rama se inscribe dentro de la reflexión que inauguró José Luis Romero con Latinoamérica: las ciu dades y las ideas. Romero fue el intelectual lati noamericano que con más claridad entendió que la fundación, «más que erigir la ciudad fí sica, creaba una sociedad. Y a esa sociedad compacta, homogénea y militante correspon día conformar la realidad circundante, adecuar sus elementos —naturales y sociales, autócto nos y exógenos— al designio preestablecido, forzarlos y constreñirlos, si fuera necesario». La tarea que asumió Rama en La ciudad letra da fue la de desentrañar el papel fundamental que le correspondió al letrado como sujeto co lonizador en este orden de las cosas. La noción de «ciudad letrada» que atravie sa el texto se construye acumulativamente a través de la reflexión del proceso histórico de inscripción de la letra, de sus sutiles meca nismos de inclusión y exclusión, de su capa cidad ordenadora, clasificadora y regulado ra. Pero comprende algo más que una metá fora urbanística o un concepto sociológico de anthropos 224
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intelectual. La «ciudad letrada» recoge las le tras, las palabras y los discursos que trenzan el logos de la colonización constituyente de América Latina, desde el día cero de la con quista hasta la crisis contemporánea. Rama arroja una mirada crítica al intelectual mo derno desde esta perspectiva histórica amplia, y a partir del instrumento que define su acti vidad y traza los contornos de su lugar, de su «ciudad»: la escritura. Al intelectual latino americano Rama lo descubre reflexivamente como el medio y el portador del logos de un proceso de colonización que se funda, entre otros discursos, en la gramática, en el senti do que tenía ésta para su fundador en lengua española, Antonio de Nebrija. Una coloniza ción que, por tanto, puede interpretarse como un proceso gramatológico. Rama recorre en sus manifestaciones políti cas y literarias las vicisitudes de este letrado, que no es un homme de lettres de la tradición humanista europea, sino un hombre de leyes, cuya función intelectual consistió y consiste estrictamente en dar forma escritural al poder político colonial y postcolonial. Y Rama iden tifica los valores morales, las acciones políti cas y los discursos literarios que se repiten en cuanto a sus categorías constituyentes y fun damentales en el funcionario colonial, en el revolucionario independentista, en el hombre de estado liberal y en el intelectual autónomo de las democracias autoritarias. Su crónica de las vicisitudes políticas, eco nómicas y cultural-industriales que han forma do a este «letrado» a lo largo de la historia co lonial y neocolonial latinoamericana es proli ja, y se inserta como uno de sus momentos culminantes en la tradición crítica del pensa miento latinoamericano del siglo XX, cuyo ori gen puede trazarse a José martí, seguido por figuras como José Carlos Mariátegui, Gilberto Freyre, Darcy Ribeiro, José maría Arguedas, Joáo Guimaráes Rosa. Augusto Roa Bastos o Eduardo Galeano. La ciudad letrada no es un ensayo de «críti ca cultural», cualquiera que sea el significado de este eslogan. Es un ensayo intelectual. En el sentido fuerte de la palabra ensayo: experi mento, aventura, polémica y reflexión; y en el sentido fuerte de la palabra intelectual: el in telectual como «pervertidor» de la juventud, es decir, como corrigió el propio Rama: el in telectual como conciencia esclarecedora, práxica y socialmente liberadora.
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ESCOBAR, Jesús La Plaza Mayor y los orígenes del Madrid barroco Traducción de Mercedes Polledo Donostia, Nerea, 2007
Esta obra analiza el decisivo protagonismo de la Plaza Mayor de Madrid en la transforma ción arquitectónica y urbanística de la ciudad, capital del imperio español de los Habsburgo. A través de un pormenorizado relato de las distintas fases de planeamiento y construcción del principal monumento madrileño, a partir de documentos archivísticos, dibujos arquitec tónicos y la fábrica urbana de la época, se de muestra como la conformación de la plaza re fleja la naturaleza burocrática del gobierno de los Austrias en Madrid, tras ser designada en 1561 como corte, y de facto capital de España, por el rey Felipe II. La obra ilumina asimismo el cuidadoso proceso de planificación de la ciu dad, con atención particular a las necesidades de vivienda y obras públicas que acompaña ron a Madrid en su nuevo estatus capitalino. El proceso revela el alto nivel de complejidad urbanística de la España de finales del siglo XVI, y fuerza una reconsideración del urbanismo es pañol en los contextos de desarrollos contempo ráneos, tanto en Europa como en la España vi rreinal. La Plaza mayor de Madrid se erige en monumento clave para entender la importancia central de espacios planificados y regulares en el urbanismo renacentista y barroco a nivel inter nacional. La historia de su construcción ilustra cómo Madrid pasó de ser un receptor de ideas urbanísticas a ciudad metropolitana y modelo de futuras capitales de Europa y el Nuevo Mundo.
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y con las herencias culturales de Oriente y de Occidente. El análisis nos permite ver como la dimensión crítica de un lenguaje nuevo se apoya en la diversidad de una tradición, la reelabora y la repiensa con el fin de afrontar las apuestas actuales de orden ideológico y cultural, amplian do una investigación radical sobre la estética de la novela y sobre su fuerza de invención. Desde esta perspectiva la particularidad de una experiencia personal e histórica, abre en la creación literaria las vías de liberación por las que el reconocimiento de uno mismo per mite también interrogar el mundo y explorar las posibilidades de sentido, las dudas y las paradojas de la escritura. CABADA CASTRO, Manuel Recuperar la infinitud. En torno al debate histórico-filosófico sobre la limitación e ¡limitación de la realidad Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2008
Hablar de infinitud parecería conducimos a di mensiones abstractas o lejanas; se trataría en tonces de un discurso que pertenecería a lo me ramente lógico o insustancial. En este estudio se pretende, por el contrario, hablar de la infinitud como realidad, como aquello en lo que estamos y que nos constituye. Pero no se trata solamente de la realidad divina, tardíamente considerada como infinita, sino también, aunque a su mane ra o en su «medida», de la realidad toda, que procede en definitiva de lo divino infinito como de su fuente y sustento radical, y que debido a ello no puede coherentemente ser pensada sino como participando de algún modo de lo infinito originante. La amplia y sutil peripecia especula tiva de la reflexión occidental, desde los griegos hasta la actualidad, sobre la infinitud o no-limi LLORED, Jannick tación de la realidad es aquí objeto de atención y Juan Goytisolo. Le soi, le monde análisis sostenidos. Y se adivina ya fácilmente la et la création littéraire importancia que esta «recuperación» filosófica Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires de la infinitud de la realidad posee en orden a lo du Septentrión, 2009 profundo y adecuado planteamiento de proble La obra exigente de Juan Goytisolo sigue sus máticas relacionadas con la comprensión del citando el interés de la crítica en el ámbito in cosmos o del ser humano, que se hacen de nue ternacional. El presente estudio sobre las no vo presentes y acuciantes en la época actual. velas del escritor, especialmente de las publi cadas entre 1980yl993, vuelve a los textos para Remedios, Juan Antonio ESTRADA, poner al descubierto, siguiendo el camino de ÁVILA, Encarnación RUIZ (Eds.) la hermenéutica literaria, el conjunto de pro Itinerarios blemáticas vinculadas con la creación de sen horizonte del nihilismo. La nada como tido y con el despliegue de su poética singular. Madrid, Arena Libros, 2009 El arte de descifrar penetra la profundidad del diálogo que el escritor ha desarrollado en su pro Los estudios presentados en este libro son con pia escritura con la tradición literaria hispánica tinuación de la reflexión que desde hace tiem
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po desarrolla un grupo de investigadores de la Universidad de Granada: incluyen, amplían, documentan y recuperan una parte de las in tervenciones que tuvieron lugar en el Encuen tro Internacional de Filosofía «La tarea del pen sar ante el reto del nihilismo», celebrado en Granada en noviembre de 2008. Los contenidos que ofrece el volumen vie nen presentados globalmente en un texto in troductorio en los siguientes términos: «Desde hace seis años, un grupo de investiga ción del Departamento de Filosofía II, de la Uni versidad de Granada, ha concentrado su traba jo en el estudio del nihilismo. Dos presupuestos fundamentado la trayectoria inicial de esta re flexión. Por una parte, la existencia de una im plicación esencial entre nihilismo y crisis de la metafísica, pues la radicalidad de esa crisis afecta a la posibilidad ámbito trascendental de la me tafísica, que concebía la identidad entre el ser, la verdad, el bien y la belleza. Por otra parte, la metafísica hay que situarla contextualmente, en cuanto que constituye un término de llegada de la filosofía de la modernidad y abre nuevas po sibilidades para el pensamiento. El proceso ac tual de globalización, el deconstruccionismo de las corrientes postmodemas, las exigencias de una segunda ilustración y la puesta en cuestión de la modernidad son los elementos caracterís ticos de las corrientes filosóficas actuales. En este marco, la crisis de la metafísica representa la de una forma de entender y hacer filosofía. »Esta primera etapa del grupo de investiga ción en tomo a "Metafísica y nihilismo” cristali zó en una serie de reuniones, congresos y publi caciones. Entre las cuales destaca la obra colec tiva de 16 autores que sintetizó muchos de los esfuerzos y trabajos realizados: “Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo". A partir de ahí, se planteaban, en una segunda etapa, las tareas del pensamiento en una época nihilista. Era necesario estudiar el problema ontológico subyacente al nihilismo, en el que se enmarca la crisis de las filosofías primeras y últimas, las dificultades de fundamentación de los sistemas filosóficos y las correspondencias entre lengua je y realidad. A esto había que añadir la proble mática concerniente al nihilismo axiológico, que se traduce en la actual crisis de los valores y en las diversas corrientes que plantean la primacía del ser o la autonomía e infundamentación de los valores. La problemática de la nada abarca ambos planos del nihilismo y dentro de ella co bran especial significado los análisis de Nietz sche y de Heidegger, así como otras aportacio anthropos 224
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nes, como las de la primera y segunda genera ción de la Escuela de Francfort, la teoría de Foucault sobre los regímenes del conocimiento y la problemática fenomenológico-deconstructivística, en la que han jugado un papel relevan te Ricoeur, Lévinas y Derrida, entre otros. »E1 nihilismo se ha convertido en la cifra que compendia la crisis de la razón occidental y es también la forma en que el pensamiento filosófi co trata de ofrecer un diagnóstico de nuestra si tuación, de los males y peligros que amenazan al hombre contemporáneo. Por eso, mucho más allá de una mera consecuencia negativa de los cam bios de la sociedad y el pensamiento, el nihilismo es un reto y una oportunidad histórica. Hay que asumir la polisemia del concepto de nihilismo, cuyos antecedentes habría que indagar al final del siglo XIX, coincidiendo con el impacto de la revo lución científico técnica, la consumación de la he gemonía occidental en el mundo, en base a los imperios coloniales, y el proceso de democratiza ción y de secularización de Europa. El nihilismo, como decía Aristóteles del ser, "se dice de mu chas maneras”. Pero también, como en el caso del ser aristotélico, puede que se diga “en rela ción a una sola cosa y a una cierta naturaleza única”, y quizás lo que todos los nihilismos tie nen en común sea esto: ser la forma amenazante en que el absurdo, sea cual sea, desafía al sentido. »La relación entre sentido y nihilismo se con vierte así en el eje central de nuestra investiga ción y se ha concretado en tomo a tres líneas principales, la transformación del pensamiento en una época nihilista, el problema de la prima cía entre el ser y el valor, y el análisis de la cues tión de la Nada. Esta última se ha constituido en un elemento esencial de la reflexión sobre el ni hilismo: ¿cuál es el papel que desempeña la Nada en la reflexión? ¿Qué lugar ocupa la Nada en esa “tarea del pensar”? Lo que se juega aquí es el destino mismo de la filosofía, los ámbitos que se abren al pensar tras la crisis de la metafísica y una evaluación final del nihilismo. Damos pre ferencia, por tanto, al problema ontológico sub yacente a la nada, más allá del ámbito lógico, para plantear también la contingencia del ser y el carácter interpretativo de los valores, así como abrir espacios a ámbitos irracionales de la sub jetividad humana, como las pasiones y afectos, que hay que analizar en el ámbito del nihilismo. Consecuentemente, la segunda etapa de esta in vestigación se ha traducido, como la primera, en una serie de encuentros, conferencias, discu siones y mesas redondas, así como en congre sos y en publicaciones. Hemos querido también cristalizar nuestros esfuerzos en una obra colec
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tiva, la que aquí presentamos, bajo el título Iti sociales de cada época. Un magnífico cuadro nerarios del nihilismo. La Nada como horizonte, de las doctrinas del confucianismo, el taoísmo con diversas secciones y apartados, en los que y las escuelas filosóficas budistas. intervienen 22 autores que, desde distintas pers El gran sinólogo Wolfgang Bauer se aleja de pectivas, han afrontado esta problemática.» la visión eurocéntrica para conservar la pecu liaridad y la originalidad del pensamiento orien tal y traducir sus conceptos a nuestras coorde NALKOWSKA, Zofia nadas culturales y términos filosóficos. El tam Medallones bién sinólogo Hans van Ess asumió la tarea de Traducción de Bozena Zaboklicka y Francesc revisar y poner al día el manuscrito para su Miravitlles. Barcelona, Minúscula, 2009 publicación tras la muerte de su maestro. Este libro, que data de 1946 y que se traduce ahora por primera vez al castellano, reúne ocho GARCÍA-BARÓ, Miguel relatos turbadores que Zofia Nalkowska, una Teoría fenomenológica de la verdad. de las protagonistas máximas de la literatura Comentario continuo a la primera edición polaca, escribió tras participar en los trabajos de Investigaciones Lógicas, de Edmund de la comisión encargada de investigar los crí Husserl (Con traducción de los pasajes menes nazis en Polonia. La obra, considerada no incluidos en las siguientes ediciones) un clásico del siglo xx, con implacable prosa, Tomo I: Prolegómenos a la Lógica Pura compacta y concentrada, estilo documental y Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2008 conciso, es una experiencia estremecedora, una de las primeras y más importantes narracio Las Investigaciones Lógicas han marcado la filo nes literarias que se enfrentaron al reto de re sofía contemporánea como quizá ningún otro li presentar la maquinaria del genocidio. bro lo haya hecho. Sin embargo, la edición origi nal se ha interpretado casi siempre desde la se gunda, es decir, desde un estadio posterior y BESPALOFF, Rachel esencialmente diferente del desarrollo de la es De la llíada cuela fenomenológica. Edmund Husserl, en efec Posfacio de Hermann Broch. Barcelona, to, no permitió que su gran obra se reeditara sin Minúscula, 2009 modificarla muy hondamente, de acuerdo con las Poco antes de la invasión nazi de París y de tesis nuevas de la fenomenología transcendental. emprender viaje hacia el exilio, Rachel Bespa- Tampoco consintió traducciones que no se hicie loff comenzó a escribir este ensayo cautivador ran sobre la edición corregida. De este modo, el y penetrante, que ella definió como su modo contenido real de las primeras Investigaciones se de encarar la guerra: «Donde la historia mues olvidó. No se tuvo presente en su justa medida tra murallas y fronteras, la poesía descubre, hasta qué punto la psicognosia y la metafísica de más allá de los conflictos, la misteriosa predes Franz Brentano habían influido en Husserl, el dis tinación que hace dignos el uno del otro a los cípulo que se propuso en sus Investigaciones des adversarios llamados a un encuentro inexora cribir exhaustivamente, según los principios de ble. Por eso Homero pide reparación únicamen la escuela en la que se veía integrado, cómo se te a la poesía, la cual extrae de la belleza recon vive la verdad. Fueron, de hecho, los problemas quistada el secreto de la justicia vetado a la his extraordinarios de esta empresa los que determi toria. Sólo ella restituye al mundo oscurecido naron la forma posterior de la fenomenología. la dignidad ofuscada por el orgullo de los ven Este libro permite leer los Prolegómenos a la cedores y el silencio de los vencidos». Lógica Pura tal como aparecieron primitiva mente. Además, ofrece ya una clave hermenéu tica global sobre el conjunto de las Investiga BAUER, Wolfgang ciones, cuya traducción comentada queda re Historia de la filosofía china. Confucianismo, servada para un volumen futuro. taoísmo, budismo Traducción de Daniel Romero. Barcelona, Herder, 2009
Una visión panorámica de la filosofía china desde sus comienzos en el siglo vi a.C. hasta el siglo xx analizando la estrecha relación del pensamiento con las condiciones políticas y
MÉNDEZ FILESI, Marcos El laberinto. Historia y mito Barcelona, Alba, 2009
El mito del laberinto es sin duda uno de los más fascinantes y complejos de la cultura oc
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quismo?—) como fueron las tres décadas que precedieron a la primera guerra mundial.» En 1937, en plena guerra civil española, este documento destapa los intereses políticos y económicos de los diferentes países respecto a España: todos estaban interesados en sus re cursos y en dominar el Mediterráneo desde la privilegiada situación española; todos aporta ron su grano de arena a la guerra por un moti vo u otro y alentaron a los generales españoles contra el movimiento revolucionario de los tra bajadores, que se extendía cada vez con más fuerza y hacía peligrar monopolios e ideolo gías fascistas. Todos son, en consecuencia, cul pables de la tragedia de España. El libro se cierra con el texto que escribió el autor desde Nueva York en agosto de 1937 y del que reproducimos el último párrafo: «Du rante doce meses, un pueblo valiente ha sido sacrificado a los egoístas intereses del los la drones imperialistas y sus esbirros rusos. Ya es hora de que el mundo libertario comprenda esto y tome conciencia de que el destino de España será el destino de Europa. Jamás un pueblo ha luchado tan heroicamente por su li bertad. Jamás un pueblo ha sido tan traiciona do por enemigos declarados o secretos. Es una gran tragedia para España haber sido, hasta la fecha, tan poco comprendida: la historia del sufrimiento de un pueblo que aun sangrando ROCKER, Rudolph por mil heridas no abandonará la lucha por La tragedia de España que sabe que guarda en su pecho el embrión Barcelona, Melusina, 2009 de la libertad y la dignidad humana de los cua Como dice Marc Viaplana en el texto introduc les depende el futuro de todos». torio: «A lo largo de sus ochenta y cinco años de vida, RudolfRocker (1873-1958) fue censu TOURNIER, Michel rado, calumniado, proscrito, denunciado, pro Lecturas de juventud: Cervantes, Chamisso, cesado, encarcelado, deportado y muchas co Heine, Ségur, Verne, Carroll, Daudet, May, sas más, todas ellas derivadas de sus activida Lagenlóf, Rabier, Kipling, London, Hergé, des anarquistas, pero hoy casi nadie se acuerda Gripari de él. Escribió más que Nettlau, teorizó más Traducción de Marta Pino Moreno. Barcelona, que Proudhon, fue más coherente que Kropot- Nortesur, 2009 kin (que tomó partido por los aliados en la Pri mera Guerra Mundial), pero, aparentemente, Lecturas de juventud, o Las verdes lecturas, es la posteridad no está hecha de esta clase de decir, lecciones para los que aún están verdes, de color verde edénico, como el del paraíso material». «Coherente hasta sus últimas consecuencias, perdido de la infancia y la juventud, en trance la anarquía de Rocker nunca necesitó enmien de madurar. La ficción como instancia prime das ni retoques: su "anarquía sin adjetivos”—un ra de la literatura y como hortus clausus de una hallazgo atribuido a Tarrida del Mármol— estirpe de escritores que antepone el mito y el aguantó impasible el ademán a lo largo de un arquetipo, lo privilegiado de contar historias, a periodo tan abundante en cambios de estrategia la forma y la psicología. Clásicos, sí, pero tam (la propaganda por el hecho, el colectivismo, el bién cuaderno de bitácora para la iniciación asunto Dreyfus o el sindicalismo fueron algunos de jóvenes lectores, carta de navegación en la de los motivos de discusión y revisión en el pro que velar las primeras armas de la imaginación grama de la anarquía -—¿o hay que decir anar y, por fin, brújula de desnortados adultos lecidental. Su historia suele iniciarse en la anti gua Grecia y en la Creta minoica, pero el autor rastrea sus orígenes en el Egipto de los farao nes y en la Mesopotamia de Gilgamesh. Des pués, siguiendo el hilo de Ariadna, veremos la influencia constante que ha tenido en la cultu ra occidental, desde los romanos, que lo usa ban como talismán y lo llevaron a todos los rin cones del imperio, a los escandinavos y celtas. El viaje continúa por la Edad Media cristiana, época en que se convirtió en alegoría del des censo de Jesucristo al infierno y la llegada del Apocalipsis; por los laberintos lúdicos y eróti cos del Renacimiento, con un riquísimo sim bolismo en jardines como los de los Médici, Luis XTV o Bomarzo, hasta llegar a los británi cos y españoles. Tras el laberinto nos aguardan los más va riopintos significados e interpretaciones inclu so dentro de un mismo contexto cultural y, so bre todo cuando disponemos de pocos datos, como sucede con los petroglifos prehistóricos, toda interpretación resulta muy arriesgada. No obstante el autor nos ayuda a sumergimos en los caminos del arte, la antropología, la histo ria, la literatura, el pensamiento y la creativi dad del ser humano y abre nuevos horizontes en este estudio e interpretación.
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traheridos. En definitiva, biblioteca del sustra toria de la filosofía, las matemáticas e incluso, to de formación de la memoria en su estadio en el caso de Pascal, de las ciencias experimen originario, ese estadio anterior al análisis que tales. Tuvo lugar en París, en septiembre de supone el «Érase una vez...... 1647, con un Descartes 27 años mayor que Pas cal, a quien el autor presenta en un momento de arrebato religioso, cercano al rigorismo jan Dos contrastantes visiones filosóficas: senista. En cambio no es ésta la época en la «El encuentro» de Jean-Claude Brisville, que el joven deja de lado la ciencia sino en 1655, en el Teatro Español de Madrid cuando se retira a Port-Royal des Champs para Dirección y escenografía: Josep Maria Flotats. dedicarse a la penitencia y a defender, con la Intérpretes: Josep Maria Flotats, Albert Trióla publicación de las famosas Provinciales, a ArEvidentemente los grandes intelectos de la po nauld sobre quien pendía la condena de La Sorlítica o la filosofía seducen a Brisville y éste a bona. Vemos a un hombre profundo, atormen su vez ejerce un magnetismo sobre Flotats, tado por la adecuación de su vida a las exigen motivo por el que debemos felicitamos a la vista cias de la fe, problema que ocupa el centro de del resultado. De la misma cordada, es inevita su mente y quizá influya en la deteriorada sa ble recordar La cena, encuentro entre Talley- lud que se muestra en escena con una crisis de rand y Fouché, por la similitud del planteamien malestar y fuertes dolores. No es el Pascal más to: un duelo de gigantes a golpes de finura dia sosegado de Les pensées que, aun siempre pa léctica y oficio en sus respectivos campos, que ladín de la fe ante los libertins, argumenta prag también esconde el deseo de confrontarse cara máticamente con la famosa «apuesta» cal a cara, sin público, con el compatriota más fa culando probabilidades y ventajas en el juego moso del momento. Ahora la entrevista tiene de la vida y el más allá. El Descartes maduro lugar entre René Descartes y Blaise Pascal. —fallecería tres años después— que ve la vida La recreación de estos grandiosos desafíos en con mayor ironía y comprensión, comparte con tre celebridades de tal calibre, atrae sin duda a el joven intereses y terreno de indagación filo Flotats también porque es en el pulso dialéctico y científica, aun para discrepar, como donde expresa sus mejores cualidades de actor. sófica en el problema del vacío, pero era inevitable Los modos que exhiben los protagonistas en la entenderse mucho menos en lo religioso. Edu escena, subrayan y simbolizan el refinamiento cado por los jesuítas, tolerante, amante de los aún mayor del pensamiento: sobriedad y estilo placeres de la vida y nostálgico de las andan en el vestuario y mobiliario, viandas —hobby zas juveniles, no puede comprender los deseos personal de Talleyrand— o ahora dos vasos y de sufrimiento del joven y su visión opresiva y una jarra entre candelabros, todo al servicio de triste de la fe. unos diálogos de gran altura, cuya brillantez nuevamente de un virtuoso Flo Mauro Armiño ha sabido trasladar desde el tex tatsDisfrutamos de gesto y verbo mesurado y podríamos to de Brisville con una magnífica traducción. caer en la tentación al otro prota Los encuentros de grandes personalidades gonista con el Fouchédedecomparar Carmelo Gómez, pero que nos ocupan, ejercen además la fascinación Albert Trióla no desmerece pues encama del misterio, pues no nos es dado saber lo que fectamente el menor aplomo de la juventudper de pudieron decirse y podemos sólo inferirlo, o Pascal, su menor relativismo e ironía hacia las mejor imaginarlo, sobre la base únicamente de posiciones. las circunstancias políticas, culturales o algu propias La escena es simple, dos mesas con sillas, na más específica de las relaciones personales un taburete con profuso amontonamiento de entre los protagonistas. Es el mismo plantea papeles, banco corrido, luz dorada acogedora, miento de la obra Copenhague, entrevista en y relajante. El vestuario, de época y sin tre los físicos atómicos Niels Bohr y Werner íntima no distrae la atención de los diálo Heisenberg en plena II Guerra Mundial. Inevi alharacas, gos y de la sustancia de los personajes. El pú tablemente el texto puede moverse solo en el blico, la gran lección de teatro terreno de la conjetura y, como tal, está obliga que se reconociendo desarrollaba ante sus ojos, aplaudió efu do a permanecer abierto. El encuentro evoca el único conocido entre sivamente. los dos intelectuales, basilares ambos en la his Magda Ruggeri Marchetti
CIENCIAS SOCIALES UTOPÍAS DEL CONTROL Y CONTROL DE LAS UTOPÍAS
Vincenzo RUGGIERO La violencia política. Un análisis criminológico
La violencia política Un análisis criminológico
P resentación de Roberto B e rg a lli
XIV+290 pp. ISBN 978-84-7658-930-4
A K W M fO »
Desde el marco del pensamiento criminológico esta obra analiza los distintos tipos de violencia autorizada, legal o institucional y la no autorizada, antiinstitucional, que se opone a la legitimidad misma del sistema y sus estrechas conexiones, mostrando las distintas épocas y sus conflictos violentos al tiempo que debate las distintas definiciones y las características teóricas de dichas épocas. Obra pertinente para comprender una faceta global de nuestras sociedades: la violencia política.
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www.anthropos-editorial.com
AUTORES, TEXTOS Y TEMAS
H U M A N I S M O Giambattista VICO
Obras III: El Derecho Universal
Giambattista Vico
€
Pres. Emilio Hidalgo-Serna y José M. Sevilla; Ed., introd., trad. del latín y notas Francisco J. Navarro Gómez
O bras
El Derecho Universal
XXV+839 pp. ISBN 978-84-7658-923-6
o
Vico es un pensador cuya obra alcanza a iluminar la formación de un saber humano integral, según el ideal humanista y que proyecta la constitución de una ciencia nueva de mundo civil o mundo histórico (abriendo otra vía de la modernidad diferente a la racionalidad abstracta) que le hacen emerger como un autor acorde con la sensibilidad de nuestro tiempo. La presente obra es un importante eslabón de esta tradición humanista.
C* >
ANTHROPOS
Otras obras de Vico publicadas O bras I: O raciones inaugurales. La an tiqu ísim a sabiduría de los italianos O bras II: Retórica (In stitu cio ne s de O ratoria)
www.anthropos-editorial.com
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noticias Akal (Madrid)
MARTÍN SERRANO, Manuel: La mediación so cial. Edición conmemorativa del 30 aniversa rio, 2008, 237 pp., ISBN: 978-84-460-2896-3.
Alba (Barcelona)
MÉNDEZ FILESI, Marcos: El laberinto. Histo ria y mito, 2009, 404 pp., ISBN: 978-84-8428442-0. Almud, ediciones de Castilla-La Mancha (Toledo)
ARROYO SERRANO, Santiago: Tomás Tapia (1832-1873) un krausista manchego, 2009, 101 pp., ISBN: 978-84-935656-1-9. Anthropos Editorial (Rubí)
ÁLVAREZ DE MIRANDA, Ángel: Mito, religión y cultura, Edición de Andrés Ortiz-Osés, 2008, XIV + 225 pp., ISBN: 978-84-7658-886-4. GARCÍA BERRIO, Antonio: El centro en lo múl tiple (selección de ensayos) II: El contenido de las formas (1985-2005), Edición y estudio introductorio de Enrique Baena, 2009, XX + 793 pp., ISBN: 978-84-7658-885-7. MOTA PINTO, Silvio: Escepticismo del signifi cado y teorías de conceptos, 2009, 271 pp., ISBN: 978-84-7658-900-7. GONZÁLEZ ECHEVARRIA, Aurora: La dicoto mía emic/etic. Historia de una confusión, 2009, 143 pp., ISBN: 978-84-7658-903-8. FORNET-BETANCOURT, Raúl: Mujer y filoso fía en el pensamiento iberoamericano. Mo mentos de una relación difícil, 2009, 206 pp., ISBN: 978-84-7658-901-4. LEÓN, Emma (Ed.): Los rostros del Otro. Re conocimiento, invención y borramiento de la alteridad, 2009,175 pp., ISBN: 978-84-7658902-1. SERNA ARANGO, Julián: Somos tiempo. Crítica a la simplificación del tiempo en Occidente, 2009, 174 pp., ISBN: 978-84-7658-919-9. BARBOSA, Mario y Zenia YÉBENES (Coords.): Silencios, discursos y miradas sobre la violen cia, 2009, 238 pp., ISBN: 978-84-7658-905-2. CACHÓN RODRÍGUEZ, Lorenzo: La «España inmigrante»: marco discriminatorio, merca do de trabajo y políticas de integración, 2009, 351 pp„ ISBN: 978-84-7658-904-5. CASQUETE, Jesús (Ed.): Comunidades de muer te, 2009, 127 pp., ISBN: 978-84-7658-909-0. BAUER, Bruno y Karl MARX: La Cuestión Ju día, estudio introductorio de Reyes Mate, 2009, LVI + 165 pp., ISBN: 978-84-7658-906-9. COLLINS, Randall: Cadenas de rituales de in teracción, proemio y traducción de Juan Ma
de
edición
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comunicación científica y cultural El Collegium de Lyon
gadores en el centro de la ciudad y de sus prin cipales centros académicos. De este modo, cuentan con un conjunto de recursos de una metrópolis europea: un polo universitario y grandes escuelas de primer plano, cinco po los de competividad, un tejido industrial den so y diversificado... Asimismo, se construirá una residencia para los investigadores invita dos se construirá en el campus de la École Nórmale Supérieure, cerca de la biblioteca, del restaurante universitario... Los trabajos para esta residencia han sido negociados en el mar co del nuevo CPER (Contrato de Proyecto Estado-Región) por un valor de 5 millones de euros. Investigadores del mundo entero pueden presentar su candidatura en el Collegium. El consejo científico, compuesto por 18 persona lidades francesas y extranjeras examina las can didaturas con el objetivo elegir todos los años una veintena de investigadores juniors y seniors. Durante su estancia de un año o un se mestre, desarrollan sus proyectos científicos, beneficiándose de un contexto estimulante, creado a la vez por el grupo de fellows acogi dos por el entorno académico y social de la metrópolis lionesa.
El Collegium de Lyon nace como lugar de aco gida de la élite de la investigación internacio nal en ciencias humanas y sociales. Así, ofrece a los investigadores condiciones de trabajo ex cepcionales para el desarrollo de reflexiones transversales, el lanzamiento de investigacio nes pioneras y sin límites de temas. Seleccio nados de entre una cuarentena de candidatu ras, los primeros investigadores se han instala do en el Collegium desde inicios del pasado mes de septiembre. Se tratan de Isabelle Marinone (francesa, estudios cinematográficos); Yvan Rose (canadiense, adquisición de la fonología); Ian Maddieson (británico, fonetica-fonologia); Ioana Chitoran (rumana, fonetica-fonologia); Wendy Leeds-Hurwitz (americana, comunicación) y Adam Kendon (británico/ americano, etnografía...). El Collegium de Lyon es un Instituto de Es tudios Avanzados, miembro y sede de la Réseau Thématique de Recherche Avancée (RTRA) en ciencias humanas y sociales. Esta red, única en Francia en estas disciplinas, cuen ta entre con 13 proyectos retenidos por el Es tado surgidos del Pacto por la investigación lanzado en 2006 por el Ministerio de Investiga ción. El Collegium de Lyon reúne 17 miembros Un reto: favorecer la reflexión transversal fundadores* y 2 miembros asociados.** y alimentar las políticas públicas Sostenida por las colectividades territoria les, el Collegium de Lyon acoge a los investi El Collegium de Lyon se considera pluridisciplinar, con dominio de las ciencias humanas y sociales e internacional. Su vocación es crear * École Nórmale Supérieure Lettres et Sciences una comunidad científica de excelencia, favo Humaines, École Nórmale Supérieure de Lyon, reciendo los intercambios entre las disciplinas, Université Lumiére Lyon 2, Maison de l’Orient et las culturas y las lenguas en una lógica de de de la Méditerranée, Université Claude Bernard sarrollo de reflexiones transversales y de lan Lyon 1, Université Jean Moulin Lyon 3, Université zamiento de investigaciones pioneras. Las in Jean Monnet, Saint-Étienne, École Nationale des vestigaciones efectuadas en el seno del Insti Travaux Publics de l’Etat, École Centrale de Lyon, tuto deben conllevar para la EM Lyon, Institut d’Études Politiques de Lyon, Uni construcción de políticasreflexiones públicas. Por otro versité Catholique de Lyon, Institut National de la lado, Collegium, va acoger, gestionar y lanzar Recherche Pédagogique, Institut National des de mesas sobre temáticas importantes para las Sciences Appliquées de Lyon, École Nationale Su périeure des Sciences de rinformation et des Bi- colectividades locales, como por ejemplo so bliothéques, Centre National de la Recherche Scien- bre la globalización responsable. Los resulta tifique - Délégation régionale Rhóne-Auvergne, Ins dos de las investigaciones serán difundidas en formato de conferencias públicas, de DVD, etc. tituí des Sciences de l'Homme. Durante su estancia, los investigadores in ** École Nationale Supérieure des Arts et des vitados realizan proyectos sobre programas Techniques du Théátre, Institut Lumiére. anthropos 224
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de carácter individual, temáticas prioritarias definidas por el Collegium, algunos tenien do un vínculo con sus futuros programas te máticos de la ANR (Agencia nacional de la investigación). Por otro lado, los investiga dores pueden igualmente constituir grupos de trabajo temáticos, invitando fellows que se comprometan en la realización de un pro yecto común, o invitando otros investigado res trabajando en los mismos campos cien tíficos. Entre los primeros proyectos de Collegium se encuentran:
• • • • • • • • • •
La complejidad. Construcción y difusión de los saberes y conocimientos para la acción publica. Cultura, patrimonio y creación. Desarrollo durable. Dinámica espacial y entorno. Posturas y representaciones de la ciencia, de la tecnología y de sus usos. El hecho religioso y lo social. Percepción de los riesgos; gestión de las crisis y políticas publicas. Transportes. Urbanismo y estudios urbanos.
E d ito rial Hannah Arendt. Pensar de nuevo la contemporaneidad, como un proyecto excluyente de la experiencia histórica del sufrimiento y su actualidad. La formulación de una filosofía política más allá de las tradiciones culturales negadas
P ro ceso d e In v e s tig a c ió n y A n álisis HANNAHARENDT PERCEPCIÓN INTELECTUAL D E UN PROCESO HISTÓRICO Biografía de Hannah Arendt, p o r Celso Sánchez Capdequí Breve topografía de una imaginación reciclada, por Ángela Lorena FusterPeiró Cronología científica de Hannah Arendt, po r Celso Sánchez Capdequí Bibliografía de y sobre Hannah Arendt, p o r Celso Sánchez Capdequí ARGUMENTO De la banalidad a la licuefacción del mal: relectura actual del totalitarismo, po r Celso Sánchez Capdequí Emocracia, propaganda y martirio en el nacionalsocialismo, p o r Jesús Casquete ¿Qué hacemos con la política?, por Manuel Cruz Pensar la política y la comunicación desde la apariencia, p o r Daniel H. Cabrera ANÁLISIS TEMÁTICO Una pedagogía del mundo. Aproximación a la filosofía de la educación de Hannah Arendt. po r Fernando Bárcena La desconfianza de Hannah Arendt: consideraciones críticas respecto a su pensamiento educativo, po r José María Pérez-Agote Aguirre Notas sobre Hannah Arendt y los feminismos, p o r Fina Birulés La eutanasia a través del pensamiento de H. Arendt, p o r Javier Gil Gimeno
L ab erin to s: tra n s c u rs o p or las se ñ a s del sen tid o La voz silenciada de un Continente - Abya Yala
D o c u m e n ta c ió n C u ltu ra l e In fo rm a c ió n B ib lio g rá fic a SELECCIÓN Y RESEÑA COM UNICACIÓ N CIENTÍFICA Y CULTURAL
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