ISSN: 0213-6252
R E V I S T A
D E
C U L T U R A
2.ª ÉPOCA • VOLUMEN 3 • 2017 • Nº 93
Y
C I E N C I A S
S O C I A L E S 10 € (IVA INCLUID INCLUIDO) O)
EL MA MATERIAL TERIALISMO ISMO FILOSÓFICO
EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO MARTÍNEZ, 1924-2016 ILUSTRACIONES CORRESPONDIENTES CORRESPONDIENTE S A LA LA OBRA ARTÍSTICA ARTÍSTICA DE ADA PÉREZ GARCÍA COLABORAN EN ESTE NÚMERO: José Ignacio Fernández del Castro • Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina • Alberto Hidalgo Tuñón Tuñón • Fernando Miguel Pérez Herranz
David Alvargonzález • Marino Pérez Álvarez • Jesús G. Maestro • Pablo Huerga Melcón • Pedro Insúa Rodríguez • Atilana Guerrero Sánchez • Iván Vélez Cipriano José Alsina Calvés • Íñigo Ongay de Felipe Felipe • Nicole Holzenthal • Silverio Sánchez Corredera • Carlos Iglesias • Carlos M. Madrid • Javier Pérez Jara • Lino Camprubí
O B R A S
D E
A D A
P É R E Z
G A R C Í A
que aparecen en este número
Itinerario de la Fortaleza (antes llamado de la generosidad) 26x32 cm, mixta, hilo, papel, sobre lienzo, luminiscente, 2016. Homenaje a D. Gustavo Bueno Martínez, filósofo, y a Dña. Carmen Sánchez Revilla, maestra.
Reverso de un N6-6F29, Londres 1990 60x80 cm, mixta, papel, 1991
Gracias por el fuego I 62x83 cm, mixta, collage sobre cartón, 1992
Filosofía en las calles de Oviedo 26x32 cm, reproducción digital luminiscente,
2016
Escudo materialista 34x25 cm, mixta, hilo, papel, luminiscente, reversible, 2016
Estroma I 32x26 cm, mixta, hilo, papel, cera, celdillas de panal, 2015
Contenedores de recuerdos y reliquias personales 15x20x4cm, mixta, collage, 2004
Aquellos primeros veranos en Asturias Asturias 50x50 cm, mixta, hilo, papel, luminiscente, 2016.
. .
Mareas I. 40x80 cm. mixta, lienzo, 2007
Dejemos hablar al viento III 43x160 cm, mixta, collage sobre cartón, 1993
.
.
.
De la ausencia y de ti 189x100 cm, mixta, collage, tabla, 1995
Aracné II 40x40 cm, experimental, mixta, hilo, papel, 2011
Piedra y piel IX. Otra pintura 61x25x31 cm, mixta, hilo, papel, múltiples posiciones, 2010
Seis en línea. Tríptico 148x120 cm, mixta, cartón, tela, collage, reversible, 2006
Mareas VIII 40x80 cm, mixta, lienzo, collage, luminiscente, 2009
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que aparecen en este número
Itinerario de la Fortaleza (antes llamado de la generosidad) 26x32 cm, mixta, hilo, papel, sobre lienzo, luminiscente, 2016. Homenaje a D. Gustavo Bueno Martínez, filósofo, y a Dña. Carmen Sánchez Revilla, maestra.
Reverso de un N6-6F29, Londres 1990 60x80 cm, mixta, papel, 1991
Gracias por el fuego I 62x83 cm, mixta, collage sobre cartón, 1992
Filosofía en las calles de Oviedo 26x32 cm, reproducción digital luminiscente,
2016
Escudo materialista 34x25 cm, mixta, hilo, papel, luminiscente, reversible, 2016
Estroma I 32x26 cm, mixta, hilo, papel, cera, celdillas de panal, 2015
Contenedores de recuerdos y reliquias personales 15x20x4cm, mixta, collage, 2004
Aquellos primeros veranos en Asturias Asturias 50x50 cm, mixta, hilo, papel, luminiscente, 2016.
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Mareas I. 40x80 cm. mixta, lienzo, 2007
Dejemos hablar al viento III 43x160 cm, mixta, collage sobre cartón, 1993
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De la ausencia y de ti 189x100 cm, mixta, collage, tabla, 1995
Aracné II 40x40 cm, experimental, mixta, hilo, papel, 2011
Piedra y piel IX. Otra pintura 61x25x31 cm, mixta, hilo, papel, múltiples posiciones, 2010
Seis en línea. Tríptico 148x120 cm, mixta, cartón, tela, collage, reversible, 2006
Mareas VIII 40x80 cm, mixta, lienzo, collage, luminiscente, 2009
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REVISTA DE CULTURA CULTURA Y CIENCIAS SO CIALES 2ª época • volumen 3 • número 93 • 2017
EL MATERIALISMO FILOSÓFICO EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO MARTÍNEZ, 1924-2016
Consejo de redacción de Ábaco: Miguel Ángel Álvarez Areces (director editorial de Ábaco, Economista); André Argollo Ferrao (Departamento de Arquitectura y Paisaje, Universidad de Campinas, Brasil); Daniel Marías (Departamento de Humanidades: Historia, Geografía y Arte de la Universidad Carlos III de Madrid); Humberto Morales Moreno (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México); Jesús López Díaz (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid); José M. Lopes Cordeiro (Universidad do Minho, Portugal); José Parejo (profesor de Filosofía IES Gijón, Asturias); Laura Álvarez Francisco (Libros, salud y sociedad); Luis Alfredo Lobato Blanco (Facultad de Humanidades de la UNANManagua, Nicaragua); Rubén Figaredo Fernández (Universidad Federal do Río Grande do Norte Brasil); Luis M. Piñera (historia local); Manuela Mattone (Politécnico de Torino); Pablo García Fernández (Sociología y consumo); Ignacio Fernández del Castro (Crítica cultural, filosofía y movimientos sociales). Coordinación de la monografia de este número: José Ignacio Fernández del Castro. Diseño y maquetación: Nexo, soluciones gráficas. Fotografías de los artículos: Autores y fuentes documentales. Ilustraciones: Piezas de Ada Pérez García sobre la obra de Gustavo Bueno. Traducciones al inglés: Javier Martínez. Impresión: Gráficas Apel. Diseño de portada: Imagen de fondo: pieza de Ada Pérez García, Itinerario de la Fortaleza (antes llamado de la generosidad) , Homenaje a D. Gustavo Bueno Mar tínez, filósofo, y a Dña. Carmen Sánchez Revilla, maestra. Edita: CICEES www.cicees.com Apartado de Correos 202 Gijón · Asturias Cl. La Muralla, Nº 3 entlo · 33202 · Gijón · Asturias · España Teléfono / Fax + 34 985 319 385 Correo electrónico:
[email protected] Fondo Editorial de CICEES y de la revista Ábaco: www.revista-abaco.es Lugar de edición: Gijón · Asturias · España Consejo Editorial / Científico revista Ábaco: Miguel Ángel Álvarez Areces (Economista USC, presidente de INCUNA); Alberto Hidalgo Tuñón (profesor de Filosofía, Universidad de Oviedo); Faustino Miguelez Lobo (catedrático de Sociología, Universidad Autónoma de Barcelona); Guillermo Morales Matos (catedrático de Geografía, Universidad Carlos III de Madrid); Humberto Morales Moreno (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México); James Fernández (New York University, USA); Javier Fernández Vallina (catedrático, Facultad de Filología, Universidad Complutense de Madrid); Jeffrey Bortz (Apalachian State University North Caroline, USA); José Altschuler (ingeniero, presidente de la Sociedad de Historia de la Ciencia, Cuba); José Ramón Alonso Pereira (catedrático de Historia de la Arquitectura, Universidad de A Coruña); José Ramón García López (catedrático de Historia Económica, Universidad de Oviedo); Juan Cueto (escritor y periodista); Laurentino Bello Acebrón (catedrático de Marketing, Universidad de A Coruña); Luis Sepúlveda (escritor); Manuel García Rubio (escritor); Margaret J. Hart (Universidad de Las Palmas Gran Canaria); María Xosé Rodríguez Galdo (Universidad de Santiago de Compostela); Mario Delgado Aparain (escritor); Massimo Preite (Facultad de Urbanismo y Arquitectura, Universidad de Florencia, Italia); Ramón Gutiérrez (director de CEDODAL Argentina, Universidad Pablo Olavide de Sevilla); Reinhard Friedmann (Heidelberg Center y Universidad Central de Chile); Pablo Huerga Melcón (Profesor de Filosofía IES Rosario de Acuña, Gijón); Sagrario Salaberri Ramiro (Universidad de Almería); Benigno Delmiro Coto (Catedrático de Literatura IES Posada de Llanera, Asturias). Corresponsales de Ábaco: Londres: Rita Álvarez Tudela {
[email protected]} | Argentina: María Areces {
[email protected]} | Uruguay: Armando Olveira (Montevideo) {warolve@ adinet.com.uy} | Países Bajos: Ingrid van der Voort {
[email protected]}. Edición, distribución y venta: CICEES (España e internacional)
[email protected] · Telf. y Fax: +34 985 319 385 | ARCE (internacional)
[email protected] · Telf.: 913 086 066 · Fax: 913 199 267 | Distribuciones Cimadevilla (Asturias, León y Cantabria)
[email protected] · Telf.: 985 307 043 · Fax 985 167 215 | Latorre Literaria (España e internacional)
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[email protected] La revista Ábaco está referenciada en JSTOR; RESH (Revistas Españolas de Ciencias Sociales y Humanas); ISOC-CSIC (Índice Español de Ciencias Sociales y Humanidades); LATINDEX (Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, El Caribe, España y Portugal); IN-RECS (Índice de Impacto de Revistas Españolas de Ciencias Sociales); DICE [Difusión y Calidad Editorial de las Revistas Españolas de Humanidades y Ciencias Sociales y Jurídicas (CINDOC-CSIC)-ANECA]; DI AL NE T (Unirioja); Compludoc; Rebiun (Red de Bibliotecas Universitarias); CIRC (clasificación integrada de revistas científicas) y otras bases de datos internacionales. Esta revista es miembro de ARCE (Asociación de Revistas Culturales de España) y FIRC (Federación Iberoamerica na de Revistas Culturales). Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo la excepción prevista por ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos - www.cedro.org), si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. DL: AS 1376-1986 ISSN: 0213-6252
Esta revista ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación Cultura y Deporte en 2017
SUMARIO 93
4
NORMAS PARA LA PUBLICACIÓN DE AR TÍCULOS
7.
APUNTE SOBRE LA MÚSICA COMO CIENCIA
82 MIMÉTICA Y LAS CEREMONIAS COMO CONTEXTO DETERMINANTE DE LAS CIENCIAS MIMÉTICAS
5
EL MATERIALISMO FILOSÓFICO, LOGROS Y PERSPECTIVAS
Miguel Ángel Álvarez Areces José Ignacio Fernández del Castro 7
COLABORADORES, RESÚMENES, SUMMARIES
Pablo Huerga Melcón 8.
LA IDEA DE NACIÓN EN EL MATERIALISMO
98 FILOSÓFICO
Pedro Insúa Rodríguez 9.
LA CUESTIÓN FEMINISTA DESDE EL MATERIALISMO
104 FILOSÓFICO
Atilana Guerrero Sánchez
EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO MARTÍNEZ, 1924-2016
10.
HISPANO AMÉRICA DESDE EL MATERIALISMO
110 FILOSÓFICO
Iván Vélez Cipriano ¿POR QUÉ Y CÓMO REPENSAR LA GESTACIÓN,
18 DESARROLLO Y EXPECTATIVAS DEL
MATERIALISMO FILOSÓFICO AQUÍ Y AHORA?
José Ignacio Fernández del Castro 1.
EL CIERRE DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO
24 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
11.
GUSTAVO BUENO Y CATALUÑA
12.
CONSIDERACIONES SOBRE EL PAPEL DE LOS
115 José Alsina Calvés
128 ANIMALES EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO DE GUSTAVO BUENO
Íñigo Ongay de Felipe 2.
EPICICLOS Y EXCÉNTRICAS EN LA
36 TRAYECTORIA FILOSÓFICA DE GUSTAVO BUENO
Alberto Hidalgo Tuñón
13.
LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO PROYECTADA
141 EN EL MUNDO NO HISPANO. PRINCIPALES CONQUISTAS
54
3.
EL SUJETO EN L A FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO: SOCIALISTA, IMPERIAL Y TR ASCENDENTAL
Fernando Miguel Pérez Herranz
Nicole Holzenthal 14.
DESAJUSTES ÉTICO-POLÍTICO-MORALES
152 EN DIÁLOGO CON GUSTAVO BUENO 4.
LA IDEA DE REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
60 David Alvargonzález
68
5.
PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA DEL CUBO DE NECKER: PARA SUPERAR EL DUALISMO Y EL CEREBROCENTRISMO CON EL MATERIALISMO FILOSÓFICO
Marino Pérez Álvarez 6.
DEFINICIÓN DE LITERATURA DESDE EL
76 MATERIALISMO FILOSÓFICO
Jesús G. Maestro
Silverio Sánchez Corredera
RESEÑAS DE LIBROS DE GUSTAVO BUENO
162 Pablo Huerga Melcón
Javier Pérez Jara Lino Camprubí Silverio Sánchez Corredera Nacho F. Castro Carlos M. Madrid Casado Nicole Holzenthal Carlos Iglesias Alberto Hidalgo Tuñón Fernando Miguel Pérez Herranz
3
4
NORMAS PARA LA PUBLICACIÓN DE ARTÍCULOS
SUBMISSION GUIDELINES
1. En la revista Ábaco tienen cabida trabajos de carácter científico y divulgativo dentro del campo de la cultura y las ciencias sociales, combinando rigor con amenidad. 2. Los autores remitirán copia articulo en formato digital a la revista Abaco, dirección de correo electrónico:
[email protected], o bien copia en papel y en soporte informático (CD o similar) a la dirección postal Revista Abaco- Apartado Postal 202- Gijón (Asturias) - España. 3. Las propuestas se enviarán sin ninguna referencia a la identidad del autor o autores dentro del texto, acompañados de otro archivo que contenga sus datos personales, una breve nota curricular (alrededor de 50 palabras) y una dirección de correo electrónico. 4. El formato de los originales debe ser a doble espacio, y su extensión máxima no debe sobrepasar los 16.000 caracteres (4.000 palabras). En caso de ser necesario puede incluirse cuadros o gráficos. El texto de los artículos irá precedido de un resumen no superior a 100 palabras, acompañado de una selección de 5 palabras clave. Se añadirá igualmente una traducción al inglés del resumen y las palabras clave. 5. Los trabajos serán revisados según un sistema de pares por al menos dos evaluadores externos a la entidad editora a través del método de «doble ciego». Todos los trabajos enviados a ÁBACO se evaluarán de acuerdo a criterios de estricta calidad científica. Las únicas contribuciones no arbitradas son las reseñas de libros. 6. Los textos enviados habrán de ser inéditos y no podrán ser sometidos a la consideración de otras publicaciones mientras se encuentren en proceso de evaluación para su aparición en ÁBACO. 7. La bibliografía figurará al final del texto por orden alfabético de autores, con prelación de apellido (en versales), nombre (minúsculas), año de publicación (entre paréntesis), título del libro (cursiva) o del artículo (comillas), título de la revista en que se incluye el artículo (cursiva), lugar de publicación y editorial (en libros), número de la revista y página. 8. En caso de notas a pie de página serán numeradas correlativamente y figurarán, bien al final de página o al final del texto. Los cuadros y figuras se numerarán correlativamente y de forma independiente, tendrán un breve título e indicarán sus fuentes. Las figuras se presentarán en forma apta para su reproducción directa y en blanco y negro. Los gráficos y fotos se aportarán en formato JPG y a una resolución de 300 ppp. con el mayor tamaño posible. 9. La redacción de la revista acusará recibo de los textos recibidos en un plazo de veinte días, y en un plazo de tres meses dará cuenta de su admisión a efectos de publicación en ÁBACO.
1. ÁBACO welcomes the submission of articles, comments and book reviews within the field of the social sciences and the culture. 2. Manuscripts should be addressed to: Revista ÁBACO, c/La Muralla, nº 3, entresuelo, 33202, Gijón, Asturias (Spain). BOX Apartado 202; E-mail:
[email protected] 3. The proposals should not have any references to the author identity and will be accompanied with a separate document containing the following information: the name(s) of the author(s), a brief resume and an e-mail account for contact. 4. Submitted articles should have a maximum length of 16.000 characters (4.000 words) and can include graphs, tables, etc. The text will be preceded by an abstract of no more than 100 words and 5 keywords. 5. Manuscripts will be peer-reviewed in a double-blind way. All the works sent to ÁBACO will be refereed according to standards of strict scientific quality. 6. A statement that they have not already been published, and that they will not be submitted for publication elsewhere without the agreement of the Editorial Board of ÁBACO should accompany all submissions. Upon acceptance for publication, authors will be required to return a signed Exclusive License Form. 7. The complete list of bibliographical references will be placed at the end of the manuscript, under the heading «Bibliografía». The order should be alphabetical by the authors’ surname in small capitals, author’s name, year of publication between brackets, title in italics, city of publication and publisher. Journals articles must include volume, issue or number and pages. 8. Footnotes should be numbered consecutively and situated at the bottom of the corresponding page or at the end of the manuscript. The graphs, photographs, etc. should have a jpg file extension and good quality in order to be published. 9. The Editorial Board of ÁBACO will give notice of the reception of the manuscript within 20 days and will communicate its final decision to the author in no more than 3 months.
PRESENTACIÓN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO , LOGROS Y PERSPECTIVAS Miguel Ángel Álvarez Areces
José Ignacio Fernández del Castro
Director de ÁBACO revista de cultura y ciencias sociales
Profesor de Filosofía, Gijón
l último gran sistema de losofía requiere una revisión sobre su implantación y perspectivas… Bien lo merece, especialmente al año de la muerte de su fundador. Porque Gustavo Bueno es el referente del materialismo losóco y lo fue desde Asturias, en una posición periférica en los geográco y en las líneas dominantes en la investigación académica. Por eso este número ha de servir también de homenaje y reconocimiento a un maestro del pensamiento. A ello contribuirán los artículos de distinto anclaje, todos unidos por una misma admiración losóca hacia Gustavo Bueno, pero con una gran disparidad de criterios entre ellos, como nos parece que debe ser en toda reexión losóca… Podrán leerse en estas páginas, también, artículos probar su rendimiento en campos inexplorados o marginados, como pueden ser los casos de Pablo Huerga, Silverio Sánchez Corredera, Fernando Miguel Pérez Herranz o Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, junto a
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otros que aplican algún matiz o extienden la terminología o profundizan en el materialismo losóco, como los de David Alvargonzález, Alberto Hidalgo, Pedro Insúa, Íñigo Ongái, Atilana Guerrero, Jesús Maestro, Marino Pérez, José Alsina, e Iván Vélez; o, por último, las aportaciones de Nicole Holzenthal nos brindan visiones, vividas en primera persona, de la actual expansión del sistema de Bueno fuera de España. Junto a ellos, diversos autores aportan reseñas de la extensa obra bibliográca de Gustavo Bueno. Y por último, Ada Pérez García nos ha proporcionado una obra plástica inspirada en la obra de Gustavo Bueno, así como el esquema gráco que apor ta Emilio Fernández Riestra o las vívidas fotografías de Holzenthal&Cima. Todo ello conforma este marco de reexión crítica sobre el presente que, insistimos, quiere ser un rendido homenaje a un verdadero maestro: Don Gustavo.
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ÁBACO, revista de cultura y ciencias sociales, es una iniciativa que surgió en Asturias en 1986 auspiciada por el Centro de Iniciativas Culturales y Sociales (CICEES), entidad no lucrativa, que concita actividades de buen número de personas vinculadas al mundo profesional, social y cultural. Esta publicación trimestral nace con una vocación no exclusivamente local, al contrario, pretende incorporar un horizonte amplio, universal. El contenido de la revista incide habitualmente en un tema monográfico tratado desde diferentes perspectivas o disciplinas: economía, sociología, ecología, psicología, fenómeno cultural, etc. A la vez, tienen cabida en las páginas de ÁBACO otros artículos de análisis social, notas, recensiones, críticas de libros, etc. En cada número de la revista tratamos de ofrecer una panorámica sobre una cuestión de actualidad con un cierto distanciamiento de la urgencia diaria de la noticia que impone una publicación de corte diario o semanal. Tratamos de combinar la amenidad con el rigor. En este sentido, colaboran con ÁBACO prestigiosos profesionales de las ciencias sociales, junto a otras personas que desean tener a esta publicación como vehículo de debate, expresión y contraste de ideas. Se puede ver el fondo editorial completo y realizar compras por internet en: www. revista-abaco.es
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COLABORADORES • RESÚMENES • SUMMARIES Ilustraciones
ADA PÉREZ GARCÍA (Avilés, 1963)
Artista plástica licenciada en Filosofía y Ciencias de la Educación (sección Psicología) por la Universidad de Oviedo (1987). Especializada en Intervención Social con Mujeres (COP de Madrid e Instituto de la Mujer , 2000-2001) y titulada como Psicóloga Especialista en Psicología Clínica (2007): hasta 2012 fue integrante del grupo de intervención psicológica en catástrofes y emergencias Se formó también en Artesanía Textil (telar alto lizo), Pintura Experimental, Análisis Formal de la Pintura, Diseño Creativo Asistido por Ordenador, Litografía y Grabado. Inició, a nales de los 80 (Ocio de parcas), una personal investigación plástica centrada en la relación entre la pintura y lo textil, que se abriría a la revisión pictórica de algunos mitos de la tradición clásica griega y latina (Ariadna en el laberinto, Ariadna y Penélope se encuentran, Ariadna y Penélope vuelven de Nueva York , Aracné en la oscuridad), cuyos últimos desarrollos son la serie Estromas, con marcadas inuencias del materialismo losóco, de Gustavo Bueno (una parte signicativa de la misma ilustra este monográco, incluyendo su portada). Su obra toma cuerpo a partir de materiales y pigmentos sencillos, de uso cotidiano o incluso de desecho, que se funden con acrílicos, temperas y acuarelas a través de técnicas y prácticas plásticas contemporáneas occidentales que no desdeñan las tecnologías al uso. Desde 1992 ejerce como pintora y coordinadora de las producciones artísticas Cacho Sierra, con diversos proyectos y exposiciones colectivas e individuales; y hoy, centrada ya en exclusiva en su faceta plástica, busca desde su estudio de “pintura materialista” en Gijón, Artmacén, la promoción de trabajos plástico “a medida” para particulares y coleccionistas, y la aplicación de las tecnologías psicológicas en el ámbito artístico (lo que incluye asesoramiento directo a artistas, e instituciones públicas y privadas).
Introducción
JOSÉ IGNACIO FERNÁNDEZ DEL CASTRO (Gijón, 1959)
Licenciado en Filosofía y en Psicología por la Universidad de Oviedo (1985), profesor de Filosofía en diversos IES asturianos, combinó su trayectoria educativa con trabajos en el mundo de la cooperación y la Educación para el Desarrollo y algunas aciones, como el cine y el fútbol. Resultado de ello han sido un buen número de publicaciones y su dedicación actual al fomento de la educación y la cultura popular como coordinador del Foro Filosóco Popular “Pensando Aquí y Ahora” , los Cine-foros “Recuperando la Memoria Histórica” e “Imágenes para pensar” en el Centro Municipal Integrado de El Llano (Gijón) y otras actividades similares. Es miembro del Consejo de Redacción de Ábaco.
¿POR QUÉ Y CÓMO REPENSAR LA GESTACIÓN, DESARROLLO Y EXPECTATIVAS DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO AQUÍ Y AHORA? Palabras clave: materialismo filosófico, Gustavo Bueno, sistema filosófico, revisión crítica, ideología. Resumen: En un rápido recorrido que mezcla momentos biográcos con los procesos de construcción del sistema del materialismo losóco se justica la necesidad de un homenaje/ revisión crítica del mismo al año de la muerte de su creador e impulsor, Gustavo Bueno… Una necesidad que no puede ni quiere eludir los puntos más conictivos (ideológicamente) de su trayectoria vital, como puede y debe señalar su construcción losóca como el último gran sistema en tiempos de fragmento. WHY AND HOW TO RETHINK THE MANAGEMENT, DEVELOPMENT AND EXPECTATIONS OF PHILOSOPHICAL MATERIALISM HERE AND NOW? Keywords: philosophical materialism, Gustavo Bueno, philosophical system, critical review, ideology. Abstract: In a quick journey that mixes biographical moments with the processes of construction of the system of philosophical materialism, the need for a critical tribute/review is
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COLABORADORES • RESÚMENES • SUMMARIES
justified to the year of the death of its creator and impeller, Gustavo Bueno... A need that can not and does not want to elude the most conflicting points (ideologically) of his life trajectory, as she can and wants to point his philosophical construction as the last great system in times of fragment.
1
RICARDO SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA
Catedrático Emérito de Filosofía de la Universidad de Valladolid. Ha sido catedrático de Escuela Universitaria de Magisterio y Catedrático de Enseñanza Media. Su último libro, Estromatología: teoría de los niveles fenomenológicos (Madrid, Brumaria-Eikasía, 2014), puede leerse a la luz de la conuencia de las herencias del materialismo losóco de Gustavo Bueno y de la fenomenología renovada de Marc Richir. Trabaja actualmente en una epistemología fenomenológica de las ciencias (Orden oculto) y en un libro Sobre Arte y Estética: ideas y experiencias.
EL CIERRE DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO Palabras clave: ego, materialismo filosófico, materialismo fenomenológico, campo intencional, campo eidético. Resumen: El ego trascendental de Gustavo Bueno (2016) es su último libro, casi un testamento losóco que cierra su inmensa obra. En él aparecen, bien trabadas, las Ideas losócas clave de su materialismo losóco. En este artículo, se supone, críticamente, que la fenomenología, ejercida pero no confesada por Bueno en su obra, la abre necesariamente a un materialismo fenomenológico. THE CLOSURE OF PHILOSOPHICAL MATERIALISM Keywords: ego, philosophical materialism, phenomenological materialism, intentional field, eidetic field. Abstract: El ego transcendental of Gustavo Bueno (2016), his last book, seems a philosophical testament that closes his vast work. In this book are well fasten the main Ideas of his philosophical materialism. In this article, is critically supposed that phenomenology , exercised but not acknowledged, turns on his work towards a phenomenological materialism.
8
2
ALBERTO HIDALGO TUÑÓN ( Oviedo, 1946)
Catedrático de Filosofía de Bachillerato desde 1975, fue presidente de la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF) en 1976 y de 1981 a 1999, y Humanista Laureado por The Academy of Humanism de Buffalo, New York, en 1985. Profesor Titular de Sociología del Conocimiento ha dirigido veintiséis tesis doctorales, la mitad de ellas de hispano-america (programa de Cooperación y Bienestar Social que coordinó en colaboración con las Universidades de Guadalajara, México, y Autónoma de Santo Domingo en República Dominicana). Miembro fundador en 1991 del Movimiento por la Paz, el desarme y la Libertad en Asturias, hoy MasPaz , desempeñó el cargo de Presidente entre 1995 y 2003. Coautor de manuales de bachillerato como Historia de la Filosofía (Anaya, Paraninfo), Symploké (Júcar), Ciencia, Tecnología y Sociedad (Algaida) o Ética para el Tercer Milenio (Eikasia), ha publicado un centenar de artículos de investigación en revistas especializadas, escrito una treintena de capítulos de libros colectivos y editado una docena de Actas de Congreso y numerosos artículos en prensa. Como discípulo de Gustavo Bueno, ha formado parte del equipo de investigadores dedicados a desarrollar la teoría del cierre categorial y sobre su losofía tiene, además de unos veinte artículos, entradas en el Diccionario de Filosofía Contemporánea coordinado por Miguel Ángel Quintanilla, (1976) o el Dictionnaire del Philo sophes de Denis Huisman (1984).
EPICICLOS Y EXCÉNTRICAS EN LA TRAYECTORIA FILOSÓFICA DE GUSTAVO BUENO Palabras clave: estructuras metanitas, materialismo losóco, cierre categorial, espacio antropológico, ego trascendental. Resumen: En lugar de hacer una presentación evolutiva por décadas, se opta por dividir la trayectoria losóca de Gustavo Bueno en tres epiciclos que sobre el fondo común de una personalidad fuerte y carismática, discurre por cauces que vienen marcados por Ideas que se convierten en determinantes de su pensamiento: las estructuras metanitas, el materialismo losóco y el Ego trascendental. Se explican
Revista Ábaco • 2.ª Época • Volumen 3 • Número 93 • 2017 • ISSN: 0213-6252 EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO
las circunstancias que llevan a Gustavo Bueno en cada uno de ellos a ejecutar una retrogradación que implica un cierto desplazamiento de sus intereses vitales.
EPICYCLES AND EXCÉNTRICAS IN THE PHILOSOPHICAL PATH OF GUSTAVO BUENO Keywords: metanite structures, philosophical materialism, categorial closure, anthropological space, transcendental ego. Abstract: Instead of making an evolutionary presentation for decades, it is decided to divide the philosophical trajectory of Gustavo Bueno into three epicycles that on the common ground of a strong and charismatic personality, runs through channels that are marked by Ideas that become determinants of their thought: the metanite structures, the philosophical materialism and the transcendental Ego. The circumstances that lead Gustavo Bueno in each one of them to explain a retrogradation that implies a certain displacement of his vital interests are explained.
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FERNANDO MIGUEL PÉREZ HERRANZ
EL SUJETO EN LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO: SOCIALISTA, IMPERIAL Y TRASCENDENTAL Palabras clave: sujeto socialista, sujeto católico-universal, sujeto trascendental. Resumen: Se expone, en sus líneas más generales, las modulaciones que ha tomado la Idea de Sujeto en la Filosofía de Gustavo Bueno: desde el Sujeto trascendental de cuño helenístico, desarrollado como Sujeto socialista, pasando por el Sujeto católico-imperial, hasta la recuperación del Ego trascendental, desarrollado ahora en la tradición judeocristiana. THE SUBJECT IN THE PHILOSOPHY OF GUSTAVO BUENO: SOCIALIST, IMPERIAL AND TRANSCENDENTAL Keywords: socialist subject, catholic-universal subject, transcendental subject. Abstract: This paper presents the main variations of the idea of Subject in the Philosophy of Gustavo Bueno: ranging from the transcendental Subject of Hellenistic origin, developed as socialist Subject, including the catholic-imperial Subject, to the recovery of the transcendental Ego, which is now developed within the Jewish-Christian tradition.
(Navalmoral, Ávila, 1950) Doctor en Filosofía por la Universidad de Alicante y profesor jubilado de la misma. Partiendo de su interés inicial por la Lógica fue desbordándolo a partir del concepto de contexto determinante de la gnoseología del materialismo losóco, para proponer una Semántica topológica (1996) como Lógica Material, de la que ha obtenido fruto en varios campos: lingüística, neurociencia o historia. Ha publicado y editado diversos libros y más de cien artículos sobre temas losócos, entre los que cabe destacar su estudio sobre las matemáticas griegas, Entre Samos y el Museo: la travesía por el número y la forma geométrica (2007), Desconcertado por el extraño papel que juega el pensamiento hispano en losofía, o la reivindicación de la losofía española anterior al siglo XX Lindos y tornadizos. El pensamiento hispano (siglos XV-XVII (2016) que fuera Premio Juan Andrés de Ensayo e Investigación en Ciencias Humanas. Pertenece al consejo editorial de la revistaEikasía, en la que colabora habitualmente.
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DAVID ALVARGONZÁLEZ (Gijón, 1960)
Licenciado y Doctor en Filosofía por la Universidad de Oviedo, su tesis doctoral (1988), dirigida por Gustavo Bueno, versó sobre el materialismo cultural de Marvin Harris. Es Profesor Titular en el Departamento de Filosofía de dicha Universidad y Profesor Tutor del Centro Asociado de Asturias de la UNED. Entre sus publicaciones están Ciencia y materialismo cultural (1989), El sistema de clasicación de Linneo (1992) o numerosísimos artículos en publicaciones especializadas internacionales como los recientes “Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion” ( International Journal of Health Planning and Management, 2015), “The constitution of the human embryo as substantial change” (Journal of Medicine
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and Philosophy, 2016)más o “On the structure of bioethics as a pragmatic discipline” (Metaphilosophy, 2017).
LA IDEA DE REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Palabras clave: revolución, ciencia, revolución cientíca, discontinuidad, geometría griega. Resumen: El objetivo de este artículo es enunciar una teoría losóca acerca de la idea de revolución tal como podría ser usada en la historia de la ciencia. En primer lugar, pasaré revista a los usos de las palabras “ciencia” y “revolución” tal y como se utilizan en la expresión “revolución cientíca” en la bibliografía más signicativa. En segundo lugar, sostendré que la idea de revolución cientíca, en su sentido más propio, signica la constitución o cristalización de una ciencia nueva. Por último, argumentaré que la primera revolución cientíca ocurrió en Grecia con la constitución de la Geometría, y me referiré a otras revoluciones signicativas de la historia de la ciencia. THE IDEA OF SCIENTIFIC REVOLUTION Keywords: revolution, science, scientific revolution, discontinuity, greek geometry. Abstract: The aim of this paper is to enunciate a philosophical theory about the idea of revolution as could be used in the history of science. Firstly, I will look at the uses of the words “science” and “revolution” as they stem from the expression “scientic revolution” in some of the most signicant works on the subject. Secondly, I will contend that the idea of scientic revolution means, in its strictest sense, the constitution or crystallization of a new science. Finally, I will argue that the rst scientic revolution would have occurred in Greece with the constitution of Geometry and I will refer to some other signicant revolutions in the history of science
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MARINO PÉREZ ÁLVAREZ (Tineo, Asturias, 1952)
Licenciado (1977) y Doctorado (1986) en Psicología por la Universidad Complutense de Madrid , ha ejercido como psicólogo clínico y es Catedrático de Psicología de la Personalidad,
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Evaluación y Tratamientos Psicológicos de la Universidad de Oviedo. Autodenido como conductista radical, han sido temas centrales de su preocupación, la crítica de la concepción de los trastornos mentales como entidades naturales o enfermedades, la psicologización de los problemas de la vida, o los propios fundamentos de la psicopatología, siempre desde enfoques multidisciplinares que conectan la psicología con la perspectiva histórico-cultural, la antropología yel materialismo losóco. Fruto de esas reexiones son obras como Médicos, pacientes y placebos (1990), La superstición en la ciudad (1993), Contingencia y drama: la psicología según el conductismo (2004), La invención de los trastornos mentales (con Héctor González Pardo, 2007), El mito del cerebro creador (2011), Las raíces de la psicopatología moderna: la melancolía y la esquizofrenia (2012) o Las terapias de tercera generación como terapias contextuales (2014), entre una importante cantidad de artículos en revistas especializadas y capítulos en libros colectivos.
PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA DEL CUBO DE NECKER: PARA SUPERAR EL DUALISMO Y EL CEREBRO- CENTRISMO CON EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Palabras clave: cubo de Necker, dualismo, monismo, materialismo losóco, sujeto operatorio. Resumen: Se utiliza el fenómeno del cubo de Necker como piedra de toque para situar la psicología en un mapa ontológico pluralista más allá del dualismo y el monismo. Como febómeno que involucra tres generos de materialidad, el cubo de Neckerse presta como ejemplo escolar para repensar la psicología y la losofía sobre la base del materialismo losóco. PSYCHOLOGY AND PHILOSOPHY OF CUBE OF NECKER: TO OVERCOME DUALISM AND BRAIN- CENTRISM WITH PHILOSOPHICAL MATERIALISM Keywords: cube of Necker, dualism, monism, philosophical materialism, operative subject. Abstract: The Necker cube phenomenon is used as a touchstone to place psychology on a pluralistic ontological map beyond dualism and monism. As a phenomenum involving three genera of materiality, the Necker cube serves as a school example to rethink psychology and philosophy on the basis of philosophical materialism.
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JESÚS G. MAESTRO (Gijón, 1967)
Doctor en Filología rofesor Titular de Teoría y Crítica de la Literatura en la Universidad de Vigo, artíce del Materialismo Filosóco como Teoría de la Literatura, en los diez volúmenes de su obra Crítica de la Razón Literaria (2004-2015) a partir del sistema de pensamiento construido por Gustavo Bueno. Es también director honorario de Publicaciones Académicas de la Editorial Academia del Hispanismo y autor de una ingente obra impresa.
DEFINICIÓN DE LITERATURA DESDE EL MATERIA- LISMO FILOSÓFICO Palabras clave: materialismo osóco, literatura, teoría de la literatura, Gustavo Bueno, crítica de la Razón Literaria. Resumen: Interpretación de la literatura desde el Materialismo Filosóco de Gustavo Bueno. DEFINITION OF LITERATURE FROM PHILOSOPHI- CAL MATERIALISM Keywords: philosophical materialism, literature, theory of literature, Gustavo Bueno, critique of Literary Reason. Abstract: Interpretation of literature from the Philosophical Materialism of Gustavo Bueno.
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PABLO HUERGA MELCÓN (Benavides de Órbigo, León, 1966)
Doctor en Filosofía por la Universidad de Oviedo (1997) y profesor de losofía en el IES “Rosario Acuña” de Gijón es uno de los referentes en la reinterpretación del marxismo clásico desde las claves del materialismo losóco de Gustavo Bueno, así como la aplicación de sus resultados a los fenómenos socioculturales contemporáneos. Textos suyos son, aparte de la participación y coordinación de libros de
texto especializados, La ciencia en la encrucijada (1999). ¡Que piensen ellos! Cuestiones sobre materialismo y relativismo (2003), La otra cara del Guernica (2009), El n de la educación. Ensayo de una losofía materialista de la educación (2009) o La ventana indiscreta: una poética materialista del cine (2015).
APUNTE SOBRE LA MÚSICA COMO CIENCIA MIMÉTICA Y LAS CEREMONIAS COMO CONTEXTO DETERMINANTE DE LAS CIENCIAS MIMÉTICAS Palabras clave: música, ciencias miméticas, teoría del cierre categorial, gnoseología de las ar tes, poética de las artes. Resumen: Ofrecemos sobre la música un apunte a partir de las tesis que Bueno ofrece en sus 12 conferencias sobre la Música, proponiendo una pequeña modicación en su teoría, tal y como apuntamos en nuestro ensayo La ventana indiscreta de 2015. Las partes formales y materiales de la música no serían las que corresponden con el sonido y el receptor, como propone Bueno, sino la melodía y la armonía. De este modo entendemos el compuesto musical sonoro como un artefacto que sólo vive en el tiempo en que suena, como realidad concreta, aunque esté recogida en partitura. La partitura viene a ser el contexto normativo de la realización concreta musical, del mismo modo que la ceremonia se constituye como un entramado normativo de la propia celebración de la ceremonia en su realización concreta también como sociofacto, esto es, en cuanto sólo existe cuando se está realizando en presente dramático. A partir de aquí ofrecemos una teoría acerca de los procesos de neutralización y síntesis de cursos operatorios distintos en la conformación del acto musical sonoro. De ahí arribamos a la teoría general acerca de las ceremonias como contexto determinante de la conformación de los teoremas de las artes miméticas, esto es, de las obras de arte. APPOINT ON MUSIC AS MIMETIC SCIENCE AND CEREMONIES AS A DETERMINING CONTEXT OF MIMÉTIC SCIENCES Keywords: music, mimetic sciences, categorical closure theory, gnoseology of the arts, poetics of the arts. Abstract: We offer on the music a review based on the thesis that Gustavo Bueno offers in his 12 lectures on Music, proposing a small modication in his theory, as we pointed out in our essay The rear window ( 2015). The formal and material parts of the music would not be those that correspond with the sound and the receiver, as Well proposes, but the melody and
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the harmony. In this way we understand the sound musical compound as an artifact that only lives in the time in which it sounds, as concrete reality, even if it is collected in score. The score comes to be the normative context of the concrete musical realization, just as the ceremony is constituted as a normative framework of the celebration of the ceremony itself in its concrete realization also as socio-facto, that is, as it exists only when is performing in dramatic present. From here we offer a theory about the processes of neutralization and synthesis of different operative courses in the conformation of the musical sound act. From there we arrive at the general theory about ceremonies as the determining context of the conformation of the theorems of the mimetic arts, that is, of works of art.
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Nación desde el Materialismo losóco, haciendo un breve excurso acerca de la nación española.
THE IDEA OF NATION IN PHILOSOPHICAL MATE- RIALISM Keywords: nation, empire, Gustavo Bueno, ethnic, political. Abstract: In this article we show the idea of Nation in the Filosocal Materialism,making a brief excursus on the Spanish nation.
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ATILANA GUERRERO SÁNCHEZ (Madrid, 1972)
PEDRO INSÚA RODRÍGUEZ (Vigo, 1973)
Licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid con Diploma de Estudios Avanzados por la Universidad de Córdoba. Es profesor de Filosofía en secundaria desde 1999 y trabaja actualmente en Madrid. Como investigador asociado de la Fundación Gustavo Bueno ha intervenido en diversos cursos, congresos y ciclos de conferencias tanto nacionales como internacionales; y ha publicado numerosos artículos en revistas de losofía (El Catoblepas, El Basilisco, Anábasis, El Asterisco, etc). Es también autor de los libros Hermes Católico (2013) y Guerra y Paz en El Quijote (2017), además de haber participado en las publicaciones colectivas Andrés de Urdaneta: un hombre moderno (2009) y Gustavo Bueno. 50 visiones sobre su obra (2014). Habitual de tertulias televisivas (la Tuerka, Dando Caña...) y radiofónicas (Sin Com plejos), interviene actualmente cada semana en el programa Julia en la Onda, de Onda Cero.
LA IDEA DE NACIÓN EN EL MATERIALISMO FILO- SÓFICO Palabras clave: nación, imperio, Gustavo Bueno, étnico, político.
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Resumen: En este artículo se trata de mostrar la idea de
Licenciada en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid (1990-1995) y Doctora en Filosofía por la Universidad de Oviedo (2016) con la tesis titulada Pedro Sánchez de Acre, lósofo español, dirigida por Gustavo Bueno Sánchez. Profesora de Secundaria (1999), participó en el Congreso de Filósofos Jóvenes de Gijón (abril de 2002) y cursó los estudios correspondientes al Programa de Doctorado en la Universidad de Córdoba titulado La Historia Social de Europa y su Pro yección ultramarina (2003-04). Actualmente enseña losofía en el IES «Gabriel Cisneros» de Móstoles (Madrid) y es vocal de la asociación Nódulo Materialista, así como colaboradora habitual de la revista digital El Catoblepas (forma parte de su consejo de redacción desde la fundación en 2002) y profesora en los Cursos de Verano de Filosofía de Santo Domingo de la Calzada
LA CUESTIÓN FEMINISTA DESDE EL MATERIALIS- MO FILOSÓFICO Palabras clave: materialismo, feminismo, holización, revolución francesa, Gustavo Bueno. Resumen: En este artículo presentamos la “cuestión feminista” desde el materialismo losóco vinculando el surgimiento de las primeras teorías feministas al proceso de racionalización de la sociedad implicado en la Revolución francesa y denominado por Gustavo Bueno “holización”. Así pues, esta-
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blecemos los límites de dicho proceso en la medida en que la familia fue una institución del Antiguo Régimen difícilmente compatible con el programa de la holización política.
THE FEMINIST QUESTION FROM PHILOSOPHICAL MATERIALISM Keywords: materialism, feminism, holization, french revolution, Gustavo Bueno. Abstract: In this article we show the “feminist question” from the Ideas of philosophical materialism, linking the emergence of de rst feminist theories to the process of rationalization of society involved in French Revolution, wich name is “holization” in the terms of Gustavo Bueno. So, we establish the limits of this process because the family was an institution of de Europe´s Old Regime hardly compatible with the politic holization program.
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IVÁN VÉLEZ CIPRIANO (Cuenca, 1972)
Arquitecto e investigador asociado de la Fundación Gustavo Bueno. Entrevistó a Bueno en el nº 7 de la revista Cuaderno de Materiales (noviembre 1998), integrándose en el Nódulo Materialista con el que organiza desde 2005 las jornadas losócas Encuentros en el lugar (Carrascosa de la Sierra, Cuenca). Ha publicado varios libros de poemas y relatos, uno de los cuales, Ruedas dentadas (2004), está prologado por Gustavo Bueno, así como los ensayos Sobre la leyenda negra (2014) y El mito de Cortés (2016). También ha participado en libros colectivos como Gustavo Bueno. Cincuenta visiones sobre su obra (2014) y Podemos. ¿Comunismo, populismo o socialfascismo? (2016), y es articulista habitual en revistas como El Basilisco, El Catoblepas, Folklore o Altamira, y en periódicos como ABC, Libertad Digital o La Gaceta.
HISPANOAMÉRICA DESDE EL MATERIALISMO FI- LOSÓFICO Palabras clave: Materialismo Filosóco, Hispanoamérica, Imperio español, Hispanidad, Humanidad.
Resumen: Hispanoamérica, como parte formal del mundo
actual, es el resultado de las transformaciones llevadas a cabo por el Imperio español en un continente que pudo ser caracterizado como tal, al poseer los españoles una Teoría de la Esfera en la cual insertar tales tierras y sus pobladores. Un imperio que Bueno caracterizó como civilizador y generador, pues su realización efectiva se dio con la cristalización de una veintena de naciones políticas, entre ellas una España también congurada por sus relaciones con América. Es en esa realidad política y cultural en la que el Materialismo Filosóco, sistema construido en español, puede encontrar su espacio de desarrollo y expansión.
HISPANOAMERICA FROM PHILOSOPHICAL MATE- RIALISM Keywords: philosophical materialism, hispanic America, spanish empire, hispanicness, humanity. Abstract: Hispanic America, as a formal part of the present world, is the result of the transformations carried out by the Spanish Empire in a continent that could be characterized as such, because the Spaniards had a Theory of Sphere in which to insert those lands and their settlers. An empire that Bueno characterized as a civilizer and generator, because its effective realization was the crystallization of twenty political nations, including a Spain also shaped by its relations with America. It is in that political and cultural reality in which Philosophical Materialism, a system built in Spanish, can nd its space for development and expansion.
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JOSÉ ALSINA CALVÉS (Ripoll, Gerona, 1954)
Licenciado en Biología por la Universidad de Barcelona (1980), Master en Historia de las Ciencias (2000) y Doctor en Filosofía (2008) por la Universidad Autónoma de Barcelona, accedió a una Cátedra de Bachillerato (Ciencias Naturales) en 1983 tarea que ejerció en el IES “Galileo Galilei” de Barcelona hasta su actual jubilación. En inno-
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vación educativa ha dirigido la Fundación José Alsina Clota y sería fundador (1993) y Secretario general de la Asociación Sindical del Profesorado de Enseñanza Pública de Ca taluña. Entre sus numerosos trabajos guran obras como Etología, ciencia actual (1986), Historia de la geología: una introducción (2006), Pedro Laín Entralgo, el político, el pensa dor, el cientíco (2010), Buffon y el descubrimiento del tiem po geológico (2012), Ramiro de Maeztu: del regeneracionismo a la contrarrevolución (2013), Les arrels de Catalunya: introducció al catalanisme hispànic (2014), Aportaciones a la Cuarta Teoría Política (2015), Ortega y Gasset: socialismo nacional y revolución conservadora (2015, junto a Jesus Sebastian Lorente) o Humanos a la carta y genes privatizados: una reexión crítica sobre las nuevas biotecnologías (2016); y colabora habitualmente en publicaciones como Hespérides, Nihil Obstat, Llull (órgano de la Sociedad Española de Historia de las Ciencias y de las Técnicas) o El Catoblepas.
GUSTAVO BUENO Y CATALUÑA Palabras clave: Gustavo Bueno, teoría del Estado, nación, democracia, secesionismo catalán, constitucionalismo. Resumen: El artículo no se reere a la presencia de las i deas de Bueno en Cataluña, sino a como estas ideas pueden ser utilizadas para analizar y criticar el secesionismo catalán. Se expone las ideas de Bueno sobre la polisemia del concepto de nación y su teoría del Estado, y se aplican después al análisis y critica de la utilización confusionista de los términos“nación” y “democracia” , tanto por parte de los secesionistas como de sus adversarios “constitucionalistas”. GUSTAVO BUENO AND CATALONIA Keywords: Gustavo Bueno, theory of the state, nation, democracy, Catalonian secessionism, constitutionalism. Abstract: The article does not refer to the presence of Bueno’s ideas in Catalonia, but to how these ideas can be used to analyze and criticize Catalonian secessionism. The Bueno’s ideas about the polysemy of the concept of nation and his theory of the State are exposed, and then they are applied to the analysis and critique of the confusionist use of the terms “nation” and “democracy”, both by the secessionists and their “constitutionalist” adversaries.
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IÑIGO ONGAY DE FELIPE (Bilbao, 1979)
Licenciado en losofía por la Universidad de Deusto (Bilbao), doctor en losofía por la Universidad de Oviedo (junio 2007) con la tesis sobre “El Proyecto Gran Simio desde el Materialismo Filosóco” . Docente en la American School of Bilbao, la Universidea de León (México) y el Instituto de Estudios de Ocio de la Universidad de Deusto, ha sido profesor visitante en universidades de Costa Rica, Beijing, Qingdao y Shangai. Habitual de los Cursos de Verano de Filosofía de la Universidad de la Rioja en Santo Domingo de La Calzada, es investigador asociado de la Fundación Gustavo Bueno, y miembro de la Eastern European Network for Philosophy of Science y del consejo de redacción de El Catoblepas desde su inicio (2002). Su área de interés fundamental es la Filosofía general de la Ciencia y las relaciones entre la Biología Evolutiva y las ciencias psicológicas y etológicas de la conducta.
CONSIDERACIONES SOBRE EL PAPEL DE LOS ANIMALES EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO DE GUSTAVO BUENO Palabras clave: animal, hombre, etología, antropología losóca, materialismo losóco. Resumen: Este artículo explora el puesto de los animales no humanos en el contexto del materialismo losóco de Gustavo Bueno. Para ello, el autor considera el modo como Bueno, frente a concepciones modernas como la del automatismo de las bestias, se funda en el reconocimiento de la percepción y la racionalidad animal para impugnar el idealismo tradicional. Sin embargo, pese a asumir ampliamente los desarrollos de la etología y la biología evolucionista, el materialismo losóco recusa toda concepción etologista de la cultura humana contribuyendo a redenir la especicidad del hombre frente a los animales a través del concepto antropológico de institución.
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CONSIDERATIONS ON THE ROLE OF ANIMALS IN THE PHILOSOPHICAL MATERIALISM OF GUSTAVO BUENO Keywords: animal, human being, ethology, philosophical anthropology, philosophical materialism. Abstract: This article explores the role of non human animals within the context of Gustavo Bueno´s philosophical materialism. The author considers the way in which Gustavo Bueno parts ways with the cartesian view of animals as machines and highlights animal perception and rationality to construct an argument against idealism. However, in spite of aknowledging the results of Ethology and Evolutionary Biology, Bueno´s philosophical materialism argues against any reductive account of human culture by providing a redenition of human specicity based on the anthropological notion of institution.
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NICOLE HOLZENTHAL (Maguncia, Renania-Palatinado, Alemania, 1970).
Doctora Europea de Filosofía por la Universidad de Oviedo con la tesis, dirigida por Alberto Hidalgo, sobre La Idea del Espacio Antropológico en el Materialismo Filosóco… Recién licenciada en Filosofía, Filología española e inglesa y ganadora de una beca del Ministerio de Asuntos Exteriores, fue invitada como primera investigadora a la Fundación Gustavo Bueno (1998), iniciando su vinculación al Materialismo Filosóco. Publicó su traducción Der Mythos der Kultur (El mito de la cultura) en Peter Lang (2002), presentándola con Gustavo Bueno en Alemania y Austria. Dirige Cima & Holzenthal Ma gazine (www.cima-holzenthal.com), desde donde ha cedido buen número de fotos para este monográco, y es autora de entrevistas a personajes como Mario Vargas Llosa, Karl-Otto Apel, Michael Hanecke, Jorge Edwards o Gustavo Bueno, buena parte de las cuales se pueden ver ahí. Conferenciante habitual sobre temas losócos en países comoAustria, Alemania, España, Tailandia o Corea, es traductora jurada y ha ejercido como profesora en la Escuela Universitaria ESNE , en
entidades como la Fundación Princesa de Asturias y en diversas empresas.
LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO PROYECTADA EN EL MUNDO NO HISPANO. PRINCIPALES CONQUISTAS Palabras clave: losofía, materialismo losóco, losofía española, losofía de la Ciencia, losofía de la cultura, Brockhaus Enzyklopädie. Resumen: La losofía de Gustavo Bueno va metiéndose paulatinamente en el mundo no hispano, a pesar de ciertos mecanismos de evitación de la losofía española en general. Encontramos entradas de Bueno y sobre él en enciclopedias francesas, belgas y alemanas. De momento, hay un libro de Gustavo Bueno en alemán (Der Mythos der Kultur ) y otro en inglés (Sciences as Categorical Closures). Desde que Bueno viajó por Alemania y Austria en 2002, el Materialismo Filosóco se ha ido introduciendo en instituciones académicas propiamente alemanas, austriacas, francesas, norteamericanas, británicas, asiáticas o directamente “internacionales”. Crece el número de conferencias en todo el mundo y se puede contar ya con numerosos artículos en revistas, capítulos de libros o libros que mencionan o aplican el Materialismo Filosóco. THE PHILOSOPHY OF GUSTAVO BUENO PROJECTED IN THE NON-HISPANIC WORLD. MAIN ACHIEVEMENTS Keywords: philosophy, Philosophical Materialism; spanish philosophy, philosophy of science, philosophy of culture, Brockhaus Enzyklopädie. Abstract: Gustavo Bueno Philosophy getting introduced gradually into the non-Hispanic world, inspite of certain mechanisms of avoidance against Spanish philosophy in general. We nd entries by Bueno and about his philosophy in French, Belgian and German encyclopedias. At the moment, there is one book by in the German market (Der Mythos der Kultur ) and one book in English (Sciences as Categorical Closures). Since Bueno´s tour through Germany and Austria in 2002, the Philosophical Materialism has gained presence in German, Austrian, French, American, British, Asian or directly “international” academic institutions. The number of conferences about Philosophical Materialism is increasing, and there are many international articles in journals and books where the Philosophical Materialism is mentioned or applied.
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SILVERIO SÁNCHEZ CORREDERA (Valverde del Fresno, Cáceres, 1954)
Doctor en Filosofía (premio extraordinario de doctorado) por la Universidad de Oviedo, ha impartido clases como catedrático de losofía en los institutos de enseñanza media asturianos1(984-2016). Son obras suyas Jovellanos y el jovellanismo (2004), Immanuel Kant: el idealismo trascendental (2006), Felinus, una historia de la losofía (2010), con dibujos de Mila García, y la novela Mundus (2017), entre otros, además de participar en una decena de libros colectivos y colaborar habitualmente en La Nueva España, con artículos de crítica losóca y literaria. Su relevante trayectoria jovellanista se ha plasmado en decenas de artículos en revistas especializadas (Cuadernos de Estudios del siglo XVIII , Cuadernos de Investigación, Boletín Jovellanista…) y en su incorporación a la Fundación Foro Jovellanos. Otra de sus preocupaciones, la reexión ético-político-moral, ha dado origen a otro sinfín de artículos en El Catoblepas, EikasíaRevista de Filosofía, Cuadernos de Información y Comunicación, Revista de Occidente, Ábaco... Sus preocupaciones docentes se han plasmado en la elaboración de materiales didácticos, como Filosofía, 1º de bachillerato, coordinado junto a Pablo Huerga (2004 y 2016).
DESAJUSTES ÉTICO-POLÍTICO-MORALES. EN DIÁLOGO CON G. BUENO Palabras clave: Gustavo Bueno, ética, moral, política, igualdad, eutaxia. Resumen: El artículo se compone de dos partes. En primer lugar, se expone sintéticamente la diferencia ética/moral y la teoría política de Gustavo Bueno. Como tránsito a la segunda parte, se ponen de maniesto algunos problemas que se observan en la aplicación de estas teorías de nuestro lósofo. Finalmente, se aplica la teoría E-P-M, que es un desarrollo de las propias ideas de Bueno, y se intentan claricar aquellos problemas, principalmente la primacía real que alcanzan los valores políticos sobre los ético-morales.
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MISMATCHES ETHICO-POLITICAL-MORALS. DIALOGUE WITH G. BUENO Keywords: Gustavo Bueno, ethic, moral, politics, equality, eutaxia.. Abstract: The article consists of two parts. In the rst place, the ethical / moral difference and the political theory of Gustavo Bueno are summarized. As a transit to the second part, some problems that are observed in the application of these theories of our philosopher are revealed. Finally, the E-P-M theory, which is a development of Bueno’s own ideas, is applied and attempts are made to clarify those problems, mainly the real primacy reached by political values over ethical-moral ones
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ARTÍCULO
José
Revista Ábaco • 2ª Época • Volumen 2/3 • número 80-81 • 2014 • ISSN: 0213-6252 LOREM IPSUM DOLOR SIT AMET
¿POR QUÉ Y CÓMO REPENSAR LA GESTACIÓN, DESARROLLO Y EXPECTATIVAS DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO AQUÍ Y AHORA? Recibido: 18/09/2017 • Aprobado: 26/09/2017
José Ignacio Fernández del Castro Profesor de Filosofía, Gijón
«El materialismo losóco –tal como aquí se intenta bosquejar– brotó de la sabiduría crítica, a la vez ideal y real (la “reforma del entendimiento”). Es precisamente en una sociedad en la que las bases del Socialismo han sido bien cimentadas donde la formación losóca resulta ser indispensable –para decirlo con Hegel (aunque con un contenido por completo no hegeliano)– no como ocupación arbitraria de unos hombres privilegiados, sino como obligación del Estado, como parte integrante de la educación civil. Es cierto que en tal Sociedad, la Filo sofía académica –los profesores de Filosofía– se convertirían paulatinamente en algo así como funcionarios del Estado. Pero si es ridículo que Sócrates sea funcionario de un Estado explotador, es necesario que una Sociedad socialista posea como funcionario, no ya a un Sócrates único, irrepetible, individual, sino a centenares de Sócrates que constituirán el núcleo del verdadero “poder espiritual” de la Sociedad socialista.» (Gustavo Bueno Martínez., 1972: 187)
uando la muerte de la persona de Gustavo Bueno Martínez (Santo Domingo de la Calzada, La Rioja, 1 de septiembre de 1924- Niembro, Llanes, Asturias, 7 de agosto de 2016) nos dejó entre la tristeza y una leve sensación de nal de un hálito, el de la losofía sistemática, muchos sentimos la necesidad, la urgencia de sembrar glosas y homenajes que hicieran justicia a la magnitud de su gura y de su obra… Tristeza, digo, no por el hecho biológico inevitable, pues nacemos para morir y había completado una existencia
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larga y pródiga en frutos, sino porque se recortaba la posibilidad de recibir nuevos estímulos intelectuales de su pluma para “seguir pensando” desde, bajo, por, acerca de y, a veces, contra1 quien fuera el pilar básico de mi heterodoxa condición intelectual… Y digo leve sensación porque la magnitud intelectual de la pérdida queda parcial y humanamente compensada por el reconfortante romanticismo2 nal de una muerte sucesiva (apenas un par de días después) a la de su eterna compañera, Carmen Sánchez Revilla; una contigüi-
Revista Ábaco • 2.ª Época • Volumen 3 • Número 93 • 2017 • iss N: 0213-6252
EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO
dad temporal en el adiós que no hace sino conrmar esa entrega paciente y amorosa de sus largos paseos nales por las cercanías de su residencia ovetense siempre cogidos de una mano y rebosantes de cariño más allá de la silla de ruedas y el silencio a los que Carmen se había visto condenada por un ictus… Vida en la emociones permanentes cuando el desarrollo de la razón languidece. Porque, digámoslo ya, Don Gustavo3 era, frente a cierta imagen pública airada y un tanto cascarrabias, una persona afable en el trato cercano (o, al menos, siempre lo fue así conmigo, tanto en los tres años que me dio clases como en distintos eventos en los que, de una u otra forma, coincidimos); pero claro, esa no es la cuestión… La cuestión es que su inmensa gura intelectual se halla deteriorada por un cierto abandono de los grandes temas losócos (incluyendo la culminación de una iniciada revisión completa de la teoría del cierre categorial) en la continua disputa mediática sobre la mera actualidad en la que, si bien siempre ponía en juego buena parte de su sistema con aportación de gran número de ideas críticas y originales, se acababa perdiendo su desbordante talento y erudición en batallas estériles de corte (a veces, sonrojantemente) ideológico al servicio de intereses poco confesables de círculos que, por intereses meramente instrumentales, se le fueron aproximando. Y es que el gran valor de Bueno radica en el hecho de que, en su voluntad de modernidad frente a la postmodernidad 4 que fue gestándose tras las losofías de las sospecha, constituyó el último gran sistema de losofía a partir de una rigurosa base ontológica (Ensayos materialistas, 1972) y gnoseológica (la citada teoría del cierre categorial que desarrollada primero en una investigación auspiciada por la Fundación Juan March, aparecería luego sintetizada en La idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, a partir de un curso impartido en la Universidad Menéndez Pelayo en 1977, y nalmente, solo en una tercera parte, en una pretendida “revisión denitiva” en la Editorial Pentalfa en 1992-1993)… A partir de
Gustavo Bueno trabajando en su despacho.
ahí, su sistema le permite un diálogo permanente con la Historia de la Filosofía capaz de reorganizarla desde una Filosofía de la Historia (apuntada ya en La metafí sica presocrática, de 1974) para posibilitar una loso fía práctica llena de vigor y precisión ( Ensayo sobre las categorías de la economía política, 1972; Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, 1991; o El sentido de la vida. Seis lecturas de losofía moral, 1996), y realizar análisis críticos del campo de la etnología (Etnología y utopía, 1971) la religión (El animal divino, 1985) o la mismísima cultura (El mito de la cultura. En sayo de una teoría materialista de la cultura, 1996). Figura esencial del pensamiento losóco la que nos ha dejado, pues, en estos tiempos que Cornelius Castoriadis denió con tanta precisión como de “ascenso de la insignicancia” (1996)… Una voz que nalizaba su reexión económica y política de 1972 5 con una rme declaración de la voluntad de poner la losofía, en cuanto pensamiento crítico, al servicio de un Estado capaz de articularse contra la explotación y en aras de una igualdad material… ¿Resulta curioso releerlo ahora?.. . Acaso no tanto, porque, si bien es cierto 19
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Gustavo Bueno en los albores de la Escuela de Oviedo.
que recientes derivas ideológicas han dilapidado, ante muchas miradas, buena parte de lo más orido de su descendencia intelectual, ese latido permanece en una parte importante de la misma 6… Recientemente, manuscritos sacados a la luz para su publicación dentro del proyecto de Obras Completas (incluyendo inéditos) que auspicia la Fundación Gustavo Bueno, aclaran que no ve contradicción en su aparente tránsito ideológico7, sino una constante adaptada a cada momento histórico: el servicio al “partido de España”. Resulta difícil entender la defensa (emocional o racional, desde claves identitarias o por añoranzas imperiales) de una nación como servicio de partido, como resulta difícil interpretar (porque, entre otras cosas, hace referencia a una problemática dialéctica dentro/ fuera en las percepciones y en las perspectivas) si una trayectoria personal “se siente” como transformación o como adecuación de principios a las condiciones objetivas de cada sociedad histórica… Resulta difícil porque, en denitiva, implica un socrático “conocerse a uno mismo” y ya sabemos que la mayéutica socrática era un poco tramposa 8. Bien lo sabía el venerable Javier Krahe: «Conócete a ti mismo,/ ¿pero en qué circunstancia:/ al borde del abismo,/ de turismo en Francia,/ en una cita a ciegas,/ una cata de vinos?.../ ¡Anda que no hay bo degas!,/ ¡anda que no hay caminos! (...)/ Si a tal cono -
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cimiento/ llegara, aunque es dudoso,/ lo mismo lo la mento,/ me presiento soso;/ un mucho como todos,/ tal vez algo más aco,/ con polvos y con lodos,/ con whisky y con tabaco./ Un hombre que camina/ perplejo hacia el ocaso,/ un necio en su colina/ que imagina acaso/ que igual voy y me apiado/ y me invito a una copa.../ igual me doy de lado,/ igual preero sopa./ Abandono la busca,/ me reconozco al tacto/ con mi sonrisa etrusca,/ mi propensión al pacto,/ sorteando las ortigas,/ burlando los castigos./ Con mis amigas/ y mis amigos.» 9
Pero la verdadera losofía es otra cosa, es esa pulsión que busca obsesivamente (como diría Russell) la verdad y que el propio Bueno, cuando aanzaba su presencia en la losofía española con la participación en el XII Congreso de Filósofos Jóvenes celebrado en Oviedo entre el 22 y el 25 de marzo de 1975, expresó con claridad y distinción cartesianas: «La disciplina losóca precisamente no se constituye como movida por ese anhelo de felicidad, ni siquiera por un anhelo de justicia (que, en todo caso, brota de fuentes distintas y previas a la conciencia losóca, aunque después se vincule necesariamente con ellas), sino por una voluntad de verdad. Si el lósofo odia al explotador no es en tanto que formalmente es explotador, sino en tanto que su conciencia es una falsa conciencia; y si desprecia al que se deja explotar es también porque su conformismo es una falsa conciencia; y si le resulta repulsiva la felicidad del místico o la del pequeño burgués es porque esa felicidad es una forma renada de falsedad, de estupidez. Y así como el sacerdote decimos que, al perder la luz de la fe, ha perdido la razón de su ocio, así también diremos de los lósofos que al perder la pasión de lo verdadero, al perder la rigurosa voluntad de distinguir en todo mo mento lo que es verdadero y lo que es falso, lo que es evidente y lo que es obscuro –aunque sea en nombre de la justicia o de la felicidad–, han perdido su razón de ser, porque han perdido la disciplina losóca.»10
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No hay losofía sin esa voluntad de distinguir lo verdadero de lo falso, sin ese constante afán por extraer lo claro de la oscuridad, caótica y frecuentemente interesada, que nos envuelve. No hay losofía complaciente consigo misma, autoconvencida de haber alcanzado verdades totalizadoras y denitivas… ¿Quién tomará el testigo del Bueno sistemático para intentarlo?. .. Ante la inmensidad de su legado, parece, sin duda, conveniente una cierta exégesis vinculada al principio de ortodoxia, que preserve la textualidad del materialismo losóco salido de las manos de Gustavo Bueno. Pero nunca con el ánimo de generar una atmósfera recursiva donde sólo se dejase crecer la reiteración del discurso en una suerte de logomaquia autorreferente; sino con el verdadero hálito del materialismo losóco : desbordarse a sí mismo para hundirse radicalmente, jugándose la ver dad , en la fecundidad del sistema… Para profundizarlo, ponerlo a prueba y extenderlo, aún con riesgo, y, si el ánimo losóco lo exige, recticarlo. En n, para probar su rendimiento en campos inexplorados o marginados, como pueden ser los casos de las artes que se tornan ciencias miméticas en el análisis del Pablo Huerga de La otra cara del “Guernica” o La ventana indiscreta, o en el disperso y transversal “sistema de pensamiento” de Jovellanos en el Silverio Sánchez Corredera de Jovellanos y el jovellanismo… O para confrontar algunas de sus tesis, como parece el enfoque del Fernando Miguel Pérez Herranz de Lindos y tornadizos. O, incluso, para proponer/ensayar giros esenciales en su sistema, como nítidamente apunta el materialismo fenomenológico del Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina de Estromatología: teoría de los niveles fenomenológicos11 … No es fácil, en cualquier caso, buscar la coherencia en la implantación ética de tan inmenso legado. Y no lo es porque el reto debe hacerse consciente, entre otras cosas, de que, como muestra Pablo Huerga (2015), “una vida poética, un acto poético, nace de la perspectiva ética en su conicto con la urdimbre de la vida” ... Por eso, cuando nos situamos ante un preciso (y precioso) sistema de losofía, tal vez el último en estos tiempos
de fragmento, el del materialismo losóco, ¿qué ética y que poética adoptamos?; ¿escolástica o pervasividad? ¡Esa es la cuestión!
Notas Junto a todas las preposiciones espaciales, instrumentales, causales, referenciales o de propósito que se quiera. 2 No un romanticismo de happy end hollywoodiense, por supuesto, sino el que se deriva de la necesidad material de apoyo de y en quienes han sido compañeros de viaje permanentes en el devenir de la propia vida. 3 Pocas veces tan merecido y justicado, más allá de acuerdos y desacuerdos, el Don. 4 De hecho, su bibliografía sistemática comienza más de un lustro antes (los Ensayos materialistas aparecen ya en 1972 y es la última gran muestra de una verdadera preocupación ontológica) de las principales postulaciones del pensamiento postmoderno: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir de JeanFrançois Lyotard aparece en 1979, Le avventure della differenza, Il pensiero debole y La ne della moderni tà de Gianni Vattimo aparecen respectivamente en 1980, 1983 y 1985… 5 Véase el texto que encabeza este artículo. 6 No siempre dentro de su Fundación. 7 Desde la cercanía al falangismo de los cincuenta hasta el locomunismo de los setenta y primeros ochenta que darían paso a una especie de tradicionalismo imperialista que encuentra rápido eco en la derecha política “realmente existente” a la que incluso presta servicios concretos con mítines en manifestaciones o publicaciones como Zapatero y el pensamiento Alicia (2006). En cualquier caso, en el campo estrictamente losóco se encontrará en este monográco un análisis minucioso de la evolución del Sujeto en el artículo de Fernando Miguel Pérez Herranz. 1
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Nadie puede servir de guía si “no sabe nada” sobre hacia dónde va. 9 Javier KRAHE DE SALAS ( Madrid, 30 de marzo de 1944-Zahara de los Atunes, Cádiz, 12 de julio de 2015 ): Estrofas inicial y nales de “Conócete a ti mismo” , tercer corte del disco Toser y cantar , 2010. 10 Gustavo Bueno (1977a). 11 De todo ello se da cuenta en este monográco entre otros artículos que exploran algún matiz o extienden la terminología o profundizan de diversos modos y en distintos ámbitos en el materialismo losóco, como los que ofrecen David Alvargonzález, Alberto Hidalgo, Pedro Insúa, Íñigo Ongái, Atilana Guerrero, Jesús G. Maestro, Marino Pérez, José Alsina o Iván Vélez… Y al lado la vívida muestra que, por su parte, Nicole Holzenthal nos ofrece, en primera persona, de la actual expansión del materialismo losóco fuera de España. 8
Bibliografía BUENO MARTÍNEZ, Gustavo (1972a): Ensayo sobre las categorías de la economía política. Barcelona, La Gaya Ciencia. — (1972b): Ensayos materialistas. Madrid, Taurus. — (1974): La metafísica presocrática. Oviedo, Pentalfa. — (1977a): “Cuestiones sobre teoría y praxis”. En VV.AA.: Teoría y Praxis (extractos de los textos de varios autores para el XII Congreso de Filósofos Jóvenes celebrado en Oviedo entre el 22 y el 25 de marzo de 1975): 45-72. — (1977b): La idea de ciencia desde la teoría del cie rre categorial. Santander, Universidad Internacional Menéndez Pelayo. — (1971, 1987): Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Etnología?. Valencia- MadridGijón, Los Papeles de Son Armadans- Júcar. — (1985): El animal divino. Ensayo de una losofía materialista de la religión. Oviedo, Pentalfa. 22
— (1991): Primer ensayo sobre las categorías de las «Ciencias Políticas», Logroño, Cultural Rioja/ Biblioteca Riojana 1. — (1992): Teoría del cierre categoriál. Volumen 1: In troducción general. Siete enfoques en el estudio de la Ciencia. Oviedo, Pentalfa. — (1993): Teoría del cierre categorial. Volumen 2: La Gnoseología como losofía de la ciencia. Historia de la teoría de la ciencia. Volumen 3: El sistema de las doctrinas gnoseológicas: Las cuatro familias básicas. Volumen 4: El sistema de las doctrinas gnoseológicas: Descripcionismo, Teoreticismo. Volumen 5: El sistema de las doctrinas gnoseológicas: Adecuacio nismo, Circularismo. Oviedo, Pentalfa.
— (1996a): El sentido de la vida. Seis lecturas de losofía moral. Oviedo, Pentalfa. — (1996b): El mito de la cultura. Ensayo de una teo ría materialista de la cultura. Barcelona, Prensa Ibérica. — (2006): Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un Presidente en el País de las Maravillas. Madrid, Temas de Hoy. CASTORIADIS, Cornelius (1996): El ascenso de la insignicancia. Encrucijadas del laberinto IV. Valencia, Cátedra- Universitat de València, 1998. HUERGA MELCÓN, Pablo (2011): La otra cara del “Guer nica”: Ensayos en torno al materialismo losóco. Gijón, Zahorí. — (2015): La ventana indiscreta: Una poética mate rialista del cine. Gijón, Rema y Vive. PÉREZ HERRANZ, Fernando Miguel (2016): Lindos y tornadizos. El pensamiento losóco hispano (siglos XV-XVII), Madrid, Verbum. SÁNCHEZ CORREDERA, Silverio (2004): Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva losóca. Oviedo, Pentalfa. SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, Ricardo (2014): Estromatología. teoría de los niveles fenomenológicos. Madrid, Brumaria.
De la ausencia y de ti. Ada Pérez García. 189x100 cm, mixta, collage, tabla, 1995.
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1 ARTÍCULO
Revista Ábaco • 2ª Época • Volumen 2/3 • número 80-81 • 2014 • ISSN: 0213-6252 LOREM IPSUM DOLOR SIT AMET
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EL CIERRE DEL MATERIALISMO FILOSÓFICO Recibido: 21/09/2017 • Aprobado: 28/09/2017
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina Catedrático Emérito de Filosofía Universidad de Valladolid
o que sigue es un resumen de las reexiones que me ha suscitado la lectura del último libro de Gustavo Bueno El Ego trascendental1 que reelabora el texto publicado en “El Basilisco”, El puesto del Ego trascendental en el materialismo losóco2. Es un libro compuesto a la manera de un testamento losóco que da cuenta de su arco de pensamiento de casi cincuenta años, a partir de El papel de la losofía en el conjunto del saber , de 1968. Termina así “la idea de una organización totalizadora como presupuesto para la constitución de una conciencia losóca, mediante la identicación del Ego con ella (con esa idea)”. La organización que inicia El papel de la loso fía culmina en este testamento que cierra así la inmensa y variada obra de Bueno. Lo primero que llama poderosamente la atención en la estructura de este libro es su trabazón cerradamente simétrica. El cierre de su Ontología en los Ensayos materialistas, de 1972, se añade ahora al cierre de su Gnoseología en la Teoría del cierre categorial, de 1992, resultando de ello el cierre del materialismo losóco de 2016, año terminal. En este testamentario Ego trascendental, acaba de ajustarse la triada de los géneros de materialidad sobre el fondo de la materia ontológico-general y la triada de
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las guras gnoseológicas sobre el fondo organizador del lenguaje. Las guras gnoseológicas se organizan, a su vez, también, en triadas: las sintácticas, en términos, operaciones y relaciones; las semánticas, en referenciales, fenómenos y esencias; y las pragmáticas, en normas, dialogismos y autologismos. Y las dos triadas, gnoseológica y ontológica, conducen a la triada nal: M i, E y M, es decir, la materialidad del mundus adspectabilis (M 1, M2 y M3), el Ego trascendental y la materia ontológico-general. Tríada sobre tríada, trinidad sobre trinidad, se cierra el orden clásico del materialismo losóco en un eidetismo que conrma la tesis básica subyacente de la verdad como síntesis de identidad, relegando el fenómeno a la condición de antesala que se anula con la presencia del eidos denitivo. Empecemos por la tríada del cierre nal, Mi (M1, M2, M3), E y M. Es la clave que sostiene el entramado del materialismo losóco. ¿Cuál es la dialexis o symploké que liga estas tres ideas básicas? Mi es el conjunto sumado de los tres géne ros de materialidad, y se despliega en el tiempo. M3, el tercer género, necesita evidentemente de los dos anteriores, de M 1 y de M2. Por su parte, M 2 “procede” de M1. Pero ¿qué pasa con M1?
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Ocurre que el sumatorio de los tres géneros que constituye la realidad del mundo visible, del mundo “adspectable”, no es autosuciente, no cierra globalmente, no agota la realidad. Se revela como la realidad a escala antrópica, la realidad humana, el mundo con sentido. Tendrá, pues, que darse un “complemento lógico” de ese mundo antrópico, una cierta clase -Mi. Pero tal clase es un extraño complemento, porque habría de ser innita e indenida, y de esa materialidad, innita e indenida, saldría M i como un ltrado. Mi sería, pues, un ltro a través del cual la realidad M, materialidad ontológico-general, innita e indenida, acabará manifestándose como realidad humana, como mundo antrópico; y el operador (trascendental ya no categorial) de tal ltraje es E, el Ego trascendental. E tiene, pues, dos funciones conexas. Por una par te, es el operador que totaliza los tres géneros de materialidad, M1, M2 y M3, que por ser materialidades discontinuas , no podrán imbricarse por sí mismas; esa totalización produce el universo antrópico, “adspectable”. Y, por otra parte, es el operador de anexión de M i a M, haciendo que la materialidad innita e indenida acabe ltrada como realidad antrópica, dejando un “resto complementario”, también innito e indenido. Dejando, por lo tanto, al margen absoluto, ese resto de Mi, lo que queda es un universo de objetos que se maniestan en primer término como fenómenos. Aquí el operador no es el Ego trascendental sino los egos operatorios subjetivos, categoriales, que son, en principio, egos psicológicos, “diminutos”, dice Bueno, cuya suma no constituye evidentemente el Ego trascendental, por su carácter “psicológico”, naturalista, en términos de Husserl. Lo que distingue los egos psicológicos del Ego trascendental es la consideración, según la cual, la realidad no es una realidad en sí , autosuciente, que sería una realidad metafísica , sino una realidad humana en la que los operadores categoriales no pueden cumplir la función de totalización y de ltraje de la materialidad absoluta, general, innita e indenida, sin sentido e inhumana. La losofía “clásica”, metafísica, consideraba la realidad
Gustavo Bueno. Foto: Cima & Holzenthal.
como algo en sí , sin caer en la cuenta de que la realidad cognoscible no es en sí, sino que es antrópica, ltrada. Así pues, hay un Ego trascendental en el materialismo losóco, no sólo porque organiza la realidad humana y su historicidad (totalización de Mi), sino porque niega la posibilidad de una realidad metafísica, de una M en sí, y, en consecuencia, controla el nexo, el eslabón, por el que M se maniesta como Mi, como realidad antrópica (sin que esto signique la aceptación del llamado principio antrópico). En resumen, la tríada de referencia que cierra la bóveda del materialismo losóco: M, M i y E, organiza la realidad y organiza la materia plural. Mi es la parte de M ltrada a través de E. El mundo visible, totalización de M1, M 2 y M3 por E, es la realidad a escala antrópica. Pero la realidad no se agota con Mi. Lo categorial se desborda porque hay un margen necesario de materialidad innita e indenida, ab-soluta, con trascendencia 25
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absoluta. Sólo queda como “adspectable” el resto ltrado de la realidad humana, que es la realidad con sentido. El equivalente de esta metáfora del ltro es, en la fenomenología de Husserl, la epokhé. En el griego clásico el verbo epekhô signica aplicar la atención, retener, suspender, retardar… Lo que, en principio, encontró Husserl con la intencionalidad “objetiva”, en el cambio de siglo, fue la suspensión de la realidad en-sí del naturalismo, según el cual, en la scala naturæ, interpretada de modo clásico, lo humano sería una continuidad de la organización de la materia: materialidad, vitalidad, animalidad, humanidad. Con la epokhé, se interrumpe el naturalismo y la serie de la scala naturæ se invierte, abriendo dos campos: el campo intencional y el campo eidético.
Hay que recordar que no bastó la intencionalidad objetiva para abrir la extensión plena del campo intencional. Sólo cuando cinco años más tarde, después de 1900, descubrió lo que impropiamente llamó la región de la phantasía, fue cuando el campo intencional llegó a su límite originario, desde la franja de la objetividad a la franja “superior”, donde incluso el espacio-tiempo y la subjetividad egoica han desaparecido, porque, en ella, la espacialidad, la temporalidad y la subjetividad se hacen. Así pues, interrumpido el progressus naturalista, la inversión de la serie óntica prolonga la catábasis natural con una anábasis fenomenológica (inversión por la que aparecen los campos intencional y eidético). El campo intencional ha llegado a su límite originario, donde se desvanece en la trascendencia absoluta. La intencionalidad objetiva aparece mediada, intermediada, frente a la intencionalidad originaria (donde no hay síntesis de identidad sino meramente síntesis esquemáticas) por una franja constituida por lo que Husserl llamó fantasías perceptivas (identidades no objetivas) , que encontró, por primera vez, en el arte. Esta franja intermediaria tendrá, en adelante, una gran importancia como nivel donde se da la subjetividad egoica (no psicológica, ni diminuta, evidentemente) y desde la cual sólo es posible, por ejemplo, para un matemático, acceder al campo 26
eidético (si lo hiciera desde la imaginación, tendría grandes dicultades). En el nivel originario, la subjetividad (no egoica) es una comunidad de singulares (humanidad de iguales). Es en el regressus, desde este nivel originario, donde, primero como catábasis fenomenológica y luego como anábasis natural (no naturalista), se desvelan los niveles gnoseoló gicos intencionales y se establece la serie natural. La naturaleza antrópica de esta operación (la realidad humana) se produce por la correspondencia de la serie del campo intencional y de la scala naturæ. Como se sabe, los primeros intentos de esta confrontación tuvieron lugar cuando coincidieron en el tiempo la revolución de la física cuántica y la revolución de la losofía fenomenológica. La correspondencia (primero ad hoc ) se conrmó cuando se vio que los caracteres de la rea lidad en la escala cuántica (cuantización, superposición lineal, incertidumbre, transprobabilidad, entrelazamiento y virtualidad) coincidía básicamente con el carácter fundamental del nivel intencional originario: la trans posibilidad . En consecuencia, las equivalencias entre el materialismo losóco y el materialismo fenomenológico (no “la fenomenología”, puesto que la fenomenología de Husserl acaba en un idealismo) son las siguientes: M es la trascendencia absoluta; Mi (M 1, M 2 y M 3) es: la serie natural, el campo intencional y el campo eidético; E es la subjetividad del campo intencional, que va, por trans pasibilidad , desde el ego operatorio objetivo a la subjetividad no egoica (comunidad de singulares), pasando por la subjetividad transoperatoria, es decir, el ego del “monólogo interior”: el Ego transoperatorio. Y el ltraje que abre la realidad antrópica es la epokhé, que suspende el naturalismo. Hay que subrayar que, en ambos casos, la materialidad innita e indenida ha quedado obviada como trascendencia ab-soluta, absuelta. Queda por precisar que, en el materialismo fenomenológico, mientras que el campo intencional (equivalente a M 2) está nivelado por franjas de intencionalidad, el campo eidético no lo está: su núcleo, la matemática moderna,
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desde Riemann y Galois, avanza en un proceso imparable de profundización y unicación. Después de esta apretada síntesis de las posiciones del materialismo losóco versus el materialismo fenomenológico, volvamos al examen de la tríada fundamental: M, E, Mi. Lo que tiene las metáforas, como le ocurre al Bien, es que son difusivas; si hay un ltro hay también un ltrante y un ltrado. Si el E ltra es porque lo ltrado, el M i, procede del ltrante M, al que atribuye, retrospectivamente, alguna de sus características o propiedades. Y aquí está el problema. Por denición, M, la materialidad ontológi co-general, está en fuga absoluta desde lo categorial y, como tal, está ab-suelta, es trascendencia absoluta. Lo que equivale a decir que, si le atribuimos alguna “propiedad”, alguna sustantivación o calicación, lo es desde lo ltrado. Lo absolutamente trascendente, lo ab-suel to, es incalicable. Con lo que se hace problemática la atribución básica de materialidad , ni aunque se añada la calicación de trascendental. Una materia ontológico-general construida a partir de una realidad complementaria de Mi, que conduce inevitablemente a la fuga absoluta hacia lo innito- indenido, no mantiene sino la tesitura de lo metaforizado. La realidad no antrópica pierde el sentido y, con tal pérdida, no hay posibilidad de calicación. No cabe una posición intermedia entre una realidad metafísica y una realidad antrópica; o, mejor dicho, tal posición es la no-posición de la trascendencia absoluta. Lo que quiere decir que el operador E ha perdido una de su s funciones, la de ltrador, y sólo mantiene la función de sumador de las materialidades genéricas. Por el contrario, en la plantilla del materialismo fenomenológico, M no es abordable mediante sustantivaciones o calicaciones. Se llega al borde del progressus natural tras la inversión de la epokhé, que abre los campos intencional y el eidético, y, en el límite superior (originario en el regressus), en la franja donde tiempo, espacio y sentido se hacen y deshacen, donde se constituye la subjetividad humana, todavía no egoica, donde hay sín-
tesis meramente esquemáticas, sin identidad, donde no hay trayectorias sino “caminos” de sentido… asistimos a la trans-realidad de lo que se ab-suelve, sin posibilidad de disolución en el ltraje. Esto conrma que este nivel o franja “superior”, nivel de superposiciones lineales sin trayectorias y de transposibilidades sin síntesis de identidad, no puede albergar un E trascendental. Perdida su función de ltrador, ha perdido incluso su carácter egoico. Tendrá que pasar, por transposición, al siguiente nivel, donde el ego, el Ego transoperatorio sí posee la función sumatorio, pero no la función trascendental. La función trascendental queda reservada a la comunidad de singulares no egoicos. Lo anterior parece conferir al materialismo losóco un matiz de “clásico” en cuanto contrapuesto a lo cuántico, a lo fenomenológico. Como dice Feynman en su tesis doctoral: “La mecánica clásica es la forma límite de la mecánica cuántica cuando la constante de Planck, ħ, tiende a cero. El sistema clásico, análogo a un sistema de la mecánica cuántica (cuando tal analogía es posible), puede ser obtenido matemáticamente, de la manera más directa, haciendo que ħ tienda a cero en las ecuaciones de la mecánica cuán tica. El problema inverso, el que consiste en determinar una descripción cuanto-mecánica de un sistema cuyo comportamiento en mecánica clásica es conocido, no es necesariamente de fácil solución. En efecto, la solución puede no ser única”3. De la misma manera, tras la epokhé, lo clásico no es lo metafísico (lo en-sí naturalista), sino lo que sólo admite las identidades sintéticas (eidetismo), y esto signica que el materialismo losóco es la forma límite del ma terialismo fenomenológico, cuando el fenómeno tiende a cero. Pero la operación inversa (como en la física) es evidentemente más difícil. Hay más resistencias, tal vez más, como veremos, en el plano de la representación, in actu signato, que en plano del ejercicio, in actu exercito. Dicho esto acerca de M, pasemos al segundo miembro de la triada: E. Por lo pronto hay que salir tajantemente al paso de la caricatura de la crítica al Ego trascenden27
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Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
tal que se me atribuye en la página 34 del libro que comentamos. El Ego trascendental no sería sino “el sumatorio de la multitud de egos individuales”; los egos individuales no serían sino “los egos diminutos, ocupados, de modo narcisista, en sus intereses vegetativos, en sus negocios, sentimientos, éxitos o fracasos, más prosaicos”. El Ego trascendental sería, según esta interpretación, el compendio de los egos psicológicos. Ahora bien, esto es desconocer totalmente los efectos de la suspensión del naturalismo (psicologista, sociologista…) que se ha producido con la epokhé, abriendo paso al campo intencional, desde el nivel de las correlaciones subjetivas hasta el nivel donde las síntesis lo son sin identidad. Las subjetividades del campo intencional no son subjetividades psicológicas. La cuestión planteada es si el Ego trascendental, que ha perdido su función de ltro de M, sigue ejerciendo su función de totalización en los nuevos campos, intencional y eidético, abiertos tras la suspensión del naturalismo: ego trascendental versus subjetividad intencional. Es evidente que no se trata ya de “subjetividades distributivas de intereses individuales” en el plano psicológico naturalista. Lo que se impone es una nueva visión de la subjetividad trascendental, ya no limitada a la intersubjetividad operatoria, sino ampliada, por transpasib ilidad, a la franja de la intersubjetividad transoperatoria, a su vez dividida en una franja en la que la subjetividad (intersubjetividad) es egoica, con correlaciones que producen síntesis de identidad no objetivas, y otra franja donde la intersubjetividad no es más que una comunidad de singulares no egoicos. Y es en este nivel de la humanidad que da sentido a la realidad donde habrá que situar la función de la trascendentalidad. Pero, en tal nivel, la subjetividad no es egoica, mientras que, en el siguiente nivel, la subjetividad sería ya egoica pero no trascendental. En todo caso, la polémica no se plantea, de ninguna manera, en el terreno psicológico de los “egos diminutos”, que estudia la psicología naturalista, y, dado que los niveles de la serie natural quedan identicados como tales niveles (materia no organizada, materia organizada 28
bio-químicamente, materia animada), por su correspondencia con los niveles de la serie intencional, resulta que los géneros de materialidad del materialismo losóco, M1, M2 y M3, tiene su análogo en la serie natural, el campo intencional y el campo eidético4. Es evidente que es ahora la subjetividad fenomenológica estraticada del campo intencional, centrada en el Ego transoperatorio, la que asume las funciones de totalización. No hay acceso a la eidética sino a partir de las fantasías perceptivas del nivel intermedio del campo intencional (lo conrma la matemática moderna desde Riemann y Galois, hasta Gibert y Grothendieck). Y no hay aplicación de las estructuras eidéticas a la realidad física si no es por la aplicación ejercida por la subjetividad intencional, centrada también en el Ego transoperatorio. Analícese de este modo la ecuación de Dirac, con sus predicciones del spin y de la antimateria, tras haber añadido la relatividad especial a la ecuación de Schrödinger5. Dos son las cuestiones que están en el trasfondo de todo lo anterior, una en la dimensión horizontal y otra en la vertical: la cuestión del fenómeno versus el eidos, y la cuestión de la verdad como síntesis de identidad. Fenómeno puede entenderse como parecer y como aparecer . Los cientícos usan el término de fenómeno (fenomenológico, fenomenología de…) en el sentido del parecer ; los lósofos en el sentido del aparecer . Algo “parece”, y luego su comparecencia ya no “parece ser”, sino que es. En cambio, algo “aparece”, cuando se maniesta y comparece sin más. El parecer es la antesala de la eidética. Cuando algo deja de parecer es porque el fenómeno se desvanece, se cancela, y se muestra lo que es eidéticamente. Este es el proceder reexivo de los cientícos. Por el contrario, el aparecer no es, en principio, la antesala de nada; es el fenómeno en cuanto fenómeno. Algo aparece porque se maniesta sin esperar nada más. Esto es lo que ocurre en el campo intencional; solo que este aparecer es doble: hay una aparencia y una aparecencia. El fenómeno como aparencia es el contenido hylético sometido a la corre-
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lación intencional en sus diferentes niveles. El fenómeno como aparecencia es el resultado de las síntesis, tanto si estas son producto de operaciones o de transoperaciones, tanto si las síntesis son de identidad como si no lo son; y, en el caso de que haya síntesis de identidad, tanto si son síntesis objetivas como si se trata de síntesis no objetivas, (como en el arte, que es un constructo de fantasías perceptivas). Tenemos, pues, el parecer o, si se quiere, la parecencia, por un lado, y el aparecer o, si se quiere, la aparencia y la aparecencia, por otro. Para el proceder cientíco, tras el parecer, todo acaba con el triunfo de la eidética. Para el proceder losóco, con el aparecer, el campo intencional y el campo eidético se disocian, aunque luego mantienen entre sí relaciones peculiares, como vemos en las diversas ciencias: eidéticas, humanas y naturales (clásicas o cuánticas). En la dimensión que hemos llamado vertical, la cuestión que se discute es la índole de las síntesis. Frente a una concepción monolítica de la verdad como identidad sintética, aunque se admitan franjas de verdad, hay la concepción, según la cual, las síntesis no son siempre síntesis de identidad. De acuerdo con la teoría de los niveles fenomenológicos de la serie intencional, (que además controlan, por el principio de correspondencia, los niveles de la serie natural), hay síntesis de identidad objetiva, síntesis de identidad sin objetividad y síntesis sin identidad alguna, meramente esquemáticas. Las ciencias naturales “clásicas” pueden ser analizadas desde el punto de vista de las síntesis de identidad (teoría del cierre categorial). Pero ni las ciencias humanas, ni la física cuántica pueden ser analizadas sólo mediante la noción de verdad como identidad sintética.
La física cuántica ha tenido una extraña evolución porque se ha visto, desde el principio, implicada en cuestiones losócas inabordables en términos estrictamente cientícos. La superposición, la transprobabilidad, la in certidumbre, el entrelazamiento y la virtualidad desafían la teoría de la verdad cientíca como identidad sintética y la teoría de la predicción clásica. Einstein es el emblema de esa resistencia clásica a la revolución losóca, pese a su ación por la losofía. Dirac es el emblema de la implicación losóca, pese a su desapego losóco. Y las ciencias humanas son imposibles, pese al andamiaje eidético, sin una apelación continua e inexcusable al nivel originario humano, donde la eidética no tiene lugar (en este caso, pese a Husserl). Hemos visto cómo en la conversión materialista de la realidad tradicional metafísica a la realidad antrópica, el esquema clásico Ser , Alma, Mundo, Dios, se reconvierte en M, Mi (M 1, M2, M3), con un gran operador trascendental E, que ltra la trascendencia absoluta y totaliza los géneros de M i, los géneros de materialidad. Es claro que, al transitar en el materialismo losóco, desde su vertiente ontológica a su vertiente gnoseológica, las constricciones de su apretada simetría, cuyas dicultades hemos apuntado, se trasladan al nuevo plano. En el esquema ampliado del materialismo fenomenológico el Ego trascendental da paso a un Ego transoperatorio, situado en otro nivel intencional y con funciones más limitadas, disminuyendo las constricciones anteriores. Los tres géneros de materialidad, tras la epokhé que ha abierto los campos intencional y eidético, son ahora: la serie natural (escalonada desde los niveles fenomenológicos por el principio ampliado de correspondencia), el campo intencional (organizado en niveles de correlación, con sus 29
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síntesis correspondientes) y el campo eidético unicado. Le corresponde al Ego transoperatorio la función de organización de las relaciones entre estos tres campos. La epistemología (o gnoseología), tras el establecimiento de la correspondencia entre la catábasis fenomenológica y la anábasis natural, es analizable a partir de las relaciones diversas que se crean entre los tres campos. La matemática plantea la difícil cuestión de su abordaje; es imposible un acceso directo al campo eidético. La variación eidética que propone Husserl es un acceso indirecto a partir del nivel de intermediación intencional. Sólo a partir de determinadas fantasías perceptivas (con el riesgo de su contaminación por la imaginación) es posible lograr las identidades no objetivas que constituyen la trama eidético-matemática. Para un matemático, es una ascesis difícil dejar de lado los apoyos de imágenes que parecen necesarias y no son sino un obstáculo que hace derivar la eidética hacia la objetividad intencional. El campo eidético se unica progresivamente sin tales imágenes y, en su creciente profundización, no hay lugar para una organización en niveles. Cabe añadir que la llamada lógica matemática no es sino una de las partes de la eidética que entran en el juego matemático (Lautman), mientras que la lógica intencional no es sino la lógica que articula los niveles fenomenológicos, junto con la temporalidad. En cuanto a las ciencias naturales, la teoría del cierre categorial da cuenta de todas ellas en su estadio “clásico”. Pero la estabilidad de la física cuántica necesita nuevos fundamentos. Tal vez sea el principio de Pauli la última estructura analizable en los términos del cierre categorial. Lo que está más allá de la escala habitual, la organización de la materia sin más principio que la conservación de la energía, queda fuera del dom inio clásico. Mantener las explicaciones clásicas equivaldría a permitir la catástrofe de la materia. La radiación del cuerpo negro estudiada por Planck, con la que se inicia la cuantización, se reveló análoga a la radiación del fondo cósmico de microondas descu30
bierta por Penzias y Wilson. La estabilidad física en esas condiciones, previas al at lux , exigió pagar el precio del abandono del marco clásico. Seguramente tenía razón Feynman cuando armaba de modo provocador que nadie entiende la física cuántica. Se sobreentendía que nadie la entiende cientícamente sin la intervención de la losofía, no como reexión de segundo grado, sino como actor principal. Lo que un físico cuántico llamará superposición (el comportamiento de cualquier partícula como una onda), un lósofo lo llamará transposibilidad. Las consecuencias que se derivan de la superposición son las mismas que se derivan de la transposibilidad. Física y Filosofía se alternan en sus contribuciones a pretender explicar la estabilidad del nivel cuántico o nivel originario. Cuantización, superposición… tiene un enfoque físico y un enfoque losóco, y unas veces ha sido la física y otras la fenomenología las que han hecho las propuestas más aventuradas. La estructura del nivel cuántico-originario es el banco de prueba de la epistemología (o gnoseología) de las ciencias naturales. Es ahí donde tiene lugar la aplicación profunda de determinadas estructuras eidético-matemáticas a la serie natural. Sin el campo complejo de Wessel, sin los espacios pluridimensionales de Hilbert, sin el análisis funcional… pero también sin la transprobabilidad, sin las síntesis esquemáticas sin identidad, sin el hacerse del sentido… la escala profunda de la realidad, que soporta la organización de la materia, sería un enigma. Podemos repasar someramente el trenzado de aportaciones, por parte de la física y por parte de la losofía, en la serie de los cientícos que construyeron la física cuántica en la primera mitad del siglo XX: Bohr, Schrödinger, Born, Dirac y Feynman; de manera que el ajuste de las estructuras eidéticas se ha ido haciendo cada vez más preciso. En la propuesta de Bohr, todavía está vigente el principio clásico de correspondencia. En rigor, más que de una física cuántica, contrapuesta a una clásica, se trata de una física semi-clásica. El llamado “modelo de Bohr” no es sino una construcción ad hoc que hace “correspon-
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der” las condiciones de cuanticación de Planck con las exigencias de la mecánica clásica: supuesta pragmáticamente la cuanticación de los niveles de energía de los estados atómicos, la mecánica clásica da cuenta de los resultados. En un segundo paso, con la ecuación de ondas de Schrödinger, lo que se produce es el cambio del principio de correspondencia. Ahora se corresponden el inicio de la serie fenomenológica, con su estructura de transposibilidad, y el nal de la serie natural, en el regressus gnoseológico, con su estructura de superposición (de ondas-partículas). El resultado es una soberbia y original propuesta física en la que un vector de estado se distribuye en la suma de vectores de base (según el observable elegido), con un coeciente cada uno de ellos que es la amplitud de probabilidad expresada en un número complejo. Y ese vector de estado evoluciona en el tiempo de modo absolutamente determinado.
Pero hay aquí un punto negro. Toda esta construcción está en función de un tiempo externo, el tiempo de la física clásica; la ecuación de Schrödinger no es relativista. Y tampoco está clara la interpretación de las consecuencias físicas que se derivan, que evidentemente no son clásicas. Fue Max Born quien formuló esta in terpretación: es la transprobabilidad, llamada “regla de Born”. Born rompió con la penúltima ligadura de Schrödinger con el mundo clásico: el módulo del vector de estado elevado al cuadrado nos da la densidad de probabilidad de observar una partícula en una zona aproximada. Con la transprobabilidad ya está funcionando plenamente la superposición. Hay un cambio de la lógica clásica. La superposición no es la y ni la o lógicas habituales; es un más por el que una partícula ocupa dos lugares a la vez . Estamos trabajando en el nivel fenomenológico originario en el que la transposibilidad hace que la riqueza, el rigor y la energía del contenido de ese nivel impliquen necesariamente la superposición de sus correlaciones. El paso siguiente, dado por Dirac, es múltiple. Se estabilizan el sistema de símbolos y la estructura matemá-
tica de referencia, se conrma la aplicación del espacio complejo y multidimensional de Hilbert y se sustituye el tiempo externo de Schrödinger por el espacio-tiempo de Einstein. La ecuación de Dirac es ahora relativista (como lo fue antes la intermedia de Klein-Gordon). Las consecuencias son asombrosas. La nueva ecuación, más sencilla que la de Schrödinger, implica la existencia del spin (ya descubierto, pero no explicado) y la existencia de antipartículas (tardaría unos años Andersen en descubrir el positrón, antipartícula del electrón, en los rayos cósmicos). Y la combinación de la teoría cuántica con la relatividad abrirá el paso a la teoría de los campos cuán ticos, ya previstos como campos intencionales. Dirac, sin embargo, no admitió la condición necesaria para el nuevo paso que atribuimos a Feynman. No admitió la necesidad de una renormalización que consideró siempre una estructura “fea”, incompatible con la pureza estética de su propuesta. En la renormalización, la energía observada de un electrón es la suma de su autoenergía (interacción con el campo) y de la energía desnuda (separada del campo electromagnético). Dirac representa, con su introducción del spin y la antimateria en la estructura lógica de la mecánica cuántica, un ajuste teórico riguroso entre la eidética y la realidad natural que parecía denitivo. Pero, en 1947, Lamb y Retherford descubrieron una grieta en la teoría de Dirac, un mínimo desajuste entre dos niveles de energía del átomo de hidrógeno: el magnetismo del electrón era un poco menor de lo previsto. Con el nuevo paso, cambia el enfoque. El hamiltoniano de Schrödinger y Dirac es sustituido por el lagrangiano. Aparece una nueva formulación de la física cuántica. Los valores propios que resultaban en la ecuación de Schrödinger, las amplitudes de probabilidad, son ahora “caminos” (no trayectorias) que se integran y que contribuyen, por extravagantes que sean, al resultado, que será clásico cuando, en el límite, por transposición de niveles, triunfe una trayectoria clásica. Pero, de modo milagroso, esa contribución de los “caminos” puede medirse en términos de la acción clásica. 31
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Como se ve, lo que dibuja Feynman no es sino el proceso mismo de espacialización /temporalización del nivel intencional originario, en el que los caminos que se aproximan y separan “dibujan” el espacio, y los conictos de la irreversibilidad de los procesos en curso “esbozan” también el tiempo. En resumen, las discusiones interminables sobre la interpretación que hay que dar de la mecánica cuántica, que han llevado a otorgarle un aura de misterio y han conducido a muchos físicos a una actitud pragmática y escéptica (¡funciona y basta!), son perfectamente inteligibles desde el materialismo fenomenológico, desde el nivel intencional originario correspondiente. A partir de ahora, ya no se podrá avanzar en la física, so pena de caer en la pura especulación, sin utilizar simultáneamente herramientas cientícas y losócas. Ciencia y losofía han cambiado su status: el ejemplo más claro lo encontraremos en la cosmología y en la teoría de cuerdas. Por lo que respecta a las ciencias humanas, es evidente que tienen como campo básico de referencia los niveles gnoseológicos del campo intencional, en su catábasis, desde el nivel superior de la humanidad como comunidad de singulares no egoicos y el nivel de intermediación donde se produce la partición del nivel anterior con la aparición de aglomerados culturales, hasta los mecanismos de conguración del nivel intencional inferior, en el que las sociedades se organizan con arreglo a la aceptación del poder (política), la asignación de recursos (economía) y la igualdad de los ciudadanos (de recho). Por supuesto que, en cada caso, el sujeto intencional, centrado en el ego transoperatorio, podrá echar mano de los recursos eidéticos necesarios. Se requiere, no obstante, medir bien la incidencia de la utilización eidética para que la base intencional humana no quede desgurada (por ejemplo, cuando la economía nanciera arrasa la economía real). Hay que observar que, mientras que en el materialismo losóco las ciencias humanas aparecen como lími te de las ciencias naturales, dado que en su campo no 32
pueden cancelarse las operaciones, en el materialismo fenomenológico, la situación está invertida: las ciencias naturales son el límite de las ciencias humanas. Es, de nuevo, la índole del fenómeno no resoluble en esencia, la naturaleza de las síntesis sin identidad y la diferencia entre operaciones y transoperaciones lo que justica tal inversión. Es en el juego de la relación entre los niveles del campo intencional donde encontramos los elementos con los que se constituyen todas las ciencias humanas. Pongamos un ejemplo. En su Ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas6, Gustavo Bueno recupera la idea losóca aristotélica de eutaxía para explicar lo que es la democracia: la aceptación, en el demos, del ejercicio del poder por una parte del todo. La organización política de la sociedad sobrepasa la organización natural de la misma cuando una parte se hace cargo de la congura ción del todo. El poder político consiste en la capacidad de una parte de hacer que sus intereses “particulares” se conviertan en intereses “comunes” aceptados por todos. La eutaxía (frente a la distaxía) mide el éxito de tal operación política. Pero, para que la política tenga éxito se requieren, al menos, tres condiciones: 1. Que la parte que asume el poder sea capaz de “desclasarse”, hasta cierto punto, de sus intereses partidistas para elevarse a aplanes de interés global. 2. Que el resto de las partes acepten el poder porque estiman que la propuesta se inscribe en el plano de la hu manidad , el nivel intencional de iguales en el que todavía no se ha producido partición cultural alguna. 3. Que se evite la confusión del demos con la natío. Si el demos político se congura en el perímetro de los con tenidos “nacionales”: lengua, religión, tradiciones y mitos, amalgamados con sentimientos, la apelación anterior al nivel de la humanidad queda bloqueada, y la operación deja de ser política. No podrá, en tal caso, haber aceptación del poder (democracia), sino conicto civil, con una regresión a los modos violentos (no jurídicos) de la sociedad natural. Esta distaxía radica en una metábasis,
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confusión de los niveles intencionales, con retorno a la situación natural, prepolítica. Toda la dicultad radica en una administración sutil del poder, de manera que sea eutáxico, orientado por una parte, pero encaminado a la supervivencia y progreso del todo. La metábasis de niveles en la que incurre el nacionalismo pseudopolítico se conrma cuando, al Entschluss, la decisión de escisión de un demos por razones de contenido nacional, le sigue un Anschluss, la pretensión de anexión de otros territorios análogos culturalmente, aunque para ello tenga que tragar recuerdos ominosos. Es evidente que este análisis es un ejercicio claro de materialismo fenomenológico: la humanidad está en el nivel superior, lo nacional en el nivel intermedio y el demos, organizado eutáxicamente, en el nivel inferior. Se podrían aportar, en la inmensa obra de Bueno, ejemplos parecidos a este. Quiero decir que habría que distinguir, en su obra, como por cierto le ocurrió también a Husserl, un plano in actu signato, en el que la losofía explora su propia representación, y otro plano de losofía ejercida, in actu exercito. Husserl no fue capaz, aunque lo intentó al nal de su vida, de redactar su obra denitiva de representación, pero nos dejó, en lo que ahora es la colección Husserliana, el ejercicio de incontables investigaciones maravillosas, a veces difíciles de coordinar. Es en estas investigaciones “ejercidas” donde la fenomenología actual ha encontrado su base. Gustavo Bueno, por el contrario, sí quiso redactar en este su último libro la autorrepresentación cerrada de su losofía. Curiosamente, es irónico que el análisis y descalicación que dedica a Husserl lo sea de su losofía representada, del Husserl académico y escolar. Tal vez haya que suponer, como conclusión, que la losofía verdadera de Gustavo Bueno no está tanto en los textos en los que se retrae a la representación cerrada de su materialismo losóco, cuanto en los textos en los que se expande en la línea ejercitada de lo que n o es sino un materialismo fenomenológico.
Richard P. Feynman.
Notas
BUENO, G., El Ego trascendental, Oviedo, Pentalfa, 2016. El basilisco, nº 40 de la segunda época, 2009. 3 FEYNMAN, R., Le principe de moindre action en mécani que quantique. París, Person, 2007, p. 22. 4 SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, R., Estromatología; teoría de los niveles fenomenológicos, Madrid, Brumaria – Eikasía, 2014. 5 Ver la denitiva biografía de Dirac: FARMELO, G., The 1 2
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strangest man: the hidden life of Paul Dirac, Quantum genius, Londres, Faber & Faber, 2009, pp. 142 y ss. BUENO, G., Primer ensayo sobre las categorías de las cien cias políticas, Logroño, Biblioteca Riojana, 1991, p. 181.
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Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
Diagrama del Materialismo Filosófico. Fuente: E.F.R. 2012.
En sentido horario: ideas de la Ontología general y especial: Materia ontológico general (M), Ego trascendental (E), Materia ontológico especial (Mi) con su tripartición (corporeidad física o M₁, subjetividad o M₂ e idealidad o M₃). Idea de Symploké. / Ejes del espacio antropológico (circular, radial, angular). / Teoría de la evolución de la Religión: núcleo, cuerpo y curso, con la dialéctica de las tres fases de la religión. / Ejes del espa cio gnoseológico (sintáctico, semántico y pragmático) con la idea de verdad como identidad sin tética. / Despliegue de las teorías gnoseológicas: descripcionismo, teoreticismo, adecuacionismo y constructivismo (relaciones diaméricas entre materia y forma). / Desarrollo de la historia de la filosofía tomando como hilo conductor las relaciones de subordinación entre las ideas de la Ontología (M, E, Mi): edad antigua, edad media y edad moderna.
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Reverso de un N6-6F29, Londres 1990. Ada Pérez García. 60x80 cm, mixta, papel, 1991
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1 ARTÍCULO
José
EPICICLOS Y EXCÉNTRICAS EN LA TRAYECTORIA FILOSÓFICA DE GUSTAVO BUENO Recibido: 30/10/2017 • Aprobado: 03/11/2017
Alberto Hidalgo Tuñón Profesor Titular de Sociología del Conocimiento Universidad de Oviedo
Planteamiento introductorio ás que una profunda sabiduría ancestral que linda con la eternidad o que un saber consolidado categorialmente, la losofía es una actividad crítica (y en cierta medida destructiva) que se alimenta parasitariamente de los saberes positivos que la praxis humana va segregando incesantemente en su propio devenir. Si exceptuamos a Sócrates que tuvo la sagacidad de ejercer su magisterio sin escribir nada, pero logró concitar en su persona las discrepancias que asolaban las inseguridades de sus conciudadanos, es obvio que todos los lósofos escribas nos han dejado las huellas de su paso por este mundo, en las que se delatan cambios, transiciones, y a veces vacilaciones y problemáticas no resueltas. Gustavo Bueno, que además de su excitante magisterio verbal, nos ha legado una importante producción bibliográca no era una excepción. Él mismo, conocedor de la estirpe hegeliana (es decir, dialéctica) de su producción, repetía dos mantras que certican no tanto el carácter efímero de nuestra existencia mundana cuanto la autoconciencia de su propia evolución. Con frecuencia armaba que «suscribía todo lo que había publicado, pero con la fe-
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cha debajo». Y cuando alguien le advertía alguna contradicción entre lo dicho en dos momentos diferentes, exclamaba con ironía: «¿Quién soy yo para recticar lo que ha escrito el maestro?» Supuesto el cambio incesante, ¿qué tiene de particular la transformación de Gustavo Bueno para que en lugar de acudir al tópico de la evolución marcada por avatares externos preramos acudir a las metáforas geométricas que usaba Ptolomeo para representar el movimiento de los planetas errantes? ¿Acaso su esfuerzo por geometrizar el pensamiento no se construye sobre el fondo de una cierta aleatoriedad histórica? Más que practicar un ataque permanente a todo pensamiento ajeno, hay dos máximas que usaba con cierta frecuencia como crisol de garantía critica: una, con la que provoca a sus colegas lingüistas, es aquella de que «la excepción conrma la regla», y la otra, de fuerte complexión anticartesiana, pero que a mí me gusta asociar a sus preferencias simbólicas por el Basilisco (aquel bicho que dejaba ciego a los que le miraban de frente), es aquella que se burla de «quienes arman verlo todo con claridad, sin percatarse de que tanta luz les ha cegado y corren el peligro de perderse en la oscuridad».
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Aparentemente sería muy claro marcar su evolución cronológicamente por décadas desde que, como estudiante de la Universidad de Zaragoza, fue orientado hacia la losofía por Eugenio Frutos, descontada la posible inuencia familiar de su tío materno. Así a la década de formación (1940-1950) que culmina con la defensa de su tesis doctoral sobre el fundamento material y formal de la losofía de la religión, y la obtención de la cátedra de Filosofía del Instituto Lucia Medrano (1949), seguiría una década de aanzamiento profesional (1950-1960) en la que Gustavo Bueno se instala en Salamanca, como director del instituto y colaborador con la Universidad como encargado de las materias lógicas, multiplica sus contactos, edita Theoria con Sánchez Mazas, se hace experto en semántica escolástica, y, nalmente, tras incorporar a su bagaje las nuevas corrientes positivistas, fenomenológicas, existencialistas y personalistas, consigue la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas losócos de la Universidad de Oviedo (1960). En otra ocasión he levantado acta de la importancia del magisterio de Gustavo Bueno en Asturias, destacando no solo sus líneas de trabajo, sus publicaciones y su labor institucional como creador de una Facultad de Filosofía, Psicología y Ciencias de la Educación, sino, sobre todo, la huella que imprimió en la institución a través de sus numerosos discípulos1. No es del caso fragmentar aquí esta contribución global por décadas, generaciones, oleajes, como hace Sharon Calderón para clasicar a sus discípulos2, sino catalogar la siguiente década como reexiva (1960-1970), o de
maduración espiritual, pues su silencio editorial, lejos de los círculos madrileños, no solo le sirven para desarrollar una perspectiva y un proyecto propios (es la época en que recluta a Valdés del Toro diciéndole «tú y yo vamos a fundar, no un circulo como el de Viena, sino una elipse»3), sino para percatarse del difícil lugar de la losofía en la república de las ciencias y del difícil encaje de España en el mundo. De ahí que la fecundidad literaria de que hace gala en la década prodigiosa (1970-1980) pueda verse alternativamente o como la explosión de un volcán terrestre que acompaña al desmoronamiento del régimen franquista, o como dibujos estelares de epiciclos temáticos en los cielos losócos de la ontología, la gnoseología y la cultura occidental. Más difícil resulta calicar unitariamente la década de 1980-1990, pues, por una parte consolida el proyecto institucional de la Facultad e interviene como referente principal en los Congresos de Teoría y Metodología de las Ciencias (1982-87), mientras, por otra, sufre una profunda transformación crítica al hilo de sus investigaciones y confrontaciones (pues siempre hay que pensar a la contra). Así su noetología semántica se desdobla en una ontología materialista, por un lado, y una gnoseología que alcanzará fortuna bajo la denominación de teoría del cierre categorial, la fundamentación escolástica de la religión deja paso a la irrupción de los númenes sagrados y sus convicciones políticas se tambalean tras el derrumbe del socialismo real. La década que sigue (1990-2000), en cambio, podría catalogarse de revisionista, pues al 37
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Alberto Hidalgo Tuñón
hilo de su creciente popularidad mediática y de su jubilación forzosa, va recticando algunas posiciones anteriores y desistiendo de los proyectos más academicistas. Nada habría que objetar a estas legítimas transformaciones, si no fuera porque al albur de las publicaciones y sonadas polémicas del ya “personaje mediático” se produce una suerte de cristalización en la siguiente década (2001-2010) cuyo núcleo duro está constituido por el Ego Trascendental, convertido en un simulacro que fagocita su cuerpo y su alma. La media década (2011-2016) que culmina su trayectoria parece dedicarse a revisar publicaciones anteriores bajo el prisma vital de la última orilla a la que se aproxima inexorablemente. Es fácil asociar la bibliografía de Gustavo Bueno a esta periodización neutral por décadas, pero me parece que con eso no penetraríamos en los momentos emic en los que se producen esos cambios bruscos que aceleran su pensamiento y le coneren la originalidad que le caracteriza. Para hacerlo propongo jarnos en aquellos momentos de ruptura y eclosión que han sucedido a lo largo de su carrera, llamando epiciclos a los desarrollos orgánicos que jalonan su pensamiento hasta un punto en el que se produce una suerte de torsión intelectual que le lleva a recolectar todo lo conseguido en una suerte de síntesis regresiva de gran fecundidad. Hablo de círculos epicíclicos que contienen en su desarrollo esa excentricidad que les obliga a ejecutar una suerte de retrogradaciones. También cabría hacer una representación en términos teoría de las catástrofes, pero a mí me parece que Gustavo Bueno, por mucho que contorsione sus ideas, conserva un fondo sustancial que preserva un mismo esquema reconocible en lugar de una serie aleatoria de guras topológicas. En consecuencia, debemos determinar, en primer lugar, el momento preciso en que cristaliza su forma de pensar característica. Ello ocurre en mi opinión hacia principios de 1950 y se expresa paradigmáticamente en su artículo las Estructuras metanitas de 1955 que enfrenta la clasicación de tipos diferentes de universalidad semántica. 38
A partir de esta forma de pensamiento con estructura matricial construye Gustavo Bueno un extenso epiciclo que acumula una gran dosis de energía potencial, más que cinética, porque estalla de repente hacia 1968 resultando víctimas de su enfado homérico algunos de sus colaboradores más cercanos. Así puede leerse la impactante respuesta al opúsculo de Manuel Sacristán, El papel de la losofía en el conjunto del saber , pero también Etnología y Utopía, el Ensayo sobre las categorías de la economía política y sobre todo, Ensayos materialistas, en el que se recoge el interesante artículo, «El concepto de “implantación de la conciencia losóca”. Implantación gnóstica e implantación política», que había escrito en Homenaje a Aranguren en 1972. Hay que ver en esta decisiva retrogradación que dura un quinquenio, el despegue del materialismo losóco tout court , en el que se descentra el eje de articulación de toda su losofía. No hay nada especial, por tanto, en que a partir de ahora se cifre la atención del materialismo en conciliar el aspecto gnoseológico con el ontológico, lo que trae como consecuencia la potente teoría de la ciencia conocida como Teoría del cierre categorial y la construcción de una ontología especial que salva la identidad del mundo de la disolvente energía que dimana de la Materia ontológico-general. En un penetrante ensayo de Luis Carlos Martín Jiménez, se cifra en este momento el tránsito de lo que él llama la etapa preformativa (1946/1970) a la etapa formativa (1970/2004), distinguiendo no obstante, en esta última, una dirección académica (1970-1998) de 28 años de duración, que caracteriza por su producción académica y una dirección mundana —política— (1998-2004), en la que incluye «obras con un radio temático de proyección más amplio, pero no por eso de menor rigor y profundidad»4. Sin menoscabo del despliegue de erudición con el que el alumno de Juan Bautista Fuentes Ortega recorre la totalidad de la obra de Gustavo Bueno hasta 2004, me parece difícil no dar cuenta del hecho de que, cuando por razones de edad y circunstancias políticas se
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produce un desplazamiento hacia afuera de la academia a la que había dedicado su vida profesional, ésta (la obra) concluye un epiciclo, ejecuta la correspondiente retrogradación y explota en una serie de producciones literarias en la que trata desesperadamente de abrir nuevas sendas a su trayectoria personal. No se trata solo de su apoteósica despedida de la Universidad en las escaleras del Milán, ni del monumental cabreo con las autoridades académicas locales por no atreverse a seguir manteniéndole en la gura de emérito con sueldo, después de los 74 años (lo que le reducía a la condición de un jubilado “ordinario”, lo que le llevó a no pisar más el despacho que el Departamento mantuvo con su nombre durante más de diez años), sino de la ruptura con el gremio de lósofos universitarios a los que dedicó las jugosas descalicaciones que pueden leerse en su opúsculo ¿Qué es la losofía? de 1995: «Una especie de “síndrome de Estocolmo” se advierte en los profesores españoles ante los alemanes, en particular, enemigos naturales, desde muchos puntos de vista, de todo cuanto tenga que ver con la cultura mediterránea. Pero, ¿hasta qué punto podemos seguir organizando la historia de la losofía al modo hegeliano, como un curso lineal de evolución interna que comienza con Tales y Parménides y termina con Habermas? ¿No será conveniente regresar a las raíces de toda esa vegetación, a los griegos, y considerar a los “franceses”, a los “ingleses” y a los “alemanes” como vástagos vigorosos, sin duda, en sus tiempos respectivos, de aquellas raíces, vigor determinado por circunstancias históricas precisas, pero que hoy son ya precisamente, en su mayor parte, ruinas? Y por lo que se reere a Alemania, permítaseme traer aquí una palabras de Thomas Mann, tomadas de su Doctor Faustus, fechas en un 25 de abril de 1945: “¿Es construcción enfermiza preguntarse cómo en lo porvenir Alemania, de cualquier forma que sea, osará abrir la boca cuando se trate de problemas que conciernen a la humanidad?»5. Generalizando este pensamiento se llega a España frente a Europa en 1999, en el que muchos vemos el punto de inexión en el que
arranca, ya completamente descentrado de intereses academicistas el último epiciclo de su trayectoria vital singular. Por tanto, considero que lo que ocurre entre 1995 y 2000 es una retrogradación acompañado de un descentramiento, representable por una excéntrica que le lleva lejos de los intereses académicos, gremiales o profesionales y le conduce cada vez más a una visión excelsa del curso del mundo solo abarcable desde la atalaya privilegiada de un Ego trascendental. Muchos recordaremos que desde que cumplió 70 años justicaba las críticas intragremiales, cada vez más ácidas, subrayando que como jubilado ya no tenía nada que ocultar, ni intereses que preservar. En el citado opúsculo, incluso se insinúa ya la dialéctica de la losofía en las democracias realmente existentes entre una misión edicante sobre el conjunto de la ciudadanía y una especialización universitaria estéril, cuya salvación política pasa por convertirse en levadura crítica ejercida por una minoría marginal. En este sentido los daños colaterales del derrumbe del muro de Berlín tienen más recorrido que el hecho puntual lmado por la CNN, pues ahí se inicia una retrogradación que le lleva, por un lado, a cerrar todo un epiciclo de 25 años (de 1968 a 1993, siendo el citado opúsculo ¿Qué es la losofía? una suerte de cuaderno de bitácora de su navegación) mientras, por otro, al verse cada vez más externa o excéntricamente situado tiende a adoptar posiciones más extremas, más polémicas y provocadoras. Pero dibujemos ya los contornos de los tres epiciclos denidos.
El epiciclo de las “estructuras metafinitas” (1946-1970) Nada ha trascendido del momento inicial, de ese primer estallido, que llevó a Gustavo Bueno a rebelarse y separarse de la vocación médica de su padre, que como primogénito le correspondería, por lo que tiene razón Luis Carlos Martín Jiménez cuando cifra en 1946 39
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el inicio de la preformación del pensamiento de Gustavo Bueno (siguiendo un ejemplo losóco probablemente inducido por Eugenio Frutos en Zaragoza) y cuando señala al artículo sobre las estructuras metanitas de 1955 como el eje central de esta primera trayectoria que yo calico como primer epiciclo. No sabemos a ciencia cierta nada de ese primer despertar, pero debió de tener potencia porque abarca más de dos décadas y goza de un ambicioso núcleo problemático, que, si no me equivoco, se formula explícitamente al comienzo del citado artículo en estos términos: «El conocimiento de las diferentes formas de “nombrar” puede introducirnos en la ciencia de las diversas formas de “pensar”» 6. Es decir, entre todas las formas de pensar, que fundan las distintas disciplinas hay una lógica ineludible, que puede sistematizarse de forma cientíca, a la que se accede a través del lenguaje y, más explícitamente, a través de las formas de nombrar. Aunque la pretensión suena a “cienticismo” positivista (¿hay realmente una “ciencia de las formas de pensar?), la universalidad semántica que se persigue requiebra mejor con las distinciones escolásticas entre sinonimia y homonimia o con los esfuerzos de Husserl en las Investigaciones Lógicas, pero despliega su potencia matricial sobre la base de las analogías de atribución y de proporcionalidad. Así llega Gustavo Bueno a racionalizar su estallido germinal a favor de la losofía, cuando en el § 6 descubre sus cartas y se adscribe sin ambages al pensamiento dialéctico, al objeto de demostrar que en tanto término de un proceso dialéctico el “metanito” se ajusta esencialmente a un tipo de estructuras que no son nitas, pero tampoco innitas realmente. Procede, en consecuencia, construir una tipología en el capítulo tercero porque la abundancia de tales estructuras a través de las más variadas disciplinas y profesiones es un claro síntoma de su centralidad para el pensamiento complejo cuando da ese salto al límite que desborda el ámbito de las estructuras nitas. Llama Gustavo Bueno “metanito connotativo” (más adelante “atributivo”) al que presentan, sobre todo, los 40
organismos vivos, puesto que una célula (una parte) es potencialmente el todo (“omnis cellula ex cellula”, etc.) La ambición del joven Gustavo Bueno, que le había llevado ya a explorar la extraña naturaleza de lo que en 1952 bautizó como “procesos picnológicos” no solo le conduce a categorizar el campo de las ciencias médicas que ciertamente no se atienen en su práctica a las situaciones nitas en las que el todo es mayor que las partes y en a que la extensión sigue el modelo del despliegue de “ partes extra partes”, sino también el ámbito en el que trabajan políticos, sociólogos e historiadores que él denomina “metanitos porrianos” (convertidos en “distributivos” más adelante). Pero todavía hay los metanitos conjuntuales, entre los que menciona a los conjuntos transnitos de Cantor, con las que la nueva lógica matemática había logrado superar parte de las paradojas del innito y que, a decir verdad, habían servido de hilo conductor para entender la naturaleza de las demás estructuras metanitas. Todas las referencias al futuro catedrático de la Universidad de Oviedo en su paso por Madrid y Salamanca coinciden en señalar su precisión conceptual, su rigor lógico y su interés por los problemas gnoseológicos. Aunque después ha confesado su volteriana ación por el marxismo, en sus manuales ociales parece adscribirse al personalismo cristiano (v.g. sus Principales sistemas losócos y soluciones del pensamiento cristiano, 1954, Nociones de Filosofía. 5° Curso, 1955, Filosofía con un esquema de historia de la losofía y un vocabulario, 1958, todos ellos en la editorial Anaya, cuya fundación promovió con su compañero de curso Lázaro Carreter). Pero lo esencial de este primer epiciclo es observar que la “ciencia detrás de la que va” Gustavo Bueno en su etapa inicial pregura un estilo propio característico de todos los desarrollos normalizados posteriores. Primero plantea un problema aparentemente insignicante (el de los “universales semánticos” de Max Scheler), pero al perimetrarlo descubre sus dimensiones en amplitud y profundidad. Denido o delimitado el concepto (para el que busca una denominación nueva, pero descripti-
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va (v. g.,“procesos picnológicos”, “estructuras metanitas”, “categoría noemática”) procede a continuación a desplegar una clasicación lo más exhaustiva posible sin renunciar a buscar un fundamento real para la misma. Si procede hacer demostraciones, usa el método dialéctico y argumenta apagógicamente. Por último siempre encontramos en Gustavo Bueno una apabullante cantidad de ejemplos ilustrativos, sacados de las ciencias o de la historia, de modo que a cualquier contradictor le resulte difícil encontrar un ejemplo refutatorio. De esta manera, aunque sus conjeturas filosóficas sean puros “entes de razón” en cuanto a su estructura ontológica, siempre aparecen acorazadas frente a sus potenciales enemigos. No hay nada extraño, por tanto que el principal proyecto resultante en este Estructura en cúpula. Foto SSC. primer epiciclo sea una disciplina nueva, “jamás antes pergeñada” (como diría su, en aquella época admirado, Husserl), bautizada como Noetología, dentro de cuyo territorio se alojan todas las modalidades del pensamiento, sean cientícas o losócas. Ahora bien, este ambicioso proyecto, fraguado al hilo de sus clases de Lógica, como profesor adjunto de la Universidad de Salamanca (1952-54), plantea las más arduas dicultades a las ontologías y epistemologías tradicionales. A caballo entre ambas, la Noetología todavía alcanzará a servir de guía orientadora de aquella
obra seminal que estallará como un misil de cabeza múltiple a nales de los sesenta en forma de un libro apresurado y algo deslavazado por su formato: El pa pel de la Filosofía en el conjunto del saber (1970). Antes de llegar a ese momento de retrogradación en su trayectoria, contamos con tres descripciones magistrales de su colega «complementario», Emilio Alarcos, que le recibió en la Universidad de Oviedo como la «cabeza losóca mejor organizada de España»7. La primera se reere a la trascendencia que «el ímpetu dialéctico y hábil inteligencia» de Gustavo Bueno tuvo para la transformación del estatuto de la Filosofía en la Universidad de Oviedo, que dejó de ser una “maría” y «se convirtió en una verdadera asignatura, a cuyo cobijo se desarrollaron actividades losócas y de agitación intelectual… que aportaron auras nuevas, emulando con denuedo y fervor a la novecentista extensión universitaria. Después, era inevitable que sus semillas -mutándose hacia la práctica sociopolítica- germinasen en aquellos paulares cenagosos donde algunos, más o menos enfangados, chapoteaban encubiertamente» 8. En la segunda insinúa el académico de la lengua el profundo vínculo político de los que están en el ajo, pese a las diferencias de estilo («Bueno es apasionado, rebelde, de palabra viva, pronta y contundente, celoso y persuasivo difusor de sus ideas, sensible y rme opositor a la 41
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circunstancia turbia y, como lósofo que es, no solo no pasa de nada, sino que se mete en todo» 9 En la tercera alaba la «bondad fervorosa del ejemplar magisterio» de quien le arrebató los mejores alumnos gracias al rigor metodológico de su pensamiento: «Yo solo le he oído algunas conferencias. Recuerdo ahora una sobre la obra de Zubiri: lento y preciso desmontaje de sus piezas, construcción sin suras y de una densidad tan transparente, tan luminosa que atrapaba sin dejar huelgo a la atención, hasta la síntesis rotunda y conclusiva de que todo aquello era simple “música celestial”. No es extraño, pues, que esa combinación rara de precisión, humor, crítica casi sarcástica, ironía, claridad, penetración analítica, capacidad sintética y entusiasmo (no entusiasmo, mejor ardor hipnótico, porque lejos de Bueno cualquier endiosamiento) raptase para la esfera de la losofía a no pocas mentes de las más lúcidas del alumnado. Coneso mi decepción, cuando dos cabezas poderosas, y que despuntaban en lo lingüístico, como Vidal Peña y el malogrado Alfredo Deaño, se enrolaron con cuerpo y alma en las disciplinas losócas, arrebatados por el encanto seductor de Bueno. Paciencia y barajar, me dije aquietado. Y es que la vocación de maestro militante, como lo es Bueno, se da pocas veces»10. Si bien tenemos muchos testimonios del impactante magisterio del profesor Bueno, hay menos estudios que vayan más allá de la forma y analicen los contenidos de investigación que soportaban sus clases. Al desmontaje de Zubiri, de Piaget, etc. siguieron los de Foucault, Levi-Strauss, Althusser, que van a orientar sus construcciones hacia un estructuralismo alternativo. Es curioso, que Emilio Alarcos, discípulo y amigo de Martinet y estructuralista confeso, quien brindó su protección a Valdés del Toro, cuando sufrió en sus carnes las consecuencias de la inmisericorde ira del maestro, que el académico minimiza como mera reacción ante «las intolerables salpicaduras de violentos grupúsculos incomprensibles», se haya limitado a reconocer que «Bueno y yo, con tantos contrastes de sobrehaz, nos arraigamos en un mismo estrato profundo, resistente a cualquier nimia 42
discrepancia en la vida cotidiana». ¿Cuál es el contenido de ese estrato profundo en el que ambos están arraigados? ¿Es simplemente la complicidad vital de quienes están en el ajo por razones de posición o tiene que ver con el modo de pensar? Nada dice Alarcos de la Noetología, que para Bueno era por entonces la clave teórica de los problemas. Se insinúa una sorda rivalidad por las mejores cabezas de los alumnos. ¿No tenía nada que ver con el problema de las ciencias humanas, que Foucault plantea abiertamente en Las palabras y las cosas de 1966? ¿Acaso la lingüística no había tomado la delantera desde Saussure y estaba sirviendo de modelo paradigmático para el resto de las ciencias humanas, como la antropología que cultivaba el citado Valdés del Toro? Si profundizamos en las historias, episodios y contextos de nales de los sesenta probablemente nos toparemos con los motivos profundos (emic y etic ) que provocan en Gustavo Bueno esa espectacular retrogradación que descentró su trayectoria intelectual y le convirtió en la estrella intelectual del momento, cargada de proyectos nuevos y de un lenguaje propio en 1970.
El epiciclo del materialismo filosófico (19701998) Llamo «epiciclo del materialismo losóco» al largo periodo de vida profesional que sin excesivos sobresaltos permitió a Gustavo Bueno alcanzar un perl losóco propio bajo la denominación de una doctrina propia que venía acompañada de una serie de teorías originales. Preero esta denominación que personaliza su trayectoria por encima de la que usa la sociología toponímica a la que muchos intentaron reducirlo (v.g. «escuela de Oviedo» o «círculo del pensamiento asturiano»). Afortunadamente contamos con una versión emic de esta trayectoria en la que Gustavo Bueno hizo un esfuerzo titánico por dotar a la losofía de un contenido sustantivo propio para lo que tuvo que luchar, por
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un lado, contra los desmayos de un gremio en disposición de entregar armas y bagajes, y, por otro, contra los numerosos intentos de ocupar su territorio por parte de impostores pseudo-losócos, revestidos a veces de ciencias humanas y, las más de las veces, de emotivas proclamas de amor al saber. La razón por la que alcanzó celebridad nacional y cierta resonancia internacional, hay que buscarla en su abundante producción bibliográca, cuyo signicado aclara con luminosa lucidez en el opúsculo ¿Qué es la losofía? de 1995, en el que además de dilucidar las variantes de la losofía (dogmática, adjetiva, histórica y crítica) para el sistema educativo 25 años después de la publicación de El papel de la losofía, traza el nuevo sistema de coordenadas que le permitirá realizar una segunda y espectacular retrogradación que le llevará, descentrándose otra vez, a un tercer y denitivo epiciclo. No es esta la ocasión de evaluar por enésima vez El papel de la losofía en el conjunto del saber , porque su triunfo en aquella mítica polémica con Sacristán en las postrimerías del 68, además de aanzar la losofía como asignatura en los institutos contra la agresividad de los saberes técnicos y cientícos que pretendían ya entonces monopolizar toda la Educación, supuso para el propio Gustavo Bueno un revulsivo que le obligó a posicionarse contra un extenso elenco de metalosofías, pero, sobre todo, emic le obligó a profundizar en el proyecto Noetológico que venía madurando en el epiciclo anterior y a incoar un despliegue de sus guras. Pero al ubicar el saber losóco en perspectiva antropológico-etológica e histórica, se encontró con el problema de tener que garantizar su necesidad en la enseñanza. Las estructuras metanitas ya no bastaban por más que apuntasen ónticamente a los organismos vivos, a los cuerpos sociales y a las entidades matemáticas. Sacarlos del estado de «entes de razón», exigía, por un lado, totalizarlas en una instancia noemática superior, que la tradición occidental había denominado Ego trascendental, pero, por otro, debía conectarse con una realidad más rica y más potente, una auténtica
Wirklichkeit que Gustavo Bueno decidió denominar provisionalmente MT, o materia trascendental, unas siglas de las que los analíticos hicieron escarnio al considerar que se trataba de un modus tollens dialéctico. Tal vez lo que más molestaba era que al nal del libro se posicionaba con la dialéctica negativa de Adorno al tiempo que brindaba por un compromiso socialista. Enfrentado con una turbamulta de enemigos, tanto dentro como fuera de la academia, en un estado de fervorosa agitación espiritual, Gustavo Bueno produce en menos de un quinquenio una serie de obras que trazan los lineamientos básicos del sistema losóco que se ve obligado a construir y que denominará materialismo losóco. Comienza así el fabuloso epiciclo que ocupará el resto de su vida académica en la Universidad de Oviedo, bajo el gallardo postulado de que “toda losofía es en el fondo materialista”, incluso aquellas que parecen escorar hacia el espiritualismo más extremo (sic en Ensayos materialistas, 1972). Si nos jamos ahora en el desplazamiento excéntrico que acompaña a esta conmoción inaugural del epiciclo que despega, hay simultáneamente un abandono del proyecto de Noetología que todavía se menciona al nal de El papel y un deslizamiento del sujeto corpóreo hasta la posición del Ego trascendental ejecutado subrepticiamente sobre el entramado de las estructuras metanitas. Al dotarlas de textura ontológica cristalizan como géneros especiales de materialidad ontológica, al tiempo que quedan disponibles como realidades capaces de ser abordadas gnoseológicamente. La Materia trascendental (MT), a su vez, liberada del corsé de las estructuras, despliega su innita potencialidad energética siguiendo el modelo espinosista de la sustancia, dejando como residuo problemático el nexo entre la materia ontológico general y los innitos atributos, reducidos drásticamente a tres géneros especiales de materialidad. ¿Por qué tres si Espinosa solo conocía dos y por qué agrupar lo psicológico con lo político al modo del condenado judío que contemplaba al Estado veluti una mens? Olvidándose del connamiento al que estaban sometidas como en43
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tes de razón las estructuras metanitas se acomodan al nuevo espacio ontológico: M1 ocupado por las estructuras connotativas del mundus aspectabilis acogerá en su seno la portentosa variedad de seres físicos en su conguración fractal, mientras M2 abarcará en su distributividad congénita las realidades psíquicas y sociales, incluidas las que el cuerpo interno experimenta fenomenológicamente en su interioridad psicológica, en tanto que M3 se convertirá en un espacio nuevo capaz de albergar todas las estructuras abstractas que siguen la senda de las matemática. En 1972 Gustavo Bueno encabeza como investigador principal un ambicioso proyecto millonario nanciado por la Fundación March y titulado “El Estatuto ontológico de las ciencias humanas”, del que resultará un grueso volumen de 6 tomos y que constituyen la primera y más original formulación de lo que luego se llamará “Teoría del cierre categorial”. Se trataba de dar una réplica en tiempo y forma a Las palabras y las cosas de Michel Foucault, que había conmocionado el panorama intelectual cinco años antes y al que trataba de desmenuzar en sus clases y seminarios de 1967 a 1970, cuyos apuntes conservo. Pensando contra ese ciclo de lo que se llamó el estructuralismo francés (como lo demuestra su Etnología y utopía de 1971 contra Lévi-Strauss y su Ensayo sobre las categorías de la economía política contra Louis Althusser de 1972), Gustavo Bueno se apartó denitivamente de su proyecto noetológico y elaboró una potente teoría de la ciencia, en la que los constructos forjados como identidades sintéticas alcanzaban realidad ontológica y cambiaban el mundo, precisamente por su carácter de practicidad cerrada, lo que dejaba de lado la “practicidad abierta” de la losofía. Me basta citar sus propias palabras para demostrar que mi interpretación de ese proceso como una suerte de constructivismo circularista, tal como lo reconstruyo en «Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial» 11, es correcta: «La caracterización de las ciencias como totalizaciones categoriales (referidas a “partes irrevocables”) o “teorías acotadas” y a sus procedimientos de análisis como “aná44
lisis reductivo” se mantiene en la misma dirección, así como la caracterización que se da, también de pasada del concepto de “construcción”, que se mantiene -como la Geometría- dentro del mismo “nivel lógico”. Más aún -y esta es la conclusión central de Hidalgo- la idea de la ciencia “categorialmente cerrada” está ya implícita en la fórmula explícitamente utilizada en El papel de la losofía, de la “República de las ciencias”»12. Ahora bien, si las polémicas de 1967 a 1970 forjaron la estructura dialéctica del materialismo losóco y ayudaron a consolidar sus guras dialécticas es porque la apelación a las bases categoriales que conceptualizaban el determinismo y aanzaban la necesidad de anclar los contenidos cientícos sobre auténticas realidades ontológicas, marginaban al mismo tiempo la primitiva caracterización de las estructuras metanitas como entes de razón de 1955. Aunque el modo de razonar y el método escolástico fueran los mismos, los fundamentos gnoseológicos del materialismo losóco que estaban posibilitando la nueva y revolucionaria teoría del cierre categorial desplazaban todo el proyecto noetológico hacia las estructuras categoriales que ofrecían una ontología morfológica tan potente, que hasta la causalidad alcanzaba un nuevo estatuto estructural. De ahí la paradoja de que cuanto más intensamente defendía el papel de la losofía, más se apartaba de los convencionalismos gremiales y destacaba su originalidad. Esa es la razón por la que en 1987 fue prohibido el manual de Symploké por los técnicos del Ministerio de Educación y Ciencia alegando razones pedagógicas y por la que Julián Velarde, como Decano de la Facultad de Filosofía, Psicología y Ciencias de la Educación se vio obligado a defender el carácter académico de su producción. En el taller de las Ideas que Gustavo Bueno fundó en la Universidad de Oviedo durante este ciclo, dice Velarde (quien recién había ocupado la cátedra vacante del maestro por jubilación) «ha troceado, labrado y torneado materiales nobles para obtener piezas de valor losóco indudable : ideas como “identidad sintética”, “cultura”, “causalidad”, “conceptos conjugados”,
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“géneros de materialidad”, “sujeto gnoseológico”, “espacio antropológico”…, y teorías de “los todos y las partes”, “los predicables”, “relaciones apotética y paratética”, metodologías a-operatorias y b-operatorias, reliquias y relatos, cierre categorial, operaciones autoformantes y heteroformantes”… Y las técnicas de su construcción son totalmente ortodoxas. Si de la idea de causalidad se trata, no aducirá Bueno una sarta de “sentencias” sobre el asunto, antes bien echará mano de carpetas llenas de análisis sobre el funcionamiento de esquemas causales en múltiples campos categoriales, para tratar de llegar a la construcción de la idea de causa»13. Obsérvese que en la exhaustiva relación de tareas académicas reseñadas por Velarde con ocasión de la jubilación forzosa del maestro por imperativos legales (en lógica matemática, marxismo y dialéctica, ontología, teoría de las ciencias, Sociedad Asturiana de Filosofía, El Basilisco) no aparece ni una sola mención al Ego trascendental. Jubilado en 1989, pero activo académicamente (incluyendo clases regladas), Gustavo Bueno todavía prosigue en este ciclo cincelando los contornos del Materialismo antropológico, conceptualizando la noción de “espacio antropológico” con tres ejes “radial”, “circular” y “angular”, matizando el sentido del materialismo históri co y agregando elementos al materialismo ético, moral y jurídico (Véase El sentido de la vida de 1996), pero, sobre todo, ensayando una teoría materialista de la sociedad política, pivotada sobre el concepto de “Eutaxia” y que dedica a sus paisanos riojanos en primicia con motivo de un homenaje que le hicieron en 1991. Ni quito ni pongo nada cuando reproduzco la recapitulación que el propio Gustavo Bueno ha tenido a bien ejecutar de este epiciclo a los 25 años de la aparición de El papel de la losofía, en la que usa ya los ejes del espacio antropológico para dar cuenta de las novedades del contexto, que le obligan a anclar de nuevo las tesis de la obra original, pues el conjunto del saber político, cientíco y religioso en 1995 ha variado: «el saber político mundial es hoy muy distinto de hace veinticinco años, cuando todavía el Estado Soviético
Flujo luminoso. Foto: SSC.
constituía la referencia alternativa de millones y millones de hombres: en nuestros días hay un “consenso” cuasi universal para considerar a las constituciones democráticas parlamentarias como la forma más elevada (según algunos: la última y denitiva, el “n de la historia”) del saber político (el autor ha intentado redenir sus posiciones en torno a este saber en el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias polí tica). Por lo que respecta al saber cientíco, puede decirse que, en este cuarto de siglo, el desarrollo de las ciencias y de las nuevas tecnologías ha continuado su proceso victorioso cada vez más complejo, abordando nuevos problemas, y cada vez con mayor seguridad: nuevas cosmologías, física nuclear, reconsolidación de la teoría de la relatividad, viajes espaciales, ingeniería genética, tecnología de computadores, robótica, etc. (el autor ha intentado analizar críticamente el alcance y límites de esos desarrollos cientícos a través de la Teoría del cierre categorial). En cuanto al saber religioso, cabe armar que, en el nal de siglo ya no es posible mantener las mismas actitudes que el racionalismo materialista mantenía hace “tan solo” veinticinco años: en líneas generales, puede armarse que las religio45
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nes han recuperado viejos impulsos: de hecho, se las respeta y nadie se atreve a alentar abiertamente una “cruzada” contra la “superstición”: hace 25 años quien noticase seriamente haber tenido una conversación con un extraterrestre que descendió junto a su coche de un platillo volante, habría ido directamente al hospital psiquiátrico, pero en nuestros días, la noticia se publica en la prensa y el “agraciado” es entrevistado con curiosidad y respeto en la televisión y en la radio (el autor ha propuesto en El animal divino una concepción de la religión que, sin perjuicio de su orientación materialista y lejos de la “teoría de la alucinación” o de la “teoría de la mentira política” para explicar el sentimiento religioso, pretende encontrar un fundamento de verdad a los fenómenos religiosos»14. Pues bien, dado el cambio fundamental del derrumbamiento del leninismo en el que Gustavo Bueno insiste, cobra interés especial el tratamiento que otorga ahora al saber político, como síntoma de un desplazamiento que inicia una retrogradación espectacular, y que en mi opinión no es un mero cambio de acento en la selección de problemas a abordar, sino un auténtico despertar de un nuevo epiciclo, en cuyo carril el egregio astro de la losofía se encamina hacia su apoteósico nal. «¿Es posible mantener el postulado (hipotético) de la necesidad de una sabiduría losóca universal a todos los ciudadanos de la sociedad democrática, sin por ello tener que recaer en la tesis de “realización plena” de la losofía como losofía mundana?» 15. Insiste Gustavo Bueno en su enemiga contra la “implantación gnóstica” de la losofía que, a través del modo analítico de pensar, ha contaminado ya toda la academia universitaria respecto a la cual se va viendo cada vez más a sí mismo como un outsider , sigue tomando partido por la losofía griega en su forma platónica de expresión, pero, sobre todo, vuelve a reiterar la denuncia contra los «sucedáneos cientícos» de la losofía, tildando a los sociólogos, los psicólogos, los antropólogos y cosmólogos de sostas. «Esta sofística, -agrega- ¿no es un modo de llevar adelante una ideología especíca de alcance po46
lítico, a saber, la ideología individualista asociada a los ideales de libertad, de felicidad, entendidos en el plano psicológico o lingüístico -y relativista- un relativismo entendido en el contexto del etnologismo tolerante, de la equiparación de todas las culturas? La discusión de fondo nos remite aquí a la cuestión de la posibilidad de prescindir de las coordenadas que nos vienen dadas desde la tradición helénica y escolástica (no como pretérita, sino como constitutiva de nuestro presente), en nombre de unos supuestos planteamientos positivos ahistóricos referidos también a un supuesto presente etnológico, sociológico, psicológico o cósmico?»16. Denunciados los nuevos sostas en el terreno de la política y ando el sentido de la losofía en las sociedades democráticas a la «acción escolar» distributiva de los saberes universales, para lo que habría que garantizar «un cuerpo de profesores capacitados al efecto», Gustavo Bueno se lanzará a tumba abierta en el siguiente epiciclo a «desfacer entuertos» ideológicos a través de los mass media y de una serie de publicaciones de índole política como veremos. Si nos jamos bien en esta última retrogradación, veremos que al tiempo que se anticipa su futura actividad político-ideológica, se cancela el epiciclo académico, despidiéndose del saber cientíco, al que considera sucientemente diagnosticado por su parte con la referencia a la teoría del cierre categorial y replanteando las relaciones de la losofía en relación con el saber religioso en términos postilustrados. La mejor demostración de que hay una despedida formal de las actividades académicas de índole cientíca es el hecho de que, tras su jubilación, dejan de aparecer publicaciones de índole metacientíca. La teoría del cierre categorial queda interrumpida con los cinco volúmenes que aparecen en Pentalfa entre 1992 y 1993, pues en lugar de aparecer el sexto, solo hay en 2013 un resumen en inglés de lo ya investigado en el siglo anterior. En cuanto al saber religioso, resume su aportación en El animal divino de 1985 como el reconocimiento de una nueva dimensión (angular ) del espacio antropológico, en el que habitan
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un tipo especial de entidades (los númenes) que han tenido una inuencia especial en la conformación de la conciencia losóca. En particular, como quiera que «el monoteísmo es una invención losóca»17 en tanto que doctrina característica de la fase terciaria de las religiones, es preciso reconocer que la losofía crítica practica la impiedad (asebeia) más que el ateísmo, de modo que al criticar las religiones secundarias en tanto incurren en delirio mitológico actúa «de forma tal que ella misma se ha visto afectada y moldeada en su misma sustancia histórica»18. Esa es la razón por la que la única aportación relevante al saber religioso durante el último epiciclo (La fe del ateo en el 2007) se limita a rescatar las explicaciones ya dadas académicamente para entender el largo devenir de las religiones a lo largo de la historia de la humanidad con el objetivo «político» de sacar a la luz las razones profundas del enfrentamiento entre el gobierno socialista y la jerarquía católica a propósito de la nueva asignatura de Educación para la Ciudadanía. En realidad, la losofía, que desde Aristóteles se halla ubicada en la antesala del ateísmo, solo puede penetrar en esa posición militante desde los servicios nematológicos que presta a alguna de las dogmáticas monoteístas, sean judías, cristianas o musulmanas. Y es únicamente desde su condición de ateo católico desde donde Gustavo Bueno niega existencia ontológica a la idea de Dios, dejando en el aire la pregunta acerca del estatuto del ego que efectúa tal negación, si ya no es el pour-soi nihilicador de Sartre ni el Da-sein de Heidegger. En resumen, cuando el 21 de diciembre de 1995 el Ayuntamiento de Oviedo le proclamó hijo adoptivo de la ciudad, inició Gustavo Bueno la retrogradación que le desplazó de su condición de profesor a la más amplia de ciudadano interesado prioritariamente por las cuestiones políticas. Este desplazamiento, perceptible a todas las luces, se deja ilustrar porque a partir de entonces reivindica el modelo de crítica del presente incoado en la tradición losóca española por El teatro crítico universal o discursos varios en todo género de
materias, para desengaño de errores comunes (9 vols., 1727-1740) del P. Feijóo, quien se anticipó en 60 años a la crítica transcendental kantiana. Si el fraile gallego trataba temas mundanos, lejos de toda pedantería y engolamiento, usando como criterio los avances del conocimiento cientíco y la razón, Gustavo Bueno aferrado también a la razón, añade una crítica al cientismo ingenuo. La tarea de la losofía se ha complicado a causa de la realidad demográca de que somos 7.000 millones de habitantes en crecimiento exponencial que tenemos la mala costumbre de comer todos los días y a causa de que se ha producido ya una conceptualización integral y global de todos los rincones del universo, que impide a la losofía presentarse sin impostura como descubridora de tierras vírgenes. Sirva una anécdota de la acidez crítica de sus comentarios al nal de este recorrido. A mi regreso como participante en una actividad en abril de 2002 en Foro Mundial de ONGs sobre Envejecimiento, cuyo Plan de Acción pedía cambios en las actitudes, las políticas y las prácticas a todos los niveles para favorecer el enorme potencial del envejecimiento en el siglo veintiuno y recomendaba dar prioridad a las personas de edad y al desarrollo, promoviendo la salud y el bienestar para la vejez, y velando por entornos propicios y de apoyo, Gustavo Bueno me espetó con ironía. «¿Han decidido ya qué método de exterminio van a utilizar para acabar con nosotros los viejos?». ¿A qué obedece un cambio tan profundo en su actitud vital? Si uno abriga tales temores, cuando es retirado de la vida activa como pieza inservible, necesita generar mecanismos de defensa para proteger su Leib-Körper , pero también su legado.
Ahora bien, al lo del siglo XXI, como tuve ocasión de exponer en distintos foros y ocasiones, la gura de Gustavo Bueno era reconocida a nivel internacional (en varios diccionarios como el Huismann, la Enciclopedia Garzanti, la Brockhaus Enzyklopädie) y, más allá de su producción propia, su legado, el materialismo losóco, era reconocida como una línea de investigación que constaba de los cinco elementos siguientes: 47
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1. Una ontología centrada en la Idea de Materia en lugar de en la idea de Ser y que fue expuesta en Ensayos Materialistas (1972) al público español y al alemán en el artículo Materia de la Euro päische Enzyklopädie (1990). Esta línea de investigación había generado, entre otras, las tesis doctorales de Vidal Peña sobre El materialismo de Spinoza, la de Juan Ramón Álvarez Bautista sobre La causalidad estructural y la de Mª Isabel Lafuente también sobre la Idea de Causalidad en Piaget. En sentido lato, los trabajos destinados a leer la tradición losóca desde el materialismo, con una fuerte base lológica contaba también, entre otros, con mi Historia de la Filosoa de 1978 en Anaya y con la tesis de Santiago González Escudero, sobre Epicuro y Marx . 2. Una gnoseología conocida con el nombre de teoría del cierre categorial y que ha tenido un notable desarrollo en numerosas tesis como las de Pilar Palop, Julián Velarde, Tomás Ramón Fernández, la de Carlos Iglesias, o la mía sobre la Gnoseología de las ciencias de la administración o algunas de las que yo mismo he dirigido, en particular, la de Fernando Pérez Herranz sobre la Teoría de las Catástrofes o la de Evaristo Álvarez sobre la Geología. Los Congresos internacionales de Teoría y Metodología de las Ciencias, que en los años 80 se celebraron en Oviedo y Gijón sirvieron para confrontar esta gnoseología con especialistas de distintas ciencias y otros enfoques metacientícos. 3. Una antropología losóca que critica la Idea absoluta de Hombre y propone analizar los materiales humanos a través de un “espacio antropológico” compuesto de tres ejes: circular, radial y angular. Son tesis de esta línea de investigación la de Elena Ronzón, la de David Alvargonzález y la de Carmen Baños, entre otras. 4. Una Filosofía de la religión levantada sobre el eje angular que supone la relación de los hombres 48
con los númenes y que implican una reinterpretación de las religiones en términos de la Etología. A ella cabe adscribir las tesis de Alfonso Fernández Tresguerres o la de Oscar Clemotte Silvero. 5. Una Filosofía política, orientada por la Idea de Eutaxia y que discrimina tres capas en toda sociedad (basal, conjuntiva y cortical) así como una dinámica que se alimenta de 9 fuentes distintas de poder y energía, mediante la que intenta superar el clásico terceto de Montesquieu. Ello exigía una reelaboración de la Ética, la Moral, el Derecho y la política, que había dado lugar a nuevas extensiones del materialismo como las de Francisco José Martínez en la UNED, las de Silverio Sánchez Corredera, o la tesis de Jesús Vega sobre las normas jurídicas. En los límites de este epiciclo cabe pues un amplio sistema doctrinal, cuyo circularismo dialéctico permitía entreverar estas líneas e incluso reinterpretar el conjunto desde distintos ángulos. Así, por ejemplo, la necesidad de priorizar los puntos de vista antropológicos y políticos y de distanciarse de todo dualismo espiritualista (incluyendo a Platón, Husserl, Marx y, tal vez gran parte de la tradición losóca que antes se pretendía “reinterpretar” enérgicamente) presentando esquemas alternativos trinitarios, llevaba a principios del siglo XXI a redenir el materialismo losóco en términos del espacio antropológico, de modo que en el eje radial, que abarca todas las conceptualizaciones realizadas en el presente sobre el mundo se describe como un “materialismo cosmológico” fundado en las categorizaciones cientícas analizadas por el materialismo gnoseológico. Pero desde el eje circular se aproxima mucho al materialismo histórico de Marx, al que, no obstante, pretende dar otra vuelta al revés. Semejante umstülpen se observa, sobre todo, en el eje angular , donde se dene como materialismo religioso fundado en el principio interpretativo de que «El hombre no hizo a los dioses a imagen y semejanza de los hombres, sino a imagen
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y semejanza de los animales» y acabando así con la idea del «opio del pueblo» 19. La pregunta que quedaba en el aire al nal del epiciclo es si este desplazamiento antropológico implicaba o no el comienzo de un nuevo epiciclo. En el siguiente epígrafe voy a tratar de mostrar la tesis de que ese nuevo epiciclo, que Luis Carlos Martín considera un simple cambio de Symploké arquitectónica. Foto SSC. orientación, produce en realidad un profundo descentramiento pivotado sobre la idea fuerza del Ego transcendental
El epiciclo del ego trascendental (1998-2016) Así pues, Gustavo Bueno entra en el siglo XXI desenvainando la espada amígera de la denuncia de las ideologías del presente. Creo que España frente a Euro pa (2000) constituye un punto de inexión que alertó a muchos de sus seguidores sobre un cambio de estrategia vital que, prima facie, parecía contradecir al propio materialismo losóco que hasta entonces parecía alinearse con el curso de los acontecimientos en dirección a una progresiva universalización del destino de la especie humana. No se trataba sólo de oponerse al criterio liberal orteguiano de que «España es el problema y Europa la solución», nada sorprendente habida cuenta de la creciente descalicación que como lósofo hacía del «maestro en el erial», si no de la extraña simbiosis que propugnaba entre un cierto casticismo irredento
práctico con la elaboración teórica de un concepto de imperio que remontándose a Alejandro Magno parecía ignorar olímpicamente nuestra historia más reciente. Tampoco se trata del mero acercamiento al gobierno de José María Aznar (propiciada por Sánchez Dragó) a quien alababa por haber leído La Repúbli ca de Cicerón, lo que podría interpretarse como una táctica política de supervivencia o por anidades electivas, ambas cosas perfectamente legítimas, sino fuera porque el primado de la razón práctica, que siempre defendió de forma coherente, traía aparejadas consecuencias teóricas. Algunos insisten en una lectura política, según la cual Gustavo Bueno rompe las hostilidades con la izquierda en obras como Telebasura y democracia (2002), El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha (2003), La vuelta a la caverna. terrorismo, guerra y globalización (2004), España no es un mito. Claves para una defensa razonada (2005), Zapatero y el pensamiento Alicia. Un presidente en el país de las maravillas (2006). Sin embargo, siguiendo las sugerencias de quienes pensábamos que la crítica debía ser más radical, debemos saludar como más profundas sus dos últimos libros políticos El mito de la derecha (2008) y El fundamentalismo democrático. La democracia española a examen (2010) ¿Cuál es entonces la clave que nos permite entender que con el cambio de milenio Gustavo Bueno inició un nuevo ciclo que solamente terminó con la extinción física de su Leib-Körper ? En mi opinión la clave hay que 49
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buscarla en el Congreso Filosofía y Cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, celebrado en Murcia en 2003, donde se produjo una escisión en el seno del materialismo losóco en torno a dos cues tiones: (1) el estatuto ontológico del Ego trascendental y (2) el andamiaje gnoseológico requerido para operar losócamente la experiencia de pensar con el par de ida y vuelta regressus-progressus. A los que aceptamos el reto de una gnoseología basada en los avances materiales de las ciencias y no sólo en la organización administrativa de las mismas y las luchas burocráticas de los gremios, nos sigue pareciendo que el fracaso idealista de Husserl es paradigmático y digno de una revisión en profundidad. Hay que reconstruir la arquitectónica de la razón sobre bases materiales y corpóreas antes de proceder a trazar los ejes coordenados del conocimiento humano en general y del cientíco en particular. No deja de ser sintomático que haya sido su seguidor más temprano, quien empezó a considerarse su discípulo en los arranques de su primitivo epiciclo de las estructuras metanitas en Salamanca, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, quien bajo la acepción de Materialismo fenomenológico haya iniciado un proyecto de reconstrucción losóca, cuya primera sistematización aparece en la Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos (Brumaria, Eikasia, 2014), que proporciona un armazón conceptual para acceder al holograma de la estructura hojaldrada de los caminos a través de los cuales los sentidos se van constituyendo. No tenemos espacio para glosar en toda su extensión este epiciclo nal, en el que Gustavo Bueno, cuando po día haber disfrutado de la envidiable posición de un sabio consagrado, de constituirse en referencia intelectual para la ciencia, la política o el arte, o la de haberse dedicado a escribir y explicar sistemáticamente su obra o la de las opiniones de los lósofos, se convirtió en sujeto mismo del laboratorio intelectual que constituían los nuevos medios de Información y Comunicación . Si antes
del episodio en el que las miserias humanas le negaron la condición de profesor emérito había participado en programas de televisión, a partir de aquí se lanzó con
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toda su alma en programas de masas, y muchos de sus discípulos y afectos a su losofía pudimos comprobar los límites del discurso losóco, no solo de Bueno, sino de la losofía en general, en un medio tan frío y especiali zado, que tritura cualquier contenido que se le presente incluido, naturalmente, la argumentación losóca. Pu dimos experimentar en el otrora maestro, como el concepto que requiere de un espacio y de un tiempo que permita expresar la génesis del concepto, era absorbido por los espacios y tiempos de las nuevas Tecnologías, por los brillos de los platós, por los ritmos que establecen los cortes publicitarios, por todo el «ruido» que produce el medio. Fuimos testigos de cómo la losofía no era capaz de triturar ni opiniones ni comentarios ni ideologías, como pretendía el método de Bueno, si no que la losofía misma, por más que se autodenominara materialista, era triturada por los intereses inmediatos de la economía y de la política, o por las exigencias de la publicidad. Es posible que esa elección fuera tomada conscientemente, cuando empezó a manifestar que «mientras en las clases alcanzamos una escasa audiencia de cincuenta o cien personas, cuando sales en la tele, tienes una audiencia de millones». ¿Tienes o te tienen? Es difícil entender esta obsesión terminal de Gustavo Bueno con el Ego trascendental, que parece empujarle hacia el idealismo y que en algunos tramos, tras abandonar el psicologismo, adquiere tintes teológicos y parece venir a ocupar el puesto de Yahvé o de Moisés. Por mi parte, lo que más peligroso me parece es el monismo ontológico hacia el que tiende, por más que el Ego trascende ntal, como Moisés, se ofrezca únicamente como mediador entre la Materia ontológico general innita y los encorsetados tres géneros de materialidad. Contra ello quiero reivindicar el pluralismo resultante de su trayectoria total en sus diferentes epiciclos. Creo que el materialismo de Gustavo Bueno es más bien pluralista y facetado. Como materialismo de la libertad consiste en negar que ella esté dada en una auto-programación lograda a costa de un abstracto «control» sobre la naturaleza. Tal cosa es un presupuesto
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indispensable, pero la libertad se produce históricamente: en el constante ajuste, no sólo a las condiciones de ese control, sino también a la «igualdad» o justicia de los sujetos entre sí en orden a la tarea de autoprogramarse. Gustavo Bueno es ya un lósofo clásico porque discutió intensamente contra las teorías escolásticas de libertad –tanto de premoción física como de predestinación– por ser «espiritualistas». Para él no existe «n» alguno autónomo y dado al que dirigir la autorregulación de los medios para la libertad. Desde la historia intelectual del siglo XX captó como nadie la oposición estructura l entre Popper como defensor del pensamiento ilustrado y el marxismo. El primero, en nombre de los ideales ilustrados acabó restringiendo la libertad a la autorregulación, mientras el marxismo, aceptando las leyes de la historia en un marco de racionalidad más amplio, se limita a reconocer que la libertad no es un equilibrio programado y no cumplido, sino un equilibrio de hecho que posee su propia dinámica al margen de las teorías éticas. De ahí sus últimos giros antropocentristas y éticos. Según Gustavo Bueno, en cambio, el materialismo de la verdad niega que esta consista en una «simbolización» universal: no hay verdad que signique algo globalmente para la conciencia, sino verdades, y por cierto muchas de ellas «inútiles» según los criterios simbólicos. De ahí que la elección de verdades por criterios no especulativos, sino prácticos aparezca como una necesidad materialista. En este contexto dieren Marx y Nietzsche en cuanto que el «pragmatismo» de este último –pensar el mundo como pleno de signicado para el hombre– es la enfermedad infantil, espiritualista, de una verdadera losofía de la praxis. Referencias bibliográficas principales de Gustavo Bueno (primeras ediciones): «Procesos Picnológicos», Revista Theoría, (nº I y II), 1952, «Para una construcción de la idea de persona», Revista Theoría, n° 9, 1955, págs. 503-574.
«Las estructuras “metanitas” », Revista de Filosofía, Instituto “Luis Vives”, CSIC, tomo XIV, n° 53-54, 1955, pp. 223-291, Edición facsímil, El Basilisco, n° 41, 2009. El papel de la losofía en el conjunto del saber , Ciencia Nueva, Madrid, 1970. Etnología y utopía, Editorial Azanca, Valencia, 1971, (2ª edición, Júcar, 1987). Ensayos materialistas; Taurus, Madrid, 1972. Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972). La metafísica presocrática (1975). La idea de ciencia desde la teoría del cierre catego rial (1977). Etnología y utopía (1982). El animal divino (1985). Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (1989). Materia (1990). Nosotros y ellos (1990). Primer ensayo sobre las categorías de las ‘ciencias polí ticas’ (1991). Teoría del cierre categorial (cinco tomos publicados, de un total de 15) (1993). ¿Qué es la losofía? (1995). ¿Qué es la ciencia? (1995). El sentido de la vida (1996). El mito de la cultura. Ensayo de una teoría materialista de la cultura (1997). España frente a Europa (1999). Telebasura y democracia (2002). El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha (2003). La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globaliza ción (2004). España no es un mito. Claves para una defensa razona da (2005). 51
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Zapatero y el pensamiento Alicia. Un presidente en el país de las maravillas (2006). La fe del ateo (2007). El mito de la derecha (2008). El fundamentalismo democrático. La democracia española a examen (2010). Sciences as Categorical Closures (2013).
Notas A. Hidalgo: «Gustavo Bueno y la Universidad de Oviedo», Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 20 (septiembre 2008). http://www.revistadelosoa.org Conferencia impartida en el Curso 11 de Verano de la Granda, organizado por la Fundación Escuela Asturiana de Estudios Hispánicos bajo el título, “Dos aniversarios: IV Centenario de la Universidad de Oviedo y XXX aniversario de la Fundación”, dirigida por D. Juan Velarde Fuertes, el pasado 27 de agosto de 2008. 2 Sharon Calderón Gordo: «El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo losóco», El Catoblepas, n° 20, donde se hace una interpretación sui generis de alguna de las relaciones dialécticas entre G. Bueno y los “otros” que nos acercamos a su losofía. 3 Recientemente, a propósito de mi vindicación de la gura de Alberto Cardín, he narrado la historia de esta metáfora y su signicado intelectual e institucional: «Márgenes y sombras oníricas en la producción de Alberto Cardín (1948-1992): El indículo de sobras que interpretaba Tientos etnológicos», », Eikasia. Revista de Filosofía, año XI, n° 61, 2015. 4 Luís Carlos Martín Jiménez «Inuencia de “Las estructuras metanitas” en el materialismo losóco», El Basilisco, Revista de materialismo losóco, Número 41, 2009, pp. 49-80. 1
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Nota introductoria para la segunda edición de ¿Qué es losofía? El lugar de la losofía en la educación. El papel de la losofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber cientíco y el saber reli gioso de nuestra época, Pentalfa, Oviedo, noviembre de 1995, p. 12. 6 «Las estructuras “metanitas” », Revista de Filosofía, Instituto “Luis Vives”, CSIC, tomo XIV, n° 53-54, 1955, edición facsímil, p. 225 7 «alguno hubiera añadido sin hipérbole: “y aún de Europa occidental”» en Emilio Alarcos Llorach «Gustavo Bueno, colega complementario» en Homenaje al Profesor Gustavo Bueno, Universidad de Oviedo, 1992, p. 14 8 Ibid. pp. 14-5 9 Ibid. p. 17 10 Ibid , p. 19 11 En La losofía de Gustavo Bueno, Revista Meta/ Editorial Complutense, Madrid, 1992, pp. 71-104 12 ¿Qué es la losofía? op. cit, p. 117 13 J. Velarde, «Gustavo Bueno lósofo académico» en Homenaje al Profesor Bueno, op. cit . p. 34 14 ¿Qué es la losofía?, 1995, op. cit. pp. 94-5 15 Ibidem p. 113 16 Ibidem, p. 115 17 Ibidem, p. 120 18 Ibidem, p. 122 19 Este giro se observa en la presentación de Wikipedia, que resume la presentación en inglés que aparece en la mencionada página Web de la Fundación, que concluye: «Man made God in the image and likeness of animals.» http://www.fgbueno.es/ing/gbm.htm. En el Homenaje al Profesor Gustavo Bueno, que le rinde la Universidad de Oviedo bajo la presidencia del Rector, Juan S. López-Herranz, con motivo de su jubilación forzosa, yo mismo advertí este “inexión trascendental” de su pensamiento: «La segunda navegación de Gustavo Bueno», Servicio de publicaciones de la Universidad de Oviedo, Enero, 1990. 5
Gracias por el fuego I. Ada Pérez García. 62x83 cm, mixta, collage sobre cartón, 1992.
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1 ARTÍCULO
José
EL SUJETO EN LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO: SOCIALISTA, IMPERIAL Y TRASCENDENTAL Recibido: 07/09/2017 • Aprobado: 15/09/2017
Fernando Miguel Pérez Herranz Profesor de Filosofía (jubilado) Universidad de Alicante
A nuestro querido y malogrado amigo Mariano Arias n poco más de veinte años Gustavo Bueno (en adelante, GB) expuso una losofía consistente y original. La ontología de Ensayos materialistas (1972, EEMM ) ponía las bases de la gnoseología de la Teoría del Cierre Categorial (1982, TCC ) y de una teoría ética en El sentido de la vida (1996) y, por seguir el lenguaje de la época, en su taller conceptual iba forjando multitud de Ideas: Historia, Discurso, Cultura, Ceremonia, Espacio Antropológico, Lógica... Un edicio que albergaba un Sujeto político - ciudadano, que habita en sociedad.
E
El sujeto «socialista» En su introducción a la traducción del Protágoras de Platón, y más allá del sujeto histórico griego, GB propone un sujeto que vive en comunidad y aprende la virtud política.1 Sócrates quiere salvar al ciudadano, no como proyecto mesiánico (la tradición semítica hebrea), sino como proyecto ciudadano, buscando junto con los demás. «Busco (zetú) junto con vosotros» dice en el Gor gias (506a). Si junto con vosotros es una de las partes de la clave del Sujeto, la otra es la individualidad , perlada 54
por la poetisa Safo y con la que Sócrates inicia la escala losóca, más allá de la metafísica: la psyché, el daimon. En Fedro (242b-c) Sócrates imagina un daimon intermedio entre el Sócrates hombre y el Sócrates ciudadano. Pues bien, ese sujeto individualizado y educado para la polis era un tipo de Sujeto que se podía correlacionar sin violencia con el sujeto socialista, conmensurable con el sujeto que compartía una amplia izquierda político-social y económica. La referencia quedaba muy clara ya en EEMM , en un apartado que se titulaba precisamente «Materialismo y socialismo». Cito el inicio y el nal de un largo párrafo: El Socialismo no constituye la cancelación de la Filosofía, sino precisamente su verdadero principio [...] El equilibrio de una sociedad socialista, edicado sobre conciencias individuales racionales... exige, entre los mecanismos de su metaestabilidad (y no, ciertamente, como único meca nismo), precisamente la disciplina losóca.2 El sujeto socialista se encontraba tras los análisis ontológicos sin ser ni denido ni cuestionado. Se postulaba como una especie de Idea regulativa aceptada como «evidencia», y compartida por el pensamiento de izquierda, en el sentido más corriente del término, como
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esquema sentimental y mapa conceptual, alrededor del pensamiento de Gramsci, Althusser, el eurocomunismo, etc. Ese sujeto socialista, aunque fuese un accidente histórico, como pudo serlo el sujeto de la polis griega, se presentaba como un sujeto filosófico, uni versalizable, que, en el límite del regressus, se disolvía en el ego trascendental. De manera que, para resumir, podríamos decir que la losofía de GB tenía como término del progressus al sujeto socialista, que, de fenómeno al inicio del regressus, pasaba a ser realidad, una vez re-construido a partir de la reforma del entendimiento, labor típicamente filosóca. Y, perdóneseme mi osada imaginación juvenil, porque me veía formando parte de aquellos «centenares de Sócrates» a los que apelaba GB:
reexiones, que obligan a replantearse toda la Filosofía de la Historia.3 Una de las respuestas más exitosas fue el artículo de Francis Fukuyama “El n de la historia”.4 También GB se encontró en la tesitura de re-exponer y recticar la teoría del Estado.5 La Caída del Muro produjo un resquebrajamiento de todo el sistema geopolítico y conceptual del mundo. A partir de entonces, el discurso mismo exigió un replanteamiento radical de la cuestión del Sujeto, pues el sujeto socialista quedaba muy perturbado y ya no podía servir de referencia común al pensamiento asociado a la izquierda europea y española, incluido, naturalmente, el de EEMM . Y entonces se abrieron múltiples posibilidades para la denición del Sujeto. ¿Cuál podía ser la más idónea con la ontología maPero si es ridículo que Sócrates terialista, la TCC y la ética recorsea un funcionario de un Estado tada a escala racional corpórea explotador, es necesario que una de la losofía de GB? Subrayo la Sociedad socialista posea como funEl Escriba Sagrado de Mariano Arias, a quien se desubjetividad corpórea, porque no cionario no ya a un Sócrates único, dica el artículo. queda borrada ni por el camino irrepetible, individual, sino a cente cartesiano, ni por el kantiano, ni por el marxista: nares de Sócrates que constituirán el núcleo del verdadero En esta identicación, que constituye el camino mismo ‘poder espiritual’ de la Sociedad socialista. (EEMM , p. 200) de la sabiduría losóca (es el camino cartesiano, cuando en el Cogito se encuentra regresivamente con Dios; es el La Caída del Muro de Berlín camino kantiano de la identicación con el Ego trans cendental; es el camino hegeliano, que conduce desde el La Caída del Muro de Berlín en 1989 constituyó un «sujeto» a la «sustancia»; es el camino de Marx, que lleva acontecimiento de los que he llamado en alguna ocadel individuo concreto al «animal genérico» y, después, al sión singularidad histórica. Se reconoce porque el acon«ser social» del hombre), la subjetividad corpórea no quetecimiento se presenta de manera imprevisible, inauda desvanecida o borrada metafísicamente (místicamente), dita o inclasicable; transforma pautas y valores de la sino que permanece como una realidad a mi alcance el sociedad de referencia; y genera una gran cantidad de cuerpo como instrumento crítico. (EEMM , p. 195) 55
3 EL SUJETO EN LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO: SOCIALISTA, IMPERIAL Y TRASCENDENTAL
Fernando Miguel Pérez Herranz
La Creación de Adán. Adán. Miguel Ángel, Capilla Sixtina, 1511.
Para reforzar esta idea, podríamos recordar, entre otros muchos momentos, el de la denición de individuo como duo como esfera de EEMM (pp. (pp. 298-302), que es el territorio propio de la Ética, frente al territorio comunitario de la Moral. Mas, si el «socialismo real», que había de absorber el episodio del ego corpóreo, corpóreo, había fracasado: ¿qué tipo de Sujeto podía reemplazarlo?
El sujeto «católico imperial» Recuerdo con especial sorpresa un Congreso celebrado en Oviedo. Por lo que escuché en conversaciones informales, me parecía que GB estaba ejerciendo su losofía con un Sujeto alternativo al socialista. De manera directa, y sin duda impertinente, le pregunté a un profesor muy cercano a Bueno: ¿Está sustituyendo GB el sujeto socialista por socialista por el sujeto católico del imperio español? Y la contestación fue, sonrisa de complicidad mediante, un sí inequívoco. inequívoco. Naturalmente, la cuestión no era baladí, porque la problemática del Sujeto se colocaba en el núcleo de la losofía de GB. Ciertamente me resistía a aceptarlo y todavía abogué por una España vista desde la izquierda. 6 Pero no; GB había apostado claramente por el sujeto imperial. imperial. 56
¿Cómo se conectan la ontología materialista, la gnoseología de la TCC y el ego corpóreo con este Sujeto? La respuesta a se encontraba en el artículo «España» (1998), desarrollado más tarde en el libro España frente a Europa (1999), Europa (1999), y matizado en otro artículo, “Dialéctica de clases y dialéctica de Estados” (2001) 7. En “España”, GB contrastaba el sujeto imperial católico con otros sujetos alternativos: el reformado y el islámico, y señalaba que si en la España moderna no hubo un Descartes fue porque no hacía falta, porque el criterio de evidencia lo evidencia lo marcaba la Inquisición: Si no hubo un Descartes es porque no hacía falta: los tribunales españoles de la Inquisición controlaban las supersticiones mucho más que los franceses en Francia. (“España”, p. 33) Sorpresivamente, GB utilizaba el término Inquisi ción como ción como concepto losóco por oposición al cogito ergo sum cartesiano: sum cartesiano: «Inquisición «Inquisición adversus adversus cogito». cogito». De manera que venía a decir: la España del siglo XVI respondía a los problemas de su tiempo, aunque aunque las soluciones que ofrecía fueron diferentes a aquellas que se (auto)identican con la modernidad y que, a la larga, se impusieron en el pensamiento europeo. Ahora bien, si la losofía, en su sentido de concepconceptualización tualizació n del mundo y teoría del conocimiento, queda unida intrínsecamente a la Inquisición estatal estatal (1480), una gura de cuño jurídico, habrá que sacar las conseconsecuencias pertinentes: perti nentes: la teoría del conocimiento conocimiento dejaría de ser un marco teórico gestionado por las universidades para pasar a ser un marco práctico gestionado por el Tribunal Tribunal del Santo Ocio; la Inquisición ociaría de criterio epistemológico, de «criterio de verdad» inexcusable; el apotegma materialista «Pensar es pensar contra alguien» se convertiría en «Pensar es pensar según los criterios del Santo Ocio»; y, en n, al conjugarse la Inquisición con el decreto de conversión-expulsión de los judíos (1492), se nos presentaba una cuestión moral de enorme calado: el sujeto universalizable habría de abarcar también al Sujeto de Sufrimiento?8 Porque el Sufrimiento nos permite acceder al tema de las pa-
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siones que, no sin cierta perple«Trascendentalidad» jujidad, apenas si aparece en la deocristiana lectura que Vidal Peña realizó en su tesis doctoral sobre SpiLa polémica del Sujeto se reanoza (publicada en Revista de brió con el artículo de Ricardo Occidente, Occidente, 1974), siguiendo el S. Ortiz de Urbina “¿Para qué esquema ontológico materiael ego trascendental?”, 10 en la lista de EEMM . ¿Cómo recurrir que intervinieron, entre otros, a un Sujeto católico-imperial, Alberto Hidalgo, Silverio Sánque había iniciado la conquista chez y Pelayo Pérez. GB resde las Américas después pondió con un artículo (que del ignominioso decreto de más bien podía ser un libro conversión-expulsión de los extenso, denso y complejo), judíos? ¿Acaso el ego corpóreo de tipo académico, en el que se disolvía ahora en un ser mose trazaba una genealogía del ral, que apelaba a un «imperio Ego trascendental y eludía la generador», un concepto que discusión del Sujeto imperial procede de Gil de Sepúlveda, español.11 Sin embargo, ofrede un ideólogo y, por tanto, de cía dos claves de gran interés. parte, de aquella que realizaba La primera, su referencia a Religión terciaria , Dios hecho hombre. Foto hombre. Foto SSC. de hecho la colonización de las Yavhé. GB nos sorprendía al 9 Américas? argumentar al estilo de Malebranche y convertir la El Sujeto al que apelaba GB no podía ser universalizauniversali zaproposición en respuesta a Moisés: «Yo «Yo soy el que soy» ble, porque no podía absorber el sujeto de Sufrimiento. (Éxodo 3, 14), expresada en el horizonte hor izonte de la psicología, psi cología, Una cuestión que, tras la Segunda Guerra Mundial y la en una proposición ontológica: Shoah, homogeneizaba los problemas de las losofías Y con esto Moisés desborda denitivamente denitivamente el horizonte española y europea. Se propusieron decenas de sujetos de la psicología, porque el «Yo soy el que soy» (interpretado alternativos que limitaran y neutralizaran al bárbaro no necesariamente como Ipsum esse, sino como un dios sujeto nacionalista —alemán, nacionalista —alemán, francés, inglés...— de las real), no es un «contenido psíquico» . (p. 46) dos Guerras Mundiales. Mundial es. Los Los sujeto nihilista, nihilista , fragmentado fragmentado, Pero ya nuestro malogrado amigo Mariano Arias, consumista, consumista, masicado, masicado, infantilizado, biotecnológico , del dentro de las coordenadas del materialismo losólosó tercer entorno, entorno, de los Derechos los Derechos Humanos, Humanos, de las migraco, ofreció una explicación de cómo la misma idea de ciones, ciones, cooperativo (investigado cooperativo (investigado tenazmente por Alberto Dios proviene de la escritura, del proceso de codicacodica Hidalgo), etc. ción de una palabra. El nombre de Yavhé impreso —la Hubo un tiempo en el que, sumido en el estudio de tablilla-Yavhé— tablilla-Yavhé — es la idea de Dios en su signicación las matemáticas y la topología, desatendí las cuestiomaterial.12 Arias armaba que es el nombre inscrito y nes del Sujeto, manteniendo en el centro al sujeto sono la voz en el Sinaí lo que fundamenta el monoteísmo. cialista, hasta la irrupción del sujeto católico imperial, imperial, La segunda, que deende la formación del sujeto que de ninguna ni nguna manera mane ra cabía universalizar. universal izar. Y, entonces, desde la teoría de la Gracia de Agustín de Hipona, de hube de seguir mi propio camino. modo que Dios habita en los justos, justos, y los seres huma57
3 EL SUJETO EN LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO: SOCIALISTA, IMPERIAL Y TRASCENDENTAL
Fernando Miguel Pérez Herranz
Ruptura. Ruptura. Foto SSC.
nos se dividen entre quienes son capaces de recibir la inhabitación y de quienes no lo son (p. 78). Así que el Ego corpóreo se transforma en Ego trascendental moldeado por una realidad supraindividual: la Gracia, que toma el valor de Cultura, como muestra en otro artículo de gran enjundia13. Un concepto que abría nuevas expectativas.
El Sujeto desde España: Lindos contra Tornadizos Investigué esa confrontación de conciencias en el terreno de la historia política, social y económica, no en el pensar contra alguien de los lósofos, lós ofos, en el lugar que había abierto GB en EEMM . Y el resultado negaba de manera radical que el Sujeto imperial reemplazara al Sujeto socialista Sujeto socialista.. La conciencia inquisitorial, que no necesitaba del cogito, cogito, era consecuencia consecuencia de una dialéctica entre las conciencias islámica, i slámica, hebrea y cristiana que he categorizado como LINDOS y TORNADIZOS14. El combate en-
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tre las conciencias de los cristianos viejos y de los nuevos es lo que constituye la fuente de las grandes obras literarias (losócas) del llamado Siglo de Oro español. Mi conclusión es diferente a la de GB, pero desde posiciones ni tópicas ni escolares. Si España había producido una conciencia losócamente losócamente universalizable (es decir, denida en función de la ontología especial Mi, universo totalizado nito, y en función de la ontología general M, en términos de GB), ésta no se identicaría con el sujeto imperial, imperial, sino, en todo caso, con el sujeto converso, converso, raíz del pensamiento hispano de los siglos XV al XVII. Si la losofía hispana / española / hispánica pudiera aportar una alternativa, habría habría de proceder de un lugar muy distinto al del sujeto católico-imperial; porque el inverso del cogito no cogito no era la Inquisición, I nquisición, sino un principio diferente y que quise detectar en el ius communicationis de communicationis de Francisco de Vitoria. Pero los argumentos no caben en este espacio y los pospongo para otra oportunidad.
Notas Platón, Protágoras, trad . de Julián Velarde e introd. de Gustavo Bueno, Oviedo, Pentalfa, 1980. 2 Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pp. 196-198. 3 Como singularidades históricas cabría citar: la «batalla de Egospótamos», Egospótamos», que invita a Platón a escribir uno de los libros fundamentales de nuestra civilización: La República; República; el «saqueo de Roma» Roma» por Alarico hace lo propio con San Agustín, que se ve obligado a escribir La Ciudad de Dios en Dios en desagravio por la beligerancia de los cristianos; etc. 4 “The End of History?”, History?”, The National Interest , Washington, verano de 1989. 5 Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas », Logroño, Logroño, Biblioteca R iojana, 1999. 6 “Pensar «España» desde la izquierda” izquie rda”,, diario Información, ción, Alicante, 18/06/1999. 1
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“España”, El Basilisco, 24 (1998), pp. 27-50; España frente a Europa, Barcelona, 1999; “Dialéctica de clases y dialéctica de los Estados”, El Basilisco, 30 (2001), pp. 83-90. 8 En el sentido de Esther Benbassa, El sufrimiento como identidad , Madrid, Abada, 2007; pero también en el de F. Dostoiewski en Humillados y ofendidos: impulsor del sentido moral de la conciencia. 9 Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Madrid, CSIC, 1984. 10 Eikasía, 18 (2008), pp. 13-32. 11 “El puesto del ego trascendental en el materialismo losóco”, El Basilisco, 40 (2009), pp. 1-104.
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“La institucionalización del nombre de Yahvé, de la gura de Dios, por tanto, solo fue posible, a nuestro juicio, en el propio proceso de institucionalización alfabética que signicó la estrategia de la escritura semítica. El concepto de Yahvé está en su grafía, en la lenta asunción de la escritura cananea o protohebraica y el arameo”, Mariano Arias, El escriba sagrado, Universidad de Oviedo, 2009, p. 285. 13 Gustavo Bueno, “El reino de la Cultura y el reino de la Gracia”, El Basilisco, 7 (1991), pp. 53-56. 14 F. M. Pérez Herranz, Lindos y tornadizos. El pensamien to losóco hispano (siglos XV - XVII ), Madrid, Verbum, 2016. 12
Dejemos hablar al viento III. Ada Pérez García. 43x160 cm, mixta, collage sobre car tón, 1993.
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1 ARTÍCULO
José
LA IDEA DE REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Recibido: 02/08/2017 • Aprobado: 11/08/2017
David Alvargonzález Profesor Titular del Departamento de Filosofía Universidad de Oviedo
Los diferentes sentidos de la expresión “revolución científica” urante los últimos cincuenta años, ha existido un importante debate acerca de cómo entender la continuidad y la discontinuidad en la historia de la ciencia. La idea de revolución cientíca ha jugado un importante papel en ese debate: incluso aquellos que rechazan de plano la pertinencia de esa idea (Duhem 1913-19, Sarton 1927-45, Toulmin 1972, Crombie 1952, 1959), reconocen la necesidad de discutirla y admiten la importante presencia que tiene en muchos trabajos académicos. No existe un consenso general acerca del signicado exacto de la expresión “revolución cientíca” como pone de maniesto una revisión de la bibliografía más relevante (Shapin 1996, Jayawardene 1996). Los diferentes modos de entender la idea de revolución cientíca dependen, en primer lugar, de lo que entendamos por “ciencia” y por “revolución” y, en segundo lugar, de la losofía de la ciencia y de la historia que tomamos como referencia para defender la prioridad de unos signicados frente a otros.
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Por lo que se reere al término ciencia, me atendré a la distinción de los cuatro usos realizada por Gustavo Bueno (1992-94, t.1, pp. 21-26). En primer lugar, la ciencia entendida como “saber hacer algo”: es la ciencia del zapatero, del alfarero, o del militar. En este sentido la ciencia no se distingue de las técnicas ni de los conocimientos prácticos de primer grado. En el segundo sentido, la ciencia se dene como un “sistema deductivo”, como un “conjunto de proposiciones derivadas de principios.” Esta fue la manera cómo Aristóteles caracterizó la ciencia (tomando como referencia los elementos de Geometría que le eran coetáneos), y fue el modo cómo se entendió en la tradición medieval y escolástica, hasta lo que suele llamarse la primera revolución cientíca de los siglos XVI y XVII. En este segundo sentido, la ciencia se confunde con la losofía y con los sistemas doctrinales teológicos o jurídicos. La revolución cientíca de los siglos XVI y XVII permitió hablar de la ciencia en un tercer sentido diferente, las llamadas “ciencias modernas” o “ciencias estrictas”, tales como la Física de Newton, la Química de Lavoisier, la Biología de Cajal, o la Geología de Lyell. Los sistemas losócos y los sistemas doctrinales (teológicos, polí-
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ticos, jurídicos) no son ciencias en este sentido tercero. Por último, Gustavo Bueno distinguió un cuarto uso de la palabra ciencia, un uso laxo que se aplicaría a las llamadas “ciencias humanas”, tales como la Lingüística, la Antropología cultural, la Psicología, la Sociología, la Economía, o la Historia, por citar los ejemplos más notables. Este cuarto sentido se ha ido ampliando de un modo abusivo hasta incluir disciplinas de estatuto tan dudoso como las ciencias de la educación, las ciencias políticas, o las ciencias de la información, entre otras. Estos cuatro usos de la palabra “ciencia”, siendo legítimos como usos léxicos dados en el español (y en otros idiomas modernos), no deben impedir establecer una clara distinción entre las técnicas (por ejemplo, la técnica del alfarero), los sistemas losócos (como pueda ser el sistema de Aristóteles), los sistemas doctrinales (tales como la Teología dogmática escolástica), las ciencias estrictas (como la Física de Newton), las ciencias defectivas o problemáticas (por ejemplo, la Psicología o la Historia) y las ciencias en un sentido “degenerado” (como las llamadas “ciencias políticas”). La expresión “revolución cientíca” adquirirá signicados completamente diferentes si nos atenemos a estos cuatro sentidos de la palabra ciencia. Para los propósitos de este artículo, yo me centraré exclusivamente en la ciencia entendida en sentido estricto, en la llamada ciencia moderna. La palabra “revolución” también ha ido adquiriendo signicados cambiantes a lo largo de la historia desde sus orígenes en el latín tardío como palabra derivada del verbo “revolvere” (volver atrás, desenrollar, retomar). El término conoció un uso técnico en astronomía para referirse a los movimientos de traslación de ciertos astros, uso que puede verse en el famoso De revolutioni bus de Copérnico. A nales de la Edad Media y comienzos del Renacimiento, en Italia, el termino se utilizó con sentido político para referirse a procesos periódicos y, a nales del siglo XVI y principios del XVII, el signicado de proceso cíclico convivió con el nuevo signicado de cambio, vuelco, o mutación. Este último signicado fue
Copérnico (1473-1543), autor del De revolutionibus orbium coelestium.
el que se impuso en el siglo XVIII europeo: los primeros que calicaron las innovaciones de Copérnico y Newton como “revolucionarias” fueron los propagandistas y enciclopedistas de la Ilustración. En el ámbito de la historia y de la losofía de la ciencia actual, se habla de revolución para referirse a algún tipo de discontinuidad o inexión signicativa en el curso de la historia, pero ese corte tiene que ser compatible con la continuidad sustancial que todo proceso histórico debe guardar con el mundo heredado a partir del cual se conforma. Precisamente, las diferentes ideas acerca de la revolución cientíca tratan de precisar en qué consiste esa pérdida de continuidad que permitiría hablar de una revolución. Como también ocurre en las revoluciones políticas, el mundo heredado no se evapora repentinamente para ser reemplazado por un mundo nuevo surgido de la nada, sino que la revolución supone, más bien, una reorganización de lo ya existente que da lugar a estructuras nuevas en sustitución de las antiguas. En el epígrafe siguiente haré un breve repaso de algunas de las teorías más sobresalientes sobre las revoluciones cientícas.
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4 LA IDEA DE REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
David Alvargonzález
Las diferentes ideas de revolución científica Sin pretender ser exhaustivo, las ideas de revolución referidas a la ciencia en sentido estricto pueden clasicarse en dos grandes grupos, según se suponga que ese cambio signicativo que tiene a la ciencia como protagonista tenga lugar fuera o dentro de ella. Para las losofías externalistas, las ciencias inducen cambios tan relevantes en la sociedad en la que anidan que son capaces de provocar una verdadera revolución en su entorno: así, la revolución cientíca de los siglos XVII y XVIII es vista muchas veces como la causante de la entrada de Europa en la época moderna. Desde esta perspectiva, la aparición de la ciencia moderna es presentada como una revolución por los cambios que implica en el modo de producción, en especial cuando se liga a la revolución tecnológica e industrial (Buttereld 1948, Hall 1954 y 1970, Dampier 1972). Esa revolución cientíco tecnológica ha sido comparada en ocasiones con la revolución neolítica. También se ejercitaría esta perspectiva externalista cuando se subraya el papel subversivo de las ciencias sobre nuestras concepciones del mundo, incluidas las creencias religiosas: este sería el caso de la revolución copernicana, que desplazó al hombre del centro del cosmos físico, o de la revolución darwinista, que situó al hombre denitivamente al lado del resto de los animales (Ruse, 1979). Las teorías que consideramos internalistas entienden que la revolución cientíca es algo que tiene lugar dentro de las ciencias: el curso de la historia de una determinada ciencia presentaría discontinuidades y se trataría de determinar en qué consisten y por qué ocurren. La idea de ciencia que se deende en cada caso determina de un modo muy directo la idea de revolución cientíca que se propone. Me referiré a tres posiciones que, en proporciones más o menos variables, están presentes en muchas de las teorías acerca de los cambios discontinuos en el interior de las ciencias. En primer lugar, aquellas lo62
sofías que siguen concibiendo las ciencias fundamentalmente como construcciones teóricas axiomáticas, como procesos de elaboración de teorías: para estas losofías, la historia de una ciencia es fundamentalmente la historia de la sustitución de unas teorías por otras. La revolución cientíca es entendida, entonces, como un cambio en los principios de una ciencia: las geometrías no euclidianas habrían cambiado el quinto postulado de Euclides, Einstein habría negado el postulado newtoniano de la constancia de la masa, y Darwin habría propuesto y explicado la evolución de las especies, por citar sólo tres ejemplos notables. Las posiciones de Herbert Buttereld, Alexander Koyré y Alfred Rupert Hall se aproximan bastante a esta concepción teoreticista de las revoluciones cientícas, sin dejar de participar de la perspectiva externalista antes citada que es compatible con ese teoreticismo (Buttereld 1948, Koyré 1957a y b, 1961 y 1966, Hall 1954). Desde el materialismo que inspira este trabajo, la concepción teoreticista entendería las revoluciones cientícas como una especie de revoluciones de palacio, como el asesinato de Duncan por Macbeth, como revoluciones teóricas que sólo afectan a una élite de cientícos. Pero, así como se puede hablar de las revoluciones fuera de palacio, como la Revolución francesa o la Revolución de octubre, que involucran al cuerpo de la sociedad política, así también se podría entender, desde presupuestos materialistas, que las revoluciones cientícas tendrían que afectar a la totalidad del cuerpo de las ciencias, a sus componentes materiales y operatorios. El segundo grupo de losofías conciben la ciencia como una actividad más de un sujeto individual que conoce y despliega conductas: son teorías de inspiración psicológica, ya sea de la psicología empírica o de cierta psicología losóca cercana a la epistemología. Desde esta perspectiva, una revolución cientíca es algo así como un cambio brusco en los hábitos de pensar: en expresión de Herbert Buttereld, se trata de “poner un nuevo sombrero de pensar” (Buttereld 1948). Thomas Kuhn, en su conocido libro sobre las revolu-
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«Los racionalistas, semejantes a las arañas, forman telas que sacan de sí mismos …». (Francis Bacon (1561-1626): Novum Organum, I, 95). Foto SSC
ciones cientícas, las comparó con una ambigüedad gestáltica, como las famosas ambigüedades de la joven y la vieja, o el pato y el conejo (Kuhn 1962). En su tesis doctoral, también presentó la revolución copernicana, y luego newtoniana, como una ruptura con el modo aristotélico de pensar (Kuhn 1957). Lo que se subraya en esta interpretación es que las dos posibilidades que se enfrentan en una revolución cientíca (por ejemplo, Newton frente a Aristóteles, o Einstein frente a Newton) son incompatibles y no pueden darse al mismo tiempo, como tampoco pueden percibirse a la vez las dos imágenes de las ambigüedades ópticas. Arthur Koestler, en
su conocido libro Los sonámbulos, ha utilizado también este tipo de caracterización psicológica de los cambios cientícos (Koestler 1959). Desde una losofía materialista, las ciencias suponen las actividades conductuales y cognitivas de los individuos humanos, pero no se reducen a ellas, de modo que esos cambios en los modos de pensar, sin negar que ocurran, no son distintivos de los procesos cientícos; los cambios en los modos de operar pueden alcanzar un mayor signicado gnoseológico si es que van asociados a la ampliación de nuestro control del entorno en contextos que sólo son accesibles por procedimientos cientícos. 63
4 LA IDEA DE REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
David Alvargonzález
Por último, me referiré a las teorías de inspiración sociológica en las que la revolución cientíca va asociada al derrocamiento de unos grupos de poder establecidos por otros grupos emergentes dentro de las llamadas comunidades cientícas. La revolución cientíca no sería más que una modulación especial de las revoluciones sociales y políticas. Los cambios de mentalidad que llevan aparejadas las revoluciones no serían sino el reejo en el mundo de la ideología o de los conceptos teóricos de unas luchas que serían, fundamentalmente, sociales. Esta es la perspectiva que ilumina los trabajos de Thomas Kunh, de I. Bernard Cohen y de Roger Merton, entre otros (Kuhn, 1962 y 1981, Cohen 1980 y 1985, Merton 1938 y 1965). También en este caso no se trata de negar que estos procesos tengan lugar en las ciencias, sino tan solo recordar que no son rasgos distintivos suyos. Las revoluciones científicas desde la teoría del cierre categorial Gustavo Bueno, en sus escritos sobre la teoría del cierre categorial, no abordó nunca de un modo sistemático el tema de las revoluciones cientícas, pero esto no signica que este asunto no tenga cabida en su teoría. Hay dos modos, uno directo y otro derivado, en los que es posible dotar de sentido gnoseológico a la idea de revolución cientíca. En el sentido más directo y propio, se puede sostener que una revolución cientíca tiene lugar cuando, a partir de un conjunto disperso de técnicas previas, se constituye el cierre categorial del campo de una nueva ciencia. En el proceso del cierre, los contenidos técnicos precursores sufren una profunda reorganización dando lugar a estructuras nuevas, a saber, los teoremas cientícos universales, que son las auténticas células gnoseológicas, y los principios gnoseológicos que anudan y coordinan esos teoremas. En este sentido, la aparición de los primeros elementos de Geometría en la Grecia clásica, la constitución de la Mecánica newtoniana en el siglo XVII, y la construcción 64
Isaac Newton (1643-1727).
de la Química de los elementos en el siglo XVIII, son ejemplos canónicos de verdaderas revoluciones cientícas, de auténticas discontinuidades gnoseológicas. Así, es posible sostener que la llamada primera revolución cientíca (Copérnico, Kepler, Galileo hasta llegar a los Principia de Newton) no es sino la historia de la progresiva constitución del campo de la Mecánica clásica como una verdadera ciencia moderna frente a la física aristotélica que era, en realidad, una física precientíca. La única salvedad que podría hacerse a esta interpretación es que esa revolución en la que se dio a luz a la Física cientíca no es realmente la primera ya que la primera ciencia moderna avant la lettre es la Geometría: los Elementos de Euclides, que habrían tenido importantes antecedentes, son ya un claro ejemplo de una ciencia plenamente constituida con su propio cierre categorial, pues para el materialismo gnoseológico las llamadas “ciencias formales” son tan reales y tan materiales como cualesquiera otras. Esta sí habría sido la primera revolución cientíca cuya trascendencia es
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Poliedros. La primera ciencia moderna avant la lettre es la Geometría, con un claro cierre categorial. Se convertirá en el primer canon de racio nalidad de otras disciplinas.
innegable pues la Geometría se convirtió en el canon de racionalidad de otras muchas disciplinas, y jugó un papel crucial en los inicios de la losofía de tradición helenística. El surgimiento de la Física cientíca en los siglos XVI y XVII sería, entonces, la segunda revolución cientíca, que supuso la aparición de la primera ciencia natural, una ciencia que sería tomada como canon de las restantes ciencias naturales: la Química, la Termodinámica, la Geología, la Biología. Además, la revolución de la Física trajo consigo la ruptura de hecho del bloque ciencia-losofía, un bloque que había sido hegemónico en el mundo occidental desde los tiempos de Platón y Aristóteles hasta nales del siglo XVII. Por último, la idea de revolución cientíca puede dotarse de sentido gnoseológico de un modo indirecto
o derivado. Como se ha dicho, en la teoría del cierre categorial, los principios gnoseológicos materiales de las ciencias juegan el papel de coordinar los diferentes teoremas, y son el indicio más inmediato de la consecución plena del cierre categorial de un campo cientíco. Cuando el campo de una ciencia crece de un modo signicativo en direcciones no contempladas originalmente, y se incorporan a esa ciencia multitud de operadores y relatores que conducen a nuevos teoremas, a veces se hace necesaria la revisión de los principios materiales que ya no soportan esa ampliación del campo. Los principios de la Mecánica clásica, por ejemplo, no estaban calculados para ser aplicados a la electrodinámica o a la física subatómica. La revolución einsteniana puede entenderse, entonces, como la re-fundación de la Mecánica, como la re-estructuración radical del campo de la Física, ya que los principios afectan a todos los teoremas. Pero la “revolución de los principios” no es más que la séptima parte emergida de un iceberg: las otras seis séptimas partes son las nuevas operaciones, relaciones y teoremas de esos campos en proceso de ampliación.
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PSICOLOGÍA Y FILOSOFÍA DEL CUBO DE NECKER: PARA SUPERAR EL DUALISMO Y EL CEREBROCENTRISMO CON EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Recibido: 18/10/2017 • Aprobado: 23/10/2017
Marino Pérez Álvarez Catedrático de Psicología de la Personalidad, Evaluación y Tratamientos Psicológicos Universidad de Oviedo
l cubo de Necker como se recordará es una “ilusión óptica”consistente en la percepción ambigua de una gura geométrica descrita en 1832 por el cristalógrafo suizo L. A. Necker.1 El cubo de Necker es una de las guras ambiguas más celebres junto con otras como el pato-conejo donde la cabeza de un animal se puede ver como la de un pato o un conejo cuyo dibujo fue dado a conocer por Joseph Jastrow en 1899 y que Wittgenstein utilizaría en 1953 en Investigaciones losócas acerca de la “cambio de aspecto.” El cubo de Necker fue analizado por Gustavo Bueno en El ego transcendental “como ejemplo especialmente interesante de la involucración de los tres géneros de materialidad en una estructura vinculada, sin duda, con las operaciones en las que el ego (principalmente por sus autologismos) está casi siempre presente de un modo activo.”2
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lar a la psicología y la psiquiatría, el dualismo sigue siendo la “doctrina ocial” de la mente y el cerebro, más implícita que confesa, y aunque apenas se tenga conciencia de ella.
Siguiendo el análisis de Bueno, el cubo de Necker se presta a situar la psicología en un mapa ontológico en relación con las demás realidades no-psicológicas y a servir también como ejemplo “pedagógico” frente al dualismo y cerebrocentrismo que reinan no sólo en las ciencias humanas y las humanidades sino en la cultura mundana. Por lo que se reere en particu-
Cuando no se piensa, el pensamiento por defecto es el dualismo o el monismo. Como losofías implícitas recibidas, el dualismo viene de la tradición académico-mundana y por su parte el monismo deriva de la actual neurociencia como ciencia ya popular según la cual neuro- es un prejo antepuesto a todo estudio de algo (neuroética, neuromarketing, neuro-etcétera) como marchamo cientíco. En realidad, se trata de un prejo cienticista que responde más al fundamentalismo cientíco que a algún conocimiento fundamental.3 Aunque uno no piense en términos losócos, el dualismo y en su caso el monismo piensan en uno y por uno mismo. El pensamiento por defecto es al nal defectuoso debido a su propia naturaleza acrítica sin siquiera conciencia de la losofía implicada como si la losofía estuviera superada. Sin embargo, como dijera Karl Jaspers, “No hay escape de la losofía. La cuestión es únicamente si es buena o mala, clara o confusa. Quien rechaza la losofía, él mismo está practicando una sin saberlo.”4
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Por lo que aquí respecta, se propone el materialismo losóco como una ontología dentro de la que situar la psicología, más allá del dualismo y el monismo, sirviéndonos del cubo de Necker.5
Mapa ontológico: el lugar de la psicología La alternativa al dualismo no es el monismo, en realidad una variante del propio dualismo, sino el pluralismo como ya propuso William James en su obra de 1909 Un universo pluralista6. Una ontología pluralista no reduce la realidad a dos sustancias (dualismo) o a una (monismo). Parafraseando a Hamlet , hay más entidades materiales en el cielo y la tierra que las soñadas por el monismo materialista. Las realidades tienen muchos maneras de ser: experienciales (dolores, sentimientos, percepciones, comportamientos), físicas (electrones, átomos, células, organismos, máquinas de escribir, planetas), institucionales (lenguas, culturas, sistemas de parentesco, imaginarios colectivos, visiones del mundo) y abstractas (matemáticas, teoremas, teorías, geometría). El materialismo losóco parte de una idea de materia y distingue tres géneros de materialidad. La idea de materia no es una idea cientíca, sino losóca. El hecho de que una ciencia típicamente la neurociencia se declare materialista monista (todo es físico-química) no es un hallazgo neurocientíco, sino una idea losóca, para el caso una mala idea. Una tal idea es propia de la “losofía espontánea” de los cientícos de turno, indicativa en este caso de la caída de la losofía a niveles presocráticos (todo reducido a un elemento, agua, fuego). La idea de materia se caracteriza de acuerdo a tres atributos: la citada pluralidad, la discontinuidad no sólo entre géneros (por ejemplo entre procesos neuronales y procesos cognoscitivos) sino dentro de cada uno (sea por caso entre dos percepciones de una misma gura como el cubo de Necker) y la codeterminación o interacción dialéctica (no reducción de uno a otro). El materialismo losóco se atiene al
principio de symploké según el cual “no todo está conectado con todo”. Los tres géneros de materialidad suponen una reelaboración de los tres reinos o mundos de la losofía tradicional Mundo, Alma y Dios, reelaborados respectivamente como M1, M2 y M3. Más especícamente, M1 se reere a la materialidad física desde los electrones a los planetas, M2 se reere al sujeto con su subjetividad y actividad conductual y M3 se reere al mundo objetivo (abstracto como las matemáticas o la geometría y supraindividual como las instituciones sociales y la cultura material). El cubo de Necker involucra los tres géneros y se presta así a situar los fenómenos psicológicos en un mapa ontológico y la psicología en un plano gnoseológico como ciencia y a ver qué ciencia. Por lo pronto, el cubo de Necker como fenómeno perceptivo susceptible de ser percibido (al menos) de dos maneras alternativas, no simultáneas, es un claro ejemplo de M2. Esta alternancia en la que se “rompe” una Gestalt (gura) para dar paso a la otra con solución de continuidad viene a ser un ejemplo de discontinuidad dentro del mismo género psicológico como la Ley de Müller relativa a la “energía especíca de los nervios sensoriales”, los conictos psicológicos (sea por caso entre impulsos y defensas, disonancias cognitivas) o las “rupturas” biográcas entre un antes y un después (crisis, disociación, paranoia, revelación delirante). El cubo de Necker supone a su vez discontinuidades entre géneros de materialidad con los que comparte componentes materiales. Esta coparticipación de partes materiales y a la vez discontinuidad formal entre géneros ontológicos es lo que hace del cubo de Necker un ejemplo de interés losóco para una losofía de la psicología sobre la base del materialismo losóco. En cuanto que cubo como gura perceptual, el cubo de Necker es un fenómeno psicológico M 2, tan real que salta a la vista, como incorpóreo por cuanto no es un cubo sólido tridimensional que estuviera ahí para coger con la mano. En su lugar, hay doce segmentos de 69
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Plano gnoseológico: la psicología como ciencia humana
Cubo de Necker.
recta trabados de cierta manera formando un dibujo en un plano bidimensional. Estos segmentos intersectados del plano son contenidos M1. Aunque el cubo es perceptualmente tridimensional (M2), el dibujo es bidimensional (M1).Sin embargo, la manera de estar trabados los segmentos cumple ciertas leyes geométricas como la ley de Euler de los poliedros regulares, 7 que es un contenido M3. El cubo es geométricamente tridimensional (M3) como lo es también perceptualmente (M2), pero el dibujo en el plano sigue siendo bidimensional (M1). Los segmentos (M1) dispuestos de determinada manera (M3) son necesarios pero no sucientes para el fenómeno perceptual (M2). El fenómeno perceptual supone un sujeto. Se reere a un sujeto corpóreo operatorio práctico-manipulativo, no un cerebro o una mente procesando información instalados en un cuerpo. Es el sujeto como un todo el que opera en el mundo in media res, siempre en medio y en relación con las cosas y los demás sujetos. 70
Importa introducir aquí sucintamente una distinción ontológico-gnoseológica del materialismo losóco fundamental para el estatus cientíco de la psicología y la discusión del cubo de Necker. Los fenómenos psicológicos incluyendo el cubo de Necker tienen su materialidad (no-corpórea sicalista) en las relaciones perceptivas distales de un sujeto respecto de un objeto (para el caso el cubo ahí dibujado). En términos del materialismo losóco estas relaciones se denominan apotéticas, a distancia perceptiva, fenoménica, experiencial, comportamental, sin que la distancia métrica sea lo decisivo. Las relaciones apotéticas (distales en términos de la psicología clásica) se contraponen a las relaciones paratéticas (proximales) por contigüidad física, físico-química-eléctrica, típicamente las relaciones o conexiones neurosiológicas.8 La distinción entre relaciones paratéticas y apotéticas establece la diferencia entre el campo de las ciencias naturales y el de las ciencias humanas. Mientras que aquellas estudian relaciones paratéticas, estas estudian relaciones apotéticas propias de sujetos corpóreos en interacción con objetos y otros sujetos (y a partir de ahí consigo mismo como autologismos). No está de más advertir que la percepción aquí se concibe en términos de Merleau-Ponty como el “trasfondo sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen”, no como un proceso (ventana o módulo) de un sistema de procesamiento como se suele estudiar en psicología. Cuando un fenómeno humano, apotético, se estudia en términos paratéticos, físico-químicos, se disipa. Sea por ejemplo el guiño. Se podría estudiar toda la inervación neuromuscular implicada (sin duda compleja), pero el guiño desaparecería sin diferenciarlo al nal de un parpadeo que seguramente comparte la misma inervación. Del guiño se podría descender al “cerebro óptico” mostrando todo tipo de electroencefalogramas
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mático, como cosa del cerebro según lo tiende a ver la neurociencia, un fenómeno universal como ya lo veía la psicología de la Gestalt. El hecho de que se presente como una alternancia automática no quiere decir que no sea en realidad cosa de un sujeto operatorio institucionalizado de acuerdo con determinadas prácticas sociales, cuyas operaciones no son obvias por estar incorporadas en la propia historia perceptiva siendo ya automáticas e instantáneas.
Ley de Müller-Lyer.
Las explicaciones mentales y neuronales: ni obvias ni satisfactorias
y neuroimágenes de la más alta resolución, pero del cerebro no se podría ascender al guiño más que presuponiéndolo de entrada. El guiño no se encuentra en el cerebro. Donde el guiño encuentra su comprensión y explicación es en la relación apotética: a quién va dirigido, con qué propósito, en qué contexto. Los estudios neurocientícos del cubo de Necker descienden a explorar correlatos implicados,9 sin hacer el camino de vuelta. Como no supieran que los sujetos en la máquina de resonancia están expuestos al cubo de Necker, de las neuroimagenes no deducen nada. Buscando dónde “decide” el cerebro la transmutación (una pregunta animista en tiempos ultratecnológicos), la amante neurociencia no ha encontrado la cartesiana glándula pineal. Como concluye un estudio, la “evidencia disponible sugiere que, contrario a las expectativas previas, no existe una unidad neuronal circunscrita que decida sobre el resultado perceptivo.”10 El cubo de Necker como fenómeno perceptual, apotético donde los haya, implica un sujeto, por más que el fenómeno parezca natural, espontáneo. Lo que se ha de considerar aquí es que la experiencia del cubo de Necker supone un sujeto “institucionalizado” en relación con guras geométricas, cubos y demás. La experiencia con cubos está tan incorporada en nuestra vida que el fenómeno del cubo de Necker parece natural, auto-
Ya no será fácil encontrar sujetos sin experiencia con cubos como para hacer un estudio empírico. Por si no fuera suciente la concepción constructivista (no-esencialista ni apriorista) del materialismo losóco, se pueden aducir pruebas colaterales. Para empezar, un proceso perceptivo tan “básico” como la ley de Müller-Lyer en la que dos segmentos de igual tamaño uno se ve más largo y el otro más corto dependiendo de que las puntas de echa añadidas en sus extremos apunten hacia adentro o hacia afuera, lejos de ser universal, parece ser propio de sociedades occidentales familiarizadas con ajustes ópticos relacionados con líneas, edicios y objetos de carpintería.11 Las leyes de la Gestalt como la completitud relativa a percibir una gura completa cuando “falta” una parte (por ejemplo, ver un círculo aunque no esté completamente cerrado), no se encuentran en los sujetos analfabetos estudiados por Alexander Luria a principios de la década de 1930 en la república soviética de Uzbekistán. Los sujetos de Luria, en vez de guras geométricas abs tractas, veían objetos familiares (brazaletes, pendientes, herraduras).12El “caso Molyneux”, expuesto en 1690 por John Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano , relativo a si ciegos de nacimiento que llegaran a poder ver más adelante reconocerían a la vista un cubo y una esfera de tamaño similar que conocen por el tacto, 71
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muestra que no los reconocen a primera vista. Lo que muestra a su vez dos cosas. Una es que la percepción no es cosa de computación del cerebro sino de operaciones comportamentales (posición, manipulación). Otra es la citada discontinuidad entre modalidades sensoriales (vista, tacto) cuya integración es cosa de construcción mediante operaciones corpóreas no de conmutaciones mentales o computaciones cerebrales.13 Las explicaciones mentales y cerebrales parecen obvias y satisfactorias a costa de presuponer el fenómeno de entrada, resituando dentro lo que de hecho hace el sujeto como un todo (no una de sus partes) y ocurre en un espacio apotético (perceptivo distal). El papel central del sujeto: no siempre en modo psicológico De acuerdo con el mapa ontológico, el sujeto (M2) tiene un papel central en medio de M 1 y M3. Para empezar, el sujeto tiene componentes o partes M 1 como cuerpo biofísico y M3 como sujeto institucional que se constituye en una sociedad dada (no en el monte de Aveyron o criado por lobos). A la vez que se constituye en medio de M1 y M3, el sujeto (M2) es mediador entre el mundo físico (geográco) y el mundo institucional (social, cultural normativo, abstracto). Así, los sujetos humanos, de acuerdo a sus condiciones ecológicas, formas de vida y sistemas normativos, organizan, construyen y destruyen el mundo físico, geográco, al extremo de dar lugar a la nueva era del Antropoceno. En el plano gnoseológico, el sujeto como sujeto cientíco (un físico, un químico, un astrónomo) media (opera) entre los conocimientos cientícos (M3) y el campo material de estudio sean por ejemplo estructuras moleculares u ondas gravitacionales (M1). En el caso de las ciencias humanas (sociales, conductuales) además del sujeto cientíco (psicólogo, antropólogo, sociólogo, economista), están los sujetos objeto de su estudio. Los propios sujetos que estudian estas ciencias son ellos 72
mismos “actores” y constructores de la sociedad en sus respectivos ámbitos (psicológico, económico, etc.), entremezclados unos con otros. Por lo mismo que son sujetos mediados y constituidos por las instituciones, los sujetos son ellos mismos mediadores de los cambios de las instituciones que los constituyen. Consiguientemente, el sujeto es central en la con-constitución y co-construcción del mundo. Pero además de trascendental en este sentido de central, el sujeto puede tener un papel losóco como sujeto transcendental (ni idealista ni teológico), en tanto conciencia losóca capaz de pensar la unidad de géneros en una totalidad de partes extra partes como propone Bueno en El ego transcendental. Dentro de su papel central (transcendental en sentido corriente), se habrían de distinguir categorías del sujeto por señalar siquiera que no todo sujeto por serlo es un sujeto psicológico, tanto como decir que no todo comportamiento es un comportamiento psicológico. Así, puede ser un comportamiento biológico, genérico, que todos los sujetos realizan básicamente igual. El parpadeo, pero no el guiño, sería un ejemplo. Pero los ejemplos no se reducen a reejos. El llanto y la risa pueden en alguna circunstancia sobrepasar el sentido psicológico para caer en el corporal cuando el cuerpo parece apoderarse de una situación que desborda al sujeto, de acuerdo con Plessner. 14 La conducta puede ser también moral más que psicológica cuando todos las realizan o cumplen debido a las normas que rigen una sociedad o grupo.15 Las normas de cortesía, por más que “hipócritas”, son morales, normativas, genéricas, más que psicológicas. Estaría también la conducta cientíca como operación “quirúrgica” que todos los sujetos formados, atenidos y entrenados en determinados conocimientos establecidos realizan (replicación en diferentes laboratorios, etc.). Aun cuando hay un Pitágoras y un Euclides, el teorema de Pitágoras y los principios de Euclides rigen para todos, como la conducta de sumar 2+2=4 rige para todos los que saben sumar. Se podría decir
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que el conocimiento cientíco se abre paso a través de los sujetos, más que emanar de mentes geniales, sin menoscabo de su genio. Luego estarían las conductas económicas, sociológicas, antropológicas, históricas, cuyo interés sea más estadístico, poblacional, estructural, ritual, ceremonial, histórico, que psicológico individual. Sea Napoleón en Jena. Aun cuando ciertas condiciones neurosiológicas y psicológicas de Napoleón como individuo forman parte de su marcha triunfal el 14 de octubre de 1806 en Jena, ni su estado hormonal ni psicológico (autoestima y así) explican el hecho, sino condiciones históricas, el “espíritu objetivo”. No en vano Hegel que lo estaba viendo, dijo ver en la entrada triunfal “El espíritu del mundo a caballo”. No todo comportamiento es pues un comportamiento psicológico, ni el sujeto por más que un sujeto de carne y hueso es siempre un sujeto psicológico.
Recapitulando Se ha tomado el cubo de Necker, oportunamente analizado por Bueno en El ego transcendental, como piedra de toque para situar la psicología en un mapa ontológico pluralista, frente al dualismo y el monismo al uso. De acuerdo con la ontología de los tres géneros de materialidad, la psicología se sitúa in media res entre las materialidades físicas, geográcas, medio-ambientales, (M1) y las institucionales, sociales-culturales, supraindividuales, así como para el caso del cubo las abstractas, geométricas, (M3). El género psicológico se encuentra y consiste en la actividad subjetivo-comportamental de sujetos corpóreos operatorios (M2), cuya materialidad no se cifra en términos de conexiones contiguas neurosiológicos, proximales, sino en términos de relaciones apotéticas, perceptivo-fenoménicas, distales, comportamentales. Sin embargo, no toda actividad de los sujetos es subjetiva psicológica, individual, idiosincrásica, sino que también puede ser objetiva psico-lógica, abstracta. Qui-
zá el sujeto psicológico abstracto está más presente en el pensamiento de Bueno que el sujeto psicológico individual de interés en psicología. Si los sujetos fueran lógicos, la psicología no existiría. Con todo, las actividades de los sujetos no se reparten entre psicológicas y lógicas, sino que también pueden ser más que nada biológicas, morales o según otro énfasis y marco de análisis (económico, antropológico, etc.). De acuerdo con lo dicho, lo psicológico consistiría en relaciones apotéticas, distales, perceptivo-fenoménicas, intencionales, dirigidas-a-algo, comportamentales. La psicología como ciencia tendría su campo en el estudio de las relaciones y operaciones comportamentales de los sujetos con y en el mundo (incluyendo las relaciones consigo mismos), no en el estudio de los procesos mentales y neuronales infra-individuales impersonales, ni tampoco en el estudio de medias estadísticas y algoritmos impersonales también por ese lado (sin menoscabo de su utilidad). El cubo de Necker se presta a ser una piedra de toque para situar la psicología en medio de las demás realidades no-psicológicas, mostrando su autonomía formal (funcional) dentro de las co-dependencias materiales de las realidades físicas (objetos dibujados) e institucionales (prácticas con cubos) y abstractas (leyes geométricas). Se presta también como banco de pruebas para poner a prueba los típicos reduccionismos del fenómeno como cosa de la mente o del cerebro, como si el fenómeno perceptivo se diera como mero reejo de dos realidades: una ahí fuera (el cubo-dibujado, res extensa) y otra dentro (percepción ambigua del cubo, res cogitans) cuya conmutación se realizara en la glándula pineal cartesiana de turno. El hecho de que el cubo de Necker parezca tan natural y automático da pie a esta concepción mecanicista neurocientíca de hoy. Sin embargo, es más bien ese mecanicismo dualista-mentalista alimentado por el neurocentrismo, como losofía implícita de nuestro tiempo, lo que lleva a ver el fenómeno (ciertamente desaante) como cosa del cerebro sin más, pasando 73
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por alto el papel central del sujeto, como se ha tratado de mostrar. El cubo de Necker como ejemplo de involucración de los tres géneros de materialidad no sólo se presta a exponer el materialismo losóco, sino a discutir y replantear el dualismo y el monismo que reinan a menudo como pensamiento por defecto en las ciencias humanas y en las humanidades, por no hablar de la cultura popular, caída la losofía a niveles cartesianos cuando no presocráticos.
Notas Louis Albert Necker (1832). Observations on some remarkable optical phaenomena seen in Switzerland; and on an optical phaenomenon which occurs on viewing a Figure of a crystal or geometrical solid. London and Edinburgh Philosophical Magazine and Journal of Science, 1 (5) 329–337. 2 Gustavo Bueno (2016). El ego trascendental. Ed. Pentalfa, p 233. 3 Sobre fundamentalismo cientíco véase de G. Bueno (2015) Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos. El Basilisco, nº 44, 4-60. Sobre cienticismo en psicología véase Richard Williams y Daniel Robinson (2016). Scientism: the new orthodoxy . Boomsbury. 4 Karl Jaspers (1954/2003). Way to wisdom: an introduc tion to philosophy . New Haven: Yale University Press, p. 12. 5 Un desarrollo más amplio se puede encontrar en Marino Pérez-Álvarez (2017). Psychology as a science of subject and comportment, beyond the mind and behavior. Integrative Psychological and Behavioral Science, pp. 1-27.https://doi.org/10.1007/s12124-017-9408-4 . 6 William James (2009). Un universo pluralista. Ed. Cactus (original de 1909), p. 36. 1
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Véase por ejemplo en Manuel de León y Ágata Timón (2017) La engañosa sencillez de los triángulos. De la fórmula de Herón a la criptografía. Ed. Catarata, p. 38 y siguientes. 8 De acuerdo con la losofía de la ciencia del materialismo losóco, la teoría del cierre categorial, las conexiones paratéticas constituyen metodologías alfa propias de las ciencias naturales y la relaciones apotéticas metodologías beta propias de las ciencias humanas no sin oscilaciones y situaciones límite. 9 Tanto así en los primeros estudios como en los más recientes, véanse por ejemplo el trabajo clásico de Crick, F. and Koch, C. (1998). Consciousness and neuroscience. Cerebral Cortex 8, 97–107, y el más reciente de Baker, D.H. et al (2015). Brain networks underlying bistable perception. NeuroImage 119 , 229–234. 10 Kornmeier, J. and Bach, M. (2012) Ambiguous gures – what happens in the brain when perception changes but not the stimulus. Frontiers in Human Neuroscience, 6:51, p. 20. 11 Henrich, J. et al (2010). The weirdest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33 , 61–83, p. 64. 12 Luria, A. R. (1974/1987). Desarrollo histórico de los procesos cognitvos. Madrid: Akal. 13 Para el planteamiento losóco del caso Molyneux véase Carmen Baños Pino (2017) El problema de Molyneux desde el materialismo losóco. Ed.Pentalfa. Para pruebas empíricas recientes véase Held, R. et al (2011). The newly sighted fail tomatch seen shape with felt. Nature Neuroscience 14 551–553. 14 Helmuth Plessner (2007). La risa y el llanto. Investiga ción sobre los límites del comportamiento humano. Trotta. Véase también José Ortega y Gasset (1924/1966). Vitalidad, alma, espíritu. En El espectador (vol. V y VI, pp. 64-106). Espasa-Calpe. 15 Ibidem Ortega y Gasset.
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Seis en línea. Tríptico. Ada Pérez García. 148x120 cm, mixta, car tón, tela, collage, reversible, 2006.
6 DEFINICIÓN DE LITERATURA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Recibido: 14/09/2017 • Aprobado: 20/09/2017
Jesús G. Maestro Profesor Titular de Teoría y Crítica de la Literatura Universidad de Vigo
ustavo Bueno dejó muy claro en su sistema losóco que la literatura es una materia que puede y debe analizarse mediante conceptos (Bueno, 2005/2007: 150), es decir, que la literatura constituye una ontología que puede interpretarse gnoseológicamente, porque admite un saber conceptual, desde una ciencia, cuyo nombre es Teoría de la Literatura. A partir del Materialismo Filosóco de Gustavo Bueno se ha construido, durante la última década, una nueva y original Teoría de la Literatura, desde el Hispanismo, y en abierto enfrentamiento dialéctico con las corrientes posmodernas procedentes del ámbito anglosajón. Bajo el título de Crítica de la Razón Literaria, se ha desarrollado una teoría literaria que, basada en el Materialismo Filosóco, concibe y explica la Literatura como una construcción humana y racional, que se abre camino hacia la libertad a través de la lucha y el enfrentamiento dialéctico, que utiliza signos del sistema lingüístico, a los que conere una valor estético y otorga un estatuto de cción, y que se desarrolla a través de un proceso comunicativo de dimensiones históricas, geográcas y políticas, cuyas guras fundamentales son el autor, la obra, el lector y el intérprete o transductor.
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Desde el momento en que la Historia no se explica solo con palabras, sino con pruebas históricas, los hechos no se explican solo con el lenguaje. Del mismo modo, la literatura no puede explicarse meramente a través de palabras, es decir, solo con el lenguaje, porque los referentes materiales de la literatura son referentes reales. La materia referida formalmente en la literatura es materia real o no es, porque solo a partir de su materialización en el mundo es posible su interpretación en la literatura. Las explicaciones meramente lingüísticas o formalistas, exentas de contenido o carentes de referencia material, solo explican la psicología de quien las formula, pero no aquello a lo que su ar tíce pretende referirse. Ninguna retórica ha albergado jamás una sola explicación gnoseológica consistente. La hermenéutica doxográca, tampoco. Las guras retóricas no son guras gnoseológicas. Divorciadas de la Poética, solo son doxografía y sofística, es decir, discurso acrítico, ora ideológico (político), ora confesional (religioso). El lenguaje solo puede explicar aquella realidad cuya materialidad pueda probar o comprobar un sujeto hablante, convertido entonces en un sujeto gnoseológico, es decir, en un intérprete de la ciencia, de la crítica y de la dialéctica.
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En consecuencia, la Literatura es una materia que puede ser analizada como Concepto, es decir, gnoseológicamente, desde una perspectiva cientíca (Teoría de la Literatura), y como Idea, es decir, ontológicamente, desde una perspectiva losóca (Crítica de la Literatura). La Literatura es una construcción humana que existe real, formal y materialmente, y que puede y debe ser examinada de forma crítica mediante criterios racionales, conceptos cientícos e ideas losócas. Como construcción humana, la Literatura se sitúa en el ámbito de la Antropología; como realidad material efectivamente existente, pertenece al dominio de la Ontología; como obra de arte, constituye una construcción en la que se objetivan valores estéticos, que exigen enjuiciarla, desde una Estética o losofía del arte, en un espacio estético; y como discurso lógico, en cuya materialidad se objetivan formalmente Ideas y Conceptos, es susceptible de una Gnoseología, es decir, de una interpretación basada en el análisis crítico de las relaciones de conjugación —que no ruptura— entre la Materia y la Forma que la constituyen como tal Literatura. Desde el Materialismo Filosóco, la Teoría de la Literatura es el conocimiento cientíco de los materiales literarios, es decir, el análisis conceptual y categorial de los materiales contenidos y formalizados en las obras literarias y con ellas relacionados, los cuales delimitan su campo de investigación y constituyen su objeto de conocimiento, a cuya comprensión se accede a través de una metodología cientíca, de naturaleza crítica y dialéctica (no doxográca, ni moral, ni ideológica), la cual se fundamenta a su vez sobre una gnoseología y una ontología, en el marco de una losofía materialista, cuya teoría de la ciencia está formulada y justicada en la Teoría del Cierre Categorial (Bueno, 1992, 1995a; Maestro, 2017). En primer lugar, se considerará que la Literatura es el conjunto de los materiales literarios que constituyen el objeto de la Teoría de la Literatura (en tanto que Teoría de la Literatura basada en una losofía materialista). La
Espacio antropológico que en el MF representa gráficamente las relaciones circulares, radiales y angulares.
Literatura es así una realidad ontológica de primer grado (materia primogenérica: M1), a la que pertenecen los seres humanos que la construyen (autores), difunden (copistas, impresores, editores...) e interpretan (lectores, actores, críticos, consumidores...); el texto en que se objetiva (papiros, pergaminos, manuscritos, libros, discos compactos y soportes informáticos...); el lenguaje literario oral y escrito, etc. Los materiales literarios son una realidad física, es decir, formal y material, que implica a autores, lectores, intérpretes y actores, críticos, públicos, sociedades, culturas, etapas históricas, zonas geográcas, etc., como totalidades complejísimas, fuera de las cuales la Literatura no es concebible ni factible como tal. Estas totalidades pueden y deben ser analizadas de forma sistemática, crítica y cientíca, a través de diferentes ciencias categoriales que, cada una desde su propia perspectiva gnoseológica, tienen como objeto de interpretación algún tipo de material que sirve a la construcción literaria: el lenguaje (Lingüística...), el texto (Retórica, Ecdótica...), el ser humano (Antropología, Sociología...), bien como autor (Historia, Psicología...), bien como lector (Hermenéutica, Pragmática, Fenomenología...) La sistematización de las diferentes disciplinas y ramas del saber, organizadas en symploké para el estudio de la Literatura, permite la constitución de la Teoría de la Literatura como ciencia categorial 77
6 DEFINICIÓN DE LITERATURA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO
Jesús G. Maestro
Gustavo Bueno. Foto: Cima & Holzenthal.
ampliada cuyo objeto de estudio especíco son los materiales literarios. En segundo lugar, se considerará que la Teoría de la Literatura es, en consecuencia, el conocimiento cientíco de los materiales literarios. Se tratará, por lo tanto, de un conocimiento conceptual o categorial, es decir, de un conocimiento cientícamente construido. La Teoría de la Literatura es, pues, una ciencia categorial ampliada, como conjunto sistemático de ciencias categoriales especícas que estudian, cada una desde su propia categoría gnoseológica, una determinada forma de materiales literarios (la palabra, el signo, el autor, el lector, la métrica, el personaje, el tiempo, el espacio, etc.). La Teoría de la Literatura da lugar a conceptos, porque opera como una Ciencia. Quienes niegan la posibilidad de estudiar cientícamente la Literatura deberían exponer, en primer lugar, cuál es su Concepto y su Idea de Ciencia, y, en segundo lugar, deberían explicarnos 78
cómo se pueden denir, por ejemplo, los conceptos de Narrador, Cronotopo, Endecasílabo o Signo teatral, al margen de la Narratología, la Métrica o la Semiología del teatro. En tercer y último lugar, se considerará que la Crítica de la Literatura es un saber de segundo grado, es decir, un saber que solo puede actuar, que solo puede ser factible, a partir del saber de primer grado que constituye la Teoría de la Literatura, como ciencia categorial responsable de construir los conceptos cientícos que habrá de manejar el crítico en sus interpretaciones sobre los materiales literarios (texto, autor, lector, Historia, sociedad, psique, mito, forma, etc.). La Crítica de la Literatura actúa sobre los materiales literarios solo a partir de los conceptos que las ciencias categoriales ampliadas, sistematizadas en una Teoría de la Literatura, le proporcionan sobre la Literatura. La Crítica de la Literatura da lugar a Ideas, y opera como una Filosofía, al enfrentarse, de forma dialéctica y conjugada, a la symploké de las Ideas contenidas y formalizadas en los materiales literarios. Es obvio que la Literatura no es una ciencia, naturalmente, sino el campo de investigación de varias ciencias categoriales, que pueden agruparse u organizarse desde una Teoría de la Literatura. En consecuencia, he distinguido tres realidades fundamentales, funcionalmente relacionadas entre sí, es decir, en symploké: 1) La Literatura, que es una Ontología, en la cual se objetivan física (M1), psicológica (M2) y lógicamente (M3) Materiales y Formas literarios, construidos por un autor e interpretables por un lector.
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Conviene subrayar que cuando la Crítica de la Literatura se ejerce sin criterios no cabe hablar en rigor de crítica, pues, ¿cuáles son sus fundamentos cientícos, conceptuales, materiales? No hay crítica sin criterios. La crítica nace en la objetivación del acuerdo y del desacuerdo —es decir, nace de la dialéctica—, planteadas estas diferencias en términos que han de ser vericados por la Ciencia, y no por la psicología personal, ni por la ideología gregaria y gremial, ni por la retórica del sosta, cuyas palabras carecen de referentes materiales y de contenidos verdaderos. Lo que decimos ha de estar vericado por la realidad efectivamente existente, es decir, por la realidad material en que vivimos. Un triángulo tiene tres lados, en el siglo XXI y en la Babilonia anterior a Cristo, y un azteca, un posmoderno o un musicólogo, tendrán que convenir en que la suma de sus ángulos equivale a dos ángulos rectos. La ciencia no da lugar a libertades, ni es políticamente correcta. Diremos, en suma, que desde el Materialismo Filosóco —y desde el Hispanismo— ha sido posible construir una Teoría de la Literatura de naturaleza racionalista, cientíca, crítica y dialéctica, cuyo n es la interpretación de las Ideas objetivadas formalmente en los materiales literarios. La Teoría de la Literatura es el conocimiento cientíco de los materiales literarios. Y su n es demostrar que la Literatura es inteligible.
«Bases y claves en El Quijote», Sociedad Asturiana de Filosofía, 2006.
2) La Teoría de la Literatura, que es una Ciencia categorial, la cual construye conceptos cientícos destinados a la interpretación de los materiales y las formas literarias. 3) La Crítica de la Literatura, que es una Filosofía, la cual dispone una organización crítica, racional y lógica (symploké) de las Ideas formalizadas en los materiales literarios.
Bibliografía BUENO, Gustavo (1992), Teoría del cierre categorial, Oviedo, Pentalfa (5 vols.). — (1995), ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y Filosofía, Oviedo, Pentalfa. — (2005), “Sobre el análisis losóco del Quijote”, El Catoblepas, 46 (2), en
(16/08/2017). Reproduci-
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6 DEFINICIÓN DE LITERATURA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO
Jesús G. Maestro
do en Jesús G. Maestro (ed.), Anuario de Estudios Cervantinos, 3; Cervantes entre dos Siglos de Oro: de La Galatea al Persiles, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo, 2007, 145-160.
Mareas I. Ada Pérez García. 40x80 cm. mixta, lienzo, 2007.
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MAESTRO, Jesús G. (2017), Crítica de la Razón Literaria. El Materialismo Filosóco como Teoría, Crítica y Dialéctica de la Literatura, Vigo, Editorial Academia del Hispanismo (3 vols.).
Tipología de las relaciones posibles entre materialismo Histórico y Revolución de Octubre de 1917- GB/1988.
1 ARTÍCULO
José
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APUNTE SOBRE LA MÚSICA COMO CIENCIA MIMÉTICA Y LAS CEREMONIAS COMO CONTEXTO DETERMINANTE DE LAS CIENCIAS MIMÉTICAS Recibido: 25/09/2017 • Aprobado: 29/09/2017
Pablo Huerga Melcón Profesor de Filosofía Gijón
o principal sería plantear la música en el contexto del despliegue de la poética como una forma asociada a la narración, a la memoria y al canto. Hemos señalado ya en varias ocasiones que todas las artes están ligadas al templo, y probablemente el hecho de que se las haya considerado artes divinas, o bellas artes, tiene que ver con esa vinculación originaria con la caverna, con el templo: el núcleo esencial de la Poética es el ritual religioso asociado al culto a los muertos. El propio Arnold Hauser llega a reconocer que en sus orígenes “las obras de arte… estaban en la oscuridad de los santuarios y en lo profundo de las tumbas”. Luego las obras de arte no se hacían para ser exhibidas, sino con una función mimética evidente. En otro lugar dice:
L
“Las primeras propiedades racionalmente administradas debieron ser los bienes de los templos, es decir, las posesiones de los dioses, fundadas por los príncipes y administradas por los sacerdotes. Los sacerdotes vinieron a ser así probablemente los primeros clientes regulares de obras de arte; los reyes debieron de seguir simplemente su ejemplo”.
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Ciertamente, el arte antiguo tenía como temas dice, aquellos que estaban “unidos en el compendio de toda religión primitiva: el culto a los muertos”1. Marius Schneider ha subrayado el hecho de que el aliento (pneuma) que se asocia a la vida, el alma, lo que trasciende a la muerte, está unido a la voz: “la parte inmortal del alma es la forma sonora y el ritmo esencial e imperecedero del hombre. En esta vida la parte mortal del alma es la sombra y, por decirlo así, el “doble” del cuerpo. Por eso, durante la vida terrestre se puede percibir tanto el alma como el cuerpo, mientras que a los muertos, al principio, se puede advertir por la sombra y, más tarde, solamente en el plano acústico que es el plano “más no”.”2 Por otra parte, no puede prescindirse del hecho de que efectivamente las cuevas rupestres se entienden como recintos sagrados, templos, no solamente por su oscuridad y ubicación, sino también y principalmente por su sonoridad, requisito este que está presente en el propio despliegue de la arquitectura religiosa. Son muy sorprendentes los estudios de Schneider sobre el
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monasterio de Ripoll o el claustro del monasterio de San Cugat del Vallés, o el de la Catedral de Gerona y la sonoridad atribuida a sus representaciones animales. En su interesante trabajo, El mundo en el oído, Ramón Andrés señala que
“la correlación entre la dimensión espacial y la música resulta sumamente estrecha en la mayoría de las culturas. Es notable que los primeros compositores medievales tuvieran muy en cuenta el ámbito arquitectónico en el que debían sonar las partituras. Su obra era el espejo del espacio ideado por el hombre, un espacio en el que el tejido polifónico sobre la voz de apoyo o tenor –del latín tenere, “sustentar”, “dar soporte”-, creara su propia construcción, como si un paradójico edicio de piedra etérea y sonora obrara su estructura en el interior de otro, monástico o catedralicio”3. En el templo se daban articuladas todas las artes miméticas en la recreación del recuerdo de los muertos y de la presencia de los dioses. La música, el relato, la poesía, la escultura, la pintura, y la propia arquitectura, y el teatro están presentes en los rituales más primitivos en una unidad. Tanto en las cavernas como en los templos, como dice Adrados, se concentra el espectáculo sagrado donde aun no hay espectadores, porque todos son participantes del ritual, en tanto que creyentes. El primer paso hacia la secularización de las artes es precisamente la aparición del público, el desdoblamiento en virtud del cual los actores del ritual se ven a sí mismos representados en la acción teatral. Lo que permite explicar la catarsis como el camino de reintegración del público en el ritual por medio de la “comunión”, de la reintegración al rito como actores. Ahora bien, ¿cabe hablar en la música, como proponemos para el cine, de partes materiales y partes formales? La tesis de La ventana indiscreta es que sí; que el aspecto formal de la música, de toda composición musical, está precisamente en la poética, esto es, en la
Arlequín músico (1924).
acción, es decir, en lo que narra. Esto es lo que conere a la música su carácter nalista, diegético y mimético: Creo que podemos decir, aunque ello suponga remontarse a viejas polémicas, que la acción nalista está recogida en la melodía. Al mismo tiempo, esta melodía se da en un entorno escénico que es la armonía, que puede ir desde el silencio, al ritmo y que nace de la propia melodía. La música en su origen es relato, narración, poesía, memoria, oralidad, canto, voz, aliento, alma, espíritu, ánima, como lo sigue siendo la música tradicional que recogió en España, por ejemplo, el gran
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Pablo Huerga Melcón
Joaquín Díaz. Y su entorno escénico material originario podría ser el propio silencio, como el escenario abstracto de Dogville, en el cine, por ejemplo, de manera que es la propia melodía la que va conformando la armonía envolvente y viceversa. Por tanto, a diferencia de lo que sugiere Gustavo Bueno en sus impresionantes doce conferencias sobre la música, no habría un desdoblamiento entre la materia (sonido musical A), y la forma (otorgada por el receptor R) –lo que bloquea a la postre un análisis gnoseológico completo de la música, como el propio Bueno reconoce, llevándole a renunciar nalmente a completar el análisis gnoseológico de la música como ciencia-. Desde mi punto de vista, creo que cabe decir que el músico ofrece ya un contenido cerrado, de modo y manera que una canción es un artefacto artístico completo, una obra de arte, como un templo o un cuadro: un teorema de la música, en este caso, como hemos dicho; un compuesto de partes materiales y formales articuladas, que dan lugar a una unidad dramática y narrativa, de un modo relativamente independiente del público. En uno de los vídeos que ha publicado la Fundación Gustavo Bueno en el que nuestro maestro responde al pianista Josu de Solaun4, publicado el 31 de marzo de 2014, llega a armar Gustavo Bueno que cuando suena un disco en el campo sin que lo oiga nadie “eso no es música. Es –dice-, el cadáver de la música”. Hace referencia luego a las objeciones de Adorno a Schönberg, porque sus propuestas musicales no recogen al espectador. Adorno dice que la orquesta sin público no es música. Sorprende que habiendo defendido previamente en la misma conferencia que no se puede confundir lo incorpóreo con lo inmaterial, cuando dice “la materia puede ser incorpórea” (unos minutos antes), y reconociendo el carácter material de la música, que no concluya que independientemente de que no escuche nadie la composición musical ésta siga siéndolo por sí misma, como artefacto (si quieren, “dado en el tiempo”). ¿Acaso ocurriría lo mismo con un cuerpo, una polea, un canal? ¿No es canal un canal en el que no haya nadie 84
viéndolo, navegando por él, o en el que no haya temporalmente agua? ¿Y un cepo que queda situado en medio del bosque a la espera de que llegue un animal? ¿No existe mientras el animal no queda sometido a él? Desde el punto de vista de la Estética trascendental cabría discutir efectivamente si la composición musical emitida en ausencia de espectadores es real o no, en cuanto a su percepción; pero desde el punto de vista de la Poética materialista debemos otorgar realidad material a la composición musical sonora aunque no sea tangible o audible como artefacto normativamente construido. Analizamos su realidad objetiva, independientemente de su percepción subjetiva, salvo que nos entreguemos a la frívola lógica de Berkeley según la cual ser es ser percibido. Creemos que desde el materialismo es necesario atribuir a la música un carácter exento, material, porque es resultado del arte que compone por operaciones b-operatorias, dice Gustavo Bueno, en tanto que es construida por hombres. Ahora bien, la composición musical incorpora las operaciones, en efecto, pero de un modo muy particular. No es como una resultancia objetiva en la que las operaciones particulares se llevan a cabo sin tener conciencia del todo resultante, como ocurría en el ejemplo que ha puesto Bueno tantas veces del anillo del Kula, estudiado por Malinowski en su libro, Los argonautas del pacíco occidental a propósito de esa costumbre de los trobriandeses. Al contrario, la composición musical es un todo resultante de la articulación de operaciones de diferentes músicos, pero en la medida en que esas operaciones están supeditadas al resultado completo. Cada músico está sometido a la legalidad resultante del todo que se busca y se va conformando en el proceso diegético temporal en el que tiene lugar la identidad sintética procesual de la obra de arte como verdad y realidad, como artefacto. No es un resultado mecánico, sino nalista. Molesta que usemos el término teorema en la música, o en el cine, porque resulta demasiado rimbombante en una cosa tan imprecisa y operatoria como las artes,
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pero hay razones sucientes para considerar a las artes miméticas como ciencias b-operatorias, ciencias miméticas, que estudian las acciones nalistas en presente dramático, sin rasgarse las vestiduras, ni esperar por ello que las artes dejen de ser lo que son. Sólo tratamos de darles una organización gnoseológica más precisa. Y, sobre todo, liberar la especulación losóca sobre el arte del corsé de la epistemología kantiana.
La verdad en la música Pero ¿es que acaso cabe hablar en la música de verdades? ¿Es posible encontrar también en la música, en las composiciones musicales, la idea de verdad, en sentido gnoseológico? Desde luego, la música nos aleja de cualquier argumento del tipo del adecuacionismo, teoreticismo o descripcionismo que hemos discutido para el cine. La composición musical es abstracta, sobre todo la que está exenta de canción, de letra, de relato explícito. Sin embargo, también la propia música ofrece un relato implícito que aprendemos a comprender desde pequeños, como decía Platón en el Cratilo a propósito del lenguaje. Los lexemas recogen signicados relativos a su propio origen material. Bueno ofrece en este sentido una interpretación magníca sobre el Cratilo en sus conferencias sobre la música (concretamente la octava conferencia, si no recuerdo mal), sin embargo creo que no le saca partido a la hora de analizar gnoseológicamente la música. Muchos trazos musicales, con su ritmo, tono, armonía, inducen determinadas acciones, conictos y relatos, más allá de que no incorporen la palabra. No obstante, queremos insistir en la oportunidad que el circularismo pone ante nosotros. Podemos interpretar una composición musical como una verdad nalista, como una identidad sintética procesual, en el mismo sentido que lo hemos atribuido a las películas en el cine, o a las series televisivas, entendidas, por ejemplo, como encadenamiento de teoremas. La identidad sin-
Pablo Huerga: La ventana indiscreta (2015).
tética procesual tiene que ver con el hecho de que una canción debe ser repetida para que sea canción. En el momento en el que el músico recuerda (anamnesis) la composición y trata de recomponerla, de tocarla de nuevo con su instrumento, está sometiendo sus operaciones a la secuencia operatoria anteriormente escuchada y recordada, y también está sometiendo sus operaciones a la propia conguración del instrumento
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Pablo Huerga Melcón
musical con el que está tocando, de la misma manera que el antropólogo reproduce las operaciones en virtud de las cuales el hombre primitivo fabricó sus propias herramientas líticas. En este sentido, podemos decir que en la medida en que toda canción sólo lo es cuando es repetida, no solo se supone sino que se exige la neutralización radical, absoluta y digamos, dictatorial, de las operaciones. No hay nada más ingrato para un músico que pasarse horas y horas ensayando y dominando sus operaciones, sometiendo su cuerpo, sus operaciones manuales, a la norma de la canción (cualquiera de los que hemos dedicado tiempo a aprender a manejar un instrumento lo sabe). Una composición musical es una identidad sintética procesual que se alcanza cuando las operaciones de los músicos que la representan se neutralizan de tal manera que la voluntad individual operatoria de cada uno de los músicos se supedita por entero al conjunto resultante. No hay mayor forma de neutralización sistemática de las operaciones que entregarse a la disciplina impuesta por la composición musical completa que se trata de reconstruir. Aquí tiene sentido literal aquella sentencia de Heráclito: “Si se escucha no a mí, sino al logos, es sabio convenir que todas las cosas son una”. Así diremos que sólo cuando las operaciones de todos los músicos han sido neutralizadas el resultado de la obra alcanza la identidad sintética procesual prevista en la composición, o en el recuerdo del músico que la interpreta. Y si, por ejemplo, pensando en el Jazz, se insiste en la idea de la improvisación, advertiremos que las improvisaciones musicales de un grupo de Jazz consisten en la reorganización del todo musical a partir de una de las partes, de manera que el guitarra comienza a improvisar una modicación de la melodía que exige la adaptación del resto de los músicos que sombrearán dicha improvisación en el contexto material escénico de la canción de referencia, y así en vez de ser el todo el que somete a cada una de las partes, es una parte la que se erige en forma del todo reorientando al resto de los músicos hacia la nueva línea melódica construida. 86
La composición musical tiene un principio y un n, un desarrollo y un desenlace, comienza y acaba, y en ese hacerse ceremonia, reside su carácter procesual, narrativo y poético. Así pues, en la composición musical es el propio despliegue temporal de la narración el que supone la neutralización de las operaciones, lo que permite escuchar una pieza dos veces e identicarla como la misma. Este aspecto de la neutralización diegética de las operaciones en el mismo momento en el que el músico está “tocando” me parece lo más sorprendente y peculiar de la música desde el punto de vista gnoseológico. Y así, la verosimilitud de la composición se alimenta de la propia articulación de las partes narrativas en una unidad comprensible y previsible por los oyentes que pueden, mediante la parte escuchada, recorrer el resto de la melodía, reconstruir el todo y preverlo como Miguel Ángel previó el brazo del Laocoonte.
El campo gnoseológico de la música en la teoría de los cuatro estados operatorios de las ciencias humanas 5
Ensayaremos en este epígrafe la organización del campo de la música, con sus diferentes y múltiples manifestaciones, desde una perspectiva gnoseológica utilizando, como siempre, el célebre sistema de Gustavo Bueno. Veamos. Gustavo Bueno ofrece una clasicación de niveles operatorios en los que se situarían las distintas ciencias humanas. Debemos tener en cuenta que en cuanto son ciencias humanas, su campo de estudio incluye formalmente las operaciones humanas, pero también debemos tener en cuenta que en cuanto son ciencias, en ellas cabe encontrar procesos y tendencias capaces de regresar a estructuras y planteamientos gnoseológicos en los que se pretende neutralizar esas operaciones, que es lo propio de las llamadas ciencias formales y naturales: la neutralización de las operaciones y el establecimiento de identidades sintéticas. Sin embargo, en las
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ciencias humanas ocurre que cuando se produce esta neutralización de las operaciones, el establecimiento de modelos y explicaciones a-operatorias, estaríamos saliéndonos del ámbito de las ciencias humanas. Esto es, estas ciencias dejarían de ser humanas cuando reducen las operaciones humanas a resultados, por ejemplo, de parámetros explicativos reduccionistas: comportamientos estocásticos, probabilísticos, reducción de la conducta humana a determinismo genético, etc. Gustavo Bueno ofrece un panorama difuso para el despliegue de distintos modelos de análisis de esos campos categoriales que incluyen las operaciones humanas, en los que se alcanzan explicaciones propias del campo de las ciencias humanas, pero con aspecto ya de ser planteamientos a-operatorios. Ofrece en rigor, este panorama:
Como se puede ver en esta tabla, las distintas ciencias humanas podrían situarse en el ámbito del tránsito entre los planos b y a operatorios. El estado b 2 corresponde a la praxis y a la tecnología, mientras que el a1 correspondería ya al estado de ciencia natural.
Entre ambos límites se situarían las diferentes ciencias humanas6. Con respecto a la música, podríamos determinar una gradación de procesos operatorios que irían desde el estado II-b1, hasta el estado I-a2. En efecto, la música casual que un individuo genera no está en el mismo nivel operatorio que una composición a dos voces, y menos aún cuando se trata de utilizar un instrumento, estadio IIb1, pero cuando la música del instrumento debe componerse en medio de una orquesta, es claro que la resultante de dicho proceso estaría en un estadio operatorio IIa2 porque en él las operaciones individuales de los músicos aparecen totalmente neutralizadas, y si alguien se aparta de la norma, simplemente, se equivoca, confunde o desentona, nunca podríamos decir que improvisa, como sí ocurre en agrupaciones musicales menores, grupos, o en músicas tocadas individualmente. Hemos de tener en cuenta que, como el propio Bueno advierte: “Podríamos armar en este sentido, que las ciencias humanas y etológicas son ciencias denibles como conjuntos de procesos gnoseológicos esencialmente inestables pero que tienden a “jarse” en algunos de los estados de equilibrio (a1, a2, b1, b2) equilibro constantemente perdido, sin embargo, cuando se atiende a la naturaleza del proceso en su conjunto. De este modo trataremos de interpretar la situación característicamente polémica y crítica de las metodologías de las ciencias humanas, como una situación que lejos de ser meramente coyuntural (“todavía las ciencias humanas y etológicas no han encontrado su seguro camino”) es propiamente de naturaleza estructural, expresada por la teoría de los cuatro estados.”7 En nuestro ensayo La ventana indiscreta proponíamos una clasicación de los distintos tipos de cine en función de esta escala operatoria, que podemos hacer ex87
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Pablo Huerga Melcón
tensiva a la música sin demasiadas dicultades. ¿Cómo podríamos distinguir una sinfonía de Beethoven y una canción de Triana, teniendo en cuenta que se trata de dos composiciones musicales nalistas, dos verdades gnoseológicas, identidades sintéticas, dos obras de arte, tan lejanas sin embargo en complejidad, siendo como son las dos composiciones musicales? No basta con decir que una es música anegada, o vulgar, frente a la música docta, o elevada. Digo pues, que cabe organizar en el ámbito de esta teoría de los cuatro estadios de Gustavo Bueno, las distintas formas de creación musical. Por ejemplo: si llamamos estadio b2 al que procede cuando las operaciones cientícas –musicales- maniestan continuidad con las operaciones implicadas en la praxis musical, estaríamos en el caso en el que el músico reproduce una canción pero es capaz de intervenir en ella y modicarla, convirtiéndose esta reproducción en un momento más de la propia canción reproducida. Por ejemplo, cuando la melodía se adapta a diferentes narraciones orales. Estaríamos en el caso de la música popular de todas las latitudes, una música transmitida por vía oral y basada en la letra, el ritmo, y la determinación del uso de uno o muy pocos instrumentos. Hablamos de composiciones determinadas en el tiempo por la narración, por el ritmo o por la danza, sin límites precisos, y sin denición de una unidad narrativa melódica determinada. El estrato b 1 aparecería en el momento en el que empiezan a intervenir varios instrumentos, más allá de la melodía, también para la construcción de la armonía, y la aparición de piezas musicales completas y cerradas que deben reproducirse lo más aproximadamente posible, pero cuyas operaciones pueden ser modicadas e improvisadas sobre la marcha, sin que ello afecte a la composición. Estamos en el estrato de la música popular que puede observarse incluso en la música rock, o en el Jazz, donde el todo musical puede ser regido por cualquiera de las partes, y proyectado improvisadamente. La distinción entre situaciones I-b1 y II-b 1 podrían corresponder con aquellas situaciones en las que la compo88
sición musical se transmite a través del acervo popular, y por los instrumentos mientras que la situación I-b 1 correspondería con el nivel alcanzado por la música popular de grupos que usan instrumentos estandarizados por la escala cromática y cuyas composiciones son susceptibles de ser recogidas en un lenguaje de partituras. En este estrato sin embargo se perlan ya situaciones en las que la composición es tan cerrada que la capacidad de improvisación y remodelación del músico está cada vez más limitada por la norma de la composición, de manera que la neutralización de las operaciones resulta cada vez más exigente, por así decir. Situémonos en el plano a-operatorio. Según Gustavo Bueno, “Las metodologías a-operatorias regresan, a partir de fenómenos b-operatorios, a un estrato esencial del campo tal que las propias operaciones puedan decirse eliminadas de algún modo de los mecanismos que sostienen la identidad (o verdad) gnoseológica, aproximándonos al sentido de la verdad objetiva característica de las ciencias físicas o formales. Ahora bien: el proceso de eliminación de las operaciones (de la subjetividad) constitutivo de las metodologías a tiene lugar según dos modos fundamentales: o bien regresivamente, con lo que obtenemos una eliminación absoluta de las operaciones (estadio a1), o bien progresivamente y entonces logramos una eliminación sólo relativa (a 2).”8 Consideraremos solamente este estadio a 2, que sería el propio de la música, sin duda. Como podemos observar en el cuadro anterior, este estadio a2 se alcanza según dos situaciones generales: La situación I, cuando, en el caso de la música, la composición de las operaciones de los músicos remite a formas genéricas, envolventes de composición, que es lo que ocurre cuando pretendemos recrear ambientes y entornos a través de la composición musical; mientras que las situaciones
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II se alcanzarían cuando la composición musical operatoria conduce a estructuras envolventes no genéricas, sino especícamente musicales, en este caso. Es este estadio a2 en su situación I el que más aproxima la música a las ciencias naturales, y en el que ésta comienza a alejarse de la música como composición b-operatoria. En ella podríamos situar, por ejemplo, la música concreta, tanto la que procede del uso de aparatos no musicales, una sierra mecánica, un helicóptero, como cuando usamos los instrumentos musicales para reproducir sonidos no musicales, motores, etc. También se compadece en este estrato la música atonal, la música dodecafónica, músicas contemporáneas de difícil seguimiento (Mantra, de Stockhausen, por ejemplo). Sin embargo, es lo cierto que esta música contemporánea ha encontrado un mundo a su medida en el cine. Podríamos decir que así como la Fotografía liberó a la Pintura de la exigencia de iconicidad, el Cine liberó a la Música. Porque en efecto, las músicas contemporáneas encuentran en su adaptación cinematográca un campo maravilloso. No es una adaptación como tal, sino la generación de un horizonte absolutamente abierto por el entorno escénico del cine. Es la Consagración de la primavera de Stravinski, por ejemplo, en Fantasía (EEUU, 1940) producida por Walt Disney. Estas músicas, de hecho, pretenden emular procesos no musicales, y recogerlos en sus mallas operatorias, a cambio de que las propias operaciones musicales instauran disposiciones, procesos o estructuras genéricas, dadas a partir de las propias unidades fenoménico-operatorias, diría Bueno. Así, la música de John Williams para Tiburón está deniendo el miedo terror ante la bestia numinosa, la presencia de las ambulancias, la angustia persistente de la amenaza. La banda sonora de la película de Drácula de Bram Stoker del polaco Wojciech Kilar que anuncia la presencia del maligno desde el más allá y cuya composición maldita la gracia que nos hace. La huida en el bosque en medio de la noche, la lluvia, los pasos imprecisos, las ramas de los árboles enredándose entre las ropas, la voz seductora del más allá, la confusión,
el terror. Hablo de lo que me sugiere por ejemplo The Storm, ahora que la estoy escuchando mientras escribo. Terrible. Son voces, trombones, trompetas, timbales, coros, pero todo ello sometido a la narración diegética del terror, articulada esencialmente con la representación visual de la película. Magníco. Se puede escuchar sola, sin duda, pero no es lo mismo. Pensemos un momento en esa escena de 2001 Odisea del espacio, con los monos alrededor del monolito. La música aquí no es música, es la revelación, la manifestación del monolito y a ello se supedita sin duda el Réquiem de Giorgi Ligeti. Todas las músicas contemporáneas han crecido a la sombra del cine, entregadas a la imagen, a la escena, a la acción, que son estructuras envolventes genéricas a la música, por lo que estas músicas estarían, seguramente, según la teoría de los cuatro estados de Bueno, en el estado I-a2. La neutralización de las operaciones no solamente se realiza supeditándose a la composición musical sino que, a su vez, la composición musical se ha supeditado a la propia acción cinematográca. La situación II-a2, de suyo también inestable e impregnada asimismo de entorno escénico fílmico, sería aquella en la que, como en la anterior, se da la presencia de un gran número de músicos e instrumentos, cuyas operaciones están total y absolutamente supeditadas a la composición, al instrumento y a la propia orquesta en funcionamiento. De tal manera que en ellas, en efecto, el músico al operar está neutralizándose, pues sus operaciones están sometidas al conjunto resultante, siendo imposible para él introducir ningún tipo de variación con respecto al conjunto. El estado II-a 2 es el estadio canónico correspondiente a la composición sinfónica, orquestal, en la que la acción vocal puede quedar disuelta por la propia melodía que la sustituye genéricamente renunciando a cualquier supeditación narrativa por el desarrollo de la propia melodía en sus diversas variantes. En estas situaciones, en efecto, el músico que forma parte de una orquesta queda reducido a su condición de fenómeno, y sus operaciones neutralizadas necesariamente en el resultado nal que 89
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Pablo Huerga Melcón
constituye la sinfonía como identidad sintética procesual, pero estas operaciones conducen a estructuras envolventes especícas, musicales. Este estrato II-a2 tendría su correlato histórico en el clasicismo musical, antes de que la música se entregara a la recreación de contenidos “extramusicales” se dice (I-a2), esto es, genéricos. El momento canónico sería el de las sinfonías clásicas, aquellas que se rigen por la llamada Forma Sonata, que constituye una manifestación particular de lo que Aristóteles había denido como los pasos de toda acción dramática: planteamiento, nudo y desenlace. De hecho, la forma sonata parte de una primera expresión temática, normalmente de dos melodías que se articulan en un desarrollo para ser re-expuestas nalmente, como si se tratara de la realización práctica del modelo dialéctico hegeliano de Tesis, Antítesis, Síntesis, que es ni más ni menos una expresión de la propuesta aristotélica del despliegue de la tragedia, precisamente de la acción, esto es, lo que hemos llamado Forma. La forma de las artes es la acción, y en la sinfonía clásica es la forma sonata, que maniesta a su modo este despliegue nalista. El paso al estrato I-a2 vendría dado por el llamado Poema sinfónico, la música del romanticismo -también por los posteriores desarrollos musicales contemporáneosque desarrolla la idea del leitmotiv que se integrará de modo natural en el cine y cuya comprensión sólo puede alcanzarse mediante el libreto, la narración, la referencia conforme a la cual se construyó la pieza musical. Una composición musical cualquiera tiene una duración determinada por las propias ceremonias que acompaña, y juega un papel fundamental en la abstracción del contexto. La sacralidad, lo sagrado, tiene que ver con la conformación de un momento abstracto; una abstracción con respecto al ritmo cotidiano de la vida, una ruptura de la continuidad biográca que reuye una vez pasado el momento. La música ha conformado siempre esa producción de lo sagrado disolviendo el ambiente sonoro y encerrando la acción ritual no solamente en el espacio del templo, sino también en el 90
tiempo de la música. Recuerdo, por ejemplo, aquel pasaje del Poema de Parménides donde mientras describe su tránsito en el carro como iniciado hacia el templo de la verdad dice: “El eje, inamándose en los cubos, impelido de ambos lados por las dos redondas ruedas, lanzaba un grito de siringa, en tanto se apresuraban por conducirme hasta la luz las doncellas del Sol, dejando atrás las moradas de la Noche, quitándose con las manos de las cabezas los velos.” Así pues, frente a la tesis de Schopenhauer, podríamos decir que una canción es una arquitectura del tiempo: la conformación de un período temporal abstracto y sagrado. Lo sacro tiene que ver con lo terminado, con lo cerrado. Así, se dice que los restos del pasado se llaman reliquias, cosas sagradas, perfectas y terminadas. El carácter sagrado de la música tiene que ver, creemos, con ese aspecto esencial suyo que consiste en dejar de ser una vez representada. Comprenderla, recordarla, consiste fundamentalmente en recrearla, en ser capaz de reproducir las operaciones que contribuyen a su renacimiento. A su vez, podemos decir que una composición musical recoge las características esenciales de lo que Gustavo Bueno ha llamado “ceremonia”. Del mismo modo que una película constituye también la realización de una ceremonia; particularmente el proceso de verla, no tanto el de construirla; mientras que en la música el momento de su reproducción y el de su audición coinciden, salvo cuando se da el caso de la grabación. Así también, la misa cristiana católica que regulaba, como hemos visto, la vida de los guaraníes en las misiones, constituye también una ceremonia articulada por la intervención de los músicos y la conformación de un momento poético, sagrado, por la intervención ecaz de las piezas musicales que organizan el ceremonial. Igualmente, una composición musical para una película contribuye a conferir al todo resultante un mayor grado de verosimilitud al sombrear
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y complementar los procesos diegéticos, explicativos y narrativos de la acción en presente dramático, con su propio planteamiento –obertura-, nudo –tema principal, y desenlace –nal. Podríamos decir que la intervención de la música en el cine viene a envolver el conjunto de secuencias, escenas y planos articulados por el montaje en una unidad narrativa, contribuyendo a su articulación como una totalidad procesual sintética. De esta manera la intervención de la música de Morricone en La Misión conere a esta película un carácter sagrado, en el sentido de reliquia, abstrayendo su narración del contexto material escénico en el que tiene lugar, para disponerla en un entorno escénico ideal, el mismo que se genera con el ensordecedor ruido de las cataratas de Iguazú, un ruido ensordecedor que disuelve las diferencias, los procesos operatorios, la complejidad del entorno escénico sonoro aleatorio, conriéndole un carácter puricador, como el representado por el espacio ideal de la selva. Y así, si el ruido ensordecedor de las cataratas de Iguazú es el camino de ascenso hacia el paraíso en la tierra de la selva primitiva, así también la música es el camino por el que los indígenas fueron introducidos en el ideal utópico de la misión, y particularmente el recinto sagrado de la Iglesia, lugar reconfortante y abstracto en el que se disuelven, por así decir, las rutinas de la vida del siglo. Nuevamente aquí observamos la función de la música como camino iniciático hacia la salvación, hacia los misterios de las religiones en su evocación de los muertos, a través de las artes miméticas que buscan desde sus orígenes la recreación, la puesta en acto, en presente dramático de los antepasados, los dioses, los muertos. Y si la música sirve para generar esa especie de suspensión de juicio, de abstracción del entorno sonoro aleatorio del continuo biográco, así también en la película, el inicio del tema del Oboe del padre Gabriel capta al espectador y lo introduce de lleno en ese conicto idílico entre el bien y el mal, la Naturaleza y la Cultura, Cielo y Tierra, ciudad de Dios, ciudad de los
Roland Joffé: La Misión. Música de Ennio Morricone.
hombres, etc.; lo inicia en el despliegue de esa ceremonia cinematográca que consiste en poner en acto y traer a la vida personajes y acciones en un momento poético, tantas veces repetido.
Las ceremonias como contexto determinante de las ciencias miméticas Denimos genéricamente cualquier composición musical, desde un punto de vista general antropológico, como una ceremonia, según la denición que Gustavo Bueno propuso en su “Ensayo de una teoría general de las ceremonias”, aparecido en 1984 en El Basilisco9. Dice: “Designamos con el nombre de «ceremonia» a toda gura práctica teleológica que, constituida por secuencias efímeras de operaciones humanas, está delimitada sobre un «fondo procesual» 91
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por una apertura y una clausura identicables. Al decir «efímeras» queremos signicar que la distancia entre los límites de la secuencia ceremonial tiene las dimensiones del día terrestre (desde los submúltiplos —minutos, horas, pero no segundos o nanosegundos— hasta los múltiplos —triduos o semanas, pero no años, o siglos, o cronos—). No hay ceremonia que cien años dure, pero tampoco hay ceremonia (salvo alguna excepción: ceremonias de saludo, en ciertas condiciones) que quepa en el lapso de un segundo. Por ser efímeras las ceremonias no son materia para la Historia, sino para las efemérides.” 10 El acto de tocar una composición musical responde a una nalidad proléptica característica de toda ceremonia, y tiene que ver, según el propio Gustavo Bueno, con la nalidad. Pero la idea de nalidad está relacionada con la idea de identidad, pues, como dice el maestro: “La idea de nalidad, en su signicado más genérico, podría considerarse como un modo o como una modulación de la idea de identidad y aquí reside ya su primer contacto con la idea de causalidad, propia de los procesos secuenciales-temporales. La nalidad, en su acepción más general diría identidad entre un proceso y su resultado cuando éste se nos muestra como condición necesaria para que el propio proceso pueda desarrollarse como tal y, por tanto, “autosostenerse” o re-producirse [… Pero] No es necesario que el resultado (el futuro) sea condición del proceso que conduce a él para que pueda decirse que, sin embargo, él es condición de este mismo proceso y aún idéntico o semejante. Es suciente que la identidad o semejanza se mantenga, no ya entre el resultado y el proceso sino entre éste y un contenido isomorfo, de la misma clase (especie, género) que aquel, entre el resul92
tado objetivo y el proceso como reproducción lógica, total o parcial de aquel.”11 Por ello, no sólo se reere al hacer como producto, sino al hacer como agere, a la ceremonia en el proceso de su realización, como ocurre con una composición musical cuando está siendo tocada y escuchada, o una película cuando está siendo vista. Y lo mismo podemos decir de una ceremonia religiosa como la misa católica, por ejemplo. No obstante lo cual debemos considerar la realización misma de la ceremonia como una identidad sintética procesual de una unidad resultante de la conuencia y articulación de una serie de procesos operatorios. Una composición musical cuando está escuchándose e interpretándose por los músicos es, ante todo, una ceremonia musical. Otra cosa es cuando la ceremonia de escucharla se separa del acto de su grabación mecánica previa. De hecho, toda ceremonia supone una normalización de una conducta proléptica, ese es el sentido fundamental que le concede Bueno, y que diferencia a las ceremonias de los rituales etológicos: la presencia de normas reguladoras de las conductas nalistas. Por tanto, podríamos decir que las ceremonias son en gran medida momentos de análisis y síntesis de procesos operatorios nalistas, de manera que las ceremonias estarían conteniendo ya un procedimiento de catalogación y análisis de las conductas nalistas, incluidos los agones. Es la normalización de un conicto de nes, su regulación analítica para la realización sistemática. Por tanto, es una representación, y debe hacerse en presente dramático, su modo de ser es estar en acto: tal ocurre en la reproducción de una pieza musical, o en la conformación de la narración cinematográca, o en la representación teatral. Existe en ellas, como advertía Aristóteles para la Tragedia, un planteamiento, un nudo y un desenlace de la ceremonia. Así, en la medida en que recoge una acción nalista dada en el proceso de entrelazamiento de una continuidad biográca, la denimos dentro del ámbito de la poética; aquél ámbito que conforma la
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historia, pero cuya realidad concreta resulta ser irrelevante e incluso prescindible para la historia, aunque necesario. Bueno considera las ceremonias como el contenido de aquello que Unamuno llamaba intrahistoria, esto es, eslabones que articulan las acciones nalistas de los individuos bajo parámetros normalizados y que, en la medida en que trascienden la conducta in dividual, puesto que se prolongan en el tiempo más allá de la presencia de determinados actores, sirven de enlace entre las vidas individuales y la historia: “Son unidades –dice Bueno- del devenir antropológico, sociológico, si bien su repetitividad constitutiva a lo largo del tiempo (un tiempo que desborda el tiempo individual-psicológico) las pone en la proximidad de la historia. Cabría considerar a las ceremonias, para utilizar la expresión de Unamuno, como constitutivos característicos (aunque no exclusivos) de la intrahistoria y, por tanto, como eslabones entre los cursos de la vida individual y los de la vida histórica.”12 Así pues, podríamos decir que las ceremonias constituyen el reverso necesario de la Poética: ellas conforman el entramado de normas que regulan las acciones nalistas humanas en el despliegue de su hacer concreto, mientras que la Poética, las artes miméticas, recoge la realización concreta de la acción proléptica conforme a nes, en ese contexto material normativo regulador. El entramado ceremonial normaliza el contexto material de la acción nalista. Por ejemplo: dice la norma ceremonial de la Misa que en un momento determinado es necesario la comunión del cuerpo de Cristo, mientras que la Poética narra la acción particular de la Regenta dirigiéndose al altar a tomar el cuerpo de Cristo en la realización concreta de aquella ceremonia un día determinado a una hora concreta, mientras las campanas tañían circunspectas. De igual modo, una partitura constituye el contexto determinante de la acción musical, de su reproducción
en acto. La partitura es la secuenciación normalizada de los procesos operatorios que al ponerse en acto despliegan la identidad sintética musical como un todo sintético procesual: la composición musical. Esto también nos permite distinguir de un modo dialéctico la diferencia entre partitura y música. La partitura es música escrita, luego no es música como tal. Pero constituye el contexto determinante, el entramado normativo, la ceremonia que permitirá el despliegue armonioso de los sonidos en la canción, siendo su actualización concreta individual el momento poético de la música, su representación concreta en acto. Digamos pues, y esto es esencial para no confundir planos, que las ceremonias constituirían la determinación concreta del entramado escénico en el que se pone en acto la acción nalista. Porque, al n y al cabo, las acciones nalistas humanas, en tanto que son humanas, son ceremoniales, esto es, están regidas por normas regulativas. Las normas son esencialmente históricas, y están determinadas por el estado del mundo, el estado de las ideologías, de los artefactos, de las creencias, sociofactos, etc. El arte de la espada rige la acción de Amadís, domina y dene su acción en un espacio-tiempo particular. Por esta razón también, más allá de la conformación de un entorno escénico rigurosamente histórico, lo que prima en la narración cinematográca es fundamentalmente trazar el entramado normativo, ceremonial, que debe regular y delimitar la forma particular del conicto nalista en presente dramático: de la acción nalista, para que ella se pueda llegar a dar. Porque sólo ese entramado normativo, ceremonial, puede dar sentido a una acción nalista concreta. Muchos ejemplos hemos visto tantas veces en el cine de la ruptura de ese entramado material escénico, dando lugar a chanzas de todo tipo. Por ejemplo, recuerdo ahora la escena de En busca del arca perdida (EEUU, 1981), en la que Indiana se enfrenta a un luchador vestido de negro en medio del zoco de El Cairo. Después de los actos ceremoniales de ostentación de la fuerza y las artes del luchador con su espada, In-
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actores deben concluir de un determinado modo, según normas. En En busca del arca perdida, la ceremonia asociada a la apertura del arca trae consigo la muer te de todos los que se atreven a abrir los ojos. En este caso, son los alemanes los que la transgreden, que es lo sorprendente, porque se trata de un factor cultural judío. Es curioso que la regulación normativa ritual suele mostrarse desde la perspectiva del protagonista moderno norteamericano como la expresión misma de la estupidez que da la oportunidad para la victoria del transgresor. Indiana sabe ante qué ceremonias más vale asumir la norma, y en cuáles es precisamente oportuno transgredirlas (obviamente, se trata de distinguir la religión verdadera de las falsas religiones y aún de las religiones falsas). En Robin Hood de Michael Curtiz y William Keighley (EEUU, 1938), es una ceremonia transgredida por el Rey Juan, y asumida por Robin, la que da la oportunidad para su arresto, del mismo modo que es una ceremonia de ejecución la que es transgredida por Robin contra el rey Juan que trata de hacerla cumplir a rajatabla según norma, aunque si hubiera sido más audaz le hubiera dado muerte en la celda, y se habría acabado la película. Es el acto de Alejandro Magno cuando ante el nudo gordiano ofrecido por los sacerdotes persas, saca la espada y no se lo piensa. Esa es la audacia que le da la victoria y lo pone por encima de las ceremonias persas. Estatua de Velázquez, exterior del Museo del Prado.
diana tranquilo, saca su pistola y lo mata de un tiro, subrayando además de su desprecio, la estupidez de ese individuo regido por normas ceremoniales de lucha que están “pasadas de moda” en el entorno ceremonial del norteamericano. De hecho, en gran medida las películas de Indiana Jones se construyen sobre la inconmensurabilidad del entramado ceremonial correspondiente a mundos incomposibles: En Indiana y el templo maldito (EEUU, 1984), vence el explorador porque interviene en medio de una ceremonia cuyos
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Cuántas películas dejarían de tener sentido si en ellas desmantelamos la exigencia normativa de los procesos ceremoniales que canalizan la acción, y cuántas películas rayan la inverosimilitud por cuanto el cumplimiento de las normas ceremoniales se opone a la más mínima sensatez y sindéresis procedimental dirigida a la consecución de los nes planteados en la acción. Por ello, podríamos decir que las ceremonias constituyen el contexto determinante de las acciones nalistas humanas en presente dramático en las artes en general, y en el cine en particular. Porque sin ese entramado normativo que regula las acciones nalistas de los hombres, estas acciones carecerían de sentido
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dramático, no podrían existir, o serían meramente conductas etológicas genéricas. Es el gesto agresivo de Nixon: un gesto etológico con sentido limitado que adquiere en el contexto histórico de la guerra de Vietnam proporciones telúricas. Y lo mismo ocurriría, por ejemplo, con la escultura: Cuenta Fustel de Coulange que los griegos llevaban consigo las esculturas de los dioses y héroes a la batalla: “Dos ciudades eran dos asociaciones religiosas que no tenían los mismos dioses y cuando entraban en guerra no sólo combatían los hombres, también los dioses tomaban parte en la lucha. No creamos que esto es sólo una simple cción poética; entre los antiguos existía la creencia, muy antigua y fuerte, de que cada ejército iba acompañado de sus dioses, estando convencidos de que éstos combatían en la refriega, los soldados los defendían y cada cual creía combatir también contra los dioses de la otra ciudad; estaba permitido detestar a estos dioses extranjeros, injuriarlos, herirlos y hasta se les podía hacer prisioneros. La guerra revestía así un aspecto extraño. Necesitamos representarnos dos pequeños ejércitos frente a frente; cada uno tiene en el centro sus estatuas, su altar, sus enseñas, que son emblemas sagrados; cada uno tiene su oráculo, que le ha prometido el éxito, sus augures y sus adivinos, que le han asegurado la victoria, y cada soldado de los dos ejércitos piensa y dice antes de la batalla lo que el griego de Eurípides: “Los dioses que combaten con nosotros son más fuertes que los que están con nuestros enemigos.”13 Y en otro lugar advierte: “Jamás entraban los eginetas en batalla sin llevar las estatuas de sus héroes nacionales, los Eaci-
das, y los espartanos transportaban en todas sus expediciones a los Tindáridas; en la lucha, dioses y ciudadanos se sostenían recíprocamente […] En otra época, queriendo los eginetas hacer la guerra a Epidauro, robaron dos estatuas protectoras de esta ciudad y las transportaron a la suya [...] Esas esculturas estaban integradas en su entorno escénico y ceremonial. Cuando son arrancadas de su entorno escénico dejan de cumplir su función ceremonial y sólo así comienzan a ser interpretables como “meras” obras de arte escultóricas, mero objeto estético. Despojadas de su verdad gnoseológica sólo queda de ellas su belleza genérica en muchos casos incomprensible. Dice Fustel de Coulanges: “En Grecia encontramos las mismas opiniones y análogas costumbres y todavía en tiempos de Tucídides no se prescindía, al asediar la ciudad, de dirigir una invocación a los dioses para que permitiesen tomarla. En vez de emplear una fórmula para atraer al dios, los griegos preferían con frecuencia erigir astutamente su estatua. Todos conocen la leyenda de Ulises hurtando la Palas de los troyanos.”14 Comparemos esta situación con las esculturas de los pasos de Semana Santa en España. Estas esculturas, por ejemplo en Valladolid, más allá de su factura y valor estético, siguen todavía cumpliendo su función ceremonial original que les otorga todavía su valor gnoseológico. La propia película de La Misión es un ejemplo de la intervención de las ceremonias como determinantes y constituyentes del conicto. Por ejemplo, el padre Gabriel se pone a tocar una canción conforme a la pauta compuesta para el Oboe en medio de la selva, y el chamán interviene audazmente, rompiendo el oboe y transgrediendo la norma ceremonial de la composición, sin dejarla llegar a término. Hacia el nal de la película, son los españoles los que, contra su propia tradición, son capaces audazmente de dar muerte a los indígenas en medio de la celebración de la santa 95
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misa que incluye la procesión del cuerpo de Cristo con todos los eles. En la realización de esa norma, y en la esperanza de que la norma imponga respeto a quienes atacan, se fía el Padre Gabriel, que comprende que la espiritualidad cristiana de los españoles ha llegado a su n, porque más allá de su catolicidad legendaria, preeren, como los nuevos modernos transgresores de las ceremonias (los tracantes de esclavos o el nuevo capitalismo colonial en general –lo que ahora llamaríamos globalización, y que entonces correspondería con el ideal ilustrado) aprovechar que están indefensos y enfrascados en la realización de un ceremonial litúrgico, para arcabucearlos a todos. Es la norma de la honra la que lleva a Mendoza a asesinar a su hermano, y la norma de la penitencia cristiana la que le lleva a sufrir y transformarse, hasta que los indígenas rompen la cuerda de su penitencia, por un acto sagaz del chamán que lo libera. Incluso la muerte del primer misionero que pone en marcha la historia de la película está conformada por una ceremonia, la de la crucixión que recoge la muerte de Cristo. El acto protocolario del juicio del enviado papal también se realiza en medio de un ceremonial normalizado que se llega a transgredir y debe ser restañado cuando Mendoza ofende a Cabeza y luego debe pedir disculpas por la obediencia debida que impone la norma de la vida jesuítica. Así pues, las ceremonias normalizan y regulan el propio despliegue de las acciones nalistas y las constituyen, de la misma manera que en el Laocoonte la disposición de las partes del cuerpo, como contexto determinante, dene la posición que debe tener el brazo derecho que había desaparecido. Pero no todos fueron capaces de predecir su postura, al igual que no todos los cientícos aciertan en sus predicciones.
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Notas Arnold Hauser, Historia social de la literatura y del arte I , Ed. Guadarrama, Madrid 1969; pág. 53. 2 Schneider, Op. cit., pág. 23. 3 Ramón de Andrés, El mundo en el oído, Acantilado, Barcelona 2008; pág. 54. 4 Puede consultarse en Internet (Respuesta 22; 31 de marzo de 2014) en esta dirección: http://fgbueno.es/ med/res022.htm 5 Las amenas conversaciones con los extraordinarios músicos David Roldán Calvo y Jairo Palacio Casaprima y María Eugenia Gancedo Navarro han hecho posible este epígrafe, aunque los errores que pueda arrastrar son, por supuesto, responsabilidad exclusivamente mía. 6 Este cuadro está muy bien explicado en un ensayo de Bueno aparecido en Gustavo Bueno, “En torno al concepto de ‘Ciencias Humanas’. La distinción entre metodologías α-operatorias y β-operatorias” 12-46 (El Basilisco, 2; 1978). (http://www.fgbueno.es/bas/ bas10202.htm) 7 Gustavo Bueno , Op. Cit ., pág. 36. 8 Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 36. 9 Gustavo Bueno, “Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias”, El Basilisco 16 (primera época), 1984; págs. 8-37 (http://www.losoa.org/rev/bas/ bas11602.htm). 10 Gustavo Bueno, Op. Cit., pág. 13. 11 Op. Cit., pág. 15. 12 Op. Cit., pág. 20. 13 Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, Península, Barcelona 1984; pág. 217. 14 Fustel de Coulanges , Op. cit., pág. 169. 1
Mareas VIII. Ada Pérez García. 40x80 cm, mixta, lienzo, collage, luminiscente, 2009
8 LA IDEA DE NACIÓN EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Recibido: 19/09/2017 • Aprobado: 26/09/2017
Pedro Insúa Rodríguez Profesor de Filosofía Madrid
«Soberanía es la facultad de legislar, de disponer qué y bajo qué reglas ha de gobernar y administrar, de im poner preceptos a todos. […] La soberanía en los Estados constituidos, como lo son todas las naciones, se ejerce legislando, gobernando, disponiendo y mandando en general. Consecuencia de ello es que quien tiene facultad de hacer esto debe llamarse soberano.» Bravo Murillo, Opúsculos 1863-1873, De la soberanía.
l concepto de «Nación» no es desde luego unívoco, sino multívoco, pero una multivocidad que tampoco signica equivocidad, confusión o caos, como a algunos les conviene pensar (el “discutido y discutible” famoso). Es más, vinculado a la noción de soberanía, la Nación política en sentido moderno es una idea clara y distinta, precisamente porque el ámbito en el que actúa determinado poder político nacional (soberano) se puede plasmar en un mapa, y ser distinguido con claridad a través de sus “fronteras” de otros ámbitos soberanos igualmente activos (es un concepto que se puede ver representado, es una “intuición intelectual”, por decirlo en términos del imposible kantiano). Denotativamente, el concepto político de Nación es pues, insistimos, claro y distinto y, salvo en algunos contextos en los que
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existen disputas territoriales, el globo está ya cubier to de naciones distinguidas con celosa, a veces recelosa, nitidez unas de otras. En cualquier caso, ni siquiera connotativamente la variedad de acepciones del concepto de Nación supone confusión entre las mismas (una estrategia que sería similar a aquel que, ante las dicultades de denir la especie biológica, predica su no existencia o su confusión). De hecho, y he aquí en donde situamos la teoría losóca de Gustavo Bueno al respecto, en lo que re presenta la Idea de Nación más elaborada y precisa de la que nosotros tengamos noticia, existen conexiones internas entre las múltiples acepciones del término «Nación» que permiten establecer relaciones genéticas
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entre ellas, de tal modo que unos sentidos se derivan de otros sin por ello caer en la confusión entre los mismos. Y es que es necesario distinguir tales acepciones, reconocidas históricamente, precisamente, porque muchos, en el contexto del «estado autonómico» español, buscan interesadamente su confusión (particularmente entre la acepción étnica y la política) para, amparándose en ella, poner esta confusión a disposición de las corrientes que buscan la fragmentación de la nación española. El término nación es así, en sentido lógico, tal como lo expone Bueno en distintas obras 1, un universal que se despliega en los siguientes tres géneros, perfectamente reconocidos y documentados históricamente: el biológico, el étnico y el político. 1) El primer género de acepciones que llamamos biológi cas recoge el signicado del verbo latino nascor (nacer); «nación» es, etimológicamente, el «acto y efecto de nacer». En él se distinguen a su vez tres especies según el tipo de sujeto del que se predica «nacer» : un organismo, principalmente, pero también una parte de él, o un grupo de organismos. Por ejemplo, Varrón hablaba de la «buena nación» de las crías de animales domesticados; y todavía hoy en algunas regiones de España se llama «nación» a la cría de la vaca o de la yegua que acaba de nacer. En cuanto a las diversas partes de un organismo, hablamos del «nacimiento» o «nación» de los dientes (natio dentium), o de los pechos de la adolescente; pero también solía decirse del individuo con un defecto de nacimiento que lo tenía «de nación». 2) El género de las acepciones étnicas, resultado del despliegue del género anterior (biológico), nos introdu-
ce en la situación histórica desde la cual una sociedad política compleja, como pueda ser un imperio o un reino, contempla el «nacimiento» de los diversos pueblos que en su entorno o en su interior mismo se aglutinan. Según la relación que la sociedad política establezca con estas «naciones», hablaremos a su vez de tres especies de acepciones: «naciones periféricas», «naciones integradas» y «naciones históricas o envolventes». a) La primera especie, la relativa a las «naciones periféricas», se reere a los grupos sociales que rodean a la sociedad política sin formar parte de ella. De esta especie tenemos numerosos ejemplos en los escritores antiguos: Cicerón decía que «las otras naciones pueden perder la servidumbre; la libertad es propia del pueblo romano»; son las naciones que César describe en sus Comentarios de la guerra de las Galias (belgas, aquitanos, helvecios...) señalando claramente su estatus de «naciones étnicas», pues dice César que «todos ellos se diferencian entre sí en lenguaje, costumbre y leyes»; Tácito en Agricola describirá las naciones de los britanos, y en la Germania hará lo mismo con las naciones más allá del Rin y del Danubio; Arnobio dirigirá su libro Adversus nationes contra aquellas naciones que todavía están sin cristianizar, las «gentes», los gentiles (nación y gentes se superponen en la literatura cristiana desde Tertuliano, en A los gentiles, hasta Sto. Tomás, en Summa contra gentiles). b) La siguiente especie es la de las «naciones integradas», las que ya forman parte de la sociedad política, signicando, entonces, el «origen» del que proceden los individuos, grupos o instituciones que han alcanzado el nivel histórico de la sociedad política en la que ingresan. Por ejemplo, en los mercados medievales se llamaban «naciones» a los agrupamientos de merca99
EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO 8 LA IDEA DE NACIÓN EN
Pedro Insúa Rodríguez
histórico, desde el siglo XV, lo que quiere decir que han tenido capacidad para envolver a otras naciones (integradas) y convertirlas en partes suyas. Ahora bien, la «nación histórica» no es todavía política, puesto que en ella la soberanía no reside en la nación, sino en el Monarca (o Príncipe), autoridad que detenta el poder político y que, a través de sus empresas, en las que se integran las distintas partes de la nación, se consolida un proceso de homogeneización cultural (lengua, costumbres, religión, etc) que permite distinguir a esa nación envolvente de otras de rango semejante. Se dirá «nación histórica» porque, aunque en ella no resida el poder político, sí se mueve en una perspectiva ya política, a diferencia de la perspectiva puramente «antropológica» de las dos primeras especies «periférica» e «integrada».
La Libertad guiando al pueblo de pueblo de Eugène Delacroix, 1830.
deres que, instalados en Brujas o Medina del Campo, exponían sus mercancías por lo que hoy llamaríamos su «denominación de origen»; al igual que en las universidades, donde los estudiantes se encuadraban por «naciones» según su procedencia («natural de»). Este será el sentido habitual en que se emplee el término «nación» durante la Edad Media y Moderna europea, y que muchos interesadamente confunden confunden en la actualidad, en anacronismo anacronism o maniesto, con con su sentido político polí tico contemporáneo. c) Por último, la tercera especie dentro de este género de acepciones étnicas que llamamos «nación histórica» tiene especial interés por cuanto se confunde normalmente (no tanto interesadamente) con el género de las acepciones políticas polí ticas de nación. Francia, España, Inglaterra, Alemania, Italia, al margen de su unidad e identidad políticas, eran consideradas como naciones, en sentido 100
3) Por n, la Nación, en su acepción política acepción política,, ya denotativa pues de soberanía, soberan ía, es un concepto nuevo, contemcontemporáneo dijimos, cuya constitución habría tenido lugar en el s. XVIII y XIX a partir de la ruptura (revolucionaria) con el absolutismo real del Antiguo Régimen («la nación reunida (assemblée) no puede recibir órdenes», órdenes », dice Bailly el 23 de junio de 1789, objetando las órdenes de Luis XVI de disolución de los representantes del Tercer Estado después de haber jurado estos no disolverse hasta elaborar una nueva Constitución). El concepto de Nación cobra así sentido político, como nación canónica, canónica, por su vinculación plena con el Estado o sociedad política en cuyo seno se moldea, molde a, de tal manera que la nación aparece así (frente a los conceptos de nación en sentido biológico o etnológico) como sujeto titular de la soberanía, como sujeto directo de la vida política. La nación, por tanto, en la doctrina doctr ina de Bueno, presupone el Estado (y no al revés), un Estado en cuyo seno se produce un proceso por el que sus partes son distinguidas individualmente (y ya no estamentalmente) e igualadas en derechos ante la ley (lo que Bueno en su obra El Mito de la Izquierda llama Izquierda llama holización). holización).
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El principio de soberanía nacional, que a partir de este momento se irá imponiendo (en Francia, en España, en Bélgica…) y al que se subordina ahora, si es que se conserva, la autoridad real («el rey reina pero no posibi lidad de planes gobierna», dirá Thiers), implica la posibilidad y programas políticos totalmente nuevos que rebasan, para llevarse a efecto, las empresas de los monarcas de las «naciones históricas» (circunscritas al Antiguo Régimen con el privilegio del Trono y el Altar), en cuanto que esos planes están dirigidos ahora a toda la nación como reunión de ciudadanos libres e iguales: educación universal, ejércitos nacionales, políticas dirigidas al pleno empleo, seguridad social, obras públicas (carreteras, ferrocarril, ferrocarril, etc.), ciencias y artes.. ar tes.. ., serán ahora empresas nacionales desarrolladas con una potencia sin precedentes y en donde el privilegio estamental, base del Antiguo Régimen, siempre siempre supondrá un obstáculo para su desarrollo (aduanas interiores, privilegios privilegios scales …). La propagación del principio de soberanía nacional irá acompañada, por la propia lógica política derivada de tal principio, de la industrialización y urbanización de tales naciones (así las revoluciones políticas van asociadas a la revolución industrial, y esta es la idea de Ernst Gellner en su célebre Naciones y nacionalis mo, ed Alianza, 1988), teniendo como efecto inmediato el extraordinario incremento de la población (principalmente tras la segunda revolución industrial: la del petróleo y la electricidad) que alcanzará cotas inauditas hasta el momento (“explosión demográca”). Una población que, en cualquier caso, permanecerá permanecerá en principio hacinada, haci nada, deprimida y explotada explotada (generando lo que se concebirá como “clase “clase proletaria”), puesta al servicio de la industria, industri a, en los entornos de las grandes urbes y que terminará siendo canalizada, a la postre, de nuevo nacionalmente (ampliación nacionalmente (ampliación del sufragio, reducción de la jornada laboral…) sobre todo a través de la presión ejercida sobre los gobiernos nacionales por las revoluciones socialistas. Un socialismo que, solidario del internacionalismo (el proletario como clase
Alfonso X, el rey sabio.
productora universal), procura desbordar en sus planes, sin lograrlo, la perspectiva nacional readaptándose nalmente, sobre todo tras las guerras mundiales, al principio de soberanía nacional por el que queda el socialismo más o menos encauzado (siempre prevaleciendo la “lucha entre estados” sobre la “lucha de clases”, e imponiéndose, a la postre, la “conciencia nacional” a la “conciencia “conciencia de clase” como factor práctico de movilización social). Y es que la nación política, en sus formas canónicas, desembocará, con todo, por necesidades de su soste-
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EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO 8 LA IDEA DE NACIÓN EN
Pedro Insúa Rodríguez
nimiento interno en creciente industrialización, en los imperialismos de la segunda mitad del XIX (por los que todo el planeta se verá comprometido en el desarrollo de este principio de soberanía nacional) y que terminarán enfrentándose, primero, en la «Gran Guerra» y, después, en la II Guerra Mundial. Precisamente resultado de ambas guerras (en las que España, por cierto, no se verá involucrada) es el «concierto internacional» actual, cuando el principio de soberanía se aplique también a las colonias, prefecturas y dominios en general, y el proyecto soviético internacionalista termine por fracasar frente a las democracias capitalistas de mercado (descomposición de la URSS).
Excurso sobre la Nación histórica española España se transforma en Nación política a política a partir del rechazo producido contra la invasión napoleónica, “el pistoletazo pistoletazo de salida de la la Nación Nación española, española, son las las Cortes Cortes de Cádiz ”,”, dice Bueno, siendo además una de las primeras naciones en constituirse en este sentido (en este sentido contemporáneo). Pero la formación de España como Nación política no surge de un vacío político previo, sino que es un proceso que surge en el seno del Antiguo Régimen, en particular, en el seno de una sociedad política imperial sobre la que se constituyó España como «nación histórica» (es decir, España ya existía políticamente como sociedad antes de constituirse en Nación política y lo hacía como Imperio).
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Un Imperio además, a través de cuyo desarrollo, enfrentado a otras potencias políticas, polític as, no sólo se congura España como nación histórica, sino que también se establecen las primeras redes efectivas de «globalización», sobre todo a partir de la circunnavegación del globo (Magallanes-Elcano, 1519-1522), por la que sus partes, antes incomunicadas, comienzan a interrelacionarse a través del comercio, la evangelización, la explotación, la guerra, procurando involucrar, para bien o para mal, de un modo efectivo (y no de manera intencional) a todo el Género humano en el proceso civilizatorio. Así, el Imperio español, y la nación española a él circunscrita (con la participación desde el principio de vascos, catalanes, castellanos, aragoneses, aragon eses, gallegos, andaluces, etc.), si bien no logra gobernar a la «Hum anidad» (según tal proyecto imperial), es capaz con todo de «envolver» territorios y «gentes», nos referimos sobre todo a los indios americanos (cuestión De Indiis de la que hablarán Vitoria, Vitor ia, Sepúlve S epúlveda, da, Las La s Casas, Casas , etc), etc) , hasta has ta ese momento mom ento completamente desconocidos. Un envolvimiento que en absoluto implicó la desaparición (por aniquilación) de los indios, sino, al contrario, su incorporación de pleno derecho (legislación de Indias) a la «nación española» en tanto que súbditos del Rey Católico, Católico, poniendo así a sí las bases de lo que supondría su ulterior emancipación 2. Notas Bueno, G., España no es un mito, mito, ed. Temas de Hoy, 2005 y VVAA, España, un hecho, hecho, ed. FAES, 2003. 2 Ver Insúa, Insú a, P, Hermes Católico ed. Católico ed. Pentalfa, 2013. 1
Piedra y piel IX. Otra pintura. Ada Pérez García. 61x25x31 cm, mixta, hilo, papel, múltiples posiciones, 2010.
9 LA CUESTIÓN FEMINISTA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Recibido: 11/09/2017 • Aprobado: 15/09/2017
Atilana Guerrero Sánchez Profesora de Filosofía Madrid
s loable la voluntad de la revista Ábaco de dedicar un número monográco, contando con mi agradecida pluma, a la reexión sobre los logros y cuitas del materialismo losóco… Reexiones que, sin duda, serán adecuado homenaje a Gustavo Bueno, su impulsor; porque nada mejor para honrar a tan gran maestro que ejercitar el sistema de la losofía materialista ante una cuestión, dicho con la expresión médica, de “urgente tratamiento” entre los problemas políticos del presente: la cuestión feminista. Un rótulo, por cierto, el de la “cuestión feminista”, que recuerda a otros ya acuñados como clásicos en la historia de la losofía política tales como la “cuestión judía” o la “cuestión social”, no por casualidad surgidos los tres en un mismo contexto histórico, la época de las Revoluciones. Así pues, en primer lugar, nos dirigiremos a aquellas partes del sistema del materialismo losóco desde las cuales dicha cuestión puede ser planteada, de tal manera que nos conformaremos en esta contribución con dibujar las líneas fundamentales del planteamiento, antes que con la elaboración, por sucinta que fuera, de una respuesta a la misma. Para empezar, la misma denición de lo que sea el “feminismo” es un problema gnoseológico, puesto que
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se trata de delimitar una ideología que presenta diferentes versiones según la losofía desde la que se formula (feminismo liberal, feminismo radical, feminismo socialista…). De hecho, el vocabulario que envuelve dicha ideología (“pensamiento feminista”, “discurso feminista”, “estudios de la mujer”, “perspectiva de género”) obliga a dar beligerancia a dicho planteamiento gnoseológico.1 Nuestra perspectiva, además, como es sabido al partir de la Teoría del cierre categorial, supone una crítica de la perspectiva epistemológica que cobra especial relevancia aquí. Y es que se suele abusar de dicha perspectiva especialmente cuando se supone, por ejemplo en el feminismo radical, que “las mujeres” o “los hombres” representan un sujeto tal que, según su “clase sexual”, percibe la realidad (el “Objeto”, el “Otro”) de diferente manera. Así, se llega a convertir a la “cuestión feminista” en un asunto que atañe solo o especialmente a las mujeres, en contra de los propios intereses de las mujeres que dicha ideología trata de defender. La perspectiva gnoseológica, en cambio, nos permite salir de este “subjetivismo sexual” tratando antes que con sujetos, sean estos individuales o grupales, con Instituciones objetivas (familia romana, matrimonio civil, o
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divorcio express) en las que las Ideas de Materia y Forma reconstruyen la perspectiva Sujeto-Objeto. Ahora “las mujeres” y “los hombres” podrán ser tratados como sujetos operatorios que, en efecto, en función de su dimorsmo sexual, realizan unas operaciones u otras, pero siempre vinculadas a un contexto institucional objetivo según las diferentes sociedades. Dicho rápidamente, “las mujeres” no constituyen históricamente un Todo atributivo, siguiendo la Filosofía de la Historia materialista, sino que este “Todo” del que forman parte es una sociedad, bien natural, bien política. En todo caso, utilizando este tratamiento de “Todos y partes”, las mujeres constituirían un Todo distributivo según las diferentes sociedades en las que viven, sin poder esperar ninguna “emancipación” que trascendiera, al modo del Proletariado universal, las fronteras políticas de sus sociedades respectivas. Dirigiéndonos, pues, a los “primeros principios” de una teoría losóco-política materialista, creemos que el feminismo, como tal, sólo cobra su verdadero sentido gnoseológico tras la constitución de la Nación política como concepto político novedoso respecto de las sociedades del Antiguo Régimen2. Y es especialmente en El mito de la izquierda de Gustavo Bueno donde encontramos la razón por la que el feminismo se origina en el contexto de la Ilustración y la Revolución francesa, tal y como es reconocido por los autores especialistas en el tema3. No estará de más recordar que se considera como la obra fundacional de la teoría feminista el libro de Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer , de 1792. Y que Olympia de Gouges redactó un año antes, en 1791, la Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (en francés, Déclaration des Droits de la Femme et de la Citoyenne) parafraseando la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789. Ahora bien, ¿por qué precisamente aparece el feminismo moderno en este contexto histórico? Pues tampoco estará de más recordar que ya Platón habría enun-
Creación de la mujer.
ciado en La República (451 c-451e) el que pudiéramos reconocer como el primer axioma de todo feminismo: “si hemos de emplear a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres habrá de enseñárseles las mismas cosas”. ¿Cuál es la diferencia entre el “feminismo” de Platón y el de nuestros días? No podremos acogernos a la “inocente” respuesta que dijera que es en la Edad de la Razón cuando las mujeres cobran conciencia de su libertad. O, en todo caso, no sin ofrecer una denición positiva de lo que entendemos por “Razón” y por “Libertad”. En efecto, el proceso que reconocemos desde el materialismo losóco como el de la “racionalización de la sociedad” abierto por la Revolución francesa, a saber, la “holización”, supone la descomposición de la sociedad en sus “átomos racionales”, los individuos. Ahora bien, de estos individuos racionales, partes ató-
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9 LA CUESTIÓN FEMINISTA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO
Atilana Guerrero Sánchez
micas resultado del lisado o trituración de la sociedad del Antiguo Régimen, estructurada sobre todo según partes anatómicas (Trono, Altar, estamentos, corporaciones jerárquicas) no se contempla la diferencia sexual entre hombres y mujeres, pues se sobreentiende que los derechos del Hombre son también los de la mujer. Pero este sobreentendido es muy problemático, pues, como explica Gustavo Bueno, la holización tiene dos fases, una analítica, de descomposición, y otra sintética, de reconstrucción del “Todo social” a partir de los elementos resultantes del lisado. Y sin esta fase sintética no se cumple verdaderamente el proceso. Como es bien sabido, fueron las fronteras previas de la Francia del Antiguo Régimen, las de la nación todavía no política, sino histórica, las que frenaron que esa descomposición holizadora anegara a la Francia revolucionaria en el resto de la Humanidad. Y es por eso que en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano anida la contradicción entre la consideración de los individuos como entes abstractos, seres racionales al margen de la tradición histórica, y la realidad de esos seres en cuanto que ciudadanos de algún país concreto, con las determinaciones que ello implica, para empezar, unas fronteras. No en vano la Revolución conllevó guerras imperialistas, unas guerras, por cierto, con las que Napoleón trató de extender el “modelo francés” a través de la plataforma del Imperio español.
En todo caso, la holización en su fase sintética reconstruyó una sociedad que previamente era el Estado francés del Antiguo Régimen, del cual se conservó mucho más de lo que ideológicamente se podía admitir. Citemos a Bueno en un momento crucial del signicado de este proceso revolucionario que se “detiene” ante los “átomos racionales”: “En principio, la holización, en su fase analítica requiere la trituración de todas esas morfologías heterogéneas heredadas con vistas a preservar, en el lisado, a las partes formales 106
elementales, a los elementos o individuos o unidades átomas (que en nuestro caso se identicarán con los individuos personales, o “átomos racionales”), puesto que es a partir de ellos como la reconstrucción holizadora tendría que llevarse adelante. Otras cosa es que el impulso revolucionario pueda detenerse, de hecho, en la misma fase del proceso analítico de trituración, ante las unidades constituidas por los “átomos racionales”. Se habrán triturado o destruido las formaciones étnicas, regionales, las de ocios, estamentos, etc. Pero habrá que detenerse en lo que parece común a todas esas morfologías, a saber, las unidades constituidas por los átomos racionales”. Y a continuación, Bueno alude a cómo la guillotina no se detuvo ante los individuos, sino que algunos, muchos de ellos, debieron ser decapitados al no parecer reunir las condiciones del “buen ciudadano”. Pues bien, nuestra tesis aquí viene a añadir otro aspecto relativo a los límites de la holización, y es que, en la fase analítica, el proceso de “lisado” se detuvo realmente, no ideológicamente, ante determinada “parte anatómica” de la sociedad sin la cual era, y todavía es, inviable la propia “reproducción social” de la misma, a saber, la familia. Pues si bien la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano podía hablar de un individuo abstracto asexuado, lo cierto es que en los “documentos” de la propia revolución encontramos las pruebas de por qué el voto femenino hubo de “conquistarse” más de un siglo después4. Así es como se explican las obras de estas autoras citadas que, desde el primer momento, vinieron a señalar la necesidad de contar con la condición política de la mujer si es que la “racionalización” de la sociedad había de llevarse hasta el nal. Nosotros traemos a colación un texto de Sieyès a partir del cual se podría perseguir esta cuestión. Y es que dice el autor en Ideas sobre los medios de actuación
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de que podrán disponer los representantes de Francia en 1789 lo siguiente: “Todo hombre, acabamos de decirlo, tiene el derecho innato de deliberar y de querer por sí mismo, de obligarse, de comprometerse con los otros y, por consecuencia, de imponerse leyes. Consideremos a este hombre, primeramente fuera de toda asociación y en el momento en que desea formar una con otros individuos como él. Dejemos a un lado las relaciones interiores de las familias, pues en un tema como este es preciso simplicar lo máximo posible. Si se desea que la asociación tenga por componentes, no a los individuos, sino a los jefes de familia, admitiré por el momento todo lo que se quiera. No es este, en absoluto, el lugar donde rebatir tal aserto” 5 . Aquí creemos que está el tercer elemento, la familia, que no es tenido en cuenta en la problemática de la “lucha” o “guerra” de los sexos y sin el cual es imposible analizar la cuestión de modo objetivo. Como vemos perfectamente en el texto, no es el varón individual, en cuanto “átomo racional”, quien ejerce el sometimiento sobre la mujer, sino el varón en tanto que “jefe de familia”. Un “sometimiento” o “subordinación” que sólo tras la “emancipación” femenina puede ser visto en este sentido. Así pues, esta es la dialéctica del problema: en cuanto que el programa político revolucionario de la “holización” se detiene ante la familia, conservando la institución tradicional, en esa misma medida, renuncia a sus principios; ahora bien, si dicho programa llega hasta sus últimas consecuencias, penetrando la “frontera” de la institución familiar hasta llegar a los “átomos” que la componen (las “relaciones interiores de las familias”, dice Sieyès), también en esa misma medida se pone en peligro el propio mantenimiento de la sociedad en el tiempo, o la “reproducción social”, dicho a la manera marxista.
El hombre y la mujer en la publicidad.
Y en esta dialéctica se han ido constituyendo las Naciones políticas modernas desde el siglo XIX hasta nuestros días, una dialéctica en la que el materialismo histórico ofreció esta clave objetiva a la que nos referimos, es decir, que el “ser social” femenino, hasta que no hubo una sociedad industrial en la que su “fuerza de trabajo” fuera utilizada en igualdad de condiciones con el varón, no podía tener ninguna “conciencia” de que la vida doméstica supusiese una forma de “opresión”. Es ahora como podemos dar una denición positiva, no metafísica, de la “libertad femenina”. Pues no es la libertad de elección entre ser ama de casa u obrera, 107
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Atilana Guerrero Sánchez
sino la “libertad de”, negativa, frente a la “libertad para”, positiva. “Librarse” de la vida doméstica, la maternidad, y todo lo que supone su vinculación a la crianza de los hijos y su educación, para ir a la fábrica o a la ocina, cuando no al paro. Una libertad ilusoria, en cierto modo, desde el concepto metafísico de liber tad, pero no así desde la idea de libertad del materialismo losóco. Desde nuestra perspectiva, el propio decurso de la vida individual se considera “libre” cuando se maniesta como uno posible entre otros en función del contexto histórico, consistiendo la propia libertad, curiosamente, en la necesidad que resulta de la trayectoria vital en su conjunto. Un contexto del que no podemos abstraer, para el caso que aquí atañe, el desarrollo de la industria capitalista que demandó la mano de obra femenina, el control de la natalidad mediante anticonceptivos seguros y una educación nacional sin distinción de sexos.
Bibliografía ARENAL, Concepción (1974), La emancipación de la mujer en España, Madrid, Júcar. BELTRÁN, Elena y MAQUIEIRA, Virginia, (eds.) (2005), Feminismos. Debates teóricos contemporáneos, Madrid, Alianza. BUENO, Gustavo (2003), El mito de la Izquierda, Barcelona, Ediciones B. ENGELS, Friedrich (1992), El origen de la familia, la pro piedad privada y el Estado, Barcelona, Planeta-Agostini. FALCÓN, Lidia (1973), Mujer y sociedad. Análisis de un fenómeno reaccionario, Barcelona, Fontanella. HARRIS, Marvin (1988), La cultura norteamericana contemporánea. Una visión antropológica, Madrid, Alianza. LENIN, V.I. (1975), La emancipación de la mujer , Madrid, Akal.
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SIEYÈS, Enmanuel J. (1991), El tercer estado y otros escri tos de 1789 , Madrid, Espasa Calpe. WOLLSTONECRAFT, Mary (2005), Vindicación de los derechos de la mujer , Madrid, Istmo.
Notas Véase la Introducción al libro Feminismos. Debates teóricos contemporáneos (Alianza Editorial, Madrid, 2005) cuyas autoras Elena Beltrán y Virginia Maquieira presentan claramente el problema bajo una perspectiva teórica. 2 V. Gustavo Bueno, “Principios de una teoría losóco-política materialista”, Anuario Hispano Cubano de losofía, 1995-96, 15 de febrero de 1995, en edición digital disponible en http://www.losoa.org/mon/ cub/dt000.htm 3 V. “Genealogía de la vindicación” de Cristina Sánchez Muñoz, en el libro ya citado de Elena Beltrán y Virginia Maquieira (eds.), Feminismos. Debates teóricos contemporáneos, Alianza Editorial, Madrid, 2005, págs.. 17-73. 4 Marta Lois González, en su Introducción a la Vindicación de los derechos de la mujer, titulada “Mary Wollstonecraft: la fuerza de las ideas” (Istmo, 2005, pág.9), nos ofrece los datos oportunos: “Antes de la Primera Guerra Mundial, sólo Finlandia y Noruega reconocen el sufragio a las mujeres. Inmediatamente después de este conicto se implanta en Austria, Dinamarca y Alemania. Irlanda y Gran Bretaña lo reconocen entre 1918 y 1928; Holanda y Suecia a principios de la década de 1920, España en 1931, y Francia, Italia y Bélgica tras la Segunda Guerra Mundial”. En concreto, 156 años después de 1789, Francia reconoció el voto femenino en 1945. 5 Enmanuel J. Sieyès, El Tercer estado y otros escritos de 1789 , Edición y traducción de Ramón Máiz, Espasa Calpe, Madrid, 1991, pág. 46. Subrayado nuestro. 1
Aracné II. Ada Pérez García. 40x40 cm, experimental, mixta, hilo, papel, 2011.
10 HISPANOAMÉRICA HISP ANOAMÉRICA DESDE EL MATERIALISMO FILOSÓFICO Recibido: 11/09/2017 • Aprobado: 19/09/2017
Iván Vélez Cipriano Arquitecto Cuenca
n 1999 se publicó España frente a Europa, Europa, libro de gran trascendencia dentro de la obra de Gustavo Bueno. Precedida un año antes por un extenso artículo titulado «España»1, la obra, se situaba en la estela de otros trabajos a través de los cuales el lósofo español fue congurando su Filosofía PoPolítica, área que fue creciendo al ritmo de la convulsa actualidad de la nación española de nales del XX y principios del XXI. Al cabo, todo lósofo español acaba enfrentándose al «problema de España», un problema que, como Bueno se encargó de demostrar, demostra r, involucraba involucra ba a Hispanoamérica y que, a diferencia de otras interpretaciones, la orteguiana en particular, enfrentaba a nuestra nación con Europa. Un enfrentamiento que quedaba patente en el título y en unas páginas que le granjearon no pocas, y a veces nada corteses, críticas. Reacciones aparte, España frente a Europa obligaba Europa obligaba a manejar ideas como «nación» e «imperio», que, más allá de su delimitación, cargan con un enorme y distorsionador peso ideológico. En cuanto a la primera, Bueno estableció una precisa clasicación de sus distintas modulaciones, disdistinguiendo entre nación biológica, étnica, histórica y política. Sin embargo, tratándose de una obra centra-
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da en España, era ineludible tratar con otra idea de mayor escala, la de «Imperio», que en nuestra nación despierta enormes suspicacias, cuando no respuestas cuasipaulovianas de rechazo. Hoy, casi dos décadas después, Imperio español dice, en los amplios ámbitos ideológicos marcados por la leyenda negra, «genocidio». Sin embargo, pese a tan tosca como falsaria interpretación, Bueno acometió la obligada tarea de distinguir entre los distintos tipos de imperios, analizados desde una perspectiva losóca dentro de la cual debían ser incorporadas magnitudes tales como «Historia Universal» o «Género Humano». Atendiendo a su desarrollo y objetivos, surgen dos grandes tipos de imperios: los imperios depredadores y los imperios generadores. Simplicando, Simplicando, diremos que los primeros tratan de extraer recursos materiales y humanos en su relación con otras sociedades que quedarán culturalmente intactas; intactas; mientras que los segundos buscan la integración de esas sociedades en su sistema institucional. Imperio, al menos, se dirá de dos formas, y es preciso abordar la especie a la que pertenece el español. Ello nos obliga buscar el origen del impulso imperial español, arranque que compromete a la propia identidad de la España que llevó a cabo tal proyecto.
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En la obra que nos sirve de referencia, Bueno niega naciones étnicas en distinto grado de desarrollo. Lejos Lejos toda posibilidad esencialista en relación a la unidad de la Arcadia que muchos pretenden trazar, el Nuevo de la nación española, careciendo esta de un destino Mundo albergaba una verdadera biocenosis entre popregurado o un carácter eterno. España, tales son las blaciones, que incluía el consumo de carne humana, la tesis de Bueno, se habría construido siguiendo un ortoor toesclavitud y otras prácticas inasumibles por los católigrama que perseguía no únicamente el recubrimiento cos de la época. Los españoles, en efecto, no llegaron a de la Hispania unicada territorialmente territorialmente por Roma o la un yermo, a un territorio del que extraer recursos, sino recuperación de la España visigótica, por más que ese a una compleja realidad ante la que actuaron. fuera un mito muy operativo. El objetivo límite sería Fueron los excesos iniciales, entre ellos el intento el envolvimiento del Islam, propósito que explica el de Colón de esclavizar a la población, los que obligadesbordamiento de ron a regular la relala Península. El avanción con los naturales, ce hispano y cristiano, súbditos, que no merun cristianismo que cancía humana, de se había distanciado los Reyes Católicos. El de Roma, tuvo caracimpulso del mestizaje, terísticas especícas. de la generación por No se detuvo en las la vía biológica, de Columnas de Hércuuna nueva sociedad, les, sino que se vio fue la primera iniciaobligado a seguir la tiva que contribuyó ruta, marítima, hacia a la conguración de el Oeste. Es la opoHispanoamérica. Una sición al Islam quien mezcla de sangres dirigió la acción béliimpulsada por la Coca de los reinos hisrona, que facilitó la panos, siempre en un integración, en mayor Gustavo Bueno. Foto: Cima & Holzenthal. sentido meridional, o menor medida, de cuya alianza frente a los diferentes grupos un enemigo común marcó incluso la política matrimohumanos. Las instituciones hispanas, entre ellas el manial entre las familias reales. Un sentido que se desditrimonio monógamo ligado a un tipo de urbanismo y bujó para ajustarse a una estrategia global, planetaria, propiedad, exportadas desde la Península, permitieron que perseguía objetivos políticos y religiosos, junto a dar los primeros pasos del imperio generador español otros más prosaicos, en el camino hacia Las Indias. Es, que buscaba liberar de la barbarie, entendida desde las por otro lado, la búsqueda de un camino que conducía coordenadas de la época, de estas sociedades. a un destino cierto, Las Indias, el que da cuenta de la Así pues, la sorpresiva emergencia de América en existencia de una Teoría de la Esfera 2 manejada por el horizonte permitió avanzar en la idea de un Impelos españoles con la suciente solvencia como para rio doblemente católico. Etimológicamente católico poder insertar en ella a un continente con el que no se por encontrar en los límites del globo su imposible contaba. Un continente, además, poblado por diversas realización; y católico en el sentido estrictamente re111
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Iván Vélez Cipriano
ligioso, pues fue la Iglesia, desplegada en órdenes y clero regular, la que completó la acción hispana, no sin controversias motivadas por los diferentes objetivos, a veces enfrentados, de la esfera religiosa y la política. Hombres de Iglesia, teólogos, fueron los encargados de ajustar la conquista y pacicación, en el sentido de una pax hispanica, de las nuevas tierras. La Controversia de Valladolid, marcó el futuro de América, estableciendo los límites de la guerra justa, que presupone una muy precisa toma de consideración del enemigo y la protección de aquellos que por diferentes vías –políticas, comerciales, religiosas- habían ingresado en el orbe hispano. Pese a la importancia de Las Casas, eminente gura para los cultivadores de la leyenda negra y rme partidario de un agustinismo que bloqueaba la acción imperial, en los debates vencieron las tesis aristotélicas de Sepúlveda y las tomistas de Vitoria. Unos debates que no por casualidad se celebraron en una ciudad castellana, en lugar de en Roma, detalle que nos permite enfrentarnos al «problema de Hispanoamérica». La conquista y conguración de la América española fue obra, en gran medida de castellanos, entendiendo este término en un sentido amplio que desborda las actuales fronteras de la España de las Autonomías. O, por mejor decir, la conquista se hizo siguiendo el canon institucional castellano. No en vano Castilla era un reino, territorial y demográcamente, mucho más potente que Aragón. Ello determinó que instituciones tales como el cabildo, acompañadas por un urbanismo hipodámico ya empleado en la Reconquista, o cuerpos legales como las Siete Partidas, que sirvieron al propio Cortés para legitimar sus acciones y penetrar hasta el corazón del imperio mexica, fueron las principales herramientas que contribuyeron a congurar un territorio en el que pronto se erigieron templos, hospitales y universidades. Pese a todo, la acción española en América excedía los intereses individuales, como se aprecia en el caso de un Cortés que, tras la conquista, es desplazado por la implantación de un virreinato que reproduce 112
instituciones, no personalidades. Un despliegue que al tiempo que se iba abriendo hacia Occidente, iba tomando distancias con Europa. Si el sepulcro de Santiago conguró un camino de sentido occidental, opuesto al que conducía a Roma, Santiago, Matamoros en España, aparecerá en batallas como la de Centla, convertido en Mataindios, en azote de idólatras. La incorporación de las tierras americanas, seguida por los asentamientos en el sur de Asia, las Filipinas, era coherente con el ortograma citado, que en gran medida había vuelto la espalda, por lo que a la suma de nuevos reinos se reere, a la siempre inestable Europa. El Imperio, en denitiva, miró siempre hacia Poniente. Y es en este Poniente, en América, donde se implantaron las aludidas estructuras virreinales, en ningún caso colonias ni factorías, que incorporaron algunas morfologías –jerárquicas, sociales, comunicativas- prehispánicas. La relación, lejos de ser de mero dominio, fue de codeterminación. Ambos lados del Océano, quedaron transformados a medida que se desarrolló la empresa americana. Sin embargo, el Imperio español, huelga decirlo, estaba rodeado, amenazado, por otras plataformas políticas y comerciales, que emplearon toda suerte de armas –físicas e ideológicas- para erosionarlo, cuestión que nos enfrenta con otro lugar común: el de la decadencia española. Es precisamente este aspecto el que con mayor audacia desmonta Bueno. Si la principal conclusión alcanzada en Valladolid era que las sociedades indígenas sufrían una suerte de minoría de edad que debía ser corregida, el grado de desarrollo alcanzado a nales del XVIII, señalado por Humboldt, permitía a estas caminar ya con paso rme. La conguración de una red de ciudades en las que se formaron esos criollos esculpidos en bronce como próceres de las independencias, fue el mayor logro de un Imperio que vería a sus monarcas cautivos en Bayona debido al empuje de una potencia emergente, la Francia napoleónica. Es en ese momento cuando en los ambientes urbanos citados, se empleó, con mayor o menor sinceridad, el mecanismo que regía el uso de un poder que, procedente
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de Dios, descendía al pueblo para que este lo cediera al rey. En efecto, tanto clérigos como burgueses criollos invocaron el pactum translationis y constituyeron juntas urbanas similares a ambos lados del Atlántico, mostrando así la profunda homogeneidad del mundo hispánico. Los intereses internos, unidos a los de terceras potencias, operaron a favor de la transformación de aquel imperio en una serie de naciones políticas, realizando de este modo los planes civilizatorios pregurados siglos atrás. «La humanidad se resuelve en los escombros, en los restos de los grandes imperios. Lo demás es metafísica, como los derechos humanos» 3. Así se pronunció Bueno tras la aparición del libro, negando cualquier ensoñación nostálgica del pasado y añadiendo crudeza a un ambiente cargado de irenismo. En efecto, ninguna de las obras que han seguido el cauce abierto por España frente a Europa4 han pretendido siquiera insinuar la restauración de un imperio en el que España ocupara un lugar hegemónico. Muy al contrario, y puesto que el más valioso resto de tal imperio es el idioma español, hablado por cientos de millones de hombres, muchas veces hemos señalado que el centro de gravedad de la Hispanidad, por usar una metáfora de la Física, estaría en México, dejando a España, nación en la que el español es incluso discriminado en ciertas regiones, en la periferia de ese conjunto de escala mundial. Apoyado en la potencia de tal «escombro», y enfrentado a alternativas de raigambre e intereses opuestos, el Materialismo Filosóco encuentra el terreno más propicio para seguir desarrollándose.
Bibliografía BUENO, Gustavo, (1989), “La Teoría de la Esfera y el Descubrimiento de América”, El Basilisco, 1, Oviedo, 3-32. — (1998), “España”, El Basilisco, 24, Oviedo, 27-50. — (1999), España frente a Europa, Barcelona, Alba. — (1999), “En España lo que cuenta es la idea de imperio”, La Nueva España, domingo 21 de noviembre de 1999, Suplemento Siglo XXI, 3, Oviedo, 1011. INSÚ A, Pedro, (2012), Hermes católico, Oviedo, Pentalfa. VÉLEZ, Iván, (2014), Sobre la leyenda negra, Madrid, Encuentro.
Notas 1 2
3
4
Gustavo Bueno, «España», El Basilisco, núm. 24, Oviedo 1998, págs. 27-50. Gustavo Bueno, «La Teoría de la Esfera y el Descubrimiento de América», El Basilisco, 2ª época, nº 1, Oviedo 1989, págs. 3-32. Gustavo Bueno, «En España lo que cuenta es la idea de imperio» La Nueva España, domingo 21 de noviembre de 1999, Suplemento Siglo XXI, nº 3, págs. 10-11. Sirvan como ejemplo el Hermes católico de Pedro Insua o nuestro Sobre la leyenda negra.
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Escudo materialista. Ada Pérez García. 34x25 cm, mixta, hilo, papel, luminiscente, reversible, 2016.
11 GUSTAVO BUENO Y CATALUÑA Recibido: 25/08/2017 • Aprobado: 06/09/2017
José Alsina Calvés Catedrático de Ciencias Naturales Barcelona
l título de este artículo puede llamar a engaño: no se trata de la presencia de las ideas de Gustavo Bueno en Cataluña, ni de su inuencia o la de sus discípulos en esta Comunidad. Se trata de ver como las ideas de Bueno, especialmente en el terreno de l a Metapolítica y del análisis losóco de las ideas políticas, pueden ser aplicadas para tratar de entender, analizar y criticar, el conjunto de fenómenos sociopolíticos que se han producido, y se están produciendo, en Cataluña, y que pueden ser englobados bajo el nombre común de secesionismo. Las ideas nacionalistas en Cataluña no son nada nuevo. Desde que Enric Prat de la Riba publicó su libro La nacionalitat catalana en 1906 han sido muchos los que han defendido que Cataluña es una nación (independientemente al sentido que se dé al término nación), pero este posicionamiento ideológico normalmente ha sido defendido desde propuestas federalistas o confederalistas: la supuesta nación catalana puede, o debe, federarse o confederarse con otras “naciones” ibéricas (vasca, gallega, etc.) y convivir juntas en el seno del Estado Español. Esta propuesta, sin embargo, aunque no presupone la rotura del Estado, que es reformulado como estado federal o confederal,
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signica “de facto” la negación de la existencia de la Nación Española, tanto en el sentido político como en el cultural, o, al menos, su degradación a “superestructura” articial, superpuesta a las naciones “naturales”. Esta versión federal o confederal del nacionalismo es la que encontramos en el libro de Valentí Almirall Lo catalanisme, considerado el padre del nacionalismo “de izquierdas”. Es la misma idea que hace suya el propio Lluis Companys, cuando proclama “el Estado Catalán dentro de la República Federal Española”. En el proceso constituyente que se produce en España a la muerte del general Franco, que suele denominarse Transición y que culmina en la Constitución de 1978, el papel de los nacionalistas “moderados” catalanes y vascos, representados por los partidos Convergencia i Unió y Partido Nacionalista Vasco, es fundamental. Los reformistas procedentes del aparato franquista no deben pactar solamente con la izquierda (PCE y PSOE), sino también con estos nacionalismos burgueses para que el proceso de democratización tenga credibilidad. El resultado es una Constitución plagada de contradicciones. Si por un lado proclama la unidad de la Nación Española, y que la soberanía nacional reside en
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el conjunto del pueblo español, por otro lado arma que España está formada por “regiones y nacionalidades”, y que estas pueden constituirse en comunidades autónomas. El Estado de las Autonomías no se diseña previamente, sino que se deja a la “voluntad” de las regiones y nacionalidades “constituirse” o no como comunidad autónoma, lo que signica una concesión, limitada pero existente, al principio de autodeterminación. El nacionalismo “moderado” catalán, representado por CiU, ve en este modelo un marco ideal para su desarrollo político. La indenición del Estado de las Autonomías, que no preja los límites competenciales de cada comunidad, crea una fuente de reivindicaciones políticas de las que se nutre el nacionalismo, al exigir más y más competencias y un trato diferencial. Los éxitos reivindicativos del nacionalismo frente al Estado son rápidamente imitados por las demás comunidades autónomas, que, aunque no sean nacionalistas, ven en el aumento de competencias un aumento de poder económico y política para las élites locales. El resultado de todo ello no es solamente un vaciado paulatino de competencias del Estado, sino también la “percepción” de este Estado como una superestructura puramente burocrática y administrativa. La labor “cultural” en el seno de las comunidades, llevada a cabo por las consejerías de cultura y de educación, enfatizando los elementos “propios” y “diferenciales” tiene como consecuencia que la idea de Nación Cultural Española se vaya desdibujando cada vez más en el imaginario del ciudadano de a pie. En Cataluña hay que añadir una formidable ofensiva lingüística, que partiendo de la denición del catalán como “lengua propia”, expulsa al español de la enseñanza y de la administración, a pesar de ser esta lengua la materna de más de la mitad de los catalanes. A partir de un cierto momento, y por razones varias, el nacionalismo “moderado” deja de serlo. Todo empieza con un intento de reforma del Estatuto de Cataluña, auspiciada por el presidente de la Generalitat
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Pascual Maragall. Maragall era miembro del PSC, lo que demuestra que los tentáculos del nacionalismo, cada vez menos moderado, se extendían también al propio Partido Socialista. El contenido de este proyecto de Estatuto, aprobado por el Parlament de Cataluña y refrendado en un referéndum (aunque con escasa participación) rompía, de forma deliberada, el consenso constitucional, pues situaba la relación de Cataluña con España en el plano confederal, y hablaba de relaciones bilaterales entre ambos gobiernos. El Tribunal Constitucional derogó los aspectos más conictivos del proyecto, lo que fue presentado por los nacionalistas como un enfrentamiento entre el “pueblo” catalán que lo había refrendado (olvidando la poca participación) y un tribunal “antidemocrático”. La victoria de Artur Mas en las elecciones autonómicas coincidió con el estallido de la crisis económica. El nuevo gobierno convergente, que sustituyó al del Tripartito (PSC, ERC e IC), con el consenso tácito del Partido Popular de Cataluña, inicia un proceso de recortes presupuestarios y sociales, incluso antes de que lo haga el Gobierno de España. Los recortes y la indignación ante los rescates de bancos con dinero público provocan la aparición de diversos movimientos sociales, como el 15-M, las “mareas” en defensa de la sanidad pública o movimientos asamblearios (al margen de los sindicatos) del profesorado de la enseñanza pública. Estos movimientos tienen una especial beligerancia en Cataluña, y alcanzan su punto álgido en el intento de asalto al Parlament. Los manifestantes rodearon la Cámara Catalana el día en que se aprobaban los presupuestos de la Generalitat, insultaron e intentaron agredir a algunos diputados, y obligaron al Presidente Mas a salir en un helicóptero. El nacionalismo, ya cada vez menos moderado, sintió la necesidad de radicalizarse más y desviar la atención y la indignación de parte de la población hacia un enemigo exterior: es cuando nace la consigna Espanya ens roba (España nos roba) y se forma la coalición, ya
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abiertamente secesionista, entre CiU, ERC y las CUP (Candidaturas de Unidad Popular, movimiento de extrema izquierda y antisistema). En las siguientes elecciones autonómicas, que se plantean como “plebiscitarias” después de la fallida intentona de referéndum del 9 de noviembre, el bloque secesionista, aunque no llega al 50% de los votos emitidos, consigue una precaria mayoría absoluta en el Parlament. Convergencia, que ha perdido a su socio Unió, se presenta en coalición con ERC, con el sugestivo nombre de Junts pel Si (Juntos por el Sí). Las CUP se oponen a la investidura de Mas por su relación con diversos escándalos de corrupción (caso Pujol, caso Palau, 3%, etc.) y se acaba eligiendo como presidente al alcalde de Girona, Puigdemont. Estos escándalos que acosan al veterano partido nacionalista hacen que este se refunde con el nuevo nombre de Partit Democrátic de Catalunya (PDCAT). Esta es, más o menos, la crónica de lo sucedido. No entramos en demasiados detalles pues son conocidos por la mayoría de los lectores. Se trata de ver como las ideas de Bueno nos permiten un análisis losóco en profundidad de todo este proceso. La polisemia del término “nación”
Gustavo Bueno, en sus obras España frente a Europa1 , El Mito de la Izquierda2 y España no es un mito: claves para una defensa razonada3 analiza a fondo el término “nación”, y sostiene que es un término no-unívoco, pero tampoco es equívoco, sino que es un genérico funcional.
Estatua de Colón en el puerto de Barcelona.
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En España frente a Europa Bueno distingue cuatro signicados al término nación: el biológico, el étnico, el canónico o político y el fraccionario. En España no es un mito introduce un quinto signicado, previo al de nación política: el de nación histórica. Veamos cada uno de ellos: El término nación deriva del verbo nascor=nacer, y de aquí viene la primera acepción, que Bueno denomina biológica, según el cual haría referencia al lugar donde uno ha nacido. La forma oblicua del concepto de nación, en su sentido biológico se incorpora intacta a la idea de nación étnica sin que esta pueda reducirse a aquella. Es decir, la idea de nación étnica implica la de nación biológica, pero no recíprocamente4. Por otra parte, la idea de nación étnica cobra sentido en el seno de una comunidad más amplia, una comunidad política, en el seno de la cual se distinguen diversos pueblos o linajes. Por consiguiente las naciones étnicas, como conceptos conformados desde la sociedad o patria común, tendrán, desde el punto de vista político, un alcance neutro. La nación étnica, por su génesis, implica la “escala política” como plataforma, pero que por su estructura desciende y se sitúa en una escala pre política. Así en el seno de la nación Española o comunidad Hispánica podríamos distinguir “naciones étnicas” (podríamos en términos teóricos, pero nunca la haremos en términos políticos, por la polisemia del concepto nación): catalanes, castellanos, valencianos, aragoneses, vascos, gallegos5 en tanto tienen conciencia de su existir como tales, pero sobre todo en tanto se distinguen unos de otros dentro de un marco común de referencia, que es la nación Hispana en su sentido de nación política. Lo esencial, pues, para el concepto étnico de nación es que se haya determinado desde la plataforma de una sociedad política más amplia (o “república”)6. Así el catalán toma conciencia de que es catalán por convivir, dentro de la comunidad política hispánica, con castellanos, gallegos, etc. De la misma manera como
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San Isidoro, o los concilios de Toledo se reeren a la “nación de los Godos” como una parte de la monarquía visigótica distinta de los hispano-romanos, el término nación sigue manteniéndose en su aceptación étnica. Por tanto el concepto de nación étnica hay que entenderlo siempre conjugado en sus parámetros: dentro de la Corona de Castilla, como comunidad política, podríamos hablar de la “nación” leonesa, o de los astures. En un contexto mucho más amplio, como el del Imperio Romano, podríamos hablar de “nación” hispánica como aquellos que viven en Hispania como territorio o provincia romana. En este sentido, tal como sostiene Americo Castro7, Séneca puede ser llamado hispano, pero no español. El tercer signicado del término “nación” es el de nación canónica, es decir, nación en sentido político estricto. En este sentido la nación solo cobra su sentido político en el Estado en cuyo seno se modela, lo cual no impide que desde la ideología del Estado-nación, de carácter romántico, se pretenda presentar a la nación como una entidad preexistente al Estado y que busca darse un Estado8. El concepto político de nación es relativamente reciente 9, lo cual no signica que no puedan encontrarse precedentes. Así, lo que conocemos como Sacro Romano Imperio recibió el nombre, en el siglo XV de Sacrum Romanum Imperium Nationes Germanicae, solo que aquí el término “nación” recibe su signicado político del Imperio, y no al revés. Hay un amplio consenso en que el sentido político del término nación (y por tanto el de nacionalidad) aparece entre el siglo XVIII y el XIX. Algunos creen poder precisar más y sitúan el origen de la nación política como idea-fuerza en la batalla de Valmy, en 1792, en que las tropas francesas derrotan a sus adversarios al grito de ¡Viva la Nación¡10 Pero esta idea política de nación aparece vinculada a la idea de Patria: los soldados franceses eran patriotas frente a los aristócratas que habían huido de Francia, y que
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movilizaban a potencias extranjeras que atacaban a Francia. Además, frente a las tropas “profesionales” (mercenarias) de las potencias atacantes, los franceses eran ciudadanos dispuestos a defender a su patria, la “nación en armas”. Este nuevo signicado de un término más antiguo no nace de la nada. Bueno no comparte la tesis de que el Estado nace con el Estado moderno, sino que sostiene que es Estado toda organización política de la sociedad, desde la Polis hasta el Sacro Imperio. La transformación del concepto de nación étnica en el de nación política no es un mero proceso intelectual, sino que corresponde a una reorganización política del Antiguo Régimen, que responde a transformaciones sociales (aparición y creciente poder de la burguesía), económicas (inicios del capitalismo), políticas (Revolución Francesa) e incluso cientícas y tecnológicas. Así nos recuerda Bueno11 que el desarrollo de las ciudades y del comercio dio lugar a la aparición de una nueva clase social, la burguesía; que la Reforma Protestante rompió el monopolio espiritual de Roma; que el pueblo empezó a cobrar un protagonismo nuevo y que empieza a ser concebido como fuente del poder político. Los propios escolásticos españoles, como Mariana o Suárez sostienen, frente a algunos monarcas protestantes, que el poder político viene de Dios, pero que no se comunica directamente a los reyes, sino indirectamente, a través del pueblo, lo que equivale a reconocer su soberanía. Un ejemplo paradigmático es la Guerra de la Independencia española. El pueblo español, abandonado por sus reyes y por parte de la aristocracia, se convierte en protagonista de la guerra contra los franceses, que es el primer ejemplo de “guerra popular”. El hecho de que la mayoría de este pueblo, especialmente entre sus estratos más humildes, lo haga en nombre de la ideología contrarrevolucionaria del “Trono y del Altar” y que ve en los franceses no solamente invasores territoriales, sino también ideológicos, portadores de la ideología revolucionaria, no cambia nada. Si el pueblo
francés se constituye en nación en Valmy, el pueblo español lo hace en la Guerra de la Independencia. El cuarto concepto de nación que explora Bueno es el de “nación fraccionaria”12. Esta idea de nación es la que corresponde a los “nacionalismos radicales” en clave secesionista, como el vasco, el catalán o el corso. La primera digresión de Bueno con respecto a estos “nacionalismos radicales” es el rechazo de la tesis, muy común, de que estos nacionalismos no son más que una variante de los nacionalismos (clásicos o románticos) que condujeron a la forja de la nación canónica. Es decir, los nacionalismos integradores que llevaron a la forja de la nación española, italiana o alemana son esencialmente diferentes de los nacionalismos radicales disgregadores que tienden a destruir estas naciones. Veamos cuáles son sus argumentos. Para el nacionalismo canónico, la nación como comunidad política aparece engarzada en la historia, como un proceso de decantación a partir de realidades preexistentes (así la nación canónica española tiene como realidad preexistente el Imperio Hispano). En cambio para el nacionalismo fraccionario la nación es un substancialismo metafísico situado más allá de la historia. Enric Prat de la Riba, teórico del nacionalismo catalán13, nos habla de un etnos ibérico, descrito ya por los fenicios, que curiosamente ocupaba los territorios que coinciden con los supuestos paisos catalans, y que difería del resto de las poblaciones de la Península Ibérica, los libio-fenicios de la actual Andalucía, y de los ligures de la Provenza14. Es evidente que esta armación no tiene ningún fundamento antropológico, y es tan absurda como llamar “españoles” a los íberos, pero es muy signicativa desde el punto de vista ideológico: la supuesta “nación catalana”, en su sentido amplio, es decir, abarcando Cataluña, Valencia y Baleares, es un especie de entidad “eterna” que ya existía antes de que llegaran los romanos. Prat de la Riba no reivindica una entidad histórica preexistente, la Corona de Aragón15, sino que se remite a un ente metafísico, situado más allá del tiempo.
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La misión política del nacionalismo fraccionario no es tanto crear una conciencia nacional, sino despertarla. Es decir, pasar de la “nación en sí” a la “nación para sí”. La nación fraccionaria no es producto de la historia ni de la actividad política o cultural de los nacionalistas, sino que es una entidad “eterna”, “preexistente”, que tras largos siglos de letargo, opresión y alienación, empieza a despertar en las conciencias, a través de un proceso en el que lo que es “en sí” llegue a tener “conciencia de sí”16. De aquí vienen dos importantes conclusiones. La primera es que la nación fraccionaria necesita de la mentira histórica17, debido a que surgen de modo diametralmente opuesto a las naciones canónicas. Si estas surgen de la historia, aquellas lo hacen de la metafísica, y forzosamente tienen que manipular la historia, distorsionarla para que encaje en sus planteamientos metafísicos. La segunda es que la nación fraccionaria se constituye siempre en relación a una nación canónica preexistente. Mientras que la nación canónica se forma por integración de pueblos o naciones étnicas previamente dadas, la nación fraccionaria se constituye (o lo intenta) a partir de la desintegración o destrucción de una nación canónica previamente dada, a la que se considera a veces como una “nación invasora” (así el relato separatista catalán, que describe la Guerra de Secesión o incluso la Guerra Civil como una “invasión” de Cataluña) o se le niega simplemente su carácter de nación (“España, cárcel de naciones”).
El concepto de nación histórica aparece como intermedio entre étnica y política18. Correspondería a sociedades políticas organizadas en forma de reino o imperio, pero que no son aun naciones canónicas, pues éstas aparecen después (o durante) la Revolución Francesa y son producto de la transformación del Estado del Antiguo Régimen en Estado Moderno. España, a partir del siglo XII, aun cuando está formada por diversos reinos cristianos, es ya vista por los otros pueblos como nación. Concretamente, el término español parece que data de esta época y parece ser de origen provenzal. 120
La teoría del Estado
La teoría del Estado de Bueno se fundamenta en una vuelta al revés de la concepción marxista, en la que opone su materialismo losóco al materialismo dialectico. Para Marx la base de la sociedad humana estaría constituida por los medios y fuerzas de producción (agraria, artesanal, industrial) y por las relaciones de producción (lucha de clases entre los propietarios de los medios de producción y los que venden su fuerza de trabajo). La base tendría un componente esencialmente económico, y sobre la misma se desarrollarían los componentes superestructurales (religión, moral, ciencia, arte, derecho) que descansan sobre la base y dependen de ella. Marvin Harris y otros desarrollan el materialismo cultural y reorganizan la distinción de Marx en tres niveles: infraestructuras, que comprenden los medios y fuerzas de producción; estructuras, que son las relaciones de producción, y superestructuras, que corresponderían a las elaboraciones ideológicas producto de las relaciones de producción: arte, derecho, ciencia, cultura en denitiva. Para el marxismo el Estado no es más que un instrumento de la clase dominante para controlar a las clases dominadas, la patria es un mito para llevar a la guerra a la clase obrera de un país contra la clase obrera de otro en benecio de los capitalistas, y la religión es el opio del pueblo, que predica docilidad al poder y suscita esperanzas de “otra vida”. Bueno, desde el materialismo losóco, propugna una “vuelta al revés” de las relaciones base/superestructura19. En contra de la posición marxista, arma Bueno que el Estado no es el resultado de la lucha de clases, sino que la lucha de clases empieza con el Estado, y solamente es posible en el seno del Estado. Toda sociedad política se inicia con la apropiación de un territorio, y antes de la apropiación de este territorio no existe el “derecho a la propiedad”, porque todo derecho aparece con el Estado, y el llamado “derecho natural” no es más que un concepto metafísico.
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Este territorio ocupado y sus riquezas naturales es la base imprescindible de toda sociedad política, y constituye lo que Bueno llama la capa basal. El nombre tradicional de este territorio, como tierra de los padres es el de Patria20 , por tanto el patriotismo se reere siempre a este territorio basal, y en vano algunos han pretendido sustituirlo por un “patriotismo conjuntivo” o “patriotismo constitucional” (como Habermas), como si la Patria resultará de la Constitución, y no la Constitución de la Patria. De hecho puede existir Patria sin Constitución, pero para que haya Constitución debe haber Estado, y no puede haber estado sin la capa basal que es la Patria. En función de esta capa basal se irán organizando las restantes capas del Estado: la capa cortical, que se reere a las relaciones con las otras sociedades políticas (o con los “barbaros” o tribus en situación pre-política) que dará lugar primero al ejército y después a la diplomacia, y la capa conjuntiva, como conjunto de instituciones políticas y administrativas para regular a la capa basal en función de los nes, planes y programas de la sociedad política21. Bueno no niega la lucha de clases, pero la sitúa en el marco del Estado y de las relaciones entre Estados. El reparto de la capa basal y sus riquezas (tierras, riquezas minerales, etc.) será desigual, y muchas familias o individuos se verán desposeídos de la propiedad. Las clases sociales, en función de la propiedad privada de los medios de producción, surgirán de esta situación. Pero este conicto “realmente existente” no anula la relación de los desposeídos con la Patria como capa basal, y en el conicto con otras sociedades políticas, los “desposeídos” de una nación se enfrentarán a muerte con los “desposeídos” de otra nación en guerra. Esto es lo que sucedió en la Primera Guerra Mundial, cuando a pesar de la existencia de una Internacional Socialista, la mayoría de los Partidos Socialistas apoyaron a sus respectivos estados, y los obreros franceses, alemanes o ingleses demostraron ser “patriotas” antes que “obreros”. La desafección de los socialistas
alemanes se produjo cuando la guerra se estaba perdiendo, pero no ocurrió así con los socialistas franceses, ingleses e italianos. Una parte de los socialistas italianos evolucionaron hacia el fascismo al considerar que su patria, Italia, como potencia vencedora, no había recibido la parte que le correspondía en territorios y riquezas. Es evidente que la teoría de Bueno explica lo que ocurrió en la Primera Guerra Mundial (y también en la Segunda, pero en esta intervienen otros factores) mucho mejor que el marxismo clásico. Los marxistas acuden al concepto de “alienación”. Los obreros alemanes, italianos, franceses o ingleses, habían sido “alienados” por el “mito” de la patria y del chauvinismo por sus respectivos estados capitalistas, que habría creado en ellos una “falsa conciencia”. Pero esta hipótesis supone que una “superestructura” (la ideología nacionalista) puede retro actuar sobre una “estructura” (las relaciones de producción), lo cual entra en contradicción con las propias tesis marxistas, que suponen que la “infraestructura” determina a la “estructura”, y esta, a su vez, determina la “superestructura”. Así el Estado constituido en el territorio ocupado (la capa basal o Patria) tiene características comunes, tanto si adopta la forma de oligarquía, de tiranía o de democracia. Las distintas formas que puede adoptar esta capa conjuntiva no son separables de los territorios en que subsiste, es decir, de la Patria. Por otra parte, la capa cortical, que dene las relaciones con otras sociedades políticas, tiene también una estrecha relación con la capa basal, es decir, con el territorio, tal como nos muestra la geopolítica. Cuando los cambios que se producen en la capa conjuntiva (en las instituciones políticas) producen cambios radicales en la capa cortical (es decir en la política internacional y en la geopolítica) hay que sospechar que la soberanía del Estado está siendo sometida a otra sociedad política. Esto es lo que ocurrió en Rusia tras el hundimiento de la URSS. Boris Yeltsin dio un giro radical a la geopo-
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José Alsina Calvés
Mixturas. Foto SSC.
lítica rusa, que dejó de ser una potencia para convertirse en “aliada” de los Estados Unidos, es decir, supeditarse al “dicktad” del “amigo americano”. Vladimir Putin ha vuelto a la geopolítica de “gran potencia”, y tiene muy claro que los cambios en la capa conjuntiva del Estado Ruso (zarismo, comunismo, “democracia soberana”) no tienen que afectar a la capa basal (la Patria Rusa, la “Santa Rusia”), ni a la capa cortical, es decir, a sus intereses geopolíticos como gran potencia22. Una de las conclusiones importantes de Bueno es que la “democracia” en abstracto carece de todo sen-
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tido, pues equivaldría a una capa conjuntiva otando en el vacío sin referencia a una comunidad política concreta. La democracia conjuntiva hay que referirla a su capa basal y a su capa cortical23. La crítica de Bueno a lo que llama “fundamentalismo democrático” es que esta es una ideología formalista que pretende distanciarse de la capa basal. El auge de esta ideología formalista puede estar alimentado tanto por el “olvido” o abstracción de la capa basal, es decir de la Patria, como por una voluntad de segregación respecto a esta Patria24. Así los partidos separa-
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tistas en España insisten tanto o más en su vocación democrática cuanto más se esfuerzan en quitar importancia a la unidad basal o territorial de España. Pero sus oponentes “constitucionalistas” “constitucionalistas” caen en el mismo error en cuanto invocan a la constitución como fuente de toda legitimidad, olvidando que la sociedad política hispana, asentada asentada sobre un territorio (su capa basal) es anterior y condición previa para la existencia de esta constitución. La teoría del Estado de Bueno, lejos de ser una tesis metafísica alejada de la realidad, puede puede ser sumamente importante si se aplica a la política real. Confusionismo secesionista en torno a los términos “nación” y “democracia”
El argumentario de los secesionistas catalanes está lleno de contradicciones y está muy lejos de un razonamiento “claro y distinto”. De hecho es una ensalada de argumentos de origen ideológico muy diferente, pero que se caracterizan por la utilización confusionaria de los términos “nación” y “democracia”. Los argumentos de los que se oponen a la secesión tomando como elemento exclusivo la Constitución de 1978 también son confusionarios (aunque menos), especialmente cuando intenta introducir el concepto de “patriotismo constitucional”, copiando a Habermas. Finalmente los que tratan de introducir una “tercera vía” (como el “ilustre” Pedro Sánchez) también lo hacen a través de un concepto confusionario como “nación de naciones”. Veremos cómo los conceptos denidos por Bueno sirsirven para un análisis, y una crítica, de toda esta batería de argumentos. Cuando los secesionistas hablan de “nación catalana” no sabemos muy bien de que están hablando. En Prat de la Riba la “nación catalana” coincide muy bien con la “nación fraccionaria” de Bueno: una entidad metafísica, situada más allá de la historia, que va tomando conciencia a través del provincialismo, del regiona-
lismo y nalmente del nacionalismo, y que reclama un estado propio, según la consigna romántica “cada Nación un Estado”. Pero hemos visto como Bueno da la vuelta a este argumento, pues no es la Nación la que crea el Estado, sino que es el Estado el que crea a la Nación política o canónica. Entonces esta “nación prexistente” que reclama un Estado propio será una nación étnica. Pero Pero aquí surge otro problema, pues si nos atenemos a la denición de Bueno de nación étnica podemos sostener que en la Cataluña actual existen diversas naciones étnicas superpuestas (como en la Monarquia visigótica coexistían la “nación “nación de los godos” y la “nación “nación de los l os hispanorromanos”). Tenemos en primer lugar la “nación” de los “catalanes viejos”. Son los que pertenecen a generaciones catalanas desde tiempo inmemorial, los que llevan apellidos catalanes, los que tienen al catalán como lengua materna y, en denitiva, los que se sienten catalanes, sin perjuicio de que pueden considerarse también ciudadanos de la Nación Española y contrarios a la secesión. Tenemos después la “nación” de los “catalanes nuevos”. Sus padres o abuelos llegaron a Cataluña en la década de los 60, procedentes de Andalucía, Murcia o Extremadura. Llevan apellidos de origen castellano y, aunque entienden el catalán o lo hablan, su lengua materna es el español. Se sienten catalanes, pero a la vez andaluces, murcianos o extremeños, sin perjuicio de que puedan sentirse seducidos por el secesionismo y su promesa de crear un “país nuevo”. Pero la lista no acaba aquí. El fenómeno de la inmigración, muy intenso en Cataluña, ha traído al Principado gentes de orígenes etnoculturales muy diversos, que preguran otras naciones étnicas. Así podemos hablar de una “nación” “nación” hispanoamericana hispanoamericana (que puede subdividirse en función de la nación de origen) formada por personas procedentes de América Central o del Sur, que se caracterizan por tener al español como lengua materna y unos orígenes culturales católicos
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(aunque no sean practicantes). De la misma forma podemos hablar hab lar de una “nación” “nación” musulmana, formada por todas aquellas personas que practica esta religión, sin perjuicio de que pueda subdividirse en función de la región de origen y de la lengua hablada (magrebís o norteafricanos, pakistanís, o subsaharianos, que pueden hablar dialectos d el árabe, urdú, etc.). etc.). El catalanismo cultural, el regionalismo de la Lliga de Cataluña, o incluso el nacionalismo “moderado” de CiU tomaron como base social a la “nación” de los “catalanes viejos”. Pero el secesionismo es consciente de que por una parte los “catalanes “catalanes viejos” son minoría (el apellido más frecuente en Cataluña es García), y que por otra parte, aunque la mayoría de los dirigentes del secesionismo sean “catalanes viejos”, no todos los “catalanes viejos” son secesionistas. En consecuencia han puesto en marcha un proceso que coincide con lo que Bueno llama “holización”25, utilizando utilizando para ello las estructuras autonómicas como “estructuras de estado” en espera de tener un estado propio. Bueno dene la “holización” como un proceso de raracionalización de la sociedad política, que consta de un regressus, regressus, en cuanto esta sociedad es descompuesta en sus partes atómicas, los individuos, y un progressus un progressus,, en cuanto a partir de estas partes atómicas o individuos se construye una sociedad nueva. El ejemplo canónico de holización lo tenemos en la Revolución francesa: regressus de regressus de todos los franceses a ciudadanos “libres e iguales”, triturando así las estructuras del Antiguo Régimen (con la eliminación física de los que se oponen al proceso, como los realistas de la Vendée) y un progressus un progressus a a partir de estos individuos-ciudadanos, construyendo con ellos la Nación Política, con el Francés como lengua única (eliminando o casi las l enguas regionales) y la laicidad de la República como dogma de Estado. El nacionalismo secesionista intenta realizar un proceso de holización, utilizando las “estructuras de estado” que el propio Estado de las autonomías ha puesto a su alcance, y que son básicamente TV3, la
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enseñanza (sobre la cual tiene competencias plenas) y la consejería de cultura. En el regressus regressus se intenta destruir las estru cturas previas, reduciendo reduciendo a nivel de individuos; en el progressus el progressus se intenta construir nuevas estructuras con estos individuos. Así la política lingüística se propone que los castellanohablantes renuncien a su lengua, y que los catalanohablantes renuncien a sus variedades a favor del “catalán “catalán estándar” de TV3. En el terreno cultural se trituran todas las estructuras propias del catalanismo tradicional (sardana, juegos orales), con las cuales solamente se sentían identicados los pertenecienpertenecientes a la “nación” de los “catalanes viejos” para crear “de novo” nuevas estructuras con las cuales cual es se puedan sentir identicados todos los ciudadanos/as de la fufutura “República “República catalana” (sea cual sea su origen): F.C. Barcelona, Castellers etc. Más problemática es la holización de las “naciones” de inmigrantes. La “nación” hispanoamericana es reacia a renunciar al castellano (aunque hay excepciones: excepciones: hay furibundos secesionistas de d e origen argentino). argen tino). Los Los secesionistas han puesto más esperanzas en la “nación musulmana”, a la que preeren a la hispanoamehispanoamericana. El motivo principal es que aprenden el catalá n con más facilidad, pero se engañan: los musulmanes jamás renunciarán a sus costumbres, ni considerarán la religión un “asunto privado”. Jamás dejarán que la Republica esté por delante de la Umma (comunidad de creyentes) a menos que esta sea una República islámica. De este proceso de holización podemos sacar dos importante conclusiones. La primera es que los secesionistas (al menos los más lúcidos) son conscientes de que su “nación catalana” no es preexistente, sino que hay que construirla si quieren que sea propiamente una nación política. La segunda es que, paradójicamente, muchas de las señas de identidad tradicionales de Cataluña como “nación étnica” pueden ser trituradas en este proceso de holización, pues estas señas de identidad son solamente sentidas como propias por
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una parte de la población, la “nación” de los “catalanes viejos”, y el secesionismo, en su intento de creación de una nación política, debe crear nuevas señas de identidad en las que puedan identicarse todos los ciudadanos/as de la futura República catalana. El término “democracia” también es utilizado por los secesionistas (y por los constitucionalistas) de forma confusionaria. El secesionismo se reivindica a sí mismo como “democracia radical” y dice responder a un “mandato democrático” frente a un Estado Español, al que acusa de tener “baja calidad democrática”. El secesionismo parece parece olvidar que la democracia española está homologada y reconocida por todas las democracias liberales “realmente existentes”. El secesionismo presenta el conflicto como un enfrentamiento entre un “pueblo” de Cataluña, “radicalmente democrático” y un Estado Español, poco o nada democrático. A su vez el constitucionalismo se reivindica como democrático (democracia es el cumplimiento de la ley) y acusa al secesionismo de tics autoritarios y populistas. Las ideas de Bueno sobre la estructura de la sociedad política nos permiten criticar ambas posiciones. La democracia (cualquiera que sea la denición que demos a este término) pertenece a la capa conjuntiva de la sociedad política; pero esta capa conjuntiva tiene que referenciarse respecto a una capa basal, que es la soberanía sobre un territorio. Esta soberanía va a denir el “demos”, es decir, el cuerpo electoral que va a ejercitar la democracia. El conicto no va de democracia, sino de soberasoberanía, que es anterior a la democracia, tanto en el plano conceptual como en el histórico. En ambas posiciones funciona lo que Bueno llama el “dialelo” político: político: para demostrar algo partimos de lo que queremos demostrar: si partimos de la soberanía española sobre todo el territorio español, la autodeterminación es antidemocrática, pues hurta a los ciudadanos/as españoles no-catalanes su “derecho a decidir”. Si partimos de la soberanía catalana sobre el territorio catalán, el “de-
mos” catalán tiene “derecho a decidir”, y cualquier interferencia del Estado Español es “antidemocrática”. “antidemocrática”. Entre estas posiciones no cabe “diálogo” alguno. A pesar de ellos se oyen voces (inspiradas en el panpanlismo pacista) que llaman al diálogo, y buscan una “tercera vía”. Entre ellas destaca la del “ilustre” Pedro Sánchez y su propuesta de denir de nir España como “nación de naciones”. Hay motivos para sospechar que Sánchez no tiene muy claro el concepto de “nación” (y de que nunca ha leído a Bueno) cuando en el curso de un debate denió a la nación como “un sentimiento comcompartido” partid o”.. Según la denición de Sánchez Sá nchez el conjunto de hinchas del F.C. Barcelona podría ser “nación”. Asimismo podría hablarse de la “nación” de los acionados a la caza, o de la “nación” de los veganos, pues todos ellos comparten un “sentimiento”. La denición de España como “nación de naciones” es absurda, confusionaria y contradictoria. Si se reere a que la Nación política española contiene “naciones” étnicas no está diciendo nada nuevo, pues todas las naciones políticas se han formado integrando diversas “naciones” étnicas. Pero si se reere a una Nación política formada por otras Naciones políticas está hablando de un imposible lógico (como un círculo de círculos): lo esencial de la Nación política es la soberanía: si existe la Nación política española no puede albergar en su seno a otras naciones soberanas; si las naciones catalana, vasca, gallega o riojana son soberanas, entonces no existe la Nación española como Nación política. Notas
Bueno, G. (1999) España frente a Europa. Europa. Barcelona, Alba Editorial 2 Bueno, G. (2003) El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha. derecha. Barcelona, Ediciones BSA 3 Bueno, G. (2005) España no es un mito. Claves para una defensa razonada. Madrid, Edciones Temas de Hoy. 1
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España frente a Europa, p. 95. 5 En términos políticos preferimos usar el término “pueblos hispánicos”. 6 Bueno, obra citada, p. 104. 7 Castro, A. (1965) Los españoles: como llegaron a serlo. Madrid, Editorial Taurus. 8 Esta misma idea romántica la encontramos en las naciones fraccionarias, en los movimientos separatistas como el vasco y el catalán, que hablan de “nación oprimida” que solamente podrá liberarse con un Estado propio. 9 Bueno, obra citada, p. 108. 10 Lain Entralgo, P. (1941) Los valores morales del nacional-sindicalismo . Madrid, Editora Nacional, p. 20. Weill, G. (1961) La Europa del siglo XIX y la idea de nacionalidad . México, Ed. UTEA, p. 2. 11 Bueno, obra citada, p. 112. 12 Obra citada, p. 133. 13 Hay que matizar que las ideas, y la praxis política de Riba estaban muy alejadas del actual separatismo catalán, pero en este punto es un referente importante. 14 Prat de la Riba, E. (1978) La Nacionalitat catalana. Barcelona, Ed. 62, p. 87. 15
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Los supuestos paisos catalans, es decir, lugares donde se habla catalán y sus variantes (o lenguas hermanas), valenciano y mallorquín, lo son por haber pertenecido a la Corona de Aragón, con la excepción del propio Aragón, donde el aragonés (variante del catalán o lengua hermana) prácticamente se ha perdido.
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Bueno, obra citada, p.137. Obra citada, p. 139. 18 España no es un mito, p. 103. 19 El mito de la Izquierda, p. 300. 20 Charles Maurras denió la Nación como “tierra de los muertos”, y Enric Prat de la Riba, teórico del nacionalismo catalán con raíces tradicionalistas, denió la Patria Catalana como “la terra on están enterrats els nostres pares i on estarán enterrats els nostres lls” (la tierra donde están enterrados nuestros padres y donde estarán enterrados nuestros hijos) 21 Bueno, G. (2010) El fundamentalismo democrático. La democracia española a examen. Madrid, Editorial Planeta, pp. 149-151 22 Durante la Segunda Guerra Mundial, ante la invasión alemana, Stalin hizo un llamamiento a todos los rusos, no a defender el socialismo ni al internacionalismo proletario, sino a defender a la Patria Rusa. Muchos rusos anticomunistas respondieron al llamamiento. En Rusia a la Segunda Guerra Mundial la llaman la II Gran Guerra Patriótica, siendo la I Gran Guerra Patriótica la que libraron contra Napoleón. 23 El fundamentalismo democrático, p. 150. 24 Idem, p. 151. 25 El Mito de la Izquierda, pp. 122 y sig. 17
Filosofía en las calles de Oviedo. Ada Pérez García. 26x32 cm, reproducción digital luminiscente, 2016.
12 CONSIDERACIONES SOBRE EL PAPEL DE LOS ANIMALES EN EL MATERIALISMO FILOSÓFICO DE GUSTAVO BUENO Recibido: 05/09/2017 • Aprobado: 12/09/2017
Íñigo Ongay de Felipe Doctor en Filosofía Bilbao
Proemio (con Darwin y Schopenhauer) n su libro El origen de las especies de 1859, verdadera puesta de largo de la teoría de la evolución por medio de la selección natural, Charles Darwin pasa revista a las eventuales “dicultades” que podrían oponerse a su largo argumento. Entre ellas, y muy señaladamente, el naturalista inglés destaca la presencia en muchos organismos, lo mismo animales que vegetales, de características adaptativas tanto anatómicas como siológicas que en virtud de su extraordinaria “complejidad” (una complejidad, al parecer irreductible por emplear la fórmula de los proponentes del diseño inteligente, y de ahí justamente su carácter problemático para las premisas del argumento darwiniano,) parecerían refractarios ante cualquier tratamiento gradualista como el requerido por los principios constructivos propios de la teoría de la selección. Y sin embargo algunos de estos órganos aparecerían como dotados de una singular pertinencia eto-ecológica en razón de su involucración en aquellas cadenas conductuales por medio de las cuales los individuos orgánicos se enfrentan a la “lucha por la vida”. Este sería sin ir más lejos –y se trata de un ejemplo que se ha hecho clásico– el caso
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del ojo vertebrado así como de las estructuras anatómicas análogas u homólogas suyas en los organismos invertebrados (cefalópodos, insectos, &c.). Tal y como lo señala Charles Darwin: Parece absurdo de todo punto –lo coneso espon táneamente– suponer que el ojo, con todas sus inimitables disposiciones para acomodar el foco a diferentes distancias, para admitir cantidad variable de luz y para la corrección de las aberraciones esférica y cromática, pudo haberse formado por selección natural. Cuando se dijo por vez primera que el Sol estaba inmóvil y la tierra giraba a su alrededor, el sentido común de la humanidad declaró falsa esta doctrina; pero el antiguo adagio de vox populi, vox Dei, como todo lósofo sabe, no puede admitirse en la ciencia. La razón me dice que si puede demostrarse que existen numerosas gradaciones desde un ojo sencillo e imperfecto a un ojo complejo y perfecto, siendo útil cada grado al animal que lo posea, como ciertamente ocurre; si además, el ojo varía alguna vez y las variaciones se heredan,como también ocurre ciertamente; y si estas variaciones son útiles a un animal cualquie-
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ra en condiciones variables de vida, entonces la dicultad de creer que un ojo complejo y perfecto pudo formarse por selección natural aunque insu perable para nuestra imaginación, no sería consi derada como destructora de nuestra teoría. Saber cómo un nervio ha llegado a ser sensible a la luz, apenas nos concierne más que saber cómo se ha originado la vida misma; pero puedo señalar que, comoquiera que algunos de los organismos inferiores, en los cuales no pueden descubrirse nervios, son capaces de percibir la luz, no parece imposible que ciertos elementos sensitivos de su sarcoda llegasen a reunirse y desarrollarse hasta convertirse en nervios dotados de esta especial sensibilidad. (Darwin, 2012, 114-115). Pero si en efecto el ojo, y también sus homólogos y análogos, aparece como inserto inextricablemente en aquellos procesos adaptativos que conducen a un individuo orgánico a triunfar o fracasar en la lucha por la vida –y esto, por ejemplo, por mediación de los consabidos mecanismos de las cadenas presa-predatorias pero también de la selección sexual en la medida al menos en que esta involucra la percepción , &c–, ello se deberá en efecto a la circunstancia de que tales individuos corpóreos (en particular los animales, tal y como lo certicase Max Scheler en los comienzos de su clásico El puesto del hombre en el cosmos) necesitan enfrentarse a un espacio perceptivo poblado de múltiples texturas, lo mismo orgánicas que inorgánicas con las que ellos mismos se co-determinarían inextricablemente. Ello es algo que habría sido advertido con total claridad por una gura que normalmente no pasa por encontrarse precisamente en las proximidades del naturalista de Down: nos referimos al lósofo de Danzig Arthur Schopenhauer quien en su gran obra El mundo como voluntad y representación hace pie en lo que él mismo denomina el punto de vista fundamental del idealismo, a saber que “por inmenso y masivo que el mundo pueda ser, su existencia pende de un único
hilo, y este no es sino cada una de las consciencias en las que está”. (Schopenhauer, 2011, 442). Por supuesto que tal losofema, en cierto modo fundado en la tradición kantiana de la que siempre se habría nutrido Schopenhauer, estaría de alguna manera conriendo al mundo mismo un irrenunciable sello de idealidad (y es que ya se sabe: el mundo es mi representación), sólo que, y esto es justamente lo que nos parece fundamental subrayar en este contexto, tal idealidad del objeto aparece para el caso de Arthur Schopenhauer dada a la escala de una pluralidad de sujetos tanto humanos como animales capaces de percibir orgánicamente su eco-entorno: “ ‘El mundo es mi representaciónʼ: esta es una idea que tiene validez para toda esencia que vive y que conoce; aunque sólo el hombre puede concebirla a través de la conciencia reexiva, abstracta; y lo hace realmente de modo que concebirla es ya poseer el sentido losóco”. (Schopenhauer, op cit, 31).
Los animales y el argumento zoológico contra el idealismo. Tal y como lo hemos señalado en otras ocasiones (Ongay, 2013), el lósofo español Gustavo Bueno extrae importantísimos rendimientos de esta argumentación schopenhaueriana. De otro modo, tanto en el caso de Schopenhauer como en el de Bueno, los animales –en plural– permiten liberarse de las dicotomías epistemológicas entre realismo e idealismo. Y es que, en efecto, mediante la multiplicación de las conciencias perceptivas y representativas de diferentes especies zoológicas, el autor de Parerga y Paralipómena, estaría efectivamente sin perjuicio de su adscripción convencional a la tradición idealista alemana, desbloqueando los rígidos esquemas epistemológicos que habrían aprisionado el pensamiento de Kant en efecto, pero también el de Descartes, Berkeley, Fichte, Hegel o Bertrand Russell. Reparemos un momento en ello: ya no se tratará tanto de concebir el objeto como dado ante 129
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un sujeto de suerte que, una vez establecida semejante dicotomía S/O, podamos en un segundo momento proceder a suprimir facilonamente un tal dilematismo, bien sea mediante la reducción del objeto al sujeto (al modo del idealismo tradicional), bien sea por medio de la reducción recíproca (según el curso de un realismo no menos tradicional) y ello, por cierto, en función de las consabidas metáforas mediadoras, generalmente más bien vulgares, con las que la tradición epistemológica de Aristóteles a Richard Rorty, pasando por Lenin, ha considerado posible hacerse cargo de la percepción del mundus adspectabilis (proyección, reejo, &c). Más bien, ahora trataremos de partir de una situación originaria en la que una pluralidad de individuos orgánicos (S1, S2…Sn) dotados no sólo de sistema nervioso sino de teleceptores y exteroceptores muy diversos perciben a distancia apotética aquellos términos, igualmente plurales (O1, O2,...On) con los que necesitan operar corpóreamente mediante sus manos o sus zarpas, sus picos o sus antenas, sus pseudópodos, sus aletas o sus fauces. Con ello a su vez, tal la tesis de Gustavo Bueno, nos estaríamos liberando ciertamente del idealismo tradicional (a la Descartes o Kant ) con su tendencia a enclaustrar el mundo en el interior del dintorno del sujeto – como si este mismo, no fuese un cuerpo entre otros cuerpos–, pero no ya tanto para recaer en una epistemología mostrencamente realista según la cual el sujeto reejase el mundo de manera asépticamente redundante, sino en la dirección de un hiper-realismo en el que una pluralidad de sujetos operatorios enfren130
tados entre sí perciben el mundo a diversas escalas según los diferentes ltros organolépticos de los que nos informa la siología de la percepción animal (teleceptores, termo-receptores, electro-receptores, eco-localizadores, &c). Y no se trata tanto que, para decirlo con la fórmula del inuyente biólogo alemán Jacobo von Uexküll, que “en el mundo de las moscas sólo haya cosas de moscas”, puesto que habrá que reconocer a precio de terminar hipostasiando la metáfora de los “mundos entorno” de los individuos de distintas especies mendelianas, que sin perjuicio de la inconmensurabilidad de los mecanismos perceptivos de los que estarían dotados sin duda las diferentes especies animales (de las ampollas de Lorenzini en la electrorecepción de los tiburones a las fosetas con las que las serpientes de cascabel perciben los campos térmicos), los umwelten de los distintos individuos corpóreos aparecen como necesaria e inextricablemente entreverados entre sí en función de la propia competencia darwiniana: en el mundo de las moscas, hay para empezar, muchas ranas. Ahora bien, negarnos como lo hace Gustavo Bueno a sustanticar los ecoentornos de los diferentes individuos animales como si estos mismos constituyesen esferas eleáticas jorismáticamente aisladas unas de otras en el interior de cada “estuche epidérmico”, es tanto como reconocer frente a la interpretación de von Uexküll, de Husserl o de Ortega, que los distintos umwelten más bien resultarán de un ltrado perceptivo del mismo mundo envolvente. No habría según esto tanto múltiples mundos cuanto uno sólo, aun cuando des-
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de luego este mismo aparezca como dado a diferentes escalas según sean los mecanismos organolépticos de los sujetos que operan en él. Aquí percibir es tanto como “vaciar”, eso es, desactivar un plenum energético originario intercalando en él vacíos apotéticos al margen de los cuales no serían posibles las operaciones quirúrgicas centrífugas (Bueno, 2010, 27) características de los sujetos corpóreos animales mediante sus irruptores: de las manos con pulgar oponible de los primates a la coordinación “ojo-pico” de las aves. Mas, adviértase, si no tiene sentido operar sin percibir, cabe asimismo extraer la conclusión recíproca: la propia conducta operatoria que es propia de los sujetos animales frente a los organismos vegetales &c resultará igualmente ininteligible desde el punto de vista evolutivo al margen de toda percepción posible del mundus adspectabilis. A nuestro juicio justamente a la luz de esta involucración mutua entre la conducta operatoria y la percepción apotética, se entiende bien algo que Gustavo Bueno ha sostenido en muchas ocasiones, a saber: la materialidad segundogenérica tal y como el materialismo losóco la concibe ya desde los fundamentales Ensayos Materialistas (Bueno, 1972) no puede concebirse desde el materialismo como circunscrita al reino del hombre según la tradición del humanismo moderno, dado que en realidad extiende su alcance a todo lo largo del espectro zoológico (Bueno, 2016, 214-216). Nos parece que en este punto, explorado asimismo por investigaciones tan recientes como las de Eva Jablonka con su concepto de “conciencia mínima” en toda clase de vertebrados, artrópodos, incluso organismos cámbricos, &c (Bronfman, Ginsburg y Jablonka, 2016) cabe reivindicar desde el materialismo un diagnóstico de Max Scheler respecto de lo que Gustavo Bueno ha denominado ovoides V: El hecho de que la planta no disponga de espacio libre para el movimiento espontáneo de traslación que es propio del animal, y de que no posea ninguna sensación ni instinto especícos, ninguna asociación, ningún reejo condicionado, ningún verdadero sistema ner-
vioso y de poderío, constituye un conjunto de carencias que puede entenderse clara e inequívocamente por su estructura ontológica. Se puede demostrar, pues, que si la planta tuviese una sola de estas cosas, debería tener también otra y todas las demás. Como no hay ninguna sensación sin impulso motor y sin el contacto de una acción motriz, donde falta el sistema de poderío debe faltar también todo sistema de sensaciones. La diversidad de las cualidades sensoriales que posee un organismo animal nunca es mayor que la diversidad de su movilidad espontánea, siendo siempre una función de este último. (Scheler, 1979, 15-16). Y es que, ciertamente : si los vegetales no perciben apotéticamente su eco-entorno, ello se debe ante todo a que no disponen de ningún lugar a donde moverse operatoriamente aproximando o alejando terceros términos mediante sus irruptores.
La doctrina de los animales máquinas: el colapso Pues bien, merece la pena que reparemos en la siguiente circunstancia verdaderamente clave desde el punto de vista histórico sistemático: el “postulado” de que la “materialidad segundogenérica ‘acompañaʼ en todo caso a todos los organismos animales, a modo de un tapizado de la “convexidad” de los mismos” como lo sostiene Gustavo Bueno en su fundamental El Ego trascendental (Bueno, 2016, 216) no puede salir en modo alguno adelante al margen de un rebasamiento del espiritualismo humanista moderno que, desde el siglo XVI, se habría venido manteniendo a la base de todas las doctrinas bidimensionales de lo que Gustavo Bueno conoce como espacio antropológico (Bueno, 1996). Según estas concepciones planas del espacio antropológico, entre el espíritu y la naturaleza –o, para decirlo con las célebres fórmulas cartesianas– entre la res cogitans y la res extensa, mediaría una suerte de disyunción dilemática, de suerte que, según esta dis131
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tribución tan sobria de los contenidos envolventes del material antropológico, al margen del alma humana, entendida esta además como una “sustancia pensante” según los esquemas hipostáticos en los que siempre se mantuvo encerrado Descartes (ya se sabe: Je ne suis donc precisement parlant qu´une chose qui pense, c´est-adire un Esprit, un Entendement ou une raison) todo –y en particular desde luego los cuerpos orgánicos, lo mismo humanos que animales– podrá resolverse en pura materia inerte, es decir, en un mecanismo carente de percepción apotética y de conocimiento. Así las cosas, cabrá defender ahora, los animales mismos aparecerán a título de máquinas privadas incluso del alma sensitiva –no ya del alma racional– que la tradición aristotélica y tomista en psicología racional siempre les habría podido reconocer. Tiene el mayor interés comprobar el modo como semejante reducción automatista de la conducta operatoria de los animales en lo que tiene indudablemente de grosero materialismo vulgar, se abre paso, en el caso de pensadores como Descartes, Malebranche o Leibniz – y antes aún el médico y lósofo de Medina del Campo con su Antoniana Margarita de 1554–, de la mano de una concepción no menos groseramente espiritualista del alma humana. El circuito argumental sobre el que descansa este reduccionismo podría apalabrarse del modo siguiente, a saber: si argumentado ad hominem se razonase reconociendo que los animales sienten, entonces, dada la indistinción real entre percepción y juicio que Gómez Pereira comienza por sostener bajo el inujo nominalista de Occam, no cabría en modo alguno evitar la conclusión de que además razonan. Pero es así que si razonasen, no podría ya interponerse absolutamente ninguna objeción ante la atribución a los mismos – una atribución, y de ahí la paradoja que Gómez Pereira habría pretendido desactivar a todo trance, vista ahora como sencillamente insostenible y aún disparatada, de un alma racional de naturaleza espiritual, simple e incorruptible – y por tanto inmortal– a mismo título que la humana. La conclusión de seme132
jante modus tollens resulta en este punto bien diáfana: bruta sensu carent. No cabe duda de que la doctrina del automatismo de las bestias tal y como esta pudo tomar cuerpo en el contexto de marcos losócos modernos de signo espiritualista como puedan serlo el propio de Pereira o de Descartes, terminará por ofrecer, sin perjuicio de su indudable marchamo metafísico, extraordinarios rendimientos gnoseológicos en el curso de la constitución del campo categorial de la siología a par tir del siglo XVII (en Willis, en Harvey, en Francois Magendie, en Cláude Bernard, en Pavlov, en Bechterev, &c.). Y es que al margen de la intercalación de toda una poderosa batería de metáforas maquinistas en el tratamiento del cuerpo humano y animal con su repertorio de sistemas siológicos, una tal inmanencia categorial no hubiese podido cristalizar a partir del siglo XVIII. Desde este punto de vista, cabe sin duda señalar, que el mecanicismo animal, con los fulcros de verdad que le son desde luego propios (puesto que no cabe duda de que la metáfora de la máquina, sin duda luminosa heurísticamente en ciertos contextos categoriales muy precisos, permite dar cuenta del funcionamiento del sistema circulatorio, de los movimientos de contracción y dilatación del músculo cardíaco, &c), habría funcionado a la manera de una auténtica cláusula de cierre del campo de la siología experimental. Sin embargo, a partir del siglo XX, la constitución de la etología vendrá a certicar, por mil canales distintos, el arrumbamiento denitivo de una tal concepción automatista. Muy singularmente, nos acordaríamos en este contexto de los inuyentes descubrimientos de Wogang Köhler con los chimpancés de la estación primatológica de Tenerife en los años de la primera guerra mundial, pero también del desarrollo ingente de los estudios en comunicación animal llevados adelante por parte de los Hayes, los Fouts, Herbert Terrace o Susan Savage-Ruambaugh entre otros muchos, de la investigación de Jordi Savater Pi, Jane Goodall, W.C McGrew o Michael Haslam sobre la cultura tanto ex-
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tra como intra-somática de diversas especies animales, del tratamiento etológico de las emociones animales o de la conducta ética o política de tantas especies de primates que han explorado especialistas como pueda serlo Frans de Waal. Y es que la cristalización de las ciencias etológicas a todo lo largo del pasado siglo habría venido a poner de maniesto de manera particularmente nítida, al menos en el plano del ejercicio, la trituración misma del paradigma mecanicista por razón del reconocimiento, cada vez más perentorio, del carácter raciomorfo de la conducta de los animales. Simplemente, por muy grande que haya sido el inujo de la metáfora de la máquina sobre el proceso de conformación de la siología experimental, no es en modo alguno cierto que los animales no humanos puedan quedar reducidos a la condición de autómatas mecánicos a no ser –y ello es algo en lo que habría reparado a su modo Julien Offray de la Mettrie en obras como El hombre máquina– que una reducción en todo análoga sea igualmente posible en el caso del hombre. Se diría que con ello los etólogos de nuestros días procederían razonando según un circuito argumental a su modo muy próximo –y es que, como es sabido: contraria sunt circa eadem– al empleado por Gómez Pereira o por Descartes, aun cuando este mismo se lea ahora según la dirección inversa (esto es, por modus ponens): puesto que los animales sienten, y dada la continuidad entre aprehensión y juicio de la que habrían partido lósofos occamistas como el autor de la Antoniana Margarita puesta al día en el presente por la teoría de los marcadores somáticos del inuyente neurólogo Antonio Damasio, no cabrá oponer ya fuerza alguna a la conclusión de que además razonan. Nos parece evidente que la antropología losóca materialista defendida por Gustavo Bueno acierta a extraer unos rendimientos verdaderamente muy poderosos de una tal disolución del paradigma mecanicista propio de la doctrina moderna del automatismo de las bestias. Y no es que el materialismo losóco recaiga en modo alguno en la conclusión a la que arri-
ban los proponentes del Proyecto Gran Simio (Singer y Cavalieri, 1998) entre otros ideólogos del animalismo contemporáneo al modo de Gary L. Francione (2008) o de Sue Donaldson y Will Kymlicka (2011) entre otros muchos; a saber: los animales, que desde luego no podrán ser concebidos por más tiempo a título de “máquinas”, tendrán por ello mismo que comparecer ahora como “personas”. En realidad, una tal tesis, a la que la losofía espontánea de los etólogos se ve abocada una y otra vez, se mantendrá en su ejercicio fundada sobre un conjunto tan bidimensional de coordenadas antropológicas como las propias del humanismo moderno cartesiano, y ello como si entre la naturaleza y el espíritu no pudiese mediar otra cosa que una suerte de oposición disyuntiva. Interesa comprender adecuadamente la naturaleza del siguiente proton pseudos que adopta aquí la forma de una agrante petición de principio: sólo si comenzamos por dar enteramente por supuesto el carácter plano de un espacio antropológico en el que la naturaleza inerte (radial) se opusiera al reino del hombre (circular) como a su clase complementaria – y obsérvese en este presupuesto se fundan doctrinas tan variopintas como las de Kant o las de Fichte pero también las de Hegel, Marx o Marvin Harris–, cabrá concluir con entera limpieza –la limpieza característica de una petición de principio en la que incurren tanto humanistas como animalistas– que donde no hay cosas (por ejemplo máquinas), habrá por fuerza personas. Precisamente la apuesta de Gustavo Bueno pasa por desbloquear críticamente la rigidez de los presupuestos de los que parten tales doctrinas modernas. Para ello se hará preciso comenzar por intercalar un tercer orden de relaciones irreductible tanto a las legalidades alfa –físico-químicas, geológicas, bioquímicas, &c., en general no operatorias– del eje radial (hombre-naturaleza) como al contexto circular en el que se resuelven las relaciones –éticas, políticas, económicas– entre personas humanas. Según esto, el contexto ontológico en el que se insertan los materiales antropológi133
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cos contemplará no ya dos, sino tres ejes necesarios y sucientes en los que se encastrarían las relaciones entre los hombres y otras texturas no antrópicas de su espacio de inmanencia (Bueno, 1996) y ello, toda vez que junto al eje radial y al circular, resultará siempre necesario contar con un eje angular al que se ceñirán las relaciones, especícas según su orden, entre los hombres y terceros sujetos operatorios –en modo alguno simples máquinas radiales– no humanos en cuanto que dotados de una racionalidad etológica envolvente, esto es, de inteligencia y de voluntad . Ciertamente los animales no podrán ser concebidos como autómatas radiales, y en este punto Gustavo Bueno recoge abundantemente la evidencia negativa suministrada por la etología frente a doctrinas como la del automatismo de las bestias, pero no ya porque resulte hacedero conceptuarlos a título de personas, dado que lo que sucede en rigor es más bien que ambas alternativas constituyen auténticas apariencias falaces que encubren por deformación la verdadera condición especíca que cuadra a los animales no humanos : la de númenes angulares. En un texto dispuesto “a la manera de prólogo” de su libro El animal divino, un ensayo fundamental no por nada dedicado a satisfacer el proyecto de una verdadera losofía materialista de la religión, Gustavo Bueno hace la debida justicia a esta condición numinosa de los animales. Más allá de su horizonte académico, este libro pretende impulsar en los lectores el pensamiento de que no hay que ir a buscar el núcleo de la religiosidad entre las superestructuras culturales, o entre los llamados “fenómenos alucinatorios” –sin perjuicio de su funcionalismo sociológico o etológico– ni tampoco en los lugares que se encuentran en la vecindad del Dios de las “religiones superiores” (tanto si ese Dios se sobreentiende como una realidad, cuanto si se le interpreta como un ente de razón). El lugar donde mana el núcleo de la religiosidad –tal es la tesis de este libro– es el lugar en el que habitan aquellos seres vivientes no humanos, pero sí inteligente, que son capaces de “envol134
Cúpula del Duomo, Florencia.
ver” efectivamente a los hombres, bien sea enfrentándose a ellos, como terribles enemigos numinosos, bien sea ayudándolos a título de númenes bienhechores. El núcleo de la religión se encuentra en el mundo de los númenes, en tanto estos envuelvan efectivamente a los hombres, porque sólo de este modo la experiencia religiosa nuclear podrá ser no solamente una verdadera experiencia religiosa, sino también una experiencia religiosa verdadera. (Bueno, 1996, 11). Pero si esta losofía de la religión consigue efectivamente hacer justicia a la “verdad nuclear” de la experiencia religiosa, evitando con ello de paso toda reducción sociologista o psicologista de los materiales de partida, ello sólo será en la medida en que resulte posible reconocer la presencia efectiva, no simplemente alucinatoria o cticia –lo que, como se verá, no explicaría en todo caso nada a no ser que recurramos nuevamente a mecanismos proyectivos de carácter circular–, de inteligencias y voluntades corpóreas –y por ende sin duda nitas, contingentes– no humanas pero “envolventes” respecto de los hombres; esto es,
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en la medida sencillamente en que, frente a los cielos despejados de démones que tanto habrían aterrorizado a un cristiano post-cartesiano como Pascal, resulte en efecto posible proceder aun desde el ateísmo esencial del Dios de la ontoteología (Bueno, 2007) dando enteramente por supuesta la existencia de sujetos operatorios no humanos pero dotados de vis apetitiva y de vis intelectiva capaces de mantener relaciones de un orden sui generis con los hombres, de amenazarlos, de ayudarlos o de acecharlos. Y es que en efecto –esta es, al menos, la apuesta de la losofía materialista de la religión– tales númenes, muy lejos de comparecer como el mero resultado de un conjunto de mecanismos alucinatorios o como el subproducto de los procesos más vulgares de la impostura socio-política, existen realmente: son los animales. La etología sería precisamente la disciplina cientíca que, sosteniéndose justamente en su ejercicio sobre la destrucción más terminante del maquinismo animal, permite que la tesis de la realidad de los númenes animales y con ella la verdad de la religión nuclear tal y como esta puede concebirse desde el materialismo losóco, llegue a salir adelante frente a los postulados bidimensionales –hombre/naturaleza– propios del humanismo moderno.
La frontera entre el hombre y el animal no es una frontera… sino muchas. Pero no es solamente esto. La cuestión principal residiría en el hecho de que el desarrollo de la etología y del propio evolucionismo darwiniano parecería haber dado al traste con todas las conceptualizaciones más menos tradicionales de la diferencia entre los hombres y los demás animales en tanto en cuanto esta se interprete como una suerte de metafísico abismo ontológico. En efecto, una tal diferencia habría sido puesta muchas veces en la racionalidad, siguiendo la estela de la clásica denición aristotélica del hombre como animal dotado de logos . Otras veces, en cambio, será
el lenguaje, la cultura o incluso la conducta ética, la autoconciencia psicológica, &c, los criterios que gurarán a título de marcadores antropológicos necesarios y sucientes ante el trámite de denir la especicidad humana frente a los animales no humanos. Las ciencias biológicas y psico-etológicas del presente nos obligan a hacernos cargo de la circunstancia de que tales criterios aparecen hoy como absolutamente arrumbados ante el empuje de los estudios contemporáneos sobre las conductas raciomorfas de muchas especies animales –al límite, y según grados a su vez muy diversos, de todas– pero también sobre las culturas y las tecnologías de los macacos japoneses o los cuervos de Nueva Caledonia, sobre las capacidades comunicativas y aun lingüísticas de los chimpancés, los bonobos o los monos verdes, sobre el reconocimiento ante el espejo en delnes, elefantes o grandes simios, sobre la teoría de la mente o sobre los impulsos éticos y políticos que estarían dirigiendo la conducta, extraordinariamente sosticada desde un punto de vista cognitivo, de muchas especies de cánidos, de felinos o de primates. Según esto, la situación se presentará de un modo verdaderamente paradójico (aun cuando esta paradoja, adviértase, sólo se dibuja como tal desde una perspectiva que a su vez permanezca como externa al evolucionismo darwiniano) puesto que parecería ahora que toda diferencia esencial entre la naturaleza humana y la animal habría quedado sencillamente difuminada hasta desaparecer. Y no se trata tanto sin duda de que tales diferencias no subsistan de algún modo, puesto que aunque muchas veces puedan reconocerse (como efectivamente se reconocen de hecho ordinariamente por parte de etólogos y sociobiólogos de primera la al modo de Tinbergen, Dawkins, R. Alexander, Wilson o Frans de Waal) ello será al mismo título que las diferencias, igualmente innegables, que puedan mediar entre un elefante indio y uno africano o entre una Drosophila oscura respecto de una subobscura. Esto es, tales especicaciones, que sin duda no se niegan ni en realidad pueden negarse sin desconocer para empezar el 135
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principio de los indiscernibles, tendrán en todo caso un alcance lógico intragenérico –sea a su vez cogenérico sea subgenérico– en relación a terceras especies, no humanas, del género próximo de referencia. Ahora bien, así las cosas, la cuestión que comienza a abrirse en el horizonte es ante todo la siguiente: ¿se deriva de estas consideraciones la conclusión de que toda diferencia verdaderamente transgenérica, no meramente intragenérica, entre los animales humanos y los no humanos se habría desvanecido por entero de suerte que la totalidad de la antropología losóca quedase ahora resuelta, por vía reduccionista descendente, en un capítulo particular de la zoología etológica? Desde las coordenadas del materialismo losóco la respuesta es terminantemente negativa. Y ello no ya porque, de espaldas al evolucionismo darwiniano, podamos pretender atrincherarnos en una concepción metafísica del hombre que empezase por desconocer su carácter animal. Desde luego, en este plano se hace preciso sin duda proceder concediendo ampliamente la razón al continuismo etologista cuando sostiene que todos los contenidos del material antropológico proceden de la inmanencia del género zoológico común. Y realmente no podremos rebasar una tal inmanencia, mientras procedamos por vía de la acumulación de predicados diferenciales, puesto que tales atributos –sea la racionalidad, sea la cultura, sea la pentadactilia, sea la pinza de precisión, sea el lenguaje doblemente articulado–, por importante que estos puedan ser, no desbordarán por sí mismos la condición que es propia de una diferencia especíca porriana. Y es que este es el dialelo en que semejante modo de plantear la cuestión en el sentido de la antropología de predicados se encuentra irremediablemente atrampado: tales atributos sólo podrán denir al hombre frente a los animales en la medida en que, en una fragante petición de principio, discurramos dando en todo momento por supuesta una idea de hombre concebida a partir de los mismos predicados (la racionalidad, la cultura, el 136
criterio de Simpson en cuanto al índice de encefalización, &c, &c.) de la que esta, sin embargo, se pretendía deducir. La situación sólo comenzará a verse de otro modo cuando en lugar de acumular monótonamente atributos hipostasiados que hicieran las veces de Rubicón entre el hombre y el animal entendidos como clases porrianas, comience por el contrario por descartarse toda frontera única; pero no tanto porque no subsista diferencia alguna (según el reduccionismo etologista), sino precisamente porque cabrá ahora distinguir una pluralidad de líneas de fractura que operan a muy distintos niveles. Con ello, no es que porrianamente pueda identicarse una diferencia especíca, cualquiera que esta pueda ser, que separe a los hombres de todas las otras especies del género común en virtud de algún mecanismo oscuramente creacionista o emergentista , lo que sucede en rigor es más bien que los diferentes rasgos propios del género –esto es, las diferentes especicaciones intragenéricas– se refunden anamór camente entre sí para dar lugar a un desbordamiento del género desde su propio interior. Aristóteles pudo reconocer dicho rebasamiento lógico bajo el rótulo de metábasis eis allos genós. Interesa entender en cualquier caso, que la metábasis, según una lógica plotiniana mucho más próxima al evolucionismo darwinista que cualquier versión de la antropología losóca de predicados porrianos, no implica en modo alguno la cancelación del género común que desde luego seguirá alentando incluso en las especicaciones más diuyentes sin perjuicio de su alejamiento respecto del tronco genérico. De otro modo: no es que las legalidades zoológicas, psico-biológicas o etológicas queden en suspenso en el caso del hombre –pues esta suspensión sería sin duda enteramente gratuita e incluso ininteligible fuera de las coordenadas del espiritualismo – sino que tales legalidades, sin dejar de operar a pleno pulmón,se subordinan a otras de orden histórico y culturológico, en general antropológico, que resultan indeducibles de aquellas.
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Bipedestación.
Este es el mecanismo que Gustavo Bueno ha denominado “inversión antropológica” (Bueno, 1991). Bajo este punto de vista se entiende bien por poner un ejemplo muy conocido, que no serán tanto los resortes agonísticos psico-etológicos de los que da cuenta Konrad Lorenz en su célebre libro Sobre la agresión: el pretendido mal, los que explique la guerra civilizada como si esta constituyese una suerte de enfrentamiento intraespecíco en todo análogo a un combate más o menos ritualizado entre ratas o entre cánidos, puesto que aunque tales impulsos agresivos efectivamente operen en la guerra, como sin duda lo hacen, sólo funcionarán entreverándose a su vez con terceras determinaciones, por ejemplo políticas, cientícas, tecnológicas o religiosas, que en absoluto pueden deducirse de ellos y al margen de las cuales la propia guerra no se dibujaría como tal gura antropológica especíca.
De otro modo: no es la agresión etológica lo que explica la guerra, como tampoco es la conducta de cortejo o de nidicación que sin duda no pretendemos negar aquí, lo que da cuenta por vía descendente de la estructura métrica de un soneto renacentista o de la retícula urbanística de las ciudades hipodámicas, sino más bien es la propia guerra histórica con todas sus determinaciones transgénericas sin parangón alguno en otras especies animales (desde los cuerpos políticos a las divisiones acorazadas, desde las bombas de hidrógeno a las religiones monoteístas o a la música militar), lo que muy lejos de poder reducirse a la condición de conducta agonística como concepto etológico reductor, hace sin embargo posible que los resortes genéricos queden intercalados operando a su través. Lo que con todo ello estamos sosteniendo es ante todo lo siguiente: la racionalidad, pero también el lenguaje doblemente articulado, la pentadáctila o la pinza de precisión no constituyen en absoluto, al menos cuando nos situamos fuera de la perspectiva lógica característica de las clases porrianas, criterios de distinción entre hombres y animales mucho más profundos según su alcance diferencial que otros rasgos propios de terceras especies que también son sin duda distintas a su modo respecto de la humana. Nos referimos a predicados tan admirables como puedan serlo, pongamos por caso, la branquiación de los primates, la ecolocalización de los murciélagos, el vuelo de las aves o de los insectos, el planeo de la ardilla voladora, &c. Todas estas diferencias, que en modo alguno se discuten, permanecen enteramente inmersas en el interior del género animal. Si la pinza de precisión tiene una importancia netamente superior a la branquiación o al vuelo de los insectos en virtud de las capas de tegumento que recubren las membranas de sus alas entre otras características adaptativas propias de tantas especies zoológicas, ello sólo será en la medida misma en que esta permanezca vinculada alotéticamente a una cultura extra e inter-somática de radio histórico –y no ya meramente etnológico o arqueológico– que involucra instituciones 137
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normadas tales como, por ejemplo, la tecnología del relato escrito pero también los sistemas numéricos, la geometría euclidiana, la ingeniería civil o militar o los cuerpos dogmáticos de las religiones terciarias con su repertorio lo mismo de mitos (es decir, de teologemas, como pueda serlo el dogma de la presencia real del cuerpo de Cristo en la forma consagrada) que de ritos (esto es, de instituciones ceremoniales como la eucaristía). Al margen de esta vinculación, la pentadactilia con pulgar oponible –aunque desde luego consideraciones muy análogas podrían hacerse al respecto de otros atributos tan tradicionales como el lenguaje fonético o los índices de encefalización– se mantendría por sí misma a una escala autotética, sin duda muy interesante desde el punto de vista de una rapsodia más o menos plausible de predicados, pero puramente subgenérica o cogenérica en su rasante lógico porriano. Pues bien, lo que la pujante evidencia etológica sobre la racionalidad, la inteligencia, la comunicación o la cultura animal pone poderosamente de maniesto es justamente que pretender denir al hombre como animal racional o alternativamente como animal cultural o lingüístico es una operación vacía que no podrá abrirse camino si no es a precio de pedir tautológicamente el principio dando, por ejemplo, por supuesto que la racionalidad de referencia es, a su vez, una racionalidad especícamente humana, &c. Y no es que el materialismo losóco impugne absolutamente con ello la venerable tesis aristotélica del hombre como animal racional, más bien lo que Gustavo Bueno sostiene es que sólo cuando la racionalidad humana, queda replanteada a la escala de las instituciones, lo mismo ceremoniales que objetuales, que enuclean el material antropológico históricamente dado, podrá empezar a hacerse a su vez posible entender estas mismas instituciones así como a la praxis histórica que ellas canalizan como dotadas de una racionalidad característica irreducible a cualquier componente genérico de rasante eto-zoológico. Con ello, obsérvese, no sostendríamos tanto que los hombres se separen de los animales de 138
los que sin duda proceden –y es que de algún modo, no hay nada humano que no sea también,secundum quid, animal–, puesto que más bien lo que se separa de ellos, hasta llegar a dominarlos controlando su propia conducta sin que medie aquí simetría alguna fuera de la ciencia cción al estilo de El planeta de los simios, son las instituciones civilizadas que comienzan a despuntar a partir de lo que Gordon Childe conoció como revolución urbana. De las ciudades amuralladas a la silla de montar o la propia ceremonia de una carrera ecuestre, de las granjas de estabulización a los piensos industriales, de las piscifactorías a los parques zoológicos, de las cajas de Skinner y las curvas de registro acumulativo a los alambres de espino. Por medio de instituciones como estas, entre otras muchas que podrían mencionarse en este contexto, unos grupos de hombres –y no en modo alguno la humanidad en general que no es por sí misma otra cosa que el resultado de una hipóstasis– habría logrado históricamente dominar a otros individuos corpóreos de la misma o de otras especies mendelianas. Un proceso de dominación institucional, histórico, cultural al cabo del cual, y a su través, algunos individuos zoológicos de nuestra especie se constituyen, también institucionalmente, en personas. Entiéndase bien este punto: serán personas por dominar a los animales (incluyendo aquí a muchos animales humanos), sin que quepa en modo alguno decir que los dominen por ser personas como si tal condición pudiese concebirse desde el materialismo como el resultado de una creación ex nominatim o de una emergencia absoluta sea de origen natural sea, en su caso, de origen divino.
Epílogo: con Darwin y Plotino Finalizamos regresando de alguna manera a Darwin. Si es verdad que la revolución lógica del evolucionismo darwinista representa la sustitución de una taxonomía jista de signo porriano-linneana por un sistema
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clasicatorio evolutivo en el que unos taxones aparecen como el resultado de la transformación de otros, entonces no tendrá nada de sorprendente que a la luz de esta concepción de los géneros se deenda que el proceso de metábasis de las categorías antropológicas e históricas respecto de las etológicas y zoológicas, sin perjuicio de desactivar todo reduccionismo etologista posible, en absoluto implica una desconexión total de la cultura institucional humana y la etológico-animal. Plotino, Enéadas VI, 1, 3: La raza de los heráclidas forma un género, no porque tenga un carácter común, sino por proceder del mismo tronco
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Aquellos primeros veranos en Asturias. Ada Pérez García. 50x50 cm, mixta, hilo, papel, luminiscente, 2016.
13 LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO PROYECTADA EN EL MUNDO NO HISPANO. PRINCIPALES CONQUISTAS Recibido: 03/10/2017 • Aprobado: 11/10/2017
Nicole Holzenthal Doctora en Filosofía Alemania. España
Escenas en Alemania stábamos caminando por aquella ciudad alemana fundada por los romanos, Moguntia, Maguncia o Mainz, con Gustavo Bueno y Carmen Sánchez. Era la tarde del día en el que Bueno había dado su magníca conferencia “Espiritualismo y materialismo en Filosofía de la cultura” en la universidad de Maguncia que poco después se publicaría en español en El Catoblepas1. Habíamos quedado con unos periodistas del periódico Frankfurter Rundschau y de la radio Südwestrundfunk SWF y estábamos a punto de reunirnos de nuevo con el catedrático de Filosofía Stephan Grätzel que nos invitó al restaurante “Heiliggeist” o sea “Espíritu santo”, simbólicamente relacionado con el tema de la conferencia. En un antiguo hospital católico iban a reunirse “espiritualistas losócos” alemanes protestantes con “materialistas losócos” católico-ateos recién llegados de España. Fue en mayo del año 2002. Acabamos de pasar por la antigua universidad, el Domus Universitatis, regida durante sus primeros años por jesuitas –ahí tienen que haber estudiado las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, libro impreso en esta ciudad solo tres años después de su primera
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edición en España, en 1600–. Pasamos por el Museo de Gutenberg, donde se suele recordar al visitante que la imprenta con tipos móviles fue usada por primera vez para la biblia de Lutero, pero nadie se acuerda de la mencionada obra losóca española. Don Gustavo, doña Carmen y yo echamos un vistazo a la catedral imperial y, poco antes de llegar al Restaurante Heiliggeist , ya en plan bromistas, cruzamos una plaza donde había un perpetuum mobile. Sí. Se sabe que entre los jesuitas de la ciudad maguntina del siglo XVII hubo intentos de construir una máquina que fuera capaz de continuar funcionando una vez habiendo recibido un primer impulso. Pero lo que encontramos en aquella plaza a principios del siglo XXI era una construcción fea y moderna, de ruedas metálicas gigantescas que no giraban… Entre risas, alguien exclamó “No funciona ¡porque el motor se ha estropeado!” Contestación: “Será el primer motor!” Poco después ya quitaron el armatoste al que fallaba el impulsor. Y me pregunto ¿no está ocurriendo algo parecido con la Filosofía alemana? Me explico: la cuna de la losofía nacional estaba dentro de las universidades, católicas en última instancia. Donde recibía impulsos, como todas las losofías nacionales nacien-
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13 LA FILOSOFÍA DE GUSTAVO BUENO PROYECTADA EN EL MUNDO NO HISPANO. PRINCIPALES CONQUISTAS
Nicole Holzenthal
tes, por todos esos escritos pre-nacionales, europeos, por no decir universales o católicos, que cursaban por toda Europa –entre ellos, los escritos de Suárez–. Una vez puesta en marcha gracias a estos impulsos, la losofía alemana por antonomasia, el Idealismo alemán, en su intento de considerarse un perpetuum mobile, cuyos impulsos se niegan, luego se debilita y se estanca. Como aquel monstruo que en su momento ngía moverse solo y sin impulsos exteriores, que simbolizaba un sistema del cual se escondían (so motor, ahora estropeado) los impulsos. Hubo una Filosofía europea anterior, también textos salidos del territorio de España, aunque quizás no se percibieran como losofía española. Impulsos losócos desde España hubo muchos más en la losofía alemana de lo que general mente se reconoce. Si luego se ignoran, seguramente no favorece su desarrollo. Aquel perpetuum mobile era todo un símbolo de lo que suele ocurrir entre los lósofos alemanes y la Filosofía española. La conversación entre los catedráticos alemán y español en aquella antigua institución católica ahora restaurante me pareció tardar muchísimo en arrancar. Tenía la sensación de que por cortesía nadie quería ir al grano acerca de las cuestiones losócas planteadas por Bue no. Esa misma mañana, en el Philosophicum en la Johannes Gutenberg-Universität la lectura de Bueno en alemán había despertado mucho interés entre el numeroso público universitario. Hubo preguntas, generalmente con un aire muy cortés, por parte de los estudiantes, que parecían realmente abrumados. Pero los catedráticos alemanes no se mojaron nada. No niego que la crítica al espiritualismo puede haberles afectado directamente, especialmente a los profesores protestantes presentes en el Heiliggeist … Finalmente la conversación entre Grätzel y Bueno giraba alrededor de la música, porque en ella ambos encontraban más puntos en común. Cuando Bueno arrancó su conferencia recordando nuestro descubrimiento de que las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez se habían publicado precisamente en Maguncia en 1600, ¡nadie en el Phi 142
Kulturen betreten verboten. Foto Cima & Holzenthal.
losophicum de Maguncia sabía que este impulso a la losofía en Alemania se había impreso en su ciudad, ni siquiera los cultos catedráticos ahí presentes! Bueno cumplió con dignidad con la petición de que leyera su conferencia en alemán, aunque obviamente se echaba de menos la frescura de sus charlas en español. Durante la ronda de preguntas traduje en ambas direcciones, lo cual a Bueno no le hizo falta, pero sí a los demás. Creo que fue un gran acierto que hablara del espiritualismo y materialismo en Filosofía de la Cultura. Es el quid de la cuestión para explicar la actual situación de la losofía alemana –porque resulta cada vez más obvio que el Idealismo espiritualista alemán es un callejón en el que peligra quedarse atrapada–. Una anécdota que solía contar Bueno ocurrió después de la conferencia, con el catedrático de Filosofía Stephan Grätzel. El alemán tenía colgado un cartel en el despacho que decía: “Kulturen betreten verboten” que viene a decir: prohibido pisar los cultivos. Aunque lo que pone es: “Prohibido entrar en las culturas” usando en plural la misma palabra que en el contexto universitario alemán se entiende como la Idea mítica. Les hizo mucha gracia a ambos lósofos. Pero creo que no al cien por cien por lo mismo. Desde el idea-
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Saliendo del “Philosophicum” de la Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Foto Cima & Holzenthal.
lismo como desde el materialismo se puede reír porque ¡vale, entonces, quedémonos fuera de la Cultura, sigamos siendo incultos! Que no entremos en ciertos círculos culturales, o en alguna tribu, o nos quedemos de frente en territorio bárbaro. Pero cabe también alguien se ría del espiritualista, ¿cómo es que le extrañe y le haga gracia el burdo uso agrícola de Kultur ? ¡Si es precisamente el primordial (piensa el materialista)! El materialista podría reírse de la actitud irreverente del
espiritualista que en el fondo cree que es una blasfemia: ¡Rebajar las culturas a cultivos! Acto seguido, el que resultaría ser hijo de pastor protestante (Bueno, por cierto, se había percatado de ello inmediatamente) formuló muchas buenas intenciones. Sería deseable que en el futuro se tomasen más en consideración la losofía española, etc. En su departamento no cuajó. Incluso su entonces existente programa de colaboración entre los departamentos de Maguncia y Valencia posteriormente se durmió. Pero aun así fue bueno haber logrado meter en aquel viaje también una conferencia de Bueno en mi Alma mater. Porque creo que es muy importante que el Materialismo Filosóco también se introduzca poco a poco en instituciones propiamente alemanas. En la Johannes Gutenberg-Universität Mainz le recibieron en el marco de tres entidades burocráticas, el departamento de Filosofía, el de Romanística y una entidad llamada Studium Generale que organiza charlas para los miembros de todas las facultades. El viaje por Alemania y Austria para presentar mi traducción alemana Der Mythos der Kultur pudo realizarse gracias a que Gustavo Bueno Sánchez presentara al entonces jefe de prensa, ahora jefe de gabinete del Instituto Cervantes, José María Martínez quien me propuso presentar la versión alemana de El mito de la cultura en los Institutos Cervantes. Alrededor de la gura de Gustavo Bueno y su sistema losóco por primera vez hemos podido organizar una gira por todos los Institutos Cervantes de los países de habla alemana –un logro pionero, ya que en su programación cultural cada instituto solía ser bastante independiente–. Aunque no fue nada fácil ponerlos de acuerdo, en mayo de 2002 viajamos a los Institutos de Bremen, Múnich y Viena, más la Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Casi quince años más tarde resurgió un nuevo interés sobre la losofía de la cultura de Gustavo Bueno en Alemania. Con el país inmerso en un debate sobre si hay, debería haber o no, una cultura alemana predominante –una Leitkultur– dentro de Alemania. Un grupo 143
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Nicole Holzenthal
de estudiosos alemanes se percataron de la potencia del Materialismo Filosóco y me invitaron a dar una conferencia sobre la actualidad política del Mythos der Kultur en Tréveris en 2017. ¿Qué lecturas del Materialismo Filosóco tenían al alcance entonces los lectores alemanes?
Bibliografía en alemán Los primeros textos de Bueno que salieron en alemán, en 1990, fueron entradas en la Europäische Enzyklo pädie zu Philosophie und Wissenschaften (Enciclopedia Europea de Filosofía y Ciencias) del profesor Hans Jörg Sandkühler. Casi sesenta páginas de la pluma de Gustavo Bueno se publicaron en la prestigiosa editorial Felix Meiner Verlag de Hamburgo, en cuatro artículos bien conocidos: • Todo/parte “Ganzes / Teil“, • Holismo “Holismus“ • Materia “Materie“ • Ciencias naturales “Naturwissenschaften“. Después Gustavo Bueno fue uno de los contribuyentes al libro alemán sobre Filosofía en España Beiträge zur Philosophie aus Spanien. Años más tarde el editor Volker Rühle me expresó su aprecio por Bueno, que con su artículo profanamente titulado “Filosofía hoy. Respuestas a las preguntas de Volker Rühle” fue uno de los pocos que realmente le contestaron sus preguntas en vez de sacar un artículo del cajón. El libro lleva varios años agotado. El profesor Dr. Rühle en 2003 presentaría a Bueno en el Instituto Cervantes de Múnich relacionándolo con el marxismo. Desde 2002 el lector de habla alemana puede leer Der Mythos der Kultur – Essay einer materialistischen Kulturphilosophie publicado en Peter Lang, prestigiosa editorial que se entiende como editorial internacional de ciencias humanas. De las siete sedes, en Berna, Bru144
selas, Frankfurt, Nueva York, Oxford, Viena y Varsovia, en esta ocasión trabajé con la sede central de Suiza. (Algunos de mis artículos sobre el Materialismo Filosóco en alemán e inglés saldrían desde las sedes de Frankfurt y Viena de esta editorial.) Para facilitar el acceso al sistema a los lectores alemanes, antepuse una introducción titulada “Der philosophische Materialismus und Der Mythos der Kultur von Gustavo Bueno“ que el hispanohablante puede leer en El Catoblepas.2 Como reacción inmediata a la publicación de la versión alemana Der Mythos der Kultur se publicaron reseñas en dos de los más importantes periódicos alemanes y una entrevista radiofónica: La escritora Gabriella Vitiello apreció con humor el trato de Bueno con el mito fundacional de la nación alemana. Su artículo “Hasta se podría aprender a tocar el acordeón”, que se puede leer en versión española en El Catoblepas 6; en alemán salió en la Frankfurter Rundschau el 1 de junio de 2002. Jan Engelmann en el periódico abiertamente “de izquierdas” TAZ comparó el libro de Gustavo Bueno con el de Dietrich Schwanitz concluyendo irónicamente que le daban pena los españoles por tener que estudiarse las tantísimas entradas del glosario terminológico que sigue al texto. El periodista Frank Helbert entrevistó a Bueno en el jardín del restaurante “Espíritu Santo” y esta entrevista radiofónica se emitió el 13 de agosto de 2002 en la emisora de radio Südwestrundfunk (SWR). Cuando en 2005 la editorial Brockhaus celebró el 200 aniversario de la Brockhaus Enzyklopädie –comparable a la Encyclopaedia Britannica– y se me invitó a participar como autora de una edición conmemorativa, puse una entrada propia sobre “Gustavo Bueno“ que salió en el tomo V. Y en la entrada “Filosofía española“ en el tomo XXV, añadí el Materialismo Filosóco, como es debido. Sus antecedentes fueron las entradas francesas en enciclopedias francesa y belga. ¿Qué más ocurrió con el Materialismo Filosóco en el extranjero de lengua no española?
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En Austria El catedrático de la Universidad de Viena Friedrich Wallner está elaborando el llamado Realismo Constructivo, que tiene ciertos puntos en común con el Materialismo Filosóco, entre ellos, el que las ciencias sean constructos que hasta cierto punto dependen de factores socioculturales. Wallner me invitó a iniciar una investigación de “Comparación del Realismo constructivo con el Materialismo losóco” en colaboración con la Universidad de Viena y la Sigmund-Freud-Universität. Sus congresos son buenas ocasiones para ver cómo funciona el sistema de Gustavo Bueno en otro país de habla alemana. Considero que la recepción austriaca es bastante distinta de la alemana, debida al distinto peso que hay de las corrientes positivistas o idealistas, respectivamente. En Austria se encuentra un ambiente más crítico con el Idealismo, nada espiritualista, y se nota la inuencia del Círculo de Viena, de Popper y de Wittgenstein, sobre todo, pero también de Feyerabend. Culturalmente hay menos complejos históricos y hay una predominancia católica, tampoco se niega la enorme inuencia jesuítica… En Austria entienden al Materialismo Filosóco sin recurrir al marxismo. Los congresos de este “Nuevo Círculo de Viena” desde 2011 se internacionalizaron más, aumentando la presencia de asiáticos –chinos, japoneses, coreanos, tailandeses, incluso vietnamitas– por lo que en las conferencias y publicaciones se ha cambiado al inglés. Empezando con una muy general comparativa expuesta en la Universidad de Viena, en 2011, en 2012 m e concentré en la cuestión de las “relaciones”, a las que ambos enfoques constructivistas de la ciencia le dan su importancia. Luego apliqué lo dicho sobre el relacionismo a las relaciones entre culturas, por un lado, y las relaciones entre ciencias, por el otro lado, en ambos enfoques respectivamente. Seguí en 2013 hablando sobre las concepciones de medicina que manejaban ambos
Der Mythos der Kultur , de G. Bueno. Traducción de Nicole Holzenthal. y Brock Haus. Foto Cima y Holzenthal.
lósofos y las ideas de cultura de ambos. Ya que Wallner no paraba de insistir en la importancia de presuposiciones culturales en las ciencias, lo tematicé desde el Materialismo Filosóco en mayo de 2014 preguntando ¿Cómo inuyen las presuposiciones culturales en las ciencias? Al año siguiente, 2015, traté la cuestión de las presuposiciones culturalmente diferentes en cuestiones éticas y morales, subrayando que el enfoque ético brota especialmente en occidente y que, por ejemplo, el Islam se maneja con la moral de la ummah.
Alemania: la conferencia en Tréveris
Tras todo esto, aparecieron alemanes que les extrañaba que un lósofo tan “genial” (esta era su expresión) como Gustavo Bueno fuera tan desconocido en Alemania. Cuando me contactaron habían leído concienzudamente mi traducción de El Mito de la Cultura. En verano de 2016, empezaba a cuajar la idea de que diera una conferencia 145
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sobre el Materialismo Filosóco en Tréveris. Recuerdo que en el coche, camino a Niembro, desconcertada por la muerte de doña Carmen, intenté apartar mi tristeza planteándome la pregunta si era buen momento para contarle a Gustavo Bueno ese interés desde Alemania. No sabía que tenía que despedirme también de él. La asociación losóca Mensch und Kultur (Ser humano y cultura), sobre todo alrededor del matrimonio Gerhard Kern y Waltraud Kern nalmente lograron en cargarme, con nanciación de la Heinrich Böll Stiftung, una charla sobre la actualidad política que tuvieran las tesis de Der Mythos der Kultur en España y en Alemania respectivamente. Hubo intentos de colaborar con la universidad de Tréveris donde, por lo visto, las largas y negativas, directas o indirectas, de un catedrático defensor del Idealismo de Fichte nalmente impidieron tal participación. Bastantes estudiantes acudieron, a pesar de todo, a escuchar y discutir. Mi charla tuvo lugar en el marco insuperable del viejo monasterio Simeonstift, convertido en Museo de la Ciudad, rodeada de guras romanas y pinturas del siglo XVII, en la sala Trebeta, la más impresionante del museo. A dos pasos de la impactante Porta Nigra, en cuyo lateral uno de los primeros santicados de la Iglesia católica, el San Simeon se había muerto emparedado a su voluntad. En la ciudad natal de Carlos Marx, el día 9 de enero de 2017 hablamos del Materialismo losóco. El cartel anunciaba “Cultura –Estado de Cultura– Identidad cultural. Implicaciones políticas del Mito de la Cultura”. Me concentré en la parte político-práctica del ensayo de Bueno. Tratando estas tesis, considero que se está tocando la misma problemática ideológica de la recepción del Materialismo losóco que hay que superar.3 Creo que uno de los mecanismos contra la losofía española es algo que se explica en El Mito de la Cultura: la hipóstasis de una cultura nacional sustantivada. ¿Por qué en Alemania ahora no se lee tanto a Francisco Suárez, Francisco Vitoria, Gómez Pereira, Benito Feijoo, como en España se lee a Kant, Herder, Hegel, Schopenhauer, Habermas? A pesar de que, se146
gún nuestra la tesis, muchos lósofos españoles en su momento han tenido una gran inuencia en la Filosofía en todo occidente, especialmente en Alemania. Era en parte por la cerrazón nacional y el gran peso que se daba al Idealismo alemán. ¿Por qué celebró un gran éxito José Ortega y Gasset en Alemania? ¿Acaso tiene que ver con su rechazo a la propia Filosofía tardío-escolástica española? ¿Ortega no coincide con Heidegger pretendiendo un gran salto desde la losofía griega a la alemana, ignorando lo que había en medio? Acaso la losofía española en la postguerra no encontró un buen nicho en la universidad alemana por haber sido “neutral” en la Segunda Guerra Mundial porque lo único que se admite desde fuera, es desde EEUU o como mucho, Gran Bretaña y Francia, de los aliados victoriosos occidentales. Hoy el Idealismo alemán está en un callejón sin salida, incluso recibe la sonrisa de sus compatriotas cientícos e ingenieros, porque un kantiano especialista de la versión B de la Crítica de la razón pura no sirve para plantear problemas losócos del presente. Sigo defendiendo, como dije en mi artículo del Basilisco 30, sobre la “Presencia explícita de la losofía española en pensadores o académicos alemanes (tesis acerca de la ignorancia de la losofía española en Alemania)” que la losofía española, especialmente una tan sistemática como el Materialismo Filosóco ha de estudiarse en los departamentos de Filosofía en lengua alemana. Ahora añadiría que además de las instituciones propiamente universitarias, es importante contar también con instituciones no públicas o semi-estatales y por supuesto también en inglés. Es curioso observar que, hasta ahora, en lengua alemana se ha hablado algo más del Materialismo Filosóco –cuando no en una institución española como es el Instituto Cervantes– en instituciones alemanas ubicadas en lo que tradicionalmente fue territorio, primero romano y luego católico, al suroeste de Alemania y en Austria. Inuirá también la actitud que se tiene frente al mundo hispánico y al catolicismo.
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En lengua inglesa o países no hispanos Algunos estudiosos ancados en España, como David Alvargonzález, Alberto Hidalgo, Jesús Maestro y yo vamos publicando también en inglés sobre el Materialismo Filosóco. Otros están trabajando en otros países usando el inglés para hablar sobre asuntos tratados por Bueno. Entre estos “satélites” del Materialismo Filosóco en el mundo no hispano tengo que resaltar los siguientes. Lino Camprubí Bueno ha estado investigando los últimos años en el prestigioso Instituto Max Planck de Historia de la Ciencia de Berlín, habiendo pasado por la Cornell University y por la Universidad de California, donde se doctoró en Historia. Da conferencias por todo el mundo, tengo constancia de Inglaterra, EEUU, Francia, España, Dinamarca, Alemania y China. Su importante libro Engineers and the Making of the Francoist Regime se publicó primero en inglés en EEUU, concretamente en The MIT Press, en 2014, se complementa con numerosas otras publicaciones en inglés. Tengo noticias también del autor de Pentalfa sobre Bertrand Russell, Javier Pérez Jara trabaja en Beijing Foreign Studies University y actualmente es Visiting Professor en la Minzu University of China, habiendo sido investigador Postdoctoral en la Universidad de Cambridge. Ha dado conferencias en Cambridge, Londres, Tokyo, Kyoto, Osaka, Singapur y en Berlín. El periodista Iker Izquierdo (Radio Taiwan International) en Taiwán también parte de las ideas de Gustavo Bueno.
Jesús Maestro publicó mi traducción del libro The Academy versus Babel: Fundamental Principles of Philoso phical Materialism as Contemporany Literary Theory y dio
varias conferencias por Estados Unidos. David Alvargonzález ha publicado numerosos artículos en importantes revistas internacionales de Medicina y de Filosofía, entre ellas, en International Studies in the Philosophy of Science y en Metaphilosophy . De mis contribuciones a libros, algunas han salido en una editorial con sede en Nueva York, Peter Lang, y las últimas están en inglés. Por último, por EEUU cursan escritos en español que hacen referencia al Materialismo Filosóco. Ricardo Vei-
Gustavo Bueno con Nicole Holzenthal. Foto Cima y Holzenthal.
saga, escritor, periodista, corresponsal argentino ancado en Chicago, utiliza ideas de Bueno en sus libros publicados en una editorial estadounidense, aunque en español, especialmente en Imperios e Historia de 2011 se ve la inuencia de Bueno. Jesús Maestro publicó en EEUU un número monográco, en español, dedicado al Materialismo Filosóco en la revista estadounidense, dirigida por Enric Mallorquí-Ruscalleda (California State University-Fullerton) Studia Ibérica et Americana - Journal of Iberian and Latin American Literary and Cultural Studies,
Issue 3 (December 2016) con trece autores españoles 4. Asia
Mi impresión es que el interés en Asia por la losofía occidental ofrece una buena ocasión de exponer tesis del Materialismo Filosóco. Además de la gran labor de Javier Pérez Jara, Iker Izquierdo y Lino Camprubí, yo misma tuve la ocasión de introducir ideas de Bueno en febrero de 2015 en la charla “Ethics and Morality in Intercultural Situations“ en Bangkok durante el congreso “International Conference on Buddhist Ethics and Theory of Knowledge” invitada por la Thammasat University de Bangkok (Thailand) y The World Buddhist University. A nales de octubre de 2017 doy otra conferencia en la Chung-Ang University de Seúl, Corea del Sur, donde no faltan referencias al Materialismo Filosóco. 147
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Nicole Holzenthal
Conclusión Por supuesto, el alcance real del MF en el mundo no hispánico aún está enormemente lejos de lo que se correspondería con su potencial. En Europa central, Alemania especialmente, no podemos negar la existencia de ciertos mecanismos que juegan en contra de una fácil o rápida recepción de toda losofía española. Es decir, hay cierta hispanofobia cultural debido al mito de la Cultura, el Kulturkampf y la Leyenda negra. Actúa como causa de los mecanismos de evasión o ignorancia5, tanto desde Alemania (donde dicultan la recepción) como desde España (donde dicultan su fomento). Creo que a partir de ahora es una cuestión de tiempo, del voluntad y poder políticos, del peso cultural y de inversiones… Vi la reacción positiva de muchos sitios, como Tréveris, en su momento en Bremen, en Maguncia y en Múnich, en Viena tantas veces, y en Bangkok. En el mundo no hispánico hay necesidad de un buen sistema losóco no espiritualista ni idealista. Hay que tratar las cuestiones actuales con un buen planteamiento, con un buen sistema losóco detrás, como podría ser el Materialismo losóco. Mucha necesidad de buenos sistemas losócos hay, en Alemania como en el resto del mundo, hispánico y no hispánico.
Referencias bibliográficas de obras del materialismo filosófico en otras lenguas Textos de Gustavo Bueno
”Ganzes / Teil“ [Todo/parte], Tomo II: 219-231. ”Holismus“ [Holismo], Tomo II: 552-559. ”Materie“ [Materia], Tomo III: 281-308. ”Naturwissenschaften“ [Ciencias naturales], Tomo III: 533-545. BUENO, Gustavo (1992): ”Philosophie heute. Antworten auf Fragen von Volker Rühle“, in: Volker Rühle (ed.): Beiträge zur Philosophie aus Spanien. Friburgo/Múnich: Karl Alber: 55-92. [“Sobre la losofía del presente en España (respuestas a las preguntas del Dr. Volker Rühle)”: publicado por la revista El Basilisco, 8, Primavera 1991: 60-73] BUENO, Gustavo (1996): Der Mythos der Kultur. Essay einer materialistischen Kulturphilosophie. [Traducción e introducción de Nicole Holzenthal]. Berna/ Frankfurt/Nueva York: Lang, 2002. 379 págs. Críticas de Der Mythos der Kultur : ENGELMANN, Jan (2002): “Gustavo Bueno und Dietrich Schwanitz erkunden die Frontlinien im Kulturkampf” [“Gustavo Bueno y Dietrich Schwanitz exploran las líneas fronterizas del debate sobre la cultura”], en el periódico de tirada nacional TAZ , día 13 de agosto. HELBERT, Frank (2002): Entrevista a Gustavo Bueno para la radio SWR Südwestrundfunk (con traducción consecutiva de Nicole Holzenthal). VITIELLO, Gabriella (2002): “Man könnte sogar Akkordeon spielen lernen” [“Hasta se podría aprender a tocar el acordeón”], en el periódico Frankfurter Rundschau, día 1 de junio.
En alemán BUENO, Gustavo (1990): Artículos en la Enciclopedia europea de Filosofía y Ciencias (Europäischen Enzyklo pädie zu Philosophie und Wissenschaften, Hans Jörg Sandkühler (ed.). Hamburgo: Felix Meiner Verlag:
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En inglés BUENO, Gustavo (2013): Sciences as Categorical Closures [Traducción de Brendan Burke; revisión de Lino Camprubí]. Oviedo: Pentalfa.
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Literatura sobre el Materialismo Filosófico de otros autores En alemán HOLZENTHAL, Nicole (2002): “Der philosophische Materialismus und Der Mythos der Kultur von Gustavo Bueno. Einführung“ [“Introducción al Materialismo Filosóco y a El mito de la cultura” ], en Der Mythos der Kultur. Berna/Frankfurt/Nueva York: Lang: 9-30. [publicado como “El materialismo losóco y El mito de la Cultura de Gustavo Bueno” en El Catoblepas, 3 , mayo 2002: 14] “Bueno, Gustavo”, entrada en la Brockhaus Enzyklopädie, 21.a edición, Tomo 5, Leipzig/Mannheim: F.A. Brockhaus, 2006: 20. “Spanische Philosophie”, con mención de Gustavo Bueno y el Materialismo Filosóco, en el artículo principal en la Brockhaus Enzyklopädie, 21.a edición, Tomo 25: 683-684. “Berührungspunkte und Kontraste zwischen dem Konstruktiven Realismus und dem Philosophischen Materialismus“ [“Puntos de contacto y contrastes entre el Realismo Constructivo y el Materialismo Filosóco“], en K. Greiner y F. Wallner (eds.): Aus dem Umfeld des Konstruktiven Realismus (CR). Studien zur Wissenschaftskultur. Viena: Peter Lang, 2010: 165-187. “Wissenschaftsphilosophische Fragen an den Philosophischen Materialismus und den Konstruktiven Realismus“ [“Preguntas gnoseológicas acerca del Realismo Constructivo y el Materialismo Filosóco“], en A. Schulz y F. Wallner (eds.): Aspects of Constructive Realism. Viena: Peter Lang, 2012: 179204. “Die Kultur – ein Konstrukt?” [“La Cultura – ¿una construcción?”], en Fritz Wallner y Andreas Schulz (ed.): Construction and Interpretation. Concepts of a Cul turally Guided Philosophy of Science. Viena: Peter Lang, 2013: 137-159.
En inglés ALVARGONZÁLEZ, David: “Multidisciplinarity, Interdisciplinarity, Transdisciplinarity, and the Sciences”, en International Studies in the Philosophy of Science. Vol. 25, Nº 4, December 2011: 387–403. “Alzheimer’s disease and euthanasia”, en Journal of Aging Studies, 26, 2012: 377-385. “Alzheimer’s disease and the conict between ethics, morality and politics”, en Journal of Alzheimer’s Disease and Parkinsonism. 2013. “Herminio: sculpture, physics and Motion”, en Sculpture Journal 22.1, 2013. “Is the history of science essentially Whiggish?”, en History of Science, 2013: 85-99. “Towards a non-ethics-based consensual public policy on abortion”, en International Journal of Health Planning and Management, 11.2: 2015. “Relevance of the Metaphysical Discussion Concerning Divine Sciences in Molina’s Concordia and Báñez’s Apology”, en International Journal of Philosophy and Theology. Vol. 3, Nº 1, June 2015: 89-95. “The constitution of the human embryo as substantial change”, en Journal of Medicine and Philosophy, 2016. “On the Structure of Bioethics as a Pragmatic Discipline”, en Metaphilosophy. Vol. 48, Nº 4 , July 2017: 467-483. HIDALGO, Alberto: “The Dilemma of fundamentalism” [“El dilema del fundamentalismo”], en Neo-Fundamentalism – The Humanist Response. Amherst, New York: Prometheus Books, 1988. HOLZENTHAL, Nicole: “Culture and Medicine in the Philosophical Materialism and Constructive Realism” [“Cultura y Medicina en el Realismo Constructivo y el Materialismo Filosóco”], en Fengli Lan y Fritz Wallner (eds.): The Concepts of Health and Disease From the Viewpoint of four Cultures. Nordhausen: Traugott Bautz, 2014: 91-118. “Culturally different Presuppositions of Ethics and Moral doctrines - Islam and the West” [“Presuposi-
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ciones diferentes de Ética y doctrinas morales en culturas – Islam y occidente”], en F.G. Wallner y G. Klünger (eds.): Constructive Realism. Philosophy, Science and Medicine. Nordhausen: Traugott Bautz, 2016: 57-76. “How do cultural presuppositions influence sciences? –illustrated by means of the Western distinction: phenomena/something behind in genetics” [“¿Cómo inuyen presuposiciones culturales en las ciencias?– ilustrado con la distinción occidental fenómeno/noúmeno en Genética”], en Friedrich Wallner y Gerhard Klünger (ed.): Buddhism - Science and Medicine. Interpretations, Applications and Misuse. Nordhausen: Traugott Bautz, 2016: 63-79.
MAESTRO, Jesús G.: The Academy versus Babel. Fundamental Principles of Philosophical Materialism as Contemporary Literary Theory . [Traducción al inglés de Nicole Holzenthal, revisión de Diddan Pawlyn, del libro de Jesús G. Maestro]. Vigo: Editorial Academia del Hispanismo, 2008. Publicado en EEUU en español VEISAGA, Ricardo (2011): Imperios e Historia. Bloomington (Indiana, EEUU): Trafford. MAESTRO, Jesús G. (ed.)(2016): El Materialismo Filosóco como sistema de pensamiento contemporáneo. Críti ca de la Literatura y Crítica de la Realidad , número monográco en la revista estadounidense Studia Ibérica et Americana - Journal of Iberian and Latin American Literary and Cultural Studies ; dirigida por
Enric Mallorquí-Ruscalleda , Issue 3 (diciembre 2016) California State University-Fullerton (United States of America), con trece autores españoles: Jesús G. Maestro, Lino Camprubí, Pablo Huerga Melcón, Manuel De Jesús Llanes García, Carlos M. Madrid Casado, Jesús G. Maestro, Íñigo Ongay De Felipe, Javier Pérez Jara, José Manuel Rodríguez Pardo, Ramón Rubinat Parellada, José Sánchez Tortosa, Felicísimo Valbuena de la Fuente e Iván Vélez.
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En francés HIDALGO, Alberto (1984): “Gustavo Bueno Martínez”, en Denis Huisman (ed.): Dictionnaire des philosophes de tous les pays et des tous les temps. Paris: Presses Universitaires de France (PUF). Tomo I: 419-421. “Bueno, Gustavo”, en François Aubral (ed.): Les Philoso phes. Verviers: Marabout, 1990.
Notas Pueden leer el texto en español en el Catoblepas no. 4 de junio de 2002. 2 En El Catoblepas número 3 “El materialismo losóco y El mito de la Cultura de Gustavo Bueno”, mayo 2002, página 14. 3 La conferencia se puede ver: http://cima-holzenthal. com/holzenthal-kultur/ 4 Autores: Jesús G. Maestro, Lino Camprubí, Pablo Huerga Melcón, Manuel De Jesús Llanes García, Carlos M. Madrid Casado, Jesús G. Maestro, Íñigo Ongay De Felipe, Javier Pérez Jara, José Manuel Rodríguez Pardo, Ramón Rubinat Parellada, José Sánchez Tortosa, Felicísimo Valbuena de la Fuente e Iván Vélez. 5 Ya mencionados en mi artículo “Presencia explícita de la losofía española en pensadores o académicos alemanes (tesis acerca de la ignorancia de la losofía española en Alemania)” publicado en El Basilisco número 30. 1
Estroma I. Ada Pérez García. 32x26 cm, mixta, hilo, papel, cera, celdillas de panal, 2015.
14 DESAJUSTES ÉTICO-POLÍTICO-MORALES. EN DIÁLOGO CON GUSTAVO BUENO Recibido: 14/08/2017 • Aprobado: 25/08/2017
Silverio Sánchez Corredera Catedrático jubilado de Bachillerato Doctor en Filosofía por la Universidad de Oviedo
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or qué razón uno llega a la convicción de que un autor va a sobrevivir a su tiempo? Y que va a hacerlo no por accidente sino a fondo y necesariamente. Cuando una obra es capaz de desplegar nuevos escenarios semánticos, porque introduce un vocabulario rico y poderoso, perdurará a través de esa n ueva vegetación de sentidos efectivos que no podrán dejar de ser utilizados. Si, además, un lósofo alcanza a desarrollar una meto dología propia, de tal manera que su ejemplaridad pasa a ser fuente de aprendizaje para otros, porque vuelve fecundas las arquitecturas delineadas, entonces, velis nolis pasará a la crónica de las personalidades históricas. Pero es que Gustavo Bueno no solo tiene méritos en grado eminente por sus aportaciones de términos y de método, sino que posee un sistema losóco denido, donde quedan enmarcadas soluciones a problemas que el ser humano encara de hecho desde la Grecia clásica: qué sabemos y qué ignoramos, qué diferencia la verdad de la falsedad, qué entendemos por realidad, qué es lo esencial en el hombre, qué frontera hay entre lo animal y lo humano, qué es lo bueno, qué es lo sa grado, en qué consiste el poder político… La ontología materialista pluralista y las teorías del cierre categorial, del espacio
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antropológico, de la religión, de la eutaxia política, de la distinción ética/moral, etc., dan cuenta de un modelo de racionalidad (contrastado con otros modelos) con capacidad de modular repuestas fundamentadas y articuladas con gran precisión, lo que permite moverse en un territorio racional desde donde analizar los hechos, dar cuenta de los fenómenos y de las contradicciones (en el contexto de la dialéctica de diversas teorías), como un mapa que nos ayuda a no extraviarnos en un océano que se nos abre siempre desde lo proceloso e inabarcable. No pretendemos ahora, con todo, resaltar la impor tancia de la gura del creador del materialismo losóco (MF) –pues la damos por sobrentendida, más allá de cualquier duda–, cuanto destacar que las teorías de GB son planteamientos que nos aclaran problemas complejos pero también esquemas racionales, susceptibles ellos mismos de ser ampliados e intensicados y modulados, en virtud de su potencia original. Su complejo sistema de ideas constituye un taller para pensar racionalmente y para intensicar la cartografía de cancelación de las sombras de la caverna. Ejercitarse en este taller supone tener resueltos muchos problemas «técnicos» en donde otros sistemas de ideas se extravían con facilidad, pero también supone ejercer de discípulo, teniendo en
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cuenta que en ocasiones cabe ser discípulo “predicador” (idóneo cuando los contenidos se consideran perfectos, cerrados) pero también discípulo “promotor” (más ideal cuando los problemas no quedan totalmente resueltos bajo el despliegue teórico inicial; en este caso, mucho más que los contenidos doctrinales, lo realmente valioso es el método). Mi diálogo sobre los desajustes E-P-M (ético-político-morales) con GB, ahora, es posible dentro de la arquitectura de su sistema gnoseológico, pues si el maestro hizo algo en grado de genialidad fue sin duda su hacer como gnoseólogo. He de referirme a la diferencia ética/moral y al concepto de eutaxia como término en torno al cual la política queda denida en su despliegue fenoménico y en su tensión con la moral y con la ética. Sigamos de cerca, primero, el planteamiento del maestro. El principio fundamental de la ética es «la preservación de la existencia de los sujetos corpóreos» 1. El principio fundamental de la moralidad es la justicia. Las normas éticas y las normas morales no son conmensurables. Hay un conicto de valores que es evidente. Pero este conicto de valores no procede de la distinción en tre ley moral (el bien) y ley natural (la felicidad), como quiso establecer Kant, sino de «las esferas real e ideal de la legalidad ética y de la legalidad moral» 2. «El conicto permanente entre ética y moral se resuelve dentro del Estado a través del ordenamiento jurídico» 3. «La fuerza de obligar procede casi siempre de la norma legal y no de las normas éticas o morales» 4. Así como las normas éticas se reeren a la preservación del propio cuerpo y del de los demás, las normas morales, por su parte, tienden a la preservación del grupo. Por ello, según GB, la ética es susceptible de un tratamiento distributivo (las normas se reeren a todos y cada uno de los sujetos humanos) y se despliega mediante las virtudes que cada sujeto puede realizar, como la fortaleza, la generosidad, etc., mientras que la moral ha de ser vista desde la óptica de la lógica de clases atributivas (las normas se reeren al grupo, en su conjunto, en su ser atributivo) y se ar ticula en torno al valor de la justicia, como aquello que resuel-
ve conictos en la que son varios (sociedades enteras, incluso) los implicados. La moral, en este sentido, está más próxima de la política (derecho), que se rige igualmente por una lógica de clases atributivas. La ética es a la medicina lo que la moral es a la política 5. En todo caso, estos principios que se aplican a la ética, la moral y la política, no han de utilizarse de forma exenta y separada sino como normas en codeterminación entre sí, remata sagazmente nuestro lósofo. Gustavo Bueno toma de Aristóteles el concepto de eutaxia, el «buen orden» con que funciona una sociedad política, que la hace perdurar. Esta duración en el tiempo tiene que ver con la cohesión y la unidad, que comportan estabilidad, frente a los procesos de distaxia, disgregadores. Los planes o programas políticos funcionan objetivamente, al margen del sometimiento psicológico de los sujetos a esas normas, que serán distáxicas cuando son arbitrarias pero, al contrario, eutáxicas cuando estén orientados al bien general, no en el sentido de la justicia social (de carácter moral) pero sí en cuanto sometido a la necesidad de la subsistencia global del grupo. La eutaxia, aunque es una especie de «justicia política» no ha de confundirse con la justicia, en sentido moral («justicia social»)6. GB se desmarca del positivismo moral, del materialismo moral y del formalismo moral (se usa aquí «moral», o moralidad, como suma de E-M, a falta de un término especíco). Se distancia del positivismo moral (para el que «todos los valores serían relativos») al entender que el campo de la moralidad tiene carácter transcendental, es decir, no meramente positivo o aplicado al sujeto humano de manera parcial o prescindible. Se aleja del materialismo moral porque no admite que se den bienes E-M, ontológicamente delimitados, al margen de la voluntad racional humana. Y se diferencia, nalmente, del formalismo moral porque la sola estructura del deber formal (sin una norma material que objetive los valores E-M) quedaría inoperante, infructuosa, vacía, y, en el fondo, abocada a otro tipo de relativismo dependiente ahora de cada conciencia, conciencia que siempre sería 153
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Ética y política.
subjetiva porque la objetividad buscada (el deber moral) se extraería metafísicamente de una voluntad pura, inexistente para el materialismo. De este modo, se plantea una teoría, el «materialismo formalista ético-moral», que asumiendo criterios materialistas y formalistas a la vez, asume con el positivismo que toda moralidad tiene un carácter histórico solo que, frente al reduccionismo positivista, esta historicidad va instituyendo condiciones transcendentales —no meramente relativas (etnológicas, religiosas, sociológicas, psicológicas…)—, en cuanto al menos en el progressus (si se considera irrealizable un regressus a una realidad humana prístina) los caracteres E-M tienen la virtualidad de extenderse históricamente a toda la humanidad (del totum humano aunque no totaliter ) y de colorear por completo (totum) a cada sujeto humano en el seno de una sociedad con un cierto nivel de desarrollo cultural. 154
La teoría nos parece muy potente porque consigue fundamentar un territorio bien demarcado de los valores E-M a la vez que supera todo teologismo, toda metafísica, todo positivismo relativista y escéptico y todo nihilismo. Y a partir de aquí empieza la verdadera batalla: aplicar la teoría al conjunto de fenómenos para comprobar su capacidad de comprehenderlos y para medir su efectividad a la hora de reubicarlos prácticamente, en una praxis sistemática con capacidad de salvar el mayor número de escollos posible. La caracterización de estos tres campos de actividad, el político, el moral y el ético, gana muchísimo en claridad y distinción –en el regressus de esas ideas, a la hora del comprender abstracto– y en aplicabilidad, en su progressus, tanto que la teoría ético-moral y la política de G. Bueno pueden considerarse dos contribuciones de enorme trascendencia histórica. Ahora bien, no podemos dar por cerrado el asunto de la dialéctica de las ideas E-P-M, primero, porque en su progressus, ante la necesidad de aplicar esa teoría a la complejidad sin n de la casuística de los valores, sería pretencioso pensar (con una actitud poco losóca: magister dixit ) que no haya que completar, intensicar y hasta corregir el regressus ya realizado. Voy a referirme en lo que sigue a algunos de los problemas que he detectado tanto en el pensamiento de GB relativo a la diferencia E-M y su relación con el derecho, tal como queda analizado en El sentido de la vida , como en su teoría política, fundamentalmente la que ha quedado aquilatada en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” , análisis que ya he afrontado en otros lugares y que he venido en llamar la teoría E-P-M 7. La aplicación le funciona muy bien a GB mientras se atiene a considerar la ética como aquello que se circunscribe a los cuerpos humanos: fortaleza, rmeza, problemática del aborto y de la eutanasia, etc. También funciona bien, cuando se considera la moral como la dialéctica de los grupos humanos enfrentados (por sus morales opuestas: cristianos/musulmanes; católicos/protestantes; izquierdas/derechas…), en cuanto han de ser
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salvadas sus disensiones por la justicia, entendida como derecho (leyes), cuyo sujeto legítimo no puede ser otro que la autoridad política del Estado. Ahora bien, los conictos entre ética y moral, entre ética y política y entre política y moral y entre E-P-M en su «trinidad» contienen desajustes —desajustes que es necesario regular a favor de alguna de las partes contendientes— que se dan en planos más nos y que desbordan el engranaje inicial de la salvaguarda de los «cuerpos» E-P-M: cuerpos humanos (ética)/grupos «corpóreos» sociales (moral)/«cuerpo» político del Estado. Este engranaje inicial tiende a aplicar una dialéctica de poder, refrendada por el régimen de fenómenos que efectivamente se dan en la historia y en las relaciones sociales, según la cual los conictos entre el Estado con el sujeto humano, o incluso con el grupo moral, se resuelven a favor de la primacía del poder político, que tiene más potencia para imponerse (para hacer cumplir su deber-ser frente al deber-ser E-M). De esta manera, queda en ridículo, según GB, intentar parar una guerra en nombre de valores éticos, y constituye un despropósito pretender solucionar problemas de raigambre política con criterios ético-morales que no han sido concebidos para esos nes. Sin embargo, según creo, este análisis, impecable en el plano en el que se despliega, retiene deciencias porque el regressus radical que es preciso hacer no se desarrolla hasta el nal. Diríamos que eso sería así, como indica GB, mientras la política fuera efectivamente eutáxica: una guerra que no se gana no sería eutáxica, y una guerra que, más allá de ganarse en el frente de batalla, no soluciona el problema que afronta tampoco es eutáxica, pues es un ejercicio inútil y costoso y con consecuencias contraproducentes distáxicas. En este sentido, el análisis no se agota ar mando que «hay bienes, en sentido político (por ejemplo, una guerra) que, sin embargo, desbordan y se contraponen al bien en el sentido ético», ni siquiera apelando a la distinción de estratos: «las categorías políticas contienen, como bienes característicos, auténticas “monstruosidades” éticas»8.
Por tanto, encarar el deber-ser de una guerra es una decisión política enormemente complicada. En principio, las guerras defensivas ante una conquista, como pudo serlo la de la Independencia española (1808-1814) frente a la invasión napoleónica, son eutáxicas por denición, pero las guerras ofensivas despliegan una problemática añadida. Es verdad que hay que agradecer a GB su denuncia losóca frente al panlismo político, al idealismo metafísi co moral o al «eticismo» ramplón, que pretenden arrasar las diferencias de plano que se dan entre los fenómenos políticos, los morales y los éticos, porque, por ejemplo, no sería aceptable intentar parar una «guerra justa» en nombre de las vidas que necesariamente van a perderse. El problema es asegurarse de que la guerra sea justa o, en denitiva, eutáxica. Hay un conicto de valores E-P-M, en cuanto se dan en planos lógicos distintos, es verdad, pero no podemos obviar que los valores morales se encuentran en una fuerte conuencia con los éticos y que los valores políti cos (el reino del cumplimiento de las leyes y el objetivo de la eutaxia) no pueden ejercitarse sino a partir de un cierto nivel histórico de valores éticos aposentados (valores éticos efectivamente ya distribuidos) y de valores morales conquistados (aanzados en las leyes positivas). En la medida en que este entrelazamiento es real y efectivo, una teoría E-P-M no incurrirá en idealismo (como en principio cabría imputarle) si además del plano del deber-ser de preservar los cuerpos ya existentes —cuerpos humanos (ética), el «cuerpo político» del Estado y los grupos morales que aspiran a no ser destruidos violentamente sino en todo caso, por la fuerza de la justicia, y solo por ella— se postula un «deber-ser del deber-ser» (y ya no meramente «deber-ser del ser»), precisamente para poder operar en una escala valorativa superior, con capacidad de intervenir en los desajustes nos que se dan en el complejo E-P-M. Pues una vez que la vida, la supervivencia grupal y la eutaxia funcionaran como normas principalísimas de la «prudencia» del conjunto de los ciudadanos, todavía sería preciso remontarse más allá 155
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de estos nes primeros, en la medida en que con toda seguridad subsistirán los conictos. Y, en ese emplazamiento conictivo, han de llevarse a cabo juicios E-P-M y tomas de partido a favor de E o de M o de P, según los casos, en función de la prudencia (cálculo de pros y contras, de más y menos, de exceso y defecto, cálculo de consecuencias…) y de la sindéresis (estimación racional-afectiva que distingue el bien del mal), pero dentro de una dialéctica superior mucho más sutil e inestable e irrealizable, es verdad, aunque no utópica o imposible o metafísicamente idealista, necesariamente. Porque tendrá que dar a veces la razón a un valor ético por encima de uno político: el genocidio es perverso, aunque sea en nombre de la eutaxia de un Estado nazi, legalmente constituido; dar la razón a un valor moral por delante de los intereses políticos: la retribución por el trabajo ha de atender a medidas de «justicia social» aunque los intereses políticos de las clases dirigentes, que se ocupan de que la eutaxia funcione para el conjunto, aspiraran a menospreciarlo por razones macroeconómicas; y tendrá que conceder la razón también a aquel valor político que demuestre ser superior a los valores E-M, cuando se ponga en grave peligro y directamente la supervivencia del Estado o cuando haya que preservar, aunque sea indirectamente, precisamente los valores E-M que están insertos ya en las leyes y, por ello, en la eutaxia. Le eutaxia no puede funcionar de espaldas (como de hecho tendría buenas razones para hacerlo en múltiples ocasiones) al cumplimiento de las leyes (justas) porque sería conceder que es bueno que la política, los intereses de una «moral hegemónica» (incardinados al poder político efectivo), funcione de espaldas a la moral (por ejemplo, a las «éticas de la resistencia», en cuanto grupos morales compactados en torno a la defensa de algún valor ético). Y, en este orden de cosas, llegaríamos a tener que admitir también, en denitiva, que el cumplimiento de las leyes no está comprometido con la «justicia social», apelando, por ejemplo, al principio de que la política no está involucrada sino en problemas de Estado y de estricta eutaxia. El hecho de que se admita una gran 156
dosis de verdad en esto último, no signica conceder que se trate de una verdad tan simple y tan sin matices, pues no hay política posible sin que de hecho estén operando corrientes morales en su seno y no hay «imperio de la ley» que no haya apelado en su origen y en su nalidad a la legitimidad de la ley «justa», y, por tanto, de una ley nacida con materiales políticos (Parlamento, tribunales, etc.) pero conformada con ideas ético-morales, no las simples ideas partidistas (moral de cada grupo) sino las ideas que han ido cuajando en el entramado de los derechos éticos ya amparados en la justicia que las leyes han incorporado positivamente. Y, como clave de bóveda de todo lo que estamos postulando, el valor de la vida (la preservación de los cuerpos) —norma muy fácil de mantener en los contextos próximos, en el interior de la familia o en las relaciones amistosas— en cuanto entra en conicto con otros inte reses éticos de otras personas (cuando se trata d e distribuir para la supervivencia, por ejemplo, un bien escaso o sujeto a intereses) o en cuanto desajuste entre la ética y lo político-moral (¿quién debe acceder antes a un empleo que le dé posibilidad de supervivencia, el nacional o el extranjero?) o en cuanto problemática ético-política (¿quién debe hacerse cargo del coste de la sanidad, el usuario o el Estado?), no acabaría siendo sino una bella idea, ostentosamente postulada pero con un bajísimo perl de aplicación. Pero ¿cómo es posible que un principio universal ético acabe teniendo tan poco valor? Para no abocar en este despropósito, es preciso extraer todas las consecuencias de la lógica que opera en la distributividad ideal ética: no solo la salvaguarda de las vidas como principio básico, sino el hecho de que el grupo distributivo total, la especie humana (humanidad) —¿por qué habría que detenerlo en los próximos?— ha quedado concebido desde el p rincipio como el conjunto de personas que son simétricas entre sí (el rico y el pobre tienen la misma hambre: la simetría del hambre), que se relacionan de manera transitiva (lo que vale para uno se propaga como valor a todos los demás: si la educación es buena para la fortaleza de un
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individuo pudiente, es buena para todos los individuos de la especie) y que vistos uno a uno los componentes de ese conjunto humano total, todos han de desarrollar la reexividad ética (verse a sí mismos sobreviviendo en la vida buena y eligiendo la buena vida). Si admitimos radicalmente estas características: la reexividad, la simetría y la transitividad, entonces esta mos también admitiendo la «igualdad», como principio superior capaz de dar cuenta de la dialéctica de valores en toda su profundidad. Se trata de una igualdad ética: todos los seres humanos tienen igual valor. Y todos los conictos E-P-M han de ser resueltos a través de este principio superior, porque tiene la cualidad de transmitirse desde la ética a la moral (justicia) y desde estos a la política (isonomía). No queremos decir que solo a través de la igualdad como principio absoluto y excluyente, pero sí siempre contando con él. Porque no se trata de una igualdad articiosamente conseguida, ya que, por otra parte, el valor de cada uno vendrá dado por la acumulación de virtudes ético-morales y de logros políticos que cada cual sea capaz de aanzar. Se trata, así pues, de un criterio jo y universal, pero respetuoso de los demás valores, porque viene a coordinarlos, por así decir, en dialéctica con ellos. Por tanto, es preciso partir en primer término de la tesis propuesta por GB. Así, las normas principalísimas política (la preservación del Estado) y ético-moral (la preservación de la vida y del grupo moral), como también sus consecuencias o bienes a salvaguardar: la fortaleza y demás virtudes, la justicia, la aplicación de la ley y la eutaxia, no tienen sustitutivo. Pero han de ser completados: al lado de la exigencia de la eutaxia, la necesidad de que quede encarrilada en la igualdad de todos ante la ley; al lado de la justicia, la aplicación efectiva no solo de una justicia formal (solo legal) sino de leyes que no contradigan esencialmente los valores éticos, y al lado del valor de la vida, no solo la aplicación a los seres queridos próximos que dependen efectivamente de nosotros sino de todos los humanos posibles. Para defender este criterio de igualdad ética universal, será inevitable
«Simetrías y equilibrios». Flower Dome, Singapur. Foto SSC.
involucrarse en una lucha de las «éticas de la resistencia» contra los valores morales injustos y contra las políticas eutáxicas pero ilegales, ni que decir tiene que con mucha mayor razón contra las políticas distáxicas. Los desajustes entre la teoría E-P-M y el conjunto de tesis desplegadas en el materialismo formalista E-M de GB surgen, en conclusión, de varios presupuestos utilizados por el fundador del MF: 1) el choque de normas E-P-M es resuelto en general a favor del imperativo político de la eutaxia, como norma de deber superior; 2) la justicia moral se dene fundamentalmente en fun ción de la eutaxia política de cada Estado y menos en la interdependencia de valores E-M; 3) los valores éticos, absolutos en su plano, se vuelven muy relativos al entrar en contraste con los valores políticos. En contrapartida creo que ha de defenderse que el conicto de valores E-P-M ha de orientarse según estos criterios: 1) es imposible delimitar a priori la prevalencia de E, de M o de P, y solo puede ser resuelta mediante una dialéctica compleja en la que intervenga la utilidad y la prudencia, puesta al servicio de la salvaguarda de la vida de las personas y del Estado, conciliados ambos hasta el límite de lo posible; 2) Cuando este criterio deje sin re157
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solver el conicto, el nivel de deber-ser simple (preservar los cuerpos E y P, y también M) ha de ser resuelto con valores extraídos del deber-ser completo: la igualdad de todos los seres humanos en dialéctica con la justicia social y en dialéctica con la aplicación de las leyes justas; 3) como quiera que hay una confrontación de fondo entre lo que es (en un presente) y lo que debe ser (en un futuro), pero dado dentro de una pluralidad compleja, ha de tenerse en cuenta que el deber-ser a defender en la lucha de valores ha de estar, a la vez, ancado en la institución del Estado y en la «institución simbólica» de la justicia (como conjunto de valores compartidos ya aanzados institucionalmente), pero de forma que ambas instituciones entren en resonancia —evitando por tanto el colapso E-P-M— con el nivel de interfacticidad en el que todos los seres humanos son una comunidad de singulares iguales9. Porque, de otro modo, los valores políticos o morales, funcionando unilateralmente, se volverían inhumanos y no ya simplemente conictivos o contradictorios. Cabe preguntarse, para nalizar, si hay en el plantea miento gnoseológico de partida de GB algo que pueda ser ajustado mejor. Responderemos que sí. El análisis que el fundador del MF lleva a cabo utiliza la lógica de clases o conjuntos, esta que vemos en la Tabla 1.
Y encuentra que la ética es distributiva, mientras que la política y la moral son atributivas, así, para GB (Tabla 2). Sin embargo, estimo que, siendo muy claro el carácter distributivo de la ética y el atributivo de la política, no lo es tanto el de la moral, porque aun poseyendo muchas características atributivas, en cuanto las propiedades de la moral son conjuntivas: en cada grupo moral se comparte una misma tintura ideológica, y, por otro lado, las partes del todo moral, los distintos grupos confrontados, son heterogéneos, y en todo ello el funcionamiento es asimilable al de la política, aun así, el análisis no se ha acabado, porque los grupos morales heterogéneos están constituidos por individuos que se ven sometidos a la misma lógica que los sujetos éticos: bajo propiedades del todo disyuntivas, esto es, que cada uno es responsable de lo que hace, de sus virtudes o defectos, y, para acabar, cada ideología vuelve homogéneos a todos sus adeptos en la escala de las ideas compartidas (no en el sentido de la jerarquía, etc., que cada cual tiene dentro del grupo, pero sí por el colorido idéntico de ideas que todos poseen, o, si se quiere, por el mismo voto en las urnas), de igual modo que todos los sujetos éticos quedan igualados por las necesidades de sus cuerpos. Pero entonces, hay que concluir que la moral es atributiva solo
Tabla 1 TODOS PARTES
HOMOGÉNEAS
HETEROGÉNEAS
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PROPIEDADES DEL TODO DISYUNTIVAS
PROPIEDADES DEL TODO CONJUNTIVAS
DISTRIBUTIVA Relaciones entre las partes: simétricas, transitivas, reexivas y de equivalencia. Parte independientes entre sí: no conexas
PORFIRIANA Propiedades de la extensión aplicadas por repetición multiplicativa. A mayor extensión las propiedades de los elementos permanecen constantes. A mayor intensión, menor extensión.
COMBINATORIA Al aumentar la intensión puede aumentar la extensión. Cuentan tanto las propiedades que se dan como las que faltan.
ATRIBUTIVA Relaciones entra las partes asimétricas. Partes conexas mutuamente entre sí y dependientes del todo. Multiplicidades nematológicas.
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Tabla 2 TODOS HOMOGÉNEAS PARTES
PROPIEDADES DEL TODO DISYUNTIVAS
PROPIEDADES DEL TODO CONJUNTIVAS
DISTRIBUTIVA ÉTICA La vida ATRIBUTIVA POLÍTICA, MORAL Eutaxia, Justicia
HETEROGÉNEAS
Tabla 3 TODOS
PROPIEDADES DEL TODO DISYUNTIVAS
PROPIEDADES DEL TODO CONJUNTIVAS
HOMOGÉNEAS
ÉTICA La vida (benecio) La igualdad (bien)
MORAL IDEOLÓGICA Supervivencia del grupo ideológico (Benecio) Ajustamiento de la ideología a las leyes justas (bien)
HETEROGÉNEAS
MORAL GRUPAL Supervivencia del grupo (benecio) Colaboración del grupo a la justicia social (bien)
POLÍTICA Eutaxia (benecio) Leyes coordinadas con E-M (bien)
PARTES
indirecta y parcialmente, y que, de idéntica manera, posee características distributivas. Todo lo cual nos lleva a ver que la moral puede ser denida por su doble contexto de lógica combinatoria y porriana, combinatoria de in dividuos actuando dentro de sus grupos, y porriana de ideas actuando en el interior de cada ideología o modelo moral. De este modo, la clasicación quedaría como se ve en la Tabla 3. Esta reformulación, que refracta la moral en dos planos, encaja muy bien con la complejidad que encierran las multívocas relaciones morales, arrastradas por ideas de justicia a la vez que por intereses grupales, envueltas tanto en decisiones personales como institucionales. Cabe resaltar, también, que en la nueva clasicación de la teoría E-P-M, los valores de referencia en cada plano de realidad tienen un doble nivel: el del bien simple (el benecio) y el del bien completo (bien superior).
Bibliografía
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Notas 1 2
Symploké. Filosofía, 3º de B.U.P, Ediciones Júcar, Oviedo, 1987 (3ª edición, 1991), pág. 380a. El sentido de la vida. Seis lecturas de losofía moral, pág.
82. Ibid. , pág. 85. 4 Ibid. , pág. 86. 5 Ibid. , pág. 71. 6 Vid. Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” , Biblioteca Riojana, Logroño, 1991, passim. En mi Jovellanos y el jovellanismo (2004), he llevado a cabo un análisis detallado sobre el concepto de eutaxia, vid. páginas 66-70. 7 Estos análisis pueden encontrarse en la bibliografía que incluyo en este ar tículo, fundamentalmente en Jovellanos y el jovellanismo (2004) y en los seis artículos titulados « Para una teoría de la justicia» (2005-2008). 8 «En nombre de la Ética», El Catoblepas, nº 16, junio, 2003, pág. 2. 9 Los conceptos de «resonancia», de «interfacticidad» y de «comunidad de singulares» los utilizo en el sentido que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina les da en Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos , Brumaria y Eikasía Ediciones, Madrid-Oviedo, 2014. 3
RESEÑAS DE LIBROS
RESEÑAS DE LIBROS
Los ingenieros de Franco. Ciencia, catolicismo y Guerra Fría en el Estado franquista. Lino Camprubí Barcelona, Crítica, 2017. 320 páginas, 21’90 euros. Para un acercamiento a la política cientíca, industrial y productiva del franquismo bajo el prisma del materialismo losóco1
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e entre la bruma ideológica envolvente emerge un rumor sostenido sobre nuestro pasado, un rumor de máquinas y herramientas, de cementos, grúas, industrias y motores, el estruendo de la industrialización en España en la época del llamado Tiempo de Silencio. El contundente y magníco ensayo sobre la ciencia y la tecnología en el contexto histórico de la España de Franco de Lino Camprubí, Los ingenieros de Franco, debe ocupar un lugar muy señalado en la historiografía española, al haber sabido dar cuenta de muchas de las carencias sobre la historia de la ciencia en el franquismo que autores como Maria Texto base de la presentación que del libro hiciera Pablo Huerga en la Fundación Gustavo Bueno el 15 de mayo de 2017.
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no Hormigón denunciaron en su momento: “No es admisible, decía Mariano Hormigón, no mirar o esconder la cabeza debajo de algún ala para no ver, porque comienza a ser imperiosa la revisión escueta y objetiva de ese pedazo de la historia española.” (Mariano Hormigón, “La ciencia española en el franquismo”, en Abaco, nº 42; pág. 44-45). El estudio detallado y sorprendente de asuntos como la colonización interior, la investigación en materiales y tecnologías productivas, la red de pantanos y el sistema hidroeléctrico nacional, los arrozales del Guadalquivir, el Coto de Doñana y los parques nacionales, Gibraltar y la oceanografía, la implantación de la energía nuclear en España, o el Sáhara como enclave estratégico, un verdadero océano de reliquias todavía muy visibles puesto que en gran medida vertebran todavía la estructura productiva de la capa basal del estado (p. 227), supone ya una doble audacia: primero, reconocer sus reliquias en medio del entramado de la capa basal del estado y segundo tratar de explicarlas en un contexto ideológico, político y económico que parece que quiere vivir no sólo sobre esas reliquias, sino negándolas como tales, ignorándolas y, por supuesto, negando toda posibilidad de que puedan ser interpretadas y explicadas. Porque su mero reconocimiento y más aun el intento de explicarlas puede socavar los fundamentos ideológicos sobre los que se ha construido la época llamada de la transición democrática a la democracia coronada. Parece que, como dice el autor, “para que triunfe la memoria democrática debe destruirse la memoria visible del franquismo” (230). Sólo una ilusión losóca positivista según la cual la tecnología y la ciencia pueden entenderse como asuntos neutrales y apolíticos permite negar la vinculación con el franquismo de estructuras como “la presa de Canelles, la central nuclear de Vandellós II o los arrozales del Guadalquivir” (230), etc. Como si esos logros de la
ingeniería hubieran tenido lugar necesariamente, incluso a pesar de Franco. Así habría cundido el relato del tiempo de silencio, una época sombría para la tecnología y la ciencia que se tuvo que abrir paso a su pesar y contra el régimen. La investigación de Lino Camprubí pone de maniesto que el Estado franquista se construyó sobre el ejercicio sistemático de una política económica, tecnológica y cientíca orientada por fundamentos políticos que tienen consecuencias decisivas para nuestra propia época. Que hubo continuidad con otros proyectos políticos anteriores, tanto de la Segunda República como de la dictadura de Primero de Rivera, y que hubo importantes novedades derivadas de las nuevas ideologías dominantes. Las continuidades seguramente tiene que ver con los propios fundamentos racionales de los proyectos tecnológicos y productivos, no sólo en la estructura interna de la construcción industrial, sino también por los propios proyectos que los ponen en marcha: me reero a la necesidad que todo estado tiene de fortalecerse frente a terceros. Como cuando Franco, en el discurso de inauguración de un pantano en el Ebro se rerió al agua como “ese oro líquido que es la base de nuestra independencia. Sí señores, de nuestra independencia, porque no hay independencia política sino hay independencia económica, y no hay independencia económica si no hay bienestar en nuestros hogares” (pág. 15). Si bien esos nes, ese programa llamado Autarquía, o Redención, no son sucientes para conseguir armonizar el despliegue de las distintas estrategias tecnológicas que muestran sus conictos mutuos dentro del Estado, pero que sólo con una metodología adecuada pueden ser estudiados. Sólo el ejercicio de una teoría de la ciencia como la recogida en la Teoría del Cierre Categorial de Gustavo Bueno, según la cual las ciencias son campos materiales, tecnológicos y productivos en conicto, irreductibles unos
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a otros, puede orientar la investigación al norteamericanos que, articulados con las estudio de cómo incluso una política de pretensiones territoriales marroquíes, se redención de España pudo provocar con- ve reducido a los territorios ocupados de ictos entre ingenieros eléctricos, y agró- Tinduf en Argelia. Lo mismo ocurre con el nomos, industriales y constructores, bió- movimiento obrero de los mineros en Eslogos, químicos, físicos, etc., y analizarlos paña cuando sus luchas entran en conicto convenientemente. con los propios intereses de España en su El libro convierte una serie de principios lucha por la soberanía energética frente a losócos del materialismo de Bueno en su dependencia con relación al petróleo y estrategia metodológica en la investiga- el gas, como ocurre actualmente, etc. ción, con unos resultados sorprendentes En denitiva, un libro imprescindible tanto por la abundancia de asuntos que para conocer el alcance y la profundidad se analizan con esta mirada, como por la de la metodología del Materialismo losójugosa y compleja interpretación que ha co como estudio de la política cientíca, conseguido, y por las consecuencias polí- industrial y productiva en el período del ticas e ideológicas que puede acarrear una franquismo, a través de la gura y la obra revisión tan audaz de estas cuestiones. De de un ejército de magnícos ingenieros, la misma manera, las conclusiones de la políticos e ideólogos. investigación histórica contribuyen a forPablo Huerga Melcón talecer, corroborar y determinar las mismas teorías losócas del materialismo losóco como materialismo metodológico. Lino Camprubí proyecta la historia de la ciencia en España en el contexto histórico envolvente del franquismo, de la guerra fría, y de la dialéctica de estados. A su vez, la teoría de la dialéctica de los estados como fundamento para una losofía de la historia dentro del Materialismo losóco de Gustavo Bueno ha permitido orientar la investigación hacia rutas interesantísimas y poco exploradas que, además, están sujetas a férreas ideologías envolventes. Un caso paradigmático, el de los Fosfatos de El Sáhara, pone de maniesto cómo entran en conicto los intereses nacionales, las tensiones imperiales, articulándose al tiempo con la propia lucha de clases, el movimiento obrero y la ideología de la autodeterminación del Sáhara. España, a punto de poner en marcha su referéndum sobre el Sáhara, pierde esta provincia por la inva- El Ego Transcendental. sión marroquí que no quiere saber nada de Gustavo Bueno referéndums, mientras el Frente Polisario Pentalfa, Oviedo, 2016. 354 páginas toma como enemigo a España, y en su lucha acaba socavando su propia supervivenl Ego Trascendental (2016) es el último licia, arrasado por la fuerza de los intereses bro que Gustavo Bueno publicó en vida.
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No obstante, este libro es una revisión, con algunas adiciones importantes, de un extensísimo artículo publicado en 2009 titulado: “El puesto del Ego trascendental en el materialismo losóco”. Por ello, el último libro de Bueno “con más contenido original” es Ensayo de una denición losóca de la Idea de Deporte (2014). El Ego Trascendental se trata de una obra maestra de la losofía, lo que lamentablemente no es en absoluto sinónimo de inmediata repercusión social, pues otros mecanismos entran en juego en la difusión y eco de ideologías, religiones y sistemas losócos. El extensísimo artículo en el que se basa el libro se enmarca en una polémica acontecida en 2008 en la que algunos antiguos discípulos de Bueno, como Ricardo Ortiz de Urbina, negaban la necesidad de la idea de Ego Trascendental para una losofía realmente materialista, viéndola como un reducto arcaico idealista o metafísico. Esta génesis, sin embargo, no resta en absoluto autonomía al libro, que profundiza con la brillantez del Bueno más riguroso en las ideas presentadas en Ensayos materialistas . Así, Bueno subraya que la idea de materia como parte s extra partes manejada a principios de los setenta, aunque necesaria, no es sucien te: el sentido fuerte de la materia ha de sustentarse en la idea de discontinuidad ontológica. Siguiendo esta idea, Bueno expone el análisis más sistemático y pormenorizado de toda su carrera sobre las discontinuidades en los Tres Géneros de Materialidad, presentando al Ego Trascendental (E) como el necesario eslabón entre la ontología especial y la ontología general, las cuales giran respectivamente en torno a las materialidades ltradas a escala antrópica (que se presentan como estromas, y que E totaliza en Mi), y aquellas materialidades que de sbordan esa escala, representadas por la idea de M.
Otra de las novedades del libro es presentar la idea de Yahvé como una versión
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RESEÑAS DE LIBROS
mitopoiética y primitiva de la idea de Ego Trascendental. Una tesis en concordancia con la tesis materialista según la cual las ideas losócas no surgen de la mente genial de ciertos pensadores, sino de experiencias previas técnicas y de los conceptos con los que se trata de dar cuenta de ellas. Como es natural, Bueno aclara que pensar en Yahvé como precedente mitológico de la idea de Ego Trascendental no signica ni armar que Yahvé es el primer precedente de esta idea en la Antigüedad (pues tendríamos que recordar que otros dioses de la Antigüedad cumplirían roles similares, tales como Enlil, Ahura Mazda o Ashur), ni restar importancia a los componentes primitivos y arcaicos de la idea de un demiurgo del mundo, basada en un razonamiento analógico enteramente supercial. En este contexto, cabe resaltar la incorporación de La losofía de Bertrand Russell. pasajes aclaratorios, respecto del artículo del 2009, en los que Bueno subraya los es- Javier Pérez Jara tudios arqueológicos recientes que niegan Pentalfa, Oviedo, 2014. 543 páginas el éxodo bíblico y trasladan la génesis de la Sobre Russell visto a través de Bueno idea de Yahvé bíblica a épocas mucho m ás ste libro es uno de los mejores desarroposteriores de lo que tradicionalmente se llos del proyecto de historia losóca pensaba. En resumidas cuentas, El Ego Trascenden- de la losofía propuesto por Gustavo Bue tal es un libro imprescindible para cual- no en La metafísica presocrática (Pentalfa, quiera interesado en la losofía rigurosa 1974) y del que forman parte títulos tan en general, y en el pensamiento del lósofo conocidos como El materialismo de Spinoza en lengua española más brillante del siglo (Revista de Occidente, 1974)por Vidal Peña o El mito de la Felicidad (Ediciones B, 2005) XX en particular. del propio Bueno. Es también una profun Javier Pérez Jara dísima vara de medir la potencia del sistema del materialismo losóco en relación a otros sistemas existentes y a las ciencias y saberes del presente. La losofía de Bertrand Russell es una rara avis desde su propio planteamiento. La extensa bibliografía sobre Bertrand Russell producida en las últimas décadas (incluyendo más de una treintena de tesis doctorales, la mayoría anglosajonas) se centra en distintos aspectos y etapas del pensamiento del lósofo inglés, por ejemplo su análisis de las relaciones entre
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lenguaje, lógica y realidad (el atomismo lógico), sus ideas liberales, los vaivenes de su pacismo, o el hegelianismo de su juventud. Reconociendo la necesidad y fertilidad de esta metodología, en La losofía de Bertrand Russell Javier Pérez Jara la compara con la fábula india en la que varios invidentes palpan distintas partes de un elefante e, incapaces de percibir el todo, lo denen respectivamente ya como una columna, ya como una serpiente, ya como una roca. Frente a ello, la apuesta del profesor de Historia de las Ideas en la ForeignStudiesUniversity de Pekínes dar cuenta de la totalidad del pensamiento de Russell. Hay que pensar que en esto contaría con al aquiescencia del propio Russell, quienno concebía su propia obra del modo fragmentario en que se aproximan a ella tantos intérpretes posteriores, sino que trató en todo momento de conciliar diferentes partes de su pensamiento, enfrentándose a las contradicciones que a menudo surgían entre sus idea sobre ontología, epistemología, ética, antropología, política, etc. La dicultad está en que Russell fue un autor muy prolíco en muy distintos campos durante decenas de años. Su primer libro es de 1896 y su última publicación data del año de su fallecimiento, 1970. Las continuidades se reejan en la autobiografía intelectual publicada en 1959 para volver sobre sus principales consideraciones losócas. Enfrentarse a la losofía de Russell como un todo requiere releer e interpretar sus textossobre, entre otros problemas, la teoría de la relatividad, lógica de predicados, fundamentos de las matemáticas, antropología losóca, crítica de la sociedad victoriana, religióny ateísmo, causalidad en la historia, homosexualidad, educación liberal,y guerra e imperialismo. Y además, el inglés se acercaba a estos problemas desde un rico conocimiento crítico de la historia de la losofía: la distinción entre losofía continental y losofía analítica pierde en Russell su sentido. El núcleo
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de la losofía de Russell es la ontología y la epistemología, pero otras partes de su pensamiento que surgían de ese núcleo inicial podían llegar a transformarlo en su desarrollo. Por tanto, el enfoque de Pérez Jaraexigetratar de entender las conexiones entre estas distintas partes tal y como Russell las concebía, así como explorar los límites de la coherencia del sistema russelliano, es decir,las contradicciones de la losofía de Bertrand Russell. Y es que el libro de Pérez Jara no es solamente enciclopédico y didáctico (que también),sino que es primeramente crítico, es decir, clasicatorio. Siendo tremendamente respetuoso con el pensamiento de Russell y sus categorías internas, se lo toma verdaderamente en serio y explora el alcance que tienen sus diferentes doctrinas frente a otras aplicables a los problemastratados. Veamos por ejemplo su tratamiento del monismo neutro,una de las tesis fuertes del sistema de Russell durante gran parte de su carrera. Situada en la encrucijada entre la ontología y la epistemología, Russell proponía esta tesiscomo solución a la distinción entre el mundo físico y el mundo psicológico. El dualismo mente/materia acompañó a Russell desde niño, cuando recordaba haber oído a su abuela, una suerte de intelectual público victoriano, repetir el juego de palabras “What is mind? No matter. What is matter? Never mind.” Pero, como en Wilhelm Wundt o Ernst Mach unos años atrás, ese dualismo tomaba su forma histórica en la situación alcanzada en la “república de las ciencias”: en particular se refería a la separación entre física y psicología. Tras una etapa tempranade monismo idealista, un segundo Russell se acogerá a la tesis de los sense-data, consistente en una fuerte separación entre objetos físicos y percepciones psicológicas. Pero, tras TheAnalysis of Mind (1921), se inclina por la solución de William James: postular una realidad común a sujeto y objeto que disuelva el dualismo.
Aquí es donde Pérez Jara habla con voz propia, poniendo a funcionar el sistema del materialismo losóco: ¿cómo podría Russell demostrar que exista semejante realidad comúnsi la reconoce incognoscible? El monismo neutro en Russell aparece más bien como una petición de principio ad hoc que no salva las discontinuidades reales entre la materia física y la materia psíquica, como el propio Russell maduro admitió al tratar de las diferencias entre percepción, imaginación y memoria. Es decir, el Russell más empirista emergía cada pocos años para recordar al Russell más monista que la realidad de la que se parte es un pluralismo ontológico, cientíco y fenomenológico.
En esta tensión sistemática, el enemigo de Russell era el idealismo metafísico, un enemigo por quien sin embargo se dejaba embaucar a cada paso. Así, durante unos años Russell abrazó un idealismo pitagórico o platónico que reducía la materia a estructuras matemáticas, posibilidad de la que aborrecería cercano a la ancianidad. Y no menos idealistas fueron sus derivas hacia las formas más radicales de empirismo: en la línea de John Locke, Russell refería todo conocimiento del mundo exterior a sensaciones psicológicas y esto, como el propio autor reconoció al nal de su tra yectoria losóca, le desarmaba frente al
idealismo material del obispo Berkeley o incluso frente al solipsismo, de los que sólo podrá llegar a decir que son creencias posibles, pero poco probables. Esta suerte de indefensión teórica frente al idealismo tenía consecuencias inmediatas para las teorías sobre las matemáticas y la física sostenidas por el pensador británico. El libro que reseñamos demuestra, por tanto, que el alcance de la losofía de Russell sólo puede eva luarse enteramente cuando se pasa de la re-exposición erudita a la evaluación desde alguna de las otras opciones disponibles. En continuidad con esta metodología sistemática, Pérez Jara contrasta constan-
temente sus propias interpretaciones de Russell con las disponibles en la extensa bibliografía sobre el inglés existente en distintos idiomas. Por ejemplo, los inuyentes análisis del Padre Copleston en ocasiones dependían de la propia onto-teología del intérprete, quien no en vano discutió con Russell sobre la existencia de Dios en los platós de la BBC en 1948. Siguiendo con el importante ejemplo: en la consideración del monismo neutro como más cercano al idealismo de lo que el propio Russell pensaba, Pérez Jara explica que su interpretación está más de la de Karl Popper que de la de Copleston. El propio Gustavo Bueno es autor del prólogo, donde calica a esta obra de “esfuerzo titánico” por su voluntad sistemática y crítica. Un simple vistazo al índice corrobora esta impresión: lo componen 18 capítulos, desde los más extensos (“La estructura de la mente”, “La estructura de la materia” y “El futuro de la ciencia”) a otros más concisos (“La teoría de la verdad”, “Lógica y mística”, o “El puesto de las matemáticas en la ontología y teoría del conocimiento de Bertrand Russell”). A pesar de su rigor y amplitud, el libro no deja en ningún momento de ser ameno, escrito como está con una pulcritud lingüística y una exhaustividad lógico-losóca que son de agradecer en terrenos aparentemente tan arduos. Cada capítulo se subdivide en apartados relativamente cortos que permiten seguir la argumentación con claridad y por etapas. Los siguientes títulos sirven para dar una idea de la asombrosa combinación entre variedad y detalle de estas subsecciones: “La ontología de Fichte como delirio psiquiátrico”; “El teorema de Bell y la Paradoja EPR”; “La cuestión de la posibilidad ontológica de los milagros y la magia”; o “La belleza trascendental de las matemáticas”. En todos estos temas, la mayoría aún vivos hoy día, trata el autor de llegar hasta el nal de las razones que llevaron a Russella inclinarse por una opción entre las posibles.Por
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RESEÑAS DE LIBROS
todo esto, el libro no sólo interesará a los especialistas sobre Bertrand Russell o a los lósofos e historiadores de la losofía y de la ciencia, sino que se convierte en un campo de batalla de algunas de las principales ideas actuales sobre la mente y el cerebro, la inteligibilidad del mundo, el lugar de la religión en la democracia, o la importancia de la guerra y de la transvaloración de la moral sexual. Sin duda, el nudo gordiano de la loso fía de Bertrand Russell está en su losofía de la ciencia.El nobel británico reivindicó a la ciencia de su tiempo como modelo de racionalidad, y aún hoy es recordado por quienes en Inglaterra o Estados Unidos tienen todavía que luchar contra teorías del diseño inteligente desde el escepticismo organizado y las certezas de la biología. Sin embargo, dos guerras mundiales hicieron al lósofo separarse de la conanza en la ciencia como guía moral de su siglo. La posibilidad de destrucción atómica del género humano aanzó la distancia que mediaba entre Russell y el positivismo. En lo práctico, la moral y la política progresista debían embridar el avance de las ciencias y las tecnologías. En lo teórico, la reexión losóca era ineludible puesto que las di ferentes ciencias no agotaban ni sus propios campos ni las ideas comunes a varias ciencias, tales como la vida o el tiempo – conviene recordar que éste fue el núcleo de la polémica entre Einstein y Bergson que marcó la pauta de las relaciones entre ciencia y losofía por el resto del siglo XX, según ha demostrado Jimena Canales en The Physicist and the Philosopher (Princeton UniversityPress, 2015). La losofía de Bertrand Russell apela a menudo al contexto histórico, político y cientíco del pensamiento del inglés, demostrando que éste fue inseparable de los avances cientícos de la época, de las urgencias políticas, y de las distintas audiencias a las que Russell aspiraba invocar. Sin embargo, el libro rara vez recorre el ca-
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mino inverso de estudiar la inuencia que Russell tuvo de hecho en diferentes países. Por ejemplo, cuando Pérez Jara mencionael sorprendente éxito de la losofía del libe ral Russell en la España de Franco, lo usa como ejemplo de la exibilidad, complejidad y versatilidad de su losofía, pero evita indagar en las razones que llevaron a la prensa ocial del régimen a promocionar a un lósofo que pasa por ser uno de los grandes críticos de las religiones de nuestro tiempo. El mismo Pérez Jara emprendió algunos de estos análisis en colaboración con el grupo de Sociología de los Intelectuales de la Universidad de Cambridge, lo que dio lugar a un interesante estudio sobre la difusión de las ideas de Russell por vía del Tribunal International sobre Crímenes de Guerra, también conocido como Tribunal Russell-Sartre, dirigido contra las acciones de Estados Unidos en Vietnam y que llevo al liberal Russell a defender públicamente a HòChí Minh. Queda abierto un apasionante campo de investigación sobre la presencia de Russell en distintos campos del pensamiento y la opinión pública en el siglo XX, un campo en el que queda mucho por hacer. Pero el principal objetivo del libro de Pérez Jara es en cierto modo previo: ofrecer un cuadro crítico de la losofía de Bertrand Russell desde el materialismo losóco atendiendo a su evolución y sus conexiones internas explorando sus posibilidades para dar cuenta del complejo mundo cientíco actual. La losofía de Bertrand Russell es más que una de las mejores introducciones a Russell disponibles en cualquier idioma, es también una introducción crítica a los principales problemas losócos planteados por las ciencias y los saberes políticos y prácticos de nuestro tiempo. Se trata del cotejo de todo un mapa del mundo. Lino Camprubí
El mito de la derecha. ¿Qué signica ser de derechas en la España actual? Gustavo Bueno. Temas de hoy, Madrid, 2008. 319 páginas Sobre la derecha como mito 1
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ustavo Bueno es, sin duda, el lósofo español más importante que ha tenido España en el período de la Democracia que sigue a la muerte de Franco. Este es un dato muy importante por lo que se reere al libro que presentamos hoy, y a otros que ha publicado últimamente. Ya en los primeros años setenta se puso de maniesto que en la obra de G. Bueno, rebosante de ideas, y proyectos, de argumentos y datos, latía un pensamiento propio y genuino, sin concesiones, iconoclasta, insobornable y audaz. La emergencia de su obra se tradujo pronto en la publicación de toda una serie de libros deslumbrantes, con teorías sorprendentes, y renovadoras del discurso losóco tradicional. Texto elaborado para la presentación de Gustavo Bueno, en la conferencia de éste sobre El mito de la derecha, que tuvo lugar en el Ateneo Jovellanos de Gijón, el día 29 de Enero de 2009.
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Muchas de aquellas primeras obras, hoy reeditadas en formato digital en Internet en la página de la Fundación que lleva su nombre, (pionera en España y en el mundo, en el ámbito de la losofía), son ya textos míticos.
El papel de la losofía, la Metafísica preso crática, los Ensayos materialistas, El ensayo sobre las categorías de la economía política, El animal divino, Symploké, por no mencionar
aquellos artículos-ensayo de innumerables páginas que nos afanábamos en comprender para ir reconociendo ese terreno nuevo, ese mapa losóco de ideas que anuncia una nueva forma de hacer y entender la lo-
sofía y nos anima, para decirlo en términos castizos, a “dejarse de monsergas”.
Sus iniciativas, revistas como El Basilisco, congresos entre los que se encuentran los más importantes de la región, como los cuatro congresos internacionales de Teoría y Metodología de las Ciencias, donde Bueno demostró estar a un nivel absolutamente formidable, y en donde quedó patente la importancia de la escuela losóca que iba formándose en torno a él, las actividades de la Fundación que lleva su nombre o su misma página web, constituyen una aportación indiscutible al panorama losóco nacional. Los doce encuentros anuales de losofía (por ahora), en Gijón, que comen zaron en el año 1996, abrieron una forma de trabajar sobre temas generales a debate que ha ido orientando en gran medida parte del quehacer losóco de su escuela de seguidores. Aquellos congresos, sus ensayos, cursos, conferencias, estos mismos encuentros, han servido para profundizar en temas con los que Bueno ha construido una especie de continente losóco materialista, otando en el proceloso mar del ignorabimus. Las intervenciones públicas en los foros más variopintos, sus apariciones en Televisión, sus opiniones arriesgadas sobre toda clase de acontecimientos políticos del presente lo han convertido, sin duda, en un hombre público y polémico, en el lóso fo más polémico de la democracia.
No cabe duda de que su irrefrenable trabajo y su vocación losóca lo han llevado una y otra vez a la controversia. De hecho con la controversia fundamental sobre qué es la losofía, nació su primera obra, escrita en respuesta a Manuel Sacristán. Y es que Bueno no necesita quien le deenda, porque no he visto nunca mayor arrojo, determinación, valor y contención que la que él ha manifestado en múltiples ocasiones. En la era de la Democracia ha protagonizado, sin duda, uno de momentos políticos más delicados, tanto para España como particularmente para Asturias. Cómo no recordar hoy, que vamos a hablar del Mito de la derecha, aquel viernes 28 de junio de 1991, en el que pronunció su famoso discurso a los mineros asturianos, invitado por los dos sindicatos mayoritarios. Las ideas con las que Bueno bajó la escalera de la losofía al terreno de la política inmediata aquella tarde, están presentes en todas sus obras y en el compromiso que Bueno ha dio desplegando en estos últimos libros que, desde España frente a Europa, ha preferido hacer, sin duda porque los considera más urgentes. Y ello a pesar de tener abierto todo un programa de trabajo sobre otras cuestiones losócas, como el desarrollo de la Teoría del Cierre Categorial (en algún momento Gustavo Bueno fue fundamentalmente “el autor de la Teoría del Cierre Categorial”), sin perjuicio de que en estas obras, como la que nos trae hoy aquí, podemos encontrar muy útiles ideas que nacen de aquel proyecto original y extraordinario de la Teoría del Cierre Categorial. Tal vez el discurso a los mineros asturianos contenga, y nos de ocasión de conocer, los verdaderos “preambula dei” de la obra de Bueno. Porque ¿los hay o no? No ha habido lósofo que no se haya comprometido con su tiempo, ni de cuya obra no se hayan sacado todo tipo de conclusiones acerca de sus posturas políticas, sobre todo desde que el marxismo descubrió que en las obras de los grandes pensadores se acu-
mulan los argumentos a favor de las clases dominantes de cada época, puros discursos ideológicos cargados de engañosas y aparentemente neutras teorías losócas. Hace unos meses estuvo Gustavo Bueno en Gijón dando una conferencia sobre el hacer de la losofía, y necesariamente se planteó la cuestión del compromiso político. ¿Es esta obra un texto de análisis losóco, un “deshacer” del mito de la derecha, o hay motivos y razones políticas concretas para deshacer ese mito, igual que para deshacer el de la izquierda. ¿Los hay? ¿Cuáles son?, y ¿por qué? Lo que sí es verdad es que, abundando en el embrollo de la derecha, ha comenzado incluso a hablarse de “la derecha de Bueno” y de la “izquierda de Bueno”. Es verdad que esta disposición de los seguidores de Bueno será igualmente víctima del mito de la izquierda y del mito de la derecha, porque la transposición de elementos, aunque se trata de una disposición “extrapolítica”, tiene un reejo nítido en política con los partidos conocidos, PSOE, PP, y acaso IU o el PCE, y tal vez también con UPD, del que el autor no dice una sola palabra en todo el libro, aunque hace referencia una vez a su fundadora. O tal vez sea al revés, que los partidos encuentran en la disposición de grupos opuestos un argumento para la justicación de la existencia de una derecha y una izquierda. Y, sin embargo, no cabe duda de que si la izquierda sigue argumentando contra la derecha por ser derecha, un libro en el que se deende que “la oposición derecha/izquierda, en sentido político, sólo tiene una vigencia aceptable en las sociedades políticas que comenzaron a demoler el Antiguo Régimen a raíz de la Revolución de 1789, hasta […] la caída de la Unión Soviética hacia 1989”; y que actualmente ya “han desaparecido los conceptos de izquierda y de derecha políticas, en el sentido tradicional, porque han desaparecido las realidades conceptualizadas por tales conceptos” (p.
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288), podría parecer que benecia a aque llos que se sienten atacados cuando son llamados de derechas. Y, si añadimos a ello la supuesta existencia del denominado complejo de la derecha (que Bueno analiza en la página 65), que consistiría en no querer reconocerse como derecha, tal vez podríamos concluir que este libro formaría parte de los argumentos que la derecha utiliza para seguir reforzando su complejo, en virtud del cual se deenden de aquellas acusaciones, aduciendo que no son de derechas, no ya porque no lo quieren ser, sino porque no pueden serlo, como tampoco los contrarios enemigos son de izquierdas. Pero, también puede tratarse de que si los partidos políticos “se resisten” a reconocerse como tales, “y lo hacen fundándose en criterios objetivos” habría que hablar más que de complejo, de “la capacidad para reconocer un cambio objetivo de orientación en sus programas políticos” (pág. 65), algo que también tendrían que hacer los que se llaman de izquierdas sin complejos. Me pregunto si un partido como el de Rosa Díez, cuya liación en el dualismo está sin determinar, no estaría en la senda de esos nuevos partidos no alineados, pues, aunque guardan relación con la derecha en su defensa de la unidad del estado, y aun con el liberalismo en su actitud contra los privilegios regionales, por otra parte, por su carácter igualitarista, podrían estar alineados a la izquierda, según los parámetros tradicionales. Y es que, afortunadamente, lo que Bueno nos propone en el libro es una argumentación convincente y decidida sobre una idea que esa ciudadanía de la que se habla, sospecha desde hace tiempo: que la separación entre izquierdas y derechas, como un dualismo metafísico, es una falacia, un engaño recurrente ejercido por los partidos mayoritarios españoles; y lo que es peor, que la asociación con esos valores, “lo” de izquierdas, y “lo” de derechas, de decisiones políticas actuales derivadas
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de las nuevas situaciones que se nos ponen delante en la era de la globalización, es una trampa ideológica, una rémora del pasado, un lastre nefando, el mismo lastre que se maniesta al obligarnos a comulgar con la rueda de molino de que los partidos nacionalistas pueden conceptualizarse sin más como derecha o izquierda, como si su actitud contra el estado fuera algo meramente folclórico. Unos le han acusado de fascista, otros de comunista, algunos quieren ver en estas últimas obras, Paneto contra la democracia realmente existente, España frente a Europa, Telebasura y democracia, el Mito de la felicidad, el mito de la izquierda, el mito de la derecha, El pensamiento Alicia, La fe del ateo, España no es un mito, síntomas de un viraje a la derecha. A Gustavo Bueno le pasa como a Ciudadano Kane, en la película de Orson Welles, del cual unos decían que era un fascista, otros un comunista, pero los periodistas, en el reportaje, se preguntan, ¿y qué dice él de sí mismo? Y contesta Kane en una supuesta intervención pública de archivo: -Yo soy, he sido, y seré siempre, un americano.. (Suena la música). En esa admiración sublime del eros que ha suscitado a las sucesivas generaciones de la Democracia, Bueno, desde luego, recuerda mucho a Sócrates, tal como fue reinventado por Platón. Y, quienes, entre sus seguidores, se apartan de él con despecho, muchos podrían encontrar consuelo en las palabras que el pobre e imprudente, además de traidor, Alcibíades, se dejó decir borracho aquella noche trascendental que Platón inmortalizó en El Banquete. Recuerdo el homenaje que José María Laso le dedicó en la Facultad de Derecho donde defendió que Bueno era un Sócrates de nuestro tiempo. Ojala no sea necesario un Platón que desde el desastre consumado de la patria rememore el esfuerzo inútil de un hombre que fue advirtiendo puerta a puerta que el camino que llevamos nos conduce inevitablemente al desastre.
Y digo yo que, en todo caso, lo mejor sería que Bueno estuviera equivocado. Esperemos, al menos, que ningún “falso juez” le obligue a tomarse la cicuta. Pablo Huerga Melcón
La fe del ateo. Gustavo Bueno. Temas de hoy, Madrid, 2007. 382 páginas.
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ocos autores poseen una teoría de la religión tan elaborada, en obras como El animal divino —solo escribir este libro, consagraría a cualquier autor para siempre— o como Cuestiones cuodlibetales, además de los múltiples artículos sobre esta temática (entre ellos el de Dios salve a la razón). En esta ocasión, donde vemos una aplicación práctica sobre el modo de entender culturalmente el eje angular, nuestro lósofo se sitúa «a favor» de la religión, no, desde luego, por defender un ateísmo atemperado, porque en la cuestión de fondo la trituración antiteísta de las religiones superiores es absolutamente radical. ¿Cómo comprender, entonces, que desde el ateísmo se dé cuartel a la religión?
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La primera distinción importante que introduce se da entre la religión y lo sagrado, que algunos toman por sinónimos. En los valores sagrados, además del valor numinoso de la religión, ha de contarse con los valores de lo santo y del fetiche. Es falso que exista «la» religión, porque lo que comprobamos históricamente es una religión primaria (en las cavernas paleolíticas), otra secundaria (la de los dioses olímpicos o los egipcios) y una última terciaria (las religiones superiores actualmente vigentes), entre las cuales se han gestado unos complejos procesos de transformación de las anteriores en las posteriores. La evaluación que quepa hacer de cada fase histórica es muy distinta: la religión primaria contenía númenes animales realmente existentes; la religión secundaria se desenvuelve dentro del delirio mitológico, y las terciarias, monoteístas, expuestas ya a la crítica de la losofía, pero aun así, sin poder ser coloreadas todas sus modalidades dentro de cursos racionales homologables, racionalidad que no podrá medirse si no es a través de las mismas instituciones que de ellas se desprenden. No cabe un rechazo global a «la» religión, sin establecer los parámetros desde donde se habla. Es preciso tener en cuenta los siguientes anclajes, como mínimo, de la realidad donde ahora nos movemos: el n de un periodo en el que la clásica división izquierda/derecha ha de ser reconstruida y superada, la continuidad de un enfrentamiento religioso y moral profundo entre el cristianismo y el Islam ahora recrecido, los males que se sobreañaden provenientes de las izquierdas divagantes y extravagantes que no han aterrizado todavía en el presente, y las poses progres improductivas y sin nuevas propuestas pero rmes en su estética de despreciar aquello que como la religión huela a «falsa cultura». El materialismo losóco lleva así hasta el límite el objetivo de toda verdadera losofía: comprometerse con su presente más
inmediato, además de nutrirse de toda esa tradición procedente de Grecia. Ahora bien, esta radicalidad supone al mismo tiempo adentrarse en la difícil dialéctica de la losofía y la ideología. Silverio Sánchez Corredera
Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un presi dente en el país de las maravillas. Gustavo Bueno. Temas de hoy, Madrid, 2006. 367 páginas. Un Presidente en el País de las Maravillas
C
on Zapatero y el Pensamiento Alicia, Gustavo Bueno entra de lleno en la cocina de los actuales gobernantes, tirándole sus cacharros, y en las discusiones de la taberna, encendiendo las voces de pasiones partidistas. Libro polémico entre los polémicos, que son muchos, este, sobre «el país de las maravillas», ya ha dado mucho que hablar, con voces que se sitúan en pro y en contra, como es natural. Un peligro simplicador amenaza: que sea utilizado
fundamentalmente como atractor/repulsor mecánico de los esquemas ideológicos; en el libro hay mucho más que ideología, hay una argumentación muy estructurada y es preciso entrar en ella. «El que no está conmigo está contra mí», piensa el común siguiendo su regla más pragmática. Tratemos aquí brevemente de alcanzar algún aspecto de la trama argumental con que está diseñado. Las entrañas de este libro no pueden descifrarse del todo bien, creo yo, si no se parte antes de las propias entrañas arrancadas al propio presente. El panorama político ha cambiado, pero los actores ideológicos de antes siguen con el mismo reparto, en escena. La derecha siempre ha defendido lo mismo, la misma pauta, lo tiene fácil. Las izquierdas han de reconstituirse más a cada paso. Lo tiene difícil. Y, por si fuera poco, en la política española, la izquierda, de la mano de esa inercia pretérita y de una identidad ideológica que se teje muy mecánicamente mediante la negación de las tesis de la derecha, se ha encaminado, bajo la pinza de los nacionalismos, hacia un desarrollo del Estado de las autonomías en clave desvertebradora, que hace reaccionar a esa otra izquierda que no está dispuesta a renunciar a la españolidad. Se entienden mejor los análisis de Gustavo Bueno, si se interpretan en clave de acusación a una izquierda que no quiere enterarse de que la estrategia ha de cambiarse sustancialmente desde hace ya dos décadas, por lo menos. Silverio Sánchez Corredera
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RESEÑAS DE LIBROS
El mito de la felicidad. Gustavo Bueno. Ediciones B, Barcelona, 2005. 394 páginas. De la felicidad como mito
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l lósofo Gustavo Bueno denuncia el mito de la aspiración a la felicidad, as-
piración paranoica propuesta por los muy abundantes libros de autoayuda y por las múltiples estrategias culturales de este moderno mundo obsesionado por la vida feliz. La crítica se establece desde la reconstrucción de la Idea de Felicidad, que queda recuperada a través de la red conceptual de los distintos usos de este polívoco término, rastreable en las distintas doctrinas y teorías felicitarias de la Historia de la Filosofía. El fundador de la escuela materialista trabaja con la tesis de que una doctrina sobre la felicidad que pretenda alcanzar el rango de “verdadera doctrina” (se puede poner entre paréntesis por ahora que llegue a ser “doctrina verdadera”) no puede quedar reducida al estuche epidérmico de los sujetos individuales sino que debe referirse al destino del hombre y a su puesto en la jerarquía del cosmos. Sin embargo, la idea de la felicidad no tiene potencia para ello. Las doctrinas espiritualistas y las materialistas reduccionistas son rechazadas. Se acercan a una propuesta razonable los estoicos y, sobre todo, Spinoza, para quien
la felicidad es un estado que contiene el placer subjetivo de la titillatio, pero que lo desborda con la alegría (laetitia), expresión ética de nuestra potencia de obrar dirigida por el entendimiento que se consuma como «amor intelectual» a lo que el mundo tiene de esencial e intemporal. Además, la titillatio, la laetitia y el «amor intelectual» espinosianos encuadran al sujeto individual indefectiblemente dentro de su ser social, pues (recordemos aquí el esquema en el que se mueve el lósofo expulsado de la sinagoga) el orden ético carece de autonomía porque dependería del orden político-moral y, además, el orden social expresa mayor potencia o realidad que los ordenamientos particulares de cada individuo. Pero esta felicidad de la que hablaría Spinoza, que se identica en denitiva con la virtud ética y política, no coincide ya con lo que hoy triunfa: la felicidad canalla. Silverio Sánchez Corredera
Modelos genéricos de concepciones de la felicidad: Doctrinas Teorías
Espiritualismo simple (asertivo)
Espiritualismo radical (exclusivo)
Materialismo pluralista
Modelo I
Modelo IV
Descendentes
–Versión aristotélica –Versión tomista
–Versión neoplatónica –Versión idealista material
Modelo VII
Modelo X
–Versión degeneracionista
–Versión pesimista
Modelo II
Modelo V
Modelo VIII
Ascendentes
–Versión idealista absoluta –Versión idealista objetiva
–Versión positivista –Versión monista
–Versión sabeliana Modelo III
Neutras
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Materialismo unitario o monista
–Versión dualista (psicologista, siologista)
Modelo IX Modelo VI
–Versión gnóstica
–Versión eudemonista –Versión ilustrada pansexualista
Modelo XI
–Versión emergentista Modelo XII
–Versión estoica –Versión spinozista
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España no es un mito. Claves para una de fensa razonada. Gustavo Bueno. Temas de Hoy, Madrid, 2005. 302 páginas. Para una defensa razonada de España
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spaña no es un mito sigue la estela de otros libros anteriores como El mito de la izquierda (2003) y España frente a Europa (1999). En estas obras, y en otros múltiples escritos, asistimos al despliegue de una losofía de la historia materialista aplicada singularmente a España. La identidad y unidad de la España moderna y contemporánea hunde sus raíces en una unidad e identidad que venía fraguándose ya desde la constitución de la Hispania romana, pero debido a la Reconquista este proceso se redene, de modo que desde ese criterio conjunto de ir a la contra del Islam se fragua la nueva articulación de los distintos reinos étnicos y geográcos. Dicho proceso puede entenderse como un verdadero «progreso» histórico si lo entendemos en el contexto de la conformación de uno de los principales estados políticos europeos con entidad y potencia internacional.
El proceso civilizador quedaría patente al jarse la lengua de Nebrija y de Cervantes como el referente culto por antonomasia del conjunto de los reinos hispánicos y de modo rotundo al convertirse en la lengua de un imperio que iba desde La Patagonia hasta La Florida, desde Filipinas h asta Cuba. Este imperio lo calica Gustavo Bueno como generador frente a los imperios depredadores que surgirán a su sombra: el inglés, el holandés y el francés; invirtiendo así la leyenda negra sobre España. Un imperio generador lo es porque pretende elevar a los conquistados al estatus cultural de los conquistadores. El protestantismo europeo no se guiaba ya, como lo hacía el catolicismo español, bajo la idea de universalizar el credo bajo una única Iglesia sino ateniéndose a una salvación personalizada en dependencia La vuelta a la caverna. Terrorismo, Guerra y directa con la Providencia, de modo que Globalización. podían dejar a las demás culturas a su al- Gustavo Bueno. bedrío, después de que estuvieran sojuzga- Ediciones B, Barcelona, 2004. 405 páginas. das. No se oculta, desde luego, que también los imperios generadores dependen de Sobre La vuelta a la caverna maquinarias bélicas que utilizan la fuerza, ustavo Bueno publicó en el 2004 su la violencia, la reducción y la esclavitud, particular aproximación al tema de la aun cuando su propósito nal suponga Globalización en la línea de argumentación alcanzar una nueva sociedad que haya de y trabajo que viene realizando en sus últiacabar «unida». mos libros, desde el Mito de la Cultura, paEn el seno de los pueblos que conforman sando por el Mito de la izquierda, Telebasura España tiene sentido hablar de naciones y democracia, Televisión, apariencia y verdad , étnicas o, incluso, de naciones históricas, Paneto contra la democracia realmente exispero nunca de naciones políticas, título tente. Bueno había hablado oblicuamente que solo habrían alcanzado en la Constitu- del tema en su texto contra Zerzam, pero ción de Cádiz el conjunto de los españoles. no había abordado el tema en rme. El libro En el contexto de este y similares libros aborda tres cuestiones: Terrorismo, Guerra puede entenderse bien que Gustavo Bueno y Globalización. Vamos a comentar algún se autodena como ateo y católico; y que aspecto del libro desde las coordenadas su ideología se perle en función de la de- establecidas en mi artículo publicado en la fensa de España. revista El Catoblepas, “Notas para un enfoque losóco materialista de la globalizaSilverio Sánchez Corredera
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ción” (número 10, 2002, pág. 1) Consultable en el siguiente enlace: http://www.nodulo. org/ec/2002/n010p01.htm Durante el año 2003, Bueno publicó dos importantes artículos en La Nueva España
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RESEÑAS DE LIBROS
en los que hacia una profunda crítica a los movimientos anti guerra que tuvieron lugar durante ese año y por extensión al movimiento antiglobalización al que Bueno se había referido en el artículo contra Zerzam. En primer lugar, constatamos la adscripción de la tesis de Bueno sobre globalización en el lugar en el que lo situamos en aquel artículo según el cual el modelo de globalización que estaría ejercitando Bueno entiende a ésta como “innita” y “occidental”. Efectivamente Bueno propone esta denición de globalización: “La globalización la interpretamos como un proceso en marcha, que envuelve a todos los hombres, tanto si lo apoyan como si lo resisten. Esto quiere decir que la existencia de la globalización pide su unicidad (pide su convergencia con la Idea de Mundialización)… Pero el proceso de globalización, sin embargo está dotado de unicidad, es impredecible, en su esencia en su existencia. La estructura de la globalización es una resultancia impredecible” (p. 257). En todo caso, ese proceso impredecible y sin nal alfa-operatorio signica al mismo tiempo la universalización de los modos de vida occidentales, integrando en ellos costumbres y formas de vida totalmente diferentes: occidentalización tal y como el mismo Bueno reconoce en su crítica a la democracia del libro Telebasura y Democracia, donde reconoce que son las sociedades democráticas capitalistas, las que por su propia estructura tienden a integrar a todos los países en su modelo explicando así entre otras cosas el tema de Iraq. Esta concepción de la globalización como globalización incoada, inconclusa, innita supone que como tal proceso es resultado no solo de un plan o un modelo, un programa, etc., sino que es una resultancia de la conuencia dialéctica de procesos, programas y planes que en muchos casos pueden ser contradictorios, etc. Por esta misma razón, el movimiento antiglobalización o el movimiento anti guerra como
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movimiento político efectivo y actuante, juega un papel como cualquier otro y su presencia reorientará en la medida de lo posible y recticará planes y programas contradictorios, incluso ayudando de manera involuntaria a proyectos destructivos con Occidente, como el Islám, etc., en caso de que pudiera considerarse que existen tales planes y ejecutores de los mismos. De este modo ir contra la globalización no es ni estar en contra de la ley de la gravedad, como decía Vargas Llosa, ni estar contra la necesidad histórica. Si no dar cuenta en el proceso de tendencias que juegan un papel signicativo como cualquier otra. Esto deja sin efecto la argumentación básica y fundamental que motiva el libro. Con respecto a su teoría de los ocho modelos de globalización él mismo viene a reconocer que: “aunque desde la perspectiva de la esencia podrán distinguirse muchas clases, líneas o modelos de globalización, sin embargo, cuanto a la existencia del proceso, sólo uno de estos modelo, o la resultante de la composición de varios podría existir” (p. 257) Con ello se ve que la globalización no se puede reducir a ninguno de ellos realmente. Porque verdaderamente tenemos que preguntarnos efectivamente ¿qué son los modelos? -Son realmente proyectos, programas y planes de algún imperio, de alguna parte, que se imponen a los demás. La globalización es la expresión eufemística del ejercicio imperial y como tal nos permite incorporar en él todos los proyectos imperiales de la historia, como modelos de globalización sin connotaciones negativas necesariamente. Hablamos de modelos reales, sostenidos por proyectos históricos, y engrasados en una ideología totalizante, soportados materialmente en un sistema tecnológico con capacidad envolvente y disolvente, y a su vez, alimentando y alimentándose en el desarrollo de la ciencia. Por ello, necesariamente cada proyecto imperial ha su-
puesto y traído consigo cambios materiales irreversibles que si bien van al servicio del imperio, por su potencialidad misma se convierten en herramientas con las que combatir al enemigo invasor y comienzan a entenderse ideológicamente como herramientas para la Humanidad (como decía Rigoberta Menchú hablando de los ordenadores). Este soporte técnico universalizador y segregable del imperio que lo exporta contribuye a la “mundialización” , a la integración en todas las latitudes, de los hombres en nuevas destrezas técnicas sobre instrumentos culturales objetivos, tecnológicos, cientícos, ideológicos nuevos. La mundialización es la resultante objetiva de los diversos proyectos imperiales una y otra vez emergentes y “sumergentes”. Por ello mismo, hablar de modelos formales y abstractos es absurdo, y conviene considerar los modelos reales históricos que no se adaptan al formato establecido por Bueno en ningún sentido. Más que modelos, habría que considerar elementos constitutivos de los imperios característicos con los que se determinan las características generales de cada proyecto imperial, y como se denen en cada caso.
La concepción de la globalización como
idea aureolar, en denitiva, como ideología,
es todo un género de retórica ampulosa para poder desdecirse de lo que es necesario armar, y llegara a la conclusión que
se busca: Si la globalización no existe, el movimiento antiglobalización y anti guerra solo lucha contra un espejismo. No hay una sola idea losóca que no pueda entenderse, tal como propone Bueno aquí, como una idea aureolar: “se trata de ideas o conceptos beta-operatorios (“en marcha”), es decir, de ideas prácticas, operatorias, cuyo contenido intensional, planes o programas, pide la realización sucesiva, pero plena, que no tiene por qué cumpliré instantáneamente” (258). Ya en otros textos, incluso en aquellos artículos sobre la ciencia media que escribió al alimón con David Alvargonzá lez,
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Bueno reconoce que la losofía como tal, es
una disciplina beta-operatoria, precisamente porque esos contenidos que conforman su campo, las ideas, son entidades reales históricas, aureolares, diríamos ahora, no cerradas, ni circunscritas a un ámbito categorial determinado ni denidas con la pre cisión de un concepto cientíco alfa-operatorio riguroso. Son ideas porque no pueden entenderse al margen de quien las usa, y su presencia supone ya, de inmediato, a una opción moral y política, una implantación de la conciencia, que si entiende las ideas, precisamente como beta-operatorias, será necesariamente una implantación política, mientras que esta implantación deviene gnóstica precisamente cuando se empiezan a concebir las ideas como ideologem as, como conceptos alfa-operatorios. Como es inacabada, no es globalización “una globalización “inacabada” no sería globalización, sino a lo sumo globalización incoada” (p. 260). Total, que no existe más que como fenómeno: “Sin teoría de la globalización… el fenómeno de la globalización se desdibuja…” (p. 261). Bueno pretende evidentemente, desmarcarse de la clasicación en la que aparece concibiendo la globalización como un proceso inacabado y occidental. Quiere negar esto recurriendo a esta forzada retórica de la aureola. Con esta retórica se zafa de la clasicación para caer de bruces en la desgraciada conclusión de Vargas Llosa: “la globalización es un fenómeno, estar con él es como estar contra la teoría de la gravitación universal”.
Bueno no quiere distinguir aquí entre mundialización y globalización para sortear las clasicaciones. Pero la teoría, las
teorías sobre el fenómeno no son, si aceptamos que se trata de una idea aureolada, beta-operatoria, tampoco teorías formales, sino precisamente proyectos políticos. En este sentido la referencia a que la Iglesia católica es una idea aureolada, el soviet, etc., es un poco simple. Porque lo importan-
te como él mismo reconoce más adelante, no es el hecho de que hayan cumplido sus objetivos históricos de carácter universal (que no concebía, por ejemplo, Hitler), sino por el hecho de que eran proyectos, plaenes y programas con una nalidad histórica
solo posible por el uso de la fuerza, y de la acción. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Son proyectos que fracasaron en su planicación, porque precisa mente estaban poniendo en ejercicio ideas losócas beta-operatorias imposibles de asir abstractamente en un cierre otante.
Suponen un cambio material y una acción política concreta. Cada uno de esos proyectos imperiales perpetró un proceso de globalización, que unos llamaron helenismo, otros, romanización, otros catolicismo, otros igualdad, libertad, fraternidad, otros comunismo, y ahora, otros, globalización. Por ello, este plan, este proyecto imperial de mano nace con el problema de su limitación, de
su imposibilidad losóca, lógica, salvo que
den con la clave alfa-operatoria para mantener a todo el mundo en la inopia, y hacer creer a la gente que estar e n contra del proyecto imperial americano es estar en contra de algo así como la ley de la gravedad. No. Es estar en contra de un proyecto que ha recibido ya las notas de su limitación en la reacción popular de millones de personas. Esto, totalmente al margen de los motivos personales que llevan cada uno de los manifestantes. Da lo mismo si están imbuidos por el pacismo fundamentalista o no, el
caso es que al juntar unos con otros su movimiento contra lo mismo, han adquirido un papel decisivo que no se les puede negar, independientemente de los motivos subjetivos, y de las consecuencias o bjetivas involuntarias que puede traer su acción política, en el impredecible resultado nal de este
proceso, que no será, en todo caso, á que un paso más e n la historia de los homb res. Pablo Huerga Melcón
El mito de la izquierda. Gustavo Bueno. Ediciones B, Barcelona, 2003. 324 páginas. De la izquierda como mito
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as ideologías de izquierda han estado en una permanente crisis desde los tiempos de la Revolución francesa y de las Cortes de Cádiz. ¿Resulta el equilibrio interno de la ideología de izquierdas más frágil que el de la derecha? El lósofo de Oviedo deende, en El mito de la izquierda, que mientras que puede englobarse a la derecha dentro de una ideología común compartida (con modulaciones internas), la izquierda no sería fruto de una ideología común sino de múltiples que habrían ido surgiendo a lo largo de seis etapas durante los siglos XIX y XX. No ha habido una sola izquierda desde la Revolución francesa hasta nuestros días sino una sucesión (jacobinos, liberales, anarquistas, socialdemócratas, comunistas, maoístas) que ha venido no sólo a oponerse a la derecha de turno sino a las izquierdas colaterales. Es muy difícil contornear hoy la línea divisoria entre la izquierda y la derecha, si
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RESEÑAS DE LIBROS
tenemos en cuenta lo que G. Bueno llama “ecualización” de las ideologías: los programas de acción política de las izquierdas habrían sido asimilados por la derecha a la vez que aquellas renuncian al ideal revolucionario que traslada su sentido hacia otros ideales menores. ¿Con qué criterios juzga la izquierda los problemas de política territorial? ¿Son los partidos separatistas vascos y catalanes de izquierdas o son malformaciones, patologías?, ¿bajo qué razones son reconocidos por otras izquierdas como verdaderas izquierdas o con izquierdas con las que converger?: ¿de qué igualdad hablan los secesionismos de las autonomías más enriquecidas?, ¿cómo interpretan la libertad quienes utilizan el asesinato o lo justican? ¿La apuesta por un modelo interior federalizante –que, al plantearse abierto, deriva hacia aberraciones o hacia una confederación anómala- dará lugar a un Estado fuerte equiparable a la que tendría una estrategia unitaria españolizante?, ¿o todo esto es indiferente? La ideología no puede correr a contracorriente de la razón, que en política se identica con la fuerza. ¿Hay alguna izquierda responsable en el tema de la política territorial interior? ¿Es la izquierda, que se admite española, más izquierda cuando negocia sobre el modelo territorial de España con las autodenominadas izquierdas nacionalistas que cuando lo hace con la derecha española? Se presiente una nueva izquierda que supere el planteamiento de denirse inercialmente en el tema sobre España por su oposición a la derecha, si se parte del hecho de ser este país uno de los más descentralizados del mundo y si el riesgo es el fraccionamiento del Estado. Se presiente una nueva izquierda que aborrezca del pluralismo acrítico, capaz de negociar con todas las posiciones ideológicas por el hecho de existir, despreciando el hecho de si tie-
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nen o no razón. Una izquierda que sea no nacionalista porque esa vía ha demostrado ser insolidaria y un pozo sin fondo, aliada por activa o por pasiva con los que recurren a la violencia terrorista, la extorsión, el asesinato y el secesionismo ilegítimo. Silverio Sánchez Corredera
Telebasura y democracia. Gustavo Bueno. Ediciones B, Barcelona, 2002. 267 páginas. Bueno televisivo (II): Telebasura y democracia «Cunde la idea de la democracia más como una causa que como una consecuencia. No es una formulación inocente.» (Manuel Vázquez Montalbán 1, Barcelona, España, 14 de junio de 1939 – Bangkok, Tailandia, 18 de octubre de 2003.)
P 1
arte Gustavo Bueno, como siempre, de la
convicción de que el lósofo debe estar
Las citas de Manuel Vázquez Montalbán están extraídas de Paneto desde el planeta de los simios (Barcelona, Crítica, 1995).
atento y analizar lo que ocurre a su alrededor, debe bajar a la arena de los fenómenos de su mundo y mancharse con el barro que los conforma… De hecho parte de la evidencia de que «sin basura no podríamos vivir» 2 y, por ello, al hablar del tópico telebasura, se tratará más de clasicar (para claricar ) que de calicar (para descartar ). Y, siendo así que la basura procede, ante todo lde a separación de las texturas sobrante dadas y estas pueden ser no sólo adventicias, sino también segregadas por la descomposición del propio ente, resulta que «la basura [televisiva] muchas veces está en el que ve la televisión» y no en el propio medio» , porque en cuanto «aparato que perfora la intimidad», rompiendo la opacidad entendida como el «conjunto necesario de defensas para vivir en una sociedad de gentes que ven» y «el fundamento de la intimidad», «la esencia de la televisión es la clarividencia y nos permite ver a través de los cuerpos opacos» 3, su producto es necesariamente basura, excrecencia, humana. Por eso se deben combatir las críticas genéricas y metafísicas al concepto de telebasura por su nulo efecto transformador, y moverse en el terreno práctico de la distinción entre basura producida (la que el medio genera, por ejemplo, para ganar audiencia) y basura desv elada (la que existe en el mundo y el medio recoge). La basura desvelada cumple, pues, casi una función pública (algo así como ponernos ante nuestras propias miserias), y señala, de algún modo, el sinsentido de una reforma de la televisión sin una reforma de la política, de muchos modos, son una y la misma cosa. Diriá José Luís Pardo que Nunca fue tan her mosa la basura (Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2010). 3 Y esto más allá de la problemática suscitada por el concepto de televisión formal, tan grato a Bueno, porque la televisión trrapasa necesariamente intimidades, ya sea en vivo y en directo, con pretensiones documentales o de forma ccionada. 2
Revista Ábaco • 2.ª Época • Volumen 3 • Número 93 • 2017 • ISSN: 0213-6252 EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO
Cuando Terencio decía «hombre soy y nada de lo humano me es ajeno», en realidad estaba socavando cualquier protección de la intimidad al reivindicar su derecho, en cuanto hombre, de indagar en la intimidad de otro. Es algo similar a lo que supone la telebasura desvelada y ello reclama teorías
losócas sobre la televisión que desborden
los habituales análisis categoriales (sociológicos, psicológicos, comunicacionales,…) para dar cuenta de su gestión y desarrollo. Porque es el mejor ejemplo de trato de las audiencias como mercado que impone modas, formas de conducta, “educa” informal pero continuamente mediante programas qu sólo tienen en común su carácter épico.
Por eso resulta imposible delimitar la frontera entre la telebasura y la televisión limpia (o normal), por mucho que todo el mundo diga tenerlo muy claro. Un ejemplo es el cruce de valoraciones genéricas que sitúa Gran Hermano como el prototipo de basura producida, mientras salva Operación Triunfo como ejemplo de “televisión sana”. Un criterio nada claro ni distinto por el carácter de telebasura desvelada del primero frente al articicio constructivo del segundo. Y no son, desde luego, los ejemplos de telebasura producida los que supondrán un estímulo real para emprender esfuerzos que se proyecten en la vida. Y es que, como decía Manuel Vázquez Montalbán, «la elaboración de la cultura, y sobre todo la cultura como patrimonio, lógicamente ha correspondido a intelectuales ligados a las clases dominantes.»… Así que, si como concluye Bueno sería imposible nuestra democracia sin telebasura, es porque nuestra democracia, en el imaginario colectivo, responde más ya a una concepción causal que una que la valore como efecto. La telebasura producida ha tenido, sin duda, mucho que ver en esa reformulación. Nada inocente. Nacho F. Castro
Televisión: Apariencia y Verdad. Gustavo Bueno. Gedisa, Barcelona, 2000. 333 páginas. Bueno televisivo (I): Apariencia y verdad «Los dioses se han marchado, nos queda la televisión.» (Manuel Vázquez Montalbán 1, Barcelona, España, 14 de junio de 1939 - Bangkok, Tailandia, 18 de octubre de 2003.)
¿Q
ué perspectivas teóricas se pueden desarrollar, desde un enfoque materialista, sobre las relaciones entre el medio de comunicación de masas por excelencia, la televisión, y el mundo que pretende representar?... ¿Por qué es tan propio del mundo del mundo intelectual el desinterés, cuando no el franco desprecio, hacia un medio que sirve a grandes masas de población para establecer los únicos nexos de “conocimiento” del mundo con el que no mantienen relaciones de contigüidad?... Ese es el punto de partida, 1
Las citas de Manuel Vázquez Montalbán están extraídas de Paneto desde el planeta de los simios (Barcelona, Crítica, 1995).
valiente y novedoso en su época, del que partirá un lúcido cuestionamiento de las teorías ingenuas y críticas de la televisión al uso (incluyendo el concepto-basura de telebasura usado como un tópico genérico sin contenido crítico potencialmente transformador alguno). Con frecuencia, esos enfoques (sociológicos, psicológicos, desde la teoría de la comunicación) denuncian la “mentira televisiva” como una construcción de la realidad a medida de los intereses del constructor, como si no fuese ello ya algo dado en sí mismo, como si los propios procesos perceptivos y comunicativos no fuesen ya, en sí mismos, resultado de una selección de elementos del caos de sensaciones que llega a cualquier receptor, en el que un montón de elementos “técnicos” y subjetivos actúan como mediadores. No deja de resultar curioso, en este sentido, cómo todo el mundo parece suponer que la judicatura, por ejemplo, está inevitablemente impelida en sus decisiones por aspectos ideológicos, por sesgos procedentes de su forma de ver y entender el mundo, mientras parece querer exigir “objetividad” al periodismo precisamente a la hora de ver y transmitir ese mundo 2. No hay, en cualquier caso, en este libro una suerte de apología de la televisión, como a veces de ha pretendido, sino un riguroso análisis de conceptos que asociados al medio televisivo se usan sin gran criterio, entre los que destacan los de apariencia y verdad , pero también abundan otros como realidad, manipulación, espejo, mentira3.. . Y es que resulta gratuito pensar Un consejo personal, desconfíese siempre de quien nos cuenta el mundo pretendiendo objetividad, confíese sólo en quien declara abierta y públicamente cómo y desde dónde lo mira. 3 Singular fuerza plástica tiene el dibujo solipsista de nuestra clase política, toda convencida de que quien pretenda pirntar algo dentro de ella tiene que aparecer lo más 2
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RESEÑAS DE LIBROS
que el libro, por ejemplo, es un mejor vehículo para la razón que la televisión por facilitar el pensamiento, frente a la mera visión pasiva; porque no hay visión pasiva (ver, como ya señalamos es siempre pensar, no podemos ver el mundo asépticamente) y lectura activa, sino actitudes pasivas viendo o leyendo. Hay, sin embargo, algún problema de enfoque en el capítulo dedicado a la génesis de las verdades en televisión, que incluye las principales referencias al formato del reality Gran Hermano y a su participación en el mismo, al introducir la oposición entre televisión material y televisión formal para situar dicho programa como ejemplo de esta última (siendo además la que señala como interesante pro su valor de experimento audiovisual “en tiempo presente”, más allá del interés de sus contenidos o la falta de él)… El problema es que, salvo desde una postura radicalmente nominalista, la televisión formal no existe ni puede existir: es imposible transmitir a distancia un acontecimiento en tiempo real no sólo por el carácter constructivo de toda percepción que ya mencionábamos, sino por todos los componentes de realización y producción técnica que implica un formato televisivo: desde el enfoque de la cámara que selecciona unos elementos de la realidad retratada eliminando otros hasta el ritmo procedente de los cambios de plano, los apoyos textuales o musi cales, las voces superpuestas… Sin contar con la postproducción. Eso es precisamente por lo que al retransmitir un acontecimiento en directo, TVE elige a Pilar Miró y no a otra realizadora para ofrecer la “representación” de la boda de Felipe y Letizia o los acionados al fútbol sabemos que un mismo partido puede ser un espectáculo posible en la televisión, pues de ello (de ser percibido por la ciudadanía a través de la pantalla) depende su permanencia en el ser político.
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sublime o un espacio para el tedio según Gran (y pionera) labor, en n, de crítica de quien se encargue de la realización, de- la crítica al uso, lúcida tipología de concepcida las cámaras convenientes en cada ciones losoífcas de la televisión, según las acción, etc.. No es, pues, la “clarividencia relaciones entre lo que está en la pantalla [imposible] de la televisión formal” la que televisiva y lo que está en el mundo (lo que permitió entrar a millones de espectado- no está en el mundo tampoco está en televi res en la casa del Gran Hermano, convir- sión; lo que no está o aparece en la pantalla tiendo sus paredes en simples paneles de tampoco está en eí mundo; lo que está en el cristal transparente, sino una adecuada pantalla está en el mundo y lo que está en el preproducción (incluyendo la generación mundo está en la pantalla; ni la televisión de expectativas a las que no es ajeno el es una parte del mundo, ni el mundo es un morbo), un casting ecaz (con buenos es- «mundo entorno» de la televisión) a la que, pecialistas en psicología relacional y en pese a algunos lastres conceptuales como marketing comunicativo) y una realización el citado, saca un brillante rendimiento en adecuada apoyada por una posproducción forma de taxonomía de las apariencias y de que es capaz de compensar las posibles las verdades en televisión tan sugerente “bajadas de tensión” de la misma . Es de- como estimulante para repensar nuestra cir, como mucho se sitúa a la audiencia propia relación con el televisor… Y con el ante un efecto (con énfasis en el guión, mundo. de modo directo o a través de prácticas Porque, a n de cuentas, ya corroboraba orientadas de selección/exclusión, de Manuel Vázquez Montalbán que «hemos “cuarta pared”). Hay más vigor, pues, en el pasado de la máquina mediática concelibro en la crítica a los críticos, en cuan- sionista, controlada por el Estado directa to Gustavo Bueno posee instrumentos o indirectamente, a la máquina mediática de análisis precisos en ese terreno (para del mercado, en la que la ley de la oferta mostrar, por ejemplo, la simpleza de atri- y la demanda establece que los más po buir la respuesta masiva de la audiencia derosos acaban por controlarla.»… Así que, a una “morbosa degradación de la audien- ya sin dioses, la televisión que vemos es cia ibérica”) que una nura en el análisis muestra de lo que somos y de lo que nos de contenidos (acaso por cierta lejanía al merecemos. funcionamiento interno de la producción Nacho F. Castro televisiva al que se añade una cierta tendencia a enfocar la televisión como un todo, sin duda desde su identicación con la que llama televisión formal, eludiendo otro tipo de fenómenos masivos, como el del auge de la cción televisiva que ya por entonces comenzaba 4). En el plano de la audiencia selecta podemos considerar su arranque en Twin Peaks (David Lynch, 1992) y su paso al público masivo con The Soprano (1999), un fenómeno que iría en aumento continuo con la irrupción de la TDT y las plataformas televisivas, mientras se profundizaba el declive del cine en la gran pantalla.
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Revista Ábaco • 2.ª Época • Volumen 3 • Número 93 • 2017 • ISSN: 0213-6252 EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO
¿Qué es la losofía? El lugar de la losofía en la educación. El pa pel de la losofía en el conjunto del saber constituido por el saber político, el saber cien tíco y el saber religioso de nuestra época.
Gustavo Bueno. Pentalfa, Oviedo, 1995. 122 páginas. Pero, ¿qué es la losofía?
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mediados de los años 90, cuando vio la luz este opúsculo, las horas dedicadas al estudio de la losofía estaban comen zando a desaparecer en España, no sólo en la enseñanza secundaria sino también en la universitaria (donde las facultades dedicadas monográcamente al asunto, aun cuando en su faceta más doxográca, empezaban a encontrarse amenazadas de cierre por la escasez de matrícula). Paralelamente, diversos sucedáneos, nacidos de combinar la divulgación cientíca con la papilla ideológica, toda vez que los grandes mitos religiosos retrocedían, ocupaban el lugar que en la plaza pública correspondía a la losofía. Tras demoler a la teolo gía, la losofía comenzaba a pasar por un atavismo del pasado, arrumbado a su vez por la ciencia.
Sin embargo, para Gustavo Bueno, todos somos lósofos, aunque la losofía se dice de muchas maneras, que Bueno clasica, antes de tomar partido. Frente a las deniciones sublimes al uso (como amor al saber, asombro ante la existencia, búsqueda de las primeras causas o disciplina que enseña a pensar), Bueno subraya que la losofía es un producto histórico y social, que surge en Grecia. En el opúsculo, Bueno distingue dos grandes tipos de concepciones de la losofía en sentido estricto. Por un lado, la losofía exenta del presente, que se des pliega en dos modulaciones. Primeramente, la losofía dogmática, concebida como saber intemporal, al modo escolástico o del diamat . Y, en segundo lugar, la losofía histórica, entendida como un saber del pretérito, contenido ya en las palabras de los grandes pensadores, que bastaría con comentar y traducir al español, al vascuence o al aranés. Esta taxidermia del pasado, hecha por especialistas desde púlpitos universitarios, confunde al lósofo con un bibliotecario. Por otro lado, tendríamos la losofía implantada o inmersa en el presente, que también presenta dos modulaciones. En primer lugar, la losofía adjetiva, como saber sin sustantividad, cuyo ejemplo paradigmático sería la losofía espontánea de los cientícos: una visión del mundo que no es sino un sucedáneo de losofía, pues se limita a maquillar armoniosamente lo que dicen las ciencias. Y, en segundo lugar, la losofía crítica, que no rehúye sus fuentes mundanas (ya sean las ciencias o realidades como la televisión, el deporte o España) y busca relacionar (geométricamente) ideas, moviéndose entre el nihilismo y la metafísica. Según esto, la losofía no es la madre de las ciencias, sino un saber de segundo grado, que se apoya en los saberes (cientícos, técnicos, políticos…) de primer grado, pero que los desborda, por cuanto se ocupa de conceptos que simultáneamente
rebasan varios campos constituyendo propiamente ideas losócas (hombre, cultura, universo…). En esta línea, el lugar de la losofía crítica (al modo materialista) en la educación sería enseñar, más que un sistema inmutable de respuestas, una trituración sistemática de los mitos de nuestro presente sostenidos por los fundamentalismos cientícos, religiosos o políticos. Porque pensar es siempre pensar contra alguien. Carlos M. Madrid Casado
El mito de la cultura. Ensayo de una teoría materialista de la cultura. Gustavo Bueno. Prensa Ibérica, Barcelona, 1996. 259 páginas. Pentalfa, Oviedo, 2016, 353 páginas. El Mito de la Cultura, más actual que nunca.
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n la ciudad más antigua de Alemania y natal de Marx, Tréveris, hablamos de la
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RESEÑAS DE LIBROS
actualidad política del Mito de la Cultura. Mi charla “Cultura, Estado de Cultura, identidad cultural – implicaciones políticas del mito de la Cultura” de 2017 fue otro eco del ensayo publicado en alemán en 2002, que anda por la décima edición en español. Sus tesis dan una clave para entender la grave situación político-cultural que ahora vivimos en Alemania y España; a la vez, iluminan lo que diculta la recepción de losofía española en Alemania. Recordemos que el mito de la Cultura surge en territorio alemán al constituirse la Idea objetiva de la Cultura. Esa nueva idea resulta de la secularización de la gracia divina católica, proceso que coincidió con la sustitución de la idea del espíritu santo por la idea romántica del Volksgeist , donde la concepción de pueblo se relaciona con la de la nación política (alemana) reivindicada. Ambas ideas, nación y Cultura, conuyen en una “Cultura nacional”, mítica. La Cultura nacional alemana, cuyos primeros pasos solo fueron posibles sobre una base “cultural” común (europea), tiende a sustantivarse (hipostasiarse) o abstraerse de sus relaciones culturales externas más anes, descosiéndolas, como si fuera exen ta. Especialmente su herencia desde España fue sistemáticamente ignorada desde el principio. Luego la concepción objetiva se expandió, se fusionó con otras, llegando internacionalmente a una situación donde Cultura denomina un cúmulo de concepciones confusas, además de la mítica idea sublime. La actual cosmovisión en occidente está muy inuida por el mito de la Cultura que, desde que existe, actúa como mito oscuro y confuso, y una y otra vez se usa políticamente. En Alemania y España se hallan distintas interpretaciones sobre la extensión del Estado de Cultura. Se presupone silenciosamente que cada cultura nacional necesita un Estado político y que ambos cubren el mismo territorio (eso no siempre coincide con la realidad política). El esquema es: 1
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lengua > 1 cultura; 1 pueblo = 1 nación >> 1 Estado con 1 territorio. En Alemania se actúa como si el territorio nacional, el Estado real correspondiese a la expansión de la Cultura alemana. No se cuestionan las fronteras impuestas por los aliados, el Tribunal Constitucional rechaza ecazmente cualquier intento de secesión; los dialectos no se convierten en idiomas y no hay gran respaldo a movimientos separatistas, aunque habría más justicación histórica para ello que en España. Ahora, frente a la creciente presencia musulmana, resurge la reivindicación de una cultura alemana hegemónica en el país, Leitkultur . El problema político-cultural de la islamización da nuevas alas a la (ultra)derecha. En España, el enfrentamiento de valores occidentales frente a los del Islam es secundario. Aquí se tolera primordialmente cuestionar la misma cultura española, que se fragmenta en varias pequeñas (falsamente denominadas) “culturas nacionales”, que luego reivindican su Estado – y algunos ya anuncian su posterior expansión, no solo por territorio español. Élites políticas regionales aprovechan el mito de la Cultura políticamente: presuponiendo que su cultura es “nacional”, consideran (míticamente) justicado reivindicar un Estado. En el reivindicado Estado cultural de “Catalunya” dominaría, como en la Alemania de antaño, un esquema triunfalista históricamente falso: la cultura se presupone existente desde illo tempore, más valiosa que sus anes y exenta – no es nuevo que los creyentes del mito de la Cultura ignoren las aportaciones culturales de España, desde que esa fuera aún católica e imperial. Lo más absurdo es que hoy, además, cierta élite política –alemana y catalana– preere inuencias musulmanas a las católicas. Finge no ver los problemas que acarrean inmigraciones masivas de países musulmanes y dictatoriales. Gustavo Bueno asumió brillantemente la tarea esencial de la losofía crítica de
triturar el mito y propuso un modelo de reconstrucción –la biocenosis de sistemas morfodinámicos– con el que se puede considerar las relaciones entre instituciones, anes o enfrentadas. Usémoslo más para luchar en contra de mitos irracionales, antiespañoles y para manejar las situaciones políticas con más sensatez. Nicole Holzenthal
El sentido de la vida. Seis Lecturas de losofía moral. Gustavo Bueno. Pentalfa, Oviedo, 1996. 435 páginas. Sobre el sentido de la vida
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l libro que, en buena medida, reproduce los contenidos que G. Bueno había aportado a Simploké (libro de texto mítico de bachillerato, en colaboración con Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias), El sentido de la vida, se distribuye en seis lecturas: 1) «Ética y moral y derecho»; 2) «Sobre el concepto de “Espacio antropológico”»; 3) «Individuo
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y persona»; 4) «La libertad»; 5) «Los “derechos humanos”»; y 6) «El sentido de la vida», que da nombre al conjunto. Cualquiera de los libros de Bueno se entiende mejor desde el conjunto de su sistema, qué decir, entonces, de estos seis capítulos, diferentes, pero perfectamente convergentes como contenidos de losofía moral. Cada sección sirve para profundizar mejor en las otras. No estamos ante un lósofo que navegue al pairo o que adopte teorías e ideas como si se tratara de aventuras yuxtapuestas. Me referiré ahora solamente a «Ética y moral y derecho», capítulo que es esencial en el conjunto de su sistema. Encontramos en él una de esas clasicaciones potentes, que no por tenernos acostumbrados dejamos de admirar como una de sus virtudes principales —pasaría a la historia aunque solo fuera por su potencia gnoseológica—. Clasicaciones que tienen la virtud de esclarecer un conjunto borroso y de ordenar datos históricos dispersos. Me reero a los cuatro tipos de respuestas posibles que existen para fundamentar la moral: positivismo moral, materialismo moral, formalismo moral y materialismo formalista moral. Este último es el defendido por Bueno y surge de la crítica aplicada a los otros tres posibles: muestra sus insuciencias y retiene lo esencial de sus aportaciones. Es preciso reconocer el relativismo histórico de los valores morales, que es la opción defendida por el positivismo, pero sin renunciar al estatuto trascendental que nuestro lósofo ve en la moralidad. Es necesario también reconocer la existencia de una materia moral (el cuerpo), pero no a la manera sustancialista (el bien, la felicidad, la salvación…) con la que los materialistas morales lo deenden. Es justo reconocer el mérito de Kant al proponer su sistema formalista (basado en la conciencia del deber), pero sin llegar a desligarlo de la materia como de hecho creyó necesario el prusiano: no es una conciencia pura la que decide sino una razón corpórea dotada de prudencia.
La diferencia entre ética y moral, y entre estas y el derecho (política), es otro de los lugares culmen de su pensamiento. Su potencia gnoseológica le hace ver que la diferencia en lógica de clases entre totalidades distributivas y atributivas se vuelve esencial para diferenciar estos tres campos de actividad, que compartiendo mucho en común, mantienen un alto nivel de autonomía, porque dependen del modo de hallarse insertos en los grupos los sujetos: insertos en relaciones interindividuales, o grupales o en un Estado. Silverio Sánchez Corredera
Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”. Gustavo Bueno. Biblioteca Riojana, Logroño 1991. 413 páginas Sobre las ciencias políticas
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l Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” contiene tres
grandes hallazgos de enorme interés: el contraste establecido entre la sociedad natural y la sociedad política (así como el tránsito de una a otra), el mapa estructurado de las nueve modalidades de poder que constituyen a toda sociedad política —al cruzar sus tres capas (gobierno, economía, defensa) con las tres ramas del poder (operativa, estructurativa y determinativa)—, y una joya que atraviesa todo el libro y que es como su eje integrador, el concepto de eutaxia. El concepto de eutaxia, siguiendo la terminología de Aristóteles, signica el «buen orden» con que funciona una sociedad política. La eutaxia no se confunde con la justicia social. El buen orden supone una buena constitución, y, por tanto, una cohesión del conjunto de los ciudadanos (en un Estado), y un ejercicio del pode r capaz de globalizar, aun cuando esta globalización no llega nunca a todas partes, no es total. Lo propio de una sociedad eutáxica es que dure en el tiempo (un siglo al menos), si bien, la duración es una consecuencia pero no la esencia del orden, porque puede no durar por causas externas a su estructura o puede subsistir degenerándose enfrentada a distaxias mayores. El poder de la eutaxia (o de la distaxia, en su caso) despliega planes o programas como normas que funcionan objetivamente, al margen de que los sujetos psicológicos reconozcan o no el sometimiento a esas normas. Si las normas son arbitrarias serán distáxicas, pero si se atienen a algún tipo de «necesidad» en la subsistencia global del grupo habrán de ser consideradas eutáxicas, aunque no sean tomadas como justas en el sentido moral. Un gobierno eutáxico estará orientado al bien general, porque el gobierno orientado al interés particular es distáxico (cuentan los resultados y no las intenciones de los gobernantes).
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RESEÑAS DE LIBROS
Conjuntiva (Correspondencia con el espacio antropológico: Eje circular)
Cortical (Correspondencia con el espacio antropológico: Eje angular). (Aparece con la sociedad política y el Estado)
Basal (Correspondencia con el espacio antropológico: Eje radial)
Operativo (Concepto sintáctico del poder: Operaciones)
PODER EJECUTIVO
PODER MILITAR
PODER GESTOR
Estructurativo Concepto sintáctico del poder: Relaciones)
PODER LEGISLATIVO
PODER FEDERATIVO
Determinativo (Concepto sintáctico del poder: Términos)
Poder judicial
Cuerpo de la sociedad política: campo y núcleo
Núcleo del cuerpo Del campo intraestructural
Campo intraestructural
Campo intraestructural
Armadura del poder
Armadura reticular
Armadura reticular
Armadura basal
Capas del poder
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Ramas del poder
▼
Poder diplomático
PODER PLANIFICADOR
Poder redistribuidor
Silverio Sánchez Corredera
El animal divino. Ensayo de una losofía materialista de la religión. Gustavo Bueno Pentalfa, Oviedo, 1985 y 1996. 309 y 438 páginas. El animal divino en el tiempo.
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a han transcurrido 32 años desde la publicación de El animal divino de Bueno. Un libro que produjo un aluvión de comentarios, a los que Bueno respondió de manera crítica. Yo hice un extenso comentario en la revista Sistema (n.º 4, 1986), al que Bueno contestó y el que sigue es ese comentario muy reducido, mezclado con la crítica de Bueno.
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El libro de Bueno tiene un desarrollo estilístico-conceptual de una “dureza” extrema. Discursos largos que, incluso, alcanzan varias páginas sin puntos y aparte; razonamientos discursivos que, amén de su longitud, poseen una estructura sintáctica trabada y larga que no otorga la mínima concesión al descanso visual, hacen que su lectura sea harto dicultosa. A lo que es necesario añadir un vocabulario losóco propio y nada común. Bueno me responde y recoge con exactitud mis objeciones: «En el comentario de Carlos Iglesias no faltan, desde luego, objeciones importantes. Me referiré a tres de ellas, la primera relacionada con la consistencia interna entre ciertas partes
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de la obra, la segunda con la debilidad de los principia media que se advierten en la construcción y la tercera con su capacidad reinterpretativa del material histórico y cultural distinto del material que convencionalmente llamamos “cultura occidental”.» Y continúa Bueno en su defensa, sin dejar de ser a la par valientemente autocrítico: «En cuanto a la primera, podría quizá reexponerse así: si la categoría etológica de saludo intenta ser aplicada a las religiones primarias, sin reduccionismo, será porque puede determinarse un tipo de saludo ceremonial que formará parte del cuerpo de las religiones primarias, y que no es reducible al mero saludo en el sentido etológico genérico. […] Se trata desde luego de una dicultad que acaso fuera posible resolver […] alegando otros mecanismos simbólicos (no estrictamente míticos) que podrían actuar sin embargo en las religiones primarias […]. La segunda objeción se reere a la debilidad de los criterios que se ofrecen en El animal divino para dar cuenta de las reconocidas reuencias de las religiones secundarias en las terciarias, debilidad que compromete el esquema histórico general de la obra. […]» Tengo que reconocer que, efectivamente, la exposición de El animal divino, en este punto y en otros, es excesivamente general e indeterminada y necesita desarrollos internos. Este reconocimiento no obsta, me parece, a la consistencia del concepto de situaciones de intersección que propiamente no serán ni secundarias ni terciarias por ejemplo (aunque eso sí, es necesario un análisis puntual). La tercera objeción apunta a la incapacidad de la teoría de las tres fases para aplicarse tal como se encuentra a culturas no occidentales. La «teoría de las tres fases» estaría, según esto, moldeada sobre el material occidental (por ello, Carlos Iglesias titulaba su comentario: «El animal divino occidental»), pero quedaría desbordada por materiales procedentes de otras culturas, en particular la china. ¿Cómo insertar el confucionismo,
por ejemplo, en la teoría de las tres fases? Debo reconocer que esta tercera objeción pone en evidencia uno de los ancos débiles de El animal divino. […] Acaso el modo de neutralizar esa dicultad, al menos en lo referente al confucionismo, sea avanzar en la misma línea que Carlos Iglesias sugiere, a saber, la reinterpretación sistemática del confucionismo como una moral (no como una religión administrativa) más que como una religión terciaria. Aun cuando es cier to que este proyecto es, más que una respuesta, el planteamiento de muchos nuevos problemas.» Lo cierto es que será difícil interpretar los hechos históricos de la religiosidad sin tener en cuenta el esquema expositivo de Bueno. Carlos Iglesias
Teoría del cierre categorial. Volumen 1: Introducción general. Siete enfoques en el estudio de la Ciencia. Gustavo Bueno. Pentalfa 1992, Oviedo. Teoría del cierre categorial. Gustavo Bueno (1993) Volumen 2: La Gnoseología como losofía de la ciencia. Historia de la teoría de la ciencia. Volumen 3: El sistema de las doctrinas gnoseológicas: Las cuatro familias básicas. Volumen 4: El sistema de las doctrinas gnoseológicas: Descripcionismo, Teoreticismo. Volumen 5: El sistema de las doctrinas gnoseológicas: Adecuacionismo, Circularismo. Sobre la teoría del cierre categorial
L
a teoría del cierre categorial ha sido objeto de distintas presentaciones. Una de ellas, en la que coincidimos Felicísimo Valbuena y yo utiliza la gastronomía como metáfora radical. Pues bien, gestada a nales de los sesenta en la atmósfera intelectual de aquel Restaurant estructuralista francés, cuyos cuatro chefs (Althusser, Foucault, Lacan y Lévi-Strauss) cocinaban al unísono sabrosos y espectaculares menús, la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno fue vista entonces como un simple envite coyuntural destinado a evitar la muerte súbita del lánguido pensamiento español a manos de la nouvelle cuisine gabacha. Así se explica que su anti-levi-straussiana Etnología y Utopía (1971) y su irreverente Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política (1972) fuesen tan bien recibidos en los círculos carpetovetónicos más contrapuestos y, en ese espíritu, hasta la Fundación Juan March nanció un proyecto de investigación destinado a Idea de ciencia desde la teoría del cierre ca- determinar el estatuto gnoseológico de las tegorial. ciencias humanas (1972-1976) 1. Aludiendo Gustavo Bueno. Universidad Internacional Menéndez Pela- 1 Estatuto gnoseológico de las ciencias huma yo, 1976, Santander. nas, 6 tomos, 3040 páginas, Fundación Juan
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RESEÑAS DE LIBROS
a este contexto suelo decir que si a Or tega y Gasset se le considera José I de España y Vº de Alemania, valdría lo mismo para Gustavo Bueno respecto de Francia. Pero ya en aquellos seis volúmenes que se enviaron como Memoria de Investigación a la Fundación March, que totalizaban más de tres mil páginas, podían atisbarse las reales dimensiones de la empresa acometida por G. Bueno. Nada más y nada menos que averiguar (emulando al Husserl de las Investigaciones Lógicas) “lo que hace que las ciencias sean ciencias en efecto”. Sólo que, en lugar de despreciar las “apariencias categoriales” en nombre de una supuesta captación eidética de la esencia losóca de la cienticidad, la teoría buenista del cierre categorial se sumergía en ellas, aceptaba irónicamente sus pretensiones e instalaba el virus de la crítica en sus entrañas. No es extraño que tanto rodeo gnoseológico en torno a la estructura operatoria de cada ciencia particular haya tardado más de veinte años en desarrollarse como teoría general de las ciencias. El pensamiento de Gustavo Bueno se rectica (y rena) sin parar. A medida que avanza, incorpora polémicamente nuevos materiales, de forma que la versión denitiva que ahora vio la luz en los cinco volúmenes que Pentalfa publicó en 1992, apenas dejaba traslucir las huellas de aquellos orígenes post-estructuralistas, aunque no estaba exenta de novedades, incluso para sus más asiduos lectores. El interlocutor del estudio sobre las categorías eran otra vez Aristóteles y Kant. March. Inédito [pero reelaborado y refundido en su mayor parte a lo largo de artículos y en los tomos de la Teoría del cierre categorial]. El comentario que sigue se reere en exclusiva a Teoría del cierre categorial, volumen 1 (Introducción general, Siete enfoques en el estudio de la ciencia), Pentalfa, Oviedo 1992, págs. 1-380. Las páginas aparecen en el texto entre paréntesis.
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Por primera vez, en efecto, abandonaba Gustavo Bueno el estilo indirecto del ensayo, la aplicación apresurada y la polémica coyuntural en favor de la publicación de un tratado sistemático, programáticamente titulado Teoría del cierre categorial, de cuyos 15 volúmenes anunciados el primero es sólo un aperitivo. Aperitivo espléndido y algo suntuoso, pero imprescindible para quien quiera probar anticipadamente la calidad y variedad de los manjares que componen la carta del chef español: banderillas picantes contra el “formalismo” y “bizantinismo” del gremio burocrático de teóricos de la ciencia , variedad de patés semánticos en torno a los sabores losócos de “ciencia” y “losofía”, bandejas de mariscos presentando los cuatro tipos básicos de teorías gnoseológicas, pièce de résistence con abundancia de salsas y guarniciones (es decir, suculento capítulo 3º sobre la estructura general de la ciencia braseado en el hogar de la identidad sintética), carta de vinos clasicada según su modo operatorio y postre dialéctico.
Tal es el contenido de la “Introducción General”, cuyo designio principal (“dar un sumario resumen de las líneas generales de la teoría del cierre categorial que va a ser desarrollada en las sucesivas partes de la obra” pp. 225-6) no sólo se satisface cumplidamente por lo que hace a la terminología y al orden y conexión de las ideas, sino que se desborda puntualmente, cuando la novedad lo requiere. En particular, yo destacaría los cuatro epígrafes (del §27 al §30 ), en los que Gustavo Bueno explica con detalle su concepción constructivista de la verdad como identidad sintética. Pues, aunque las tesis que deende el maestro ovetense huelen
a rancias, a fuer de clásicas (esto es, que la verdad es un predicado esencial e interno de la ciencia y que la esencia de la verdad cientíca consiste en la identidad), el modo
de defenderlas e interpretarlas rompe con todos los tópicos usuales, tanto antiguos como postmodernos.
Guardémonos de las viejas patrañas conceptuales que ponen la verdad en las palabras, en su adecuación a un estado de cosas (Sachverhalt ), en isomorsmos extrínsecos o en la mera manifestación de las cosas en sí , tal como son. Maestro de la sospecha, Gustavo Bueno desvela cómo las fuerzas interpretativas de la idea de verdad provienen del foco de la identidad, cuya claridad cegadora (reeja, reexiva) impide penetrar en los entresijos de su pluralidad operatoria, en los procesos de construcción que la constituyen in actu exercito. Sólo a través de un recorrido por la variedad de identidades (sustanciales, esenciales, esquemáticas, sistemáticas, etc.) y tras un despliegue de ejemplos (algebraicos, químicos, físicos, etc.), suelta G. Bueno una andanada, cuyo calibre polémico suena así: “Nosotros no sostenemos que, en el plano lógico, los juicios analíticos no existan; decimos que existen sólo como un límite dialéctico de los juicios sintéticos. Todo juicio es, según esto, sintético; y lo es por su génesis (porque requiere la síntesis algorítmica de operaciones) y sólo, en el plano de la estructura, puede darse como caso límite, ideal, el concepto de un juicio analítico” (p. 156). Dicho en clave nietzscheana: “No hay ninguna realidad cientíca en si, más allá del hacer, del actuar cientíco, de la cons trucción. La verdad, en tanto que determinación o predicado interno de la construcción cientíca misma, no añade nada al hacer (ni siquiera la forma de la construcción, pues ésta no es nada al margen de los materiales usados para su fabricación), el hacer es todo, Verum factum est “. A pesar de toda su frialdad, las teorías analíticas de la ciencia siguen sometidas a la seducción del lenguaje y duplican el hacer con nuevas “cosas en sí” de cuño kantiano. La verdad de una máquina consiste ciertamente en que “funcione”, pero eso no signica que el pre dicado “verdadero” sea ocioso, reiterativo o pleonástico, matiza Gustavo Bueno ahora contra el incontrolado activismo nietzs-
Revista Ábaco • 2.ª Época • Volumen 3 • Número 93 • 2017 • ISSN: 0213-6252 EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO
cheano. Se trata de un predicado modular , y es precisamente tras el formato de ese módulo operativo donde hay que escarbar. ¿Cómo denir la idea de verdad con el módulo o patrón de la identidad sintética, sin que tal denición resulte redundante? Con retranca dialéctica, niega Bueno que el módulo de la identidad sintética sea la garantía de la verdad gnoseológica, “debido a que hay diversos tipos de identidades sintéticas”(p. 160), señaladamente dos: las esquemáticas (ejemplicadas por los procesos que tienen lugar en la construcción de las conguraciones del mundo fenoménico) y las sistemáticas (asociadas a la verdad cientíca, estas sí, por cuanto son relacio nes constitutivas del sistema de los términos que logran trabar intrínsecamente, sea de forma sustancial o esencial). La peculiaridad de estas últimas es que presuponen la construcción previa de “contextos determinantes” (término, cuya exégesis desborda los marcos de esta reseña), verdaderos “núcleos de cristalización” de los cierres categoriales de las respectivas ciencias (sic . pp. 163 y ss.). En cualquier caso, es obvio que la idea de verdad cientíca que maneja Gustavo Bueno no tiene nada de absoluta, pues ni es rígida, ni exenta; admite franjas, grados de incorporación del material gnoseológico históricamente dado en vecindad con la oscuridad y el error, que forman así, junto con los ya mencionados contextos determinantes, “el horizonte perpetuo de las ciencias” (p. 180). Pero el volumen 1º de Teoría del cierre categorial no termina en el antes citado “postre dialéctico” (tres sorbetes de sabores antitéticos en los que cada ciencia se contrapone a su medio extracientíco, a su propia historia “interna” y al resto de los ciudadanos que habitan en la República de las ciencias), sino que se completa con una excitante guía turístico-gastronómica titulada “Siete enfoques en el estudio de la ciencia” (pp. 233-366). Se trata de un interesante análisis comparativo de los menús
analíticos ofrecidos por otras tantas teorías de la ciencia actualmente vigentes. La cocina gnoseológica de G. Bueno (sosticada, articial, aunque sustanciosa y recia en su base nutritiva) se contrapone ahora a otras concepciones gastronómicas de muy variada procedencia y concepción. El tour de force, sin embargo, concierne siempre a la metodología empleada para el análisis de las ciencias, y en la medida en que los enfoques positivos (desde la Lógica Formal, la Psicología, la Sociología, la Informática, la Epistemología y la Historia lológica) gozan de operatoriedad categorial, en esa misma medida topan con una irrebasable limitación en su alcance. Así, por ejemplo, el enfoque lógico-formal aparece como una mera tecnología apta sólo “para re-formular el cierre proposicional de las ciencias formalizadas” (p. 258); el enfoque psicológico, pese a los esfuerzos de Piaget, es inconmensurable con el enfoque histórico, debiendo excluirse como “parciales y distorsionadas” las analogías entre escuelas históricas y fases psíquicas (p. 275); el enfoque informático, pese al interés que reviste como fuente de datos cuantitativos sobre los textos cientícos, tiene un alcance gnoseológico “muy bajo y genérico, anque no por ello despreciable” (p. 327); a su vez, “la Epistemología biológica, en cuanto disciplina positiva, se mueve en el ámbito de un dialelo, o círculo constitutivo” (p. 345), que, si bien permite desbordar la inmanencia antropocéntrica del fenomenismo kantiano, reduce las ciencias a meros conocimientos, obturando así la apertura hacia las dimensiones sociales e históricas, cuyos enfoques respectivos considera Gustavo Bueno intrínsecamente relevantes, como condimentos, para su propia cocina gnoseológica. En suma, este repaso por los múltiples enfoques de la teoría de la ciencia sirve a Gustavo Bueno para descartar el megalómano proyecto de una “Ciencia de la ciencia” (la muy soviética Nauka Nauki ),
pero también para excluir la no menos metafísica “síntesis de los diferentes planteamientos losócos” sobre las ciencias. Para el chef ovetense el pluralismo culinario es síntoma de vitalidad losóca también en el campo de la teoría de la ciencia, en la que de modo gratuito y esterilizante se trata de imponer un método de cocina anglosajón a base de hamburguesas, perritos calientes y cerveza. En términos culinarios, sin embargo, hay que lamentar que el proyecto de dar cuenta del funcionamiento interno de todas las ciencias, haya quedado interrumpido, bien por falta de medios, por la jubilación profesional del chef o, simplemente, porque el paso del tiempo y la globalización ha obligado a cerrar las cocinas locales. Alberto Hidalgo Tuñón
La metafísica presocrática. Gustavo Bueno. Pentalfa, Oviedo, 1974. (Facsímil pdf 2008: http://www.libroesoterico.com/biblioteca/ESPECIALES1/La-metasica-presocratica.pdf). 373 páginas.
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RESEÑAS DE LIBROS
La Metafísica Presocrática de Gustavo Bueno
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eí por vez primera Metafísica presocráti ca de Gustavo Bueno (GB) hace cuarenta años, poco después de su publicación. Ahora la releo con ocasión del homenaje con el que la revista ÁBACO recuerda al profesor Bueno, recientemente fallecido. Entre estas dos lecturas, revisité el libro en multitud de ocasiones para estudiar con atención algunos de sus argumentos. Sin sorpresa, desde luego, compruebo que todos sus capítulos continúan manteniendo la frescura e intensidad de entonces. Quien se inicie en la losofía debería leer el capítulo dedicado a Tales, la primera neutralización del mythos. Ahí se encuentra in nuce la razón de por qué losofía y ciencia están intrínsecamente unidas. GB muestra magistralmente cómo se eliminan sujeto y circunstancia para estipular esquemas de identidad . El mundo, que ahora es cosmos o mundo ordenado, podría estudiarse por sí mismo, sin recurrir a dioses ni huevos primordiales. Al aplicar un esquema circular al universo, el centro permanece inmóvil, porque es imposible moverse a la vez en direcciones opuestas, y las m edidas del universo quedan determinadas en relación a las demás formas del universo que son de naturaleza geométrica. No menos impactante es la explicación ontológica del Cosmos pitagórico. GB apela al aspecto modular de los números, un concepto nada trivial. Si se entiende la unidad de manera absoluta, entonces se hace mágica o metafísica, la vía que siguen místicos y neoplatónicos; pero si a la unidad modular se agregan otras unidades, según operadores, es posible construir o poner en contacto líneas, supercies y cuerpos; o construir esquemas de identidad trazados por el gnomón, el primero y más potente de lo que GB llamará contextos determinantes. El capítulo sobre Zenón debería ser estudiado en todas las facultades de Letras o de Ciencias, indistintamente. Aquí se mues-
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tra la raíz epistemológica del pensamiento losóco y cientíco: la inconmensurabilidad entre los sentidos y el entendimiento. Si la razón está obligada a considerar la cantidad como innitamente divisible, los sentidos nos la muestran nita. Se formaliza así el «enigma del cerebro»: ¿Cómo puede ser que el intelecto ponga en cuestión la propia organización sensorial espacio-temporal que es la condición de posibilidad de toda experiencia? No menos decisivo, en el ámbito práctico, es el análisis que GB hace del atomismo clásico y su diferencia con el estoicismo: el atomismo, por una parte, es una losofía ética, centrada en el cuerpo (la felicidad); el estoicismo, por otra, es una losofía moral, centrada en la comunidad (política). Si estos análisis concretos son realmente fascinantes, cosa distinta es el marco combinatorio en que se acoge y sistematiza a los grandes autores presocráticos, y cuyos ejes coordenados son la ontología general y la ontología especial. La Metafí sica presocrática ejemplicaba esta distinción fundamental de Ensayos materialistas (1972), justicada indirectamente en Duns Scoto (p. 222). Se abría así el problema clásico de la «helenización del cristianismo»: ¿Pertenece la distinción ontología general / especial a la tradición judeocristiana con la que se reconstruye la losofía presocrá tica? ¿O es una distinción genuinamente griega, recogida después por el cristianismo? Me parece que este problema quedó abierto y no resuelto en la obra de GB, como el indiscreto lector podrá comprobar en un artículo muy posterior sobre el «Ego trascendental» (2009). Fernando Miguel Pérez Herranz
Sócrates ante la economía política aquí y ahora «Asumir el mestizaje tiene tanta importancia como reclamar el derecho a la diferencia y reducir la capacidad de acumulación a cambio de estimular el desarrollo de los cada día más condenados de la tierra.» (Manuel Vázquez Montalbán1, Barcelona, España, 14 de junio de 1939 – Bangkok, Tai landia, 18 de octubre de 2003.)
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uarenta y cinco años después de su aparición en otros tiempos agitados en lo político, entre los augurios/anhelos de cambio y el apremio por otro mañana para una ciudadanía expectante, esta propuesta originaria de Gustavo Bueno, sigue desbordando cualquier tentación de tornarse simple manual de uso político-económico, para resituar al Marx de El Capital frente a los “dogmas de partido” y las consignas de tantos intelectuales orgánicos. Porque, digámoslo ya, en tan temprana obra la asunción de las propuestas del marxismo se hacen desde una profunda lectura que preludia ya parte del instrumental de la gnoseología del materialismo losóco. Y es que el enfoque losóco de la econo mía política ha de remitirnos tanto al propio estatuto gnoseológico de la disciplina, a su conguración como ciencia, como a un estimulante ejercicio de análisis de sus consecuencias en los planos etnológico y político. El mundo ha cambiado mucho en estos cuarenta y cinco años… La desarticulación de la URSS y la terroríca fragmentación bélica de Yugoslavia, con la caída del Muro de Berlín, han borrado del primer plano geopolítico el conicto Este/Oeste haciendo más visible el conicto derivado del insultantemente desigual reparto planetario de la riqueza, el llamado conicto Norte/ 1
Las citas de Manuel Vázquez Montalbán están extraídas de Paneto desde el planeta de los simios (Barcelona, Crítica, 1995).
Revista Ábaco • 2.ª Época • Volumen 3 • Número 93 • 2017 • ISSN: 0213-6252 EL MATERIALISMO FILOSÓFICO. EN EL PRIMER ANIVERSARIO DEL FALLECIMIENTO DE GUSTAVO BUENO
Sur… En ese contexto de búsqueda de un Y, cuando «los racionalistas envejecidos Sobre la piedra angular del Materialismo Fi nuevo orden mundial se suceden estallidos y con una melancolía n de milenio com- losóco del desorden: las guerras del Golfo Pérsico, probamos una vez más que los vicios, como nsayos materialistas es, sin duda ninguna, la perpetuada contienda interna en Colom- los tópicos, no por absurdos son menos nela obra fundamental del Materialismo bia, la lucha “externalizada” por el control cesarios: necesitamos jefes para no creer del coltán en la República del Congo… Y en nosotros mismos y necesitamos peligros losóco, la columna vertebral sobre la que claro el terrorismo yihadista que alcanza ya conocidos porque presentimos que son se organiza todo el entramado de teorías símbolos como las Torres Gemelas de Nue- mucho peores los que aún no nos atreve- y tesis que Gustavo Bueno ha desarrollado va York o los trenes de Atocha en Madrid… mos a conocer», como Vázquez Montalbán en toda su obra. Ya había publicado anteCambios que incluyen una desaceleración dixit , ¿seguirá siendo el “sujeto socialista”, riormente El papel de la losofía en el coneconómica en el tránsito de milenios que que Bueno reclamaba en su obra, la cla- junto del saber , en 1970 y Etnología y utoacabará en 2008 en la crisis más profunda ve de tal propósito?, ¿estará algún Estado pía, en 1971. Este mismo año, 1972 publicó que conoció en capitalismo desde la Gran dispuesto a apostar por unos Sócrates fun- también su Ensayo sobre las categorías de Depresión de 1929… Mientras asistimos cionarios capaces de ponerse al servicio de las ciencias políticas, del cual aparece un al acelerado proceso de avance cientíco la conguración de dichos sujetos?, ¿habrá capítulo en los Ensayos, concretamente el (genética, neurociencias, aplicaciones de la siquiera algún Sócrates (o Bueno), funcio- titulado “Materialismo y Socialismo”, cerrando el primero de los dos ensayos que Teoría de Juegos a diversos campos como nario o no, dispuesto a ello?. recoge el libro que estamos refiriendo. la economía,…) y tecnológicos (con un deNacho F. Castro Otro capítulo, el dedicado a la cuestión de sarrollo de la sociedad digital que sirve de la Implantación política de la conciencia base a la llamada globalización económica, losóca, había aparecido también en un pero también con cambios en los modelos libro homenaje a Arangúren, que también de comunicación de masas con la irrupción se publicó durante aquel año crucial, aunde las plataformas televisivas y la expanque no cabe duda de que es en los Ensayos sión constante de Internet hacia los actos donde encuentra verdaderamente su lugar. cotidianos). Dos grandes ensayos componen el libro, Todo un reto, en n, que, lejos de converuno sobre el Materialismo losóco, nomtir la propuesta de Bueno en arqueología bre que quedaría para la escuela que Buelosóca, exige su toma como punto de no ha generado pero que entonces no se partida para reconstruir un enfoque crítico usaba con ese sentido, compuesto por cincapaz de revisar los elementos que articuco capítulos y dos apéndices, y un segundo lan la economía política (producción, merensayo titulado “Doctrina de los tres gécancía, valor, mercado, precio, clase social, neros de materialidad”, con seis capítulos. demanda, oferta, consumo,...), resituando Ensayos materialistas es un libro de Onla razón económica como un paso obligatología; constituye, en palabras del autor, do (e inevitable) de cualquier verdadera “una reivindicación de la Ontología tradilosofía… Y de cualquier losofía que se cional como contenido principal de la Fipretenda verdadera. losofía materialista”. Aborda el problema Porque en estos tiempos de torpe y duro de la realidad, del universo, del mundo, mestizaje, no siempre asumido desde un ejerciendo un criticismo materialista en el elemental derecho a la diferencia, en esta que de algún modo se derrumban imporhora en la el que cada día aumentan los tantes mitos de la tradición materialista desheredados y condenados de la tierra, se necesita más que nunca, aunque exista me- Ensayo sobre las categorías de la economía que mediante su bisturí aparecen como enfoques metafísicos o idealistas, miennos que nunca en medio de tanta sumisión política. tras que algunos de los enfoques tradicioaprendida, un verdadero arsenal de ideas Gustavo Bueno. con el que enfrentarse críticamente a los La Gaya Ciencia, Barcelona, 1972. 203 pá- nalmente enfrentados al materialismo son incorporados con maestría y redenidos. ginas. nuevos gurús de la economía política.
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RESEÑAS DE LIBROS
De modo que en los Ensayos se produce una transformación e inversión sistemática de la tradicional concepción del idealismo y del materialismo sin abandonar sus fundamentos, porque se parte de que la conciencia losóca materialista está conformada por el ser social, y a lo que se aboca precisamente Gustavo Bueno en los ensayos es a analizar pormenorizadamente las fuentes materiales a través de las cuales se congura esa conciencia losóca materialista; con la tesis fundamental del libro que es esta: “La conciencia losóca es una conciencia materialista”. Hasta el punto de que “toda losofía verdadera ha de ser entendida como materialista”, incluyendo aquellas construcciones losócas que no consideradas como materialistas pueden y deben ser reinterpretadas. El materialismo losóco es el ejercicio mismo de la razón crítica losóca en tanto que al desarrollarse como Ontología se mantiene en un curso ininterrumpido de pensamientos que ni recaen en la metafísica (monismo cósmico), ni en el nihilismo que pueda derivarse de las posturas que asumen que la Nada pueda ser el principio y n de la realidad y del pensamiento. El Cosmos y la Nada -dice Bueno- son los límites a los que el pensamiento losóco debe llegar, como metafísica y como nihilismo (escepticismo), para en su reujo encontrarse en su propio curso el materialismo. Así, el materialismo, como expresión misma de la crítica losóca, necesariamente tiene que desarrollarse incorporando cuanto pueda de la práctica cientíca, pero “no brota solamente de la reexión sobre esta práctica, sino que brota también de otras fuentes”. Con ello Bueno pretende construir precisamente una Filosofía académica materialista, partiendo de que efectivamente “La losofía académica no es, en general, materialista”, salvo el Diamat , que sin embargo quedará limitado por la crítica que Bueno ejercerá contra su monismo metafísico. En todo caso, la Ontología
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materialista que desarrolla Bueno en este libro debe brotar precisamente del análisis de esos diversos campos categoriales, y particularmente, de los campos cientícos, algo que ya llevaba haciendo varios años en el proyecto de desarrollo de su Teoría del Cierre Categorial, que supone un análisis gnoseológico de las ciencias y de los diversos ámbitos categoriales, tecnológicos, y prácticos, políticos, en el que se sostiene y sobre el que se edica esta nueva y vanguardista ontología losóca que seguramente delimitará el campo de juego de los debates losócos en lengua española durante el tiempo que persista nuestro presente histórico. El método que sigue el libro Bueno lo llama “geométrico”; en su virtud se obtienen las Ideas a partir del análisis regresivo de la conciencia cientíca, política, “mundana”, del presente, tal como nos es accesible. El análisis procede a partir de la práctica misma de los políticos, físicos, médicos, etc., en cuanto realidad dada como un factum histórico, para regresar a sus componentes trascendentales que nos ponen muchas veces en presencia de las Ideas de la tradición losóca. El se gundo paso del método es la construcción geométrica de las Ideas obtenidas por el análisis regresivo. La hipótesis de partida es que las Ideas forman un sistema más o menos riguroso, manteniendo conexiones objetivas entre sí, por encima de nuestra voluntad, sin que a su vez puedan ser todas composibles con todas de cualquier manera, según el principio de Symploké que tantas veces ha evocado Gustavo Bueno como expresión misma de la conciencia losóca materialista, en la medida en que de él se deriva la tesis del ignorabimus!, la tesis de la pluralidad y discontinuidad ontológica y la irreductibilidad de las diferentes categorías, y por tanto, la propia idea de Materia Ontológico Trascendental como pura indeterminación que postula este libro. Y esta hipótesis de la sistematicidad de las ideas es mantenida en el libro de la única
manera que cabe intentarse, dice Bueno, -mostrando el sistematismo en concreto. Es la propia práctica social en la que se fraguan los sistemas de ideas objetivas que en parte tuvieron que haber estado presentes en la tradición losóca, y sobre este supuesto de la efectividad histórica de las ideas objetivas (entendiendo que las ideas no son solamente contenidos mentales) dadas en el material constitutivo de la realidad, descansa la propia posibilidad de una losofía académica en cuanto disciplina dotada de un rigor forjado en una milenaria tradición. Estas Ideas, dadas, nos envuelven y, más allá de que puedan ser juzgadas, deben ser analizadas y estudiadas en su sistematismo, contribuyendo a concebir la Filosofía académica no tanto como un amor al saber, cuanto como una sabiduría académica –aunque su contenido sea prácticamente el de una docta ignorancia, porque la negación del saber es el dogmatismo o el escepticismo. El paso obligado nal del método losóco consiste en la acción crítica que dimana de la ecacia de los propios discursos, aquella que, por la palabra, se dirige a las conciencias, a la “reforma del entendimiento”. Decía entonces Bueno que se trataba de un libro programático, y ciertamente lo ha sido: el programa a través del cual se han ido vertebrando los análisis losócos más diversos que componen todo el corpus de la obra de Bueno. Núcleo del materialismo losóco y esqueleto conceptual y metodo lógico con el que se han ido organizando todos los desarrollos en los campos más diversos que, sin embargo, no son deducibles de él, aunque en él encuentren fundamento seguro, porque para elaborarlos tal y como lo han sido, era necesaria, sin duda ninguna, la genialidad incomparable del gran maestro Gustavo Bueno Martínez. Pablo Huerga Melcón
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Colección: Los ojos delamemoria
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Editor: Miguel Ángel Álvarez Areces
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La Bahía de La Habana
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Memoria urbana, refuncionalización y valorización del patrimonio industrial y
Miguel Ángel Álvarez Areces (Coordinador) Gladys Collazo Usallán (Presentación) Patricia Rodríguez Alomá, Orlando Inclán Castañeda, Claudia Castillo de la Cruz, Michael González Sánchez, Ana Cristina Perera Escalona, Jorge F. Garcell Domínguez
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