Raimbault y Eliacheff, Las-Indomables-Figuras-De-La-Anorexia

Ginette Raimbault Caroline Eliacheff

Las indomables Figuras de la anorexia

Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Raimbault, Ginette y Eliacheff, Caroline

Las indomables. Figuras de la anorexia

Colección Freud ¤ Lacan Dirigida por Roberto Harari

Título del original en francés: Les indomptables. Figures de l'anorexie. © Editions Odile Jacob, janvier 1989 Traducción de Pablo Betesh I.S.B.N. 950-602-245-3 © 1991 por Ediciones Nueva Visión S.A.I.C. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina

NOTA:

Entrecorchetado el paginado original. Esta referencia corresponde al final de cada página del texto

original.

2



ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS.......................................... ........................... ........................... ........................... ..4 BIBLIOGRAFÍA...................................................................................................................................145 CATALINA DE SIENA,.......................................................................................................................124 EPÍLOGO...........................................................................................................................................142 LA ELECCIÓN DE ANTÍGONA............................................................................................................60 Mitologías de la anorexia........................................................................................................................7 PRÓLOGO.............................................................................................................................................5 SIMONE WEIL......................................................................................................................................83 SISSI,...................................................................................................................................................41

III. La elección de Antígona......................................................59 IV. Simone Weil “Dios “Dios mío, concédeme concédeme convertirme convertirme en nada” 82 V. Catalina de Siena, doctor de la iglesia...............................123 EPÍLOGO................................................................................141 BIBLIOGRAFÍA........................................................................144

3



AGRADECIMIENTOS

Querríamos agradecer muy especialmente al profesor Royer, quien nos recibió durante varios años en su servicio de Pediatría del hospital de EnfantsMalades (París). A Jacques Maître, director de investigaciones en el CNRS, cuyos conocimientos y trabajos en historia de las religiones nos resultaron de suma utilidad; mucho ha sido el tiempo que nos dedicó. A Dominique Prévot: su capacidad en historia de Grecia antigua fue estimulante y útil. A Diane Karmitz, cuyo magistral conocimiento del alemán y del italiano nos permitió leer los textos originales. No es poco lo que debemos a la capacidad de Dominique Villebrun como documentalista y a la eficacia de Marie-Jo Bézard (secretaría). En lo que se refiere a Simone Weil, fuimos recibidas amistosamente por Suzanne Aron, el profesor Devaux, Jacques Nobécourt, Charles Ronsac, Maurice Schumann y Sylvie Weil.

4



PRÓLOGO

A lo largo de veinte años de colaboración, nos hemos encontrado con una importante cantidad de jóvenes anoréxicas, tanto en el hospital (esencialmente en pediatría) como en el dispensario o en la consulta. La particular posición del psicoanalista en el hospital nos permitió observar los diferentes enfoques, ensayos terapéuticos, obstáculos y callejones sin salida con los que se encuentran los equipos terapéuticos y nosotros mismos frente a esas jóvenes pacientes, la mayoría de las veces hospitalizadas contra su voluntad, que mantienen con fervor un discurso y un comportamiento tan estereotipados que la primera descripción clínica, es decir la de Lasègue, sigue siendo la mejor. Inducidas por una voluntad feroz, ellas oponen una negativa radical a los muy razonables argumentos de su entorno familiar y médico; el estado de delgadez obliga al médico a internarlas y a aislarlas. ¿Qué fuerza las lleva a actuar de ese modo? ¿Con qué finalidad? ¿En qué constelación o, más bien, en qué mitología familiar quedan de esta manera apresadas? Apresadas, es decir, atrapadas en ese síntoma, término que debe ser tomado en su sentido psicoanalítico, o sea como un modo de existencia del sujeto. Haber encontrado a esas jóvenes en un servicio que admitía niños y adolescentes atacados por enfermedades graves, a veces mortales, nos hizo reflexionar acerca de la muerte previsible de esos pacientes y de la muerte hacia la cual médicos y familias creen ver que esas jóvenes se dirigen, atribuyéndoles una suerte de "enfermedad de la voluntad''. ¿Se trata de muerte real en un caso y de pulsión de muerte en el otro? El deslizamiento de uno a otro caso siempre es posible. También nos hemos interrogado acerca de una evidencia más que inquietante: las jóvenes son anoréxicas con más frecuencia que los varones (de diez a veinte chicas contra un varón, según las estadísticas). ¿Por qué, entre las adolescentes enfermas, las anoréxicas [9] son las que plantean con mayor intensidad la pregunta: ¿qué significa ser una mujer? Finalmente, el privilegio de poder observar a estas jóvenes en un ambiente hospitalario no psiquiátrico, mezcladas con otros enfermos, nos permitió darnos cuenta de la extrañeza de sus relaciones con el cuerpo médico: la denegación del síntoma y de sus consecuencias hace que el enfrentamiento se vuelva inevitable, operándose de este modo una inversión de roles: son ellas las que saben, sus propios terapeutas; en esta verdadera lucha por el poder y el saber, el vencedor no siempre es el médico. La publicación de observaciones de pacientes que se hallan en análisis o que aún están vivas plantea un problema ético. Algunos psicoanalistas piden autorización a sus analizantes, modificando ciertos detalles biográficos o sólo transcriben fragmentos a modo de ejemplo para ilustrar o para fundamentar tal tema o tal punto teórico. Otros tratan de inventar una ficción que intenta representar las características de un personaje anoréxico en su entorno social y familiar. Para ello, es necesario tener un verdadero talento literario... Hemos elegido, por lo tanto, un camino distinto, acaso tan peligroso como los anteriores: el de relatar la historia de cuatro personajes, por distintos motivos legendarios y cuyos títulos de gloria no hacen ninguna referencia a la anorexia. Se trata, por supuesto, de mujeres, de mujeres muy jóvenes. Con respecto a algunas de ellas, descubriremos una relación con la alimentación típicamente anoréxica que jamás fue considerada como tal; con respecto a otras, una relación con la justicia, con la muerte, con el poder, idéntica a la que encontramos en el trabajo clínico. A su manera, cada una ilustra una o varias de nuestras hipótesis referidas a la anorexia. En un mundo regido por lo imprescindible, en el que todo pensamiento, 5



toda acción está al servicio de la necesidad, la anoréxica, precisamente por su rechazo a satisfacer las necesidades fisiológicas del cuerpo, da cuenta del vacío, de la ausencia de una categoría esencial para el ser humano, que no es otra que la del deseo. En un mundo en el que la palabra está desprovista de su valor significante, en el que el orden simbólico es ridiculizado, a través de su sacrificio, la anoréxica denuncia el hundimiento de lo humano al rango de lo animal. Vivir es imposible para ella, pues su única meta, sin que lo sepa, es la de reemplazar a un muerto; es la de ser un muerto en el fantasma de un pariente, a quien el duelo le resultó imposible. Al exhibir un síntoma que no se sustrae al orden social, la anoréxica nos obliga a plantear, junto con ella, las preguntas esenciales: "¿Quién soy? ¿Dónde está mi lugar?" Preguntas que sólo puede plantearse una vez que hubo tomado conciencia de que, lejos de poder dirigir su síntoma, a su pesar ella se encuentra atrapada en él. Militante, lucha por una causa, un pueblo, Dios, sin reconocer cómo o por qué esta tentativa le es [10] impuesta, de qué regreso de una represión en el discurso de sus ascendientes es ella el blanco y el representante. Ya no ser la presa de aquella repetición, ya no seguir indefinidamente la trama mortífera y mortal: ésa sería la verdadera apuesta de su curación. De nuestros cuatro personajes, tres pertenecen a épocas en las que el síntoma no formaba parte de la clasificación psiquiátrica, la cual reconoce la anorexia mental desde hace sólo un siglo. Ahora bien, la etiqueta de afección “mental”, a tal punto parece reductora que nos resulta chocante. A través de los siglos, de los países y los ambientes, es más fácil y convincente mostrar la permanencia de esta forma de ser y la contingencia de la etiqueta, cuya historia trazamos. ¿Existen acaso mujeres más diferentes entre sí que Sissi, emperatriz de Austria, la Antígona de Sófocles, la filósofa Simone Weil y la santa Catalina de Siena? Sin embargo, según el contexto histórico, cada una intentó apasionadamente decir su verdad comprometiendo su propio cuerpo. La militancia de cada una de ellas, que llega hasta el sacrificio por una causa, es comparable con la de las anoréxicas contemporáneas. Pues, gracias al psicoanálisis, sabemos que, sin que lo sepan, en total desconocimiento, ellas también defienden una causa distinta. Cada historia puede ser leída independientemente de las otras: elija la que más le guste. [11]

6



I Mitologías de la anorexia Descomponer, reducir, explicar, identificar... Ha de ser sin duda un beneficio para la inteligencia, puesto que indiscutiblemente se trata de una pérdida para el goce. G. Canguilhem

¿Enfermedad de un siglo o enfermedad del siglo?

La descripción de la anorexia mental de las mujeres jóvenes es relativamente reciente (poco más de un siglo); a pesar de ello, la suma de los trabajos que le han sido consagrados puede compararse con la de aquellos que tienen por objeto personajes míticos tales como Antígona, Don Juan o Hamlet. Hay 250 casos descritos hasta 1950; más de 5.000 observaciones realizadas en 1981; la progresión del número de las publicaciones es, pues, casi exponencial. Trazar la historia de los conceptos referidos a la anorexia mental significaría escribir la historia de la evolución de la psiquiatría y del psicoanálisis, de las ciencias biológicas y sociales, de sus interacciones a lo largo de los siglos XIX y XX, es decir, de la difícil comprensión del paso de lo fisiológico a lo psíquico, y viceversa. Vasta labor... En momentos en los que el número de casos de anorexia mental aumenta de manera significativa en todos los países industrializados (la proporción de un varón enfermo contra diez a veinte chicas, sin embargo, parecería mantenerse), y en los que las anoréxicas, con diversos resultados, se toman a sí mismas como sujeto de estudio, no podemos sino apasionarnos ante una materia de tal calibre, verdadero punto de reunión de los problemas científicos, morales y sociales que nos planteamos. Hemos intentado, entonces, poner un poco de orden en la extrema confusión que surge de la lectura de centenares de artículos publicados en diferentes disciplinas desde hace varias décadas... La dificultad o, incluso, la actual imposibilidad de hacer una síntesis proviene, en parte, del hecho de que estas diversas disciplinas ejercen su [13] tarea de investigación sobre el mismo objeto, mientras que sus respectivas reglas no se superponen e incluso, a veces, llegan a ser contradictorias: no es posible tener una visión de conjunto con la sola suma de los conceptos de cada una de las disciplinas. Lo que Henri Atlan define como el motor de la investigación en la nueva biología debería aplicarse a la anorexia mental al pie de la letra: Ahora, un mismo objeto, un organismo, es, a la vez, físico (atómico), químico (molecular), biológico (macromolecular, celular), fisiológico, psíquico, lingüístico y social. Y la ciencia de un objeto tal, en la medida en que éste es todo ello al mismo tiempo, no es otra sino la de su organización en niveles de integración, en la que éstos son delimitados por las diferentes disciplinas. Así, la cuestión del paso o de la reducción de una a la otra se convirtió en

7



la cuestión central y sirve de motor a la investigación.1

Lamentablemente, aún no hemos llegado a ese punto: las investigaciones actuales dependen de una intensa práctica reduccionista (que consiste en separar el todo en sus constituyentes con la esperanza de encontrar en las propiedades de los constituyentes aquello que explicaría el todo), o de esfuerzos organizadores e integrativos que, por el momento, han demostrado ser bastante estériles. Hay otra particularidad de la investigación en el ámbito de la anorexia mental: cada teoría, fragmentaria o abarcadora, biológica o psíquica, tiene consecuencias inmediatas en la terapéutica. Por ello, para comenzar este compendio, que no pretende ser ni exhaustivo ni imparcial, hemos elegido analizar detalladamente la historia médica de la anorexia mental, asociando siempre descripción y tratamiento. Del aislamiento de la anorexia al aislamiento de la anoréxica

Richard Morton (1694) es identificado generalmente como el autor de la primera descripción de lo que él llamó "consunción nerviosa". Pero la verdadera individualización de la dolencia deriva del esfuerzo clasificatorio del siglo XIX. Lasègue (1873) y Gull (1874) describen casi simultáneamente esta enfermedad. Ingleses y franceses polemizan por atribuirle la anterioridad de la descripción a Gull o a Lasègue.2 La lectura detallada de la monografía de Lasègue 3 y de las notas de Gull,4 según nuestro punto de vista, muestra la clara superioridad del primero, quien no se contenta [14] con describir los síntomas de la enfermedad (descritos de igual manera por Gull), sino que se coloca a sí mismo en tanto que terapeuta. ¿Quién es Lasègue? ¿Por qué razón es él, en aquella época, quien describe justamente esa enfermedad? Y, a propósito, ¿de qué época se trata? 1873 es la entrada en escena de las neurosis ( y, en particular, de la histeria) en la nosografía psiquiátrica. Además, la monografía de Lasègue se titula De la anorexia histérica (Huchard, en 1883, sustituye el término de anorexia histérica por el de anorexia mental). Ahora bien, la descripción de las neurosis en el siglo XIX no consistió solamente en agregar un capítulo nosográfico a la clínica psiquiátrica. La postura clínica en su totalidad es puesta en duda cuando Charcot se impone tomar en cuenta lo que dicen las histéricas para describir la histeria. Ya no es sólo el médico quien supuestamente sabe, sino también el enfermo, aun cuando éste necesite al médico para decir lo que sabe. Con las anoréxicas, Lasègue no vaciló en renunciar momentáneamente a su saber para tratar de articular lo que él veía con lo que ellas decían. Lo cual no constituye, por cierto, lo menos interesante de su texto; hemos intentado leerlo según el principio mismo que parece haber animado al autor. Antes de abordar el texto en sí, veamos primero quien es Lasègue y cómo se ubica con respecto a la psiquiatría de su época en el momento en que describe la anorexia histérica. En muchos aspectos, su carrera resulta representativa de la gran tradición psiquiátrica francesa del siglo XIX. Lo que sabemos de un primer período de su 1

ATLAN H., A tort et à raison, intercritique de las science et du mythe, París, Seuil, 1988, p. 48. DECOURT, J., “Lánorexie mentale au temps de CH. Lasègue et de W. Gull”, Presse Med ., 1954, 62, 16, 355-358. 3 LASÈGUE CH., “De lánorexie hystérique”, Arch. Gen. Med ., 1873,1,835. 4 GULL W., “Anorexia Nervosa”, Trans. Clin. Soc ., 1874, 1, 22. 8 2



vida da cuenta de su interés por la psicología y la psiquiatría: Lasègue era licenciado en letras, y su amistad con Morel y Claude Bernard le vale su primer contacto con la medicina. Nombrado interno de los Hospitales de París en diciembre de 1839, Claude Bernard invita a Lasègue a la Salpêtrière, al servicio del profesor J. P. Falret. A continuación de este "cursillo", Lasègue decide emprender sus estudios de medicina. En 1844 publica en los Annales médico psychologiques un trabajo sobre la escuela de psicología alemana, en colaboración con Morel. En 1846 le siguen diversos artículos sobre la terapéutica mental, en los que se interesa muy especialmente por el "tratamiento moral" y donde señala la acción sobre la voluntad por medio de la intimidación, método preconizado en aquel entonces por Leuret. Luego de presentar su tesis en 1844, es enviado en 1848 a Rusia para estudiar la evolución de la epidemia de cólera, pero él aprovecha para visitar los establecimientos de alienados. El segundo período se inicia aproximadamente con el regreso de Rusia y es el de su carrera propiamente psiquiátrica: pasa a ocupar el puesto de Inspector General Adjunto de los Manicomios; dos años más tarde es [15] médico de la Prisión Preventiva Especial de la Prefectura de Policía. Estos cargos hacen de Lasègue un representante modelo de las relaciones que se habían establecido entre la Policía y la Psiquiatría en la época del "gran encierro", es decir, de la creación de los manicomios. Al decir "Policía", tal como lo explicara Michel Foucault, aplicamos el "sentido muy preciso que se le da en la época clásica, es decir, el conjunto de medidas que vuelve tanto posible como necesario el trabajo para todos aquellos que no sabrían vivir sin él".5 Lasègue ocupa un puesto clave en la determinación de quién es apto para el trabajo y quién debe ser encerrado. Además, es un experto en medicina legal y su tarea consiste precisamente en establecer el inicio de los desórdenes mentales y el fin de la responsabilidad. Desde esta posición privilegiada, Lasègue escribe algunos textos importantes que dan testimonio de una manera de observar completamente moderna; en particular, una monografía sobre el delirio de persecución que hasta ese entonces no había sido individualizado ni descrito. Durante su paso por la Prisión Preventiva, donde tuvo la posibilidad de observar un gran número de alcohólicos, publicó El delirio alcohólico no es un delirio sino un sueño, texto citado por Freud en La interpretación de los sueños. Luego de obtener el título de catedrático en 1853 y de su nominación como médico de los Hospitales en 1854, Lasègue está a cargo de un curso clínico de enfermedades mentales. Todo indicaría que, durante sus cuatro años de enseñanza, sus clases fueron seguidas con asiduidad. Por otra parte, no debía faltarles algo de originalidad en la medida en que concluían con una visita al asilo de Rouen ¡con sesenta y cinco alumnos! Luego de haber visitado los manicomios de Rusia y de haber ocupado el puesto de Inspector General Adjunto de los Manicomios, Lasègue debía sentirse familiarizado con ese género de expediciones. Pero al margen de las clásicas presentaciones de los enfermos, en escasas oportunidades la enseñanza de la época era "práctica". Lasègue cambia de orientación después de haber estado realmente en contacto con la locura. Parecería que la medicina somática pudo más que su interés por la psiquiatría. En 1867 es nombrado profesor de Patología General y dos años más tarde se hace cargo de la cátedra de Clínica Médica en la Pitié, puesto que ocupará hasta su muerte, el 20 de marzo de 1883. Su descripción de la anorexia (1873) se ubica, pues, hacia finales de su carrera. Con facilidad pueden percibirse sus admirables dones como clínico, su estilo literario, animado y descriptivo, pero también una originalidad y una libertad en la visión que hacen de este texto la mejor referencia descriptiva sobre 5

FOUCAULT, M., Histoire de la folie à l´âge classique, Paris, Gallimard, 1972. 9



el tema. [16] A partir de Lasègue y, principalmente, gracias al psicoanálisis, poco a poco fue profundizándose la comprensión de los mecanismos psicopatológicos. Por el contrario, aunque las costumbres se hayan suavizado, la práctica del aislamiento como único método terapéutico o asociada con otras técnicas nunca fue seriamente cuestionada. Ahora bien, en general, ya no se sabe de dónde surge esta práctica, ni cuál es la ideología científica subyacente.* Este "olvido" probablemente tenga su sentido. Por esa razón, nos pareció interesante señalarlo y trazar su genealogía para comprender la práctica, por no decir la eficacia, del aislamiento. En el siglo XIX, para los ojos del Estado lo esencial de la práctica del psiquiatra no es curar sino otorgar un certificado que legitime la decisión de la internación; es esto lo que distingue al psiquiatra de los demás médicos. Si exceptuamos al médico militar, el psiquiatra del manicomio se convierte en el primer médico funcionario. Junto al poder de internar y de liberar, delegado por la Policía y la Justicia, el deber del psiquiatra consiste también en observar a los alienados, describir y clasificar los síntomas, con el fin de reagruparlos y constituir una entidad nosológica. En este sentido, la carrera de Lasègue es ejemplar. Para la sociedad, el psiquiatra es tanto un experto calificado por la posesión de un saber, un hombre supuestamente honorable como cualquier funcionario de Estado, como alguien coronado por el prestigio que supuestamente debe tener todo jefe de servicio, y que posee, además de su saber, un don particular. Para ejercer esas funciones en el seno de la Institución, el médico del manicomio se apoya en tres instancias: Orden, Autoridad y Castigo. Recordamos las bases de esta institución que son los manicomios según Michel Foucault, porque el tratamiento de la anorexia mental representa una aplicación casi caricaturesca de las mismas: ¿a qué trato fueron sometidas aquellas pacientes a partir del día en que la entidad nosográfica "anorexia histérica" fue creada? Uno de los fundadores de esta nosografía marcó aquí el camino a seguir: hablamos de Charcot, quien se presenta a sí mismo como el precursor del aislamiento y no deja de subrayar su prioridad:

[17]

Por otra parte, el método se abrió camino por sí solo, pues observo que en Inglaterra y en Estados Unidos su eficacia es proclamada fervorosamente. Por esta razón, reivindicaría para nosotros su origen, puesto que, si no me equivoco, nos pertenece con toda legitimidad, por lo menos en lo que respecta al tratamiento de la histeria y de sus dolencias anexas.6

La demostración propiamente dicha se efectúa en dos etapas. En primer lugar, Charcot expone el cuadro clínico que conduce al diagnóstico: Se trataba de una adolescente de Angulema, de trece o catorce años, que había crecido considerablemente y que, a partir de ese momento, rechazaba sistemáticamente cualquier alimento, a pesar de no tener ningún trastorno de deglución ni ningún desorden gástrico. Era éste uno de esos casos que limitan con la histeria, pero que no le pertenecen en exclusividad, y que fueron descritos tan admirablemente por Lasègue en Francia y por W. Gull en Inglaterra bajo el nombre de anorexia nerviosa o de anorexia histérica. *

Ideología científica: discurso cuya construcción teórica se encuentra desplazada con respecto a lo que apunta ese mismo discurso, que desconoce las razones de ese desplazamiento o de esa distorsión (según G. Canguilhem). 6 CHARCOT, J.-M., “De lísolement dans le traitement de l´hystérie”, en Oeuvres complètes, 1, III, Paris, Lecronier et Babé éd., 1890, pp. 243-246. 10



En una segunda etapa, Charcot sale a escena para exponer su manera de actuar: Hablé aparte con los padres y, luego de haberme dirigido a ellos con ásperas reprimendas, les dije que, según mi entender, no había sino una posibilidad que conducía al éxito: debían alejarse lo antes posible, o fingir alejarse lo antes posible, lo que, para el caso, significaba lo mismo. Debían decirle a la niña que, por un motivo cualquiera, se veían obligados a regresar inmediatamente a Angulema; podían acusarme a mí, el médico, por la partida; poco me importaba, por otra parte, siempre y cuando la adolescente estuviera persuadida de que se habían ido; ello debía ocurrir inmediatamente. Lograr el consentimiento de los padres no fue para nada fácil, a pesar de todas mis reprimendas. El padre, en especial, no podía comprender que un médico exigiera a un padre que se alejara de su hijo en momentos de peligro. Pero la convicción me animaba y debo haber estado bastante elocuente, pues la madre cedió; el padre continuó refunfuñando y, según me pareció, sólo tenía una mínima confianza en alcanzar el éxito.

¿Qué instancias son puestas en juego en el curso de la consulta que precede al aislamiento? Para lograr la confianza de los padres, Charcot, en primer lugar, emplea su Autoridad, la cual se manifiesta a través de "ásperas reprimendas". Pero esta Autoridad no alcanza ("lograr el consentimiento de los padres no fue para nada fácil, a pesar de todas mis reprimendas"). La "convicción" que animaba a Charcot dio el golpe que faltaba, pues en el siglo XIX un jefe de servicio es también un inspirado en quien se puede tener fe. ¿Qué ocurría una vez obtenido el consentimiento de los padres? Las anoréxicas no iban al manicomio propiamente dicho, sino a una suerte de clínicas atendidas por religiosas; a ellas recurría Charcot en estos casos: Las enfermas son alojadas bajo la dirección de personas competentes y experimentadas: habitualmente se trata de religiosas que, debido a una extensa práctica, en general se volvieron muy expertas en el manejo de esa [18] clase de enfermos. Una mano benévola pero firme, mucha calma y paciencia son aquí condiciones indispensables. Los padres son sistemáticamente alejados hasta el día en que, luego de que se ha notado una clara mejoría, se les permite a las pacientes verlos, a título de recompensa; al principio, a intervalos más bien extensos, luego, cada vez más cercanos, a medida que se acentúa la cura. El tiempo y la hidroterapia, sin contar la medicación, hacen el resto.

El psiquiatra, al parecer sin ningún temor, podía delegar su Autoridad en esas muy expertas religiosas. Asimismo les encargaba mantener el Orden. Y en cuanto a la autorización, otorgada o no, de ver a los padres, ésta actuaba como Castigo (o como recompensa...), utilizado según la voluntad de quien ostentara la Autoridad. Le pavillon des enfants fous, libro publicado en 1978, en el que una anoréxica, Valérie Valère, cuenta su aislamiento en un gran hospital parisiense, nos permite constatar que las consignas aplicadas ciegamente por los médicos del siglo XX son casi idénticas a las que siguieran los psiquiatras del siglo XIX. En la actualidad, sólo las anoréxicas soportan todavía ese tratamiento, que ningún psiquiatra se atreve a imponer a las histéricas o a las demás neuróticas. El "gran psiquiatra de moda" consultado por la madre de Valérie Valère restituye sorprendentemente el sentido del discurso de Charcot: "Frente a las 11



dudas de mi madre, el profesor dictaminó que, de todos modos, no había otra elección, que si no iba yo misma al hospital al día siguiente, irían a buscarme, que mi madre sería culpable de cometer un asesinato si me dejaba en esas condiciones."7 Las muy expertas religiosas son reemplazadas por enfermeras no menos expertas en el empleo alternado de la amenaza y la seducción. Por supuesto, la finalidad es la recuperación de peso y la recompensa es siempre... la visita de los padres. Sin duda era necesario que una anoréxica hablara con talento de cierta práctica psiquiátrica contemporánea para que el público, que no dudó en aclamar a la joven, comprendiera la violencia de la práctica del aislamiento. Ahora bien, cuando leemos el texto de Lasègue, citado permanentemente, comprobamos que en ningún momento hace mención al aislamiento. Esta práctica, cuyo origen reivindica Charcot, ni siquiera es mencionada por Lasègue. Henry Ey, psiquiatra a quien no se puede tomar por ignorante, afirma, sin embargo, en su Manual de Psiquiatría: "Los tratamientos de esos casos son generalmente fáciles y breves (alrededor de dos meses), siempre y cuando se practique el aislamiento y una táctica de firmeza, siguiendo los consejos que, desde Lasègue, se convirtieron en clásicos". [19] Lasègue, cuya carrera nos da la imagen del típico representante de la Policía y de la Justicia, jamás prescribió el aislamiento como método terapéutico. Por el contrario, Charcot, considerado en la actualidad el padre de la psiquiatría moderna, reivindica el aislamiento apoyándose en las tres instancias que constituyen la base de la función del médico en el manicomio. En este sentido, Charcot mismo puede ser presentado como el primero en haber "olvidado" algunas partes (y no las menos importantes) del texto de Lasègue; aquellas que precisamente permitieron la descripción inicial de la dolencia, como, por ejemplo, cuando dice: "En este período inicial, la única conducta sabia es la de observar y callarse". Esta actitud, profundamente antimédica, se sostiene por el hecho de que, para Lasègue, la anorexia histérica no es una enfermedad mortal, sino más bien espontáneamente resolutiva, en un plazo más o menos breve y según los niveles. "Por bien fundadas que estén las inquietudes, todavía no he visto que la anorexia concluya con la muerte (...) Las histéricas siempre se han curado más o menos completamente después de algunos años". Charcot, por su parte, sigue el camino opuesto. Su descripción termina de esta manera: "El final fatal está ahí, amenazante y, por mi parte, conozco por lo menos cuatro casos que concluyeron de ese modo." Si el médico considera que la enferma corre peligro, entonces debe actuar con todos los recursos que tiene a su alcance.

Veamos en detalle el texto de Lasègue. El primer aspecto a tomar en cuenta es la función de la histeria. En efecto, con el ambicioso fin de entender la histeria como una totalidad, Lasègue postula descomponer sus partes, práctica científica reduccionista en el mejor sentido de la palabra: Mi sensación es que sólo será posible constituir la historia de las dolencias histéricas cuando se estudie en forma aislada cada uno de los grupos sintomáticos; después de este trabajo de análisis previo, se reunirán los fragmentos y se recompondrá el todo de la enfermedad. Considerada en su conjunto, la histeria tiene demasiados fenómenos individuales e incidentes azarosos como 7

VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, Paris, Le livre de poche n° 5673, p. 34. 12



para llegar a abarcar lo particular en lo general.

No sorprende que la histeria sea inaccesible para la mirada clásica de la clínica médica en el sentido dado por Lasègue ("abarcar lo particular en lo general"). Frente a la histeria en general, la mirada médica no ve absolutamente nada o, a lo sumo, algo extra-médico. Al abordar un tema esquivo, de modo de progresar en su investigación, Lasègue recurre al reduccionismo, [20] acometiendo contra un fragmento de histeria, a saber, sólo los trastornos digestivos y, entre éstos, elige la anorexia. El estudio clínico de lo que ya puede ser llamado síntoma permite expresar las cosas en referencia a otros síntomas, es decir, en un lenguaje médico. Pero la tentativa reduccionista no puede ser llevada verdaderamente a término; aunque Lasègue haya tomado la precaución de subrayar la imposibilidad de considerar la histeria en general, no deja de hacer constantes referencias a ella. Por ejemplo, al mencionar su experiencia sobre el comportamiento esperado de las histéricas, se ve inducido a crear el concepto muy general de ''leyes de la histeria”. Estas leyes son las condiciones que tiene que respetar el médico si quiere hablar con la histérica. La primera frase dice: “la insistencia excesiva provoca una resistencia excesiva”, o sea que, cuanto más se recurra a la buena voluntad de la anoréxica para vencer el síntoma, menos renunciará ella a él. La segunda, "otra ley no menos positiva es que la histérica padece la influencia de su medio” Para abordar los síntomas histéricos propiamente dichos la fragmentación vuelve a tener sentido. ¿Cuáles son los rasgos que permiten a Lasègue dibujar alrededor de la anorexia el marco de la histeria? Su postura es comparativa en la medida en que revela la similitud entre fragmentos de síntomas, la mayoría de las veces reconocidos como histéricos, y el síntoma anoréxico, para concluir, "a falta de nada mejor", con la denominación de "anorexia histérica". Si tomamos como ejemplo un típico caso de afonía en el que no se detecta ninguna lesión en la laringe, observamos que la equivalencia incapacidad de hablar/incapacidad de comer se vuelve posible si los síntomas separados son reubicados en el marco más amplio de la histeria. Lasègue refiere el caso de una joven de veinte años que, debido al temor a sufrir dolores en la laringe, primero deja de cantar y luego de hablar, entregándose así a un mutismo completo, prefiriendo escribir en un cuaderno antes que tener que articular un sonido. Sin embargo, cuando la paciente acepta articular una palabra, su voz es normal y también lo es el resultado del examen de la laringe. Lasègue continúa su razonamiento de la siguiente manera: Ahora bien, las oportunidades de observar enfermos afónicos, roncos, incapaces de hablar sin tener que soportar algún sufrimiento, son tan frecuentes como las que nos ofrecen las dispépticas con anorexia. La particularidad que acabo de señalar, ¿puede encontrarse apenas una vez al margen de los estados histéricos?

Otros síntomas, tales como parálisis de los miembros, permiten establecer el mismo tipo de comparación. Pero en un estadio más avanzado (llamado tercer estadio de la enfermedad) se vuelve más difícil establecer la [21] comparación. Lasègue ya no describe un comportamiento; sólo alude a los signos objetivos de un examen físico, sobre el cual la paciente ya no tiene nada que decir: Las reglas, hasta entonces insuficientes e irregulares, dejan de producirse y aparece la sed. Normalmente, se trata de las primeras advertencias sobre inminentes complicaciones. El examen objetivo demuestra una retracción de los tabiques abdominales que hasta 13



ese momento no se había producido; el tacto indica una progresiva disminución de la elasticidad, síntoma habitual de las inaniciones prolongadas. Hay dolor en la región epigástrica ante la presión, etcétera.

El marco de la histeria, entonces, debe ser desmesuradamente forzado para contener lo que pocas histéricas reconocidas como tales llegan a realizar. Por otra parte, Lasègue ya no intenta hacer la comparación con otras histéricas. Apenas logra salvar la similitud al introducir un elemento, al que, dice, hay que tener en cuenta en todas las enfermedades en las que interviene un factor moral, a saber, la influencia del medio: "A partir del momento en que interviene un elemento moral cuya presencia es indiscutible, la influencia que ejerce el medio en el que la enferma vive es tal que resultaría lamentable omitir o desconocer su importancia". Llegado a este estadio, Lasègue ofrece los argumentos que permiten disociar la anorexia de la histeria: "La aflicción verdadera, sincera (del entorno) ocupó el lugar de las reprimendas; tanto por la fuerza de los sentimientos como por las necesidades que provocan los nuevos malestares, la histérica se convierte en una enferma: ya no participa del libre movimiento de la vida común". De este modo, el entorno (incluido el médico) decide o reconoce, al fin, que la persona está enferma ("la histérica se convierte en una enferma"). La anoréxica, por su parte, no pretende nada de ello. La frase citada por Lasègue, "no me duele y, por lo tanto, me siento bien", y de la que él hará hasta un síntoma de la enfermedad será sostenida por la anoréxica hasta una situación de extrema decadencia física, a pesar de lo que el entorno diga. ¿No es ésta la actitud opuesta a la de la histérica que se impone desde el principio como enferma, incluso cuando sus síntomas no son todavía tomados en consideración por el entorno? Si posteriormente la anorexia histérica se volvió mental, es posible que se deba a un efecto de la concepción teórica que Lasègue tenía de la histeria. Para él no se trataba de una neurosis tal como se la comprendía en aquella época prefreudiana. La presenta como una perversión, en los dos sentidos del término: perversión del sistema nervioso central y perversión del sentido moral. [22] Para él no cabe la menor duda de que la perversión del sistema nervioso central se sostiene en la existencia de una lesión cerebral: Sean cuales fueren su forma, su ubicación y su grado, ¿la sensación de molestia se debe a una lesión estomacal, o no es más que la expresión de una perversión del sistema nervioso central? No creo que la solución resulte dudosa a partir del momento en que la pregunta ya ha sido formulada.

Con respecto a la perversión del sentido moral, ésta se aplica a las histéricas en general, aunque no implica el reconocimiento de la histeria como neurosis. Lasègue interpreta la elección de la histérica al considerar que ésta se ubica casi conscientemente frente a la siguiente alternativa: pasar por una enferma o por una niña caprichosa. La histérica elige deliberadamente la primera solución: "Una sola concesión las haría pasar del estado de enfermas al de niñas caprichosas; y, en parte por instinto, en parte por prejuicio, ellas jamás aceptarán esta concesión." Otro argumento a favor de la perversión lo da el hecho de que, no contenta con estar enferma, se complace en ello y de ningún modo desea curarse: Lo que ante todo domina el estado mental de la histérica es una quietud, casi diría un contentamiento verdaderamente patológico. 14



No sólo no suspira aliviada después de la cura, sino que se siente complacida de su condición, a pesar de todas las contrariedades que la misma le suscita.

La anoréxica, por su parte, va mucho más lejos; la actitud rígida y sistemática adoptada desde un principio y mantenida contra viento y marea le permite a Lasègue asociar anorexia con alienación: "No creo estar excediéndome al comparar esta seguridad satisfecha con la obstinación del alienado." También demuestra que ciertos malestares del tipo que aquejan comúnmente a la anoréxica en un principio pueden ser el punto de partida de un delirio: Supongamos que a un individuo lo ataca una constricción epigástrica surgida sin motivo aparente; el malestar es tal que le despierta inquietud. El enfermo se pregunta de dónde puede provenir esta extraña impresión y, a menudo, el delirio de persecución comienza por una búsqueda semejante a aquélla.

La postura de la anoréxica frente a la misma sensación consiste en elaborar una hipótesis teórica desarrollada con una lógica irrefutable hasta sus consecuencias más extremas. El médico, sepa o no escucharla, es su interlocutor privilegiado, pues la hipótesis de partida es un hecho médico: el [23] malestar se debe al temor frente al dolor. En la frase que la anoréxica dice al principio de su malestar: "No puedo comer porque me duele", evoca al médico un sufrimiento físico (Lasègue diría una gastralgia) que ella quiere evitar. La anoréxica, en tanto que médico de ella misma, conoce el origen de su mal y sabe cómo remediarlo: se impone una dieta que es una prescripción, un tratamiento, y no una privación. En este estadio, no hay nada que las diferencie de las demás "dispépticas": "Hasta ahí no hay nada demasiado extraordinario; no existe gastrálgica que no haya sucumbido a esa tentación, hasta el momento en que tiene la certeza de que la inanición relativa no sólo no ofrece ninguna ventaja, sino que, además, agrava el sufrimiento." La anoréxica no tiene esa certeza: intransigente con respecto al tratamiento elegido, en revancha, de buena gana tomará los medicamentos: "No obstante, la enferma, como excepción, no se niega a que le sea administrada ninguna clase de medicamentos. Así como es invencible frente al alimento, del mismo modo se muestra dócil para los remedios, incluidos los menos atrayentes." En el campo del saber médico que concierne a su enfermedad, sabe más que el médico sobre lo que es bueno para ella. Lo cual no le impide despertar en él el deseo de curarla. Lasègue tiene el gran mérito de no haber entrado en este juego. A lo largo de su texto, escrito con la finalidad didáctica de que lo utilicen médicos más desprevenidos, Lasègue los advierte para que no caigan en la tentación de "jugar al médico": "¡Qué desgracia para el médico que desconoce el peligro y que espera tener razón a través de medicamentos, amigables consejos o a través de la intimidación, recurso aun más improbable!" Y luego continúa con una noción más que interesante: "Con las histéricas, una primera falta médica nunca es remediable. (...) En ese período inicial, la única actitud sabia es la de observar y callarse." Es más común hablar de "falta médica", refiriéndose a un error en el diagnóstico o en la terapia, a la ignorancia o a la negligencia, que con respecto al hecho de comportarse precisamente como médico. Lasègue, sin embargo, valiéndose de su experiencia y de una suerte de prescindencia, no vacila en pensar que, frente a una "enferma-médica", más vale no comportarse como médico. Si la conducta de Lasègue es poco común, su descripción sigue siendo digna de un gran clínico que asocia una minuciosa observación con un estilo literario más que sugestivo. Veamos, pues, un ejemplo a propósito de las diversas formas de inapetencia: 15



En algunos casos, el apetito es suprimido sin que la enferma sienta ninguna sensación al margen del pesar de verse privada de un excitante que la conduce hacia la comida. No resulta de ello repugnancia alguna y, de algún modo, se justifica el proverbio que dice que el apetito viene cuando uno está [24] comiendo. En otras condiciones, la enferma experimenta una repulsión más o menos viva hacia ciertos alimentos; en otros casos, finalmente, cualquier sustancia alimenticia, sea cual fuere, provoca asco. Por más general que sea la inapetencia, siempre tiene una escala gradual y los alimentos no son rechazados indistintamente con igual insistencia.

Con respecto a la descripción de la enfermedad por estadios, ésta sigue siendo estrictamente médica: — primer estadio: es el del simple rechazo de alimentarse, poco diferente al de un gastrálgico; — segundo estadio: en el que la perversión mental aparece verdaderamente, y en el que se puede hablar de anorexia histérica; — tercer estadio: en el que la histérica pasa a ser considerada enferma. Si no quiere perder toda su autoridad, el médico no puede más que asistir sin intervenir a este inexorable desarrollo; la paciente parece saber cómo siguen las cosas y, a partir del primer estadio, prepara sus argumentos: "La enferma, lejos de debilitarse, lejos de entristecerse, despliega una suerte de vivacidad que no le era habitual: casi se podría decir que toma sus precauciones para los períodos posteriores y prepara argumentos que no vacilará en usar más adelante." Sus argumentos tienen siempre que ver con la terminología médica: ella se está curando y, desde su punto de vista, el tratamiento es eficaz. Al alimentarse poco o nada, "satisface a la vez dos inclinaciones": por una parte, evita el dolor, y "cualquier manifestación histérica, si existiera, depende de esta primera fase"; por otra parte, "perdió toda sensación de apetito y, para que acepte alimentarse, tiene antes que vencer el temor al dolor, sin que por ello se le pida o se la estimule a comer". En el tercer estadio, en el que hasta el médico más advertido considera que se encuentra frente a una enferma, la argumentación de la anoréxica siempre consiste en demostrar que su propio tratamiento es más eficaz: "No puedo comer porque me duele" ha sido reemplazado por "no me duele y, por lo tanto, me siento bien". Sentirse bien significa "que no cambió ni adelgazó; que jamás la vieron negarse a una tarea o a un trabajo cansador (...), que nunca se sintió mejor y que no le duele nada". Una vez más, Lasègue cita textualmente las palabras de la anoréxica y no nos describe la enfermedad en términos de denegación de la delgadez y de la hiperactividad física... ¿Qué desenlace podemos esperar? A partir del momento en que se produjo "un cambio inconsciente en las respectivas posiciones de la enferma y de sus familiares", a menos que se trate de un "acontecimiento inesperado" [25] (casamiento, tristeza, profunda perturbación moral) o "un incidente físico" (embarazo, afección febril), el médico autoritario retoma sus derechos: "Ha llegado el momento en que el médico retoma su autoridad, siempre y cuando haya tenido la precaución de no abusar de ella, en previsión del futuro: el tratamiento ya no es aceptado con una condescendencia pasiva: es, en cambio, recibido con una apetencia que la enferma aún intenta disimular." Todo ocurre como si el médico, por pura táctica, simplemente tuviese que esperar sin ceder el momento en el que, finalmente, ella se acerque a pedirle ayuda o, por lo 16



menos, acepte que él la ayude. Lasègue no deja de indicar que es poco frecuente; la mayoría de las veces se establece una suerte de compromiso: "La enferma se encuentra, entonces, ante dos direcciones posibles: o bien está suficientemente relajada como para volverse obediente sin restricción alguna, lo que constituye el caso menos común; o bien accede a una semidocilidad con la evidente esperanza de conjurar el peligro sin renunciar a sus ideas. Esta segunda tendencia, que de lejos es la más habitual, complica enormemente la situación." Aun cuando Lasègue no piensa que la anorexia pueda llevar a la muerte, no por ello deja de ser pesimista: "Por regla general, hay que esperar que la mejoría se opere lentamente, con intermitencias, pero hay que tener cuidado en determinar de antemano los adelantos que llevarán a darse por satisfecho." En ningún momento Lasègue impone su autoridad para intentar modificar el curso de los acontecimientos (a ello debemos esta descripción de la evolución casi natural de la anorexia histérica). Por el contrario, aconseja no usarla. Aun en la etapa final, sigue siendo muy tolerante: sin buscar intervenir, observa que los "apetitos limitados o incluso exclusivos y a veces extraños" son ya "un signo favorable". Lasègue concluye diciendo "nunca vi que la enfermedad reincidiera"; ¿será acaso la consecuencia de su respeto hacia la individualidad de sus enfermas, al tiempo que daba pruebas de la permanencia y confiabilidad de su presencia? Charcot, al recurrir más rápidamente a su autoridad, no modifica sensiblemente el curso de la evolución. Con respecto a este punto, aún no hemos determinado el ángulo a partir del cual aborda Lasègue un tema que, posteriormente, se convertirá en privilegiada materia de estudio para los psiquiatras: nos referimos al papel que les toca a los padres. Este papel, por supuesto, no fue dejado de lado por Lasègue. En el siglo XIX el concepto de familia se utiliza para dos casos muy precisos: para designar la "familia neuropatológica", modelo de clasificación que abarca "todas las afecciones del sistema nervioso central y del sistema neuromuscular", y para señalar un lazo de parentesco definido por las leyes de la herencia. Esta distinción puede observarse en el hecho de que, para designar a la familia en el sentido que le atribuyó Freud [26] (es decir, capaz de tener una acción patógena). Lasègue recurre a otro concepto: el de "ambiente", concepto biológico, o el de "entorno", que engloba tanto a los padres como a los amigos y, ¿por qué no?, también al médico... Ya de por sí es notable considerar el entorno como algo que no está fuera de la enfermedad y que, al igual que la enferma, debe someterse a la observación clínica: Contrariamente a nuestras costumbres, no debe resultar extraño verme hacer un paralelo entre el estado mórbido de la histérica y las preocupaciones del entorno. Estos dos términos están ligados y sería un modo erróneo de considerar la enfermedad si el examen se limitara a la enferma.

Y, en electo, en cada etapa de la enfermedad definida médicamente, Lasègue opone a la rigidez de la actitud de la anoréxica la variabilidad de la del entorno. A lo largo de la evolución, el "medio" tratará de salirse con la suya. Si su acción es escasa con respecto a la enferma, no se puede decir lo mismo con respecto al médico: el "tratamiento moral" se llevará a cabo bajo la presión que ejerce la preocupación familiar, al mismo tiempo que la respuesta de la anoréxica en relación con esta preocupación será considerada como "perversa": "Después de varios meses, cuando la familia, el médico, los amigos, se dan cuenta de la persistente inutilidad de todos los esfuerzos, empieza entonces la preocupación y con ella, el tratamiento moral: es en ese momento en el que se delineará la perversión mental (...)." 17



En aquella época prefreudiana, en la que la sexualidad infantil no era algo conocido y mucho menos reconocido, Lasègue observa con agudeza la infantilización a la que está sometida la anoréxica a quien se busca hacer comer. La familia, del modo más ingenuo del mundo, plantea la equivalencia comer = prueba de amor. Al ser la anoréxica el "único objeto de sus preocupaciones" (o de su resentimiento...), la familia no puede manipular los términos de la ecuación y preguntarse qué significa el hecho de no comer: La familia no tiene más que dos métodos a su alcance, los cuales termina siempre por agotar: rezar o amenazar, y tanto uno como el otro sirven como piedra de toque. Las exquisiteces de la mesa son multiplicadas con la esperanza de despertar el apetito; cuanto más aumentan las demandas, más disminuye el apetito. La enferma prueba con desdén los nuevos manjares y, luego de haber señalado su buena voluntad, considera que ya está libre de la obligación de hacer algo más. Le suplican, se lo piden como si el hecho de que la enferma se resigne a agregar un bocado suplementario a la comida que ella dio por finalizada fuera un favor, una prueba máxima de afecto. [27]

Lasègue señala la siguiente característica del tercer estadio de la enfermedad, cuando "los amigos y los parientes tienden a mirar la situación como desesperada": "La verdadera y sincera aflicción reemplazó a las reprimendas (...) La adolescente comienza a inquietarse debido a la maquinaria entristecida que la rodea y, por primera vez, su satisfecha indiferencia se ve desconcertada." Al dejar que la anoréxica "se cure", Lasègue le concede la posibilidad de tomar conciencia del hecho de que, si ella no se siente enferma, está hiriendo a su entorno y, por esa misma razón, pasa a ser considerada enferma. A lo largo de la evolución, la anoréxica parece ignorar su entorno, luego reconoce que le está haciendo daño y eventualmente acepta curarse. Ya no se trata de evitar el dolor físico, sino el que ella impone a su entorno. Al mismo tiempo, significa reconocer que este entorno tiene algo que ver en la decisión inicial de no comer más, y es esto lo que abre el camino a la acción de alguien como Charcot. El análisis histórico de los orígenes de la anorexia mental y del aislamiento tiene para nosotros un valor ejemplificador que nos permite revelar las contradicciones que aquélla provoca en los que la manejan como objeto de investigación y tratamiento: — curiosidad, comprensión, minuciosa descripción a partir de lo que se escucha, innovación teórica con respecto al sistema de referencia, respeto por el individuo (Lasègue); — necesidad de reducir lo desconocido a algo conocido, quebrar el síntoma de cualquier modo, sean cuales fueren las consecuencias para la integridad psíquica del individuo (Charcot). Estas dos actitudes se encuentran, en niveles diversos, en los trabajos posteriores (y, a veces, sucesivamente en un mismo autor). La pasión por comprender

A tal señor, tal honor: comencemos con Freud. Si éste terminó siendo una suerte para la histérica, hay que reconocer que no pudo resolver el enigma de la anorexia. No porque estuviese poco interesado: muchos textos a lo largo de su obra demuestran lo contrario. Algunos se refieren directamente a un caso de 18



anorexia o a un síntoma anoréxico en el seno de un cuadro más complejo, los que nos revelan tanto la comprensión de Freud al respecto como sus dificultades en tanto que terapeuta: otros textos aportan ciertas nociones teóricas que abren nuevas perspectivas de estudio. [28] La observación que concierne directamente a un caso de anorexia mental se encuentra en la prehistoria del psicoanálisis. Un caso de curación hipnótica, 8 publicado en 1893, no muestra cómo un niño se vuelve anoréxico, sino cómo una madre se vuelve anoréxica con el nacimiento de un niño. Se trata de una joven que no puede alimentar a sus hijos. Con el primero, el amamantamiento tuvo que ser interrumpido al cabo de dos semanas debido a que la madre padecía anorexia y no tenía leche. Tres años más tarde, con la ansiada llegada del segundo hijo, los mismos disturbios reaparecen: vómitos, severa anorexia, depresión. Debido a que anhelaban ardientemente evitar tener que recurrir a una nodriza, la familia llama a Freud para que practique algunas sesiones de hipnosis. Aunque no fue muy bien recibido, en particular por el marido, el adormecimiento resulta fácil y la sugestión hipnótica es simple: "¡No tenga miedo! Usted será una excelente nodriza, no tiene nada en su estómago, su apetito es excelente, etcétera". Al día siguiente, todo parece estar en regla, pero luego los síntomas reaparecen y Freud efectúa una segunda y hasta una tercera sesión de hipnosis. La madre dice estar curada y durante ocho meses amamanta a su hijo. Pero un año después, tras el tercer parto, los mismos síntomas reaparecen. Nuevamente, se logra una curación aparentemente completa por sugestión bajo hipnosis y el bebé es alimentado a pecho. Freud no tiene aún la posibilidad de dar una interpretación psicoanalítica de este caso, clasificado entre las "histéricas ocasionales" de quienes analiza los síntomas en términos de perversión del querer y de contravoluntad. Esta observación pone en evidencia una perturbación originaria y repetitiva de la relación madre-hijo. Como lo señala pertinentemente Valabrega, 9 en ningún otro lugar se desprende con tanta claridad la ecuación simbólica comer = amamantar. Para aquella mujer, alimentar equivalía a alimentarse. El caso de Emmy von N., publicado en 1895 en colaboración con J. Breuer en Estudios sobre la histeria10 ilustra los casi inevitables avatares de la relación terapéutica, en la medida en que esta joven presentaba, entre otras cuestiones, un rechazo a la comida. Emmy von N. inspira tanto interés en Freud que éste toma muy a pecho su curación. Ella es una histérica y Freud decide aplicarle el método de investigación utilizado por Breuer: la hipnosis. Freud reconoce no dominar del todo la técnica, no haber profundizado convenientemente el análisis de los síntomas ni tampoco haber seguido un plan que estuviera suficientemente meditado; su observación nos interesa en la medida en que Freud retornó con muchos detalles sus anotaciones cotidianas, sobre todo las que se refieren a los trastornos en la alimentación, revelando lo que puede provocar una anoréxica en cualquier persona —aunque se trate de Freud— deseosa de curarla. [29] Inteligente, culta, Emmy interrumpe con frecuencia su discurso, que, por otra parte, es perfectamente coherente; su expresión cambia y muestra terror y asco, mientras pronuncia frases vehementes: "¡No me toque...!" Más tarde, al retomar sus anotaciones, Freud ve en ello la manifestación de un delirio histérico que alterna con un estado consciente normal. Emmy produce también, en varias 8

FREUD S., “Un cas de guérison par l´hypnose avec des remarques sur lápparition de sumptômes hystériques par la contre-volonté”, en Résultats, idées, problèmes, I, 1890-1920, Paris, PUF, 1984. 9 VALABREGA J.-P., “Lánorexie mentales, symptôme hystérique et symptôme de conversion”, L ínconscient , 1967, 2, 133-173. 10 FREUD S., BREUER J., “Frau Emmy von N...”, en Études sur l´hystérie, Paris, PUF, 1956, pp. 3582. 19



oportunidades, un extraño chasquido de la lengua. Debido a que algunos colegas cazadores lo compararon con el sonido del urogallo al acoplarse, en la literatura Emmy von N. se convierte en la "dama del urogallo". El tratamiento implementado por Freud combina baños calientes y masajes dos veces por día, con separación del ambiente familiar y sugestión hipnótica. Ya en las primeras sesiones, Emmy evoca recuerdos precoces que serían el origen de sus temores: Yo tenía cinco años, y mis hermanos y hermanas con frecuencia me asustaban arrojándome bichos muertos. Luego, a los siete años, sin quererlo me encontré frente al ataúd de una de mis hermanas; después, a los ocho años, cuando mi hermano me asustaba disfrazándose de fantasma con una sábana blanca... a los nueve, cuando vi a mi tía en su ataúd...

El tratamiento de Freud consiste en borrar esas imágenes para impedir que se repitan. Ya al día siguiente, aparecen dolores gástricos. Debido a que había visto a sus hijas bastante tiempo el día anterior, Freud le pide que limite la duración de las visitas. Freud no habla de anorexia, pero la aparición de dolores gástricos en el lugar de los recuerdos borrados (y ¡qué recuerdos!) lo lleva a orientar las condiciones de hospitalización hacia el aislamiento, que, hasta ese entonces, era relativo. En el curso de la sesión siguiente nos enteramos de que en el momento en que su hermano murió (a los 19 años) tuvo terribles visiones. Pero Freud aún no sabe dejar que las palabras del paciente fluyan libremente, por asociación; quiebra su discurso y decide postergar hasta más adelante las preguntas acerca de ese episodio. Hay que agregar a la lista de trágicos acontecimientos en la vida de Emmy la brutal muerte de su marido, ocurrida en su presencia, en momentos en que ella se encontraba en cama, impotente, con su niña que acababa de nacer. Freud señala que su paciente utiliza la "conversación aparentemente sin objeto y guiada tan sólo por la casualidad" como complemento de la hipnosis. "Sucede como si se hubiera apropiado de mi procedimiento." Freud atribuye algunas dificultades a su exceso de entusiasmo y a "la naturaleza obstinada (de su paciente), la cual se encabritaba ante cualquier obligación, tanto en el estado de vigilia como durante la hipnosis". En definitiva, ella "controlaba" su trabajo. Le informa, además, que no debe preguntarle [30] todo el tiempo de dónde proviene esto o aquello, sino dejarla que cuente lo que tiene que decir. Freud añade: "de acuerdo" y, abruptamente, ella prosigue: "Cuando se lo llevaron, no podía creer que estuviera muerto." De nuevo, Freud comenta: "Ahí está hablando otra vez de su marido y ahora descubro que su malhumor se debía al hecho de que no había terminado su historia." Los dolores gástricos despiertan el interés de Freud; le pregunta si alguna vez fue forzada a comer. En efecto. Luego de la muerte de su marido, perdió el apetito y sólo se alimentaba porque debía hacerlo; es en ese preciso momento que se inician los dolores. Y agrega —refiriéndose a la obligatoriedad de otra cosa que debía hacer— que nunca había querido a su hija, pero, según ella, nada en su comportamiento daba cuenta de ello. En sólo algunas semanas, Freud logra aliviarla de sus síntomas histéricos y Emmy vuelve a su casa. Siete meses más tarde, una nueva "sacudida psíquica" concluye en una recaída que ella atribuye al tratamiento de Freud (y a su persona). Va a curarse a otro sanatorio y luego, ante el fracaso del nuevo tratamiento, retorna a Viena. Su estado mejora rápidamente hasta el día en que se produce el siguiente hecho, descrito con lujo de detalles, pues, como dice Freud, "aclara de un modo particularmente vivo el carácter de la paciente y la manera en que se presentan sus crisis." Un día en que va a visitarla a la hora del almuerzo, Freud la sorprende tirando un pequeño 20



paquete al jardín que es recogido por los hijos del portero. Ella reconoce que se trata de su pudding, y que ése es el destino que le da todos los días. Freud, entonces, busca los restos de su comida y descubre que deja más de la mitad. ¿Por qué? Porque no acostumbra comer, responde, y porque, de todos modos, le hace mal. Por otra parte, tiene la misma constitución que su padre, quien también comía poco. Freud descubre que solamente bebe líquidos espesos, tales como la leche, el café o el chocolate, pues, según sus palabras, el agua mineral o de manantial le arruina la digestión. Ante esta "elección neurótica", Freud reacciona como médico y receta un examen de orina; ésta, efectivamente, está muy concentrada y excedida de uratos. Le prescribe entonces beber más y aumentar su ración alimenticia. Aun cuando no le parezca especialmente delgada, la meta de Freud es la de "alimentarla un poco". En otras palabras, a pesar de ella, quiere su bien. En la siguiente consulta, cuando le prohibe tirar su pudding y le ordena tomar agua mineral, Emmy se agita y se irrita: "Lo haré puesto que usted me lo pide, pero ya puedo asegurarle que esto va a terminar mal, porque es contrario a mi naturaleza." En el primer encuentro, ya le había anticipado a Freud, quien le pedía seguir tal o cual consejo, que sólo lo iba a hacer porque él se lo pedía, es decir, a su pesar, anunciando de esta manera el inevitable fracaso de la prescripción. Esta vez, Freud le pregunta bajo la [31] hipnosis por qué no puede comer más ni beber agua; con un tono de voz desagradable le contesta: "No lo sé." Al día siguiente sigue las prescripciones, es decir, come y bebe, pero se encuentra deprimida y con un fuerte malhumor, al tiempo que se queja de dolores gástricos: "Ya se lo había dicho... Se me estropeó el estómago, como me ocurre cada vez que como demás o tomo agua. Ahora voy a tener que seguir una dieta total de cinco a ocho días para poder tolerar cualquier otra cosa." La huelga de hambre es declarada oficialmente y, al explicarle que sus dolores se deben a su angustia y no a un exceso de comida, Freud se da cuenta rápidamente de que sus argumentos racionales no le hacen la menor impresión. Para colmo, cuando intenta adormecerla, por primera vez fracasa en provocar el estado hipnótico. Obligado a mantenerse en ese punto, le anuncia que le da veinticuatro horas para que reflexione y siga sus consejos, de lo contrario no tendrá más remedio que abandonar el tratamiento. Por más que Freud sea Freud, el que habla y actúa como espejo del "chantaje" de su paciente es el médico. Veinticuatro horas más tarde la encontrará sumisa, dócil, pero "solamente porque usted lo dice", como siempre. Bajo la hipnosis, Emmy cuenta una historia de conflictos con respecto a la comida: uno con su exigente madre, quien la obligaba, costara lo que costare, a terminar su plato; más tarde, debido al temor a ser contaminada por sus hermanos, uno con tuberculosis y la otra atacada por una "enfermedad inmunda". Al mismo tiempo, se obligaba a sí misma a no expresar ni su miedo ni su repulsión. Freud, a partir de la historia de Emmy von N., presenta su teoría bajo una cierta forma de abulia: La anorexia de nuestra enferma ofrece el ejemplo más impactante de ese género de abulia. Si come tan poco es sólo porque los alimentos no le gustan y si no son de su gusto es porque la idea de comer se encuentra ligada desde su infancia a recuerdos repugnantes cuya carga afectiva no sufrió disminución alguna. Sin embargo, es imposible comer a la vez con placer y con asco.

Siempre en Estudios sobre la histeria, pero esta vez bajo la pluma de Breuer, encontramos una breve observación de un muchacho de doce años que 21



bruscamente presenta signos de anorexia y de disfagia, acompañados de vómitos. La madre logra finalmente que confiese que "al volver del colegio ese día, entró en un baño público, donde un hombre le mostró su pene, mientras le exigía que se lo metiera en la boca. Horrorizado, logró escapar." Y Breuer agrega: "Para crear los fenómenos de anorexia, disfagia [32] y vómitos, fue necesaria la acumulación de varios factores: una predisposición nerviosa, el espanto, la irrupción de lo sexual en el alma infantil bajo la forma más brutal y, como factor determinante, la representación repugnante." También en 1895, en el "manuscrito G", Freud pone el acento en el aspecto depresivo de la anorexia: La neurosis alimenticia llamada anorexia puede compararse con la melancolía. La anorexia mental de las adolescentes, trastorno éste muy conocido, aparece, luego de una profunda observación, como una forma de melancolía en aquellos sujetos cuya sexualidad está aún inacabada. La enferma, en ese caso, afirma no querer comer sólo porque no tiene hambre. Por lo tanto, hay pérdida del apetito y, en el terreno sexual, pérdida de la libido.

En una carta a Fliess de 1899 (9-12-1899), Freud relaciona las nociones de psicosis con la de autoerotismo y deriva la anorexia mental de una corriente autoerótica en la histérica. Es nuevamente en la correspondencia con Fliess (carta del 9-6-1898) donde Freud esboza la primera aplicación del análisis a una obra literaria al mencionar por primera vez la noción de "novela familiar" en relación con un cuento: La mujer juez [Die Richterin). Esta mujer es la madre de un varón y de una niña anoréxica. Freud dice: El estado de salud de la hermana, su anorexia, que es en verdad una consecuencia neurótica de la seducción infantil, no le es imputado al hermano sino a la madre. En los paranoicos, el veneno corresponde exactamente a la anorexia de las histéricas y, de este modo, a la forma de perversión más común en los niños. El temor al ataque aparece en esta historia (la angustia, el miedo al "ataque" en tanto que fobia, se relaciona con los golpes recibidos durante la infancia). La violencia, que jamás está ausente en una historia de amor infantil, aparece así en el cuento. Está representada por la historia de la hermana cuyo cuerpo se estrella contra un peñasco, pero aquí toma la forma de una reacción ultrajada, debido a que la pequeña era demasiado sinvergüenza.

A lo largo de la obra de Freud, siguen encontrándose textos que abren nuevas perspectivas para una mejor comprensión de la anorexia: Una introducción al narcisismo (1914), con el dualismo Libido del Yo/Libido de objeto; Más allá del principio de placer (1920), en el que Freud introduce el papel de la pulsión de muerte; El malestar en la cultura (1930), que abre el camino, para bien y para mal, al "sociopsicoanálisis". Todas las estructuras (neurosis, psicosis, perversión), todos los tipos de personalidad (histérica, fóbica, depresiva y hasta obsesiva y esquizoide) han sido mencionados y todos serán profundizados por otros. La fase en la que la anorexia [33] fue considerada como una enfermedad exclusivamente endocrina, de 1914 hasta 1937 (¡después de todo, son 23 años!) ha retrasado considerablemente las investigaciones médicas, no así las de los psicoanalistas.

La anorexia entre el psicoanálisis y la medicina 22



El aport aporte e de Karl Karl Abraha Abraham m es comple complejo, jo, impor importan tante te y por momen momentos tos indirecto. En sus trabajos sobre las fases pregenitales del desarrollo se esfuerza por mostrar el origen de los trastornos alimenticios estudiando más a fondo el pape papell del del sadi sadism smo, o, la ambiv mbival alen enci cia, a, la oral oralid idad ad (dev (devor ora ar/se r/serr devo devora rado do,, amar/destruir), de la culpabilidad específica del deseo de incorporación del pene paterno. Las manifestaciones del complejo de castración en la mujer (1920) y La influ influen enci cia a del del ero eroti tism smo o anal anal en la forma formaci ción ón del del ca carác rácte ter r también también aportan aportan elementos nuevos, que pueden aplicarse a una teorización teori zación de la anorexia mental señalando señalando la equivalenc equivalencia ia comer/es comer/estar tar embaraza embarazada da y el placer placer de dominio dominio anal anal en la anorexia. Para Abraham, todos estos elementos siguen perteneciendo a la naturaleza histérica. Pero en su Estudio sobre el desarrollo de la libido (1925) relaciona la anorexia con la melancolía, camino que ya había sido inaugurado por Freud en el "manuscrito G". Melanie Klein, a través de sus estudios sobre la función de los fantasmas arcaicos (Ensayos de psicoanálisis), propone un nuevo ángulo de comprensión de la dinámica oral. Interpreta todo fenómeno psíquico en términos de defensa contra la angustia, ya sea bajo un modo esquizoparanoide (cuerpo fraccionado), ya sea bajo un modo depresivo (pérdida del objeto): Ante Ante los objeto objetoss destru destruido idoss sádica sádicamen mente te que podría podrían n ser una fuente de peligro y de envenenamiento en el interior del sujeto, la angustia paranoide, a pesar de la violencia de los ataques sádicos orales, incita a aquél a desconfiar profundamente de los objetos en el inst instan ante te mis mismo en que que los los inco incorp rpo ora. ra. A esto esto sigue igue un debilitamiento de los deseos orales...

El pensamiento de M. Klein puede encontrarse en especial en Selvini, quien hace de la anorexia una "paranoia intrapsíquica". intrapsíquica". En esa misma época, 1936, Anna Freud en Los mecanismos de defensa del Yo, sitúa itúa la anor norexia xia menta ntal de la jov joven en lo que ella lla deno denom mina ina los los comportamientos ascéticos de la adolescencia, un modo de defensa propio de la edad. El ascetismo apunta al rechazo de plano de las pulsiones que [34] la adolescente siente como amenazantes. Este rechazo, que primero concierne a las tendencias incestuosas de la prepubertad, se extiende luego a cualquier satisfacción pulsional, sea cual fuere. Retomaremos el tema del ascetismo desde una una pers perspe pect ctiv iva a un tant tanto o dife difere rent nte e de la de Anna Anna Freu Freud, d, pues puesto to que que nos nos referiremos referiremos al ascetismo místico. Volvamos unos años atrás: en 1914, un médico, Simmonds, descubre la caquexia hipofisiaria (adelgazamiento con insuficiencia endocrina); se olvida el origen psíquico de la anorexia, los signos clínicos, en especial la delgadez, son atrib tribui uido doss a un panh panhip ipop opit itui uita tari rism smo o (déf (défic icit it glob global al de la hipó hipófi fisi sis) s) y el comportamiento pasa a ser considerado como un epifenómeno. La consecuencia terapéutica de esta concepción es un tratamiento exclusivamente endocrino. Jamás se probó la eficacia de este tratamiento tratamiento y se llegó a un grado extremo de confusión hasta que Sheean, en 1937, describe la necrosis hipofisiaria que tiene lugar luego de un parto. Este descubrimiento permite reconsiderar la cuestión de la anore anorexia xia,, pero pero aún durant durante e mucho mucho tiempo tiempo,, psiquia psiquiatra trass y endocr endocrinól inólogo ogoss oscilaron entre un origen psíquico y un origen endocrino, cuando no intentaron asociarlos (hipótesis de un trastorno hipotalámico que da cuenta de la delgadez y del del comp compor orta tami mien ento to,, o la hipót hipótes esis is de la enfe enferm rmed edad ad psic psicos osom omát átic ica a por por exce excele lenc ncia ia). ). Una Una list lista a no exha exhaus usti tiva va de sinó sinóni nimo moss de anor anorex exia ia ment mental al,, empleados entre 1937 y 1960, da cuenta de una red de reflexión que busca 23



combinar factores afectivos afectivos y neurobiológicos como origen de la enfermedad.11 Aubrimont Babinski Bansi Von Bergmann Carrier Decourt Delay Dubois Falta Heni Korbo orbossch Kretschmer Kund Kundst stad adie ierr Kylin Lafora Leichentritt Nicolle Pardee Schottry Sollier Soltmann Etc., etc.

: : : : : : : : : : :

anorexia psicopática Partenoanorexia Partenoanorexia delgadez juvenil caquexia psicógena esquizosis caquexia psicoendocrina de la madurez endocrinoneurosis juvenil compulsión neurótica con caquexia anorexia primaria, delgadez endógena delgadez primaria psicógena delg delga adez dez como omo cons conse ecue cuencia ncia de la atrofia ofia aguda guda gastromucocutánea gastromucocutánea de las jóvenes : distrofia pubertaria : delg delgad adez ez hipo hipofi fisi siar aria ia,, enfe enferm rmed edad ad de Von Von Bergmann : delgadez de la pubertad femenina tardía : anorexia psicógena : neurosis pubertaria : anorexia prepsicótica : caquexia nerviosa [35] : actos instintivos inhabituales en la perturbación del desarrollo : sitiergia : anorexia cerebral y neurosis de nutrición central

En los años cincuenta, el interés de los psicoanalistas se desplaza del síntoma hacia el papel de la madre y de las primeras interacciones madre-hijo. Jessner y Abse 12 estudian en particular el papel de los elementos pre-edípicos en la génesis de la anorexia de la adolescente. La no superación de la ambivalencia pregenital (ligada a una no separación de la madre) hace que esta ambivalencia imprima su marca sobre cualquier relación posterior. El sujeto se encuentra ante la imposibilidad de superar el Edipo. La pubertad reactiva este callejón sin salida y "la separación de la madre se vuelve tan peligrosa como la fusión con ésta. Se intenta una salida regresiva hacia la oralidad y la analidad con el fin de reparar tanto el objeto como el Yo". El Simposio de Göttingen en 1965, bajo la dirección de Meyer y Feldman13, oficializa un giro en la concepción psicopatológica de la anorexia nerviosa (así llamada en lengua germánica). Las conclusiones desplazan desplazan de nuevo el eje de las investigaciones, esta vez de los trastornos alimenticios hacia las perturbaciones corporales, y pueden ser resumidas de este modo: la anorexia mental tiene una estructura específica. El conflicto esencial se halla a nivel del cuerpo y no a nivel de las funciones alimenticias investidas sexualmente. Expresa una incapacidad por asumir las transformaciones transformaciones propias de la pubertad. Hilde Bruch es la mayor artífice de este cambio de concepción 14. Si bien en 11

METTE-LEVY-VALENSI N.M., “Anorexie mentale et image du corps”, Mémoires de CES de Psychiatrie, Psychiatrie, 1981-1982. 12 JESSNER L., ABSE D. W., “Regressive Forces in Anorexia Nervosa”, Br. J. Med. Psychol .,., 1960, 33, 301-302. 13 MEYER J. E., FELDMANN H., Anorexia H., Anorexia Nervosa. Proceedings of a Symposium Göttingen, Göttingen, 24-25 abril 1965, Stuttgart, G. Thieme Verlag ed., 1965. 14 BRUCH H., Les yeux et le ventre, ventre, Paris, Payot, 1977. L´énigme de lánorexie, lánorexie, Paris, PUF, 1979. 24



la actualidad su posición es puesta en duda (lo que constituye, a fin de cuentas, la suerte de todo investigador), indiscutiblemente aportó una nueva dignidad tanto a la palabra de las anoréxicas como a su tratamiento. El indeclinable homenaje de una de ellas, Sheila MacLeod ("el admirable libro de H. Bruch, Eating Disorders...")15 significa una prueba nada desdeñable al respecto. Bruch considera que el trastorno fundamental es un trastorno de la imagen del cuerpo. Pero, para ella, ese trastorno es secundario con respecto a perturbaciones de la percepción interoceptiva y de la autonomía, acompañadas de un sentimiento que se impone, de impotencia y de imposibilidad de expresar un deseo propio, lo que ocurre desde la infancia. Con seguridad, Bruch es quien mejor comprendió la anorexia mental en su dimensión fenomenológica. Y aunque critica mucho el psicoanálisis llamado "ortodoxo", su posición podría ser sostenida por la mayoría de los analistas: "La finalidad terapéutica es la de dar al enfermo la posibilidad de descubrir sus propias capacidades, sus recursos, sus aptitudes interiores [36] para pensar, juzgar y sentir." Los medios que se utilizan para alcanzar esa finalidad se inspiran en el análisis existencial, tanto cuando se trata del "uso constructivo de la ignorancia" como de "un enfoque no interpretativo que se limita a los hechos". Bruch no se deja engañar, no busca ni dominar ni vencer, pero pero,, aunq aunque ue haya haya vist visto o la comp comple lejid jidad ad del del prob proble lema ma,, no por por ello ello deja deja de proponer una terapia esencialmente conductista. En cuanto a un pronóstico a largo plazo, se muestra bastante pesimista al considerar la anorexia mental primaria como una forma particular de esquizofrenia. A despecho de Hilde Bruch, para quien la l a anorexia es una contraindicación para el psicoanálisis, numerosos psicoanalistas "ortodoxos" siguen publicando minuciosas monografías de casos de anorexia mental, con muchos detalles que conciernen a la historia de las pacientes, las enfermedades, el desarrollo de la cura curaci ción ón y las las teor teoría íass que que ella ellass susc suscit itan an.. Esto Estoss texto textoss son son apas apasion ionan ante tess e insatisfactorios a la vez. Apasionantes como lo son todas las historias de casos clínicos. Una cierta estereotipia refuerza la tesis de los organicistas, pero cada his histor toria familia iliarr sigue igue siend iendo o únic única a, como omo ocur ocurrre con cada relac lación ión psicoanalista/psicoanalizante, psicoanalista/psicoanalizante, a menudo expuesta con la mayor honestidad. Las historias de las pacientes y de las curaciones relatadas por Frances Tustin en Inglaterra, 16 Stephen Risen y Harold Boris en Estados Unidos 17, Thomaë en Alemania18 y tantos otros, siempre parecen más explícitas que la teoría que se extrae de ellas. Llegado a este punto, cada analista vuelve a juntarse con su escuela de pensamiento y cada escuela profundiza uno de los caminos abiertos por Freud. En Francia, E. Kestemberg y col. 19, al exponer muy detalladamente tres observaciones clínicas (entre las que se cuenta la de un varón) se limitan a descri describir bir las modal modalida idades des espec específi íficas cas de la regres regresión ión y de la organ organiza izació ción n pulsional: regresión vertiginosa en la medida en que no encuentra ningún punto de fija fijaci ción ón ni de orga organi niza zaci ción ón a nive nivell de las las zona zonass eróg erógen enas as;; orga organiz nizac ació ión n pulsional por medio de un recurso específico del masoquismo erógeno primario, donde el placer está ligado al rechazo de satisfacción de la necesidad. En dos de los tres casos, el psicodrama analítico constituyó un abordaje terapéutico de primer nivel. Durante años, Selvinni 20 actuó como psicoanalista kleiniana, para luego ir 15

MAC LEOD S., Anorexique S., Anorexique,, Paris, Aubier-Montaigne, 1982. TUSTIN F., “Anorexia nervosa in adolescent girl”, Br. J. Med. Psychol . 1958, 31 (3-4), 184-200. 17 RISEN S., “The image and uses of the body in psychic conflict. With special reference to eating disorders in adolescence”, Psychanal. Study Child . 1982, 37, 433-459. BORIS H. N., “The problem of anorexia”, Int. H. Psychoanal . 1984, 65 (3), 315-322. 18 THOMAË H., “Some psychoanalytic observations on anorexia nervosa”, Br. J. Med. Psychol .,., 1963 36, 239-248. 19 KESTEMBERG E., KESTEMBERG J., DECOBERT S ., La faim et le corps, corps, Paris, PUF, 1983. 20 SELVINI M., Self-Starvation, Self-Starvation, New York, Jason Aronson ed., 1974. 25 16



orientándose progresivamente hacia una concepción sistémica de la anorexia mental (en la medida en que la enfermedad mental se considera como la única respuesta adaptada a un sistema familiar ilógico y patógeno) y su consecuencia terapéutica, es decir, la terapia familiar. Si Selvini percibió correctamente el papel de la pareja conformada por los padres y la fuerza de los vínculos edípicos que liga a cada uno de los padres con sus respectivas familias, la terapia familiar, en cambio, no toma [37] demasiado en consideración este aporte teórico y apunta ante todo a la desaparición del síntoma. El hiato entre teoría y práctica resulta evidente: para los terapeutas familiares, la desaparición del síntoma es un fin en sí mismo que da validez a sus hipótesis teóricas. Desde nuestro punto de vista, sólo se trata de un logro aparente, a menudo transitorio; no decimos que no satisfaga a los padres y a los terapeutas, pero, para la anoréxica, apuntar al síntoma para reducirlo es una forma de traición. Desde la perspectiva genética, propia de la escuela psicoanalítica de América del Norte (descendiente de la que enuncia Freud en El malestar en la cultura), Sours presenta la historia de sus pacientes bajo el título casi lacaniano de Starving to death in a sea of objects (1980). Sours pone en evidencia la insistencia de los padres en controlar todo placer, así como la importancia otorgada a las actividades de control de esfínteres. Los cuidados son los adecuados y se llevan a cabo sin placer alguno. La madre anticipa las necesidades de su hijo, al tiempo que se defiende de sus propios fantasmas de restricción alimenticia o, para decirlo más profundamente, de sus deseos de incorporación caníbal. El niño, dice Sours, se convierte en "un pretendiente y un denegador". Luego, la rivalidad con la fratría, las separaciones de la madre y la competencia edípica ponen en peligro la relación simbiótica y precipitan la regresión.

Al igual que Freud, Lacan no logró resolver la cuestión, pero no por ello su aporte teórico es menos fundamental. Como Freud, Lacan se ocupa en contadas oportunidades de la anorexia mental, pero la producción de algunos conceptos abrió caminos poco o nada explorados hasta entonces. La distinción entre necesidad, demanda y deseo es particularmente operativa: "Se trata de comprender la anorexia mental como: no que el niño no come, sino que come nada..." 21 Lo que significa que, en la medida en que ha sido colmada al nivel de las necesidades fisiológicas (a veces incluso antes de la expresión de la necesidad), la anoréxica no puede soportar que cualquier demanda sea interpretada en términos de necesidad. Es entonces que se vuelve vital comer "nada" con el fin de que se mantenga viva la dimensión del deseo. El empleo de los tres órdenes de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario permitió claramente a Lacan extraer una nueva perspectiva de la función paterna en el campo social y psíquico. En el campo social, la función paterna está inscrita en las leyes jurídicas que se aplican a la genealogía, la filiación, la alianza y, de una manera más general, al parentesco. En el campo psíquico, la función paterna se inscribe en cada sujeto, sea cual fuere la [38] realidad que el padre encarna: "En el Nombre-del-Padre es donde tenemos que reconocer el sostén de la función simbólica que, desde los albores de los tiempos históricos, identifica su persona con la figura de la ley." 22 El Nombre-del-Padre no es el patronímico; tampoco se trata del padre en tanto que persona: las insignias específicas del padre pueden existir y el padre 21 22

LACAN J., Seminario sobre la relación de objeto, 22 de mayo 1957. LACAN J., “Fonction et champ de la parole et du langage”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 278. 26



puede desaparecer detrás de ellas, lo cual ya no significa nada, no es más que una mascarada. En un sujeto, él es el significante que representa a la Ley. ¿Por qué es tan importante este "significante"? Porque introduce la diferencia entre la animalidad y la humanidad: "No hay, por supuesto, ninguna necesidad de un significante para ser padre, como tampoco para estar muerto, pero sin significante, nadie, ni de uno ni de otro de esos estados de ser, sabrá nunca nada." 23 Para que el ser humano esté marcado por la función del Nombre-del-Padre, este lugar simbólico debe existir para la madre: Pero sobre lo que queremos insistir es en el hecho de que no se trata sólo del modo en que la madre se aviene a la persona del padre de lo que convendría ocuparse, sino del caso que hace de su palabra, digamos el término, de su autoridad, dicho de otra manera del lugar que ella reserva al Nombre-del-Padre en la promoción de la ley.24

Una mujer integra el Nombre-del-Padre una vez que acepta que, a través de sus intervenciones, el padre desaloja al niño de la mortífera posición dual que consiste en considerarse el falo de la madre. La anoréxica cuestiona corporalmente tanto la transmisión social del parentesco como su transmisión psíquica, dándole a cada padre (y no sólo a la madre) el sentido que puede tener para ellos el hecho de estar juntos y de haber traído al mundo a esa niña. Los diferentes personajes femeninos que hemos elegido, cada uno a su manera, se preguntan acerca del lugar que ocupan en el orden genealógico familiar y social. "Desde sus orígenes, el niño se alimenta tanto de pan como de palabras, pues él muere de palabras y, como dice el Evangelio, el hombre no sólo muere por lo que entra en su boca, sino también por lo que de ella sale..." Esta cita de Lacan aclara uno de sus aportes esenciales para la comprensión del sujeto humano. Para otro investigador, no psicoanalista, François Jacob, cualquier intento por describir la evolución del cerebro y del espíritu sólo puede presentarse como si se tratara de un argumento. En El juego de lo posible 25 resalta dos de ellos que caricaturiza por analogía con aparatos musicales: en uno, el cerebro sería una cinta magnética virgen, y en el otro, el cerebro sería un disco de pasta. En el primer caso, el hombre estaría completamente moldeado por la sociedad: "La biología y sus coacciones se detendrían [39] frente al cerebro humano." En el segundo caso, las aptitudes mentales estarían determinadas por la herencia: "Las coacciones biológicas, en este sentido, son mencionadas como garantías científicas que imponen límites al comportamiento humano." El mismo François Jacob propone un tercer argumento, según el cual el programa genético pondría en escena estructuras de recepción "que permiten al niño reaccionar a los estímulos del ambiente, buscar y encontrar regularidades, memorizarlas, reunir los elementos en nuevas combinaciones. Se trata, pues, de una constante interacción de lo biológico y de lo cultural". ¿A través de qué rodeo se opera esta interacción? A las estructuras de recepción puestas en escena por el programa genético debemos agregar otra estructura de recepción, que también es una estructura para recibir: el programa simbólico y cultural, es decir, el lenguaje, lugar de la mitología familiar que preexiste al niño o, todavía más precisamente, al enfant, aquel que no habla. 23

LACAN J., “Dúne question préliminaire au traitement de la psychose”, en Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 556. 24 LACAN J., ibid ., p. 579. 25 JACOB F., Le jeu des possibles: essai sur la diversité du survivant , Paris, Fayard, 1981, p. 126. 27



Según François Jacob, "moldeamos nuestra realidad con nuestras palabras y nuestras frases así como la moldeamos con nuestra vista y nuestro oído". El lenguaje, ¿un órgano con el mismo título que el ojo, la oreja, un brazo, una pierna? Tal es la hipótesis formulada por el lingüista Noam Chomski. El lenguaje permite la simbolización, la creación mental de mundos posibles. Para Lacan, el sujeto, desde antes de su nacimiento, está sumergido en un baño de lenguaje común a cada cultura, desde luego, pero específico del discurso particular que vehiculiza cada historia familiar, discurso consciente pero también inconsciente. Aun cuando el retraso de madurez específico de la especie humana, que diferencia al infans de cualquier otro animal, impide la comunicación verbal con el entorno, el hombrecito no sólo no está excluido de la red del lenguaje en el que está insertado antes de su nacimiento fisiológico, sino que depende de y sólo hablará a partir de esa red, verdadera "cadena" significante. El texto inconsciente persiste mucho más allá del texto consciente. Esta persistencia se pone de manifiesto esencialmente en una repetición calificada por Freud como Instinto de muerte, o sea, el "límite de la función histórica del sujeto" para Lacan. Ese límite no es el accidente mortal, sino lo que determina al sujeto. Reconocerse en la repetición o denegarla no ubica al sujeto como la causa del sujeto mismo. Del mismo modo, en su relación con el lenguaje, el sujeto, por mucho que lo anhele, no tiene a su disposición el conjunto de significantes que lo hicieron apto para hablar. Ese conjunto es el resultado del conjunto de los discursos conscientes e inconscientes de sus antepasados. Preexiste al sujeto, coexiste con él, vive en él a su antojo. Desde esta perspectiva, puede concebirse la importancia que damos en el análisis de las "figuras" de la anorexia aquí elegidas, a la historia, la de la época, [40] la de la familia, al discurso consciente explícito que las rodea y a las manifestaciones o marcas del discurso inconsciente del cual ellas son, también, un significante. Los distintos modos de inserción en esta cadena significante dan cuenta de las diferencias de estructura: neurosis, psicosis, debilidad, tanto como "normalidad". El lugar donde viene a inscribirse todo lo que puede decirse alrededor de un significante es designado por Lacan como el Otro, el gran Otro, "tesoro de significantes". 26 Los síntomas (entre ellos, la anorexia) cumplen la función de expresar una pregunta, la del sujeto, con respecto al lugar en el que estaba antes de nacer "en cuerpo". Esta pregunta atraviesa a nuestras cuatro heroínas: cada una la plantea a su manera en su vida y en sus escritos. A partir de Lévy-Strauss podemos analizar las estructuras del parentesco bajo el modelo de los mitos. La mitología familiar, otra estructura de recepción, asigna a cada elemento, a cada sujeto humano, un lugar determinado por el de los demás. A su turno, su lugar determinará el de los que siguen. En este caso, una vez más, el síntoma anorexia puede descifrarse como una pregunta del sujeto sobre esta mitología, su orden, sus fallas, lo dicho y lo no-dicho, y sobre su lugar en tanto que sujeto: ¿heredero legítimo? ¿Pieza de repuesto? ¿Rol de compensación? ¿De venganza, de reparación? ¿Relleno, reemplazante o resucitado? El sujeto humano no puede ser reducido a un simple organismo cuyas motivaciones emanarían de necesidades sólo fisiológicas. Es movido por deseos: éstos, dado que, para hacerse reconocer, no pueden sino pasar por los significantes, por las palabras, están, por lo tanto, indisolublemente ligados a las estructuras simbólicas e imaginarias.

La anorexia entre ciencias humanísticas y sociales 26

LACAN J., Le Séminaire livre XX. Encore, 1972-1973, Paris, Seuil, 1975, p. 75 28



Del mismo modo que el simposio de Göttingen oficializaba, en 1965, un giro en la concepción psicopatológica de la anorexia mental, el congreso de Toronto (1981) marca las perspectivas biopsicosociales según las cuales se despliegan las investigaciones en la actualidad. Recent Developments in Research (1983)27 retoma las principales comunicaciones de este congreso. Ante la evidencia del aumento en el número de casos de anorexia mental, calificada por Hilde Bruch como verdadera epidemia (imagen que será rápidamente tomada en el sentido médico de enfermedad infecciosa y a la que algunos "epidemiólogos'" considerarán literalmente), se establece un verdadero consenso para describir un "determinismo complejo": [41] los factores de orden genético, biológico, endocrino, los efectos secundarios de la privación de alimento así como los factores socioculturales, son reunidos en esta perspectiva biopsicosocial que se autodefine como integrativa. La anorexia mental se ve confirmada en el estatus de paradigma psicosomático (título de una obra de Thomaë de 1973), de interdependencia espíritu/cuerpo. El espíritu es considerado como producto del cerebro que, por intermedio de neurotransmisores y mecanismos neuroendocrinos, participa en la regulación, la modulación de las funciones de defensa y de protección del sistema inmunológico—en la perspectiva del stress que representa nuestra sociedad occidental para las adolescentes, blancos privilegiados en un mundo competitivo en el que el éxito implica la adhesión a ciertos modelos (como por ejemplo, el de la modelo Twiggy) casi impuestos por los medios de comunicación de masas... ¿Constituye una realidad o no la epidemia de anorexia? ¿O se trata de un mito médico? En el muy serio semanario médico inglés, Lancet, es presentada una clásica investigación de epidemiología.28 Basándose en la totalidad de los pacientes admitidos de 1972 a 1981 con diagnóstico de anorexia mental, este estudio demuestra que el aumento numérico de las primeras admisiones simplemente debe relacionarse con el aumento de la población femenina en el curso del mismo período. Pero el número de readmisiones efectivamente ha aumentado. Por lo tanto, si la calificación de epidemia es abusiva y las modificaciones culturales con respecto a la morfología no presentan influencia alguna, en cambio, la tasa de readmisiones puede imponerse en tanto que epidemia. En realidad, no se trataría más que de una sobreestimación por parte de médicos y especialistas... Si la inmutabilidad de la descripción clínica resulta evidente, los autores ya no quieren dejarse imponer por una única patogénesis. La anorexia sería el producto de un grupo de fuerzas en interacción o, más precisamente, de factores que predisponen, de orden individual y familiar, de elementos desencadenantes y de factores perpetuantes. Sin entrar en detalle, sería prudente retomar la lista de estos factores con el objeto de apreciar el alucinante panorama de elementos involucrados frente a ese cuadro inmutable y siempre tan enigmático. Los factores que predisponen: en el nivel individual, darían cuenta de una dificultad para la autonomización y la adquisición del sentimiento de identidad. Estas adolescentes no sabrían cómo "funcionar" fuera de sus respectivas familias o de referentes concretos. ¿Se trata de un defecto del Yo? ¿De cierta ineficacia con respecto a las primeras relaciones intrafamiliares? ¿De una regresión o de un retraso en el desarrollo? Cada uno con su teoría. Casi todos se ponen de acuerdo al subrayar la perturbación de la imagen del cuerpo, pero unos hacen de éste un factor que predispone, [42] mientras que otros ven en él un efecto de la 27

Anorexia nervosa – Recent developments in research, Darby P. L., Garfinkel P. E., Gamer D. M., Coscina D. V. ed., New York, Alain R. Liss, 1983. 28 WILLIAMS P., KING M., “The ‘epidemie’ of anorexia nervosa: another medical myth?, The Lancet, January 24, 1987, 205-207. 29



enfermedad. En cuanto a la personalidad de esas adolescentes, a menudo se la describe como exageradamente histérica u obsesiva (por otra parte, quien, desde 1903, distinguió a las anoréxicas histéricas de las obsesivas fue Janet...), obediente y perfeccionista, niña modelo, buena alumna, exigente hacia sí misma y preocupada por agradar a todos. Una vez más, estos rasgos de carácter son juzgados como factores que predisponen, o como efectos secundarios. A nivel del pensamiento, el egocentrismo demostrado por ellas señalaría un estadio preconceptual ("concrete operational") en términos piagetianos. Finalmente, ciertas complicaciones obstétricas o neonatales e incluso dos enfermedades particulares, el síndrome de Turner y las malformaciones urogenitales, llegan al final de la lista con otras variables de estudio, tales como "una sensibilidad (o vulnerabilidad) neuroendocrina congénita". En el plano familiar, los factores que predisponen serían de orden genético: gemelos monocigotas, enfermedad mental y alcoholismo (!), pero también de orden racional. "No se trata de una única fórmula conceptual o terapéutica que parezca aplicable de manera sistemática", escribe, sin embargo, Rakoff,29 después de haber descrito el enredo de la dinámica intrafamiliar. En cuanto al papel de la cultura. Recent Developments in Research no hace más que mencionarlo. Pero es posible apreciar la aplicación práctica de este aporte de las ciencias sociales a la medicina a través de un cuestionario a la manera de "Food, fitness and looks", que propone medir las actitudes de las madres de las anoréxicas, ya que se admite corrientemente que aquéllas poseen un "alto nivel" de preocupaciones de orden dietético, en cuanto al control de peso y la apariencia física. Entre los factores desencadenantes o precipitantes, las separaciones, sean cuales fueren la naturaleza y las causas, jugarían un papel definido, ¿acaso no juegan un papel definido en cualquier existencia, aun cuando se lo desconozca o sea denegado? En cuanto a los factores de perpetuación, éstos señalan efectos secundarios de la desnutrición en el nivel biológico o social (como el retiro de todo contacto, el aislamiento). En conclusión, Garfinkel y Garner, 30 para quienes el modelo patogénico "biopsicosocial propuesto debería tener implicaciones terapéuticas, admiten que, de hecho, hasta ahora no se ha realizado ningún estudio serio acerca de los efectos de tal o cual método y concluyen recordando aquello que deplora todo clínico: "¡Son enfermas difíciles...! La recuperación de un peso mínimo constituye una parte no negociable de la curación, tras lo cual puede iniciarse una psicoterapia (bajo una u otra forma, pero siempre [43] adaptada a cada caso)"; lo que nos lleva, luego de esta extensa desviación... al punto de partida. Al sobrevolar los factores socioculturales, Garner y Garfinkel abordan otros trastornos de las conductas alimenticias, trazando de este modo un continuo con la anorexia mental. "Bulimia nerviosa", "caos dietético", "síndrome anormalnormal de control del peso" son términos cada vez más usados para clasificar a aquellos individuos que, sin tener un peso anormal, están literalmente obsesionados por el temor a volverse gordos. Alternan dietas hiperrestrictivas e incontrolables excesos alimenticios seguidos de vómitos provocados y una abusiva ingestión de laxantes. A diferencia de las anoréxicas, cuya perdida de peso resulta dramáticamente visible, se hace difícil reconocerlos. Si la intervención de factores socioculturales es evidente en estas conductas alimenticias, queda claro que la anorexia mental, en tanto que síndrome, también puede aparecer en ausencia de cualquier "factor de riesgo" distinguible: en la actualidad es posible su detección en hombres, en personas de edad 29 30

RAKOFF V., Recent developments, op. cit . pp. 29-40. GARFINKEL P. E., Ibid ., pp. 65-83. 30



avanzada y en variados contextos sociales y económicos. Su "aparición" en el siglo XIX y el regular aumento del número de casos en un período en el que las presiones sociales se modifican sin cesar no nos permiten reducirla a un fenómeno cultural. Además del hecho de que, en un sentido más riguroso, una "cultura" no puede ser "causa" de un síndrome, ésta sólo operaría a través de la mediación de la psicobiología y del contexto familiar. Por lo demás, la epidemiología de los factores de riesgo no da cuenta de los mecanismos etiológicos específicos que actúan en tal individuo y no en tal otro. La mayor debilidad de estos trabajos es conceptual: los autores estadounidenses responsables de estos trabajos parecen admitir como algo obvio que los análisis que separan el todo en partes son suficientes para la comprensión de las propiedades del todo, como si el todo no fuera más que la suma de las partes. La reflexión organizadora que implica el estudio de las interacciones entre los distintos niveles de observación no aparece. Al no ser propuesto ningún modelo de organización, la enumeración de los factores implicados, en particular en el ámbito sociocultural, resulta completamente surrealista. Tomemos como ejemplo el papel reservado a la presión cultural sobre la morfología femenina. Ryle, en 1939, teniendo en cuenta la moda "adelgazadora" y el estilo de vida más "emotivo" (emocional) de las jóvenes generaciones a partir de la guerra, predijo un incremento del número de las anoréxicas. Más reciente, en 1978, Bruch retoma este argumento: al valorizar la delgadez de la silueta, la moda es responsable de la epidemia de anorexia. Diarios, radios, películas y canales de televisión repiten e insisten [44] todo el día y todo el año en que, para ser amado, respetado, admirado, hay que ser delgado. Estos slogans encontrarían una audiencia más complaciente o más ingenua en el público femenino que entre los hombres. Garfinkel y Garner postulan que, si una presión social tal contribuye a la manifestación del síntoma, éste debería ser particularmente frecuente en grupos como el de los modelos o el de los bailarines. Lo que no es del todo falso, con la salvedad de que la división entre la verdadera anorexia mental y los trastornos de las conductas alimenticias no resulta evidente en las personas que extraen manifiestas ventajas del hecho de ser delgadas y que no consultan a los médicos. Sea lo que fuere, el problema queda planteado en el nivel sociológico: ¿por qué asistimos a una acentuación de tal magnitud del modelo de delgadez? Bennett y Gurin sugieren una relación entre este ideal y la liberación sexual de la mujer. Describen tres tipos de mujer ideal desde el siglo V: en la Edad Media, la corpulencia sería símbolo de vientre fértil. El siglo XVII acentúa los pechos y las nalgas de la mujer como símbolo maternal, mientras que el siglo XX borra esos símbolos maternales y valoriza la renuncia a los roles tradicionales. La delgadez de la mujer simboliza el atletismo, una sexualidad liberada de las obligaciones de la reproducción, en resumen, una suerte de independencia andrógina. De este modo, lo que comenzó como una representación de la libertad sexual y social adquirió progresivamente una función represiva y alienante cuyo blanco fue el cuerpo femenino. Estamos muy lejos en el espacio y en el tiempo de la obesidad "significante" de salud y prosperidad. La función de la moda como indicador social se leía, antaño, en el uso del corsé o, en otros lugares, en la costumbre de vendarse los pies. El deseo por ajustarse a tal ideal de moda pudo haber comenzado como la expresión de una renuncia a una forma común. El vínculo entre delgadez y pertenencia a una clase social superior puede concebirse como fundamental para el desarrollo de tales estereotipos. Según Susan Sontag, 31 la anorexia, desde este punto de vista, sería el equivalente de la tuberculosis en el 31

SONTAG S., Against interpretarion and other essays, Londres, Eyre et Spottiswood, 1967, pp. 4951. 31



siglo pasado. La "Beverly Hills Diet", publicada en una revista muy popular que hablaba de ataques de hambre, de restricciones y de mitos alimenticios, reflejaría, en la jerga de la cultura pop, al sistema y a las ilusiones de la anoréxica. Nuestra opinión relativa a la influencia de la moda en la anorexia mental es muy distinta. Reconocemos (¿podríamos, acaso, no hacerlo?) la idealización de la delgadez y, aun más en la actualidad, de la musculación del cuerpo femenino. A menudo, el inicio de las restricciones alimenticias coincide con el deseo consciente de perder algunos kilos, anhelo reconocido como culturalmente legítimo, y con una hiperactividad deportiva, también valorizada. Ahora bien, la descripción de Lasègue, cuya validez [45] permanece, corresponde, según la fecha, a una época en la que el ideal cultural y la silueta femenina no eran en absoluto la delgadez. Nada confirma nunca en las palabras de las anoréxicas, una vez que la anorexia está instalada, que ellas anhelen estar "a la moda" (a menos que se interprete de esta manera la obsesión por no engordar, lo cual está muy lejos de ser una evidencia). El factor desencadenante que sería el anhelo de estar más delgada, pasa muy rápidamente a un segundo plano de una sintomatología mucho más compleja, y el temor por volver a engordar no es "cultural". En cambio, y esto incluso ha sido el objeto de un estudio (Branch y Eurman), 32 la mayoría de las mujeres (el 50% de los amigos y parientes de una anoréxica, subrayan los autores) admira la apariencia de las anoréxicas y envidia su capacidad de autocontrol y disciplina. Quienes anhelan ajustarse al ideal de delgadez de nuestra sociedad no son las anoréxicas: la mayoría de las mujeres admira a las anoréxicas por llevar a cabo con tanta disciplina lo que ellas aspiran: a menos que, por las mismas razones, las anoréxicas no desencadenen en esas mujeres violentos sentimientos de hostilidad. ¿Fue, entonces, la anoréxica una precursora de la moda? Por qué no, siempre y cuando se tenga la precaución de precisar que no es ése su anhelo. De hecho, existieron mucho antes de que la delgadez estuviese de moda: es probable que la fascinación que ejercen en la actualidad, particularmente sobre las mujeres, no esté ajena al hecho de que algunos de sus rasgos físicos y psicológicos se valoricen en nuestra sociedad. Algunas anoréxicas incluso utilizan su aspecto físico hasta la caricatura. Un control tal, un dominio tal de las necesidades fisiológicas, ha sido admirado desde siempre, como lo demuestra el ayuno "ritual" cuya meta sería la de alcanzar la unidad divina. ¿Se trata del sentimiento oceánico invocado por un amigo de Freud (Romain Rolland, carta a S. Freud, 5 de diciembre de 1927) para dar cuenta de la fuente real de la religiosidad? Invocación que surge en respuesta a las hipótesis de Freud, quien le había enviado El porvenir de una ilusión. La gratificación, calificada de ascética, que experimenta la anoréxica al denegar su comportamiento de restricción alimenticia (rasgo completamente distintivo, lo que equivale a decir un elemento diferencial de diagnóstico entre anorexia y fobia al peso), según Bruch y Selvini, es un claro handicap para la psicoterapia (¿acaso no lo es para toda terapia que apunta al síntoma?). Agreguemos que el admirable ascetismo de los religiosos(as) está acompañado a menudo por una inmensa atención por el cuerpo doliente del Otro: del mismo modo, el ascetismo de la anorexia va a la par con una gran preocupación por las comidas... de familia. [46] Entre otros factores mencionados de orden cultural, citemos las contradicciones inherentes a los papeles sociales atribuidos a las mujeres en la 32

BRANCH C. H. H., EURMAN L. J., “Social attitudes toward patients with anorexia nervosa”, Am. J. orthopsychiatry , 1980, 137, 631-632. 32



actualidad o, incluso, el fracaso del modelo familiar para encontrar respuesta a nuevas presiones. Estudios más precisos no pueden sino constatar la heterogeneidad de las familias de las anoréxicas, más allá de la imagen estereotipada que se da habitualmente. Las definiciones del papel de la mujer ya no son suficientemente claras, según estiman otros autores, de modo que la libertad de elección (en este caso, del papel) resulta muy ardua para las jóvenes inseguras de estar en la norma, sin que sepan cuál es la norma. "Is thin a feminist issue?" se pregunta Leslie Schwartz.33 Es común la afirmación de que la anorexia mental no se conoce en algunos países como los de África negra. Georges Devereux, al no haber registrado casos típicos, nos lo había confirmado. Hilde Bruch en Estados Unidos, Hall en Australia (1976) o Norris en Sudáfrica están de acuerdo con esta constatación. Buchan y Gregory (1984)34 desarrollan la hipótesis según la cual la anorexia mental típica encuentra en la familia nuclear occidental su terreno predilecto, pero asimismo otras estructuras familiares facilitarían las interacciones compensadoras, permitiendo otras salidas a los conflictos individuo-familia-sociedad. Por su parte, el equipo del Maudsley Hospital, 35 a propósito de tres jóvenes de origen afrocaribeño, se pregunta si el reducido número de casos registrados no surge del hecho de que estas inmigrantes recurren muy poco a los servicios médicos, y si estarán mejor protegidas por un factor relacionado con su constitución física o incluso de orden genético. Leslie Schwartz36 propone considerar la anorexia mental en el marco de una definición de los síndromes "culture-bound" (ligados a la cultura). Pero, demasiado a menudo, la psiquiatría transcultural tradicional se limita a aplicar los sistemas de diagnóstico occidentales al estudio de culturas diferentes. Un enfoque más reciente consiste en observar de qué manera cada cultura crea sus propias categorías y analiza síndromes y síntomas como reflejos de preocupaciones de orden cultural. Este relativismo tiene sus inconvenientes, pues vuelve imposibles las comparaciones transculturales, mientras que, cuando un síntoma se presenta como potencialmente universal, éste sufre modificaciones específicas de cada sociedad. ¿Qué es un síntoma "culturebound" ? La pregunta queda en suspenso. En la actualidad, ya no se busca si existen o no anoréxicas en tal o cual cultura, sino que se intenta describir y comprender lo que ocurre entre el profesional y el paciente, teniendo en cuenta la ideología de los profesionales.37 La cuestión, [47] entonces, ya no es saber si el síntoma está ligado a la cultura, sino si este nuevo concepto ofrece o no un marco útil de estudio. Aquí, la anorexia mental ya no es ni un paradigma psicosomático ni una epidemia, sino un sostén para la conceptualización. Donde sería posible identificar y diferenciar los síntomas "en relación con la cultura" y los síntomas invariantes universales es en el estudio minucioso del continuo de los trastornos de las conductas alimenticias. Pero esta concepción plantea como a priori que la anorexia mental es un trastorno de las conductas alimenticias. Todo demuestra que tales evidencias no son tan obvias. 33

SCHWARTZ D. M., Anorexia Nervosa – Recent developments in research, op. cit ., pp. 83-94. BUCHAN T., GREGORY L. D., “Anorexia nervosa in a Black Zimbabwean”, Br. J. Psychiatry , 1984, 145, 326-330. 35 WARREN W., “A study of anorexia nervosa in young girls”, J. Child Psychol. Psychiatry , 1968, 9, 27-40. 36 SCHWARTZ L., “Anorexia nervosa a culture-bound syndrome”., Soc. Sci. Med ., 1985, 20, 7, 725730. 37 CASSIDY C., RITENBAUGH C., “Commentary”, Cult. Med. Psychiatry , 1982, 6, 363. 33 34



La pasión por explicar

Alejémonos del campo del psicoanálisis, de la sociología y de la antropología, y retornemos a la endocrinología y a la biología. Desde una perspectiva metodológica hemos leído una buena cantidad de artículos de biología publicados en Francia y en los Estados Unidos entre 1975 y 1986. En ese campo científico, calificado de "duro", esperábamos encontrar, no tanto la clave del enigma (¿es posible abordar la anorexia mental por la vía de la biología?, se pregunta Régis de Villard en las Entrevistas de Bichat de 1982... ¡sin dar una respuesta precisa!), sino la más rigurosa óptica científica. Lejos estamos de ello; pero analicemos algunos artículos que, en nuestra opinión, representan los modelos de decenas de otras publicaciones. El criterio adoptado por Chupin y Venisse de Nantes en un muy serio y sintético artículo que publican en 1984, en L'Encéphale,38 sobre "Los trastornos endocrinos y metabólicos de la anorexia mental", es muy concreto: aislar completamente un constituyente y estudiarlo con todos los elementos que ofrece la técnica actual. Las conclusiones no son menos claras: entre los trastornos hormonales y metabólicos hallados, los autores distinguen aquellos, muy numerosos, que aparecen como consecuencia de la desnutrición, de aquellos que podrían ser marcadores de desregulaciones neuroquímicas centrales. Los trastornos del funcionamiento gonadótropo y del control de los fenómenos de "tener hambre-engordar", según su opinión, forman parte de los últimos. Pero en la actualidad, la naturaleza de esas regulaciones y de los neuromediadores implicados pertenecen aún al terreno de la investigación, por no decir de las hipótesis. Cuando leemos, en cambio, "Perfil hormonal de la anorexia mental en la fase de estado. Correlaciones con ciertos factores somáticos", 39 es difícil [48] reconocer la importancia científica de semejante estudio (y de muchos otros que tienen las mismas características...). Después de afirmar que el desencadenamiento, tanto de la enfermedad como de la ausencia de menstruación (una vez que la enfermedad ya se ha declarado), tiene un origen psicológico, los investigadores se proponen establecer correlaciones entre medidas hormonales y parámetros somáticos. Once parámentros hormonales extremadamente sofisticados (Estradiol, Triodotironina, LH, FSH, LHRH, etc.) son correlacionados con tres elementos somáticos, bastante groseros por tratarse de una "enfermedad psicológica": el peso, el tiempo y la evolución ginecológica. En ningún momento se aborda la cuestión sobre si los dos sistemas de referencia pueden ser efectivamente correlacionados, es decir, si las reglas de juego son las mismas. La intención de los autores parece tender al establecimiento de una correlación, pero su conclusión demuestra que se contentan con una yuxtaposición: "aunque el desencadenamiento de la amenorrea depende de factores psicológicos, éstos les dejan el lugar (el subrayado es nuestro) a los factores somáticos durante la fase de estado, en la cual intervienen esencialmente los parámetros de peso, de tiempo, y los relacionados con los antecedentes ginecológicos." Si uno no se deja impresionar por la aparente cientificidad de las dosificaciones y su significación en endocrinología, la conclusión de todo ese trabajo debería enunciarse del siguiente modo: en la anorexia mental, la interrupción de la menstruación (que, por otra parte, a veces 38

CHUPIN M., VENISSE J., “Les troubles endocriniens et métaboliques de lánorexie mentale: leur signification”, LÉncéphale, 1984, 10 (3), 125-129. 39 BUVAT J., BUVAT-HERBAUT M., RICADOT A., LEMAIRE A., et al., “Profil hormo nal de lánorexie mentale à la phase d´état: corrélations avec certains facteurs somatiques”, Annales déndocrinologie, 1981, 42, 131-146. 34



precede en varios meses a la anorexia propiamente dicha) es consecuencia de factores desconocidos hasta la fecha. Al cabo de cierto tiempo es posible medir la repercusión hormonal de esa amenorrea (que, por otro lado, no tiene nada de específica). Todo lo cual no quiere decir que los factores psicológicos les dejen el lugar a los factores somáticos, ¡cómo imprudentemente indican los autores! Esa repercusión resulta todavía más importante en la medida en que el peso es pobre, el plazo, largo y los antecedentes ginecológicos, importantes... Los estudios que pretenden incluirse dentro de los de tipo correlativo no son todos tan simplistas. Fichter y su equipo de Munich 40 intentan integrar y correlacionar diferentes aspectos de la anorexia mental: comportamientos, actitudes, nutrición y endocrinología en 24 pacientes tratadas durante tres años. Los parámetros se eligen según criterios institucionalizados (como, por ejemplo, la lista de los criterios diagnósticos establecida por Feighner), y se los estudia profundamente de manera separada. Pero en el momento en que se sintetiza el todo sumando las partes, las cosas se complican: Nuestros datos sugieren que la disfunción del eje hipotalámico presenta una especificidad un tanto escasa en esta afección, y se manifiesta principalmente [49] como una consecuencia de la desnutrición. Las relaciones entre cortisol, secreción de LH, comportamiento, actitudes y aumento de peso son más complejas que lo que han sugerido otros autores anteriormente. No es posible establecer una relación positiva entre el modelo de secreción de LH y la sintomatología anoréxica.

Por lo menos, los autores tienen la honestidad de reconocer que la suma de las partes no es igual al todo...

La pasión por curar

El sentimiento de que se trata de una trivialidad teórica, de confusión, de "todo ha sido intentado, todo funciona con la condición de no detenerse demasiado", se desprende de la revista publicada entre 1945 y 1985, cuyo contenido se refiere a las terapéuticas medicamentosas y biológicas de la anorexia mental.41 Los diversos intentos abarcan toda la quimioterapia psicótropa: clorpromazina, subcomas insulínicos, antidepresivos, antagonistas de la dopamina, sales de lithium. Es interesante constatar la imbricación entre las teorías analíticas y los descubrimientos de nuevos medicamentos: sales de lithium y antidepresivos se utilizan debido a las anotaciones clínicas referentes al aspecto depresivo de algunas anoréxicas. En otros lugares se puede notar la utilización de hipótesis comparativas: en las psicosis anfetamínicas existe una hiperactividad dopaminérgica: ¡que decir, entonces, si lo trasladamos a la anorexia mental! De cualquier modo, un "aditivo" sigue siendo común a todas esas tentativas medicamentosas: la hospitalización con aislamiento. No hemos encontrado ningún artículo psiquiátrico que ponga en tela de juicio esta práctica... Otros intentos terapéuticos reagrupan la quimioterapia no psicótropa: los endocrinólogos no dejan de querer tener siempre la última palabra, sin haber 40

FICHTER M. M., DOERR P., PIRKE M., LUND R., “Beha voir, attitude, nutrition and endocrinology in anorexia nervosa”, Acta Psychiatr. Scand ., 1982, 66 (6), 429-444. 41 SARANTOGLOU G., VENISSE J. L., BESANÇON G., “Thérapetiques médicamenteuses e t biologiques de lánorexie mentale”, en Lánorexie mentale aujourd´hui , Grenoble, La Pensée Sauvage Éditions, 1985. 35



resuelto la cuestión sobre si los trastornos hormonales constituyen una causa o una consecuencia, distinción que, sin embargo, es capital a la hora de pretender modificar un comportamiento. En cuanto a los neurocirujanos, tampoco se quedan atrás. En 1970, Laboucarrié y Barrès 42 insistían en que "el electroshock es el método más activo, el más seguro y el más capaz de reducir la angustia de comer, debido a su acción central, precisamente sobre la regulación tímica y la conciencia mórbida de las anoréxicas". La neurocirujía es mencionada de nuevo en 1973 por Crisp y Kallucy 43: éstos consideran la lobotomía frontal como "último recurso y esperanza" [50] para cinco de las 250 anoréxicas bajo su tratamiento, a pesar de que un suicidio sobre esos cinco casos los haya llevado a aconsejar un tratamiento psicoterapéutico "atento e intenso" que permita a la enferma asumir su "nueva realidad corporal"... ¡Lo único que falta es que la microcirugía haga su aparición en el mercado! Como signo precursor aparece, en 1983, un artículo firmado por Deniker y Susini44 referido al aporte de la tomodensitometría cerebral (examen de tipo radiográfico) a la anorexia mental. El razonamiento es el siguiente: la anorexia mental es una enfermedad psicosomática que refleja el daño hipotalámico del eje gonadótropo: por lo tanto deberían observarse daños cerebrales. Al presentar la electroencefalografía gaseosa algunos inconvenientes (¡!), la tomodensitometría cerebral, menos traumática, permitirá estudios sistemáticos. Efectivamente, se observan atrofias cerebrales reversibles, sin que se haya dañado la inteligencia. Se proponen aquí distintas hipótesis patogénicas. Una primera hipótesis surge por comparación: debido a que se encuentran las mismas imágenes en los hipercortisismos, se menciona el aumento del cortisol libre urinario (síndrome de Cushing). Pero esta elevación no es constante en la anorexia mental (precisemos, al pasar, el número de casos estudiados: diez). Una segunda hipótesis hace intervenir el desequilibrio entre los compartimentos intra y extra celulares. ¿Conclusión? ¡Las imágenes de atrofia cerebral confirman la naturaleza psicosomática de la anorexia mental! Al ser esta "naturaleza psicosomática" un postulado de base, es más bien difícil concebir que un examen complementario pueda confirmar este tipo de postulado. En cuanto a la proposición terapéutica, consiste en "corregir las anomalías orgánicas", a pesar de que los autores admiten que son las perturbaciones psicológicas las que sientan las bases del proceso de anorexia mental. ¿Esta "corrección" no es acaso la pura denegación de dicho proceso? Vagamente conscientes de la dificultad, los autores agregan: "La presencia de trastornos orgánicos consecutivos a la pérdida de peso muestra la necesidad de una terapéutica de realimentación aceptada bajo "contrato", al mismo tiempo que una ayuda psicoterapéutica." ¿Realimentar a una anoréxica mediante un consentimiento por “contrato”? ¿Es esto lo más difícil de hacer? Dado que así el problema está casi resuelto, ¿es posible alcanzar un punto más lejano en el desconocimiento de los problemas terapéuticos de la anorexia? Manan Apfelbaum, famoso médico nutricionista, hace alarde de una posición que él mismo califica de "mandarinista":45 yo sé cómo curar a las recientes anorexias de la adolescente: no deben envejecer ni la anorexia ni la adolescente. En consecuencia, los psicoanalistas tienen que saber que otros pueden curar a la joven anoréxica, y deberían [51] enviársela. El resultado puede apreciarse en la curva de peso y, sobre todo, en el período de un 43

CRISP A. H., Anorexia nervosa: Let me be, Londres, Academic press, 1980. DENIKER P., SUSINI J.-R., “Apport de la tomodensitométrie cérébrale dans lánorexie mentale”, Entretiens de Bichat , 193 217-218. 45 APFELBAUM M., “De rien à nímporte quoi”, LÁne, 1983, 4, 36-37. 36 44



año, nunca más.

Evita la hospitalización y les anuncia: "Ya he visto demasiadas, me dan ganas de bostezar, su sintomatología es estereotipada, trivial"; luego, con la ayuda de la computadora, establece las prescripciones para una realimentación adecuada. Después, adiós... El secreto de mi eficacia radica en saber que todo terminará bien, incluso si algunas valientes y curiosas quieren intentar comprobar si los graves problemas de la recaída sobrevienen tal como se prevé... sigo durante un año a cada una de ellas, después hasta luego... ¿Vuelven a enfermarse cinco, diez o veinte años más tarde? No lo sé.

Manan Apfelbaum, al menos, tiene el mérito de la claridad y de la fe: al no ser psiquiatra, no ejerce su autoridad imponiendo el aislamiento, sino una suerte de activismo pasivo y seductor del tipo "Quien me ama me sigue". Al hacer de la anorexia mental un simple trastorno de la alimentación, extrae de ello la única consecuencia terapéutica lógica: un programa de realimentación. Y como resulta un tratamiento muy aburrido, es lógico que a Manan Apfelbaum le den ganas de bostezar, pero es un lástima que se duerma al cabo de un año; ningún tratamiento serio de la anorexia puede apreciarse en un lapso tan corto, sean cuales fueren los criterios de evaluación que se estimen pertinentes (en este caso, por supuesto, el peso). En efecto, muy globalmente, a corto plazo, todo anda bien. A largo plazo, hasta el día de hoy, nada ha hecho progresar las estadísticas: 50% de éxito, 50% de fracaso. Biología de las pasiones:46 semejante título nos pareció que prometía mucho y con Vincent esperábamos encontrar, por fin, la articulación entre lo fisiológico y lo psíquico. Ahora bien, ¿qué dice Vincent? Buscando introducir el estudio de los comportamientos pasionales (hambre, sed, cólera, alegría), Vincent presenta la anorexia mental como un contraejemplo, una supresión de comportamiento pasional: Lo que caracteriza a la afección es el estado de no-hambre, de saciedad absoluta, que lleva a las enfermas a rechazar cualquier alimento, lo que las condena a un adelgazamiento mortal. A pesar de conservar cierta inteligencia, a menudo bastante aguda, toda la persona anoréxica es transformada por esta irreductible ausencia de un comportamiento indispensable para la vida, no-deseo más fuerte que el deseo, anulación de la necesidad, negación por reconocer su delgadez, temor obsesivo por los alimentos —ejemplo tipo de una locura pasional negativa que mantiene intacta a la razón pero incapaz de eludir el obstáculo pasional. [52]

Lamentamos vivamente que Vincent haya partido de una observación clínica falsa para caracterizar la afección: en la observación de Lasègue, la adolescente dice que no come para evitar sufrimientos digestivos y no debido a la falta de apetito. No sólo ellas tienen hambre, sino que buscan activamente esa sensación de hambre cuando ya no la sienten. No se trata de un estado de "nohambre, de saciedad absoluta", como tampoco "de una irreductible ausencia de un comportamiento", sino de la búsqueda activa (la cual, entonces, podría ser calificada de pasional) de esa sensación de hambre y de la incapacidad de soportar la saciedad. La necesidad no es en absoluto anulada, pero el deseo es más fuerte que la necesidad. Vincent menciona luego la hipótesis según la cual 46

VINCENT J. D., Biologie des passions, Paris, Éd. Odile Jacob, 1986. 37



"algún elemento de naturaleza bioquímica trabaja en el cerebro de la anoréxica, que puede ser la ausencia de una sustancia cuya propiedad es la de desencadenar el apetito, o, por el contrario, el exceso de un factor responsable de la saciedad". ¿Por qué no? Además, ya se han iniciado estudios en esa dirección; pero más valdría partir de observaciones clínicas acertadas. Trasponiendo un poco, los científicos deberían preguntarse si la pasión del fetichista por su objeto es desencadenada por el objeto o por una secreción hormonal... Una vez más, las cosas son más complejas de lo que aquí surge. Parecería que aún no ha llegado el momento en el que los diferentes niveles de integración permitirán comprender las interacciones entre los niveles que hoy se estudian de manera parcelaria. Probablemente, habrá otros modelos científicos que nos brinden esos esquemas organizadores, a menos que toda la teoría del conocimiento sea puesta en cuestión. El problema se presenta de un modo casi idéntico para la toxicomanía, que no deja de tener puntos en común con la anorexia mental, tanto en lo que se refiere a la sintomatología clínica, como a su función reveladora de los desconocimientos de la medicina. Para que avance la clínica de toxicómanos, un especialista (más importante que Claude Olievenstein) se ve obligado a integrar otras disciplinas: Del mismo modo que no existe la física atómica antes de la ciencia moderna, es imposible que exista la clínica de toxicómanos antes de las adquisiciones actuales del psicoanálisis, de la neuroquímica y de la neurofisiología, pero también de la termodinámica, de la teoría de la relatividad y de las teorías de Henri Atlan sobre los sistemas autorreguladores y los equilibrios inestables. No podría haber clínica de toxicómanos en la medida en que ésta, como cualquier psiquiatría pura o cualquier psicología pura, presupusiera un orden casi lineal de los fenómenos, sea cual fuere este orden, ontogénico filogénico, estructura lo tópico. En este aspecto, la clínica de toxicómanos se parece más a la mecánica de los fluidos que a la de los sólidos [...] Ella obliga a aplicar un método científico a acontecimientos inciertos que ocurren en tiempos inciertos47. [53]

El aprendizaje de la historia de las ideas nos enseña que los cambios de visión del mundo no son provocados por un único acontecimiento localizado sino por una convergencia de diversas conmociones de muy distinta amplitud. Por ejemplo, las convergencias entre la física cuántica y el psicoanálisis son todavía más impactantes en la medida en que esos campos nos resultan muy alejados el uno del otro (a los lectores interesados y no especialistas les aconsejamos los artículos más claros acerca de este tema). 48 Se trata, en efecto, de dos campos científicos que han provocado un radical cuestionamiento de la teoría del conocimiento al introducir la discontinuidad en aquello que parecía continuo (en la mecánica cuántica, la doble naturaleza de la luz, ondulatoria continua y corpuscular discontinua: en la teoría freudiana, la discontinuidad en el seno de la palabra). Probablemente existan otros campos en los que las contradicciones y las incomprensiones harán evolucionar la teoría del conocimiento. Por el momento, la anorexia mental sigue siendo enigmática y escandalosa en diversos niveles: 49 47

OLIEVENSTEIN, C., Destin du toxicomane, Paris, Fayard, 1983. JADIN J.-M., “Physique quantique et psychalalyse”, Le Feuillet , 1986, 12, 19-29. CORET, A., Comment la théorie quantique peut-elle séntendre?, ibid ., 11-18. 49 JEAMMET Ph., Lánorexie mentales, Encycl. Med. Chir ., Paris, Psychiatrie, 1984, 237350 A10 y 38 48



— individualmente: la voluntad de autosuficiencia, de total dominio sobre el cuerpo, las necesidades, los sentimientos, la ascesis alimenticia y sexual, la negación de la sexualización secundaria y la feroz y razonante denegación de malestar provocan tanto una cierta forma de admiración, como repugnancia, rechazo, incomprensión: — familiarmente: al surgir casi siempre en familias exteriormente unidas y ajustadas a nuestras normas sociales, la anoréxica pone en cuestión la célula familiar, cuestionamiento del que nunca nadie se salva; — colectivamente: conducta de hambre en una sociedad de abundancia, aparece más bien en las clases sociales elevadas. La tentativa de recuperación por parte de las feministas (sobre todo en Inglaterra) demuestra que también es posible cargar sobre la anoréxica el enorme problema de la servidumbre de las mujeres en nuestras sociedades. La huelga de hambre, en ese sentido, sería una huelga contra un determinado tipo de ideal femenino. "Sin hambre, sin tregua y sin amor" 50 podría ser la fórmula del reconocimiento de su ser, topándose con el “No me vencerán”" de Valérie Valère. Esto nos permite recordar que, para la anoréxica, toda reducción es una traición. "Disease" e "illness", términos que en castellano comparten una única traducción, enfermedad, ¿no caracterizarían este ineludible de lo subjetivo expuesto a empeño por la objetivación? [54] Puesto que sería muy arriesgado dar una conclusión, les proponemos un pequeño viaje en el tiempo, el regreso a una época en la que un magistrado, gracias a los procedimientos de la psicofísica, inventó una medida directa del placer. La obra lleva el título de: Meditación de gastronomía trascendental: obra teórica, histórica y al día dedicada a los gastrónomos parisinos, pero es más conocido bajo el nombre de: La fisiología del gusto.51 Brillat-Savarin se imagina poder someter el deseo de alimento a medidas experimentales: Nos hemos ocupado de esta investigación con la continuidad que conduce al éxito, y es justamente a la perseverancia a quien debemos la ventaja de presentar [...] el descubrimiento de las muestras gastronómicas, descubrimiento que honrará al siglo XIX.l[...] El método se inscribió en los siguientes términos: cada vez que se sirva un manjar de un sabor distinguido y muy conocido, se observará atentamente a los comensales y se señalarán como indignos a todos aquellos cuya fisonomía no anuncie encanto alguno...

No se trata, tal como lo pensaba Brillat-Savarin, de las muestras gastronómicas ni de la observación conductista de los comensales lo que lo hacen tan moderno para nuestros ojos. Roland Barthes, en su prefacio a la reedición de La fisiología del gusto, atrae nuestra atención sobre el siguiente hecho: A través de sus muestras gastronómicas, Brillat-Savarin, por más extravagante que sea la idea, toma en cuenta dos factores muy serios y muy modernos: la sociabilidad y el lenguaje; los manjares A15. 50 RAIMBAULT G., Clinique du réel. La psychanalyse aux frontières du médical , Paris, Seuil, 1982. 51 BRILLAT-SAVARIN, La psycologie du goût, Belley, Librairie Gustave Adam, 1984 (nueva edición publicada a partir de la edición original). 39



que presenta como experiencia a sus sujetos varían según la clase social (la renta) de esos sujetos: una rodaja de ternera o unos huevos a la espuma si se es pobre, un filete de carne vacuna o un rodaballo al natural si se es de clase acomodada, codornices trufadas al tuétano [á la moelle], merengues a la rosa si se es rico, etc., lo que deja entrever que el gusto es modelado por la cultura, es decir, por la clase social; y luego, método sorprendente para leer el placer gustativo (puesto que ésa era la meta de la experiencia), Brilla-Savarin sugiere no interrogar la mímica (probablemente universal) sino el lenguaje, médium socializado como pocos, cuya expresión cambia según la clase social del que degusta; frente a sus huevos a la espuma, el pobre dirá "demonios", mientras que los hortelanos a la provenzal provocarán en el rico un "¡Señor, cuán admirable es vuestro cocinero!" BrillatSavarin anticipa magistralmente la hipótesis freudiana retomada por Lacan, según la cual, la función del lenguaje no es informar sino evocar.

No podríamos negar lo que debemos a Brillat-Savarin, a Freud y a Lacan con respecto al estudio de las vidas de nuestros cuatro personajes. [55] Como todo psicoanalista, hemos trabajado con las palabras, los textos, los escritos y los juicios. Aparentemente, por momentos esto nos condujo lejos de nuestro tema, del mismo modo que, para encontrar la clave del enigma, un indicio va llevando al detective de descubrimiento en descubrimiento. [56]

40



II SISSI, EMPERATRIZ DE LAS ANORÉXICAS

La mujer más bella de Europa, así como la más poderosa, tenía una obsesión: no superar los cincuenta kilos (medía 1,72 m). Odiada por los vieneses, adulada por los húngaros, suscita la admiración de toda Europa, a pesar de que su comportamiento le choca a más de uno. Su casamiento a los quince años con Francisco José la convierte en una Habsburgo y su oficio es el de "ser imperial y estar casada" 1 y, por supuesto, tener hijos (preferentemente de sexo masculino). Francisco José se enamoró realmente a primera vista y ella intentará amarlo por lo que es, puesto que no le gusta lo que representa. No se interesa por la política (salvo cuando se trata de Hungría) ni por la vida cultural de su país. Como puede, asume su función de Emperatriz, pero jamás aceptará la función de representación y de perpetuación de la etiqueta, a la que vive como una persecución, una negación de su ser. El culto a su cuerpo es una de sus principales actividades, lo que no deja de provocar sorpresa en una época en la que la única actividad desarrollada por las regordetas mujeres de la aristocracia consiste en abrir y cerrar la sombrilla. Ellas, sin embargo, no se sienten del todo mal, dado que la moda no es para las mujeres flacas, ni siquiera delgadas. Sissi, Emperatriz de Austria, se impone dietas alimenticias draconianas, contentándose con un solo alimento (que podían ser huevos, lácteos, naranjas o jugo de carne), una vida sin confort en medio del lujo más ostentoso y una actividad física desmedida que jamás la cansa. Instala una sala de gimnasia en su tocador, algo que jamás se había visto antes y durante largas horas se ejercita en los aparatos de gimnasia antes de tomar un baño frío y de emprender, según la época, ejercicios ecuestres, en los que agota a los mejores jinetes, y luego largos paseos a pie de más de seis horas, en [57] los que ninguna dama de compañía puede seguirla, a menos que decida visitar un manicomio. A partir de 1860 (tiene 23 años), dejará Viena, en donde le está prohibido todo lo que para ella representa la vida (sus animales domésticos, las comidas a solas con su marido, los paseos solitarios, las repentinas visitas a sus hijos), para realizar interminables viajes, vagando solitaria, vulnerable, desencantada, a merced de pasiones temporarias rápidamente abandonadas. Por entonces escribe lo siguiente: Quiero planear como las gaviotas Libremente, por encima de las olas No puedo fijar en ningún lugar mi morada. Pero sus peregrinaciones, según Barrès, no tienen nada de la apacible regularidad ni de la determinación de las aves de paso; se trata, más bien, del vagabundeo de un espíritu desarraigado que agita sus alas sin permitirse ni reposo ni propósito alguno.2 "Los Habsburgo no son una familia de asesinos como los Atridas; más bien, son una familia de asesinados".3 La Emperatriz misma ha vivido una 1

MORAND P., La Dame blanche des Habsburg , Paris, Librairie Académique Perrin, 1980, p. 16. CHRISTOMANOS C., Élisabeth de Bavière, Impératrice dÁutriche, Pages de journal. Préface de Maurice Barrès, Mercure de France, 1986. 3 MORAND P., Op. cit ., p. 8. 41 2



impresionante serie de duelos. Las pérdidas que más la afectaron son probablemente las de sus hijos: su hija mayor, Sofía, muere a los dos años y medio y el heredero al trono, Rodolfo, se suicidaría a la edad de 31 años, en circunstancias que todavía alimentan la leyenda de Mayerling. Su primo Luis II de Baviera, personaje shakesperiano de quien ella se siente muy próxima, también muere, ahogado durante su reclusión, en momentos en que, tal vez, intentaba encontrarse con ella. Además pierde, y de un modo atroz, a su cuñado Maximiliano, ejecutado en México: una de sus hermanas, Sofía, duquesa de Alençon muere en el incendio del Bazar de la Caridad, sin hablar del fallecimiento de su otra hermana, Helena (a quien, de algún modo, reemplazó puesto que, en un principio, era ella quien estaba destinada a Francisco José), del de sus padres, su suegra, sus amigos más queridos. Ella misma sueña con morirse desde la más temprana adolescencia. Decía: "Me escaparé como el humo por una pequeña abertura en el corazón." En 1898, cuando, a los 61 años, sea asesinada ("¡a falta de nada mejor!" dirá su asesino durante el proceso; este anarquista había proyectado matar al Duque de Orléans, quien, a último momento, aplazó su viaje), no llegará a darse cuenta de que su deseo se ha cumplido: ni siquiera siente el violento golpe de estilete que, sin embargo, se hunde hasta el corazón, y muere sola, como por sorpresa. [58]

De la infancia al casamiento

La educación de Sissi no la había preparado para ambicionar honores y poder ni para extraer de ellos placer alguno. En la actualidad se considera que su infancia fue feliz, porque nos parece milagrosamente exenta de las terribles obligaciones que la educación aristocrática imponía a las niñas de esa época. Sin embargo, sus padres vienen ambos de la familia reinante de Baviera. ¿Qué es lo que ocurrió? Ludovica, la madre de Sissi, es una de las nueve princesas de la Casa Real de Baviera. A la edad de casarse, representa una pieza en un enorme tablero político y su casamiento no puede ser decidido más que por ella. Sus hermanas tuvieron casamientos tan brillantes como infelices. Únicamente la resplandeciente Ludovica determina desclasarse socialmente al desposar a su primo Max: éste proviene de la rama menor de la Casa Real y la pareja no cumple ninguna función en la corte de Munich. Pueden, entonces, llevar gustosos una vida más burguesa y campesina que aristocrática. Sin embargo, Ludovica mantiene una actitud respetuosa y hasta servil con respecto a sus hermanas socialmente más favorecidas, en particular con Sofía, su hermana tres años mayor a quien pone como ejemplo ante sus propios hijos y cuyos consejos intenta, sin éxito, seguir escrupulosamente, en especial en materia de educación. Ludovica siempre oyó decir a su madre: "¡Cuando una está casada se siente tan abandonada!" No pudo ser muy feliz con un marido que, de antemano, le anunció que no estaba enamorado de ella y que no alteró en nada sus vínculos con mujeres de la burguesía (con las que, además, tuvo varios hijos). Entre dos viajes hace un hijo a su mujer: hubo muchos viajes y ocho hijos, entre los cuales, la tercera es Sissi. Mucho más tarde, durante su noviazgo, la última hija de Sissi escribe en su diario que su madre considera el casamiento como "contranatura"... Ludovica ama la tierra, la naturaleza; no se interesa por la política ni por la religión ni por las apariencias, como tampoco por la etiqueta. Está orgullosa de su propia educación liberal transmitida a sus hijos, a quienes cría sola, contrariamente a las costumbres de la época, y de donde obtiene el placer que 42



probablemente Max jamás le dio. Sin duda, el modelo de identificación femenino propuesto a sus hijas no está desprovisto de ambigüedad: su matrimonio es un fracaso sentimental, pero ella parece colmada por la maternidad y la vida que lleva, al mismo tiempo que abiertamente anhela para sus hijas una vida social, cuando no sentimental, más parecida a la de sus hermanas. [59] Max, su marido, es un hombre fino, culto, muy popular, original. Asistió a una escuela y luego a la Universidad de Munich (donde cursó Historia y Ciencia) en lugar de estudiar solo con un preceptor. Le gusta leer, viajar, componer versos, tocar la cítara, frecuentar sabios y artistas de origen plebeyo. Sus opiniones políticas son liberales y democráticas, y dan testimonio de ellas los numerosos artículos históricos que publica anónimamente en la prensa. Durante la revolución de 1848 (Sissi tiene 10 años), la familia real de Baviera se refugia en su casa, por sentirse allí menos expuesta a la venganza popular durante los motines que sacuden a Munich. Su gusto por los países mediterráneos es compartido por toda la familia real, pero él prefiere trasladarse, en lugar de hacerse construir monumentos neoclásicos. En el patio de su palacio hace instalar un circo y se presenta allí con sus propios números de equitación y de divertimento para la tropa. Pero también sufre de lo que en la época se conocía como accesos de neurastenia, y hasta misantropía. Cuando está en su casa, las relaciones con sus hijos son absolutamente libres: nada de obligaciones, nada de modales. Otra diferencia muy importante con respecto a la distancia que separa a los padres de los hijos, sobre todo cuando se trata del padre. Decir que Sissi es su hija preferida probablemente forme parte de la leyenda: evidentemente, los detalles de su infancia son más conocidos que los de sus hermanos. Lo que sí es seguro es que ella ama a su padre y, también, que se le parece. Prefiere estar con él corriendo por el campo o, incluso, visitar a sus amantes que estudiar con su gobernanta. La poca educación aristocrática que Ludovica intenta imponer a sus hijos es severamente criticada por Max, que vive como se le da la gana y no se opone a que ellos lo acompañen en esa actitud si así lo desean. Más que comprender a Sissi, lo que Max hizo fue inculcarle una manera no convencional de vivir y de pensar, en contacto con la naturaleza, respetuosa de los demás, sea cual fuere su rango social. Al minar la educación de su hija a partir de su deseo y su placer, al tratarla como una suerte de compañera de juegos, lo que también minó es todo un acceso a la estructura social de la feminidad. Por otra parte, Max apenas alcanza a ver cómo Sissi se convierte en mujer: ella tiene justo quince años cuando se compromete, y él es soberbiamente ignorado, tanto por su mujer como por su cuñada Sofía. Frente al hecho consumado, ni siquiera puede dar un consentimiento simbólico, pues quien debía otorgarlo era el rey Maximiliano II de Baviera. Negado en tanto que hombre y padre por su mujer, era igualmente inexistente debido a su razón social y, luego de la partida de Sissi, ya no se preocupará de ello. El casamiento de los hijos es un asunto del que se ocupa Ludovica: Helena, la mayor, estaba en un principio destinada a Francisco José. Para [60] distraerse de una pena de amor, siempre minimizada frente a su vida de emperatriz, pero que ya está marcada por el sello del fracaso y de la muerte, Sissi participa del viaje en cuyo transcurso los novios deben encontrarse. Su madre también había sufrido una decepción antes de casarse: su romance con el futuro rey de Portugal no había podido culminar en matrimonio porque no entraba dentro de las alianzas anheladas por la casa de Baviera. El muchacho de quien Sissi se enamora sirve bajo las órdenes de su padre y toda perspectiva de unión queda excluida. Alejado apresuradamente de la corte, vuelve enfermo y muere al poco tiempo. La pena de Sissi tiene todo el aspecto de una grave depresión, de la que 43



Ludovica espera sacarla distrayéndola e, incluso, relacionándola estrechamente con su primo Carlos Luis, hermano menor de Francisco José y compañero de juegos desde la infancia, quien ya estaba manifiestamente enamorado de ella. Contra todo lo esperado, Francisco José se enamora a primera vista de Sissi. Sorprende así a lodo el mundo, empezando por la mismísima Sissi: "¿Cómo se le ocurre pensar en mí? ¡Yo, que soy tan insignificante!" Cabe preguntarse a los ojos de quien se considera a sí misma tan "insignificante": la intervención de los sentimientos en la elección de la esposa no formaba parte de la educación que había recibido, y las personas para las que, según ella, cuenta, no son muchas: su padre, del que sabe que se desinteresa por su porvenir, su primer amor, que acaba de morir. La preferencia de Francisco José no cambia en nada las alianzas entre Austria y Bohemia representadas por ese casamiento. Ludovica, a pesar de su inquietud con respecto a la capacidad de su hija para cumplir con el papel, más que consultar a Sissi la advierte. Sissi, amedrentada, intenta llevar el asunto a una dimensión más humana: "¡Amo tanto al emperador! ¡Qué lástima que sea emperador!" Pero, tal como se oirá decir a su madre más tarde: "¡A un emperador de Austria no se lo manda a paseo!"

La jaula dorada Me desperté en una prisión, Las manos cargadas con cadenas, Y mi nostalgia siempre crece y crece: ¡Y tú, libertad! Me has sido arrebatada., Elisabeth de Austria. Poemas

¿Qué tienen en común la vida de Sissi y la de las anoréxicas de la actualidad? [61] Sissi no nació en el mundo sin deseo que las anoréxicas describen al referirse al entorno familiar: mundo de trabajo, de obligaciones, de muertos, mundo sin deseo, sin felicidad, sin vida. A los quince años entró en el mundo de la mascarada de la representación en el que intentaron moldearla, mundo en el que el deseo individual es aplastado en beneficio de la función. Además, está marcada, desde su más tierna infancia, por una relación con la Muerte característica de su época, de su historia, que también es la Historia con H mayúscula. La convicción a partir de la cual la muerte forma parte de la vida es ampliamente compartida por los austríacos del siglo XIX. Prueba de ello, en la vida cotidiana, tanto en la corte como en el pueblo, ese culto a la muerte, un complicado y costoso ceremonial que da cuenta de una convicción más profunda que el simple gusto por la pompa. 4 El desmedido respeto por los muertos y por el pasado estimula la indiferencia hacia los vivos y es una prueba de la hostilidad hacia el cambio, cuyo símbolo más perfecto es el reino extraordinariamente largo de Francisco José. En esta atmósfera de lenta decadencia, que concluirá con la disolución del Imperio, la muerte aparece como una promesa de liberación, la experiencia capital de la vida. No sólo en la familia imperial, alcanzada por ella con tanta crudeza, sino también en el ambiente intelectual, en el que el suicidio es muy frecuente, la muerte está íntimamente ligada a la vida. 4

JOHNSTON W. M., Lésprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociales, 1848-1938, Paris, PUF, p. 204. 44



Bruno Bettelheim ve en el dramático ocaso del Imperio la razón que "llevará a la élite cultural vienesa a aislarse del mundo exterior para replegarse sobre sí misma". "La élite intelectual, prosigue, no daba importancia alguna a lo que ocurría a su alrededor en el imperio en descomposición y volcaba toda su atención hacia su mundo interior; le resultaban más interesantes y más importantes los aspectos del hombre hasta ese entonces escondidos y prácticamente ignorados que la evolución del mundo exterior." Viena (de la que el diplomático norteamericano John Motley 6 dijo que "tal vez sea la ciudad en la que menos se lee y más se baila") lucha activamente contra la morbosidad que la invade. El clima de "alegre apocalipsis", según la expresión de Robert Musil, es experimentada por el conjunto de la población. La decadencia del imperio de los Habsburgo coincide con el momento en que la vida cultural vienesa alcanza su punto culminante. Pero esta élite cultural es esencialmente burguesa y no penetra en la aristocracia. Los grandes bailes de la corte están reservados a las clases superiores de la sociedad. Sólo los grandes acontecimientos de la corte (casamientos, cumpleaños) son festejados por todos: al celebrar el Imperio, se niega la gravedad de su decadencia.7 En esta atmósfera en la que nada es más real que la Muerte, la repetitiva huida frente a las realidades [62] exteriores evoca el reinado del principio del placer para luchar contra la pulsión de muerte. "Si un austríaco fuese a la vez Shakespeare, Galileo, Nelson y Rafael, de todos modos no podría ser admitido en la alta sociedad de Viena si no cuenta con dieciséis cuartos de nobleza", vuelve a escribir el diplomático John Motley. Lo cual demuestra hasta qué punto la corte puede estar aislada del mundo exterior: y, en el interior mismo de la corte, veremos cuán aislada estaba Sissi. La aristocracia imperial, de donde surgen los militares y los altos funcionarios, vive según una etiqueta extremadamente rígida, heredada desde el siglo XVI de la Corte de España (Carlos V), que pautaba todos los actos de la vida cotidiana para darles una función precisa, única, y que abolía todo tipo de espontaneidad y de fantasía. Cuanto más declina el imperio, más la corte se endurece sobre sus valores y sus privilegios, a saber: la posición en el Gotha (genealogía), la fortuna y la propiedad. El protocolo y el ceremonial, simbólica expresión de la majestuosidad imperial y del prestigio de la dinastía, están mucho más vigentes durante el casamiento de Sissi que después de la fuerte sacudida revolucionaria de 1848, debido a que la restauración de la autoridad austríaca en el mosaico de nacionalidades que componen el Imperio (magiares, checos, eslovacos, italianos del norte, gallegos, croatas) pasa obligatoriamente por el restablecimiento del prestigio imperial. Para Francisco José, educado por Sofía, la rigidez del ceremonial es como una segunda naturaleza, indispensable para la manifestación exterior de su poder; para Sissi, a quien, por otra parte, nada le fue explicado, significa un verdadero asesinato de la personalidad. ¿En qué consiste este mundo, personificado por Sofía, para Sissi? Sofía tuvo su cuota de desgracia al tomar por esposo, contra su voluntad, a un débil de cuerpo y de espíritu y, como si esto fuera poco, epiléptico: el archiduque Francisco Carlos, hermano del emperador de Austria, débil también... Considerando a su marido como un niño que nunca crecerá, con mucho coraje se hizo cargo de su propia vida. Luego de seis años de matrimonio y dos abortos, entre 1830 y 1842 dio a luz a cinco niños (cuatro varones y una nena). 5

5

BETTELHEIM B., “La Vienne de Freud”, en Vienne 1880-1938, Lápocalypse joyeuse, Paris, Éditions du Centre-Pompidou, 1986. 6 HAMANN B., Élisabeth dÁutriche, Paris, Fayard, 1985, p. 101. 7 BETTELHEIM, B., op. cit ., p. 34. 45



La pequeña Ana muere a los cuatro años a causa de una fiebre maligna, pero los cuatro niños son sanos de cuerpo y alma. Sofía juega además un papel determinante en la coronación de su hijo mayor Francisco José. Contrariamente a su hermana Ludovica, se interesa mucho por la política y participa tanto como puede; de ella se dice que es "el único hombre de la familia". [63] Profundamente convencida de que el principio monárquico descansa en el derecho divino, sus ideas políticas son consecuentes con esa convicción: soberanía absoluta del monarca, aplastamiento de todos los nacionalismos que amenacen al Imperio, rechazo al parlamentarismo, estrecha alianza entre la Iglesia y el Estado para responder al desafío de la Revolución. Cualquier manifestación de emancipación con respecto al poder central es vivida por ella como una agresión, como un execrable atentado, como un desencadenamiento de las fuerzas del mal. En particular, considera a los húngaros peligrosos rebeldes y les consagra un odio tenaz. Su obra es la educación de Francisco José y la influencia que mantiene sobre él. Pero no participa en la toma de decisiones, no tiene injerencia en el Consejo de Ministros, no asiste a las audiencias y no sabe nada de los asuntos políticos. Su campo es el que hoy denominaríamos las relaciones públicas de la monarquía: la familia reinante debe estar por encima de la humanidad ordinaria, debe ser inaccesible, inatacable, una viva manifestación de la gracia divina, de la que extrae todo su poder. De este modo se comprende mejor su maniática adhesión al protocolo, y cualquier infracción, para sus ojos, significaba un grave atentado a la imagen de la representación monárquica. El mundo de Sofía tal como lo percibe Sissi (y es en esto en lo que resulta comparable al mundo de los padres y, en particular, de las madres de las anoréxicas) es un mundo material de obligaciones, de deberes, en el que la dimensión del deseo está radicalmente ausente, excluida. Ningún sentimiento, ningún calor verdadero forma parte de su universo. En realidad, Solía reprimió todo deseo individual en beneficio de una ambición, cuyo instrumento es Francisco José. Ella piensa que no se debe creer "que las individualidades tengan la menor importancia". Siempre pudo comprobar que "un hombre podía ser remplazado por otro sin que por ello cambiara el curso del mundo". 8 Aunque de un modo diferente. Sofía y Ludovica comparten el poco caso que le hacen a los hombres, en especial a sus respectivos maridos. Para que su hijo acceda al trono, Sofía, a su debido tiempo, consigue la doble abdicación de su cuñado, el emperador Ferdinando de Austria, y de su marido, que en el orden de sucesión debía reemplazarlo. Sofía sacrificó todo en aras de la monarquía y de su vínculo probablemente incestuoso con Francisco José (el primer "hombre" de la familia), con lo que colma su vida. Algunas madres de anoréxicas dicen que se sacrifican por sus hijas, demostrando de este modo que sólo el deber y el papel a cumplir llenan sus vidas. Estas mujeres ignoran todo lo que la vida ofrece una vez que está asegurada la supervivencia, en la que se resumen sus [64] ideales de vida; pero también ignoran que el sacrificio, tanto por una causa o un ideal como por un dios, implica una destrucción real. Francisco José, hijo de un hombre postrado que no contaba, y de una madre que lo desea en lugar de éste, tendrá algunos problemas para imponerse como marido y todavía más como padre, en particular con respecto a su hijo. No podrá o no sabrá cómo desprenderse de ese mundo. Salvo a la servidumbre, Sissi nunca vio trabajar a nadie. Ahora bien, ella tiene un marido consagrado neuróticamente a un trabajo compulsivo y a la etiqueta, tras la que se borra toda clase de espontaneidad en las relaciones humanas, todo tipo de vida personal, pues de lo que se trata es de parecer y no de ser. Este modo de vida también 8

HAMANN B., op. cit ., p. 33, lettre à la princesse Metternich. 46



tiene como efecto que Sissi sea abandonada a Sofía, lo cual es vivido por aquélla como una verdadera persecución, sin salida alguna al no encontrar apoyo ni por parte del Emperador ni por parte de su madre, los dos completamente sumisos a las voluntades de Sofía. En aquella época escribe lo siguiente: Bajo el cielo azul, en vano me consumo en prisión. Los barrotes, fríos y duros, insultan mi nostalgia. El Emperador ni siquiera sospecha que su esposa pueda tener algún deseo, o incluso necesidades propias y, sin embargo, está enamorado de ella. Sissi obtiene de Francisco José el amor, y sólo amor, sin jamás poder sentirse satisfecha, porque no es eso lo que ella reclama: No quiero amor, no quiero vino. El primero me hace languidecer, ¡y el segundo vomitar! Lo que ella quiere no lo puede conseguir ni de Francisco José ni de los objetos de sus sucesivas pasiones. Sissi no pudo encontrar los diferentes sentidos (en todas las acepciones del término) que buscaba de la vida. El encierro forma parte de su condición misma; tiene la particularidad de consistir en no estar nunca sola y en poner la distancia física y psíquica que conviene frente a cada persona: lo que importa es no perjudicar el prestigio de l a Emperatriz, mantener la autoridad sobre los demás y estar protegida de cualquier influencia. Esto muestra hasta qué punto la ausencia de altura y de desprecio por las formas inculcadas por su padre aparecen como negativas. [65] En la corte, todas las comidas son ceremonias oficiales, lo cual implica cambio de ropa. Sissi debe estar en la mesa con los guantes puestos y no puede ponerse sandalias más que una sola vez. Cuando el Emperador termina de comer, todos deben detenerse. Es el primero en ser servido, no come mucho y los comensales son numerosos, de modo que la mesa no tiene una gran reputación en el aspecto gastronómico, en la medida en que el último invitado apenas tuvo tiempo de tocar su plato... Las delegaciones son recibidas de pie. Sissi no puede tender su mano a cualquiera, sino sólo ofrecerla para que sea besada por ciertos miembros selectos de la aristocracia, para quienes ello constituye un privilegio. Tampoco se le puede dirigir la palabra. Es ella quien debe iniciar la conversación y de la manera más formal. En el baile, los esposos no pueden bailar juntos, sino con un partenaire cuidadosamente elegido por el protocolo. Su día está enteramente programado: toma clases de danza, de idioma, de arte de la conversación en francés. Siempre está en presencia de sus damas de honor, elegidas por Sofía, pero no debe tener ninguna relación personal con ellas. Tiene que mostrarse todos los días y, en particular, exhibirse cuando está embarazada, de manera tal, según Sofía, que ayude a sostener el edificio imperial y participe de su resplandor. Esa mirada de los demás, permanentemente apuntada hacia ella, constituye su primera prisión. Ya en el período del noviazgo escribe: Cuán feliz sería al quebrar todo obstáculo, al romper todo vínculo. ¡Ah! Si yo planeara libremente contigo allí, en lo alto, 47



hacia el firmamento, eternamente azul, cuánto alabaría con gozo al dios que llaman libertad. No hay contrapartida alguna a ese mundo de apariencias vivido como un encarcelamiento: no está al corriente de ningún acontecimiento político y nadie piensa en informarla; el protocolo es el protocolo y no significa más que eso. Ese mundo, por más excepcional que sea, no deja de evocar el formalismo del deseo, la ignorancia materna de lo que la vida ofrece, la ausencia de investidura de un mundo vivo para la anoréxica. Cuestiones que nos resultan familiares en nuestra práctica. La vida de esas jovencitas está hecha de una acumulación de obligaciones (el trabajo tanto como el ocio), de tal manera que ya no queda ningún lugar para desear hacer. Cuanto más llena está la vida material, más vacía está la vida espiritual interna. Ceder a la omnipotencia materna reduce al individuo a un ser de necesidad. La anoréxica pide sin descanso un objeto [66] que sea sostén de un deseo en la madre. Esas madres “perfectas” que no hacen caso ni a la palabra ni a la autoridad del padre no tienen nada que transmitir a sus hijas. El padre, estrechamente dependiente de la palabra de la madre es reducido a la inexistencia simbólica de su función, cumplan mal o bien su papel social.

Asesinada y asesina

El verdadero comienzo del comportamiento anoréxico de Sissi se sitúa después de la muerte de su hija mayor, llamada... Sofía, como su suegra. En la elección del nombre, la opinión de Sissi no fue tomada en cuenta. Tuvo sus dos primeras hijas enseguida después de su casamiento y con muy poca diferencia, ya que la primera nació en 1855 y la otra en 1856. Pero las separaron de su madre casi inmediatamente, pues las niñas vivían y eran educadas bajo el control de Sofía, situación frustrante, humillante e injusta a la vez. Sissi lucha desesperadamente contra esto; finalmente, logra que sus hijas acompañen a la pareja imperial durante el primer viaje oficial de Sissi a Hungría, cuando Sofía ya tenía dos años y medio. En el viaje, Sofía muere a los pocos días, debido probablemente a que Gisela, su hermana menor, le transmitió una enfermedad infantil de la que ella acababa de curarse. Sissi queda postrada por el duelo y la culpa: dejó de ser asesinada para convertirse en asesina; la muerte de su hija es, de algún modo, un castigo por haber trastornado los principios de su suegra; y la homonimia de los nombres no permite evitar preguntarse: ¿por qué no murió la otra? Los acontecimientos que realmente ocurrieron en la vida de Sissi forman parte de los fantasmas de la mayoría de las jóvenes anoréxicas: cuando reflexionan acerca de su situación, se preguntan quién es el “asesino”: Valérie Valère exclama: “Pero ¿cuál es, pues, el crimen que cometí? ¿Maté a alguien y luego perdí la memoria? ¿Maté, robé? No, hice una elección"; 9 y otra anoréxica, Sheila Mac Leod: "Tenía la impresión de haber recibido un terrible castigo por un crimen que no había cometido."10 Enfrentada con la muerte real de la pequeña Sofía y la muerte tal vez anhelada pero no realizada de su suegra, Sissi ya no será más que la viva representación de esa niñita muerta, ella, que ya está muerta en cuanto al deseo. Sorprende constatar, además, que su tercer hijo, Rodolfo, concebido 9

VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, Paris, op. Cit., p. 9. MAC LEOD S., Anorexique, Paris, Aubier-Montaigne, 1982, p. 58. 48

10



durante el duelo, también estará condenado a una muerte prematura. [67] Sissi es, a la vez, madre y anoréxica. Concentra en sí misma lo que observamos habitualmente en dos generaciones: la madre y la hija anoréxica. Ahora bien, no sabemos prácticamente nada acerca de las relaciones de Sissi con su madre durante su infancia. Pero a partir del compromiso, Sissi es mencionada con frecuencia en la correspondencia intercambiada entre Ludovica, Sofía y las demás hermanas. Las cartas de Ludovica son extremadamente convencionales y se limitan a describir anécdotas de la vida cotidiana: se tiene la impresión de que, una vez casados sus hijos, su deber ha sido cumplido, y ellos ya no le interesan demasiado. Desde luego, se preocupa por la salud de Sissi y, sobre todo, por el conflicto que la enfrenta con Sofía. El tono de las cartas dirigidas a Sofía está siempre impregnado de respeto, buscando librarse de toda responsabilidad con respecto a las extravagancias de su hija. Por ejemplo: "Desde luego, me es penoso hablar del destino de Sissi, y todavía más en la medida en que ella misma lo atrajo hacia sí con todas sus imprudencias, casi debería decirse con su petulancia, pues no quiso escuchar a ninguno de nosotros." Ludovica, con bastante lucidez en relación con el carácter de su hija, dudó desde un principio de su capacidad para plegarse al rigor de la Corte de Viena. Pero no puede resistirse ante Sofía: aun cuando no comparta ninguno de sus gustos, le tiene envidia. Lo revela su obsequiosidad, y esto le quita a Sissi toda esperanza de encontrar un apoyo del lado materno. Ludovica le ha regalado a Sissi a su hermana desde el compromiso mismo y todavía encuentra la manera de sentirse en deuda. Lamentablemente tampoco sabemos nada acerca de la relación entre las dos hermanas durante su infancia. El deseo, tal como lo demuestran sus poemas, de ocupar el lugar de alguien que ya está muerto, data de los primeros años de Sissi y probablemente tenga alguna relación con el tipo de identificación femenina propuesto por su madre: el hombre no cuenta para esta pródiga genitora, fracasada sentimental y social, fascinada por Sofía. Es más que probable que Sissi no haya querido, conscientemente o no, esa vida de mujer. La libertad perdida, reivindicada con tanta fuerza, es la de la infancia; gracias a su padre percibió otra manera de vivir, menos conformista, en la que se les otorgaba más espacio a los deseos y a los placeres desde ahora prohibidos. Identificarse con Sofía también es algo que le resulta totalmente imposible, pues de ese modo se ajustaría sin excepción al deseo de su madre. Ludovica no debe hacerse demasiadas ilusiones a este respecto y sus preocupaciones no pueden estar mejor fundadas. ¿Es por no tener que enfrentar a su hija ni a su hermana que no viaja a Austria ni para el primer parto de Sissi ni para el bautismo de Gisela, de quien ella es, sin embargo, la madrina? Por otra parte, Sissi no es la única entre sus hermanos que rechaza esa sumisión al orden establecido: uno de sus hermanos se atreve a [68] casarse por amor con una mujer de la burguesía, y una de sus hermanas menores tendrá un hijo ilegítimo, hecho que Ludovica reprueba con horror, pero que Max acepta con simplicidad. "Con todo, no soy una asesina, pero ¿quién soy?” “Ella estaba muerta y se lo ocultaban”. Extraídas de sueños de pacientes anoréxicas, estas expresiones nos parecen un fantasma fundamental. La anoréxica no intenta morir sino estar próxima a morir: muerte a ser mantenida en vida, siempre en supervivencia: pero se trata también de un fantasma que concierne a la muerte de una madre o, en el caso de Sissi, de una suegra que se multiplica por ser también tía, cuando ésta provoca en su hija la culpabilidad y la imposibilidad de vivir. Constantin Christomanos, el joven lector griego de la Emperatriz, enamorado platónicamente, la observó con maravillosa precisión: "La atmósfera en la que vive es distinta a la que respiramos nosotros. Desde nuestro punto de vista, su vida es en verdad un no-vivir: se podría decir que ella se encuentra aun 49



siendo una criatura viviente, en un estado que excluye la vida." O también: "De sus secretos ella debe extraer maravillosas agonías. A menudo por sus ojos pasan sombras de desesperación, de un terror imposible de describir." 11 Y como un eco, ella dice: La idea de la muerte nos purifica como un jardinero que arranca las malas hierbas de su jardín. Pero ese jardinero siempre quiere estar solo y le molesta que los curiosos miren a través del cerco. Por eso me cubro el rostro con la sombrilla, para que el jardinero pueda trabajar sin estorbos.12

El culto del cuerpo

Una de las principales funciones de la Emperatriz consiste en mostrarse lo más seguido posible. Ahora bien, ella logrará transformar esto que sella el asesinato de su persona en un espectáculo, al no poder impedir exhibir lo que la ha fabricado. Las apariciones protocolares más simples se convierten en exhibiciones que atraen a la muchedumbre, acerca de la cual Sissi no se hace ninguna ilusión: "Aman a la Emperatriz sobre todo porque, por amor a ella, tienen la posibilidad de ser algo ellos mismos." Según el barón Kempen, ministro de Policía, "la belleza de la Emperatriz hizo venir hacia la corte a mucha gente que en tiempos normales no habría venido..." Pero no tardará mucho en excluirse de esa vida protocolar, dejando Viena cada vez más a menudo y tratando de pasar desapercibida durante sus [69] viajes, algo que, en realidad, era completamente imposible. Más tarde, después de la muerte de su hijo, apenas mostrará su rostro oculto detrás de un abanico negro, "para que el jardinero pueda trabajar sin estorbos", como tan bien lo expresara, pero asimismo para sustraerse de las miradas de los demás, incluso cuando debía mostrarse. Cuanto menos se la ve, mayor es la expectativa con que se la espera y mayor es la espectacularidad de sus apariciones. "Muchas veces —dice Sissi— me imagino a mí misma oculta por espesos velos, pero sin estarlo en realidad, más bien como en una mascarada interior: disfrazada de emperatriz."13 En 1862 (tiene 25 años) presenta signos clínicos evidentes de una desnutrición grave (delgadez, edemas en los miembros inferiores, neuritis) y, a pesar de los dolores, termina siempre agotada por los ejercicios físicos; decide coleccionar fotografías de las mujeres más bellas del mundo, sin distinción de clases, desde duquesas hasta amazonas, pasando por las mujeres de los harenes del Imperio Otomano. Todos los embajadores del Imperio son movilizados para buscar esas fotografías, colección que todavía existe. En la joven anoréxica encontramos esos contradictorios movimientos del cuerpo a esconder y/o a exhibir, así como la admiración que le provoca la belleza femenina. El cuerpo en tanto que cuerpo de mujer, es para ocultarlo. Desde el punto de vista de la anoréxica, el cuerpo debería carecer de forma, de peso, de volumen, ser plano. El cuerpo ya no es un cuerpo sino una imagen de cuerpo, a veces casi delirante, en la que se aliena la anoréxica. Los alimentos, el deber, son el infierno, no la vida. Ahora bien, la anoréxica manifiesta una extrema tenacidad tanto para mantenerse en ese estado, como para mostrarlo. ¿Comer para vivir esta vida? Jamás. Pero ya vivir esa realidad psíquica y corporal significaría renunciar al proceso que ella actualiza, sin saber casi nunca de qué 11

CHRISTOMANOS C., op. Cit ., pp. 163-164. CHRISTOMANOS C., op. Cit ., pp. 89-90. 13 CHRISTOMANOS C., op. Cit ., p. 88. 12

50



proceso se trata ni a quién va dirigido, como si experimentara un verdadero goce mostrando lo que no puede decir. A falta de poder articular palabra alguna, se ve limitada a producir una gesticulación insensata, cuya significación no llega a entender. Sissi encarna tanto la belleza femenina como la resistencia a lo que esa belleza representa; socialmente, obtuvo el odio de los vieneses y el amor e incluso la adulación de los húngaros, que la identifican con la lucha contra la monarquía. Para Sissi, Hungría es como otra ella-misma, el país que eligió para sí, el cuerpo que va a cuidar. En cuanto a Francisco José, si bien su pena es inmensa, finalmente siempre la aceptó tal como era; si a veces le ruega con preocupación que se aleje de su posición fronteriza entre la vida y la muerte, insistiéndole que coma más, que renuncie a sus hazañas físicas o que regrese de sus largos viajes, ella sólo responde ajustando con afán perfeccionista la posición límite en la que se mantiene. [70] Sissi y muchas anoréxicas admiran en la belleza femenina lo que les resulta inaccesible en esa belleza. "En mi sueño, cuenta una de ellas, todas las mujeres tenían un objeto deseable, yo lo quería y lo rechazaba." O también: "Quería algo, pero no sabía qué. Tenía todo lo necesario para obtenerlo, pero no querían dármelo." Ese objeto deseable es el Deseo.

Sissi y su causa: Hungría

Todos los biógrafos subrayan su falta de interés por la actividad de su marido: la política. Al ignorar casi completamente la historia del Imperio en la época en que se comprometió, mantenida luego al margen de la actualidad por Francisco José, Sissi sólo debe ocuparse de las obligaciones: aprendizaje de los idiomas de las minorías que componen el Imperio, apariciones protocolares, viajes oficiales, inauguraciones de todas clases: hasta ella llegan solamente las novedades catastróficas: conflictos o guerras, seguidos casi siempre de derrotas que salpicaron el reino de Francisco José. Ante cada nueva catástrofe que provoca un debilitamiento del poder imperial, ella está presente en Viena al lado de Francisco José, cumpliendo a la perfección con su función (recibir a los heridos, organizar y visitar hospitales, estimular de diversas maneras), creciendo al mismo tiempo en la estima de los vieneses. Como la mayoría de las anoréxicas, manifiesta un indefectible amor por la causa de los vencidos. Pero la única causa por la que se compromete personalmente es la de la (relativa) emancipación de Hungría con respecto al poder centralizador de Viena. Nuestras hipótesis referidas a la anorexia mental nos llevan a efectuar un paralelismo entre la evolución política de Hungría y la exigencia de justicia y de libertad que animaba a Sissi. El compromiso total, inflexible, riguroso, sin descanso, en una acción que se basa en la idea de que se trata de una causa justa, que sostiene un ideal de vida, se encuentra en numerosas anoréxicas... y en los húngaros. En la clínica, la “causa” que defiende la anoréxica es, en primer lugar, el síntoma mismo: al desafiar las leyes de la biología, de la psicología y de la naturaleza tal como están codificadas en el orden médico, la adolescente afirma contra viento y marea que no comer no es una destrucción, sino la única manera, para ella, de VIVIR. Su deseo de vida, su llamado al Ser implica no vivir a cualquier precio. El origen de su elección puede explicarse mediante el análisis del significado que cada una otorga a lo que representa en su estructura familiar y en su cultura aquello que ella actualiza. [71] Cuando ya no se trata solamente de defender el síntoma, las anoréxicas pueden extenderse al activismo social sirviéndose de sus cuerpos o de sus 51



talentos intelectuales. La disparidad de sus causas no es más que aparente. Militantes (Simone Weil), modelos (Twiggy), escritoras (Elisabeth BarettBrowning, Sylvia Plath, Virginia Woolf, Karen Blixen, Valérie Valère), místicas (Catalina de Siena, Teresa de Lisieux) o gerentes de empresas (que no citaremos...), el fin inconsciente perseguido es siempre el mismo: restablecer en el parentesco la ley de la alianza y el orden simbólico cuando éstos han sido maltratados en las generaciones anteriores, y/o significar que la calidad de vida está antes que la supervivencia. La causa de los húngaros, como ahora veremos, es tanto una cuestión de reconocimiento de sus especificidades históricas y culturales, como la supervivencia en la dignidad de ese reconocimiento. Del mismo modo que para comprender a una paciente nos interesamos por su historia familiar, para entender las aspiraciones de Hungría es necesario hacer un pequeño desvío histórico. Hungría no siempre formó parte del Imperio Austríaco. Este debe su nacimiento a la reunión voluntaria de entidades políticas independientes, cuyo único lazo era tener un mismo soberano. Poco a poco, los Habsburgo buscaron unificar el Imperio centralizando todo el poder en Viena y reduciendo la autonomía institucional de los diferentes países, lo que se produjo sin grandes esfuerzos, salvo en el caso de Hungría. Este viejo reino, que formaba un conjunto político unitario, recién en el siglo XVII había pasado de la soberanía otomana a la soberanía austríaca. Desde ese entonces, cada vez que los Habsburgo intentaron reducir por la fuerza a Hungría al rango de las demás "posesiones", tropezaron con una gran resistencia que resultó finalmente victoriosa. Antes de que accediera al trono Francisco José, el Imperio de Austria, que vivía bajo el régimen del absolutismo principesco, tuvo que tolerar un régimen constitucional en una parte de su territorio: Hungría. En 1848 (Sissi tiene sólo 10 años), los agresores ya no son los Habsburgo sino ciertas minorías, entre las que se cuenta a los húngaros, que se sublevan contra el absolutismo austríaco, con el fin de orientarse hacia una monarquía constitucional adaptada a la estructura multinacional del Imperio. A partir del momento en que se conoce que acontecimientos similares se están desarrollando en Francia e Italia, Kossuth pasa a la acción reclamando a la Dieta la formación de un gobierno húngaro autónomo. Este ejemplo, que puede resultar contagioso, constituye un verdadero peligro para el Imperio, en particular con respecto al Norte, donde se inicia el proceso de reunificación de Alemania. [72] Desde siempre, Hungría ha sido un pueblo orgulloso, digno, íntegro, dispuesto a combatir para defender sus valores. Representa una suerte de vanguardia en las reivindicaciones nacionales que van a despertarse frente al rígido y friolento conservadurismo de Austria. La anoréxica, cuando con intransigencia reivindica justicia, libertad, verdad, cuando impone su apariencia corporal y rechaza un cierto tipo de feminidad, en varios sentidos, aparece como una pionera. Pero volvamos a los acontecimientos de 1848: en el momento en que todo se tambalea, Sofía, que siempre trató a los hombres como peones, hace lo mismo con su hijo Francisco José y tiene la genial idea de mantenerlo alejado de la revolución, confiándolo a la armada, último bastión de la monarquía. Detrás de esta actitud está la idea de que si Francisco José no se compromete, podrá regresar como salvador y asegurar la continuidad de la monarquía. En Viena, los acontecimientos se precipitan frente a un proyecto de constitución juzgado demasiado conservador y que es retirado debido a la presión de la muchedumbre. La familia imperial, sintiéndose amenazada en Viena, huye a Innsbrück. Sólo entonces se inicia una recuperación con52



trarrevolucionaria que concluirá con la coronación de Francisco José. Bajo la influencia de Sofía, la idea de la abdicación del emperador de Austria Ferdinando, demasiado comprometido con respecto a la revolución, en favor de Francisco José, se abre camino en la medida en que ella misma se ocupa de la necesaria abdicación de su marido, hermano del emperador. Con un fondo de desempleo y de crisis económica, el apoyo popular a la revolución decrece, pero nuevamente, los que van a provocar la última crisis son los acontecimientos ocurridos en Hungría. Hasta ese entonces, la política húngara del gobierno austríaco había consistido en aceptar el progresivo aumento de la autonomía de Hungría con la condición de que siguiera participando en las movilizaciones militares de la monarquía y de que se mantuviera una política diplomática unificada. Pero el umbral de lo tolerable se ve superado cuando la Dieta húngara, siempre ante el pedido de Kossuth, decide el establecimiento de un ejército nacional financiado por los húngaros y entabla relaciones diplomáticas con el gobierno de Francfort sin pasar antes por Viena. Mientras el gobierno austríaco preparaba una intervención armada, el amotinamiento de un regimiento destinado a partir hacia Hungría hace literalmente saltar el polvorín: el ministro de Guerra es espantosamente lapidado por la muchedumbre desenfrenada. La familia imperial se coloca bajo la protección del ejército en Olmütz. La revolución en Viena es aplastada, previamente a la formación de un nuevo gobierno que nada tuviera que ver con los acontecimientos pasados. [73] En Olmütz, el 2 de diciembre de 1848, el emperador Ferdinando cede los poderes a Francisco José, de 18 años de edad, fuertemente influido por los acontecimientos que acaban de ocurrir y con una manifiesta predilección por la institución militar. Su objetivo, de ahora en más, será el de restaurar el absolutismo monárquico, muy estimulado en ese sentido por su madre, Sofía. La primera tarea del nuevo gobierno, a saber, la elaboración de una nueva constitución, no tardará en provocar graves crisis políticas, pero el poder de Francisco José no será cuestionado. Una vez más el frente húngaro va a obstaculizar, durante varios meses, la reafirmación del poder monárquico. La nueva constitución regula la suerte de Hungría, pero falta todavía que la reconquista muestre su efectividad en el terreno. En los papeles, la derrota resulta patente: la constitución húngara no es abolida, pero queda desprovista de su esencia, en la medida en que el monarca vuelve a ser la figura central del sistema político y detenta la totalidad del poder ejecutivo. Como si esto fuera poco, se ridiculiza la unidad del reino; Hungría es reducida al rango de provincia de la monarquía, sin que se tenga en cuenta su especificidad histórica y constitucional. Pero en el terreno, la combatividad de los húngaros es gravemente subestimada. La rápida reconstitución de un ejército eficaz les permitirá a los húngaros rechazar al ejército imperial hasta la zona fronteriza con Austria. Este imprevisto y espectacular restablecimiento los autoriza a cuestionar la nueva constitución, a considerar nula e inexistente la coronación de Francisco José, ¡y a proclamar la caducidad de la dinastía de los Habsburgo! Para el gobierno austríaco es demasiado. Dado que el ejército ha sido movilizado en todo el Imperio para mantener el orden, la única solución que queda es pedir ayuda al exterior. No puede ser otra más que la de Rusia. Verse obligado a solicitar una intervención masiva a las tropas de Nicolás I constituye una herida en el amor propio de Francisco José. Rodeados por los rusos por un lado y los austríacos por el otro, los húngaros son rápidamente conducidos a capitular; pero no se rinden a Francisco José sino a los rusos, infligiendo una humillación a los austríacos hasta en la derrota. 53



Una vez restablecida la paz, Francisco José, por inclinación personal y con la aprobación de su entorno inmediato, elige el camino que lo lleva a una represión ejemplar. Además de las ejecuciones, las penas de encarcelamiento y las confiscaciones de bienes, Hungría es considerada como país conquistado y su constitución es pura y llanamente abolida. Esta reducción de Hungría a no ser más que un componente anónimo del Estado austríaco no era el único camino posible: en Hungría siempre [74] había existido un partido que propugnaba un compromiso con los Habsburgo. Los "viejos conservadores" cuestionan la legitimidad del hecho de que el conjunto de la nación húngara tenga que soportar las consecuencias de la revolución. Reclaman y no dejarán de reclamar que se restituya la constitución que existía antes de la revolución. Entre 1848 y 1857, año del primer viaje de Sissi, Hungría es una provincia rebelde, contenida por una poderosa fuerza militar. En 1853, justo antes del compromiso, Francisco José sufre una herida en el cuello en un atentado y debe permanecer inmovilizado por espacio de varias semanas; el autor es un joven húngaro, partidario de Kossuth. ¿Existe alguna razón para sorprenderse de que el odio ancestral de Sofía por los húngaros se haya reactivado? Para Sissi, originaria de Bohemia, primera provincia en ser dominada por los austríacos, dominación que está allí más arraigada que en ninguna otra, Hungría no ofrece las mismas resonancias: recordemos que sólo tiene diez años cuando estallan los acontecimientos de 1848. Cinco años más tarde, durante el compromiso, cuando ignora casi todo sobre la historia de la monarquía, su primer profesor es un húngaro. Jean Majlath, de 70 años, es un letrado magiar del entorno del duque Max (lo que acaso también tenga su importancia), absolutamente leal, favorable al Estado imperial austríaco, pero no para lo que algunos esperan. No deja de ser húngaro ni de estar orgulloso de ello, y le cuenta a Sissi que Francisco José había abolido la antigua constitución en 1849. Incluso le expone las ventajas del sistema republicano, lo que revela mucha audacia de parte de un hombre que pasaba por ser muy conservador. El primer viaje con carácter diplomático a Hungría de la pareja imperial tiene lugar en 1857, viaje en el que Sissi consigue llevar a sus dos hijas, tal como hemos visto. Gracias a ella, la estancia húngara es un éxito en el plano diplomático. Sissi todavía no habla el idioma, pero el recibimiento es caluroso casi de inmediato. Los húngaros han oído hablar del conflicto que opone a Sissi y a Sofía y tal vez ya piensen en extraer algún provecho de él. También sienten curiosidad por verla, pues la reputación de su belleza ya había dado la vuelta a toda Europa. Sissi se sintió encarcelada y humillada por Sofía; llevar a sus hijas es su primera victoria. Se halla inmediatamente a gusto en Hungría, donde encuentra por primera vez un pueblo entero que comparte su sentimiento de injusticia, valora su rebelión y aprecia su modo de conducirse como emperatriz. Ya no se la critica, ahora se la festeja: en Viena representa, en Hungría es la representante del Emperador y, tal vez, tenga la ilusión de ser un sujeto. [75] Las amnistías y restitución de bienes concedidas por Francisco José, en gran parte le son atribuidas a Sissi: su marido toma conciencia de su utilidad en el plano diplomático. La trágica muerte de la pequeña Sofía acortará un viaje que debía durar varios meses, pero duplicará su popularidad. Este fallecimiento en ese país es el nexo indeleble que la ligará para toda la vida con Hungría. En los años siguientes, mientras los húngaros siguen reclamando incansablemente y sin éxito una constitución. Sissi mantiene la misma actitud que ellos con respecto a la corte de Viena: Hungría se convierte en su otro yo, el instrumento provocador de su emancipación, el cuerpo al que ofrece sus cuidados. En primer lugar decide aprender el idioma, y para hacerlo, introduce en 54



su entorno a una dama de compañía elegida por primera vez por ella misma, húngara por supuesto, joven e hija de un gentilhombre del campo. La presencia de Ida Ferenczy en la corte tiene un considerable alcance político: goza tanto de la confianza de los liberales húngaros, a los que conoce gracias a su familia (en particular, Franz Deak, el "sabio de la nación"), como de la de Sissi, en la medida en que escapa por completo a la influencia de Sofía. El húngaro se convierte rápidamente en el idioma secreto de ambas: al haber elegido arraigarse en ese país, utiliza esa lengua como si se tratara de su lengua materna, mientras que en la corte, el interés exclusivo y apasionado que dedica a Hungría toma el aspecto de un desafío permanente. El interés que muestra, en cambio, el sucesor de Franz Deak, Gyula Andrassy, indudablemente no está desprovisto de segundas intenciones políticas. Andrassy había combatido junto a Kossuth en 1849 contra las tropas imperiales, lo que provoca cierta desconfianza en la corte vienesa con respecto a su persona. Además había sido condenado a muerte por contumacia y sólo volverá del exilio en 1858, después de haber sido beneficiado por una amnistía. Seductor y, según parece, extremadamente atractivo, perfecto conocedor del mundo diplomático, orador reputado por su humor, es sin duda seducido por Sissi, más allá de las ventajas que puede esperar extraer de su protección. Los vieneses creyeron encontrar en el interés que Sissi manifiesta hacia Andrassy la explicación de su amor por Hungría. Según las apariencias, Sissi casi no se interesa por el amor físico y, por otra parte, le es completamente imposible estar sola un instante sin que su entorno se entere inmediatamente. Desde luego, se escriben mucho por intermedio de Ida Ferenczy y de esta manera ella está al corriente de lo que ocurre en Hungría. Por el mismo camino, Andrassy obtiene información sobre Austria. Francisco José, por la importante necesidad que experimentaba de iniciar una distensión, viaja oficialmente con Sissi por segunda vez en enero de 1866; viaje triunfal en relación con su popularidad [76] y que contrasta, una vez más, con la manera en que se siente tratada en Viena: no le cuesta comprometer su cuerpo por Hungría, mientras que se niega a hacerlo por Austria. A Andrassy le confía lo siguiente: "Si los asuntos del Emperador no marchan en Italia, me da pena. Pero si es el caso de Hungría, me mata." No por ello Francisco José dejará de rechazar un gobierno independiente, con una expresión que no chocaría si hablara de su mujer o si viniera de la boca de un médico refiriéndose a una anoréxica: '”¡Frente al carácter húngaro es necesario tener confianza, firmeza, afabilidad y tacto!” Estalla entonces la crisis europea provocada por Prusia, que apuesta a dominar Alemania. Esta guerra constituye un desastre para Francisco José, quien en siete semanas es eliminado de Alemania del Norte. Durante ese trágico período, Sissi cumple a la perfección su función en Viena junto a Francisco José. Con éxito concluye la única misión diplomática que le fue confiada: en medio del hundimiento del imperio y gracias a ella, Hungría se convertirá en un inesperado apoyo; mientras los prusianos se dirigen peligrosamente hacia Viena, Francisco José envía a Sissi hacia Hungría, con el pretexto de visitar el hospital instalado en el palacio real, cuando en realidad se trataba de negociar con Andrassy el apoyo de Hungría a la monarquía. Ahí mismo, Sissi obtiene la fidelidad de Andrassy y lucha por carta con Francisco José para que lo nombre ministro de Relaciones Exteriores... en vano. Pone en juego todas sus armas: seducción, dulzura, ausencias, amenazas, chantaje. Al ver que no logra obtener lo que busca, le escribe: "No tengo otra posibilidad más que la de calmar mi conciencia, pensando que, ocurra lo que ocurra, podré decirle a Rodolfo: "Hice todo lo que estaba a mi alcance. No tengo en mi conciencia tu desgracia". Tampoco tuvo éxito. Ante su insistencia, Francisco José recibe a Andrassy pero también recibe a otros dirigentes, y no toma, en lo inmediato, ninguna decisión: como las 55



negociaciones por la paz se han entablado con Prusia, el peligro de invasión queda descartado y los asuntos húngaros vuelven a pasar momentáneamente a un segundo plano. Los biógrafos se han preguntado acerca de la actitud tomada por Francisco José: ¿necesidad de tratar con cuidado a las demás nacionalidades? ¿Excesiva política de espera? ¿Falta de intuición política? A Sissi, que una vez más insiste para que nombre a Andrassy como Primer Ministro, le contesta con bastante sequedad: "Mirar únicamente desde el punto de vista húngaro, que es el tuyo, y descuidar a los países que, con una lealtad fiel, han tolerado indescriptibles sufrimientos, es ir contra mi deber." Esa elección exclusiva y apremiante que Francisco José reprocha a Sissi es típica del inquebrantable compromiso de una anoréxica por una causa. [77] Sin juzgar acerca de la oportunidad de nombrar a Andrassy a la cabeza de la política austríaca, lo cierto es que Hungría hizo que Francisco José tolerara indescriptibles sufrimientos, tanto en el plano político como en el personal: nunca el emperador surgido de la revolución de 1848 y de la voluntad de su madre habría podido soportar que un húngaro dirigiese las relaciones exteriores austríacas. Ninguna mujer, aunque se tratase de Sissi, habría podido doblegarlo en ese punto. La empresa de Sissi no sólo es un desafío a la corte de Viena, sino que pone en juego su relación personal con Francisco José al pedirle, de algún modo, que reniegue de su madre, cuyo odio por los húngaros no es un secreto para nadie. Los sufrimientos de Francisco José, por otra parte, no terminan aquí. En vísperas de la firma de la paz de Praga, en la que se consagraba su derrota, le escribe a Sissi, demostrando una gran presciencia política, casi nunca reconocida: Es un combate de vida o muerte que está lejos de haberse terminado y que puede llegar a significar nuestra destrucción total. Cuando uno tiene a todo el mundo en contra y no cuenta con ningún amigo, hay pocas esperanzas de tener éxito, pero hay que defenderse hasta donde se pueda, cumplir con el propio deber hasta las últimas consecuencias y finalmente perecer con honor.

Antígona no refutaría esta declaración, mostrando que las causas sólo valen por el modo en que se las defiende. Luego de que la paz fue firmada, Francisco José nombra, por fin, a su nuevo ministro de Relaciones Exteriores: se trata de Beust, un sajón. Para Sissi es una derrota, pero no por ello cede en su provocación: para mejorar su húngaro incorpora a su entorno a un periodista judío, amigo de Andrassy, que había pasado algún tiempo en prisión por delitos de prensa. Max Falk, que llegaría a ser jefe de redacción del Pester-Lloyd (diario liberal escrito en alemán) y luego diputado del parlamento húngaro, se sorprende mucho de que se lo introduzca en la corte como profesor particular de húngaro; por otra parte, no lo será por mucho tiempo, en la medida en que la enseñanza del idioma pasa muy rápidamente a un segundo plano. De hecho, Falk le proporciona a Sissi las informaciones y las ideas a las que ella no tiene acceso, y ejerce, por medio de su presencia cotidiana, una indiscutible influencia política. A fines de 1866, Sissi había transformado su entorno vienés en un entorno húngaro: lectora, profesor, damas de honor, todos hablan húngaro. La consagración política vendrá por añadidura, por intermedio de Beust, del que no espera nada, al tiempo que sigue estando perfectamente informada por Ida Ferenczy y Max Falk de las negociaciones entre Austria y [78] Hungría. Por consejo de su ministro, Francisco José nombra a Andrassy Primer Ministro de Hungría poco antes de la firma de un acuerdo conocido bajo el nombre de 56



"Compromiso de 1867". Hungría vuelve a ser un reino independiente del Imperio de Austria. Las dos monarquías siguen ligadas, por una unión hereditaria, en la posteridad de los Habsburgo, tal como era antes de la revolución. La constitución húngara es puesta en vigor nuevamente. Ha llegado el momento de lo que, de ahora en más, se denominará la monarquía austrohúngara. El Emperador de Austria acepta ser coronado rey de Hungría y que Sissi sea la reina de Hungría, lo que de hecho marca un debilitamiento del poder absoluto, una concesión a la voluntad popular y el nacimiento de un estado multinacional, aun cuando los demás pueblos siguen estando claramente desfavorecidos. Increíblemente, la dinastía austríaca se vuelve popular en Hungría, y el mérito le corresponde a Sissi; ella supo hacer por Hungría, que tenía sus propias reivindicaciones, lo que jamás pudo realizar por ella misma: encontrar lo que es el deseo. Los húngaros consiguieron por una vía legal una constitución que garantizaba su independencia, la conservación de sus tradiciones y del estatus simbólico. Al no poder nombrar con todas las letras lo que la mantiene encerrada, Sissi pasará su vida comprometiendo su cuerpo sin poder dar nunca un sentido social a ese compromiso, salvo para Hungría. Su coronación es una victoria personal sobre la corte de Viena; la reconciliación de las dos coronas es su obra. Ese período debería ser feliz y sereno. Sin embargo, está salpicado por dramas familiares. Sissi debe viajar a Hungría para los preparativos de la coronación, pero se verá impedida de hacerlo: su cuñada Sofía, esposa de su hermano Carlos Teodoro (¡otra Sofía más!), muere justo en ese momento. Algunas semanas más tarde, Matilde, de 18 años, hija del archiduque Alberto, fallece quemada viva. La coronación finalmente se lleva a cabo el 8 de junio de 1867. Sissi tiene 30 años, está en el apogeo de su belleza; las gracias imperiales, muy mal recibidas en el resto de Europa, le son atribuidas; pero en Hungría consigue un enorme éxito popular que es recogido por todos los diarios del país. Andrassy, el ex revolucionario transformado ahora en presidente del consejo húngaro, hace las veces de virrey; a los austríacos no les parece demasiado bien, pero el acto no deja de resultar excitante. Andrassy apoya la corona sobre la cabeza de Francisco José y, como indica la costumbre, sobre el hombro de la reina. Dos semanas más tarde, Maximiliano, el hermano de Francisco José, es fusilado en México y los soberanos se enteran de la noticia ¡en el entierro del marido de Helena (la hermana mayor de Sissi)! [79] También en ese período es concebida su última hija, María Valeria. Sissi, esta vez, da a luz en Hungría, remplazando a la niña nacida en Austria y muerta en Hungría que su suegra se había apropiado, por una niña viva. Comprometida corporalmente una vez más por la causa de Hungría, Sissi es perfectamente consciente del riesgo social y personal que representa su acto. Embarazada, escribe este poema: ¡Hungría, Hungría, tierra amada! Sé del peso de tus cadenas. ¡Por qué no podré extender mis manos y salvarte de la esclavitud! Por la Patria y por la Libertad oh, héroes sublimes, ¿cuántos habrán muerto? ¿Por qué no podré anudar con vosotros un íntimo lazo y ofrecer ya a vuestros hijos un Rey? 57



Un héroe de bronce forjado y de hierro, un húngaro de puro origen; sería fuerte, y clara su cabeza, y por Hungría su corazón palpitaría. Te hará libre, más allá de la Envidia, libre y orgulloso para siempre, ¡oh, pueblo de Hungría! compartiendo con todos los gozos y las penas, ¡que así sea, por fin, vuestro Rey! Hubo gran alivio en Viena al saber que ese bebé, regalado a Hungría, era una niña; un varón, nacido húngaro, se habría convertido en el soberano de ese país; a largo plazo, habría significado el desprendimiento de Hungría del Imperio de los Habsburgo. Es interesante destacar, por otra parte, que la nacionalidad del niño no depende de la de sus progenitores sino del lugar en que nace. De la muerte de la pequeña Sofía al nacimiento en tierra húngara de María Valeria, el círculo está casi cerrado... María Valeria es la única hija del deseo, fruto de su amor y de su arraigo en la tierra que eligió. Sissi le consagra un amor exclusivo, aparentemente excesivo, pero a la altura de lo que representa esa niña para ella: la prueba de la conquista de su deseo, mientras que después de la muerte de su primera hija se desinteresó completamente de sus otros dos hijos, Gisela y Rodolfo se los quitaron y sólo logró dominar la situación abandonándolos a su vez. Con respecto a María Valeria, le dice a su dama de compañía: "Ahora sé qué felicidad da un hijo, pues recién ahora he tenido el coraje de amarlo y de tenerlo [80] cerca de mí": pero esa dama de compañía, no sin lucidez escribe: "Le falta medida y se preocupa tanto por la salud de Valeria y sus sospechas de que se la quieren sacar son de tal magnitud, que esta gracia de la existencia le trae más sufrimientos que felicidad." La cuestión de la presencia o de la ausencia física reviste una extrema importancia. Sus viajes, suerte de retiro físico de Austria (y también del cuerpo de su marido), cumplen la función que hoy podrían tener los tranquilizantes: borran el sufrimiento del vínculo social. En cuanto a María Valeria, su existencia también es esencialmente física. Durante su noviazgo, María Valeria escribe lo siguiente: "Mamá dice que si alguna vez me caso, no volverá a ponerse contenta por verme, y que ella es como muchos animales que abandonan a sus crías apenas alguien las toca." Y, ya casada, de un modo todavía más cruel: "Según ella, no hay acción más noble para los padres que matar a cada recién nacido." Posición extrema de alguien que sólo puede encontrar en el sacrificio de una parte de ella misma el sentido de lo que la mantiene viva.

La muerte, al fin la muerte ¿Podrás atreverte a no pensar jamás en obtenerme? Mi frío ardor es mortal y bailo sobre cadáveres. Elisabeth de Austria. Poemas.

Cioran, uno de sus admiradores contemporáneos más fervientes, escribe: 14 14

CIORAN E. M., “Sissi ou la vulnérabilité”, en Vienne 1880-1938. Lápocalypse joyeuse, Paris, 58



Se habría decepcionado en cualquier circunstancia, pues había nacido decepcionada [...] "La locura es más verdadera que la vida", ha dicho la Emperatriz, quien hubiera podido llegar a esa conclusión incluso sin la ayuda de ninguna decepción. ¿Por qué le gustaban tanto los bufones de Shakespeare? ¿Por qué visitaba los manicomios de todos los lugares a los que iba? Tenía una gran pasión por todo lo extremo, por todo lo que se desvía del destino común, por todo lo que se halla al margen. Sabía que la locura estaba en ella y acaso esta amenaza la halagaba. El sentimiento que tenía de su singularidad la sostenía y orientaba, y las tragedias que se precipitaron sobre su familia no hicieron más que favorecer su resolución de alejarse de las personas y escapar a sus deberes, ofreciendo así al mundo un raro ejemplo de deserción.

Al desertar de todos sus lazos sociales (Viena, su marido, sus hijos, su función), Sissi desertó de la "vida": muerta a ser mantenida siempre en [81] vida, al borde de la muerte, en supervivencia. A través de su supervivencia, la anoréxica plantea la cuestión de la diferencia entre un muerto y un vivo: ¿quién soy?, ¿estoy vivo?, ¿estoy muerto? Después de la muerte de Rodolfo, al recibir una joya, a las que Sissi no daba ninguna importancia, una de sus cuñadas nos dice que recibió el regalo con este comentario: "Es un recuerdo del tiempo en que vivía." En 1891, Eugenia, la ex emperatriz de los franceses, a quien Sissi visitó, escribe lo siguiente: "Era como si hubiéramos viajado con un fantasma, pues su espíritu parecía residir en otro mundo. En escasas oportunidades veía lo que ocurría a su alrededor y apenas prestaba atención a los que la saludaban." Al no poder evitar la percepción del tiempo, el desfile de los instantes, hace de ello un ejercicio de no-vida. El sentimiento del tiempo, del que las anoréxicas nos hablan con dolor, da en principio el sentimiento de la vida. Para Sissi, todas las percepciones sirven para alimentar su espera de la muerte. Pero no sentirá el golpe del estilete que se hundirá hasta el corazón... y por el que morirá. Si estuviéramos en el cine, se escucharía ahora el Réquiem alemán de Brahms, cuyo tema principal reposa en la idea de que dentro mismo de la vida estamos rodeados por la muerte. [82]

Édition du Centre-Pompidou, 1986, p. 14. 59



III LA ELECCIÓN DE ANTÍGONA

Morir Es un arte; como cualquier otra cosa La practico admirablemente bien. Sylvia Plath. La historia de Antígona, como la de la anoréxica, es la historia de una adolescente en el comienzo de una vida de mujer que desafía el orden establecido. Orden político para Antígona, orden médico para la anoréxica, orden familiar para ambas. Por su sacrificio y por su ascesis, una y otra plantean la pregunta por lo que constituye el orden humano. Sin duda, Antígona no es una anoréxica en el sentido médico que hoy recibe esta afección y hay quien puede llegar a sorprenderse ante la mención de ese personaje mítico, de esa heroína trágica, relacionada con la anoréxica (figura, a fin de cuentas, bastante contemporánea). Pero lo cierto es que la tragedia griega y el psicoanálisis se encuentran en más de un punto: los fundamentos del psicoanálisis están en Grecia puesto que es de la tragedia de Sófocles Edipo Rey que Freud ha hecho emerger la piedra angular de su edificio teórico. La otra raíz común es la catarsis, sustantivo derivado del verbo griego khatairo. Esta palabra abarca varios sentidos, que van desde "purificar", "limpiar", hasta "purgar" o "expiar". El vocabulario médico mantuvo la prosaica "purgación", mientras los cátaros reivindicaban un regreso a la pureza de los primeros cristianos. Simone Weil, otra de nuestras heroínas, personaje ya mítico, opuso al dogma que rechaza la pureza de esa herejía. Para los psicoanalistas, el "método catártico" ocupa un lugar fundamental: al principio, Breuer y Freud pensaban lograr la curación del síntoma histérico por medio de la liberación de los afectos patógenos y su descarga a través de vías "normales". Pero este método, estrechamente relacionado con la hipnosis, sufrirá, poco a poco, importantes modificaciones, determinadas por la experiencia clínica de Freud y su elaboración teórica en constante revisión, para dar paso al "psicoanálisis". No por ello deja de ser la catarsis una de las dimensiones de la psicoterapia analítica. En cuanto a la tragedia, Aristóteles describe el efecto que se [83] produce en el espectador como una catarsis: "La tragedia es la imitación de una acción virtuosa y consumada que, por medio del temor y la piedad, suscita la purificación de tales pasiones."1 En el análisis que realiza de la obra de Sófocles, y, precisamente, del personaje de Antígona, Lacan retoma los mismos términos: "Estamos purgados de esas pasiones, nos dice, por intermedio de la imagen de Antígona, esa víctima terriblemente voluntaria que nos fascina y que ocupa un lugar en el hueco* de dos campos simbólicamente diferenciados."2 ¿De qué lugar se trata? El de la segunda muerte, representada en el suplicio al que está condenada Antígona de ser sepultada viva, ese tiempo en el que su vida se va a confundir con la muerte: "Muerte insinuándose en los 1

ARISTÓTELES. Poétique. 1949, B 27, Cit por Lacan J., Le Séminaire livre VII. L´Éthique de la Psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, pp. 285-332. * Hueco: el término utilizado en francés es entre-deux. Se trata de un juego de palabras: (entre –deux de deux champs) como en el que aparece en la página 111 ( entre -deux morts). Lacan emplea esta palabra en el sentido de "entre dos muertes" (N. del T.). 2 LACAN J., Ibid ., p. 290. 60



dominios de la vida, vida insinuándose en la muerte." 3 El suplicio de Antígona aparece como el apogeo del destino de Edipo, su padre, tal como éste lo había asumido, tal como podemos escucharlo en su respuesta a la advertencia de Teseo: "Hablas del fin de tu vida, pero olvidas el espacio que media hasta ese momento o no lo tienes en cuenta". —"Para mí, dice Edipo, forma una misma cosa con la vida."4 Por su parte, la imagen esquelética de la joven anoréxica nos confronta con lo impensable de un ser vivo cuyo cuerpo está en el límite extremo de la muerte. ¿Por qué voluntad, por qué deseo está animado ese ser? Que la anorexia siga siendo un enigma tanto para el especialista como para el que no lo es, puede deberse a lo que el Coro dice de ese "Genio universal al que nada puede tomarlo desprevenido" en Antígona: "Ha encontrado remedio a casos desesperados, pero de lo único de lo que no puede escapar es del Hades." 5 Esos versos, del 360 al 355, han tenido otras traducciones. "Ha encontrado remedios a enfermedades invencibles", escribe Jean Grosjean,6 versión que se refiere evidentemente al desarrollo de la medicina al que Sófocles asistía. Le corresponde a Jacques Lacan proponer una traducción que pusiera el acento en los recursos psíquicos inconscientes del hombre: "Sólo contra la muerte jamás encontrará encanto alguno que le permita escapar de ella... pero imaginó algo formidable: la huida en enfermedades imposibles. Él es quien las construyó, las fabricó."7 La anorexia mental, enfermedad imposible, nos recuerda que la Ciencia no podrá tener una respuesta universal, no logrará eliminar al Sujeto. Nuestro postulado para la lectura de la obra de Sófocles y de los psicoanálisis de anoréxicas corresponde al trabajo analítico: la palabra tiene un sentido. Es para oírla o, más bien, para escucharla. No alcanza con oír para [84] escuchar. El analista no puede no escuchar y, menos aún, el paciente no puede no escuchar lo que él mismo dice. Le tomará algunos años, a lo largo de los cuales se desarrollará un texto caótico, no sistematizado, aunque repetido de manera dialéctica. Generalizar a partir de un texto no es posible, pero al escuchar varios textos, en este caso los de las jóvenes anoréxicas, surge la similitud que existe entre ciertas posiciones de los sujetos, la similitud de sus respectivos mundos interiores. Es a partir de ese trabajo clínico que presentamos a Antígona, confrontando ciertos temas, ciertos términos, ciertas palabras que, desde nuestro punto de vista, son comunes a esa "chiquilla" (tal es el modo como se la designa en el texto) y a las anoréxicas, pero sin que, no obstante, se trate obligatoriamente de una real superposición y, menos aún, de una nueva categorización de un personaje mítico. Para nosotros, a diferencia de lo que ocurre en otras neurosis, en las que el niño es tomado en el deseo de los padres (que es un deseo de vida, aunque sea alienante), la anoréxica, a menudo sólo percibe de los suyos la ausencia de compromiso con un mundo vivo y el formalismo del deseo que expresan hacia ella. Está entonces como condenada a perpetuar esa insignificancia del "Tesoro" de significantes que le ha sido transmitido por el Otro, en el sentido en que el Otro (esencialmente la madre) es el lugar de la Palabra, de lo simbólico, el lugar que ocupa el significante. En esa familia, el "Tesoro" o batería significante está constituido por preocupaciones, trabajo, hechos, por una mezcolanza de cosas, sin palabras verdaderas, sin placer, sin deseo. 8 La anoréxica experimenta un 3

LACAN J., ibid ., p. 291. SOPHOCLE, “O Edipe à Colone”, en Tragiques grecs, Eschyle, Sophocle, Paris, Callimard, 1967 (coll. La Pléiade), 583-585. 5 SOPHOCLE, “Antigone”, en Théâtre de Sophocle, t. I, paris, Classiques Garnier, 1958, traduction de Robert Pignarre, vers. 360-363. En general nos referimos a esta traducción bilingüe. 6 Traducción de Jean Grosjean en la edición de la Pléiade. 7 LACAN J., op. cit ., p. 321. 8 RAIMBAULT G., Clinique du réel. La psychanalyse aux frontières du médical , Paris, Seuil, 1982. 61 4



vacío constante. Para llenarlo, trata de estar ocupada, de activarse, y esta hiperactividad la ahoga. Su sufrimiento no se debe a un vacío material (que eventualmente podría ser llenado por la comida), sino al vacío del mundo interior de sus padres. Por medio de su anorexia, se queja de esa insignificancia que le quita todo sentido a la vida del ser humano, y su cuerpo demacrado se yergue, como el representante de ese Otro, lugar no de una palabra viva, sino de un discurso común, en el que ella ha sido sumergida incluso antes de nacer, un discurso que no se refiere más que a necesidades. Comer, entonces, significa ceder a la omnipotencia materna que impone un objeto real, la comida, y reduce así al ser alimentado en un ser de necesidad. Por medio de su persistente rechazo, la anoréxica manifiesta su exigencia por la prueba de un deseo en su madre. "Se trata de entender la anorexia mental como: no que el niño no come, sino que come nada."9 Cuando la anoréxica se niega a comer, está intentando decir qué es lo que quiere: palabras, esas palabras que hacen lo humano, que lo insertan en una historia, que lo vinculan con el Otro en una dependencia distinta a la de la comida, que lo inscriben como un ser de deseo y no de necesidades. [85] Otro caso de figura reconocible en la clínica, la joven anoréxica da a ver, hasta exhibirlo en su conducta y en su forma, la imagen de un esqueleto, de una ausencia, un espacio en blanco en el proceso de simbolización de su familia, muy a menudo revelado con motivo de una muerte, cuyo duelo no pudo realizarse y, ante esa imposibilidad, perdura. Un espacio en blanco tal en la simbolización hace surgir en lo real del cuerpo de la anoréxica la presentificación del muerto. Del mismo modo, a través de su temeraria y deliberada elección de ser enterrada viva, Antígona desafía las leyes promulgadas por lo político en nombre de otra ley, la de la palabra, la de los "animales de lenguaje" (Zoov Phoveev).10 No es con poco desprecio que deja a su hermana Ismena en una vida que no sería para ella más que supervivencia, satisfacción de necesidades, obediencia a un orden impuesto por el tirano, olvido de las leyes naturales, no escritas, heredadas de los ancestros. Aquí, el tirano debe ser entendido en el sentido griego del siglo VI, mientras la polis se halla en formación: es el que, de cierta manera, encarna al Padre, pero también, al exceso en todo: en cuanto a la norma, y hasta en el ámbito sexual. Las leyes que defiende Antígona señalan el papel de la tradición, la cadena de genealogías que une a los ancestros con los fundadores autóctonos, ya sean divinos o heroicos. Son las leyes depositarias de la memoria. Es en ese sentido que leemos su gesto: un ser humano, su hermano, aunque se trate de un criminal, no será excluido de la cadena significante, o sea, del orden humano. "La elección de Antígona es la justicia", escribe Marguerite Yourcenar en Antígona o la elección, después de habernos prevenido: "Por medio de una anticipación que es bien de época, los delgados haces luminosos que siguen en la escena del libro las evoluciones de un primer sujeto, ya están a punto de convertirse en lúgubres proyecciones de los campos de concentración."11 En los campos, la concentración de cuerpos apunta a eliminar a las personas, reemplazadas por matrículas y cuya muerte alimenta las estadísticas de la erradicación de sujetos. Desaparecidos, sin dejar otra huella más que el humo, ¿en qué memoria es posible inscribirlos para que la locura se detenga?, se preguntan sobrevivientes y descendientes. "El destino, como compensación a muchos disgustos, me concedió tener una hija que, en circunstancias trágicas, no le hubiese envidiado nada a Antígona", le escribe Freud a Arnold Zweig en marzo de 1934. Cuando los nazis 9

LACAN J., La relation dóbjet , 22 mayo 1957, seminario inédito. STEINER G., Les Antigones, Paris, Gallimard, 1986. 11 YOURCENAR M., postfacio a un texto de 1935 publicado en Feux , Paris, Gallimard, 1974. 62 10



se apropiaron de la biblioteca de Arnold Zweig, Anna sugirió que, "en lugar de todo lo demás" le enviaran una edición completa de los escritos de su padre. 12 [86]

Edipo rey Oh luz, es la última vez que le veo, he nacido de quien no debía, estoy unido con quien no debo, he matado a quien no habría debido. Edipo en Edipo Rey, Sófocles.

La tragedia Antígona, la primera de las tres en las que este personaje aparece en la obra del poeta, se sitúa cuando la joven ya es huérfana. Para conocer los orígenes y seguir el destino de su ilustre familia es necesario apartarse del orden de composición elegido por Sófocles y comenzar con la lectura de Edipo Rey y, luego, de Edipo en Colono. Edipo Rey se sitúa bastante después de la victoria de Edipo frente al monstruo de los enigmas, la Esfinge. Convertido en rey de Tebas, se casó con Yocasta, de quien tuvo cuatro hijos: Antígona, Polinices, Eteocles e Ismena. "La febril divinidad, la odiosa peste que se precipita y arrasa la polis" (v. 26) es la plaga maldita que provoca sequía, esterilidad y muerte, significantes ubicados en el origen del drama. Edipo envía a su cuñado Creonte al santuario de Apolo Pitón, en Delfos, con el fin de enterarse por el dios qué debe hacer o decir para salvar la polis. Nosotros, actuales espectadores de la pieza, conocemos el origen de Edipo, descendiente de Layo y Yocasta. Sabemos que Layo, rey de Tebas, al enterarse por el oráculo que sería asesinado por su hijo, decidió matar al niño que tuvo con su esposa Yocasta. Sabemos que ésta, sin revelar el origen de su hijo, se lo confió a un pastor, quien, por su parte, se lo entregó a su amo Pólibo, rey de Corinto, y a su mujer, Mérope. La pareja real, que no podía tener hijos, educó a Edipo hasta el día en que éste, acusado por un borracho de ser "un hijo supuesto", decide, a pesar de la desmentida de Pólibo y Mérope (¡trivial desmentida en padres ciertamente adoptivos!) consultar al oráculo, en el mismo santuario de Apolo Pitón. Allí se entera que habrá de ser el asesino de su padre, se unirá a su madre, y exhibirá a los ojos de los hombres una monstruosa posteridad. Para evitar que esa maldición se cumpla, deja a quienes creía que eran sus padres. Pero ¡ay!, en el cruce de tres caminos, un problema de prioridad de paso con un carro culmina con un violento altercado: mata a Layo, sin saber que así estaba matando a su padre. Según Vernant, la palabra del oráculo, la adivinación, apunta tanto al acontecimiento que vendrá como al acontecimiento pasado, ignorado por el individuo cuando sus consecuencias todavía tienen algún peso en la existencia. Es una pre-dicción del futuro, una formulación del destino [...] que se inscribe y actúa simultáneamente sobre dos planos diferentes [...] A nivel de la existencia [87] humana, se descubre poco a poco, a medida que se va haciendo, a través de las vicisitudes de los acontecimientos, cuya sucesión, en apariencia incoherente, no adquiere sentido ni se vuelve inteligible sino cuando alcanza su 12

FREUD S., ZWEIG A., Correspondance, 1927-1939, Paris, Gallimard, 1973, carta del 23-3-34, p. 103-105. 63


Las indomables. Figuras de la anorexia término, cuando todo se ha cumplido definitivamente; a nivel de los dioses, ocurre a la inversa: el destino de cada uno se encuentra

sellado desde un principio, irremediablemente establecido desde antes de su nacimiento, puesto que también ese sentido último, según el cual sólo la conclusión de la muerte confiere una existencia de hombre, le pertenecía desde todos los tiempos y desde el origen se encontraba incluido en él y establecido para siempre. Esa secreta significación del destino, escrita desde el punto de vista de los dioses a partir del nacimiento, accesible desde el punto de vista de los hombres sólo después de la muerte, es la que la palabra del oráculo tiene como misión revelar en el curso mismo de la vida [...] En realidad, el oráculo no dice acerca del destino más que lo que esconde; solamente, lo significa (semainei)13

La respuesta del oráculo a una pregunta planteada por el "consultante" siempre lo remite a sí mismo. El oráculo significa y el hombre debe interpretar. Pero, enceguecido por la hibris, el hombre, que espera igualar a los dioses, interpreta siempre mal, no comprende la respuesta, pues no la ha escuchado. Apolo Pitón es loxias, oblicuo, ambiguo. En otros términos, el oráculo sería lector y enunciador de esa "cadena de palabras" que se hace oír en la neurosis así como en el destino del sujeto, cadena en la que está inserto el sujeto, aun antes de ser traído al mundo. "Edipo, durante su vida, no hizo otra cosa más que jugar a la gallina ciega con la Fortuna", escribe Marguerite Yourcenar.14 ¿Nos atreveremos a decir que habría podido desbaratar a la Fortuna mediante la elucidación de su historia con un sujeto del que se supone que sabe, que no es el oráculo, como, por ejemplo, un psicoanalista en el sentido en que Lacan ve, en esa suposición de saber, el resorte de la transferencia y la eficacia en la cura psicoanalítica? Sin duda, no, ¡pero tal vez habría perdido una parte de su "inconsciente" soberbia! Hybris: ¿Edipo no es el hombre que todo lo sabe, que todo lo vio? La lectura freudiana del mito de Edipo como figura de nuestro destino sigue siendo la piedra angular del psicoanálisis; la reconstrucción, a posteriori, del trayecto de la historia familiar de Freud no hizo más que confirmar la imposición, para el sujeto, de la cadena de significantes en la que se halla inscripto. En una postura verdaderamente analítica, Marie Balmary pudo aclarar la interpretación de Freud del sentido de la tragedia de Edipo, al mismo tiempo que su desconocimiento de lo que podía funcionar como rasgo identificador entre el héroe griego y él mismo. 15 En la novela familiar de Freud, la existencia de una misteriosa segunda esposa de su padre, ya desaparecida, permanecerá oculta. Ese rasgo identificador, por lo tanto, está en directa relación con una falta oculta en la ascendencia [88] paterna, un silencio, una solución de continuidad que se convierte en el motor de una investigación para descifrar su destino. Volvamos por un instante a la Esfinge y el enigma, cuya solución permitió a Edipo tomar el lugar de su padre en la cama de su madre. Vernant nos propone una versión traída de Tebas por Pausanias: La Esfinge, según lo que algunos dicen, era una hija bastarda de Layo (nothé thugater); éste, debido a la particular benevolencia que sentía por ella, le reveló el oráculo que Delfos le había dado a Cadmo. Salvo los reyes, nadie conocía ese oráculo. Entonces, cuando uno de los hermanos iba a discutir con ella su derecho al 13

VERNANT .-P., VANDERMEESCH L., GERNET J., BOTTERO J., et al, Divination et rationalité, Paris, Seuil, 1974, pp. 22-23. 14 YOURCENAR M., op. cit ., p. 58. 15 BALMARY M., L´homme aux statues – Freud et la faute cachée du père. París, Grasset, 1979. 64



trono (Layo había tenido hijos con concubinas, pero el oráculo de Delfos concernía sólo a los nacidos de Yocasta), recurría a un ardid, diciéndole que si era hijo de Layo, debía conocer el oráculo dado a Cadmo. Como ninguno podía responder, los castigaba con la muerte, pues había quedado demostrado que no tenían derechos valederos ni al linaje ni al trono. Pero Edipo se presentó conociendo el contenido del oráculo, por haberlo aprendido en un sueño.16

Desde esta perspectiva, el papel de la Esfinge, hija bastarda de Layo, constituía en poner a prueba a todos los hijos del soberano para distinguir a los nothoi-bastardos de los gnèsioi-legítimos. Que la familia de los labdácidas es una familia maldita es un hecho conocido y subrayado en varios lugares, pero siempre subestimado, pues el origen de la maldición hereditaria no ha sido tomado realmente en cuenta. Esquilo, por ejemplo, se interesa más por la transmisión y por la extinción de la maldición que por la falta inicial. 17 Para él, la Esfinge había sido enviada a los tebanos por Hera Nupcial, quien, ofendida, pretendía castigar la fechoría de Layo. Nada de esto se encuentra ni en Sófocles ni en Freud, que trató el mito en su aspecto sincrónico, manteniendo una suerte de negación respecto de la genealogía, es decir el ascenso de la cadena de significantes, a la que, precisamente, nos consagraremos nosotros. Retomemos el texto de Sófocles: Creonte, enviado por Edipo al oráculo de Apolo, al regresar de su misión manifiesta una cierta reserva. "Si quieres escucharme delante de todos, estoy dispuesto a hablar" (v.90); Edipo insiste, quiere saber y Creonte se ve obligado a reproducir el mensaje del oráculo: para salvar a Tebas de la peste, los dioses ordenan que sea vengada la muerte de Layo mediante el castigo a los culpables. Mientras clama una vez más su voluntad de vengar a Layo, Edipo profiere palabras que parecen dictadas por un saber inconsciente; en efecto, al mismo tiempo que subraya su ignorancia con respecto a los precisos acontecimientos que se desarrollaron antes de su llegada a Tebas y de su encuentro con la Esfinge, [89] afirma lo siguiente: "Como si realmente se tratase de mi padre, esta batalla en su defensa voy a entablar" (v.263). Con el propósito de conocer al asesino hace llamar a Tiresias, el príncipe de la adivinación, tan sabio como Apolo. El adivino tiene el don de l a vista doble y casi siempre (es el caso de Tiresias) padece ceguera, como si la pérdida de la vista estuviera compensada por el hecho de ver más de lo que puede un simple mortal, a menos de que se trate del precio que hay que pagar para acceder a ese poder. Tiresias conoce y teme los efectos de descubrir el velo de la verdad: ¿no es acaso la persona que más debiera temer los posibles estragos, él, que se volvió ciego a causa de Hera, furiosa porque había revelado el secreto del goce femenino? ¿Su cicatriz no forma parte de la cadena significante del mito? Tiresias, por lo tanto, intentará advertir a Edipo, y lo hace en términos que resultan proféticos para nosotros, y hasta que punto: "Cuán terrible es la Ciencia cuando se vuelve contra el sabio." 18 Finalmente, no puede más que ceder frente al arrebato de Edipo y revelar: "Digo que tú eres el asesino de aquel hombre, el asesino al que buscas... que tú eres el mancillador impuro de esta tierra" (v. 350364). 16

PAUSANIAS, IX, 26, 3-5, citado por VERNANT J.P.,-VIDAL-NAQUET P., Mythe et tragédie-deux , París, La Découverte, 1986, p. 53. 17 ESCHYLE, “Les sept contre Thèbes”, en Tragiques grecs, op.cit . 18 (V. 317-318), traducción realizada a partir de la versión de Robert Pigname editada por Flammarion. La traducción literal del mismo autor, publicada por Garnier, dice “sabiduría, sabio”. Jean Grosjean en la Pléyade opta por “conocer”: “cuán terrible es conocer cuando el conocimiento no tiene provecho”. [La traducción española de José María Lucas de Dios se acerca más a esta última: “¡Ah, ah, qué terrible es saber en los casos en que no aprovecha el que sabe!” (N. Del T.)] 65



Edipo se escandaliza. La acusación, tan brutal, produce un efecto de desgarramiento y desencadena como contrapartida una proyección de la misma violencia sobre quien la enunció en primer término. Tiresias, a su vez, es acusado de felonía y de complicidad con Creonte para planear la caída de Edipo. Esta premonitoria interpretación no deja de ser pertinente; implica una vivencia tan claramente amenazadora como la de la intuición calificada de delirante, cuando no siempre está desprovista de fundamento. Provocada por el súbito descubrimiento del velo que produjeron las palabras de Tiresias, esta interpretación se hace eco, para nosotros, de las rabiosas desmentidas, de las tendencias al pasaje al acto que encuentran su alimento en la interpretación analítica intempestiva, sin duda justa, pero que hace poco caso del tiempo necesario para toda elaboración psíquica, interpretación cuyo salvajismo inflige una herida diabólica donde debería inducir una apertura a la simbolización. Los celos por su cuñado Creonte estallan en Edipo. Lo señalan como el rival, el hermano, el otro en relación a quien se desencadena la agresividad original. En ese "yo o el otro" se funda la dimensión de persecución de la paranoia. Con respecto al desarrollo del drama (en Antígona), el antagonismo sin remedio que vinculará a Antígona con Creonte se desenvuelve en la dirección de esa lucha fraterna a muerte. Sin embargo, Tiresias conserva en sí mismo la fuerza de la verdad; no puede sino cumplir su misión y decir: "el asesino de Layo está aquí... para su desgracia nació en Tebas"'; para luego predecir: "perderá sus ojos, perderá sus riquezas; ciego, guiará sus pasos con un bastón, mendigará, vagabundeará en tierra extranjera; y se sabrá hermano y padre de sus propios [90] hijos, hijo y marido de la que lo engendró, rival incestuoso y asesino de su padre" (v. 452-459). Por más que le recomienda reflexionar, Edipo no consigue reunir los indicios que se le han ido proporcionando. Numerosos son los comentadores que hicieron hincapié en este enceguecimiento, o sordera, de Edipo (él, que en la pieza es llamado el "clarividente"), y mientras algunos defienden a Sófocles, otros lo censuran por lo que, para el espíritu racional, aparece como algo inverosímil. 19 Una "inconsciencia" tal resulta para nosotros la precisa señal, desde el punto de vista psicoanalítico, de la división existente en ese adivinador de enigmas entre lo que cree saber y lo que no sabe que sabe, ignorancia que lo obliga a continuar su investigación contra viento y marea. En eso nos parece que está animado por la misma pulsión que Freud, obligado por una forma de peste más actual, el malestar en la cultura, a continuar su búsqueda... para terminar construyendo el psicoanálisis. ¿Es en recuerdo del camino que lo condujo al descubrimiento del inconsciente, si hacemos caso de sus reflexiones con Jung cuando viajaron a los Estados Unidos, la razón por la que bautizó de peste lo que traían en sus valijas? El drama se despliega: Edipo se enfurece, se rebela y amenaza de muerte a Creonte, de quien sospecha que pretende destronarlo. Yocasta, requerida como árbitro, intenta calmar a Edipo; con el fin de probar el poco fundamento de la acusación que lo señala como asesino de Layo, le relata el oráculo, que, es evidente que no se cumplió, pues Layo no fue muerto por la mano de su hijo. Como en todo enigma policial... o como en todo análisis, una serie de peripecias atrasan aún más el momento en que la verdad, que está ahí, ya anunciada, es finalmente reconocida con toda su fuerza enceguecedora. Así, en un primer momento, Yocasta afirma que el hijo de Layo no puede ser el asesino de su padre, en la medida en que el niño ha sido arrojado desde una montaña desierta, subrayando de este modo el poco caso que se le debe otorgar a los oráculos. Pero la precisión de ciertos detalles perturba a Edipo: y temiendo reconocerse a sí mismo como el asesino de Layo, relata a Yocasta (¿acaso por primera vez?) la maldición, proferida por el oráculo, que lo hizo huir de quienes creía que eran sus 19

Voir Tragiques grecs, op. cit ., introduction de R. Dreyfus. 66



padres. La llegada de un mensajero trae momentánea calma; éste anuncia que Pólibo (el padre adoptivo de Edipo), como corresponde a un anciano, acaba de morir de muerte natural y no a manos de su hijo. No obstante, la inquietud de Edipo persiste, pues la segunda parte de la predicción (se trataba de un enunciado en dos partes), "Entrarás en el lecho de tu madre", ¿no corre aún el riesgo de llegar a concretarse? El Mensajero, contento de poder tranquilizarlo, le lanza entonces la otra cara de la verdad, aquella que, proferida por un borracho, había sido desmentida firmemente por la pareja adoptiva. Como en el juego de l a sortija, la verdad, cuando se la [91] calla, tiene el poder de manifestarse de diferentes modos y de reaparecer cuando ya no se la espera. Mérope no era la madre genitora de Edipo. El Mensajero lo sabe, porque es él mismo quien entregó a la pareja real el bebé encontrado. Puede incluso describir una marca, la hinchazón de los tobillos, que da origen a su nombre: "Edipo = los pies hinchados." La herida no debe ser considerada aquí en su dimensión imaginaria de ofensa narcisista, sino como una inscripción simbólica sobre el cuerpo, una huella de la maldición sobre el cuerpo de todos los labdácidas. 20 Al llegar a esta revelación, un espíritu un tanto escéptico podría preguntarse si Yocasta no había notado hasta ese entonces el defecto de su marido, pero la ceguera es la norma en esta indagación. La verdad se abre paso, su origen ya no es un secreto: Pólibo y Mérope no eran sus padres. "Está claro que tuve un nacimiento prohibido, que contraje un casamiento prohibido y que maté contra natura" (v. 11 85). La ignorancia, que empuja a Edipo siempre hacia adelante en su indagación de la verdad ¿es tan evidente en el caso de Yocasta? ¿Sabía ella algo? Esta cuestión se ha debatido mucho; faltan las pruebas que permitan proponer una respuesta rotundamente afirmativa y, por consiguiente, dilucidar lo que implicaría con respecto a este personaje femenino, materno. Que algo sabe resulta, sin embargo, obvio a lo largo de la obra. "La amenaza del incesto no debe espantarte, le dice a Edipo. Más de un mortal ha compartido en sueños el lecho de su madre" (v.940). Más adelante, le suplica: "Si aprecias tu vida, abandona tus indagaciones... Deja todo ello... ¡Desgraciado! Ojalá nunca sepas quién eres." (v. 1060-1072). ¿Era el incesto el deseo de Yocasta? Su deseo de hijo, negado por la maldición, ¿no da cuenta de lo excesivo de sus sentimientos hacia el único hijo que tuvo de Layo? Ese deseo de la madre es justamente el enigma al que se enfrenta todo sujeto: "¿Qué espera de mí el Otro?" En la casta de madres excesivas que marcan la historia de los labdácidas, la figura de Yocasta se perfilaría así en segundo plano con respecto a la figura de la Esfinge, hija bastarda, "comedora de carne cruda". La relación entre incesto y canibalismo ha sido señalada en varias oportunidades, e incluso en ciertas lenguas se los designa con la misma palabra.21 El goce de la mujer-madre que se esfuerza por retener a Edipo junto a ella, porque su búsqueda de su identidad se torne inútil, que se opone a revelar lo que sabe, es perfectamente visible en la ópera El Nombre de Edipo22 de Andrés Bucurechliev. La escritura musical, acompañada por un texto firmado por Helena Cixus, pone de relieve esa posición de Yocasta: ella sabe quién es Edipo. Revelar el NOMBRE significaría darle al Padre su lugar simbólico, aquel que ella, la madre, ridiculizó desde un primer momento: ¿no logró acaso que le hicieran un hijo a pesar de la prohibición? [92] ¿No mintió y transgredió las órdenes de su esposo para que matara al hijo de ambos? No es de nuestra competencia analizar la ópera como si fuéramos musicólogos, pero desde la obertura, la intención musical concuerda con las hipótesis psicoanalíticas. Durante siete minutos, todas las voces del coro cantan 20

LACAN, J., Logique du Fantasme, seminario inédito. 1966-1967. LÉVI-STRAUSS C., La Pensée Sauvage, París, Plon, 1962. 22 BOUCOURECHLIEV A., Le nom dÓEdipe, Opera, texto de H. Cixous, 1978. 67 21



en un re mediano, apenas audible al principio, luego filtrado, amplificado, fuerte, mezclado con murmullos de voces, entre los que emergen palabras tales como “miedo” o “muerte”. "Por su soledad, su firmeza y su vacuidad... ese re es un espejo y una memoria abierta y vacía." Así, se erige como símbolo de muerte.23 El desdoblamiento de los personajes, actores que cantan, actores que hablan, contribuye a que se produzca ese efecto de espejo que mantiene al espectador en la mortífera y enloquecedora confrontación dual, la que se repetirá hasta la muerte, hasta la indagación del NOMBRE. En esta obra, Yocasta no es la recompensa ofrecida por la Ciudad, no es la esposa que entrega el trono a un héroe vencedor. El amor que une a Yocasta y a Edipo es un amor loco. No tiene dios ni ley ni tiempo ni pensamiento. El canto es el del primer amor de la madre, amor mortífero que sólo se satisface con el regreso del niño a la carne de la madre. En la pieza de Sófocles, el fin de Yocasta es relatado por el Mensajero: Edipo la encuentra en su habitación, ahorcada con una bufanda. En los mitos, este tipo de suicidio es frecuente entre las heroínas trágicas y las jóvenes, o sea las vírgenes. Esa escena insoportable anuncia (o repite, según el orden en el que se leen los textos) el fin de Antígona, cuando Hemón descubre a su amada ahorcada, con el cuello aprisionado por el nudo de su bufanda de lino. Con los broches de oro que arrancó de la ropa de la muerta, Edipo se hiere en los ojos. El cegado se ciega: ese pasar al acto, por medio del cual se cumple la profecía de Tiresias, simboliza de un modo material y concreto sus errancias. Señalemos que los broches de oro de Yocasta son el arma con la que se abre esa horrible herida, descrita por el Coro de Antígona en su comentario sobre el poderío del destino. Allí cita como ejemplo a los dos hijos de Fineo, cuya madrastra había perforado los globos oculares de ambos "lejos de la espada, por obra de sangrientas manos y de punzones de lanzaderas" (Antígona v. 973-976). En ese sentido, algunos psicoanalistas, entre ellos Abraham, se refieren a "la araña-Yocasta" 24, haciendo uso de una simbólica natural. Sea lo que fuere, el violento acto de Edipo no deja de provocar espanto en los espectadores de la tragedia: demuestra la imposibilidad del sujeto por integrar el conjunto de revelaciones traumatizantes que se vio obligado a escuchar. Parafraseando a Lacan, digamos que la verdad no es sólo lo que falta por saber, sino contra lo que hay que protegerse. Como en el análisis, lo ignorado, lo reprimido [93] de su historia, brutalmente echada a la luz, siembra el odio y la violencia contra el otro o contra sí mismo. La dramática epopeya, al sellarse con esta mutilación-castración, muestra que un final de esas características se sitúa "Más allá del principio del placer".25 Cruelmente herido, Edipo se lamenta. ¿No había sido venerado y, de alguna manera, isotheos, colocado en el mismo rango que los Dioses al principio del drama? "No te tomamos por un dios, desde luego, pero te elegimos entre todos los hombres a la hora del peligro para interceder ante los dioses. Sin saber nada de nada, sólo con el apoyo de un Dios nos has devuelto la vida" (v. 30-33). Parricidio e incesto, corrientes en el reino de los dioses, cometidos sin saberlo, "sin estar al corriente de nada", provocaron ese exilio de su reino, su estatus de intocable. De ser igual a los dioses, se convirtió en igual a nada. Es el pharmakos. Su orgullo, su hybris, sin embargo, se mantiene intacto, y sus maldiciones caen sobre todos, desde el pastor que le salvó la vida cuando era un niño, hasta los dioses que están en su contra: "¡Ojalá perezca el pastor de las montañas que hace tiempo desprendió de mis pies los bárbaros lazos, y al 23

BOUCOURECHLIEV A., Le nom dÓedipe. Protocolo musical, lÁvant-Scène, 1978,18. ABRAHAM K., OEuvres Complètes, t. II, París, Payot, 1966. pp. 141-145. 25 FREUD, S., “Au-delá du principe de plaisir”, in Essais de Psychanalyse, París, Payot, 1981, nueva trad. De P. Cotet, A. Bourguignon, A.Cherki. 68 24



salvarme de la muerte me condenó a la desgracia... Tengo a los dioses contra mí, hijo de raza impura!" (v. 1348-1360). No acepta ninguna reprimenda, y menos del Corifeo: "Que no he hecho lo que debía hacer, no me lo demuestres, ¿quieres? ¡No me des más lecciones!" (v. 1368-1370). Sus lamentaciones alcanzan a sus hijas: "envejeceréis estériles, solas en la vida" (v. 1501-1502). La esterilidad, presente en la obertura del drama, se convierte en un significante que marca el destino de Antígona tal como la maldición original lo había prescrito. Al tiempo que le agradece a Creonte por la piedad con que lo trata, Edipo no deja de pretender imponer su deseo: ahora quiere marchar al exilio con sus hijos: "Siempre quieres prevalecer", exclama Creonte (v. 1522-1523). Efectivamente, Edipo prevalece, sabe que no morirá ni por enfermedad ni por un evento natural. Antes de continuar con la historia, debemos recordar de qué manera percibió Freud en la leyenda de Edipo Rey dramatizada por Sófocles una tragedia del destino, cuyo efecto no surge tanto del contraste entre la fortuna y la voluntad humana (pues ese contraste, buscado y presentado por tragedias más modernas nunca produce el mismo impacto en los espectadores), sino más bien de la naturaleza del material que sirve para ilustrar ese contraste. "Si el destino de Edipo nos conmueve es porque habría podido ser el nuestro y porque el oráculo ha suspendido igual maldición sobre nuestras cabezas antes de que naciéramos... El rey Edipo, que ha matado a su padre y tomado a su madre en matrimonio, no es sino la realización de nuestros deseos infantiles."26 En la actualidad, esta interpretación aparece naturalmente aceptada en el discurso común: uno [94] supera o no supera su Edipo. Pero suscitó muchas indignadas reacciones cuando Freud la formuló, pues para explicar el rechazo a escucharlo y el espanto frente a aquél que realizó el anhelo infantil común a todos, pone de manifiesto la represión ejercida contra esos deseos. El "complejo de Edipo" mantendrá su importancia a lo largo de la elaboración freudiana, como lo demuestra, entre otras cosas, su utilización para la comprensión de la historia de la humanidad y del desarrollo de la religión y de la moral, en particular en Tótem y Tabú.27 En esta obra, que data de 1913, Freud retoma su trabajo acerca de Edipo Rey para proponer que el género humano todo guarda una continua solidaridad en cuanto a un crimen antiguo y constantemente repetido. Esta hipótesis, discutida por los historiadores, debe ser comprendida como un mito. El complejo de Edipo no puede ser reducido a una situación real; su eficacia surge más bien del hecho de que hace intervenir una instancia de interdicción (el incesto está prohibido) que impide el acceso a la satisfacción buscada y vincula inseparablemente, según los términos de Lacan, el deseo y la ley. Algunos años después de Sófocles, Platón, al instituir las Reglas de la sexualidad, recuerda el papel de Layo como iniciador del amor masculino y cita a Edipo, Tiestes y Macareo como ejemplos de aquellos que, luego de haber cedido a sus deseos hacia la madre, hijo o hermana, una vez descubierta la falta, se apresuran a castigarse a sí mismos. Con una frase alcanza, dice, para apagar el ardor de esos deseos sexuales, una frase que consiste en decir que no hay en ellos absolutamente ninguna santidad, que son más bien un objeto de odio para la Divinidad y, entre las cosas ruines, ¡la más ruin de todas!... Nadie sobre este tema ha utilizado otro lenguaje, por el contrario, cada uno de nosotros, desde su llegada al mundo, ha escuchado siempre y en todas partes hablar de este modo.28 26

FREUD, S., Línterprétation des Réves, París, PUF, 1976, pp. 148-240. FREUD, S., Totem et Tabou, París, Payot, 1947. 28 PLATON., “Les Lois”, VII, en Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, 1950 (coll. La Pléiade), v. 637638, p. 9349. 69 27



El legislador anhela reducir a la servidumbre la pasión que aliena al hombre con fuerza excepcional, quien puede domarla "sólo después de haberle dado un carácter religioso a esta unánime voz pública". Platón describe todos los beneficios de una ley que así reglamentaría la homosexualidad y el incesto, mientras se pregunta cómo el legislador podría dominar esta ley que exige a los hombres estar por encima de los animales. Apoyándose en "el respeto religioso, el cuidado del honor, la pasión por las maneras de ser del alma", sin duda sería posible instituir una ley que determine la inhabilitación pública contra el culpable. Varios siglos más tarde, Lévi-Strauss, en las Estructuras elementales del parentesco29 hace de esta prohibición del incesto la ley universal y mínima para que una "cultura" se diferencie de la "naturaleza". [95] De todas las obras inspiradas por el mito de Edipo, hay una en especial, el (Edipus-Rex de Igor Stravinsky), que nos parece que da particular cuenta de la universalidad del complejo. "Su música dura por su petrificación, deslizada, según los términos de Andrés Bucurechliev, ¡en un molde arquetípico!... que se burla de la historia... la visión escénica no pone el acento en la fortuna individual de los protagonistas, sino en el Destino que obra sobre ellos." 30 Las primeras reflexiones del compositor sobre lo que será ese "arquetipal drama" corresponden al orden del lenguaje. "El texto, para el compositor, se vuelve una materia puramente fonética. Podrá descomponerlo según su voluntad y dedicar toda su atención al elemento primitivo que lo conforma, es decir, la sílaba", escribe Stravinsky; y Bucurechliev agrega: "La convención, al mismo tiempo que le quita a la música toda connotación, toda sumisión al afecto, separa de la palabra misma el significado en la obra vocal y lo restituye al músico como puro significante: 'una materia puramente fonética'." También el psicoanalista aprende a separar las palabras del significado, a escuchar en la materia fonética los significantes que retornan y se repiten como si fueran puntos de capitonado entre dos tramas del tejido de lenguaje. Ese modo de aprehensión del texto nos lleva a una lectura de la historia análoga a, y diferente de la de los mitos, propuesta por Lévi-Strauss. 31 Allí donde él considera cuadros de dos dimensiones, nunca idénticos, cada uno consagrado a una variante, y yuxtapuestos como otros tantos planos paralelos, para desembocar en un conjunto tridimensional que somete a operaciones lógicas con el fin de extraer la ley estructural del mito, allí el psicoanalista puede considerar los discursos de los pacientes, escuchar las repeticiones, yuxtaponerlas, y extraer la cadena "hablante" de una genealogía.

Edipo en Colono Incluso si hubiese sabido lo que estaba haciendo, no sería culpable. Pero es debido a mi ignorancia que llegué a donde he llegado. Edipo en Edipo en Colono, Sófocles.

La segunda tragedia, Edipo en Colono, presenta la vida de Edipo desde el destierro de Tebas hasta el momento de su muerte, que resulta bastante 29

LÉVI-STRAUSS C., Structures élémentaires de la Parenté, París, PUF; 1949. BOUCOURECHLIEV A., Igor Stravinsky , París, Fayard, 1949. 31 LÉVI-STRAUSS C., “La Structure su mythe”, en Anthropologie Structurale, París, Plon, 1974, pp. 227-255. 70 30



enigmática. En ese largo vagabundeo, Edipo, como si exhibiera su herida, [96] va acompañado por Antígona "descalza, sin pan... se resigna a no tener hogar con tal que su padre tenga con qué alimentarse" (v.350-352). "Desde entonces, ya no necesitas decirme que cuide al ciego", le recuerda al principio de la tragedia (v.21-22). Ismena se quedó en Tebas y sólo se une a ellos para acercarles los oráculos, Creonte tomó el lugar de Edipo en el trono de Tebas, y los dos hermanos, Polinices y Eteocles combaten por el poder que le correspondería al mayor, Polinices. En el momento en que transcurre la tragedia. Polinices, expulsado fuera de Tebas por su hermano, se prepara para reconquistar la polis. "Las desgracias de Edipo tocarán su fin cuando encuentre en un país la hospitalidad de las venerables diosas", había anunciado el oráculo (v.89-90). Al llegar a un suelo inviolable, a una tierra santa, Colono. Edipo aparece como suplicante, pero en absoluto como un humilde arrepentido, no se lamenta de nada y el tiempo no ha podido contener su deseo. Llega a reivindicar el reconocimiento de su inocencia: "Incluso si hubiese sabido lo que estaba haciendo, no sería culpable. Pero es debido a mi ignorancia que llegue a donde he llegado... Me golpearon, yo repliqué" (v.273-274). Además, acusa a sus padres de haber premeditado su muerte y a sus hijos de haberlo desterrado. Fuerzas exteriores lo han destruido, pero él no desiste. Absolutamente consciente de su valor (un valor comercial, si se puede decir, puesto que, según el oráculo, su vida terminará allí, para bien de aquellos que lo recibirán y para mal de aquellos que lo echaron) hace venir al rey del país, Teseo: "Que venga para bien de su ciudad", permitiéndose una pizca de ironía: "Y por el mío, pues, por más bueno que uno sea, uno se quiere a sí mismo" (v.308-309). Edipo, entonces, le pide a Teseo que le conceda protección contra los que quieren su regreso a Tebas, para dejarlo descansar a sus puertas: su tumba descuidada traería infortunio. El deber de respetar la sepultura también puede verse en Las Coéforas, donde el papel de Orestes y de Electra es similar al de Antígona.32 La necesidad de responder a esta exigencia será, para Antígona, la razón de su vida y de su muerte. Al enterarse de que sus hijos piensan más en reinar que en extrañar a su padre, Edipo los acusa y los maldice. "El resentimiento no sirve de nada en la desgracia", señala Teseo, quien, sin embargo, acepta protegerlo contra quienes amenazan secuestrarlo. Creonte es el primero en llegar, con muy humilde actitud: "No diga usted nada malo, no quiero hacerle mal. Estoy viejo" (v.733734). "Eres audaz", replica Edipo, dejando que su vindicta estalle de un modo casi triunfante: "Lo que vas a lograr es que mi genio vengador habite siempre aquí" (v.787-788). El duo-duelo entre los dos ancianos crece cada vez más con múltiples apuestas. Creonte, haciendo uso de su fuerza, toma en calidad de rehenes a las hijas de Edipo, quien no [97] puede replicar sino "por medio de palabras". Pero Teseo, fiel a su promesa, ordena a su gente que las libere. Es el turno de Polinices, quien solicita el apoyo de su padre para reconquistar Tebas, pero sólo recibirá nuevas imprecaciones por parte de Edipo, cuyo rencor demuestra ser tenaz: "Miserable, cuando tenías el cetro y el trono de Tebas... tú mismo echaste a tu padre, tú lo desterraste. Sólo me queda sufrir hasta mi muerte y recordar que quien me mata eres tú" (v. 1354-1361). Antígona hará lo imposible para intervenir, constituyéndose en guardiana de los valores de la filiación: "Aunque haya faltado a la piedad filial como el último de los pérfidos, ¡oh padre mío!, no es justo que devuelvas mal por mal" (v. 1190): Edipo, como corresponde en él, mantiene su vindicta: los dos hermanos se matarán el uno al otro. Polinices decide entonces ir al encuentro de su suerte, pero antes pide a sus hermanas que, si las imprecaciones paternas llegaran a cumplirse, le otorguen una tumba y ofrendas fúnebres. Luego de esta súplica se va y, al mismo tiempo, 32

ESCHYLE, “Les Choéphores”, en Les Tragiques grecs, op. cit . 71



la muerte de Edipo es anunciada. "¡Zeus!, el cielo ha tronado", exclama el coro. Sabiendo que su muerte está cerca, puesto que los dioses envían así la señal, Edipo pide a Teseo que lo acompañe hasta el lugar donde va a morir y, sobre todo, que nunca se lo muestre a nadie, ni siquiera a sus hijas. Un aspecto de ese último deseo de Edipo merecería alguna aclaración. Aun sabiendo y enumerando los beneficios que su tumba traerá a los que se la cuiden, pide que nadie sepa dónde está. ¿Un orgullo de esa magnitud no lo asemeja a los dioses? Teseo es el único que sabe de qué muere Edipo y dónde. ¿Cuál será el secreto de estos dos héroes? El pasado de ambos los acerca en varios puntos. Los dos vencieron a un monstruo caníbal, el Minotauro y la Esfinge, y ambos, a pesar de ellos mismos, fueron parricidas. En efecto, Teseo olvida izar la vela blanca con la que debía indicar su feliz regreso después de vencer al Minotauro y por ese verdadero acto fallido provoca el suicidio de Egeo, su padre. El Mensajero relata el espantoso fin de Edipo: "Zeus bajo tierra bramó... una voz hizo resonar el nombre de Edipo con tal fuerza que se nos pusieron de punta los pelos por el espanto. Un dios lo llama, lo apura: Y bien, y bien, Edipo. ¿Qué estamos esperando? Tardas demasiado en ponerte en marcha" (v. 16271628). Teseo es el único que puede decir cómo murió Edipo, pues los demás sólo saben lo poco que alcanzaron a ver: "Apenas percibimos al rey, con el rostro cubierto por su brazo levantado delante de sus ojos, como si estuviera frente a una cosa tan espantosa que la mirada no podría resistir." Esa visión no deja de evocar la mirada de muerte de la Gorgona, que petrifica, y nos recuerda que un mortal no puede mirar algo de naturaleza divina sin correr el riesgo de dejar la vida en ese mismo instante. [98] El relato se asemeja, extrañamente, al de Leporello, también espantado ante la visión de la siniestra desaparición de su amo, Don Giovanni, quien, intimado por la voz sepulcral del Comendador a que se le una, es arrastrado por la mano de piedra. Nuevamente, la comparación entre los dos dramas causará sorpresa en más de uno. Sin embargo, ¿no es lícito señalar que, al igual que Edipo, Don Giovanni, lejos de ser un héroe cualquiera, representa un tipo universal de humanidad? Elevado al rango de mito, su auténtica grandeza siempre es subrayada por la música. 33 Nunca se encuentra en una situación humillante, por el contrario, mantiene el juego hasta el fin, hasta el apretón de manos con el Comendador. Si bien Edipo reivindica su inocencia por el crimen que cometió, no por ello es menor su deseo de saber, deseo que lo condujo e incitó hasta penetrar en la zona donde ahora se encuentra. También Don Giovanni se niega a arrepentirse y nunca abandonará su deseo, un deseo erótico. Esa actitud frente a la muerte se aclara con una carta de Mozart, con fecha del 4 de abril de 1787, escrita a su padre, cuyo estado de salud era alarmante, y en una época en la que acababa de sufrir varias pérdidas, la de un hijo pequeño y, sobre todo, la de su amigo, el conde Hatzfeld. quien, como él, tenía 31 años: Como la muerte (para tomarla con exactitud) es la verdadera meta de nuestra vida, escribe Mozart, desde hace algunos años me he familiarizado tanto con esa auténtica y excelente amiga del hombre que su rostro, no sólo no tiene nada de espantoso para mí, ¡sino que me resulta muy sosegador y muy tranquilizante! Y le agradezco a mi Dios por haberme otorgado la dicha de contar con la oportunidad (usted me entiende) de aprender a conocerla como la llave de nuestra verdadera felicidad. A la noche nunca me acuesto sin reflexionar acerca de que, al día siguiente (por más joven que yo sea) tal vez no estaré más aquí, y sin embargo, nadie 33

JOUVE J.-P., Le Don Juan de Mozart , París, Plon, 1968. 72



de los que me conocen podría decir que me comporto con ellos apenado o triste... No me compadezco de él (el amigo fallecido) sino que me compadezco profundamente a mí mismo, así como a todos los que lo conocían de tan cerca.34

En la época en que escribe Don Giovanni, Mozart siente que la muerte le concierne directamente, sin duda influido por la francmasonería, a la que acaba de ser introducido por Joseph Haydn. 35 Para los francmasones, la muerte forma parte de la vida, ella revela la cara oculta de la experiencia y encarna la quintaesencia de todo lo que no hemos llegado a conocer aquí abajo. Es imposible no vincular esta profunda reflexión personal de Mozart con su prematuro fin, acaecido cuatro años más tarde. "Es en la muerte que la existencia del sujeto toma sentido", recuerda Lacan. 36 "Me phunai" = "mejor no haber nacido", concluye Sófocles. [99] Don Giovanni y Edipo en Colono se cierran con los comentarios y las lamentaciones de los sobrevivientes. Se nos podrá objetar el fin más bien optimista de la ópera bufa en oposición al final de Sófocles, marcado por un tono claramente más duro. Sin embargo, en ambos casos asistimos a una "scena ultima", cuya función podría ser la de temperar el efecto trágico de esos dos muertos, demoledor para el espectador. Luego del relato de Leporello acerca de la desaparición de su amo entre las llamas. ¡Don Ottavio, Elvira y Anna anuncian sus proyectos para el futuro! Luego del relato del Mensajero que asistió al hundimiento de Edipo en la tierra (anunciador del enterramiento en vida de Antígona), el coro, Teseo, el Corifeo, Antígona e Ismena expresan unos sus temores y lamentaciones, otros sus muestras de apoyo y aliento. Elvira decide hacerse religiosa mientras que el deseo de Antígona, por el momento, es el "de ver bajo tierra el hogar... la tumba de nuestro padre" (v. 1725-1727). ¿No es ese mismo deseo el que la conducirá a enfrentarse con Creonte? Ingresar a la tumba no implica un castigo por la transgresión de un decreto político, sino un suplicio del tipo nekyia, corolario de su goce, aquel que, cuando ya no pueden más ("burnt out case", como se dice en inglés) hace que esos personajes se precipiten en el hueco de las dos muertes. Tras la muerte de Edipo, en Colono se construirá un santuario en el sitio en el que Poseidón (el supuesto padre de Teseo) se habría unido con su madre, la Tierra. El lugar en que se ha producido la desaparición de Edipo y que ha adquirido la forma de un cráter, se describe por medio de cuatro puntos, en los que, según el comentario de Vidal-Naquet. "lo fabricado (la inscripción, la tumba) se opone a lo natural (el peñasco, el peral), y la vida (el peral, el peñasco de Toricos) a la muerte (la tumba, el descenso al infierno). Edipo actúa su última escena en el hueco.37

Antígona Y si te parece que yo he obrado como una loca. Tal vez sea que un loco me acusa de loca. Antígona en Antígona, Sófocles. 34

MASSIN J., MASSIN B., Wolfgang Amadeus Mozart , Paris, Fayard, 1970, p. 462. JOHNSTON W. M., LÉspirit Viennois. Une histoire intellectuelle et sociale, 1848-1938, Paris, PUF, 1985, p. 204. 36 LACAN J., Écrits, op. cit ., p. 320. 37 VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P., op. cit ., p. 210. 35

73



Antígona, la tragedia, comienza muy precisamente en ese punto. De acuerdo con la predicción-maldición de Edipo, sus dos hijos Polinices y Eteocles se mataron el uno al otro por Tebas. Creonte, "el familiar más cercano", retoma el poder y prohibe que Polinices sea sepultado, pues aduce que había vuelto para destruir a Tebas. Tal prohibición es la que corresponde tradicionalmente a quien traiciona a la polis. Por el contrario, Eteocles, [100] que combatió en defensa de la polis, será puesto en la tumba según los ritos. "No se honra a los malvados": es el punto de partida del primer discurso político de Creonte, "acostado en el lecho de Edipo, sobre la dura almohada de la Razón de Estado", como lo describe Marguerite Yourccnar. 38 Ese castigo funerario aplicado contra los traidores y los sacrílegos for maba parte de la legislación represiva de las polis griegas. ¿Costumbre arcaica de prolongar contra el muerto la vindicta que había perseguido al criminal cuando aún estaba vivo? Atenas, cuna de la civilización, se oponía a esa concepción, y a cualquier muerto, incluso desconocido, le prestaba su obligatoria sepultura. Por lo tanto, Creonte no puede realmente considerarse a sí mismo como el defensor de las leyes de la polis. A través de su ensañamiento contra Polinices encarna una concepción arcaica, reaccionaria: ¡Tebas no es Atenas! Mientras que Antígona, al refutar esas leyes humanas decretadas por Creonte, se coloca bajo la única autoridad de las leyes no escritas e inmutables de los dioses que existen eternamente. Leyes, razón(es) y sociedad humanas se oponen a las leyes de los dioses, las razones de las familias y de los ancestros. Sepultar a Polinices, aun a riesgo de ser condenada a muerte, se erige en un desafío a lo arbitrario y a la tiranía. El conflicto entre Creonte y Antígona, la intransigencia que manifiestan uno y otra, el radical malentendido que se da entre la palabra verdadera de Antígona y el discurso constituido de Creonte que apunta a la realidad, al objetivo, se presentan en la experiencia cotidiana de la clínica cuando el médico, portavoz de la sociedad, se esfuerza inútilmente por hacer entrar en razón a la joven anoréxica. "Asegura tu vida" (v.83), le espeta Antígona a su hermana Ismena, que teme desobedecer las leyes de la Polis. Como la anoréxica, Antígona desprecia la vida tejida de necesidades, aquella que desdeña a la palabra. Los riesgos de los contratos terapéuticos, que no dejan de ser instaurados y progresivamente cuestionados en cada hospitalización, pueden localizarse en la ambigüedad de ciertas fórmulas del texto clásico, en los deslizamientos de sentido de palabras significantes tales como nomos. Creonte se propone imponer la ley que proclamó en su gran discurso político, los nomoi que él mismo estableció. Pero después de la advertencia de Tiresias, cambia de opinión y retoma el término en el sentido que le da Antígona. Por lo tanto, modifica la sentencia, aun cuando Antígona no ha dejado de desafiarlo. Tomó la ley en sus manos, dice el coro (v.820). Recusa la razón de Estado que quiere el bien de todos y separa los buenos de los malvados. Ella se decide a favor de otra ley, la ley que perpetúa la memoria. La ambigüedad de las palabras, de los valores y de la condición humana que Vernant ha puesto en evidencia en la Tragedia antigua, 39 se halla.[101] también para nosotros, en el trágico malentendido que persiste entre el discurso de la anoréxica y el del médico o la sociedad que él representa. La anoréxica constata el vacío de su vida, un vacío tal que no queda ningún espacio para "vivir". Ante ese vacío al que rechaza, su lucha con los médicos está inevitablemente signada por el desprecio, en la medida en que se guía por otra ley, que no es la de la medicina. La anoréxica niega que su adelgazamiento sea 38 39

YOURCENAR M., op. cit ., p. 81. VERNANT J.-P.,-VIDAL-NAQUET P., op. cit ., pp. 102-103. 74



un signo de enfermedad. Jamás se quejará ni ante el menor síntoma, jamás dirá que es una enferma. Ahora bien, diga lo que diga, su cuerpo, incluso como signo definido médicamente, funciona como un significante. Ante todo, el cuerpo, nuestro cuerpo animal, se presenta como el primer lugar sobre el que poner inscripciones, señala Lacan. 40 El cuerpo está hecho para ser marcado, para llevar las cicatrices, pruebas, a su vez, de las heridas. En este sentido, el cuerpo de la anoréxica es una prueba del discurso que ella habita o, más exactamente, del discurso que la habita: lo que los demás describen como una enfermedad, un síntoma, debe ser reconocido como su modo de existir, como su necesidad de desear. Puesto que un discurso está hecho de una cadena de significantes, el significante cuerpo, eslabón simbólico clave, no puede ser aprehendido aisladamente: salvo en el caso del discurso médico por excelencia, y he aquí el origen del desprecio, en el que es considerado como signo. El médico se apropia del síntoma, le da un sentido que no tiene nada que ver con el saber del sujeto, el saber del fantasma específico, particular del sujeto. Los signos del cuerpo de la anoréxica encajan perfectamente en las grillas médicas que les están destinadas: y para justificarse por el hecho de querer curarla a pesar de ella, el médico decide considerar que, dado que su cuerpo corre peligro de muerte, ella quiere morir. En nombre de la deontología y de la ideología médica, representadas por Bichat en sus Reflexiones sobre la vida y la muerte, éste se ve obligado a decirle: "Debo curarla, sanar su voluntad loca, impedirle a usted que se encamine hacia la muerte." Le presta lo que quisiera que ella le pidiera: el deseo de escapar a la muerte. De esa ley fisiológica que sólo toma en cuenta las necesidades del animal, ella no quiere oír nada. Es otra la ley que exige: la de una vida distinta a la mera supervivencia, e intenta desesperadamente escuchar un discurso no vacío, no formal, aun arriesgando su vida. La descripción de Antígona, "chiquilla que lanza agudas lamentaciones, como un pájaro enloquecido", participa de ciertas imágenes frecuentes en el folklore europeo, en el que el papel de cuidador de los muertos sin sepultura le es atribuido a los pájaros. Pero, más allá de la imagen, en verdad todo ocurre como si Antígona intentara ser descubierta mientras sepulta a su hermano. En el discurso del guardián, encargado de descubrir a la [102] persona que transgredió las órdenes de Creonte, Sófocles utiliza el mismo mé, retomado en el idioma francés con el ne expletivo, que el de mé phunai = "Mejor no haber nacido", que sella el fin de Edipo. El acto de Antígona se describe, pues, mediante un eco, una repetición en la que se afirma el sujeto: "II a évité quón ne sache que c' est lui", "Evitó que se sepa que es él", dice el coro, refiriéndose al culpable. Hay otro componente del conflicto Creonte-Antígona que merece ser destacado: la lucha entre hombre y mujer. El lazo de parentesco entre Creonte y Antígona, o sea el de tío materno con una hija joven cuyo padre está muerto, una epiclera, autorizaría en la polis griega un casamiento preferencial. Mediante su actitud, Antígona se opone a ello. Por otra parte, mientras Creonte cree que puede establecer leyes, Antígona, asombrada de que un mortal viole las leyes divinas, no escritas, pero infalibles, le recuerda sin rodeos esa otra ley que está al principio de la vida humana: "Sabía perfectamente que moriría, era inevitable, e incluso sin tu decreto" (v. 460-461). Ahora bien, en Creonte es el hombre, el macho quien ha sido alcanzado: "En verdad, de nosotros dos es ella quien sería el hombre si yo la dejaba triunfar impunemente" (v. 484-485). Por todos los medios tratará luego de conducirla al terreno de la fidelidad a la patria, pero ella se mantiene inflexible en su determinación por seguir los ritos del Hades, que "no aplica la ley del embudo" (v.519). El enfrentamiento se establece en esos dos registros: por un lado, el conflicto de poder entre el hombre y la mujer, y por el 40

LACAN J., Logique du Fantasme, seminario citado, 1966-1967. 75



otro, el conflicto entre el rey y las leyes universales. "La tiranía tiene, entre otras, la suerte de hacer y decir lo que se quiere" (v. 506-507), lanza Antígona y de ese modo describe la visión ateniense del siglo V con respecto a la imagen del tirano. Creonte, por su parte, afirma en varias oportunidades: "Mientras esté yo vivo, no mandará ninguna mujer" (v.526). Ante su hijo Hemón, que intentará conmoverlo, persiste en oponer estas palabras, de un machismo inquebrantable: "No pierdas la razón por una mujer" (v.648-649). "Nuestro deber es el de defender el orden y no tener jamás que soportar que una mujer nos aventaje. Más vale caer, si es necesario, en manos de un hombre, que ser llamado el vencido de una mujer" (v.677-680); al mismo tiempo, fustiga una situación que podría traer anarquía, "el peor de todos los flagelos" (v. 672) y hace el panegírico de la tiranía: "¿Es la polis la que nos debe dictar nuestra conducta?... ¿No se admite acaso que la polis pertenece al soberano?" (v. 734 y 738). Pero su hijo, insensible a esos argumentos, defiende a Antígona en nombre del pueblo de Tebas y amenaza con morir junto a ella. Creonte lo acusa: "¡Ah! vil naturaleza que una mujer sojuzgó" (v.746), "esclavo de una mujer" (v.756), y mantiene sus órdenes: Antígona será encerrada en un antro rocoso, apenas con el alimento que prescriben los ritos. [103] Sigamos a la joven anoréxica en su recorrido hospitalario. No perder la razón ante una terquedad ubicada en los confines de la mala fe es la regla que el médico impone a su equipo y la anoréxica al médico. Pero una regla de tal naturaleza sufre diversas alteraciones, en la medida en que cada cual está persuadido de poder doblegar a la joven en su determinación, cada cual hace uso de su seducción, ternura, cuidados maternos o chantaje, o intenta inclusive una llamada a su inteligencia, a su sentido común: ¡sin comer no se puede vivir! De nada sirve, ella se obstina y rápidamente se ve condenada (si el contrato terapéutico no la había forzado antes) a ser encerrada en una habitación, totalmente aislada, apenas con el alimento que prescriben los especialistas en dietética. "El Aqueronte será mi esposo" (v.813), se lamenta Antígona. "Sin duda estás pagando alguna hazaña de tu padre", lanza el Corifeo (v.855). En efecto, Antígona se queja por sufrir la desgracia a la que ningún labdácida ha escapado. Se describe a sí misma como un sujeto atravesado por esa cadena maldita, pero justifica su gesto no como determinado por esa desgracia, cuyo origen permanece en silencio (al menos en el texto), sino en virtud de un razonamiento muy particular, vinculado al expreso deseo de Polinices de que ella le procure una tumba y ofrendas fúnebres. Si fuera madre y se tratara de mis hijos o si quien está muerto fuera mi marido, no habría violado la ley para darles las honras fúnebres. ¿Cuál es el razonamiento, pues, que me ha guiado? Me dije a mí misma que, si fuera viuda, me volvería a casar, y si perdiera a mi hijo, tendría otro con mi segundo esposo; pero un hermano, ahora que mis padres descansan allí, en la noche del Hades, no cabe esperanza alguna de tener uno nuevo (v.905-912).

Este argumento parecería ser el eco de las coincidencias entre Sófocles y Heródoto a las que hace alusión Jacqueline de Romilly. 41 En el libro III de la Historia, Heródoto relata cómo Darío, que había mandado capturar y ejecutar al marido y a todos los hombres de la familia de Intafernes, se sintió súbitamente emocionado ante los lamentos de la joven y le concedió la vida de uno de ellos "a elegir entre todos". Intafernes eligió a su hermano y conminada a explicar sus razones, respondió: "Señor, si la voluntad del cielo lo permite, tal vez podré tener 41

ROMILLY J. DE, Introducción a las Oeuvres Complètes d´Hérodote et Thucydide, Paris, Gallimard, 1964 (La Pléiade). 76



otro marido y otros hijos, si éstos me son quitados. Pero dado que mi madre y mi padre ya no son de este mundo, no podré tener otro hermano. Ésa es la razón por la que hablé cómo hablé." Para Vernant, mediante su actitud, Antígona no quiso abrirse al otro, reconocer a Eros, y en la unión con un extranjero, transmitir, a su turno, la vida. En la justificación que hace Antígona de su acto, leemos su confesión (a la que desconoce completamente) del lazo incestuoso que la une a su hermano, soberbiamente descripto por Marguerite Yourcenar con estas [104] palabras: "Ese muerto es la urna vacía para que se derrame de una sola vez todo el vino de un gran amor." 42 Por su acto, por sus palabras, Antígona afirma que el campo de la philia familiar es el de la muerte. No quiere honrar a ningún otro dios más que a Hades. Dicho de otro modo, al igual que la joven anoréxica, ella niega esta vida y se niega a transmitirla; en ambas, en las palabras-clave de sus respectivas historias, esterilidad y muerte, vemos entonces, uno de los destinos de la pulsión de muerte. El final de Antígona sigue su curso inexorable. Cuando Creonte se decide a seguir los consejos de Tiresias ya es demasiado tarde. Arrojándose contra el cuerpo de su prometida, ahorcada, con el cuello atrapado en el nudo de su bufanda de lino, Hemón se suicida. La peste, el flagelo que ha introducido esta larga historia, según lo que Creonte mismo dice, resulta significante de la imprudencia que implica no respetar los ritos y de la imprudencia que implica desafiar a los dioses (v.1051). Así es la historia que cuenta Sófocles y en la que Freud se detuvo. Historia fascinante aunque opaca, pues el poeta la ha depurado, decantado. Puede parecer curioso que el fundador del psicoanálisis no haya tratado de saber o no haya querido decir algo más acerca de ello. Como lo señala Conrad Stein, "Freud, en su comentario, manifestó una notable indiferencia con respecto a ciertos elementos destinados a sostener concretamente la acción dramática." 43 Sin embargo, incluso en Sófocles, no faltan los indicios que nos motivan a ir más lejos ya desde el principio: "Sin duda los dioses perseguían a mi raza con un antiguo odio", decía Edipo en Colono (v.188), mientras que el coro recuerda en Antígona: "De lejos remontan los males que veo bajo el techo de los labdácidas, que siempre después de los muertos se abaten sobre los vivos, sin que nunca una generación libere a la siguiente" (v.594-596). Gracias a los textos de los helenistas que se dedicaron al estudio de la mitología tebana, el remontarse en la genealogía de Antígona aclara, de una manera más que interesante para el analista, las zonas oscuras de su historia. Inflexible, sin temor ni piedad, su deseo trasciende la Até, que, en el primer sentido del término, designa el enceguecimiento, la locura, luego la desgracia, la fatalidad, el daño que proviene de una falta, la cual está inscrita en el drama genealógico propio de tal o cual familia.

Secreto de familia

¿Antígona y la anoréxica? Dos jóvenes mujeres en el comienzo de una vida de mujer, de esposa y de madre. Esto nos confronta de entrada con una [105] pregunta esencial, no resuelta en lo que concierne a la anorexia (excepto el caso de tal o cual muchacha), pero para cuya respuesta se encuentran elementos en la historia de Antígona: ¿por qué las mujeres, y más exactamente, por qué las 42

YOURCENAR M., op. cit ., p. 81. No retomaremos aquí la argumentada crítica de Conrad Stein sobre el trabajo de Freud y remitimos al lector al capítulo “Edipo rey según Freud” del trabajo de Marie Delcourt Oedipe ou la Légende du Conquérant , París, Las Belles Lettres, 1981. 77 43



jóvenes? ¿No está ligado al hecho de que la mujer es en sí una encrucijada de vida y de muerte? Historiadores y antropólogos nos han brindado numerosas precisiones acerca de las mujeres y el respeto de los ritos funerarios y, muy particularmente, en cuanto a su desempeño en el cuidado y mantenimiento de la sepultura. La función de la sepultura es la de señalar el corte entre la naturaleza y la cultura, entre lo animal y lo humano. Es el punto crítico que indica en el género humano, y sólo en él, la presencia de la palabra. En su estudio sobre Las Antígonas, Georges Steiner señala el parentesco entre lo humano y lo terrestre, humanitas y humus. "Entendamos, tal como lo hacía Garnier, el verbo inhumar en inhumanidad... Negarse a enterrar a los muertos es negar su humanidad y la nuestra." Morir virgen podría constituirse en la respuesta esencialmente femenina a la inhumanidad del hombre. Producto del incesto entre una madre, que se multiplica al ser su abuela, y de un padre que también es su hermano, ¿no intentará Antígona, mediante su temeraria actitud, inscribir el orden humano en esa confusa genealogía, propia más bien de los animales, que copulan sin palabra ni ley... y de los dioses, para quienes el incesto, el infanticidio, el parricidio y la homosexualidad son lícitos? El respeto por el rito funerario introduce la mediación necesaria para simbolizar la herida abierta por el duelo. Una herida así, que se mantiene abierta, condena a Yocasta, como a otros, a actos impulsivos de destrucción. ¿Qué secretos de familia comparten Edipo y Antígona? Aquello que ni uno ni otra saben, pero que yace en el inconsciente en el sentido freudiano del término: lo que lleva a producir y repetir argumentos de vida determinados tanto por nuestra historia individual como por nuestro mito familiar. Por lo tanto, es posible afirmar, y Edipo mismo lo manifiesta, que su destino se realizó a pesar de su ignorancia o, por qué no, para defender su cuerpo: para atrapar al oráculo en falta, ha huido de sus padres adoptivos; para salvar a Tebas de la peste, conduce la investigación, al cabo de la cual la verdad estalla. Por parte de Yocasta, la ignorancia no es tan evidente. Tomemos el asunto a partir del enigma planteado por la Esfinge, cuyo texto conocemos por Eurípides, a través del argumento de las Fenicias: "Sobre la tierra hay un ser con dos, con cuatro y con tres pies, cuya voz es única. Es el único en cambiar su naturaleza entre los que se mueven por el suelo, el aire y el mar. Pero cuando camina apoyándose en más pies, es entonces que sus miembros tienen menos vigor." 44 Si Edipo, al llegar a Tebas, escucha correctamente el enunciado del enigma: "¿Qué es el hombre?", no [106] es sino mucho más tarde, una vez expulsado de Tebas, próximo a desaparecer, que lo comprende: "¿Es, pues, cuando ya no soy nada que me convierto verdaderamente en un hombre?" (OC, v.393). Hay que ir al principio del mito de Edipo, tal como nos es transmitido por la Tragedia ática del siglo V, al conjunto del ciclo tebano, para poder plantear ese enigma fundamental para el destino del sujeto. El enigma nos conduce a la imposibilidad de poner en orden las estructuras del parentesco en la dinastía tebana. En efecto, nunca la mujer recibe su lugar exacto, ni como madre ni como esposa. Como lo subraya Jean-Pierre Darmon, la anomalía que atañe a la posición de la mujer está presente del inicio al fin del relato de la dinastía tebana de los labdácidas.45 Cadmo, el fundador, mata al dragón de Ares, y una vez muerto planta sus dientes en la tierra, gesto fundante que, según Heródoto, da cuenta ya del incesto. Del suelo surgen guerreros armados que se matan entre sí, los espartanos o "los hombres sembrados", de quienes descendiende Creonte. 46 Los 44

EURIPIDE, Les Phéniciennes, París, Gallimard, 1962 (La Pléiade), traducción de Marie Delcourt. DARMON J.-P., en Dictionnaire des Mythologies, publicado por la dirección de Y. Bonnefoy, París, Flammarion, 1981, pp. 241-242. 46 ESCHYLE, Les Sept contre Thèbes, op. cit ., vers. 412-474. 78 45



cinco sobrevivientes darán los cinco clanes de Tebas, que, por lo tanto, se originan en héroes sin madre, si bien la Tierra es una madre omnipresente. Cuando las mujeres cumplen un papel importante, se trata de madres devoradoras, excesivas: Agave despedaza con sus propias manos a su hijo Penteo; Nictéis despoja del poder a su hijo Lábdaco, en beneficio de sus tíos maternos, y Yocasta contrae matrimonio con su hijo Edipo. Aquí se relaciona lo que, a propósito de la anoréxica, hemos denominado secreto de familia, que encuentra su par en la historia de Antígona. Los relatos de las muchachas que hemos podido escuchar nos han esclarecido con respecto a ello. "Todo el mundo lo sabe, nadie lo dice." ¿En qué consiste esta prohibición, u obligación, por decir? Lo que se sabe y calla (y mata) * representa para estas muchachas la hipocresía de los adultos y, con una actitud obsesiva, las lleva a intentar reconstituir su árbol genealógico. ¿Dónde está mi lugar? ¿Quién soy? Son las preguntas que se plantea la anoréxica una vez que pudo tomar conciencia de que su síntoma, de alguna manera, le es impuesto. Quizá crea que lo domina, simulará que lo gobierna, como, por ejemplo, jugando con el rechazo hacia la comida, pero no por ello estará menos movilizada por algo que no conoce. Sueños "típicos" avisan en numerosos casos: "La muerte siempre está ahí, pero nunca se realiza, nunca se termina." Esta ausencia de simbolización de la muerte de un ascendiente o de un colateral provoca la necesidad de la representación del desaparecido: el muerto no está muerto (pero el vivo no está vivo), nada es más real que la muerte. La imposibilidad de hacer el duelo, de renunciar a perder algo, un lugar o un ser, el objeto, siempre empobrece el [107] conjunto de las representaciones. La identificación inconsciente con el objeto perdido no nombrado supone una represión masiva con respecto a los lugares que la anoréxica ocupa en los fantasmas de su madre (y eventualmente de su padre) sin que ella lo sepa. Muy a menudo, la anorexia presentifica, encarna el fantasma de los padres centrado en el cuerpo muerto y en la supervivencia. ¿Qué ocurre con Antígona, esa adolescente surgida del deseo incestuoso entre un hijo y su madre, que sufre los efectos de la enloquecida búsqueda paterna por saber que concluyó con la revelación del secreto de su nacimiento? Ella habla y actúa con total lucidez. Al menos, ésa es la opinión del coro. ¿Es justa esa opinión? ¿Acaso el secreto revelado no esconde otro? Es aquí donde los textos de autores griegos y de helenistas responden a algunas alusiones del texto de la Tragedia y revelan la amplitud del "secreto de familia", revelan el texto de la Até en sus rupturas, lo no-simbolizado que funciona entonces, como punto de partida para los actos y los síntomas. No se trata, en nuestro caso, de salir a buscar hechos, una versión auténtica o primitiva. Nuestra intención es muy distinta: la de una lectura del mito que se apoye en la puesta en evidencia de elementos significantes, particularmente de aquellos impuestos por la mitología familiar que nos parece que marca a Antígona, paradigma de la anoréxica. La historia de Edipo, padre de Antígona, no es más que un eslabón de una cadena cuyo despliegue resulta conveniente, aunque sólo se efectúe al nivel de las cicatrices, marcas corporales que sirven como referencias, ya presentes para la denominación del abuelo Lábdaco, "el rengo". Su precoz muerte deja a su hijo Layo, "el torpe", sin padre a la edad de un año. Como Edipo, Layo será apartado de su verdadero linaje y alejado del trono, exiliado junto a Pélope, el "asesino de yeguas", héroe epónimo del Peloponeso. ¿Por qué, pues, esa maldición sobre los labdácidas, maldición de la que Edipo, "el de los pies hinchados", no hace más que ser el objeto-vector? "Mientras enseñaba a conducir un carro a Crisipo, el hijo de Pélope, (Layo) Juego de palabras entre ce qui est tu, "lo que es callado", y qui tue, "lo que mata", siendo tu y tue homónimos (N. del T.). *

79



se enamoró del muchacho y lo raptó." Si bien es cierto que la iniciación con relaciones pederastas estaba institucionalizada en la alta historia griega, Layo rompe las reglas de reciprocidad que se imponen tanto entre amantes como entre huéspedes: el rapto del joven hijo de su anfitrión y la violación homosexual tuvieron como consecuencia la muerte de Crisipo, de la que existen varias versiones. Según lo que dicen algunos, se suicida por vergüenza; según otros, es asesinado por sus dos hermanastros a los que instiga su madre. Pélope, entonces, lanza contra Layo una imprecación que condena a su raza al agotamiento: el genos de los labdácidas no debe perpetuarse más. Por lo tanto, es a partir de una falta que ha provocado una muerte, la de Crisipo (caballo de oro), que la maldición recae [108] sobre el fundador paradigmático de la homosexualidad y prohibe cualquier filiación, tanto al nivel del ancestro como de Antígona. Falla sexual, muerte, esterilidad: otros tantos puntos de anclaje en esa genealogía. Aun si se objeta que la pederastía era oficial en Tebas, no por ello la desgracia de la familia deja de venir de la falta de Layo (rapto y violación del hijo de su anfitrión sin consentimiento), falta que se multiplica por la transgresión (que de ello resulta) de haber tenido un hijo y, más precisamente, un hijo legítimo. El oráculo había prevenido a Layo acerca de que un hijo legítimo, un gnésios, un bien nacido, lo mataría y se acostaría con su propia madre. La historia agrega que, para no tener hijos de Yocasta, Layo mantiene con ella relaciones de tipo homosexual, hasta un día en el que, ebrio, "planta un niño en el surco de su mujer". ¿Qué papel cumple Yocasta en ese momento? ¿Layo no fue precavido'? ¿Yocasta habría seguido, lisa y llanamente, su deseo? Sea cual fuere la versión de la historia. Layo aparece como un marido insuficiente, un padre títere. Es poco decir que a Yocasta, para lograr su propio goce, no le importaba la ley metaforizada en el Nombre-del-Padre. "Estaba escrito", se puede decir muy simplemente. Estaba escrito, pues para esa generación no se trata sino de la repetición del drama de la generación anterior. Layo es para Crisipo lo que Poseidón había sido para Pélope: educador en el manejo del carro y erasta. Retomar cada uno de los subconjuntos que componen este vasto fresco sería demasiado largo. Del mito de Edipo, tal como Freud lo interpretó, y de la mitología tebana retengamos estas palabras-clave para la historia de Antígona: esterilidad y muerte. Sófocles convirtió a Edipo en "el que sabe" mediante un juego de palabras entre su nombre (Oidipous) y el verbo "yo sé" (oída).48 Ese saber le permitió resolver el enigma, pero lo que, a su vez, lo llevó a cumplir el oráculo, es decir concretar el parricidio y el incesto. En el discurso de Edipo se mantiene oculta la huella de la homosexualidad de Layo y de la muerte de Crisipo. Antígona, al asumir la tarea que ella misma se atribuye, la de enterrar a su hermano, revela inconscientemente esa "forclusión". Su acto, dictado por la Até, puede leerse como determinado por una necesidad, un retorno a lo real de la muerte, al igual que algunos suicidios pueden ser relacionados con la ignorancia, con la exclusión de la muerte en el discurso del Otro. Edipo en Colono describe la vida errabunda del héroe, una vida que coincide con su propio deseo, manifestado cuando decidió encontrar y castigar al asesino de Layo: "Condeno a este miserable, privado de todo, a arrastrar sus miserables días" (OC, v.241-248). El "resucitado" sufre y [109] provoca el sufrimiento. Esta caracterización de Edipo también se encuentra en Eurípides: "Porqué... forzarme a aparecer en pleno día... fantasma canoso... un resucitado del país de los muertos."49 Ésa es la expresión empleada para designar al muerto 47

47

Apollodore citado por VERNANTJ.-P., VIDAL-NAQUET P., op. Cit ., p. 84. VERNANT J.-P., VIDAL-NAQUET P., op. cit . p. 168. 49 EURIPIDE, Les Phéniciennes, op.cit . vers. 1540-1541. 80 48



conducido al mundo de los vivos. Es un vagabundo en la medida en que se trata de un resucitado. El último acto de la vida de Edipo (como lo señala VidalNaquet) se sitúa en el hueco, el misterio rodea su desaparición en un lugar "apartado de todo", sólo conocido por Teseo (OC, v. 1732). No hay tumba. Según la óptica en la que nos ubicamos, distinta de la de los helenistas, nos sentiríamos tentados a leer en esa desaparición un eslabón que media entre la muerte vergonzosa, por suicidio o asesinato, pero vergonzosa o destructora por haber sido escondida, la de Crisipo, y la que debe ser honrada, aun siendo la de un "malvado" como Polinices, con el objeto de que el orden simbólico en el que se inscribe el ser humano sea por fin respetado. 50

El sacrificio y la sepultura

"No tengo hambre, esta noche no consigo digerir mi vida", dice la Antígona de Marguerite Yourcenar. 51 Nacida en un mundo en el que reina la confusión entre las necesidades y los deseos, y en el que la ley simbólica es ridiculizada, la joven anoréxica declara no querer esta vida biológica. Las dos hipótesis que sostenemos con respecto a ella; por un lado, la no-simbolización de un muerto en un pariente (la mayor parte de las veces, la madre) y, por el otro, la calidad del mundo psíquico en el que vive, o sea, un universo de necesidades, de hacer y de supervivencia, dan cuenta de ese algo misterioso que tiene delante: la sepultura y un horizonte de sacrificio. La sepultura traza la distinción entre el muerto y el vivo. En tanto que marca específica de lo humano, indica la presencia del orden simbólico. El sacrificio consta de dos polos: por uno se ofrece y por otro se es privado de lo que se ofrece. Ofrenda ritual a la divinidad, el sacrificio está caracterizado por la destrucción (inmolación real o simbólica-holocausto) o abandono voluntario de la cosa ofrecida. Los padres de la anoréxica describen sus vidas en términos de sacrificio y la muchacha constata con lucidez y amargura que esa supuesta inmolación responde, en realidad, a la inquietud, "estado del espíritu que es absorbido por un objeto y que esta preocupación intranquiliza o perturba hasta el sufrimiento moral." 52 "Si mueren, es porque yo los habré agotado", dice la joven, y sus sueños confirman sus anhelos de muerte con respecto a los padres. Su muerte sería el [110] resultado de las inquietudes que ella provoca sin tregua ni piedad (con una crueldad absoluta), pues no genera más que inquietudes, nunca proyectos que la involucren como sujeto deseante. El sacrificio es aquí la metáfora de lo que sus padres pagan al mundo para trabajar y subsistir. El amor que creen darle es el precio imprescriptible del desconocimiento, el fin del deseo. A ello, el niño responde, por un lado, manteniéndose en el circuito: provoca inquietudes que consumen a los padres, y los convierte en el blanco de una agresividad tan cruel como si fuera deliberada. Por otro lado, dice a tiempo y a destiempo: "Lo que pido es otra cosa." La crueldad de ese niño está a la altura de la crueldad materna, debida ésta a su ignorancia de lo que es un mundo de vivos. La anoréxica reconoce la obligación que le imponen tales "sacrificios" bajo la forma de una deuda que jamás podrá satisfacer, y por la que permanecerá siempre como deudora en un contrato que no es más que un engaño. Para salir de este callejón sin salida, intenta hacer caer en falta a la otra parte, obligarlo a endosar la deuda. Así, al término de esta 50

EDMUND, LOWELI, “The Cults and the Legend of Oedipus”, Harvard Studies in Classical Philology , 1981, 85, 221-238. 51 YOURCENAR M., op.cit ., p. 169. 52 Le Petit Robert . 81



prueba de fuerza, que se repite regularmente, ella o el otro (en particular si se trata del médico) cederá anulando el contrato que los une. Debido a la confusión entre los registros de lo Real, de lo Simbólico y de lo Imaginario, la cura de la anoréxica debe sufrir la tan habitual indiferenciación entre la necesidad, el deseo y la demanda. La anoréxica no cede ni un ápice en su demanda, una demanda de deseo, mientras que la introducción de alimentos en su estómago mediante un tubo a la que se ve obligada sólo tiene en cuenta la necesidad. Ella dice no para que el deseo suceda. Sacrifica su cuerpo de necesidad para que la vida del ser humano sea habitada por el orden simbólico. Antígona, la inflexible, la intransigente, no cede ni un ápice en su determinación. "Yo, desde hace mucho tiempo, ya no soy más que una muerta consagrada a los muertos" (A, v.360). Destinada a ir en ayuda de los muertos, Antígona impone la custodia y el respeto por el orden humano. "Autognotos" dice el coro: ella tiene un total conocimiento de sí misma. Esa indomable se adelanta en forma muy deliberada hacia un hueco, espacio en el que la muerte invade a la vida y la vida a la muerte. Tal espacio es imaginariamente representado por la anoréxica que encarna la indistinción muerto-vivo. "No estaré ni entre los humanos ni entre los muertos ni con los vivos ni con los difuntos." Antígona se sacrifica para que su hermano sea tratado como cualquier ser humano, para que su nombre "esté", para que permanezca inscripto en la memoria. No dejará que se produzca una ruptura en la cadena de palabras de la que, al fin y al cabo, ella se erige como garante. Al honrar a su hermano Polinices, aun cuando se trate de un criminal, también exige honrar a otro criminal, ese otro hermano que es su padre, Edipo. ¿No puede [111] leerse, en ese desplazamiento, su demanda de ordenamiento simbólico, de humanización, allí donde Edipo se castigó con una castración real? La mutilación, en tanto que pasaje al acto en lo real, era el síntoma de la locura engendrada por la exclusión de lo simbólico. A través de su acto, Antígona pondrá fin a los efectos alienantes del incesto. La anoréxica se sacrifica para darle a la vida todo su valor y dignidad, dignidad que precisamente sus padres, que se niegan a decir, han ridiculizado a través de sus sacrificios cotidianos. Una y otra se rebelan contra la vida que les es ofrecida o impuesta. Una y otra declaran "no quiero esta vida". Ni una ni otra se detendrá hasta que su deseo no sea reconocido, para lo cual ponen en juego su cuerpo, yendo hasta el límite, en el que la muerte invade a la vida. Ambas, la anoréxica y Antígona, al sacrificar sus cuerpos, también sacrifican al niño que podrían tener. ¿Se trata de un sacrificio o del rechazo a la maternidad? Desafío lanzado a esa madre que, en un caso, rebaja todo su parentesco al rango del animal (que no conoce el incesto), y en el otro caso, reduce todo deseo al nivel de la necesidad. [112]

82



IV SIMONE WEIL

Dios mío, concédeme convertirme en nada "French professor starves herself to death". Así titula el Tuesday Express de Ashford del 3 de septiembre de 1943 la noticia en la que se anuncia la muerte de Simone Weil, joven profesora de filosofía nacida en 1909, quien consagró por completo su vida a la acción en favor de los otros y al pen samiento del Otro. Más allá de la calificación con la que se han juzgado sus respectivos comportamientos (patológicos, místicos o sacrificatorios por una causa, por un pueblo, por Dios), la comparación entre Simone Weil, Teresa de Lisieux y Antígona se nos impone a partir de las hipótesis que planteamos con respecto a la postura de las jóvenes anoréxicas y la exigencia que la funda: una imperiosa demanda de reconocimiento de un deseo, de un hambre de otra cosa, de una inscripción en el orden simbólico, imprescindible para diferenciar la naturaleza animal de la condición humana. La obra de Simone Weil es tan dispersa que desalienta cualquier intento de síntesis. Pero suscita en sus lectores (efecto que nos parece bastante importante de señalar) el mismo tipo de reacción que la anoréxica provoca en su entorno. Al cuestionamiento permanente, repetido, intransigente y violento de las leyes, de las doctrinas establecidas y de los dogmas, responden como un reflejo la irritación, el rechazo, la intolerancia, la negación y la violencia de aquellos que, ante un discurso semejante, permanecen aún en la ignorancia. Por el contrario, los que la escuchan y tratan de descifrar su acción y su pensamiento, le brindan toda su admiración por esa aventura solitaria. "Pasionaria", "Ángel rojo", "Loca" o "Santa", distintos calificativos que dan cuenta de su extrañeza y de su pureza. Intratable, exigente, obstinada, contra viento y marea afirma incansablemente: "No poseemos nada del mundo (pues el azar puede quitarnos todo), salvo el poder de decir 'yo'." [113] "Una voz siempre a la búsqueda de un grado de perfección a superar día tras día, que se asemeja a la de Teresa escondida en su convento de Lisieux... Toda su obra está penetrada por el eterno dúo helénico del bien y del mal inmortalizado por la pureza de Antígona, víctima de Creonte." La comparación, efectuada por Jean de Miollis, entre Simone y esos personajes no es fortuita. 1 Teresa es mencionada en varias oportunidades en la Carta a un religioso, en la que Simone Weil enumera ciertos pensamientos que se presentan como obstáculos entre ella y la Iglesia, y le pide al Padre Couturier "no discutir acerca de ello", sino una "respuesta segura (sin fórmulas tales como “yo creo que”, etc.) sobre la compatibilidad o la no compatibilidad de cada una de sus opiniones con la Iglesia y sus adhesiones". "No pido una respuesta rápida. No hay urgencia alguna. Sólo pido una respuesta categórica", agrega Simone. Un ultimátum semejante, ¿no tiene el mismo tono que el de la joven anoréxica cuando intima a su médico, a su familia, a los demás, para que le respondan sin demora y se niega a todo tipo de discusión? Teresa, escribe Simone, se representaba un Dios personal, pero algunos santos de muy alta espiritualidad, como San Juan de la Cruz, han comprendido simultáneamente y con la misma fuerza el aspecto personal y el aspecto impersonal de Dios. Entre las numerosas y evidentes contradicciones que actúan como obstáculo para admitir la infalibilidad de la 1

MIOLLIS J. DE, La passion de la vérité, París, P. Tequi ed., 1987. 83



palabra de la Iglesia, Simone señala la certidumbre con la que Teresa manifiesta su salvación poco antes de su muerte sin alegar revelación alguna, en contradicción con las declaraciones de un concilio, según las cuales cualquiera que se sienta seguro de la perseverancia final sin revelación particular sería declarado anatema. "Ello no le impidió ser canonizada." De este modo, parece indudable que su comparación con Teresa no le habría agradado, en la medida en que la Santa probablemente formaba parte de esas "almas piadosas e incluso santas", pero de una "puerilidad deplorable". Por el contrario, la identificación con Antígona, enunciada muy tempranamente, se ajusta a su ideal: consagra una de sus primeras lecciones de filosofía a la heroína mítica y, en 1936, una pequeña revista. Entre nous, chronique de Rosières, publica su artículo "Antígona". Comienza su actividad docente en 1931 y, a partir de 1934, pide una licencia, alegando problemas personales que el estado de su salud, minada por incesantes dolores de cabeza y por la dieta alimenticia que ya por ese entonces mantiene de una manera deliberada, justifican perfectamente. En realidad, la licencia debe permitirle llevar a cabo la anhelada experiencia obrera, de acuerdo con su deseo de tener una activa participación en relación a la condición proletaria. A principios de diciembre ingresa en Alsthom, y tras ser despedida en bastante poco tiempo, su recorrido como [114] obrera proseguirá en forma episódica por distintas fábricas durante aproximadamente un año. Visita las Fundiciones de Rosières, y allí encuentra a Bernard, ingeniero y director técnico de la fábrica, quien había creado para los obreros de la fábrica la revista Entre nous. Le pregunta entonces si aceptaría un texto escrito por ella, a lo que Bernard le responde —¡desconfiado!— que envíe el material y él verá si es bueno como para publicarlo. Es así que rechaza el primer trabajo de Simone, "Llamada a los obreros de Rosières". pues considera que tiende a excitar el espíritu de clase.2 Al cabo de una serie de entrevistas con Bernard, decide escribir con un propósito determinado que precisa en los siguientes términos: Con inquietud me preguntaba cómo conseguiría comprometerme a escribir sometida por la imposición de ciertos límites, pues evidentemente se trata de hacer para usted, tanto como yo sea capaz, una prosa más que prudente... Felizmente me vino a la memoria un viejo proyecto que tiene un gran interés para mí que consiste en lograr que las obras maestras de la poesía griega (a la que amo apasionadamente) resulten accesibles para las masas populares. El año pasado sentí que la gran poesía griega podría estar cien veces más cerca del pueblo que la literatura francesa clásica y moderna si éste pudiera conocerla. Comencé con Antígona. Si mi propósito está logrado, el texto debe interesar y llegar a todos, desde el director hasta el último operario; y éste tiene que poder introducirse en el texto sin dificultad, pero también sin tener nunca la impresión de estar frente al producto de alguna condescendencia, de algo por lo que hubo que esforzarse para ponerlo a su alcance. Así es como yo entiendo la vulgarización.3

Permitir el acceso del pueblo a la cultura, enseñarle a servirse del lenguaje, ésa es una de las metas de Simone Weil, que comienza su próximo artículo de la siguiente manera: 2 3

PETREMENT S., La vie de Simone Weil, I , pp. 67 et 71. CO., p. 154. 84



Hace cerca de dos mil quinientos años, se escribieron en Grecia muchos bellos poemas. Hoy casi nadie los lee, excepto la gente que se especializa en ese tema, y, en verdad, es una pena. Pues esos viejos poemas son tan humanos que están muy cerca de nosotros y pueden interesar a cualquiera. Debieran incluso ser más emocionantes para el común de los hombres, aquellos que saben lo que significa luchar y sufrir, que para la gente que pasó su vida entre las cuatro paredes de una biblioteca.4

"El asunto del drama (Antígona) es la historia de un ser humano que, completamente solo, sin ningún apoyo, se planta en abierta oposición a su propio país, a las leyes de su país, al jefe de Estado, y que, por supuesto, muere al poco tiempo." En la presentación de la tragedia, Simone no menciona ni a Edipo ni a Yocasta, y menos todavía a la Esfinge, al enigma, a [115] la maldición... En síntesis, nada de lo que fascinó, entre otros, a los historiadores y a los psicoanalistas. Para ella, la historia arranca con una lucha fratricida: Todo ocurre en una ciudad griega llamada Tebas. Después de la muerte de su padre, dos hermanos, se habían peleado por el trono, y como uno había conseguido desterrar al otro se convirtió en rey. El desterrado, que ha obtenido apoyo en otro país, vuelve para atacar su ciudad natal al frente de un ejército extranjero, con la esperanza de recuperar el poder. La batalla se inicia y los extranjeros deben huir; pero los dos hermanos se han enfrentado en el campo de batalla matándose uno a otro. El tío de ambos, que entonces se convierte en rey, decide que los dos cadáveres no reciban el mismo tratamiento.

El relato sigue con la presentación de las dos hermanas: "Una de ellas, Ismena, es una niña suave y tímida como puede encontrarse en cualquier parte; la otra, Antígona, tiene un corazón cariñoso y un coraje heroico." En esta narración, Simone Weil opone el carácter brutal y autoritario de Creonte, que todo lo juzga desde el punto de vista del Estado, al de la heroína, quien "siempre se ubica en otro punto de vista, que le parece superior". En la explicación del texto de Sófocles, Simone Weil pone el acento en la relación hermana-hermano. Aún persisten las discusiones de los especialistas para determinar si los versos en los que Antígona intenta explicar su deseo de cumplir con el anhelo de su hermano pertenecen efectivamente a Sófocles, como si el amor entre hermano y hermana, a falta de ser declarado escandaloso o tabú, no pudiese justificar un acto sacrificatorio semejante. Ahora bien, el segundo artículo redactado para la revista Entre nous, pero que no fue publicado en aquella época, es un comentario acerca de Electra, una historia hecha precisamente para conmover a todos los que, a lo largo de su vida, tuvieron la oportunidad de saber qué significa ser infeliz. [...] En ella se ve cómo la miseria y la humillación abruman a un ser que se encuentra solo y sin defensa alguna; y lo que le valen una suerte tan terrible no son sus errores sino sus virtudes, la fidelidad, el coraje, la entereza. Pero también se ve, al final del drama, la inesperada llegada de un hermano que rompe esa soledad y quiebra esa opresión. [116]

4

SG, p. 57. 85



Electra ha llevado una vida muy dura: "En aquel tiempo, una mujer jamás podía vivir en otro lugar que no fuera en su casa..." Odiada por el asesino de su padre y su cómplice [...] Hicieron lo imposible para domarla, para obligarla a doblegarse ante ellos. Intentan, desde el día en que se cometió el asesinato, dominarla por medio de la miseria y las humillaciones. Le pegan. Le imponen a lo largo de todo el día las tareas más duras. La dejan vestida con harapos. Apenas le dan algo de comer. Durante años sufre hambre, día tras día.

Electra espera el regreso de su hermano Orestes para vengar la memoria de su padre y ser liberada. Creyéndolo muerto, se lamenta (al igual que Antígona) a propósito de un futuro "sin afecto, sin marido, sin hogar, sin recursos". Esta perspectiva, sin embargo, le da el coraje suficiente como para "arriesgar el todo por el todo". En ese momento llega Orestes y el comentario de Simone Weil se centra en el encuentro de los hermanos; el reconocimiento es progresivo pues no se han visto durante años. El desarrollo del diálogo los hace pasar de la penumbra a la luz: "Se reconocen: los pensamientos de cada uno se confunden en un mismo impulso de gozo puro."5 Tanto Antígona como Electra exaltan el combate de los oprimidos contra los opresores, tarea a la que Simone se consagrará, o mejor dicho, por la que se sacrificará. Ambos textos serán retomados desde perspectiva distinta luego de que deje el combate sindical para evolucionar hacia una reflexión mística. En cuanto a la condición de los hambrientos, ya descrita aquí mismo, se la impondrá a sí misma hasta el "suicidio", si aceptamos el informe del forense. Antes de entrar en este período terminal, retomaremos, en la medida de lo posible, su historia desde sus orígenes, pues un muy comprensible velo de discreción opaca algunos elementos.

"Nos morimos de hambre, nuestros padres nos dejan morirnos de hambre"

Simone Weil nació en París el 3 de febrero de 1909, tres años después que su hermano André. Su padre, Bernard Weil, originario de Alsacia, es médico clínico, pero, en la familia, el personaje fuerte es la madre, Selma Reinherz (literalmente: corazón puro). Originaria de Rostov-sur-le Don, su familia había emigrado de Rusia en 1882, con los primeros pogromos [117] (ella tenía para ese entonces 12 años), para instalarse en Anvers, donde el padre vuelve a hacer fortuna en el comercio, y finalmente se ve honrado por la "gran naturalización belga". Selma es la tercera de cuatro hijos: Julia, Félix, Selma y Jenny (otros dos habían muerto siendo aún pequeños). Contrariamente a la familia Weil, los Reinherz no mantuvieron ninguna práctica religiosa. Cultos, artistas, en especial músicos, se consideran a sí mismos como "'judíos liberales". Adolphe, el padre, es poeta y escribe versos en hebreo. La madre toca admirablemente el piano y Selma canta muy bien. El más talentoso de la familia es, sin discusión, el varón, Félix, quien estudia para convertirse en abogado y, sobre todo, en un virtuoso violinista. Pero Félix morirá a los veinte años, víctima de la fiebre tifoidea. Este fallecimiento adquirió las características de un duelo infranqueable: después de 5

Ibid., pp. 62.72. 86



su muerte todas las huellas materiales que le concernían fueron borradas, su existencia misma ya no se mencionará más, y al no soportar continuar viviendo en la ciudad en la que su recuerdo está demasiado presente, la familia Reinherz emigra a París. Del lado Weil, el abuelo, Abraham, había tenido tres hijos (o tal vez cuatro) de su primera esposa. Como lo indicaba la tradición, se casó en segundas nupcias con la hermana de su mujer, con la que tuvo otros tres hijos: Bernard, Oscar y un tercer varón que murió a la edad de 36 años. El abuelo paterno muere antes del nacimiento de André, mientras que la abuela, Eugénie Weil, vivirá hasta 1932. Muy consustanciada a la religión judía, formaba parte de las mujeres que, según dicen ellas mismas, prefieren ver muerta a su nieta antes que casada con un no judío. Mientras vivía en París, cuando iba de visita a la casa de su hijo el doctor, nunca dejaba de verificar hasta en la cocina si su nuera seguía correctamente las prescripciones de la Ley con respecto a los alimentos. Sin embar embargo, go, Berna Bernard rd Weil, Weil, se declar declaraba aba agnóst agnóstico ico.. Médic Médico o compet competent ente e y abnegado, fue muy apreciado por sus pacientes, pero parece haber gozado de una mayor consideración profesional que familiar. Resulta entonces que, tanto en el caso de Bernard como en el de Selma, por diferentes que hayan sido las respectivas familias, la historia personal de cada uno antes de que se encuentren está marcada por el fallecimiento de un hermano. Nada se nos dice acerca del hermano de Bernard, muerto a los 36 años. Lo mismo ocurre con Félix, hermano de Selma, con la excepción de que poseía dones extraordinarios y de que el afecto que le tenían sus padres era de tal magnitud que, para sobrevivir, tuvieron que exiliarse. Del lado de la familia Reinherz, Adolphe, el abuelo, muere el mismo año en que nace André. Simone será llamada Adolphine en su memoria. La abuela, Madame Reinherz, vivirá con los Weil hasta 1929, año en que muere. [118] Todos los que conocieron a Bernard y Selma concuerdan al decir que conformaron una pareja extremadamente unida. Nada sobresale. Nada merece ser menc enciona ionado do.. Pero ero dif difícil ícilme ment nte e las las dife iferenc encias ias de cará caráct cter er pas pasan desapercibidas. En su juventud, Selma había querido estudiar medicina, pero su padre se lo había prohibido. Sin embargo, si tenemos en cuen ta el comentario de sus hijos, aprenderá los rudimentos del oficio gracias al contacto con su marido: "La que nos cura es nuestra madre, es ella la que da los falsos diagnósticos." Sin ninguna duda, Selma ofrece a su marido una inteligencia y una actitud abierta hacia el mundo que él no conocía. Todos concuerdan en describirla como una mujer mujer genero generosa sa,, abnega abnegada da,, valie valiente nte,, apasio apasionad nada, a, incans incansabl able, e, dotada dotada de un espíritu práctico y organizador, pero también (al mismo tiempo y diferentemente) diferentemente) como como una person persona a autori autorita taria ria,, que imponí imponía a sus gustos gustos,, en parti particul cular ar,, en lo relacionado al método naturista, ya sea en el aspecto de la vestimenta o de la alimentación, y que sabía sacar partido, deliberadamente o no, de su sentido prác prácti tico co y de su capa capaci cida dad d para para adueñ dueñar arse se del del entor ntorno no.. Como Como ocur ocurre re habit habitua ualm lmen ente te en las las fami familia liass judía judíass (y como como habí había a suce sucedi dido do en su prop propia ia familia), tiene una neta preferencia por los varones personificada en el genio de hijo, y un cierto desprecio por las nenas y todas las marcas de la feminidad. Según André Weil, Selma nunca le enseñó a Simone lo que la mayoría de las jóvene veness apre aprend nden en de la madr madre: e: cómo cómo vest vestir irse se,, cómo cómo maqu maquill illar arse se un poco poco,, 6 etcétera. En cuanto a Selma, ella misma reconoce: "Hago lo imposible para alentar en Simone, no tanto los encantos de la chiquilla, sino la rectitud del varón, incluso si con ello debía resultar brusca." ¡Simone la seguirá en ese terreno más allá de todo lo esperado! Los primeros pasos en la vida de Simone son más bien difíciles: nacida un mes antes de término, no tiene ningún problema de salud hasta los seis meses, 6

WEIL A., “A scientist, discusses his sister with Malcom Maggendge”, The Listener, May 24, 1973, 673-679. 87



cuando su madre cae víctima de una crisis de apendicitis (¿?). No obstante hallarse bajo tratamiento médico, madame Weil continúa amamantando a su hija, pero ésta comienza a debilitarse. Bromeando, Simone dirá más tarde: "¡Por eso estoy tan mal hecha!" Ante la insistencia de su abuela materna, es destetada a los once meses, pero enseguida se enferma gravemente: se habla de envenenamiento envenenamiento provocado por el destete, luego de apendicitis (¿también ella?). Pasan cinco meses (de los 11 a los 16) en los que no engorda, no crece ni camina y se niega a comer aparte de sus mamaderas que se resignan a llenar con alimentos sólidos. "Esta niña no puede vivir", declara un médico. Y de hecho, hasta los 22 meses se preguntan si será una niña normal. A los tres años y medio se le declara una violenta crisis de apendicitis mientras su padre se encuentra ausente y un error de diagnóstico efectuado por otro médico vuelve a poner en peligro su vida. Este incidente marcará [119] tanto a la familia como a Simone. En efecto, antes de llevarla a la sala de operaciones, su madre, dispuesta a cualquier cosa con tal de calmarla, comete el error (casi norma! para una madre en semejante situación) de decirle que le van a mostrar un árbol de Navidad. Simone, seria y triste, le reprochará haberla engañado: junto a la ausencia de su padre y el error del médico, descubre al mismo tiempo que su madre puede mentirle. La convalecencia será larga y se suman los médicos que se preguntan si podrá vivir mucho tiempo. ¿Por qué? La historia dice que se consideraba que una niña tan pequeña, de apenas cuatro años, y tan extraordinaria, no tiene lugar en la tierra. Esto se acerca a nuestras obse observ rvac acio ione ness clín clínic icas as a prop propós ósit ito o de niño niñoss grav gravem emen ente te enfe enferm rmos os.. Muy Muy a menudo, el entorno les atribuyen dones de tal magnitud, una inteligencia tal que, a los ojos de los adultos, no podrían afrontar la dura realidad de la vida. Como dice un sabio proverbio, ¡los que se van son siempre los mejores! Algunos principios educativos de Madame Weil merecen ser subrayados, tales como la prohibición a besar o dejarse besar por temor a los microbios, o como el lavado de las manos, un ritual que, en su caso, se extiende mucho más allá de la simple medida higiénica. Sin duda así se explica la "asquerosidad" concebida por Simone y manifestada por un conjunto de rasgos fóbicos a partir de esa época: fobia al tacto (tocar y ser tocada), fobia alimentaria. Además del ritual de la limpieza, es de rigor la gimnasia matinal en familia. André Weil relata cómo él y su hermana obedecían esos principios, al tiempo que se burlaban de ellos. Retoma el ejemplo de una anécdota a menudo citada por los biógrafos, según la cual, cuando viajaban en autobús y tenían los pies cubiertos sólo por sanda sandalia lias, s, inter interpel pelab aban an a los pasaje pasajeros ros vecino vecinoss y les decían decían que tenía tenían n frío frío porque sus padres no les compraban medias. Agrega André que ese tipo de calzado correspondía a la costumbre familiar. En 1915 1915,, cuan cuando do Simo Simone ne tien tiene e seis seis años años,, su madr madre e escr escrib ibe: e: "Est "Está á atra atrave vesa sando ndo un perí períod odo o de irri irrita tabi bili lida dad d y de capr capric icho hoss que que no alca alcanz nzo o a comprender, pues no hay nada en su estado físico que pueda explicarlo. Es indomable, de una testarudez tal que me resulta imposible describírsela, y a la que ni su padre ni yo logramos vencer. Nos hace frente con una seguridad y un aplomo que por el momento nos resultan cómicos (a menudo, mi marido no puede evitar estallar de la risa en medio de una escena de ese tipo), pero que si se mantienen, terminarán por causarnos bastante fastidio." Mientras disfruta de la alegría de ver a su hija librada del mal paso en el plano físico, Madame Weil empieza a preocuparse por su formación intelectual. Simone tendrá una escolaridad primaria y secundaria bastante irregular a causa de la guerra (el doctor, su padre, es movilizado y Madame Weil decide seguirlo a sus distintos destinos con toda la familia, a pesar de [120] que ello estaba estrictamente prohibido), de su fragilidad física y de la actitud general de sus 88



padres con respecto al tema de su educación: no vacilan en hacerla eximir de dibujo, gimnasia y canto, materias en las que lamentablemente fracasa, o incluso en sacarla de la escuela ante el menor signo de cansancio, y que tome clases parti particul cular ares es.. Esta Esta caóti caótica ca escol escolar arida idad d no da malos malos resul resultad tados, os, pero pero Simone Simone apar aparec ece e como como inco incomp mpar arab ablem lemen ente te meno menoss bril brilla lant nte e que que su herm herman ano. o. Las Las anéc anécdo dota tass que que prop propor orci cion ona a su biógr biógraf afa. a. Simon Simone e Pétr Pétrem emen ent, t, mere merece cen n ser ser retomadas teniendo en cuenta la identificación de Simone con Antígona y su admiración por Electra, dos personajes trágicos en los que la relación hermanahermano se da con particular fuerza. Esas anécdotas dan de la infancia de André y de Simone la imagen de una pareja muy unida, alegre, traviesa, interesada por todo. André, que le llevaba dos años y 11 meses, desempeña el papel de maestro, protector e iniciador. Ya desde la cuna Simone escuchaba las historias de los griegos y de los romanos que le contaban a André y un día se la escucha preguntar: "¿Los romanos existen? ¡Les tengo tanto miedo a los romanos!" Más tarde, ese temor se convertirá literalmente ¡en odio! "Simone sigue a André por todas partes, escribe Madame Weil cuando su hija tiene cuatro años, y ejercen una excelente influencia el uno sobre el otro... ella, que de la mañana a la noche está con él, se vuelve más vivaz, más alegre, más emprendedora." 7 Ese mismo año. André aprovecha el recorrido en tranvía hacia el colegio para enseñarle astr astronom onomía ía a su herma hermana. na. Según Según los biógra biógrafos fos,, Madam Madame e Weil Weil atra atravie viesa sa por ento entonc nces es un perí períod odo o depr depres esiv ivo o al que, que, más más tard tarde, e, ella ella atrib tribui uirá rá a una una premonición de la guerra. Los lazos de la pareja hermana-hermano pudieron sellarse por esa suerte de ausencia materna. A vece veces, s, sus sus "bri "bribo bona nada das" s" horr horror oriza izan n a los los padr padres es.. Por Por ejem ejemplo plo,, en vacaciones, van de la mano a tocar el timbre de las quintas vecinas, diciéndoles a los que les abren la puerta: "¡Nos morimos de hambre! Nuestros padres nos dejan morirnos de hambre." Sin haber conocido el hambre, ya conocen su peso en el llamado a los demás. Inconformismo y fuerza de carácter son dos de los rasgos dominantes comunes a ambos hermanos. Llegado el caso, son capaces de llorar a voluntad, y no vacilan en utilizar esta arma para vencer a su madre. "El genio y la belleza", exclama una señora al verlos. Cuando Simone empieza a leer, André decide enseñarle a escondidas, y para Año Nuevo, la niña pudo pudo darl darle e la sorp sorpre resa sa a su padr padre e de leer leer el diar diario io.. Cyra Cyrano no de Berg Berger erac ac,, Déroul Déroulède ède,, las poesía poesíass patrió patriótic ticas as,, Cornei Corneille lle y Racin Racine, e, las impre impreca cacion ciones es de Camila contra Roma, para Simone, las ecuaciones de primero y segundo grado, para André: todo ello crea a su alrededor un universo del que los demás niños de su misma edad se sienten completamente excluidos. [121] A los trece años, Simone asiste momentáneamente momentáneamente al liceo Fénelon. Según parec parece, e, sufre sufre una grave grave depre depresió sión, n, "una "una deses desesper perac ación ión sin fondo" fondo".. Anhela Anhela seri seriam amen ente te mori morirs rse. e. Más Más tard tarde e desc descri ribir birá á la reso resoluc lució ión n de esa esa cris crisis is de la siguiente manera: Luego de meses de tinieblas interiores, tuve de pronto y para siempre la certeza [el subrayado es nuestro] de que cualquier ser humano, incluso si sus facultades naturales son casi nulas [que es lo que pensaba de ella misma en esa época], penetra en ese reino de la verdad reservado al genio, siempre y cuando desee la verdad y perpetuamente haga un esfuerzo de atención para alcanzarla. [...] Bajo el nombre de verdad, yo englobaba también a la belleza, a la virtud y a toda especie de bien [...]. La certeza que había recibido era que cuando uno desea pan, no recibe piedras.8

7 8

PETREMENT S., I, op. cit .,., p. 24. AdD, AdD, pp.38-39. 89



Para Madame Weil, es posible que Simone haya sentido cierto "complejo de inferioridad" frente a la inteligencia y los logros de su hermano, que fue aceptado en el concurso de la Escuela Normal en la sección Ciencia a los 16 años (a los 19 años se recibiría como profesor de matemáticas con las mejores notas). "En comparación con él se sentía muy tonta." ¿Es en esa época que Simone toma la enérgica decisión de hacer algo con su vida, ella, que lo que más temía desde su infancia era faltar a su muerte? Por otra parte, conocemos la carrera internacional de André Weil en la investigación en matemáticas. Su participación en el seno del equipo Bourbaki, si bien no es conocida de un modo preciso, en todo caso manifiesta su interés y su dedicación por lo colectivo. El principio de anonimato adoptado por los miembros de ese grupo no puede dejar de emparentarse con el ascetismo de su hermana. La pasión que lo animó en la investigación, así como su certeza de estar en el sendero que más le convenía, dan cuenta de su concepción del deber y explican, en consecuencia, sus dificultades en el ámbito militar. En efecto, al estimar que el deber es materia individual, André Weil pensaba que el suyo consistía en ocuparse de las matemáticas y no de la guerra. En agosto de 1939, mientras se encontraba en misión en Finlandia, decide quedarse. Pero allí cae bajo sospecha, creen que se trata de un espía, lo detienen a fines de noviembre y finalmente es repatriado. Apenas llega a Francia se lo acusa de rebeldía y lo encarcelan. Simone expresa, entonces, su pesar ante la imposibilidad de tomar el lugar de su hermano en prisión. La seguridad que éste manifiesta (ahora y en toda su carrera) emana, sin duda, de la convicción propia de un genio, pero también del amor incondicional que le consagraron sus padres, su madre en especial. Si bien es cierto que no nos es posible sostener otras hipótesis al respecto, y está fuera de nuestro propósito hacerlo, los testimonios de las personas cercanas a la familia dan todos cuenta de la devoción que [122] rodeaba a André, como a todo hijo varón en toda familia judía, pero también en la medida en que reemplazaba para su madre a un hermano mayor, extremadamente dotado y muerto a la edad de 20 años. Desde que nace, su abuelo materno lo ha llamado "el niño", como si no hubiera más que un niño en el mundo.

"A los 10 años yo era bolchevique"

Diez años de edad, es decir 1919, el día después de la revolución rusa, el año de la creación de la III Internacional, la firma del tratado de Versailles, cuyo célebre artículo 231 inflige a la Alemania vencida una humillación indignante, de aquellas que, a lo largo de su vida, inspirarán los pensamientos y los actos de Simone Weil. Si bien un niño de 10 años no puede comprender aún el termino "bolchevique" en su sentido estricto, esto marca, sin embargo, su primera orientación política e ideológica. Siguiendo a Philippe Dujardin, podemos distinguir los grandes rasgos de su itinerario: de 1919 a 1934 pasa del bolchevismo al sindicalismo revolucionario; de 1934 a 1938 evoluciona hacia el liberalismo reformista para desembocar, según el camino espiritual seguido en sus últimos años, en una revisión ideológica aparentemente radical por lo reaccionaria. 9 Oigo gritos, llamados, risas, canciones; ¿quiénes son esos jóvenes que parecen tan alegres? cuando los destinos para nosotros se vuelven siempre peores... 9

DUJARDIN Ph., Simone Weil: idéologie et politique, Saint-Martin-d´Hères, París, PUG/Maspéro, 1975. 90



Pues los presentes destinos son trágicos y lúgubres; el pan al ciudadano a veces llega a faltar; el pueblo, cansado de las luchas políticas, ya se irrita, se estremece y empieza a bramar...10

Estos versos proféticos escritos en enero de 1926 para la merienda de la fiesta de San Carlomagno en el liceo Henry IV denotan cierta lucidez y el valor metafórico que su autora le atribuirá siempre al pan. Retomemos ciertas etapas de su recorrido, no como especialistas que analizan un pensamiento político, sino deteniéndonos en el estilo del personaje. A los 16 años, Simone ingresa en khâgne* (o cagne, según lo indica la ortografía original) en el liceo Henry IV. Alain, su profesor de filosofía, la apoda La Marciana: según lo que él mismo dice, sus grandes anteojos [123] apuntan directamente hacia todas las cosas, a la manera del Ingenuo de Voltaire. Para Jeanne Michel-Alexandre, la caracterización elegida no era errónea, pues la joven parecía llegada de otro mundo y que había elegido otro mundo. 11 El hecho de que Selma Weil tuviera gran interés por desarrollar en su hija virtudes masculinas se refleja, en principio, en el plano físico. Su aspecto sorprende y hasta choca: el cuerpo delgaducho, los gestos torpes, el rostro pequeño, angosto, comido por el cabello y los anteojos, la mirada tensa y, al mismo tiempo, interrogadora, curiosa. Se viste con ropas de corte masculino, lleva sandalias sin taco y jamás usa sombrero. "Ella habría despreciado afearse, dirá más tarde su hermano, del mismo modo que habría despreciado agregar algo de coquetería a su porte o a su físico." En familia reivindica un tratamiento similar al del varón: sus padres la llaman "Simón", "nuestro hijo número dos", y ella firma sus cartas "tu respetuoso hijo". Sus compañeros la encuentran más bien "intragable". Reconocida rápidamente en cuanto a su inteligencia, se la considera fría e, incluso, "inhumana". Áspera, cortante, orgullosa aunque no susceptible, Simone sorprende por su intransigencia, su voluntad, su capacidad para entusiasmarse por las causas sociales y humanitarias. Uno de sus profesores la describe en los siguientes términos: "Necesidad de buscar la verdad y de expresarla con un coraje invencible una vez hallada; rechazo absoluto a toda clase de acomodo, tanto en las cosas pequeñas como en las grandes." 12 De esta manera, su pasión por la verdad no puede dejar de impactar a los que se encuentran con ella y la observan. ¿Se trata de la verdad llamada objetiva, científica? Sin duda es en esos términos que ella la piensa y la define, pero el azar de su camino ideológico, filosófico, religioso y su acción militante por la causa del momento nos llevan a precisar: pasión por su verdad. En Memorias de una joven formal, Simone de Beauvoir da personal cuenta de su aspereza: "Deambulaba por el patio (de la Sorbona) (...) tenía siempre en uno de los bolsillos de su guerrera un ejemplar de Libres propos y en el otro, un ejemplar de l'Humanité.** China acababa de ser terriblemente desvastada por el hambre, y me contaron que al enterarse de la noticia había sollozado." La conversación se entabla y Simone Weil declara: 10

P-VS, pp. 16-20.

Clase en la que se prepara el ingreso de los alumnos a la Escuela Normal Superior. El término tiene un sentido irónico, pues cagne significa simplemente haragán. *

11 12 **

CSW , 1982, V n°1. PETREMENT S., I, op. cit . p. 119. L'Humanité: Periódico del Partido Comunista Francés. Fundado por J. Jaurés,

inicialmente fue el órgano del Partido Socialista hasta 1920. 91



Con un tono cortante que en la actualidad hay sólo una cosa que cuenta sobre la tierra: la Revolución que dará de comer a todos. De un modo no menos concluyente repliqué que el problema no consistía en hacer la felicidad de los hombres, sino en encontrar un sentido a su existencia. Me miró de arriba abajo: "Se ve que usted jamás tuvo hambre", me dijo. Nuestras relaciones se detuvieron en ese punto.13 [124]

Cada una de las interlocutoras estaba evidentemente convencida si no de tener la verdad, por lo menos, de estar en el buen camino. *** En cuanto a Simone Weil, ese conocimiento previo del hambre, necesario, a su modo de ver, para toda investigación del sentido de la existencia, no podrá sino llevarla a vivirlo o a revivirlo, a la vez voluntariamente, pero también a pesar de ella, como si las primeras dificultades alimenticias, cuando era una niña de pecho, hubiesen formado el lecho de una búsqueda repetitiva e inagotable de ese sentido de la existencia. En el liceo Henry IV forma un pequeño grupo, "La Voluntad de Paz", junto con otros amigos igualmente apasionados por la política y la filosofía. Su atracción por el Partido Comunista es un hecho seguro. En contacto con el personal del hotel en el que reside su madre durante sus vacaciones, Simone hace "comunismo", pero la confirmación de su juramento de fidelidad al partido sigue siendo problemática. En efecto, su hermano André cuenta que vio en su habitación una carta de adhesión, pero no puede afirmar que la haya enviado alguna vez. La alumna de Alain, para quien el socialismo y, por lo tanto el comunismo, es ineficaz a la hora de defender al individuo y establecer la igualdad, comparte la desconfianza del maestro con respecto a toda organización. Violentamente pacifista, Alain se había enrolado en forma voluntaria en 1914, pero su intención era compartir la desgracia común y, de alguna manera, pagar el precio de poder seguir pensando en libertad. La guerra refuerza en él tales convicciones y se las inculcará a sus alumnos. Simone ayuda, pues, al pequeño grupo de "La Voluntad de Paz", pero anhela, sobre todo, renovar la tentativa de las Universidades populares. Para ello, crea con algunos amigos el "grupo de Educación social". En la escuela municipal de la calle Falguière, esta asociación da clases de francés, de matemáticas (con la participación de André Weil), de física y de "educación social", destinadas fundamentalmente a los ferroviarios. Su objetivo principal es darles a éstos una educación que les permita pasar del ferrocarril a la oficina, pero en un plano más general, se trata de comunicar a los proletarios el placer de la verdadera cultura. Las actividades se cumplen hasta 1931. Sin duda, Simone no ejerce en sus alumnos la misma influencia que sus colegas: "Se la estimaba, como a una buena camarada, pero tendía más bien a asombrar a la gente, y sus ideas, que se consideraban demasiado atrevidas y paradójicas, no siempre eran bien recibidas." Ella, por su parte, busca la compañía de los "subalternos" y prefiere discutir con ellos antes que con los "burgueses"; de ese modo, encuentra una confirmación de la opinión de Alain acerca del sentido común y la sabiduría popular. [125] A una joven rica, poema que probablemente date de sus años de estudio, inscribe sus preocupaciones en un marco de reflexión general, pero, a la vez, mediante un vocabulario y una temática que resonarán cada vez con más frecuencia y mayor aspereza, a medida que su experiencia aumenta: 13

BEAUVOIR S. DE, Mémoires dúne jeune fille rangée, París, Gallimard, 1958, pp. 236-237.

Recordemos la amarga comprobación de Simone de Beauvoir al fin de su vida: "He sido estafada". ***

92



Clímene, con el tiempo quiero ver en tus encantos brotar de día en día, despuntar el don de las lágrimas. Tu belleza aún no es más que una armadura de orgullo; los días posteriores a los días harán cenizas de ella; un día puede palidecer el rostro, un día se pueden retorcer tus flancos por un hambre desgarrador; un escalofrío morder tu débil carne, hasta no hace mucho en el hueco de la tibieza; un día, y serías un espectro en la ronda; cansada que sin parar por la prisión del mundo gira, gira, con el hambre en el vientre como motor. La fábrica abre. ¿Irás a sufrir frente a la cinta? Renuncia al lento gesto de tu encanto de reina, rápido, más rápido. ¡Vamos! Rápido, más rápido. A la noche vete, miradas apagadas, rodillas quebradas, sumisa. sin decir nada; en tu labio humilde y pálido que se lea la dura orden obedecida en el esfuerzo sin esperanza. ¿Te irás, en las noches, hacia los rumores de la ciudad, por algunos pesos para dejar que se manche tu carne servil, tu carne muerta, convertida en piedra por el hambre?14

Al leer estos versos, la decisión de privación sostenida desde la más temprana edad y hasta el final de su vida, por más justificada que aparezca por el deseo de compartir la condición de los pobres, de los oprimidos, de los prisioneros, de los vencidos, de los esclavos, nos parece que echa raíces en otro deseo, el que la conducirá al sacrificio, deseo sostenido por una pulsión que Freud denominó: la pulsión de muerte. Retomemos el recorrido político de Simone. Antes de entrar en la Escuela Normal Superior, expresa su anhelo de trabajar en el "Servicio civil" en el principado de Liechtenstein. Dicho servicio, creado por un suizo, tenía por objeto reemplazar poco a poco el servicio militar para el caso de los jóvenes que rechazaban el arte de la guerra y querían consagrarse a su patria y a la humanidad. Reparación de ruinas, de los destrozos causados por las inundaciones u otras catástrofes naturales, tales son las tareas requeridas a los voluntarios. Simone, al igual que los hombres, querría participar en los trabajos de excavación y se niega a ser acantonada en la cocina, como las "hermanas". Toma notas para escribir un artículo sobre el Servicio Civil: [126] La religión pone de manifiesto el amor, pero el trabajo pone de manifiesto el derecho, el respeto por la persona humana, la igualdad; y es por ello que la cooperación pone de manifiesto una ruda amistad que no puede ser reemplazada por nada... es esa amistad la que construye la paz. No los afectos que unen a la familia, a los amantes, a una cierta especie de amigos y a los hombres que practican una misma religión... todos esos afectos se nutren en exceso de un delicioso acuerdo que engendra todas las guerras [...] Lo más difícil en la amistad es prohibirse amar el delicioso acuerdo; y sin embargo, si uno no se lo prohibe, perece toda amistad.15

El amor en la religión, el respeto de la persona humana en el trabajo, una ruda amistad, todo ello construye la paz. ¿Pero la guerra, la destrucción, la 14 15

P-VS. Pp. 16-20. Subrayado nuestro. PETREMENT S., I, op. cit . p. 126. 93



muerte, son provocadas por ese afecto cuyo ejemplo tipo sería el que une a una familia? ¿De qué "afecto", pues, habla Simone, ella, que vivió en el seno de una familia tan unida? ¿De qué estaría hecho el lazo que se debe rechazar para evitar la guerra, la destrucción y la muerte? El 27 de agosto de 1928 se firma el pacto Kellogg por el que la guerra queda "fuera de la ley". Simone se ocupa de difundir el manifiesto. Ya como alumna de la Escuela Normal Superior, participa en diversas acciones sindicales y antimilitaristas, efectuadas con toda la legendaria impertinencia de los normalistas y en las que se destaca. Por ejemplo, reúne firmas para una "Petición" en favor de que la preparación militar sea facultativa y no más obligatoria en el caso de los normalistas. Esta petición, generosa, implica una condena del orden militar, y la prensa en su conjunto se escandaliza: "'Ese pueril manifiesto en el que un estilo decadente refleja un tolstoísmo retrasado", puede leerse en l'Action Française* "¡He aquí hasta dónde ha llegado la Escuela Normal Superior! (...) La gangrena va del primario al superior." 16 Entre los que adhieren al manifiesto se encuentran algunos miembros de la Liga de los derechos humanos. La Liga, aplazada desde hacía algún tiempo, retoma en ese momento un nuevo impulso de actividad con la adhesión de numerosos pacifistas. Simone hace inscribir a sus padres junto a los ferroviarios de la calle Falguière. "Construida sobre los derechos humanos, escribe, la Liga no debe ser imparcial... sino que, haciendo oídos sordos a los argumentos de los gobernantes, sistemáticamente debe apoyar al pueblo."17 La moción, votada en febrero, intima al gobierno a que concrete la unión franco-alemana, "comprometida desde hace diez años por injustos y absurdos rechazos", y entre otras medidas, sugiere la anulación del artículo 231 del tratado de Versailles. Política y matemáticas: Simone intenta vincular estos dos campos fundamentales por intermedio de la noción de trabajo. Su teoría es una glorificación del obrero y funda el conocimiento en la moral. [127] La geometría, acaso como todo pensamiento, es hija del coraje obrero. [...] Despertémonos, pues, de nuevo en el mundo, es decir en el trabajo y en la percepción, sin que falte el coraje para respetar esta regla [...]: rebajar nuestro propio cuerpo al rango de herramienta, y nuestras emociones al rango de signos. 18

Su meta es participar en el mundo obrero, desistiendo cuanto le sea posible del mundo burgués e intelectual en el que nació. Rebajar su cuerpo al rango de herramienta, privarlo de la satisfacción de sus más fundamentales necesidades, aplicar a la expresión de las emociones la mirada objetiva de un método de observación científica: ¿no es un credo que se ajusta en todos los puntos a la expresa voluntad de la anoréxica? En ese verano de 1929 quiere compartir el trabajo de los campesinos y más tarde se conocerá la feroz energía que, durante diez horas por día, le permitió arrancar papas y dominar su cansancio, a pesar de la torpeza que la caracterizó en todos sus intentos de trabajo manual. "Existo porque pienso, pienso porque quiero, y el querer es su propia razón de ser", escribe Simone en su memoria para el diploma de Estudios superiores de Filosofía dedicada a Descartes. 19 La voluntad prevalece: ésa es la exigencia moral defendida por la anoréxica y la que la hace avanzar sin descanso en su ascética locura. Cuenta Jacques de Bourbon-Busset: L'Action Française: Periódico de extrema derecha. Fue fundado en 1908. Libres propos, nouvelle série, 2° année, n°12, diciembre de 1928, pp. 559-560 et 580. 17 PETREMENT S., I, op. cit. p. 134. 18 PETREMENT S., I, op. cit. p. 146-147. Cést nous qui soulignons. 19 SIS, p. 70. 94 *

16



Yo era conscripto, ella era cubo (en la jerga de la ENS significa, respectivamente, alumnos de primer y tercer año). Por lo tanto, sentía hacia ella un respeto obligado, aureolado por lo demás por la reputación de genio que había divulgado Alain, juez severo que acostumbraba desinflar a los pretenciosos. Con suave insistencia solicitaba firmas y óbolos. Un día estaba haciendo una colecta para no recuerdo qué causa y se acercó a Célestin Bouglé, nuestro director literario. Bouglé cedió pero le pidió que no se lo contara a nadie. Al día siguiente, la "virgen roja", como la llamaba el mismo Bouglé, puso un cartel en el "acuario": "Sigan el ejemplo de vuestro director, donen anónimamente."20

Pero su aspecto provocador no deja de suscitar algo de desconfianza. En efecto, Hugueny, un compañero de promoción, quiere fundar un sindicato que reúna a los alumnos de la ENS y de las escuelas normales de magisterio, pero teme que Simone, interesada por ese proyecto, no vea en él más que un medio para hacer agitación y antimilitarismo: "A ella le gustaba mover la... suciedad." 21 En mayo de 1931, de regreso de Ginebra, Briand es aclamado por los pacifistas. Simone participa en la manifestación. Ese mismo año, antes del examen oral para el concurso de agregación, uno de los profesores adelanta sus designios: "Aprobarán tal y tal. En cuanto a la virgen roja, se la dejará [128] en paz que prepare bombas para la gran noche." Una vez que Simone se recibió, el mismo profesor dijo: "A la virgen roja la pondrán lo más lejos posible, ¡de tal modo que nunca más debamos escuchar hablar de ella!" 22 ¿Virgen roja? ¿Es el principio de una canonización, anterior aun a los primeros indicios de su evolución política y religiosa? Fin septiembre, el XXVII congreso de la CGT está en gran parte consagrado a la posible organización de la unidad sindical entre la Confederación General del Trabajo, la Confederación General del Trabajo Unitario, y la Federación Autónoma de los Trabajadores. Simone escribe un reportaje, el primero de una serie de artículos que redactará para diferentes revistas. Al mismo tiempo, toma contacto con sindicalistas revolucionarios de la La Revolución Proletaria y del Grito del Pueblo, quienes le dan direcciones de sindicalistas que viven en Le Puy, lugar en el que Simone acaba de ser nombrada. Trabajar en una fábrica, ése era su deseo desde hacía diez años, pero debido a la crisis económica había solicitado un puesto en zona portuaria, como Le Havre, o en una ciudad industrial, para ser enviada, finalmente, a Le Puy. Su proyecto de trabajar en una fábrica recién se concretará en 1934.

La virgen roja de Le Puy

Al llegar a Le Puy, Simone ve en un negocio una tarjeta postal en la que aparecía "La Virgen Roja de Le Puy", una estatua de bronce sobre una roca. ¡Y no deja de enviársela al profesor de la Escuela que la había bautizado así! Materialmente independiente, comienza a vivir según las condiciones de ascetismo características de las jóvenes anoréxicas. La organización inicial es enteramente obra de su madre, asimismo, la elección del departamento le corresponde a la amiga, Simone Anthériou (futura señora de Canguilhem) quien 20

BOURBON-BUSSET J., document de lÁssociation pour l´étude de la pensée de Simone Weil. PETREMENT S., I, op. cit. p. 162. 22 PETREMENT S., I, op. cit. pp. 178-179. 95 21



al principio no tenía ninguna intención de vivir con Simone. En cambio, la transformación de ese departamento burgués le corresponde a Simone: el salón se convierte en un guardarropa, la habitación en un cuarto trastero de un impresionante desorden; la ventana permanece siempre abierta sin que hubiera ninguna calefacción, pues si los desocupados no pueden calefaccionarse, ella no quiere disfrutar de un bienestar mayor. Decide conservar de su sueldo sólo lo que corresponde a lo que cobra un maestro principiante (600 francos por mes). De hecho, distribuirá también el resto de su dinero a los desocupados, a la caja de solidaridad de los mineros de Saint-Étienne, sin siquiera comprarse lo necesario [129] en lo que respecta a la alimentación, la vestimenta, la calefacción; su madre deberá desplegar un arsenal de recursos ingeniosos para paliar las privaciones de todo tipo que Simone se impone a sí misma. Madame Weil hace que una amiga se ocupe de comprar carne, envía paquetes con víveres, desliza en su armario algo de ropa, encarga provisiones de carbón, toda una serie de cosas a las que Simone no quiere prestar la menor atención. Según su amiga Simone Anthériou, para ella comer representa un esfuerzo y no un placer, y el asco aparece súbitamente ante la más pequeña imperfección, como por ejemplo, una mancha en un fruto. Las jaquecas, de las que es víctima desde hace un año atrás, son tan violentas que le provocan vómitos y duran entre cinco y seis días, durante los cuales no come nada, pues el más ínfimo esfuerzo por masticar le resulta muy doloroso. A pesar de todo, su actividad, como ocurre con cualquier joven anoréxica, es impresionante. Sigue con sus clases en el Liceo, con el trabajo preparatorio para la enseñanza a los mineros, con la actividad sindical, colaborando en el Effort, periódico del Cartel Autónomo de la Construcción de Lyon, y con la redacción de artículos tales como "Reflexiones acerca de la crisis económica", todo al mismo tiempo. Ante cualquier cosa se impone llevar al límite el esfuerzo físico; así, decide esquiar y, a pesar de su torpeza y de sus numerosas caídas, no deja de hacerlo durante todo el día. Sus cartas a la familia, generalmente dirigidas a "Qu.f." o “QF” (por Querida familia) mezclan con humor las actas de las reuniones, los altercados con "la patrona", es decir su directora, encargos de libros, los acuse de recibo de los paquetes, algunos consejos: "En el caso en que no sepan qué hacer con el dinero, les aviso que La Révolution Prolétarienne y Le Cri du Peuple (órgano de los veintidós) están en la miseria total...'", y el pedido de cierta información: "1° ¿cómo se hace el arroz? 2° ¿cómo se come el tocino? ¿Crudo o cocido?" Por otra parte, se distingue inmediatamente por su falta de elegancia en la indumentaria, su extraña torpeza, sus expresiones, su mirada penetrante y su actitud, en particular con respecto a su directora, demostrando su intención de no dejarse intimidar. Ya en la primera semana, Simone se dirige a Saint-Étienne para encontrar allí a los Thévenon, una pareja de maestros de destacada intervención en el sindicalismo. Su adhesión al Sindicato Nacional de los Maestros (CGT) da cuenta de su deseo por diferenciarse de sus colegas "profesores", a quienes busca provocar, en cierto sentido, al elegir el campo de aquellos para los que "la mesa era el banco de clase." 23 En términos generales, frecuenta a militantes excluidos del Partido Comunista y participa muy activamente en la organización de reuniones intersindicales CGT-CGTU, en las que se determina que prosiga la lucha por la unidad a pesar de la oposición de los sindicalistas burócratas. [130] Además de las actividades sindicales, con sus amigos, los Thévenon, organiza un espacio de enseñanza para mineros, pues, según el principio que ya había sido puesto en práctica en la calle Falguière, el acceso de los trabajadores a la cultura debe permitirles desprenderse de la influencia de los intelectuales. "Desde siempre, la facultad de manipular las palabras les resultó a los hombres 23

DUJARDIN Ph., op. cit. pp 97. 96



algo milagroso." Así es cómo los curas, que poseen esa facultad, en cada etapa de la historia de la humanidad, son considerados como poseedores de una esencia superior a los que saben obrar o manipular las cosas: "En términos generales, esos ensambladores de palabras, curas o intelectuales, siempre han estado de parte de la clase dominante, de parte de los explotadores contra los productores."24 Simone, por lo tanto, se esfuerza no sólo en inculcar al pueblo esa ciencia (lo que daría lugar a la verdadera revolución), sino en reunir en sí misma la facultad de la intelectual junto a la experiencia de vida del obrero, perpetuando de este modo la tradición del populismo ruso cuyo fin político (la revolución, y la cultura como arma principal) es apoyado por el intelectual que niega su condición y toma el hábito del pueblo, de donde no proviene. Integrarse a la clase obrera ¡no era tarea fácil para la joven filósofa de la calle Auguste-Comte! Albertine Thévenon cuenta: "No era fácil. Simone los frecuentaba, instalándose con ellos en la mesa de una taberna para comerse un bocado o jugar a las cartas, los sigue al cine, a las fiestas populares, les pide que la lleven a sus casas." 25 Simone no deja de mencionar en varias ocasiones expresamente la figura de Tolstoi, quien había querido (sobre todo en Oppresion et Liberté) poner en práctica el trabajo manual, la integración con los obreros y con los campesinos pobres, la educación del pueblo en "una escuela espontánea, libre de la ciencia y de los errores de la sociedad liberal privilegiada." 26 Si las contradicciones de Tolstoi entre su práctica social y su doctrina, y aun las que se presentan en el seno mismo de esta última, se explican tanto en función de las condiciones socioeconómicas en Rusia a finales del siglo XIX como de su estructura psicológica, lo mismo ocurre con Simone Weil, cuyas contradicciones, cada vez más evidentes, reflejan una encarnizada lucha por tratar de expresar y negar, vencer y rechazar el problema fundamental de su existencia así como los conflictos de su época. A través de los síntomas que manifestará, esa tarea va a agotarla. Madame Weil escribe a André: Simone está matándose. Inquieta, a principios de diciembre ha viajado a Le Puy y le cuenta no sin humor su llegada: "Aquí, muchas novatadas. Encontré a la trolera en la estación con el hijo de la portera del liceo. Venían de una reunión de la CGTU en la Bolsa de Trabajo... el departamento: una heladera, no hay fuego en ninguna parte, y desde hace varios días tenemos tres o cuatro grados bajo cero. La cama [131] sin hacer... sin provisiones, apenas pude conseguir un vaso de agua..." La trolera era el nombre que su hermano le había puesto inspirado en los trolls, espíritus maliciosos de la mitología escandinava. Por sus incesantes preguntas, sus discusiones, sus escrúpulos, sus insólitas empresas, Simone bien podía parecerse a uno de esos duendes que se ocupan de atormentarnos, o que, al menos, "hacen novatadas", señala su amiga Simone Pétrement.27 Si André, por su parte, le brinda a su madre la alegría de hacerla partícipe de sus descubrimientos en matemáticas, esta se queja de las ideas absurdas y estrafalarias de Simone, tan poco razonable cuando se trata de la vida material: "No, en serio, ¡no creo que sea casadera! ¿Te la imaginas como madre de familia?"28 Con todo, tal despliegue de actividades suscita su admiración: "Parece mentira la autoridad que con absoluta sencillez ejerce esta chiquilla sobre los obreros, los maestros, etc..., los que, sin embargo, no suelen plegarse fácilmente, y la confianza que uno siente que les inspira." La elección del término chiquilla no puede dejar de recordarnos a la otra chiquilla, Antígona. Aun cuando ejerce naturalmente cierta autoridad, su comportamiento no deja de 24

PETREMENT S., I, op. cit. p. 201. CO, p. 8 26 ROLLAND R., La vie de Tolstoï , París, Hachette, 1917, p. 78. 27 PETREMENT S., I, op. cit. p. 207 28 PETREMENT S., I, op. cit. p. 210. 97 25



ser chocante: ir al café con los obreros, darle la mano a los desocupados al salir del liceo, ello no forma parte de la vida de una joven catedrática en filosofía. (¡Tampoco formaba parte de la vida de una emperatriz el modo en que le gustaba conducirse a Sissi!) "Los acontecimientos de Le Puy" ilustran a la perfección la manera en que Simone sobresale, provocando a los demás, a los representantes del orden y, como obvia respuesta, la de las autoridades conformistas, profundamente irritadas, que intentan violentamente hacerla callar, aislarla, excluirla. Veamos más en detalle esos "acontecimientos", provocados por la presencia de Simone en una delegación de desocupados que debía presentar una lista de reivindicaciones al intendente y luego al concejo municipal. ¡En la prensa se eleva un verdadero clamor de indignación! ¿Cómo puede ser que un funcionario bien pago, contratado por el Estado, filósofo, de extracción burguesa, se comprometa de ese modo, burle la confianza de la que es depositaria, contribuya al descontento de los pobres diablos que están hartos de su miseria? La capacidad de petición debe estar reservada a los obreros y no "a esos intelectuales 'arribistas' y que brotan con la miseria de este pobre mundo como hongos en el humus."29 El asunto llega al rectorado, al que se le solicita su traslado, pero sus alumnas, indignadas, redactan una solicitud para que continúe en Le Puy y que firman unánimemente los padres, quienes aprecian la entrega de "la Simone". Sin embargo, el movimiento de los desocupados prosigue y nuevamente se estudia la posibilidad de aplicarle sanciones administrativas. "Siempre consideré la expulsión como la coronación de mi carrera", declaró al final de una entrevista con el rector, de quien dirá más tarde: "No puedo tenerle rencor, [132] se parece a Jouvet en Knock!" * Se solicita un informe de la policía, intentan hacer que las alumnas atestigüen en su contra y le piden a su ayudante que registre sus pertenencias con la esperanza de encontrar una carta del partido. Un colega declara: "Nunca comprendí la historia de Juana de Arco. Ahora la comprendo." "¿Una catedrática es una ciudadana?", escribe la presidenta de la Liga francesa por el derecho de las mujeres en la Obra. Alain, dispuesto a defender a su antigua alumna, aun cuando no la apruebe completamente, exclama: "Sólo ella puede llegar a provocar una huelga de desocupados." Simone simula ver sólo el lado cómico del asunto, pero endurece su posición y redacta comunicados para el comité de desocupados. Le dedica a ellos más tiempo que a sus artículos de filosofía, pero se asombra si alguien reconoce allí su estilo. La indignación aumenta: "Parece que el Anticristo está en Le Puy. Es una mujer. Está vestida de hombre." Le Charivari publica una nota: "Seamos lógicos: Nos preguntan qué puede hacer la judía Señorita Weill [sic], profesora de filosofía, en el liceo de señoritas de Le Puy, a la cabeza de las manifestaciones de desocupados de esa ciudad. Es muy simple, la Señorita Weill [sic] es una militante de Moscú". El asunto no queda ahí: en febrero, el Memorial da cuenta de otra manifestación: Le Puy se agita... La Señorita Weill [sic], virgen roja de la tribu de Levy, mensajera del evangelio prosoviético, adoctrinó a los desdichados a quienes engaña. [...] Si el comunismo convierte en un paraíso a los países que se someten a sus leyes, recordemos que hay lugar en la vasta extensión de Rusia... y que los funcionarios que no están contentos aquí no tienen más que pedir 29

PETREMENT S., I, op. cit. pp. 214 et suivantes. Knock: Personaje de la obra homónima de Jules Romains, cuya principal característica es la de considerar a todos los habitantes del pueblo como enfermos y, por lo tanto, necesitados de un doctor que los cure. De más está decir que ese doctor no es otro sino el señor Knock. 98 *



un pasaporte. También está Sion, hacia donde pareciera que los colonos no fluyen...

Por su parte, los simpatizantes y, en particular, la Federación Socialista de la región del Alto Loira, solicitan una interpelación a la Cámara. Pero en los círculos de la Educación Nacional corren fantásticos rumores sobre "la marimacho" y su familia. Estoy clasificada como prosoviética [escribe Simone] a sus padres. Lo cual es una pena, pues ¡mientras tanto los verdaderos, los puros, me miran con ojos desafiantes! Y yo soy cada vez menos comunista, a medida que voy viendo hasta qué punto está por debajo de lo que se necesitaría en un período tan crítico como éste, particularmente en Alemania... [133]

Sin renunciar a sus actividades sindicales, anuncia que está "cansada" de "el asunto" y consagra casi todo su tiempo a la enseñanza. Su elección como miembro del consejo sindical de los maestros provoca un comentario de su madre: "Simone se propone que la obedezcan. ¡No saben con quién se metieron!" En general, las mujeres no tienen autorización para visitar las minas. Simone lo consigue y, vestida con el mono y el casco, maneja un taladro eléctrico con una perforadora de aire comprimido. Según los testimonios recogidos, si no se lo hubiesen impedido se habría quedado manipulando esa herramienta hasta el agotamiento. Evidentemente, se niegan a contratarla, pero a partir de ese primer contacto escribe un artículo acerca de la suerte que le toca al minero que utiliza una herramienta así: "ahora, el drama ya no se establece entre el carbón y el hombre, se establece entre el carbón y el aire comprimido... Ahora (es el hombre) quien se confunde con la máquina, que se suma a ella como un engranaje complementario y se sacude con su incesante vibrar." La muerte de Briand le ofrece la oportunidad de criticar violentamente su pacifismo, puro camuflaje de su nacionalismo. Luego de asistir, junto a unas veinte mil personas, a los funerales de Fritsch, un carpintero desocupado de la calle del faubourg Saint-Antoine asesinado por un policía, Simone escribe en La Révolution prolétarienne lo siguiente: "El polizonte rey. El asesinato y el entierro de Fritsch." En ese artículo advierte sobre la debilidad de la clase obrera. Y en la misma época hace un comentario acerca de su acción sindical que no está desprovisto de cierta ironía: "En cuanto al CS (Consejo Sindical), la reunión funeraria es pasado mañana." Más tarde dirá que hizo naufragar (involuntariamente) ¡varios sindicatos! ¿Torpeza característica de un acto fallido? ¿Error de apreciación en lo que intenta decir? ¿Signo de malestar que se entrevé en sus síntomas físicos y en lo cotidiano de su existencia? Su primer año dedicado a la docencia concluye con la solicitud de licencia para seguir un tratamiento médico, solicitud totalmente justificada, pues a partir de 1930, cuando comienza a prepararse para recibirse en filosofía, Simone es víctima de dolores de cabeza: "Tal vez la única desgracia que jamás hubiera elegido voluntariamente y en la que su voluntad no tuvo ninguna participación", estima Simone Pétrement. ¿Es exacto? También sufre otra "desgracia" (por lo menos, según ella) que Simone Weil no eligió: la de ser judía. Una vez más, su voluntad no tuvo ninguna participación. En cambio, voluntariamente luchó y mucho, a costa de increíbles esfuerzos físicos e intelectuales, tanto contra sus jaquecas como contra su condición de judía. [134] 99



¿Qué es, pues lo que te atormenta?"

"Más de una vez me encontré a un paso de decidirme a morir, por temor a una decadencia que sería peor que la muerte", escribe Simone, quien también le explicará a Joë Bousquet: Usted dice que pago mis cualidades morales con la desconfianza hacia mí misma. Pero la explicación de mi actitud, que no es desconfianza, que es una mezcla de desprecio, de odio y de repulsión, se sitúa más abajo, a nivel de los mecanismos biológicos. Es dolor físico. Desde hace doce años padezco un dolor situado alrededor del punto central del sistema nervioso, del punto de reunión del alma y del cuerpo, que dura a través del sueño y que nunca se ha suspendido, ni siquiera un segundo.

Ese dolor es de tal magnitud que sus esfuerzos en todo aquello que requiera atención y trabajo intelectual están tan desprovistos de esperanza como los de un "condenado a muerte que debe ser ejecutado al día siguiente". Las jaquecas la harán sufrir hasta el final de su vida, con particular intensidad entre 1930 y 1940. Su padre, quien también sufrió jaquecas, aunque en un grado bastante menor, la lleva a varios médicos, entre los cuales se encontraba Clovis Vincent. Ninguna de las diversas causas mencionadas (sinusitis larvada, tumor cerebral) podrá confirmarse nunca. Ningún tratamiento la alivia. Cuando las crisis aparecen, puede pasarse cinco o seis días sin comer, pues el simple hecho de masticar la hace vomitar: pero no deja por ello de atender su trabajo de maestra o de obrera, de conferencista o de escritura, hasta el límite extremo de sus fuerzas. Cada vez que atraviesa un período de dolores de cabeza, se pregunta si morir no será para ella el más imperioso de sus deberes. Para aislar el riesgo de sucumbir ante el arrebato de una depresión descabellada, decide no tomar semejante resolución (salvo en circunstancias excepcionales) sino con un plazo de seis meses o un año. En cuanto los dolores de cabeza comienzan a disminuir, Simone se abalanza a la vida con ardor y, cada vez que su estado se agrava, ocurre nuevamente: algo análogo, salvando las distancias, a lo que puede llegar a significar una condena a muerte para un ser que desborda juventud y vitalidad. Tenga en cuenta también la terrible tentación que lleva, cuando mi coraje se agota, a hacer de los dolores de cabeza una coartada, una excusa para la haraganería y para todas las demás debilidades; y los remordimientos que me produce el sentimiento o el temor de haber sucumbido a esa tentación.30

[135]

La haraganería, la peor entre todas las tentaciones, ¡no pareció nunca figurar entre sus defectos! En Auxerre, a donde a Simone se la destina en 1932, se reproduce la misma trama que en Le Puy: Madame Weil está todavía más inquieta en la medida en que su hija, esta vez, vive sola. La ve morirse de hambre, pues Simone consagra muy poco tiempo y aun menos dinero en alimentarse. Llega incluso a darle dinero al dueño de un restaurante para que le prepare a su hija 30

PETREMENT S., I, op. cit. p. 81. 100



determinados platos, pero según los testimonios, aquél se habría olvidado o habría renunciado a influir en su cliente. Cierta incapacidad para alimentarse convenientemente impresiona más a Baldacci, un maestro militante, que sus capacidades de análisis político: "Qué quiere, dice, es una pequeña que no come ni duerme y que ahí está, así, con su cabellos que cuelgan y su dolor de cabeza, fumando sin parar..." Jean-Marie, un minero, señala: "No podía vivir. Era demasiado culta y no comía."31 En Roanne, otro destino, misma trama: Madame Weil, que busca por todos los medios paliar la insuficiencia material en la que Simone se obstina en vivir, recibe una carta conminatoria: "Te prohibo que me compres, lo que sea sin mi permiso. Caso contrario, no comeré durante quince días o haré algo por el estilo. Al leer estas líneas, debes suponer que te sujeto los hombros contra la pared y te miro fijamente con ojos llameantes." 32 El tono de esta carta, que bien puede evocar una graciosa autoburla, caracteriza muy bien la intransigencia de la anoréxica frente a los signos de solicitud materna. ¿"Chantaje alimentario", habitual en las familias de anoréxicas? No hay nada que nos permita afirmarlo. Sin embargo, numerosos ejemplos del que, en efecto, ejerce sobre sus padres, con o sin humor, aparecen en su biografía. Así, en 1940, en el transcurso de una cena familiar, Simone le pregunta a su padre qué haría en el caso de que un paracaidista alemán cayera en la terraza. "Entregarlo a la policía", responde. Simone declara que no puede seguir cenando con alguien que tiene semejantes intenciones. "En un principio creí que bromeaba, pero parecía hablar seriamente y de hecho no comió más. Su padre, para que continuara cenando, le prometió finalmente que no entregaría al joven paracaidista si se presentaba el caso." 33 ¡Por ese entonces ella tiene 30 años! Duperray la describe escuchando a un minero, ex disciplinario, que había sufrido una condena a "trabajos públicos" por deserción: "Era una llamada viviente..." Inmóvil, trémula, tensa. Quería saber cómo la experiencia del sufrimiento había marcado a ese ser, cómo había hecho para atravesarla y qué había obtenido de ella (...) "Adelantaba la cabeza, cada vez más, como si estuviera recibiendo un mensaje."34 Semejante actitud de escucha fascina a algunos. Ronsac traza un retrato muy parecido: "Haciendo [136] preguntas acerca de la suerte de los prisioneros, tirando sus cabellos hacia atrás en una actitud de sufrimiento..." Nos contó hasta qué punto se sintió halagado de que una intelectual lo escuchara de esa manera, a él, cuyos orígenes lo situaban en una clase distinta.35 Las personas sencillas suelen sentirse sorprendidas, desconfían y luego, en efecto, pueden experimentar ese sentimiento de jerarquización. Por el contrario, otros están lejos de ser inmediatamente seducidos, como Raymond Aron, quien encuentra insoportable su imposibilidad de mantener una verdadera discusión. ¿Cuál es, entonces, el mensaje que busca en sus interlocutores, obreros, campesinos, sindicalistas, militantes, cristianos? Ella pregunta incansablemente, ella "vacía", según la expresión de Bercher y Thibon. Semejante régimen de privación alimentaria y material, de actividades ininterrumpidas, que rozaba con el activismo, a pesar de los dolores de cabeza, semejante desdén por cualquier atractivo físico, no podían dejar de tener ciertos efectos espectaculares en su apariencia. Georges Bataille, en la época en que aparece Enracinement, traza un retrato suyo en el que subraya hasta qué punto su físico está modelado por su carácter: 31

PETREMENT S., I, op. cit. p. 411. PETREMENT S., I, op. cit. p. 378. 33 PETREMENT S., I, op. cit. p. 270. 34 Les lettres nouvelles, abril-mayo de 1964. 35 RONSAC C., Trois noms pour une vie, París, Laffont, 1988. 101 32



En otro tiempo me encontré con Simone Weil: pocos seres humanos me interesaron hasta ese punto. Su indiscutible fealdad asustaba, pero personalmente yo pretendía que también ella, en cierto sentido, tenía algo de verdadera belleza... sin duda era un ser admirable, asexuado, con algo de nefasto. Siempre de negro, la ropa negra, el peinado austero, la tez bistre.

Un Don Quijote lúcido, de un atrevido pesimismo, valiente, atraído por lo imposible. ”Tenía poco humor y, sin embargo, estoy seguro de que interiormente era más chillada, más vivaz de lo que ella misma creía... Había en ella una maravillosa voluntad de inanidad.”36 Atraído al mismo tiempo que irritado, Bataille la convertirá en el personaje de Lázaro en el Bleu du Ciel. Antes de intentar descifrar el enigma de ese mensaje, veamos hasta dónde la lleva su perpetua exigencia. Mientras su primer año de enseñanza en Le Puy pareciera haber marcado un primer cambio en su vida debido a la obligada emancipación (si bien parcial) del universo familiar, el encuentro con el mundo profesional y sindicalista, la acción militante y su ingreso en la fábrica marcan el segundo. En aquella época, no tan lejana, las condiciones de los obreros eran de una extrema precariedad: horario agotador, trabajo en cinta, sin obra social, sin garantía de empleo, sin licencia ni vacaciones. Dice Maurice Clavel: Si hablamos con franqueza, obrero es lo que ningún hombre quiere ser... Hay una apestación obrera. De allí surgen la impaciencia y la cólera instintiva [137] de los obreros frente a los que quieren compartir sus vidas, cuando podrían hacer otra cosa: curas, místicos, jóvenes burgueses, incluso agitadores revolucionarios; en cierto sentido, Simone Weil es exasperante .37

Esta expresión choca a los amigos de Simone y Maurice Clavel la elimina. Sin duda, Simone sufrió intensamente debido a su trabajo, a su torpeza, a su sensación de embrutecimiento y de decadencia, a sus jaquecas. Pero es ilusorio comparar su suerte con la de los obreros. Desde diciembre de 1934 hasta agosto de 1935, estuvo en total cuatro meses y tres semanas en la fábrica, con cinco interrupciones: una estancia en Suiza para curarse de una otitis, despidos, licencias por reposo, suspensiones o pausas para poder escribir. La anorexia se agravó considerablemente, tomando la forma de apabullantes restricciones por parte de las "verdaderas" obreras. En efecto, éstas no pueden imaginar que el hecho de que nunca lleve una vianda como ellas, rechace el pan y el chocolate ofrecidos amigablemente, se deba a una deliberada voluntad de no comer. Ante cada despido, se siente naturalmente contenta de poder descansar en la casa de sus padres, de hacerse curar, ¡pero les obliga a aceptar el valor de la comida que habría pagado en un restaurante! Incluso, durante un período en el que está buscando empleo, se niega a gastar más de tres francos y medio por día. Decidida, contra viento y marea y aun más, a aguantar, hace poco caso de sus dolores de cabeza y se consagra intensamente a domar su debilidad física, corriendo el riesgo de querer matarse si llegara a fracasar. Hacer el relato de esa despiadada lucha durante su permanencia en la fábrica para vencer las exigencias materiales de una vida agotadora, agravadas por su torpeza, por su condición de mujer y por el sentimiento fácilmente experimentado de convertirse 36

BATAILLE G., “La victoire militaire et la banqueroute de la morale qui maudit”, Critique, 1949, 40, 789-803. 37 CLAVEL M., Ce que je crois, París, Grasset, 1975, pp.171-172. 102



en un animal de carga, equivale a trazar el cuadro de la búsqueda del martirio. Una privación deliberada de alimento de esa naturaleza, a la que el cuerpo médico, desde Lasègue en adelante, designa con el nombre de "anorexia", constituye un medio, una causa, y plantea la pregunta del "¿Por qué?" "Estuve a punto de ser doblegada. Casi lo estuve", escribe Simone a modo de conclusión. Sin duda, este tipo de compromiso representa para ella un medio de llevar a cabo lo que más le importa: no malograr su vida. ¿Una etapa en la tentativa de dominio del cuerpo y/o una etapa en la conquista de su dignidad como ser humano? Esos pocos meses indudablemente sirvieron para preparar el terreno a la revelación del cristianismo. La experiencia en la fábrica la marcará con el "rojo hierro de la esclavitud", y para ella el cristianismo representa la religión de los esclavos. La privación de alimento es una experiencia de ascesis que va a confinar con el sacrificio, con el martirio. "El hambre se vuelve un sentimiento permanente. [138] ¿Es más o menos penoso que trabajar o comer? Pregunta no resuelta... Sí, después de todo, es más penoso." En agosto de 1936, marcha sola a España, y después de mucho insistir y de algunos sinsabores consigue reunirse con las milicias de la central sindical anarquista. Por descuido se quema un pie con un recipiente lleno de aceite hirviendo, herida no muy gloriosa pero grave, y sus padres, que la han seguido, la ayudan a recuperarse. Es un nuevo ejemplo de un ciclo repetitivo, el del compromiso de su cuerpo que ella se impone e impone a los demás, y en el que el agotamiento, la herida, la enfermedad, suelen poner fin a sus intentos de militancia. Necesita cuidados, descanso, tiempo para escribir, todo lo cual se halla a su disposición en la casa de sus padres, siempre predispuestos a seguirla o a unirse a ella, a cuidarla, a esperarla. Veremos cómo se repite ese ciclo hasta la última tentativa: de nuevo, sus padres la esperarán, pero esta vez será en vano. Cuando regresa de España solicita un año de licencia por enfermedad. Viaja a Zurich para consultar a un famoso oftalmólogo y a Montana para curarse de sus jaquecas. Los años 1936, 1937 y 1938 están marcados por muy violentas crisis de jaquecas: intenta retomar la enseñanza en Saint-Quentin, en octubre de 1937, pero pronto pide una nueva licencia. De hecho, nunca más retomará la enseñanza. Sin embargo, su actividad seguirá siendo absolutamente desbordante. En 1938 esas crisis llegan a su punto culminante: el sufrimiento viene acompañado por un sentimiento de decadencia y es entonces cuando siente la presencia de Dios: "Una presencia más personal, más cierta, más real que la de un ser humano."38 Cree, por lo tanto, en la realidad de esa manifestación que se da durante un período de intenso dolor físico y después de varios fracasos en sus tentativas de acción política y social. No se trata de la tentativa de un alma débil que busca consolarse en el más allá, sino tal vez, por el contrario, de la tentativa desesperada de alguien fuerte, a quien nadie, ningún humano, puede transmitirle el sentido de la vida, excepto Dios. Si Dios se dirige directamente a ella, una persona no católica, que no le pidió nada, ¿no es acaso un supremo e indiscutible signo de agradecimiento? Para ella, su propia certeza es la verdad.

“Buen día, perro”39

Cuando la guerra se inicia, Simone refugiada en Marsella con sus padres, 38

“Lettre a Joë Bousquet”, en Simone Weil/Joë Bousquet, Correspondance, Lausanne, LÁge d ´Homme, 1982. 39 PETREMENT S., II, op. cit. p. 367. 103



se dedica a dar ayuda a los anamitas y a los extranjeros que residen en Francia. [139] Reunidos, por ese entonces, en diversos campos, se los somete a condiciones de vida bastante difíciles. Como el gobierno de Vichy no contesta sus cartas, escribe en inglés al embajador de Estados Unidos en Vichy, el almirante Leahy, para darle su opinión acerca de la ayuda norteamericana a Francia: "en el interés de los hombres y las mujeres de Francia, para quienes el honor está antes que la comida."40 Estamos en marzo de 1941. Según ella, en verdad, no hay hambre en Francia. Si de todos modos, se mantiene la ayuda norteamericana, propone que se realice bajo dos condiciones: que no implique peligros ni perjuicios para Inglaterra y que los extranjeros reciban un mejor trato en Francia. Ese mismo día envía un paquete a Antonio, un detenido en el campo de Vernet, de quien ha oído hablar por otro detenido, y lo felicita pues, a pesar de la detención, supo conservar lo mejor que tiene el hombre: "Te hicieron sufrir, pero no pudieron hacerte verdaderamente daño. Es una gran alegría para mí..." 41 Ascética, inquebrantable, inamovible en cuanto a sus opiniones, rechaza cualquier tipo de concesión, duerme en el piso para adaptarse rápidamente a una eventual necesidad ("una suerte de pájaro sin cuerpo y replegado sobre sí mismo", según Jean Tortel): su comportamiento alimenticio, aun durante la guerra (período favorable, si los hay, para racionalizar una posible restricción alimenticia, siempre que, justamente, ¡las personas no estén literalmente obsesionadas por la comida!), y su hiperactividad física la distinguen por sobre todos. Uno de sus patrones recuerda: Para la comida, siempre había que forzar la consigna, pues si hubiera sido por ella, no habría tomado más que alimentos insuficientes (cebollas, tomates crudos). Su salud parecía bastante alterada y debía soportar frecuentes jaquecas [...] A pesar de tantas privaciones, conseguía cumplir con el trabajo al igual que los demás obreros. En lo que respecta a su aseo y arreglo personal, era de una gran simplicidad, que llegaba incluso a la exageración, desconocía completamente la coquetería. Por lo demás, llevaba puesto un par de zuecos que le lastimaban los pies y que, no obstante, no se quitaba [...] Nos dábamos cuenta que en determinados momentos estaba extenuada, pero siempre seguía caminando.

Amputar cotidianamente su propia ración para dársela a los otros es en general interpretado como un signo de gran caridad. Bercher, médico y amigo, aventura, sin embargo, si no se trataría de una enfermedad "del cuerpo o del alma", pues ella no se contenta con privarse; según sus palabras, tiene, además, una verdadera obsesión, la de vivir sin comida "¡cómo la clorofila, por lo que dicen!" Habría que tener la capacidad de alimentarse de la luz. Cuando le cuenta la historia de una religiosa que no comió durante mucho tiempo, alimentándose únicamente de la santa Eucaristía, Simone [140] encuentra que el relato es muy verosímil. Bercher no se siente contento consigo mismo, pues tiene conciencia de que le está haciendo bien y mal al mismo tiempo: "De ese modo se planteaban las cosas con ese ser que estaba en guerra contra su vida. Si uno le hacía bien a una parte, hería a la otra." 42 Siendo la única que toma en serio el racionamiento oficial, le parece indigno hacer la cola para procurar comida e incluso distribuye una buena parte de sus cupones entre los otros. Y lo que es más, persuade a sus padres para que no hagan jamás la cola, pues ella no sería capaz de comer de 40

PETREMENT S., II, op. cit. pp. 307-308PETREMENT S., II, op. cit. p. 312. 42 CSW ., 1986, IX, 1, 1-15. 41

104



ese pan: "¿Qué habría pensado Sócrates del mercado negro?" Pero, según lo que relata su amigo Bercher, de buena gana admite que su padre se someta a la cola para buscarle algunos cigarrillos. El humo del tabaco es un reactivo indispensable para su actividad intelectual, y Bercher encuentra divertido imaginar el trabajo del hagiógrafo decorando un día a la santa Simone Weil con un paquete de cigarrillos Gauloises, como la pluma en la mano de San Jerónimo. Cuando le hablan de su salud responde bromeando y, por ejemplo, aconseja a Simone Pétrement, sorprendida de verla tirada en el piso, que la salude con los mismos términos que usó Platón al saludar a Diógenes: "Si un día te levantas temprano y te encaminas hacia la cocina, verás un perro tirado en el piso en un rincón y le dirás: 'Buen día, perro'". 43 No cabría mejor definición para el anónimo desecho con el que Simone busca identificarse cada vez más. Agosto de 1941: Simone Weil viaja para ver a Gustave Thibon, campesinofilósofo: allí acepta trabajar como obrera agrícola durante aproximadamente un mes, antes de hacer la vendimia en Ardèche. También en esa oportunidad se alimenta literalmente de las palabras de los campesinos. Estos quedan tan sorprendidos que la granjera que la alberga no tarda en solicitarle que se vaya: "Mi marido y yo decíamos: pobre muchacha; tanta instrucción le hizo perder la cabeza y nos daba pena, cuando los que no comprendíamos éramos nosotros." Thibon mismo reconoce: "El encuentro inicial suscitó en mí sentimientos muy diferentes, sin duda, a la antipatía, pero al menos igualmente penosos." 44 "Discutía hasta el cansancio, con una voz inflexible y monótona, y yo terminaba literalmente agotado por esas reuniones en las que jamás aparecía una salida." 45 Su insoportable comportamiento no es discutido ni por aquellos que la admiraban: "Ella, que por su placer o necesidad no habría aceptado el menor sacrificio de su prójimo, parecía no tomar en cuenta las complicaciones y hasta los sufrimientos que introducía en la vida de los demás cuando de lo que se trataba era de llevar a cabo su vocación por el aniquilamiento." 46 En una carta a su hermano, que acababa de llegar a Estados Unidos, Simone justifica su negativa a irse y en términos que coinciden perfectamente con los distintos juicios que hemos visto anteriormente: "Me repugna ser un [141] objeto de la filantropía (...) Después de todo, es más halagador ser un objeto de la persecución." 47 "Su yo, resume Thibon, era como una palabra que tal vez había logrado borrar, pero que permanecía subrayada." En Marsella, Simone frecuenta asiduamente el convento de los dominicos. El padre Raymond-Léopold Bruckberger recuerda: Revoloteaba alrededor de los dominicos como una mariposa alrededor de una lámpara, quemándose menos de lo que quemaba a los demás. En aquella época se trataba de los dominicos de Marsella. Más tarde, en Estados Unidos, será el padre Couturier. Concentraba contra ellos todas sus querellas con el catolicismo, les reprochaba sin parar haber dejado que se degradara la revelación fundamental; no estaba muy lejos de tratarlos de acaparadores públicos, detentores de la verdad en tiempos de hambre de pan. En su conversación sólo había una dialéctica irónica, atacando frontalmente o de costado, desdeñando todas las explicaciones, todas las réplicas, todas las apologéticas, pues todas le parecían irrisorias [...] Frente a esa constante y batalladora agresividad, me 43

PETREMENT S., II, op. cit. p. 367. PERRIN J.-M., THIBON G., Simone Weil telle que nous lávons connue, París, Éd. De Vieux Colombier, 1952, p. 128. 45 PeG., p. 11. 46 PERRIN J.-M., THIBON G., OP. CIT. PP. 131-132. 47 PETREMENT S., II, op. cit. p. 305. 105 44



interrogaba sobre mí mismo y terminaba por preguntarme si no era un traidor a fuerza de ser un imbécil.

¿Un imbécil? Sin duda ella no piensa así, si nos dejamos llevar por los comentarios que hace del padre Bruchberger y, sobre todo, por esta fór mula: "La indiferencia a la muerte es prefigurada por la que impone la in diferencia al rezo." Tales discusiones habrían dejado en el Padre el recuerdo de una "pesada de la que hay que escapar cueste lo que cueste", si no le hubiesen impactado dos elementos que se contradecían con esa vehemencia: su infantil docilidad y su veneración cuando tocaban el nudo del cristianismo, la clara evidencia que percibe en lo que para otros resulta Misterio (la encarnación de la Palabra en el tiempo, la trinidad de las personas en la única naturaleza divina, la resurrección, la vida eterna, la gracia) y su devoción por la eucaristía. Reconoce, al sentirse impactado por sus adoraciones cotidianas, siempre muy prolongadas frente al sagrario: "En ese momento ya no era irritante. Vivía plenamente junto a una presencia invisible que la alimentaba y la devoraba a la vez."48 En ese convento, Simone da una serie de charlas en las que retoma los más bellos escritos no cristianos acerca del amor de Dios. Para ese entonces, su proyecto consiste en mostrar el reconocimiento de Dios y del hombre en los textos griegos. Una vez más, el tema del amor fraternal en Electra y Antígona, verdadero leitmotiv a lo largo de su vida, servirá de fundamento para su demostración. La resonancia mística subrayada en los versos que relatan el reconocimiento de Electra y Orestes le parece todavía más evidente en Sófocles. Lo mismo ocurre en los cuentos folklóricos, en los que con frecuencia "se cree tener frente a sí a un extranjero y, en realidad" [142] —agrega ahora— "se trata del ser más amado." 49 De hecho, Sófocles sería mucho más cristiano que cualquier otro poeta trágico de los últimos veinte siglos y Antígona podría servir para ilustrar la frase: "Más vale obedecer a Dios que a los hombres." El famoso pasaje en el que Antígona y Creonte se enfrentan —cuando Antígona declara: "No es para compartir el odio sino el amor que he nacido", y Creonte replica: "Desciende, entonces, puesto que, si necesitas amar, ama a quienes están abajo"— demuestra que este mundo no autoriza el amor: "Sólo a los muertos podemos amar, es decir a las almas, en la medida que pertenecen, a causa de su destino, al otro mundo." Para Simone. Antígona "se entrega voluntariamente a la muerte para preservar a un hermano culpable de un destino desdichado en el otro mundo. En el momento en que la inminente muerte se aproxima, la naturaleza en ella falla y se siente abandonada por los hombres y los dioses. Perece por haber sido insensata por amor". La maldición que surge del pecado es transmitida de generación en generación hasta que un ser puro la detiene. En la tragedia griega no hay fatalidad, sino "una concepción de la maldición que, una vez producida por un crimen, es transmitida por los hombres, unos a otros, y no puede ser destruida más que por el sufrimiento de una víctima que obedece a Dios". "No he visto mi nacimiento pero espero ver mi muerte"

En Estados Unidos, hacia donde acepta viajar con sus padres, pero "bajo ciertas condiciones" y con la intención de volver a Europa para participar en los combates, las restricciones son menos severas. Pero si en Francia no comía para 48 49

PERRIN J.-M., THIBON G., op. cit., pp. 131-132. CSW , 1979, II, 4, 179-181. 106



no privar a los demás, en Estados Unidos no come para no tener más que los que se quedaron en Francia. ¿Deseo de mortificación? Nadie, ninguna orden religiosa se encuentra allí para fijarle las reglas de abstinencia cumplidas en otros tiempos y en otros lugares por Catalina de Siena o Teresa de Lisieux. Desesperadamente, Simone intentará reproducir el argumento que la hace vivir: agotarse, comprometerse corporalmente allí donde hay peligro. En Londres, a donde llega gracias a la ayuda de amigos, en especial de Maurice Schumann, no logra convencer a las autoridades francesas para que la dejen llevar a cabo el "loco" proyecto que la obsesiona: organizar una formación de enfermeras de primera línea, para lo que se requiere una total abnegación de algunas mujeres voluntarias (condenadas, junto a los [143] combatientes, a la muerte). Para André-A. Devaux, éste se inscribe entre los "actos de locura" (tales como las bodas de san Francisco con la Pobreza) a los que Simone juzga necesarios para conseguir la verdadera curación de este enfermo mundo de hoy. "El proyecto apuntaba nada menos que a oponer una mística de la calidad a la mística de la crueldad de la guerra y del fanatismo idólatra."50 Morirá a causa de ese fracaso. Comparándose "con una piedra estéril en la que la semilla no puede germinar", hasta último momento lucha contra los hombres que tienen a su cargo las responsabilidades políticas y, más tarde, contra los médicos." Antígona, como siempre", escribe a sus padres cuando llega a Londres. Admitida únicamente para trabajaren las oficinas del Comité de la Francia Libre, a pesar de todos sus esfuerzos no podrá regresar a Francia para estar en el corazón de los combates. Hasta ese entonces iba a la casa de sus padres para restablecerse. Pero esta vez, hará lo imposible para que ignoren su decadencia física. Según algunos testimonios de la época, luego de haber leído su proyecto sobre la formación de enfermeras, el general de Gaulle exclamó: "¡Pero es una loca!" Un juicio tan lapidario de parte de una autoridad tal acaso no la habría indignado, sino que más bien la habría confortado en su reivindicación de ser. En ocasión de describirles a sus padres algunas recetas inglesas para hacer un tipo de postre llamado "fruit fools", pasa a hablar (asociando como en una sesión de análisis) de los locos de Shakespeare. Los fruit fools "mienten al hacer creer que son frutas, mientras que en Shakespeare, los locos son los únicos personajes que dicen la verdad". Lo trágico en ellos consiste en lo siguiente: En este mundo, sólo aquellos seres que cayeron en el último nivel de la humillación, muy por debajo de la mendicidad, no sólo carentes de consideración social, sino además vistos por todos como desprovistos de la dignidad humana primordial, a saber, la razón, únicamente ellos tienen de hecho la posibilidad de decir la verdad. Todos los demás mienten. [...] Nadie sabe que dicen la verdad.

Continúa diciendo: ¿Es ése también el secreto de los locos de Velásquez ? ¿La tristeza en los ojos proviene de la amargura de poseer la verdad, de contar, a costa de una degradación que no tiene nombre, con la posibilidad de expresarla, y de no ser escuchados por nadie? (excepto Velásquez)... Darling M, debes detectar la afinidad, la esencial analogía entre esos locos y yo, a pesar de la Escuela, del título y de los elogios a mi "inteligencia"... Escuela, etc., en mi caso, son ironías de más. Se sabe que una gran inteligencia a menudo es paradójica, y a veces desvaría un poco... Los elogios 50

CSW , 1987. 107



que provoca la mía tienen por finalidad [144] evitar la pregunta: "¿Dice la verdad o no?" Mi reputación de inteligente es el equivalente práctico de locos de esos locos. ¡Cuánto más me gustaría tener esa etiqueta!51

Que su muerte se explica como consecuencia de la larga serie de privaciones, de su negativa a curarse la tuberculosis que se añade a su estado de desnutrición y su gran cansancio, es cierto desde un punto de vista estrictamente médico. El conflicto con los médicos figura entre los más clásicos para una anoréxica: si quiere curarse, le dicen, debe comer. Ella asegura estar completamente de acuerdo, pero que en verdad no puede hacerlo, pues comer la enferma. Hasta el final negociará sus ingestiones alimenticias. Rechazar los cuidados, el neumotórax, a los ojos del médico significa un rechazo a curarse. El doctor Bercher intentó analizar el síntoma "rechazo a la comida" presentado por Simone, pero tachó de sus notas algunos comentarios debido a la oposición del doctor Bernard Weil. Sus consideraciones, clásicas, se centran en dos hipótesis: la enfermedad de Simonías, de naturaleza hipofisiaria, o la anorexia mental, "enfermedad del campo neuropsiquiátrico" cuyo hecho primitivo es "una oposición ferozmente sostenida a la ingestión de una ración alimenticia suficiente."52 La negativa del doctor Weil a considerar a su hija bajo un ángulo neuropsiquiátrico es comprensible. Del mismo modo, también son comprensibles las indignadas refutaciones de los admiradores de Simone frente a lo que les resulta propio de una desvalorización, de una categorización, de un acotamiento de su pensamiento y de su voluntad. Recordemos, pues, ahora y con mucha precisión, nuestra pretensión: sacar a la anorexia llamada mental del campo de la nosografía y, por consiguiente del tratamiento psiquiátrico, para restituirle su sentido y su estatuto. El diagnóstico dado por el forense es el que, sin duda, mejor expresa la verdad de este fin: "No he visto mi nacimiento, había dicho a su madre cuando era joven, pero sí espero ver mi muerte." Como de costumbre, sus padres han tratado de acercarse a ella, pero esta vez no lo lograrán. Simone consigue ocultar su estado y muere el 22 de agosto de 1943. La víspera, le dice a su amiga Madame Closon que eventualmente podría comer un puré de papas, preparado a la francesa, "como lo hacía su madre". "Soñé que me decías: te quiero demasiado y ya no puedo querer a nadie más. Y era espantosamente penoso", 53 escribe a su madre desde Roanne. Aquí queda expresada la angustia frente al apasionado apego a su madre y la imposibilidad de salir de la fusión dual, un encierro que vuelve imposible el acceso de un tercero. "Despojar a pesar de ella una muchacha a su madre. La violencia más grande y más dolorosa que pueda concebirse entre los hombres. Ella es la [145] que sirve de imagen a la gracia." 54 En el dolor o en la imposibilidad de asumir el despojo, de cuestionar el vínculo de amor/odio, pues significaría cuestionar al Otro, a la madre, la salida propuesta en la vía de la sublimación es la espera de Dios, ese Otro del Otro, infalible, que no falla, todopoderoso y todo amor. Nosotros somos incapaces de buscarlo, simplemente debemos esperarlo y llamar: No llamar a alguien, en la medida en que no sabemos si hay alguien. Gritar que tenemos hambre y que queremos pan. 51

EdL, p. 255. CSW , 1986, IX, 1, 1-5. 53 PETREMENT S., II, op. cit. p. 203. 54 CIII , p. 12. 52

108



Gritaremos durante más o menos tiempo, pero finalmente seremos alimentados. [...] Lo esencial es saber que tenemos hambre. Todos aquellos que creen que hay o que un día habrá alimento producido aquí abajo mienten. El alimento celeste no sólo hace crecer el bien en nosotros, sino que también destruye el mal.55

En cuanto a Dios, éste se retira con el objeto de no ser amado como un tesoro por un avaro, pero "tenemos el derecho e incluso el deber de gritar cuando tenemos hambre."56 ¿POR QUÉ? Rasgo dominante de su reflexión. El hecho de que, paradójicamente, la pregunta esté acompañada por la certeza es para nosotros característico de la manera de pensar de la anoréxica. Ese cuestionamiento intransigente, incansable, inagotable, asombra, irrita, hostiga, agota. Pone a prueba y exaspera al entorno en su totalidad, conminado a responder de un modo exacto, preciso. Siempre está acompañado por una argumentación lógica, pero que se apoya, con mucha frecuencia, en argumentos cuya arbitrariedad vuelve estéril toda discusión. La inteligencia de Simone Weil, sin embargo, le permite desarrollar su cuestionamiento al punto de aclararnos el fondo, lo esencial del por qué.

"Hay que desear nada"

La enumeración de las tentaciones a combatir echa luz sobre los mandamientos que encuadran su ideal: tentación por la pereza, por una vida interior no absorbida por la acción eficaz, tentación por la dominación, por la abnegación, por la perversidad (como por ejemplo, reaccionar ante un mal haciendo lo imposible por aumentarlo). Es a la edad de 25 meses, escribe, que uno debería liberarse de esas cinco tentaciones. ¿25 meses? Ése fue el momento en el que concluyó un período de enfermedad tan inquietante que sus padres se preguntaban si sería normal. ¿Qué pudo haber pasado entonces para esa niñita tan inteligente y tan sensible? Si uno no consigue [146] librarse de esas tentaciones (para ella, la más importante es la pereza), nunca pasará a la edad viril (ideal común a Catalina de Siena)... "Sin ello, significa que no eres capaz de estar en el mundo, que debes morir." 57 Las notas de Simone Weil acerca del deseo y el amor son numerosas. Un acontecimiento, que se mantuvo en la oscuridad, ocurrido durante su adolescencia, la marcó a tal punto que le reveló lo que luego sería para ella repulsivo y humillante: ser un objeto de deseo. ¿El deseo? Esencialmente la energía suplementaria que se pone en los objetos y los hace amar. Cualquier objeto puede ser objeto de deseo: una hija para su padre, un tesoro para un avaro, la victoria para un guerrero, un loro o el suelo de madera bien encerado para una solterona. "El deseo es imposible: destruye su objeto. Los amantes no pueden ser uno ni Narciso dos. (...) Dado que desear algo es imposible, hay que desear nada.."58 Lacan escribirá más tarde: "Se trata de comprender la anorexia mental como no que el niño no come, sino que come nada..."59 Simone continúa en términos prelacanianos: 55

PsO, pp. 44-45. AdD, p. 208. 57 PETREMENT S., II, op. cit. p. 13. 58 CIII , pp. 35-36. 59 LACAN J., La relation dóbjet , 22 de mayo de 1957, seminario inédito. 109 56



Una desgracia de la vida humana es que no se puede mirar y comer a la vez. Los niños sienten esa desgracia. Lo que se come se destruye. Lo que no se come, no es posible de captar en su realidad plenamente. En el mundo sobrenatural, el alma "por medio de la contemplación, come la verdad". "Ese todo, por medio del renunciamiento cómelo."60

El origen de sus dificultades, dice Simone, reside en su carencia de energía vital frente a lo que sea actividad normal, ordinaria, pero si algo la requiere, la indigna, entonces "estoy por encima."61 Ella podría aceptar esta anomalía, pero no debe hacerlo; por lo tanto debe ejercitarse en transformar el sentimiento de esfuerzo en un sentimiento pasivo de sufrimiento. También debe adiestrar el animal que hay en ella. Como no hay infinito en el animal, "una está completamente segura de que, a menos que la muerte la sorprenda antes, el adiestramiento terminará por ser perfectamente realizado". El adiestramiento fracasa si el método que se aplica es malo, como, por ejemplo, el ascetismo malo. Lo social es el mal. No podemos hacer nada contra ello y nos está prohibido aceptarlo, bajo pena de perder nuestra alma. A partir de ese momento, nuestra vida no puede ser más que un desgarro. Este mundo es inhabitable. Es por eso que hay que huir al otro. Pero la puerta está cerrada. ¡Cuánto hay que golpear antes de que se abra! Para entrar realmente, para no quedarse en el umbral, hay que dejar de ser un animal social.62

Con gusto les pondríamos a esos pensamientos el título de Credo de una anoréxica. Rechazar la vida "ordinaria", que consiste en satisfacer únicamente [147] el animal social y sus necesidades, y la imposibilidad de llamar al Otro. "¿Qué quiere el Otro?" pregunta el sujeto, que se ofrece al deseo de los parientes cuyo objeto le resulta enigmático. ¿Quiere mi perdición? "El fantasma de su propia muerte, de su desaparición, es el primer objeto a poner en juego en esta dialéctica, y, en efecto, lo hace, lo sabemos por miles de hechos, aunque sólo consideremos a la anorexia mental." 63

"Invencible amor al combate (...) Y cualquiera que ame está loco." En 1930, Simone eligió esos versos de la Antígona de Sófocles como exergo a unas notas sobre Freud.64 La afinidad con la heroína y la fidelidad al tema son evidentes a lo largo de toda su vida, tanto en su postura intelectual como en la acción. La voluntad de sacrificio y el pedido de que el amor sea reconocido conforman el respaldo racional para sus actos, tanto los de solidaridad hacia los demás, como los de autodestrucción, en particular en los que su cuerpo se consume por la privación de comida, ascesis y/o anorexia. Apenas habla de Freud, salvo en el comentario sobre el amor, pero de la etiqueta psicoanalítica da cuenta sin saberlo. En efecto, al final de su vida, expresa su convicción de que no puede utilizar su inteligencia a su antojo, sino que, por el contrario, debe dejarse 60

CIII , p. 87. CIII , pp. 246-247. 62 CIII , pp. 92-93. 63 LACAN J., Le Séminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, París, Seuil, 1973, p. 194. 64 PEP , p. 278. 110 61



utilizar por su inteligencia, como ésta lo quiera, en un movimiento de obediencia "sin reservas con respecto a lo que le parece ser la luz de la verdad". Hacerse transparente a la verdad obliga a "su pluma a seguir las exhortaciones de un «dictado» interior". Al enunciar "ello habla". Nietzsche, quien se consideraba un místico, ¿no apuntaba a un más allá que emergería de la palabra? Para el psicoanalista, lo que se dice es la verdad cuando "ello habla", verdad del sujeto más allá del yo enunciador. A través de su síntoma, que parece amordazarla, la joven anoréxica pide una respuesta a su pregunta. A ella, como a Simone Weil, esa pasión por la verdad, por su verdad, la guía en una búsqueda sin fin en l os límites de la muerte. "Cualquiera que ame está loco." Para quien sepa escucharlo, el loco di ce la verdad, y ella, Simone, reivindica la analogía entre ella y el loco, y ello a pesar de su inteligencia. A lo largo de toda su obra, Simone celebra el poder del amor. De los textos de Freud retiene la simbiosis madre-hijo en la gestación, a la que todo ser humano anhelaría volver, concretando el mito platónico. También retiene una segunda analogía, la comida es quien dominaría los sentimientos afectuosos: "El cuerpo incorpora lo que ama destruyéndolo." Al mamar, el niño en el seno de su madre se refugia completamente junto a su seno... al tiempo que intenta entrar en el cuerpo materno, e inversamente incorpora la sustancia de su madre, que succiona y, [148] a veces, muerde. Canibalismo. Comunión, "ésta es mi carne, ésto es mi sangre". "De este modo, durante la gestación, nos incorporamos al ser amado." Ahora bien, por medio de la comida incorporamos el ser amado. Al negarse a alimentarse más allá de las necesidades vitales, ella se niega a destruir el objeto de amor. Amar significa desear incorporar. Desear incorporar significa destruir. ¿Una de las finalidades de la anoréxica sería, por lo tanto, la de proteger el objeto de amor? ¿Protegerlo de qué? ¿De una agresividad devoradora o exterminadora? Efectivamente, las metáforas alimenticias forman parte del lenguaje oral tanto de cierto psicoanálisis como de la mística. Privaciones voluntarias, ascesis o privaciones de orden patológico imputables a "un desorden de la voluntad", por medio de esas distintas manifestaciones la anoréxica se niega a incorporar lo que le ha sido dado con demasiado amor, un amor que, al no preocuparse más que del buen funcionamiento de su cuerpo, nunca daba respuesta a su pedido de ser. Ella, entonces, se ensaña en destruir ese cuerpo, ese objeto de cuidados privilegiados a expensas de su ser.

Esa horrorosa mentira

André Weil, refiriéndose al amor de su hermana por la Verdad, cuenta la siguiente anécdota: en una oportunidad, cuando le estaba exponiendo una teoría histórica o, más bien, una "historical fancy", tal como pueden encontrarse en sus últimos escritos, André le señala que una cuestión semejante de orden histórico debía discutirse en términos de pruebas (evidencias): "¿Qué clase de prueba puedes dar para sostener lo que dices? —No necesito pruebas. Es bello, luego, debe ser verdadero."65 Esta respuesta ilustra las posturas intransigentes de Simone y su obstinada negativa a discutirlas o a tomarlas de una manera diferente a sus apasionados enunciados. Su juicio acerca de la religión judía y algunos de sus escritos con respecto al sionismo y a los judíos son el ejemplo más destacado de ello y reflejan a todas luces un conflicto doloroso, que según los comentadores, aparece connotado en términos de identidad recusada o de 65

WEIL A., art. Cit. 111



odio hacia sí misma. El tono de la carta que dirige al Ministro de Instrucción Pública, en octubre de 1940 deja entrever, bajo el velo de la ironía, la amargura, la tristeza y la indignación. En licencia por razones de salud desde 1938, solicita un nuevo destino como maestra y al no recibir ninguna respuesta, escribe para saber la razón de ese silencio, que ella relaciona con el "estatuto [149] de los judíos" publicado el 3 de octubre de 1940. "Ignoro la definición de la palabra judío: ese tema nunca estuvo en el programa de mis estudios. El texto, es cierto, dice: se considera judío a todo aquel que tenga tres abuelos judíos; pero esa aclaración no hace más que trasladar la dificultad dos generaciones más arriba." 67 ¿La palabra "judío" designa una religión? ¿Una raza? En uno u otro caso, ella desafía al que le aplique ese epíteto retomando la historia de su familia durante las últimas tres generaciones, su falta de educación en esa religión y la confusión de las teorías racistas. Como no obtiene respuesta, en octubre de 1941 envía una segunda carta, esta vez a Xavier Vallat, Comisario en cuestiones judías, a quien conoce por haber cenado varias veces en su casa.68 Simone retoma los mismos argumentos: nunca entró en una sinagoga, no fue educada dentro de la religión, no siente ni atracción ni apego por la tradición judía en la medida en que fue alimentada por una tradición helénica, cristiana y francesa. A continuación, habla extensamente sobre consideraciones más amplias acerca del estatuto de los judíos. Por ejemplo, ¿cómo un profesor de matemáticas podría dañar a los niños que aprenden geometría por el solo hecho de que tres de sus abuelos iban a la sinagoga? ¡Es absurdo! ¿Valentía o inconsciente ironía? Siguiendo su costumbre, enfrenta a la autoridad sin vergüenza, pero aquí alcanza el colmo de la ambigüedad, pues si critica el estatuto de los judíos lo hace, según parece, por una de sus aplicaciones y no por el conjunto de medidas que implica, y, sobre todo, por una causa muy personal: ella, Simone, no puede ser asimilada a los judíos, puesto que es extranjera a la tradición hebraica. En tales condiciones, resulta comprensible que a los términos lisonjeros empleados por algunos de sus admiradores, otros opongan violentos reproches y un aura de recelo alrededor de su acción, de su pensamiento y de su persona. En 1943, en Londres, Simone es la encargada de comentar un informe dirigido a la Francia Libre por un grupo de la resistencia francesa, la Organización civil y militar, muy conocido por sus posiciones antisemitas. Se trata de las "Bases de un estatuto de las minoridades francesas no cristianas y de origen extranjero". De hecho, ese proyecto concierne sobre todo a los judíos. Al considerar sus autores que éstos constituyen una minoría distinguible, preconizan ciertas medidas para evitar que estén demasiado presentes en la administración o en ciertas funciones importantes. Simone subraya la intención y la justifica en estos términos: "No se trata de saber si la minoría judía posee tal o cual carácter, sino de saber si existe, teniendo en cuenta la idea de que esa minoría posee como vínculo una cierta mentalidad que responde a la ausencia de herencia cristiana." (Notemos aquí que, contrariamente a uno de sus argumentos críticos acerca del Estatuto de los judíos, ahora se refiere ¡a una herencia de religión!) "La existencia [150] de una minoridad tal no constituye un bien; por lo tanto, el objetivo debe ser el de provocar su desaparición, y todo modus vivendi debe ser una transición hacia ese objetivo." Debido a que el reconocimiento oficial de la existencia de esa minoridad corría el peligro de materializarla, Simone recomienda algunas medidas que permitirían fundirla poco a poco en el conjunto de la nación, en particular gracias a los casamientos mixtos y a una 66

66

GINIEWSKI P., Simone Weil oy la haine de soi , París, Berg International, 1978. PETREMENT S., II, op. cit. pp. 289-291. 68 VAUDOYER, M., CSW , 1981, IV; n°3, p. 183. 112 67



formación cristiana para las nuevas generaciones judías. 69 Es claro que ella no piensa en la solución final, pero no podemos omitir reubicar ese proyecto en el contexto de la época. Antes de la aparición del estatuto de los judíos, en diciembre de 1940, el cardenal Gerlier protesta ante el ministro del Interior por la situación de los judíos extranjeros en el campo de Gurs. Se sabe que el primer tren de judíos que han sido detenidos en París con destino a Auschwitz parte el 20 de agosto de 1941. Ese mismo año, se difunde el texto de una conferencia pronunciada en Nueva York por Jacques Maritain: "A través el desastre", que llega a Francia por intermedio de la embajada de Estados Unidos en Suiza, y que representa una suerte de número cero para los Cahiers, que serán publicados por Témoignage chrétien a partir de diciembre de 1941 hasta la Liberación. Uno de los textos más elocuentes de esa serie está firmado por el padre Fressard: "Francia, cuídate de perder tu alma."70 Durante el invierno de 1941-1942, Simone Weil aparece vinculada con esa red de la resistencia y participa en la difusión de sus documentos, en particular de los números llamados "Los racistas descritos por ellos mismos", de febrero-marzo de 1942 y "Antisemitas", de abril-mayo de 1942, textos que impugnan de un modo virulento el antisemitismo y el racismo. Desde el 21 de diciembre de 1941 hasta el día de la Ascensión, en mayo de 1942, fecha de su partida hacia Estados Unidos, Simone hará de "correo" para la red. 71 En la zona no ocupada, las razzias comienzan el 2 de agosto de 1942 y el 17 de agosto, el rabino Kaplan expone la situación al cardenal Gerlier: "No se trata, como decía el rumor, de un reagrupamiento étnico en Polonia." Los judíos, en realidad, son enviados a Alemania para su exterminio. 72 El primer campo de exterminación sistemática fue instalado en Chalmo en diciembre de 1941 y, a partir del verano de 1942, llegan al Congreso Mundial Judío informes acerca de un exterminio mundial a gran escala. "¿Quién sabía qué?" 73 Que el secreto les era necesario a los nazis para concretar con éxito su programa y que hayan logrado mantener la sospecha, aún en la actualidad, en 1988, acerca de la autenticidad de los hechos, es algo indiscutible. Que la transmisión de las informaciones se complicó debido a los ocupantes puede dar cuenta del estado de ignorancia o de incredulidad con respecto a estos hechos, para decirlo con propiedad, [151] "inconcebibles" en el que se encontraba un buen porcentaje de los franceses. Pero en Inglaterra, en julio de 1942, el cardenal Hinsley, arzobispo de Westminster habla en la BBC para "decir la verdad": 700.000 judíos han sido masacrados en Polonia desde el inicio de la guerra. Finalmente, el 17 de diciembre de 1942, Anthony Eden, secretario del Foreign Office, lee a los Comunes una declaración en nombre de los once gobiernos aliados, entre los que se cuenta el Comité de la Francia Libre: "Los gobiernos arriba citados y el Comité Nacional Francés condenan de la manera más enérgica esta política bestial de exterminación consumada a sangre fría." 74 Parece difícil admitir que Simone Weil, quien trabajaba para el Comité de la Francia Libre, no haya estado al corriente de esa declaración. Algunos comentaristas se lo reprochan con violencia. Otros intentan ocultar esta parte de su historia. Para nosotros, la pregunta subsiste. ¿Cómo comprenderla? En el marco de este ensayo no podemos retomar un estudio crítico de sus escritos y de 69

PETREMENT S., II, op. cit. pp. 477-478. LUBAC H. DE., Résistance chrétienne à lántisémitisme, souvenirs 1940-1944, París, Fayard, 1988. 71 CSW , 1979, II, n°4, entrevista de M. L. Blum-David con Wladimir Rabi. 72 LUBAC H. DE., op. Cit. P. 162. 73 BEDARRIDA R., (Les armes de lésprit, Témoignage chétien 1941-1944), París, Éditions Ouvrières, 1977; et COURTOIS S., RAYSKI A., Qui savait quoi? Léxtermination des juifs, 1941-1945 , París, la Découverte, 1987. 74 “Keesing´s Contemporary Archives”, 1940-1945, pp. 5681, 5506, 5601, citado por NOBECOURT J., Le vicaire et l´histoire, París, Seuil, 1964, p. 222. 113 70



sus tesis: el apasionante libro de Paul Giniewski, los escritos más reconocidos de Wladimir Rabi,76 dan cuenta de ello de un modo muy articulado. Sin embargo, incorporaremos al debate este fragmento de una carta a Jean Wahl en la que responde a lo que éste le había referido sobre la opinión de algunos franceses refugiados en Norteamérica que la consideran como una simpatizante de Vichy: 75

Desde el día en el que, después de una muy dura lucha interior, decidí que, a pesar de mis inclinaciones pacifistas, la primera de las obligaciones era en lo sucesivo y desde mi punto de vista proceder a la destrucción de Hitler con o sin la esperanza de tener éxito, desde ese día ya nunca cambié de idea; y ese día corresponde al momento en el que Hitler entró en Praga [...] Tal vez tomé esta actitud demasiado tarde.77

Por otra parte, su opinión con respecto a los franceses en el exilio estará marcada por la ternura y Simone reivindica la responsabilidad de toda la nación en el desastre y la traición del armisticio. De hecho, en la primavera de 1938 le había escrito a Jean Pasternak que a Francia le quedaban dos posibilidades: una, la guerra con Alemania a causa de Checoslovaquia; otra, un golpe de estado antidemocrático, apoyado por Daladier y el ejército, con una violenta explosión de antisemitismo, cuyos indicios ya aparecían por todas partes. Ella prefiere esta segunda eventualidad, por considerla menos sangrienta para el conjunto de la juventud francesa.78 En aquella época, no es posible que Simone ignore el antisemitismo, amenazadoramente creciente en Francia antes de la guerra, ni las persecuciones de las que son víctimas los judíos de manera sistemática a partir del advenimiento de Hitler. Su participación en los movimientos de resistencia [152] son una prueba de su deseo de defender a los vencidos, a los oprimidos, de ubicarse junto a ellos, pero no se puede negar que, para ella, el oprimido siempre es el otro: el obrero, esclavo o anarquista, el extranjero, los anamitas del campo de Mazargues, los refugiados del campo de Vernet y, por supuesto, los negros (si se hubiese quedado en Norteamérica, se habría convertido en una negra, dice Bercher, no sin humor), pero, rara vez, los judíos. Todo se manifiesta, por lo tanto, como si la identificación con su religión de origen, con su pueblo, estuviera radicalmente prohibida. Cuando se refiere al problema judío lo hace de la manera más indiferente: esa minoría puede abandonar los emblemas de su identidad y asimilarse al resto de la nación, la nación cristiana, para el bien de todos. "No se trata, dice W. Rabi, de un genocidio físico, sino de un genocidio espiritual." 79 ¿No es, después de todo, lo que hicieron sus padres, agnósticos declarados, quienes emigrando de un país al otro para huir unas veces de los pogromos otras de un duelo insoportable, han, si no ocultado, por lo menos callado sus tradiciones y sus orígenes? Simone tuvo conocimiento de esa verdad, de que era judía, sólo cuando tenía cerca de diez años. Sus padres no hicieron más que adoptar una actitud bastante frecuente antes de la guerra, fruto de todo el proceso de asimilación del judaísmo francés durante ciento cincuenta años, proceso aceptado y anhelado. En este caso, la identificación con sus padres bien puede dar cuenta del malestar, de la discreción, de la preferencia que le otorga a otras causas. ¿O bien, o incluso, en su espíritu considera que los judíos deberían soportar y aceptar las mismas violencias que ella se inflige bajo tal o cual título? 75

GINIEWSKI P., op. cit. RABI W., “Simone Weil (1909-1943) ou lítinéraire dúne âme”, Nouveaux Cahiers 1971, 26, 51-62. 77 CSW , 1987, X, n°1, pp. 1-5. 78 CSW , 1987, X, n°2, pp. 131-132. 79 CSW , 1981, IV, n°2, p.82. 114 76



Entonces, les estaría exigiendo que se precipiten, como ella, en la vía del sacrificio, del martirio. ¿Pero por qué esa elección? ¿En respuesta a qué falta o para restablecer qué verdad? Su lectura del Antiguo Testamento y las tesis que sostiene cuando bosqueja, a veces a grandes rasgos, otras con abundancia de minuciosos detalles, la historia de las religiones, orientan acerca del sentido de la cuestión que la motiva. Para Simone, un pensamiento idéntico se halla expresado, con modalidades apenas diferentes, en las mitologías antiguas, en la filosofía y la poesía griegas de la gran época, en el folklore universal, en los Upanishads y en el Bhagavad-Gita, en los escritos de los taoístas chinos y en algunas corrientes budistas, en las escrituras sagradas de Egipto, en los dogmas cristianos, en los escritos de los grandes místicos, en algunas herejías, en particular, en las tradiciones cátaras y maniqueas. Ese pensamiento es la verdad, está en el origen de la ciencia y debe ser expresado a través de la ciencia. "En cuanto a los judíos..." Moisés conoció esta sabiduría y la rechazó, pues la religión para él era un instrumento de la grandeza nacional, y los judíos, una vez que su nación fue destruida, la recibieron bajo la forma de influencias extranjeras. Los primeros once capítulos del Génesis [153] reflejarían la deformación de una tradición y la modificación de un libro sagrado egipcio... Cham es el único que recibió la revelación del pensamiento místico cuya corriente se encuentra por todas partes, como un hilo luminoso, a través de la historia y de la prehistoria. Ese pensamiento corre siempre el peligro de ser destruido por el orgullo y la voluntad de dominación, el espíritu de Jafet y de Sem. Cristo ha sido la expresión perfecta y divina de esa tradición que Hitler y otros intentan abolir completamente. "Habría que purgar al cristianismo de la herencia de Israel."80 Purgar al cristianismo de la herencia de Israel implica la exclusión de la noción de poder adoptada por la Iglesia y el mantenimiento de las relaciones entre la vida religiosa y el entorno profano. Según Simone, nuestra civilización no le debe nada a Israel, muy poco al cristianismo y casi todo a la antigüedad precristiana. Herencia: esta palabra no se encuentra allí por casualidad. Para el sujeto, la herencia, en el sentido psicoanalítico del término, es la cadena de significantes en la que está integrado incluso antes de nacer. Con eliminar por prescripción una parte de ella, con expurgar y con censurar otra parte, con falsificar los elementos fundantes, con romper los eslabones, se consigue que el sujeto quede en un estado lastimoso: amputado, paralizado, vengativo, alienado, manifestando por medio de su síntoma ese malestar, al igual que Antígona, que morirá en nombre del respeto al orden simbólico, al igual que Simone, que se consumirá en nombre de la búsqueda de la verdad. La Carta a un religioso escrita en Nueva York y cuyo destinatario era el padre Couturier, forma parte, como lo señala Lapierre, de esas "botellas al mar" lanzadas en circunstancias dramáticas: la Carta a los ingleses de Bernanos también data de 1942, la Carta a un rehén de Saint-Exupéry es de 1943, y del mismo año son las Cartas a un amigo alemán, de Albert Camus, editor de Simone en 1951. Ese género epistolar no espera respuesta. Del mismo modo, de una manera paradigmática figura la dirección del analizante al analista destinatario, quien, al presuponerse que sabe, permite por medio de su silencio que el discurso se devane y que el sujeto plantee la cuestión de su existencia. Simone está segura: la fe del Nuevo Testamento, de los místicos, la religión expuesta en el Catecismo del Concilio de Trento, es la suya. No pide una discusión, sino una respuesta segura, categórica, acerca de la compatibilidad entre sus opiniones y su pertenencia a la Iglesia: la reflexión de este tema es capital para ella, ¡más aún que un problema de vida o muerte! A ello sigue una lista de 35 puntos, verdadero ultimátum que concluye con "una casi-certeza. Y es 80

CS, p. 173. 115



que han querido ocultarnos algo. Y lo han conseguido."81 La sistemática destrucción de documentos es lo único que [154] puede explicar las tinieblas que rodean la historia de los primeros tiempos, en particular las relaciones del cristianismo con Israel, con el Imperio, régimen totalitario, fundado, al igual que el nazismo, en la exclusiva adoración al Estado, y finalmente la vida de Cristo, de la que no se sabría casi nada. El padre Couturier no puede responderle, pero le escribirá a André Weil sus reservas ante la publicación de esa carta, a pesar de la nobleza del tono: "Demasiadas incertidumbres en la expresión, en el pensamiento y en la información misma. El conocimiento del cristianismo es demasiado superficial, demasiado fragmentario."82 Una mirada inquisidora tal, dirigida a nuestros orígenes, a los de nuestras creencias y nuestra civilización, apunta, a través de una vasta mezcla de recuerdos de lecturas, de interpretaciones forzadas, de hipótesis tomadas como ciertas sin otras consideraciones, a denunciar la herencia como causa de todos los males o, más exactamente, del malestar en la cultura, término muy felizmente retomado por Gilbert Kahn en su minucioso análisis de los pasajes más virulentos de los Cahiers.83 Después de evocar las promesas “puramente temporales” hechas a Moisés y a Josué, "en una época en la que Egipto estaba encaminado hacia la salvación eterna del alma" y la conquista de la tierra de Canaan. Simone concluye: "Hablar de Dios «educador» a propósito de ese pueblo es una broma atroz" —"¿Qué tiene de asombroso el hecho de que haya tanto mal en una civilización (la nuestra), si está viciada en la base, en su inspiración misma, por esa horrorosa mentira?" 84 Sin duda, la pasión y el furor animan a Simone aun más fuertemente en el final del recorrido, denotando, por si era necesario, que sus tesis no están a salvo de contener implicaciones personales. Al retomar el conjunto de sus escritos, al seguir la implementación a lo largo de toda su vida de una encarnizada voluntad de destrucción que, bajo la forma de un sacrificio (por una causa o por Dios) desemboca en la muerte, comprendemos la cuestión judía, la de la herencia y la mentira, como una transposición sobre el pueblo, la religión, el estado judío, como un desplazamiento de su pregunta, de su relación con el Otro, de la búsqueda de su verdad más allá de ese Otro embustero. La violencia de esa búsqueda, al igual que su intransigencia, su postura al igual que su injusticia, dignas de la Inquisición, están a la altura de la violencia experimentada por el niño cuando se da cuenta de que el Otro, su madre, lo ha engañado... por amor, de ese amor que ignora al ser del niño... ¡aunque sólo se trate de un árbol de Navidad! Borrar el corte, retomar la historia para restablecer en ella la continuidad, develar el secreto en donde lo incomprensible, lo injusto y el mal tienen su origen, tal es la tarea a la que cada uno de nosotros, cada uno a su manera, puede consagrarse, vacilando o consumiéndose como Simone [155] Weil, cuyo método y medio han sido (al igual que en la anoréxica) la destrucción del cuerpo, símbolo de lo animal, del orden material preterido por la sociedad, el "grueso animal" o su representante, el entorno, a expensas de las "necesidades" del ser humano, del sujeto. "No hay amor a la verdad sin un consentimiento total, sin reservas, de la muerte."

81

LR , p. 94. CSW , 1987, X, n°3, 237. 83 En particular en ocasión del coloquio realizado por la Association pour l´étude de la pensée de Simone Weil, que tuvo lugar en Assis en mayo de 1986; cf. CSW, 1987, X, n°2 y 3. 84 CIII , p. 240, CIII, pp. 210-211. 116 82



"El principal efecto de la desgracia es el de forzar al alma a gritar: ‘¿por qué?’"

Antes de irse de Francia en 1942, Simone Weil deja al padre Perrin un conjunto de textos que éste publicará con el título de Espera de Dios, elegido de acuerdo con el gusto de Simone. En ese título, ella ve la vigilia del siervo mientras espera el regreso del amo. De ese libro, una carta , Autobiografía espiritual, le sirve para trazar su itinerario y dar algunas precisiones acerca de ciertos puntos importantes de su vida, de la evolución de su pensamiento, al tiempo que se desprenden claramente sus modos de ser y de aprehensión de sus relaciones con el Otro. 85 La inminente partida hacia Estados Unidos con la idea de una muerte probable justifica esta suerte de confesión en la que Simone se mantiene fiel a sí misma. Aunque exprese su reconocimiento al padre Perrin por las largas y frecuentes conversaciones que ambos mantuvieron en Marsella, no deja de advertirle que Dios es el único que puede hacerse cargo de ella para velar por su dirección espiritual. En el centro del corazón humano, dice Simone, existe un deseo nunca saciado, un hambre de un bien absoluto y la obligación de procurárselo. Se trata de aprender a reconocer, a nombrar, a tomar conciencia de ese hambre, para encontrar en uno mismo la realidad del problema religioso. Jamás, en toda su vida, buscó a Dios, pues juzgaba que era preferible no plantear un problema cuyo cuidadoso examen requiere de elementos que faltan en este mundo. Pero si el nombre de Dios no estaba en su pensamiento, siente, sin embargo, que ella había nacido bajo la inspiración cristiana, y como prueba de ello da su concepción de la muerte: "El instante de la muerte es la norma y la finalidad de la vida. Yo pensaba que para aquellos que viven como es conveniente, es el instante en el que, en una infinitesimal fracción de tiempo, la verdad pura, desnuda, seguía, eterna, entra en el alma. Puedo decir que nunca deseé otro bien para mí." La vocación impone una sucesión de acciones, nunca hay espacio para una elección, la obediencia es obligatoria, así es como ha entrado a trabajar en las fábricas [156] a pesar de sus jaquecas y del intenso e ininterrumpido dolor. También relata su desesperación de adolescente, cuando, al tomar conciencia de la genialidad de su hermano, hubiera preferido morir antes que vivir sin la verdad accesible sólo a los hombres auténticamente grandes. Cualquier ser humano, sean cuales fueren sus facultades, puede alcanzar esa verdad si lo desea y si hace el esfuerzo de atención necesario. Esto se convierte en una certeza para Simone. "Cuando uno desea pan, no recibe piedras." En cuanto al espíritu de pobreza, siempre estuvo en ella y siempre esperó pasar por ciertas experiencias: vagabundear, mendigar e incluso estar en prisión. Agregar a su concepción de la vida "cristiana" el dogma mismo, sin estar obligada por una evidencia, le parece una falta de probidad intelectual, pero tres contactos con el catolicismo la marcaron definitivamente. El primero tuvo lugar en Portugal. Después de trabajar algunos meses en una fábrica, su alma y su cuerpo quedaron hechos trizas: "Ese contacto con la desgracia había matado mi juventud... Allí recibí para siempre la marca de la esclavitud, como la marca a hierro vivo que los romanos ponían en la frente de sus esclavos más despreciados. A partir de ese entonces me vi como una esclava." Se va, entonces, de vacaciones a Portugal, y allí, una tarde, mientras miraba una procesión de mujeres de pescadores, repentinamente la sorprende la certeza de que debe adherir al cristianismo, pues es la religión de los esclavos. El segundo contacto se sitúa en Asís, en 1937, en la pequeña capilla franciscana de Santa María de los Ángeles. Con licencia por enfermedad, luego de una breve pero dolorosa participación en la guerra civil española, prosigue 85

AdD, pp. 35-62. 117



primero su trabajo de investigación en las fábricas del norte de Francia, luego se traslada a Suiza y decide viajar a Italia. ¿Presentimiento? El día de su partida escribe a sus padres: "Si en seis meses nadie tiene novedades mías, ello no querrá decir que estoy en prisión: tendrán que buscarme en los Oficios de Florencia, en el convento de las Clarisas de Asís o en alguno de esos lugares... Con esposas para llevarme..." Y en una carta a Jean Pasternak, le confía su deseo de seguir las huellas de san Francisco, localizadas en los Fioretti.86 Se queda dos días en Asís. Sola en la pequeña capilla romana del siglo XII, en la que san Francisco rezaba con frecuencia, algo más fuerte que ella misma, por primera vez en su vida, la obliga a arrodillarse. El tercer contacto con Dios ocurre durante las Pascuas de 1938. Con la intención de escuchar cantos gregorianos, pasa con su madre una decena de días en Solesmes. A pesar de los intensos dolores de cabeza y de que cada sonido le hacía tanto daño como si se tratara de un golpe, asiste a todos los oficios y, mediante un extremo esfuerzo de atención, consigue dejar que su "miserable carne" sufra sola, apretujada contra un rincón, y encuentra [157] un gozo puro en la belleza del canto. Simone comprende la posibilidad de amar al amor divino a través de la desgracia; el pensamiento de la pasión de Cristo ha entrado en ella definitivamente. Un joven inglés, verdadero mensajero, le da a conocer los poetas metafísicos ingleses del siglo XVII en particular el poema Amor de George Herbert, cuya recitación tiene para ella la virtud de un rezo, en el curso del cual Cristo mismo la ha tomado. Simone nunca había previsto la posibilidad de un contacto real semejante; nunca había leído a los místicos, puesto que: "Sólo leo tanto como me es posible aquello de lo que tengo hambre, en el momento en que tengo hambre, y entonces no leo, como." En este caso, la coincidencia del vocabulario oral con el discurso místico es perfecta. El tema del poema Love es suficientemente elocuente como para que nos detengamos en él: Amor recibe al ingrato, al malvado, manchado de cenizas y de pecado, y le pregunta qué le falta. Lo conoce bien pues él hizo sus ojos, "Es cierto. Señor, pero los he ensuciado. —¿Y no sabes, pregunta Él, quién cargó con la falta? /Amado, para servirte. / Toma asiento, dice Amor, y prueba mi comida. / De este modo, tomé asiento y comí."87 La relación entre el Amado y el Amante se expresa allí en términos de falta, de don y de incorporación. Esas experiencias le ofrecen a Simone una clave para leer textos como los de Platón, un "auténtico místico", la Ilíada, bañada de luz cristiana, y luego el Bhagavad-Gita, es decir, las probables diferentes encarnaciones del Verbo de Dios en la historia del mundo. Simone conoce, pues, la misericordia de Dios con la certeza de la experiencia. Sin embargo, hasta ese entonces no había pensado plantearse la cuestión del bautismo como un problema práctico. Más adelante, después de haber traducido el Pater, Simone se siente tan impregnada por él que, durante las vendimias, comienza a recitárselo en griego antes de ir a trabajar y mientras se encuentra en las viñas. Poco a poco se impone esa recitación como si fuera un rito: si su atención se extravía, aunque sólo sea en grado ínfimo, empieza de nuevo hasta obtener una atención absolutamente pura. A veces, durante esa recitación. Cristo está presente en persona de un modo completamente real y emocionante. A pesar de ello, nunca tiene la sensación, ni una sola vez, de que Dios la quiere en la Iglesia. "Nunca, ni siquiera una vez, he tenido una sensación de incertidumbre." Mantenerse fuera de la Iglesia le parece que es seguir la voluntad de Dios, "excepto tal vez en el momento de la muerte". (Esta frase es quizá el punto de partida de todas las controversias acerca del bautismo de Simone en el momento de su muerte, de las diferentes versiones que, hasta la fecha, circulan a propósito de ese tema.) Debido a que, desde su punto de vista, 86 87

CSW , 1987, junio, pp. 101-106. SW/Joë Bousquet, op. cit. p. 15. 118



el cristianismo es católico por derecho y no de hecho, Simone estima legítimo ser miembro de la Iglesia por derecho y no de hecho. [158] La posibilidad posibilidad de un cristianis cristianismo mo verdader verdaderame amente nte encarnad encarnado, o, continúa continúa Simone en su carta, deberá aparecer aparecer en los próximos años, teniendo en cuenta el peligro que amenaza al globo terrestre, y ella traicionaría a la verdad, "el aspecto de la verdad que percibo", si dejara el lugar en el que nació, "en la intersección del cristianismo y de todo lo que no lo es". Pero hay un obstáculo que le resulta anathem hema a sit, sit, moto infr infran anqu quea eable ble:: la util utiliz izac ación ión de dos dos pala palabr bras as,, anat motorr del del totalitarismo. Desde luego, la función de la Iglesia, conservadora colectiva del dogma, es indispensable, pero comete un abuso de poder cuando intenta obligar a que el amor y la inteligencia adopten su lenguaje. "Debo darle la impresión de tener un orgullo luciferino", escribe Simone al final de su carta, pero: "No es mi culpa. Hay ideas que se instalan en mí por error y, luego, al reconocer su error, quieren salir a toda costa. No sé de dónde vienen ni lo que valen, pero tampoco creo tener el derecho de impedir esa operación." Ese discurso que se apodera de Simone y se le impone más allá de su juicio, de su inteligencia, de su conciencia, es una prueba del discurso que llevamos cada uno de nosotros: de Freud recibió el nombre de Inconsciente. Simone dice que practica un método de lecturas superpuestas, en oposición al reduccionismo que mutila, y progresa así de la sensación a la necesidad, de la necesidad al orden y del orden a Dios. Una verdad en cada nivel de la realidad. Desde una perspectiva perspectiva distinta, esta vez psicoanalítica, la progresión del discurso puede describirse como como el leva levant ntam amie ient nto o prog progre resi sivo vo (aun (aunqu que e no regu regula lar) r) de los velo veloss de un determinado imaginario, la rectificación rectificación de las l as relaciones del Sujeto con lo real, a través del desfile de los significantes que emanan del Otro.

De La espera de Dios a Esperando a Godot

Al margen del parecido formal de ambos títulos, la lectura comparada de los dos textos, tal como la presenta Robert S. Cohen, hace aparecer una sorpren prende dent nte e anal analog ogía ía en la temá temáti tica ca de Simo Simone ne Weil Weil y de Samu Samuel el Beck Becket ett. t.88 Esperando a Godot brota "completamente armada de la cabeza de Beckett" en 1948-1949. Su publicación data de 1952, o sea un año después de la edición póstuma de la Espera de Dios. La posición pasiva queda explícita a lo largo de todo el texto de Simone Weil, y la futilidad de la acción es comparada con la imposibilidad o la inutilidad del examen intelectual. intelectual. En Beckett, los personajes no tienen "nada que hacer", salvo: esperar. [159] Sería idiota de mi parte, escribe Beckett, pretender ignorar las significaciones que le atribuyen al nombre Godot, y que mucha gente cree que significa Dios. Pero debo recordarles que escribí esa pieza en francés, y que si tenía esa significación en la cabeza, entonces se encontraba en algún lugar de mi inconsciente, yo no tenía clara conciencia de ello.89

Beckett sabe de qué está hablando cuando se refiere al inconsciente, en la 88

COHEN R. S., “Parallels and the possibility po ssibility of influence between Simone Weil´s Waiting for God and God and Samuel Beckett Waiting for Godot ”, ”, Mordern Drama, 1964, VI, 4, 425-436. 89 BAIR D., Samuel Beckett , París, Fayard, 1979. 119



medida en que él mismo se analizó durante dos años con el famoso psicoanalista ingles Wilfred Bion. "No sé de dónde me viene la obra y con frecuencia soy el primer sorprendido por lo que puse en la hoja de papel... Me es imposible comentar mi obra. Explayarme al respecto, explicarla, sobreentendería que me considero superior a ella." En esta declaración distinguimos el reconocimiento del "Ello habla" de Lacan. Simone Weil, entregada a la obligación de la Atención, tampoco se permitirá callarlo. Curiosamente no debe excluirse la posibilidad de que Simone y Samuel se hayan conocido, puesto que ambos asistían a la Escuela Normal Superior durante los mismos años. 1928-1931, ella como estudiante de filosofía y él como lector de inglés. Pero ninguno de diferentes biógrafos o comentadores ha señalado la existencia de huellas que determinen la posibilidad de algún tipo de intercambio. Nos gusta imaginar, sin embargo, que el personaje ya afirmado, con el muy particular aspecto de una de las escasas jóvenes normalistas de aquella época, pudo haber sido notado y memorizado por el irlandés, como más tarde se verá que ocurrió con todos los que la conocieron. Diga lo que diga Beckett, su pieza efectivamente puede leerse como la expresión de una teología cristiana, comparable a la de Simone Weil, o como su parodia. Recordemos rápidamente su historia: al costado de una ruta, en medio de un decorado despojado en el que sólo hay un árbol, dos hombres esperan, Vlad Vladim imir ir y Estr Estrag agón ón,, mien mientr tras as conv conver ersa san n en "fra "franc ncés és habl hablad ado" o",, a vece vecess desesperados, otras veces nostálgicos o, de pronto llenos de esperanza. Esperan la llegada de alguien que se llama Godot. La pieza comienza con una cita de la pará parábola bola de los dos ladro ladrones nes,, cuya cuya imagen imagen es frecu frecuent entem ement ente e utiliz utilizada ada por Beckett para definir situaciones del tipo "o bien... o bien" y no, según lo que él dice, por su connotación religiosa. Por su parte, Simone Weil describe un aspecto fundamental del deber de probidad intelectual: a la habitual fórmula de: "Tal vez todo ello no es verdad", sin dejar de repetírsela, debe añadir la fórmula contraria: "Tal vez todo ello es verdad" y hacerlas alternar. Significa admitir, sin que lo sepa, que subsisten en ella prejuicios, hábitos y obstáculos a su adhesión a la fe. Retomemos la pieza de Beckett. A lo largo de cada uno de los dos actos aparecen otros tres personajes, Pozzo, su esclavo Lucky y un niño que anuncia que Godot no vendrá ese día, pero que seguramente acudirá a la [160] cita al día siguiente. De hecho, la espera continuará indefinidamente. En el segundo acto, el árbol, que en el comienzo estaba desnudo, aparece de pronto cubierto de hojas, no para expresar la esperanza, sino, como comenta Beckett, para mostrar el paso del tiempo. Según el manuscrito, Estragón originariamente se llamaba Lévy, ¿referencia al origen semita de los cristianos? En cuanto a Lucky, se llamaría así por antít antítes esis is,, ¡pue ¡puess tend tendrí ría a la suer suerte te de no espe espera rarr más! más! En la époc época a en que que aparecieron los Cahiers de Simone Weil, un crítico literario señalaba la analogía en la desesperación que expresaban Beckett y Lévi-Strauss, y sugería que ya no se hablara de antropología, sino de entropología, puesto que nuestro futuro era la entropía.90 Cuando Roger Blin le pregunta qué representa Godot, Beckett responde que que ese ese nomb nombre re le surg surgió ió por por asoc asocia iaci ción ón con con "god "godill illot ot,, goda godass sse. e.""* Otras anécdotas relacionan el nombre a La Vuelta de Francia o a la calle Godot-deMauroy y a las mujeres que la l a frecuentan. Sea lo que fuere, ese tema y esa pieza dieron lugar a más comentarios en forma de artículos o libros que ninguna otra obra obra dramá dramátic tica a del siglo. siglo.91 Para Para algu alguno nos, s, Go Godo dott es el símb símbolo olo de Dios Dios,, del del cris cristi tian anis ismo mo,, de la rede redenc nció ión. n. Para Para otro otros, s, la piez pieza a es una una aleg alegor oría ía de la 90 *

“Deprivation of the Ego”, Times Literary Supplement , 14-8-1970.

"Godillot, godasse": Zapatón, zapato, en lenguaje popular.

91

Times Literary Supplement , 10-2-1956, p. 84. 120



resistencia de los franceses frente a los alemanes, en la que Beckett participó de mane manera ra acti activa va,, o de los los irla irland ndes eses es fren frente te a los los ingl ingles eses es,, o incl inclus uso o de las las relaciones de Beckett con Joyce. Los existencialistas ateos, los nihilistas y los nietzschc nietzschcanos anos también también la reivindica reivindican. n.92 "He "He quer querid ido o deci decirr lo que que he dich dicho" o",, responde Beckett, aparentemente irritado cuando lo interrogan. De hecho, esta obra, profundamente arraigada en la vida de Beckett, con un estilo que imita su pensamiento y su conversación ordinaria, gracias a la cual el nombre del autor será conocido en todo el mundo, recibirá un sentido universal. Compar Comparem emos os los perso personaj najes es de Becke Beckett tt con la descri descripci pción ón hecha hecha por Simone Weil, de los personajes afectados afectados por la desgracia (en el capítulo El Amor de Dios Dios y la desg desgra raci cia) a).. Vladim Vladimir ir y Estra Estragón gón han perdid perdido o sus respe respecti ctiva vass identidades antes del inicio de la pieza. No reconocen a aquellos que tal vez conocieron conocieron y tampoco tampoco son reconocidos. reconocidos. En el anonimato anonimato están están perdidos perdidos para la sociedad; es el anonimato lo que caracteriza la desgracia en Simone. El dolor físico de la desgracia está siempre presente, ya se trate del dolor en los riñones de Vladimir o de los pies doloridos de Estragón (¡dolores de pie que también sufrió Beckett!), o de los golpes reales o imaginarios de los que ambos son víctimas al punto de ya no poder pensar. Entre un acto y otro, Pozzo y Lucky pierden sus bienes, Pozzo queda ciego y Lucky mudo. Una vez que han caído al piso ya no pueden levantarse y luego se arrastrarán como gusanos. "Aquellos que recibieron uno de esos [161] golpes después de los cuales un ser se debate en el suelo como un gusano medio aplastado, ésos no tienen palabras para expr expres esar ar lo que que les les ocur ocurre re", ", escr escribe ibe Simo Simone ne Weil Weil.. Gusa Gusano no,, otro otro pers person onaj aje e beckettiano, es el ejemplo extremo de la desgracia, pues está completamente desp despro rovi vist sto o de expe experi rien enci cia a sens sensor oria ial, l, de pers person ona alida lidad, d, de huma humani nida dad. d. Finalmente, unos y otros ya no responden a sus nombres y Lucky no es más que una cosa. "Que sea incapaz de hacer corresponder ningún movimiento del cuerpo, ni siqu siquie iera ra un esbo esbozo zo de movi movimi mien ento to,, a algu alguna na de mis mis volu volunt ntad ades es,, como como un paralítico total. Que sea inepta para recibir alguna sensación." En esta plegaria, Simo Simone ne pide pide a Dios Dios que que arra arranq nque ue de ella ella su volun volunta tad, d, su sens sensibi ibilid lidad ad,, su inteligencia e incluso su amor si hay algo de ella. "Que todo me sea arrancado, devorado por Dios, transformado en sustancia de Cristo, y ofrecido para que sea comi comido do por por los desg desgra raci ciad ados os,, cuyo cuyoss cuer cuerpo poss y alma almass care carece cen n de toda todass las las espe especi cies es de alim alimen ento to.. Y que que yo sea sea un para paraliza lizado do,, cieg ciego, o, sord sordo, o, idio idiota ta y 93 chocho." Godot, ese misterioso personaje al que se espera, que seguramente vendrá mañana, sería un salvador. La situación de espera ocurre en un lugar bien espe especí cífi fico co,, al cost costad ado o de una una ruta ruta en dire direcc cció ión n a Saint Saint-S -Sau auve veur ur..* El árbo árboll representa el calvario y la cruz. Si visualizamos los escritos de Simone Weil, la acción también se sitúa al pie de la cruz, a la mayor distancia posible de Dios. Esta Esta dist distan anci cia a es esen esenci cial al,, pues puesto to que que (par (para a ella ella)) la únic única a posi posibi bilid lidad ad de perfección en la tierra es la desgracia, o sea la casi perfecta ausencia de Dios y no su presencia, pues: "Dios aquí abajo no puede sernos perfectamente perfectamente presente debido a la carne." Así, paradójicamente. Dios es más accesible cuanto mayor es la distancia. "Si consentimos, Dios pone en nosotros una pequeña semilla y se va. A partir de ese momento, Dios no tiene más nada que hacer y nosotros tampoco, excepto esperar." Llega el día en que el alma pertenece a Dios. Entonces, ella debe atravesar el universo para ir hasta él. ¿Cómo?: "Cuando la semilla de amor divino depositada en nosotros ha crecido y se convirtió en un árbol." Ese árbol tan bello, el más bello de todos los árboles, es "aun más horroroso que una 92 93 *

WELLWARTH G. E., “Life in the void: SB [Samuel beckett]”, UKCR, XXVIII I, octubre de 1961, 25-33. Chiers V, reimpreso en PETREMENT S., II, op. cit. pp. 443-444.

Saint-Sauveur. San Salvador.

121



horca." Ése es el más bello de todos los árboles. El árbol desnudo en el primer acto de Esperando a Godot tiene algunas hojas en el segundo. Posee el poder de la resurrección: cuando Estragón tiene la intención de ahorcarse, Vladimir protesta: "Tendrás una erección con todo lo que sigue..." y lo que sigue es una historia de mandrágora, un símbolo, para Beckett, de esa suerte de resurrección que desemboca en una desgracia todavía mayor. Ambos se someten al proceso descrito por Simone Weil en la Espera de Dios. Esperan a Godot, y en la desgracia son incapaces de mejorar su situación o de buscar una respuesta a sus problemas. [162] Godot tiene que venir para plantar en ellos la semilla de salvación que se convertirá en su árbol de vida. Pozzo, por el contrario, está persuadido de que camina hacia Dios (saint Sauveur). Confía en los poderes de la educación y del pensamiento. Pero en el segundo acto, cuando retoma al mismo lugar, perdió la vista y toda capacidad de pensar, excepto una suerte de intuición. Incluso si camináramos durante años, afirma Simone, no haríamos más que dar vueltas alrededor del mundo. Para ser salvado, el hombre debe permanecer en la inacción, solamente obedecer, sin desearlo, abandonar sus intereses personales, su identidad, su "derecho" a saber y a preguntar. En Beckett, Vladimir tiende a borrarse cada vez más, aun cuando se resista conscientemente y suplique por tener una historia con la que poder vincularse. Pozzo, por su parte, capitula y se entrega a la desgracia. Al darse cuenta del vacío de la existencia dispuesta por el hombre, decide atacar esa institución creada por el hombre: el tiempo. ¿Godot vendrá? No lo sabemos, no hay respuesta. No hay respuesta a la pregunta de Hamlet "Ser o no Ser". No hay respuesta a las preguntas planteadas por Simone Weil a la Iglesia. No hay respuesta aceptable para la joven anoréxica cuando impugna la vida que le es impuesta. Toda la obra de Beckett evoluciona con un refinamiento casi jansenista hacia una descripción cada vez más despojada y chirriante de la condición humana. La "delgadez casi inexistente" de sus últimas obras evidencia aun más la progresiva despersonalización, el des-ser en el que desembocan sus personajes, después de la serie de identificaciones y el juego de desidentificaciones en el centro de sus novelas. Hizo de su escritura la sustancia de su vida, que consume con la misma porfiada constancia que Simone Weil. El premio Nobel consagró a aquél para quien la miseria del hombre moderno es "su más alta dignidad", coincidiendo de este modo con el ideal por el cual Simone Weil merecería, según la óptica de sus admiradores, que se la consagrara santa. La vida de Samuel Beckett se muestra como un largo tejido de desgracias en el que May, su madre, tuvo un rol predominante. En su más tierna edad, ésta se caracterizaba por su independencia de carácter y su autoridad llena de energía. La existencia de la pareja de sus padres se desarrolló aparentemente de un modo bastante agradable, pero fue perturbada por los terribles arrebatos de cólera, las depresiones, las jaquecas y los insomnios de May, y los largos vagabundeos nocturnos a los que se entregaba, silenciosa, según ella misma decía, como el fantasma que la frecuentaba. Deirdre Bair dice que la lucha de voluntad entre madre e hijo comenzó cuando Samuel apenas tenía tres años, y prosiguió hasta la muerte de May. 94 Más allá de las evidentes diferencias que hay entre May Beckett y Selma Weil, ellas presentan, sin embargo, un rasgo común: la relación de dependencia que [163] mantienen ambas madres por el deseo de proteger, cada una a su manera, a un hijo independiente, obstinado, torpe, que rechaza la ordinaria vida material y su confort, para buscar y afirmar la verdad del hombre: la desgracia.

94

BAIR D., Samuel Beckett , op. cit. 122



"Para ser justo, hay que estar desnudo y muerto" 95

Si el parentesco espiritual de Simone Weil con Samuel Beckett puede desconcertar, el parentesco con san Francisco de Asís es evidente, como lo demuestra fantásticamente André-A. Deavaux. 96 Ambos viven el deseo de dejar una condición familiar socialmente ventajosa para compartir la vida del obrero, del pobre: ambos padecen cotidianas dificultades de salud; ambos aspiran a la unión con el Bien absoluto: "Siempre creí y esperé que un día la suerte me arrojaría por obligación a ese estado de vagabundeo y mendicidad al que él (san Francisco) entró libremente."97 Arrojando sus ropas a su padre, el Santo se desnuda para ir, de algún modo, al encuentro del "pacto nupcial" con la naturaleza, no en la resignación, sino en la alegría. La alegría nace de la adhesión completa del alma a la belleza del mundo, y esa adhesión constituye un verdadero sacramento ofrecido a todos. Ahora bien, la belleza se come, es un alimento, pero debe permanecer a cierta distancia como "un fruto que se mira sin tender la mano". Ni don, ni pedido, sino deseo y palabra plena, traducimos nosotros como psicoanalistas. Para Simone, Francisco encarna la especificidad del cristianismo, o sea la presencia personal de Cristo, persona viviente y actuante. Ella va a seguir, pues, al "poverello" en esa imitación, en el espíritu de pobreza y de conformación a Cristo en la cruz, tomando al Evangelio al pie de la letra. Dios es el pobre por excelencia. Dios es el Amor que espera ser amado. En un texto acerca del Banquete, Simone subraya la analogía entre el Amor "hijo de la miseria", "miserable vagabundo" y san Francisco: "El amor pobre y vagabundo, siempre tendido en el suelo e incluso en la tierra, inevitablemente nos hace pensar en san Francisco. Pero antes que san Francisco, Cristo era pobre y vagabundo y no tenía dónde dormir. También tenía a la pobreza por compañera." 98 El deseo de gozar puramente de la creación acerca a san Francisco a la sabiduría oriental: "De ese todo, por medio del desapego, aliméntate."99 Más allá de Francisco y de los demás santos, Simone siempre piensa en Cristo mismo: la cruz, "nuestra patria", alcanza para fundar su fe, su esperanza de llegar a "buen puerto", a la crucifixión final. Algunos días antes [164] de su muerte, Simone escribe: "La humildad total es el consentimiento en la muerte, que hace de nosotros una nada inerte",100 a imagen de Cristo que uniere como un condenado de derecho común. Simone Weil muere el 24 de agosto de 1943, en Londres, a la edad de 34 años. [165]

95

CII, p. 407. Coloquio de la Association pour l´étude de la pensée de Simone Weil, Assis, 1986; cf. CSW, op. Cit . 97 AdD, p. 40. 98 No consta en original. 99 CIII , p. 37. 100 CS, p. 325. 123 96



V CATALINA DE SIENA, DOCTOR DE LA IGLESIA

Ella aspiraba a comer espiritualmente a todos los miembros de la Iglesia de Dios y masticar al mundo entero por medio de su plegaria, como si se tratara de sus dientes. Ermite de Lecceto, a propósito de Catalina de Siena Con el objeto de evitar el escándalo, a veces tomaba un poco de ensalada y un poco de otras verduras crudas, las masticaba, y luego se alejaba para escupirlas. Y si llegaba a tragar la menor partícula, su estómago no la dejaba en paz hasta tanto no la hubiese vomitado. Pero he aquí que vomitar le resultaba tan penoso que todo su rostro se hinchaba. En esos casos, se apartaba con una de sus amigas y se hacía cosquillas en la garganta con un tallo de hinojo o con una pluma de oca, hasta conseguir librarse de lo que acababa de tragar. Es lo que ella llamaba hacer justicia. "Sentemos en el banquillo de los acusados a esta miserable pecadora", acostumbraba decir.1

Esa "miserable pecadora" no es otra sino Catalina de Siena, considerada en vida como una santa, a pesar de ciertas sospechas de herejía originadas precisamente en el hecho de que no comía o se provocaba vómitos, canonizada ochenta años después de su muerte, en 1461, para ser reconocida más tarde, en 1970, como doctor de la Iglesia (teóloga) por Paulo VI. Mientras que la anorexia mental ha sido catalogada como enfermedad desde hace sólo un siglo, las conductas de restricción alimentaria en el ámbito religioso (ascesis, ayuno ritual) han existido desde siempre y aún persisten. Por más que esas conductas sigan estando socializadas y no superen los límites prescritos, no puede establecerse de entrada una comparación con la anorexia de la joven. La vida de algunos místicos y la Mística en general abren otras perspectivas que, a partir de Catalina de Siena, nos permiten aclarar desde un nuevo ángulo nuestra comprensión de la anorexia mental. Si bien la vida mística probablemente es contemporánea de los comienzos más remotos de la vida religiosa, el estatus de la Mística (como el estatus de la anorexia) obedece a determinaciones históricas. Según Michel de Certeau, recién se empieza a hablar de la Mística en el siglo XVII, en la medida [167] en que el recurso al sustantivo corresponde al establecimiento de un ámbito específico. Anteriormente, el adjetivo místico calificaba todos los conocimientos o todos los objetos en un mundo religioso y todo lo que se ocultaba en un mundo profano. La sustantivación de la palabra místico permite circunscribir "hechos aislables 1

Todas las citas de Catalina de Siena que no provienen de su correspondencia fueron tomadas de CAPOUE R. DE, Vie de Catherine de Sienne, trad. De R. P. Hugueny, París, p. Lethielleux éd. 1905. 1 Palabras publicadas por Francesco Malavolti después de la muerte de Catherine de Siena, cit. Por JOERGENSEN J., Sainte Catherine de Sienne, Gabriel Beauchesne éd. París, 1920, p. 173. 124



(fenómenos 'extraordinarios'), tipos sociales ('los místicos', otro neologismo de la época) y una ciencia particular (la que elaboran esos místicos o la que los toma por objeto de análisis)".2 De manera comparable, el aislamiento de la anorexia permite una descripción clínica, familiar y social, constituir a la persona que presenta los signos cuando se enferma, y entronizar a la medicina como el campo de investigación que la toma por objeto. A partir de su aislamiento, la Mística se ve dotada de una genealogía y de una tradición: por una parte, la medicina de la época sirve para seleccionar lo que, en el pasado, corresponde o no a la ciencia. Por otra parte, en el mismo corpus literario, finalmente se puede distinguir lo que corresponde a la Mística, a la exégesis o a la teología. Se vuelve místico, en el siglo XVII, "lo que se aparta de las vías normales u ordinarias; lo que ya no se inscribe en la unidad social de una fe o de referencias religiosas, sino al margen de una sociedad que se laiciza y de un saber constituido por objetos científicos."3 Catalina de Siena vivió en una época en la que la Mística no existía en tanto que categoría del lenguaje; se hablaba de ello como de una "sabiduría" anunciada por creencias comunes. En nuestros días, se la reconoce como un conocimiento experimental que se aparta de la teología tradicional. En los tiempos medievales, el vocabulario espiritual daba cuenta de la experiencia mística. A partir del momento en que la sociedad se laiciza, la experiencia de lo Absoluto es percibida como una forma de prueba segura que se descifra en términos más psicológicos. Porque no tenemos "palabras para decirlo", sufrimos de trastornos calificados como psicosomáticos. De la misma manera, el místico tiene percepciones que lo traspasan, un modo de expresar lo inefable. Según Michel Certeau, "el éxtasis, la levitación, los estigmas, la ausencia de alimento, la insensibilidad, las visiones, los tactos, los olores, etc., proporcionan a una música del sentido la gama de un lenguaje propio".4 Lo cual es tan poético como exacto. Las percepciones están indisolublemente ligadas al cuerpo; en la Edad Media tienen un carácter "extraordinario", pero en el siglo XIX se vuelven "anormales" (Charcot pasó por allí). Etimológicamente, "Místico" significa "escondido". Por lo tanto, resulta paradójico calificar como místicas a manifestaciones psicosomáticas visibles e, incluso, frecuentemente espectaculares, puesto que se supone que reflejan lo que permanece secreto, [168] invisible. La Mística no puede reducirse a uno u otro de esos aspectos, sino que, sin duda, está en la relación entre un esencial y un no-dicho. La experiencia perceptiva se impone al místico bajo la forma de una verdad que no tiene otra justificación más que su reconocimiento. El místico no puede decir otra cosa que: "¡Cuán cierto es!" Ahora bien, el inevitable o esencial descubrimiento de Dios compromete toda su vida; la experiencia sólo tiene un sentido espiritual si la postura no se detiene un solo instante, por más excepcional que éste sea. Su cuerpo está como en manos de lo Simbólico, que lo afecta en su funcionamiento. La imaginaria anatomía marcada por la represión define la ley, el sitio y el límite de la experiencia, mientras que las percepciones se despliegan en una organización social y de lenguaje que las precede, las determina y, por lo tanto, las hace diferentes según la época y la ubicación geográfica. ¿Estamos muy alejados de la anorexia mental contemporánea? Las jóvenes hablan de su experiencia como anoréxicas diciendo que la mayoría de las veces empezaron por propia voluntad una dieta; luego, las restricciones se imponen a ellas, y no les queda nada por decir, más que: "¡Es así!" Para las anoréxicas, los síntomas corporales más visibles no tienen ninguna importancia y 2

CERTEAU M. DE, “Mystique”, en Encyclopaedia Universalis, vol. II, p. 522. Op. cit. p. 522. 4 Op. cit. p. 523. 125 3



hasta son francamente denegados. Lo esencial está en otra parte y es inefable. El cuerpo es el campo de un sufrimiento inefable y no hay palabras para expresar lo no-dicho. Se apartan de las vías normales y colocan a cierta distancia el saber biológico acerca del cuerpo. Con manifestaciones anoréxicas típicas, una joven será considerada como una enferma, una mística o una bruja según la época y el contexto cultural en el que vive; el historiador norteamericano Rudolph M. Bell 5 estudió las condiciones sociales de la aparición y el ocaso de la anorexia santa (Holy Anorexia) en el siglo XIV en Toscana. En el plano individual, se trata siempre de una joven que se inscribe en una historia particular y que lucha por expresar lo que ella piensa que debe ser una vida de un ser humano utilizando los valores sociales femeninos dominantes: delgadez, idealización del cuerpo sano y control de sus manifestaciones en el siglo XX; espiritualidad, castidad y ayuno para la cristiandad medieval; en el plano familiar, es imposible no detectar los puntos en común que, poco a poco, hemos visto surgir. Catalina de Siena dictó una abundante correspondencia, y sus conversaciones con Dios (El diálogo) fueron inapreciablemente recogidas por sus "secretarias" antes de que el padre dominicano Raymond de Capoue, su confesor y confidente en los últimos años de su vida, redactara, después de su muerte, una Legenda (texto para leer delante de los monjes en el refectorio), en vistas a una posible canonización. El pensamiento de Catalina y el relato de su vida inspiraron a las mujeres apasionadas por la santidad [169] durante más de dos siglos, ¡y ello a pesar de que el historiador Fawtier calificara irrespetuosamente a la Legenda de "fiasco literario"!

Una vida de santa

Catalina Benincasa es una melliza nacida prematuramente y en un estado lamentable hacia el año 1347 en Siena. Su madre, Lapa Piacenti, de unos cuarenta años de edad, para ese entonces ya trajo al mundo unos 22 hijos, de los que probablemente menos de la mitad lograron sobrevivir. Con la perspectiva de un deceso inminente, las mellizas son bautizadas rápidamente, y luego Lapa debe hacer la trágica elección de separarse de una de ellas para entregarla a una nodriza e intentar alimentar a la otra. Catalina se queda con su madre y sobrevive, mientras su hermana Giovanna muere enseguida. De entrada, la vida de Catalina se sitúa bajo la marca del sacrificio de aquella persona que, durante la gestación, era como una parte de ella misma; su madre no pierde oportunidad de recordarle que Catalina es su preferida porque por ella sacrificó a Giovanna. Ahora bien, el sacrificio difiere del don o de la ofrenda en el hecho de que impone una destrucción real. Según lo que afirma Lapa, Catalina disfrutó de cuidados que nunca tuvieron sus hermanas y hermanos: Lapa no alimentó a ninguno de sus hijos hasta el destete, pues al cabo de algunos meses quedaba de nuevo embarazada y la calidad de su leche se modificaba; el bebé rechaza el seno y entonces debe ser confiado a una nodriza. Catalina es la única en ser amamantada durante aproximadamente un año por esa madre bastante madura que, sin embargo, no tuvo ninguna experiencia de destete. Alrededor de dieciocho meses más tarde, Lapa está embarazada de una niña a la que llamarán Giovanna, en recuerdo de la difunta hermana gemela. El año del destete no pudo haber sido más mórbido: reina la peste negra haciendo estragos en la población aterrada, en una sociedad en la que ya no 5

BELL R. M., Holy Anorexia, The University of Chicago press, 1985. 126



quedan reglas por respetar; la muerte supera ampliamente a la vida. Para colmo de males, la familia Benincasa sufre varios desastres financieros, lo cual no es extraño en ese período de desarrollo del capitalismo (estamos en el siglo XIV, en la Toscana, en una gran ciudad comercial). El padre de Catalina, tintorero de oficio, había ayudado a su hijo mayor a fundar su propia empresa con dos socios. Los negocios marchan mal, los dos socios mueren, el hermano de Catalina pierde un importante juicio en el tribunal de Comercio de Siena en julio de 1349 y se encuentra muy endeudado con [170] su padre y con la sociedad. Lapa, cuyas aspiraciones son y serán puramente materialistas, se siente eminentemente concernida por el éxito financiero de sus parientes; debe enfrentar nuevas y penosas experiencias: el destete de Catalina y el fracaso social de su hijo mayor en una ciudad devastada por la enfermedad y la muerte. Catalina, como todos, no tiene recuerdos conscientes de su primera infancia. Más adelante, en circunstancias muy diferentes, vuelven tanto los recuerdos como las impresiones: en 1376 se encuentra en Aviñón en pos de lo que considera la acción política más importante de su vida. Se trata de convencer al papa Gregorio XI de que retorne a Roma. Cuando está a punto de salirse con la suya, Gregorio, asustado por la magnitud de la tarea o esperando un signo de Dios, se siente confuso y le pide su opinión a propósito de una carta que acaba de recibir: un "santo varón" anónimo le predice que será encarcelado si regresa a Roma (luego se sabrá que esa carta contiene falsa información con el objeto de contrariar sus proyectos). La respuesta que Catalina le da al papa está marcada por la cólera y por los reproches hacia ese supuesto "santo varón" y, con él, hacia cualquiera que le diera crédito. Y agrega: Creo que quiere hacer de Usted lo que hace una madre cuando quiere quitarle la leche de la boca a su hijo. Se pone algo amargo sobre el seno para que el bebé sienta la amargura antes de la leche y para que, por temor a lo amargo, abandone lo dulce; pues un niño es más engañado por la amargura que por cualquier otra cosa... Y le imploro, en nombre de Cristo crucificado, que no sea un niño tímido y que se conduzca como un hombre. Vuestra Santidad no debe renunciar a la leche a causa de la amargura.6

Hacia el año, Catalina aparentemente se ha sometido al deseo de su madre al aceptar ser destetada, lo que le produjo consecuencias nada despreciables: el destete impuesto es un abuso de poder materno y ella habría cedido tanto por decepción como por timidez. Ese abuso de poder le resulta tan grave como la diabólica ruina del pontificado. Uno puede preguntarse si el destete no fue aun más doloroso en la medida en que, excepto el seno, Lapa no le supo dar mucho más. Negarse a abandonar el seno, incluso si es amargo, es una prueba de virilidad, en el sentido que Catalina da a este término asociándolo con el deseo de vivir; mientras que abandonar el seno, cuando ese abandono es impuesto y sin que haya nada en compensación, es un signo de timidez. Catalina disfrutó durante cierto tiempo de un estatus privilegiado, pero a costa del sacrificio de su hermana gemela, y el epílogo fue aún más doloroso, con la llegada de una hermana nueva de reemplazo. Sobrevivir es un combate que requiere virilidad, y la vía de la santidad seguramente es amarga. [171] Simone Weil manifestó una cierta "virilidad" y más tarde la reivindicó; se aferró al seno de su madre enferma a costa de un manifiesto deterioro físico, hasta que su abuela materna impuso el destete, que, por otra parte, fue muy mal sobrellevado. Teresa de Lisieux habría preferido morir antes que mamar el seno 6

SIENNE Catherine DE., Lettres, P. Tequi ed., Carte X à Grégoire XI, pp. 184-185. 127



canceroso de su madre, y le debe la vida a una nodriza, Rosa, ¡en cuya casa ya había muerto uno de sus hermanos! Catalina, por su parte, eligió vivir más rápidamente: muy pronto se convierte en una niña viva y alegre, cuyas precoces preocupaciones religiosas son banales y más bien fomentadas, si tomamos en cuenta el contexto medieval. A los seis o siete años tiene su primera visión: Jesús, vestido de blanco, le sonríe. Varios santos aureolados por un rayo de sol lo envuelven con su luz. Esa chiquilla extrovertida, que vive en un mundo en el que se cree en lo sobrenatural, y cuyas manifestaciones son esperadas ávidamente, no revelará a nadie esa precoz experiencia: desde un principio, su relación con Dios no le concierne a nadie más que a ella, ¿o no se tratará ya de una prueba del pudor del místico? A los siete años, como muchas otras niñas, decide consagrar su virginidad a la Virgen, pero también toma la resolución "de quitarle a esta carne cualquier otra carne o, al menos, tanto como le sea posible". A partir de ese momento, comienza a privarse de la carne, ya sea dándosela a su hermano o arrojándola pedazo por pedazo a su gato, sin que nadie se dé cuenta —un comportamiento absolutamente análogo al que nos cuentan padres y muchachas en la actualidad. Un día en que su madre la reprendía por haber regresado tarde, Catalina le responde: Mi querida madre, cuando cumplo insuficientemente o cuando excedo vuestras órdenes, le suplico que me pegue tanto como usted quiera para que preste atención la próxima vez. Es vuestro derecho y vuestro deber. Pero le suplico que no jure frente a mis imperfecciones, pues ello no conviene a vuestra dignidad y me hiere demasiado.

Durante toda su vida, Catalina soportará violentos ataques por parte de su madre; siendo aún muy joven, elabora el proceso que le permitirá defenderse sin tener que ceder nunca más: ella misma determina el castigo que juzga apropiado y lo reclama como algo que se le debe ("le suplico que me pegue..."); al mismo tiempo, vuelve a poner a su madre en el lugar del que nunca debió salir: si pegar es un deber, humillar, en cambio, está de más. Pero Lapa no cambiará jamás. Para Catalina será un peso que irá diluyéndose progresivamente gracias a la inspiración divina, la llamada al [172] orden simbólico para mostrarle la insignificancia de su mundo. Más adelante, cuando Catalina viaja hacia Aviñón, su madre, para retenerla, se lamenta diciéndole que no sobrevivirá. Cuando regresa, Catalina le escribe estas durísimas palabras, que son una prueba de la manera en la que percibe el universo materno: Con mucho deseo he deseado veros como la verdadera madre no sólo de mi cuerpo, sino también de mi alma. Pienso que si usted amara más a mi alma que a mi cuerpo, toda la exagerada ternura moriría en usted y usted no sufriría tanto al estar privada de mi presencia corporal. Por el contrario, tendría usted un consuelo, pues si piensa que se trata del honor a Dios, querría sufrir esta pena [...] Usted sabe que es necesario que siga la voluntad de Dios y yo sé que usted quiere que la siga. Su voluntad ha sido que yo viaje y esa partida no ocurrió sin un secreto propósito de su providencia y sin resultados muy útiles [Catalina evoca el regreso del papa a Roma]. Si me he quedado, ha sido por Su voluntad y no por la voluntad de los hombres. El que diga lo contrario se equivoca y 128



está fuera de la verdad. [...] Dedíquese a comprender vuestra nada. (...) Ya no confundirá las pequeñas cosas con las grandes, sino que las grandes le parecerán pequeñas cuando se trata de sufrir por Jesús crucificado.7

Si Catalina convirtió a muchos pecadores, y de la peor especie, de su madre jamás obtuvo más que cosas corporales, cuando lo que ella pide son cosas espirituales. Desesperadamente intenta probar que su madre tiene deseos por cosas distintas a los bienes materiales, pero siempre tropieza con la denegación de lo que constituye su vida, aun cuando ésta le sea inspirada por Dios. Lapa es una profana y no dejará de serlo: la supervivencia en ese mundo medieval, que no resulta nada fácil, y el bienestar material resumen su vida; Catalina debe someterse a lo que ella quiere que sea y a lo que ella espera de la vida. Un conflicto muy similar puede observarse entre la madre y la hija anoréxica: la madre vive en un mundo material de deberes, de salud, de éxito, social (o escolar) antes que nada. Pero resulta que la anoréxica pide otra cosa. La mayoría de estas madres ignora que hay "otra cosa", ignorancia que las hijas no perdonan. Por el momento, la sumisión de Catalina pasa por el casamiento y cuando tiene doce años. Lapa decide comenzar a prepararla; le ordena que se lave con más frecuencia, que se peine y se tiña el cabello, que busque agradar a los hombres. Catalina resiste ferozmente, y al ver que no logra nada, Lapa decide enviarla a la casa de su hermana preferida, que ya estaba casada. Bonaventura despierta menos sospechas en Catalina; por lo tanto, consigue mejor que su madre que admita que ocuparse de su apariencia [173] física no puede desagradar a Dios. Sus padres planean un casamiento en un futuro próximo ignorando si Catalina adhiere a ese proyecto: todo indica que está de acuerdo, pero más adelante afirmará no haber tenido jamás la intención de ceder. De pronto, el drama se inicia: en agosto de 1362, Bonaventura muere en el parto, lo cual, cabe recordarlo, era extremadamente frecuente. Catalina, que por ese entonces tiene unos 15 años, considera que es la responsable de la muerte de su hermana quien, como Lapa, había elegido el camino del casamiento y de la maternidad: su breve incursión en el mundo generó el castigo de Dios. Tanto en el nacimiento como en la pubertad, cada avanzada de su vida está asociada con el sacrificio de una hermana. Esta vez, su reacción es inmediata y espectacular: dado que sus pecados generaron la muerte de alguien a quien ella quería, Catalina decide no mantener ninguna otra relación con el mundo exterior. Pero sus padres habían decidido otra cosa. En esa época, cuanto más alianzas formaban las familias, más poderosas eran. Después de la muerte de Bonaventura, el casamiento de Catalina se vuelve aún más urgente. La posibilidad de que se case con su cuñado viudo parece haberse proyectado abiertamente. Este es tintorero como el padre, tiene responsabilidades políticas en Siena y puede hacerse cargo de la seguridad financiera y del mantenimiento de los negocios familiares, a los que Lapa se siente tan ligada. Catalina es reducida al rango de mercadería negociable, pero ella se niega a tener otro esposo que no sea Cristo: culpable por estar viva, se interna en la soledad y la penitencia, y metódicamente emprende la reducción de su alimentación. Ocho meses más tarde, Giovanna, la hija menor que reemplazaba a la melliza sacrificada, muere a los 14 años. La presión de Lapa para casar a Catalina es todavía mayor: su padre y sus hermanos también están decididos a doblegarla. Una terrible lucha de intereses se establece entre Catalina y su 7

C.D.S.., op. cit., Carta CCXV a Lapa, su madre, pp. 1180-1182. 129



familia. Un cura amigo es encargado de convencerla para que vuelva al buen camino; pero es ella quien lo convence de la sinceridad de sus deseos religiosos. Ya sin argumentos, el cura le dice que si es realmente sincera debe cortarse el cabello, símbolo de su pertenencia a la sociedad laica. Catalina toma un par de tijeras y con júbilo se corta el cabello hasta la raíz. Al arrancarle el velo que ocultaba la tonsura, su madre se enfurece: "Hija vil, te has cortado el cabello, ¿pero acaso piensas que vas a hacer lo que te plazca? Aunque no lo quieras, tu cabello volverá a crecer, y aunque tu corazón se parta, te verás obligada a casarte. No tendrás descanso hasta que no hayas cedido a nuestras exigencias." A las palabras, la familia agrega los actos, de tal modo que decide aislarla en una habitación separada, en la que Catalina medita y se flagela, imitando la Pasión de Cristo; únicamente sale para hacer de sirvienta de toda la familia. Rápidamente [174] comprende que esa habitación es un beneficio para ella y la instalan junto a su hermano Stefano. Catalina domina la delicada situación tal como lo hacía en su infancia: anuncia que no necesita una habitación; ella se construye su propia capilla interior, una capilla que rápidamente se convierte en una verdadera fortaleza. En su espíritu, su padre es Jesús, su madre, María, sus hermanos, los apóstoles. Servirlos es un deleite asociado a una especie de elevación espiritual. Después de varios meses bajo ese régimen, reúne a sus padres y hermanos y les anuncia: Ahora, que por la gracia de Dios he alcanzado la edad de la razón y poseo una mayor sabiduría, ustedes deben saber que en mí hay ciertas cosas que están tan ancladas que sería más fácil derretir una piedra que extirparlas de mi corazón. Es inútil que pierdan el tiempo. En consecuencia, les aconsejo que olviden cualquier proyecto de casamiento, porque no tengo la menor intención de ceder. Yo debo obedecer a Dios, no a los hombres. Si les place mantenerme como sirvienta, con gusto me quedaré a vuestro servicio... y si por el contrario, me echan del hogar, sepan que a pesar de ello jamás renunciaré a mi proyecto: tengo un esposo tan rico y tan poderoso que nunca dejará que me falte lo imprescindible y subvendrá a todas todas mis necesidades.

Ante esta argumentación, por completo similar a la de Antígona frente a Creonte cuando intenta mostrarle que ella no tiene que obedecer a los hombres ("Desde luego, no creía que tus decretos tuvieran tanto poder como para permitir que un mortal viole las leyes divinas: leyes, aquéllas, no escritas, pero intangibles"). Giacomo, el padre, es el primero en ceder: "Que en el futuro nadie se atreva a atormentar a mi querida hija, ¡que sirva a su Esposo en paz y en libertad, a fin de interceder continuamente por nosotros! ¿Podríamos encontrar acaso para ella un esposo de mayor linaje?" y los demás le hacen caso. Giacomo le da su habitación, en la que puede flagelarse tanto como le plazca. Renuncia completamente a comer carne, la que nunca le gustó demasiado y cuyo olor le repugna: lo mismo ocurre con el vino y cualquier alimento cocido. A partir de los 16 años y hasta su muerte no comerá más que pan y hierbas crudas, no bebe más que agua y rápidamente pierde la mitad de su peso. Por espacio de tres años se impone un voto de silencio (lo que va en la dirección de las diversas privaciones sensoriales a menudo asociadas con la salud), excepto para confesarse; reduce su sueño a media hora cada dos días y duerme en un lecho de madera; se flagela tres veces por día con una cadena de hierro, una vez por sus pecados, la otra por la vida, y la tercera por la muerte, conducta que parece resumir bastante bien su problemática: el vínculo entre el sacrificio inicial de Lapa y el cuerpo sacrificado de [175] Catalina resulta obvio, lo 130



que, a su vez, recuerda la necesidad de destruir realmente el objeto sacrificado. A pesar de las órdenes de su marido, a las que hace poco caso, Lapa no depone las armas: grita, se enfurece, se arranca los cabellos cada vez que escucha a Catalina flagelarse y cuando ve su cuerpo lleno de sangre. Pero Catalina resiste: gracias al pacto que ha sellado con Dios ya no se ve como una asesina: sea cual fuere el precio que deba pagar, adquirirá la fuerza suficiente como para garantizar la salvación de toda su familia, tanto en éste como en el otro mundo. Catalina se impone restricciones alimentarias que van mucho más allá de las reglas seguidas por las personas más piadosas, quienes consideran que su obligación es respetar los mandamientos de Jesús a sus discípulos (y no dejan de recordárselo): "Comed y bebed lo que se encuentre en la casa de quienes os hospeden" (Lucas 10,7). Nadie ve su ascetismo como algo heroico. En aquella época, el problema consistía en determinar si la posibilidad de vivir sin comer era obra de Dios o del diablo, mientras que en el siglo XX, sean cuales fueren los esfuerzos que se han hecho para comprender a la anoréxica: el problema radica en hacerla cambiar. En el caso de Catalina, los más escépticos, los que oponen más dificultades cuando se trata de convencerlos, son los miembros de la jerarquía católica, con los que se verá enfrentada a lo largo de toda su vida. En nuestros días, es excepcional que una anoréxica no sea llevada a un médico que no tenga ningún motivo para cuestionar los logros de la fisiología. El comportamiento de Catalina va en contra de las prescripciones de su primer confesor (y de los que lo siguen...). Sospechando que se trata de la obra del diablo, le ordena que coma aunque sea una vez por día. Ella obedece de mala gana, pues se siente más fuerte y su salud mejora cuando no come. Cae gravemente enferma (confirmando la argumentación de algunas anoréxicas: si me fuerzan, me voy a enfermar); el confesor sólo acepta ceder, cuando la ve a punto de morir y ante el siguiente razonamiento: Si por un ayuno excesivo expusiera mi cuerpo a la muerte, ¿no me prohibiría ayunar para impedir que me muera y ser homicida de mí misma? ¿Acaso no es más grave exponerse a la muerte comiendo que ayunando? Dado que la experiencia le ha demostrado que la comida me hace enfermar, ¿por qué no me prohibe comer del mismo modo que me prohibiría ayunar en el caso inverso?

El confesor baja los brazos, al tiempo que le indica que actúe "siguiendo las inspiraciones del Espíritu Santo, pues las maravillas que Dios parece operar en usted son muy grandes". Sólo la Eucaristía la sostiene: Catalina obtendrá el permiso de comulgar todos los días, cuando en la Edad Media, [176] aun las religiosas, sólo comulgan seis o siete veces por año. A pesar de haber logrado desprenderse de su primer confesor, no por ello Catalina está libre. A lo largo de toda su vida, su santidad será cuestionada pues sus costumbres alimenticias la tornan sospechosa de estar inspirada por el diablo, de ser una bruja o una simuladora, sospechas que se ven fortalecidas en la medida en que, a pesar de las restricciones que se impone, nunca aparece cansada. Su primer ayuno extraordinario se extiende desde la Cuaresma hasta la Ascensión (o sea, ¡dos meses y medio!). Catalina no toma ningún alimento o bebida, sin dejar por ello de permanecer activa, lo cual motivó en Raymond de Capoue el siguiente comentario: "Así es cómo la virgen del Señor se encuentra a la vez saciada y en ayuno, con el estómago vacío y el corazón lleno, consumida completamente en el exterior, y en el interior completamente rociada por un río de agua, viva, alerta y alegre ante cualquier acontecimiento." Lo que en lenguaje médico se define como la "hiperactividad" de la anoréxica, quedaba ya perfectamente descrito... 131



Cuando tiene aproximadamente 26 años experimenta la necesidad de justificarse ante un religioso de Florencia: |...] Me parece que usted está muy asombrado por lo que se entera acerca del género de vida que llevo, y estoy segura de que no lo motiva a usted otra cosa que el deseo del honor de Dios y mi salvación; teme que yo sea víctima de las trampas y las ilusiones del demonio. Ese temor que siente, Padre mío, en relación con la comida no me asombra; y le aseguro que, si usted lo siente, yo misma tiemblo, a tal punto le tengo miedo a los engaños del demonio; pero me fío de la bondad de Dios y estoy en guardia contra mí misma, pues bien sé que nada puedo esperar. Usted me pregunta si creo o no poder ser engañada por el demonio; y me dice que si no lo creo, ello mismo es una prueba de que lo estoy. Le respondo que, no sólo por ese hecho, que supera las fuerzas naturales, sino por todas mis demás acciones, mi debilidad y la malicia del demonio siempre me llenan de temor. [...] Usted también me escribe para que le pida muy especialmente a Dios poder comer; le respondo, Padre mío, y se lo aseguro delante de Dios, que he utilizado todos los medios para hacerlo y que me esfuerzo por tomar algún alimento una o dos veces por día; le he rogado a Dios sin cesar, le ruego y le rogaré aún más para que me dé la gracia de vivir como todos los demás, si ésa es su voluntad, pues también es la mía. Le aseguro que con frecuencia, después de haber hecho todos los esfuerzos que están a mi alcance, examiné con cuidado esta imperfección y pensé que Dios me la daba en su bondad para corregirme del vicio de la glotonería. Mucho lamento no haber tenido la fuerza para corregirme por amor. Ahora no sé qué dieta debo llevar, y le pido que le rece a la eterna Verdad e implore su gracia, siempre y cuando ello no vaya en contra de su honor y de la salvación de mi alma, para que [177] me deje comer algún alimento, si le agrada. Estoy segura de que la bondad de Dios no despreciará vuestros rezos. Le ruego que me escriba el remedio que usted conoce y, en la medida en que honre a Dios, lo seguiré de buena gana.8

Sin duda, es tan difícil para una joven del siglo XIV convencer a las autoridades eclesiásticas el hecho de estar inspirada por Dios, como para una joven del siglo XX convencer a los médicos del hecho de que no comer es su única manera de vivir. La estrategia, sin embargo, es la misma: fingir sometimiento, responder con una aparente cooperación, mientras siguen comiendo lo menos posible. Enfrentarse con los imperativos culturales de la santidad medieval y del modelo impuesto por los directores espirituales es tan arduo como pelearse contra la institución médica. Entre todas las muchachas que han intentado dar un sentido a sus vidas dominando sus sensaciones (dolor, cansancio, hambre, deseo sexual), pocas son las que llegaron a convencer; se requiere toda la tenacidad, la voluntad, la pasión y el carisma que Catalina aplicaba para conseguir lo que buscaba. Se requiere, sobre todo, y acaso ésa sea la ventaja de Catalina, que el cuerpo esté atravesado por un ideal. Dejando de lado todas las proporciones, las reacciones que ella suscitó pueden compararse con las provocadas por la joven anoréxica del siglo XX: en unos admiración, en otros recelo, desconfianza y hasta odio, y, en todos, la expresa voluntad de doblegarla. Uno de sus biógrafos, Joergensen, sin sospechar siquiera que Catalina de Siena era una anoréxica, y sin referirse casi a sus costumbres alimenticias, escribe: "Es obvio que Catalina tenía el don de estremecer las almas: frente a ella 8

C.D.S., op. cit., Carta CCCXIII à un religioso de Florencia, pp. 1502-1509. 132



no cabía la posibilidad de la más mínima indiferencia, había que amarla u odiarla, acompañarla o perseguirla." 9 Todos los que conocieron a Simone Weil, de una u otra forma retomaron ese mismo juicio. También ella tenía un cuerpo atravesado por un ideal, pero la Autoridad, sea médica, eclesiástica o política, teme las manifestaciones excesivas que no son estrictamente "ortodoxas". En el momento en el que hemos dejado a Catalina, su madre no ha renunciado a impedirle que se destruya. A pesar de sus penitencias, Catalina se siente constantemente asaltada por malos espíritus. Duda poder sostener su voto de virginidad sin unirse a la orden de las dominicas. Expresa su anhelo de incorporarse a las hermanas del Tercer Orden de la Penitencia, las Mantellate, así llamadas debido al gran manto negro con el que cubren el hábito blanco de las dominicas. Se trata de un grupo de mujeres laicas, la mayoría viudas o solteras de edad madura, que viven en sus casas y no en el convento, con reglas no muy severas. La elección resulta bastante extraña, pues en esa época y a su edad, Catalina naturalmente tendría que haber elegido entrar en el convento. Las hermanas, por otra parte, [178] intentaron disuadirla luego que Lapa, que se oponía a esa decisión, fue a consultarlas. Antes de ver a Catalina, solicitan una prórroga, durante la cual ella debe disminuir la severidad de sus penitencias. Catalina no les hace caso, pero cae gravemente enferma y se sirve de la enfermedad (¿viruela?) para conmover a su madre, repitiéndole sin parar: "Si quieres que esté mejor, haz que me una a las hermanas de la Penitencia. Si no, temo que Dios y santo Domingo, que me han llamado, actúen de tal modo que no me tendrás ni bajo un hábito ni bajo el otro." Lapa, cediendo al chantaje, vuelve para suplicar a las hermanas, con un fervor del que se había despojado en su primera visita. Las hermanas aceptan revisar su posición, con la condición de que Catalina no sea muy bonita, pues está destinada a permanecer en el mundo sin demasiado control, y de que tanto la madre como la hija estén de acuerdo en ese compromiso, lo que revela hasta qué punto el conflicto madre-hija debía saltar a los ojos, pues no hay ninguna regla de las congregaciones dominicas que mencione la obligación de obtener el consentimiento de los padres. Las Mantellate más prudentes se trasladan para conocerla: se encuentran con una muchacha desfigurada por la enfermedad que deseaba tan ardientemente unírseles en el servicio de Dios que aceptan integrarla. Catalina se cura en algunos días y, a pesar de las últimas resistencias de su madre, se cubre con el hábito de las terciarias dominicas. La elección de Catalina ha dado lugar a múltiples comentarios. Raymond de Capoue ve en esa elección una causa sobrenatural (la habría guiado santo Domingo): otros hagiógrafos piensan que, por humildad, no se sentía digna de ser religiosa, lo que no parece muy probable, pues de humildad casi no se encuentran huellas. La orden de las Mantellate es una orden militante por excelencia, consagrada a la defensa de la Fe y de la Iglesia, en lo absoluto destinada a jóvenes vírgenes, sino a viudas o a mujeres de edad madura. Para tratar de comprender esta elección hay que tener presente las circunstancias en las que Catalina se convierte: sin vacilar compromete su cuerpo en la vía descrita después de la muerte de sus dos hermanas: como las viudas, está de duelo; sobreviviente desde su nacimiento en el fantasma materno, imputa el fallecimiento de su hermana preferida al hecho de que ella misma haya aceptado entrar en el mundo; la muerte de la segunda Giovanna le confirma la idea de que ella vive del sacrificio de otra persona. Mediante un contrato establecido con Dios, se asigna la tarea de encarnar el fantasma materno, según el cual una persona viva no es más que el remplazante de una persona muerta (Lapa trajo al mundo 25 niños y pocos son los que sobrevivieron) y, perfeccionando incansablemente su posición por medio de sus penitencias, de garantizar la 9

JOERGENSEN J., op. Cit., p. 274. 133



salvación espiritual de todos los suyos. Resulta lógico, entonces, que no [179] anhele vivir más que en el seno de su familia. La elección de una orden militante no podía resultarle más adecuada, en la medida en que la militancia es una característica constante del comportamiento anoréxico, sea cual fuere la causa aparente. En dicha elección, también es posible ver un éxito relativo de sus padres: al dejar que se convierta en un miembro de la Tercera Orden tal vez esperan recuperarla, pues dado que la regla de esa orden no ha sido aún aprobada por la Santa Sede, el alejamiento de ésta puede realizarse sin dificultades, por lo menos hasta el año 1352. 10 Los padres de las anoréxicas también aceptan con más facilidad considerar la posibilidad de separarse de sus hijas cuando esa separación, presentada como terapéutica, les parece transitoria, se trate de una hospitalización o de internarla en un colegio. A pesar de encontrarse cubierta con el hábito de las dominicas y de haber dominado casi completamente su cuerpo, Catalina sigue atormentada por los demonios, en la medida en que aún no obtuvo pruebas de su poder con respecto a la salvación de los suyos. El fallecimiento de su padre determinará un giro y nos permitirá comprender los términos del contrato establecido con Dios. Cuando Catalina tiene 21 años, su padre cae gravemente enfermo. A pesar de haberla comprendido tardíamente, es el único miembro de la familia que la ha ayudado. Catalina habla con él y comprende que, en paz consigo mismo, se apresta a morir. Y reza, no para que se cure, sino para evitarle su paso por el purgatorio. La respuesta que recibe de Dios es la siguiente: desde luego, Giacomo fue un hombre bueno y un padre cariñoso, pero vivió demasiado en la deshonra de los pecados del mundo para ser eximido del purgatorio. Catalina reflexiona y le propone a Dios el siguiente arreglo: que su padre vaya directamente al cielo y ella, a cambio, cargará con el peso de sus justos castigos en este bajo mundo. Catalina obtiene la prueba de que ha sido escuchada, pues el día de la muerte de Giacomo (en agosto de 1368) lo ve en el cielo entre los santos: al mismo tiempo, experimenta un agudo dolor en las entrañas que ya no la abandonaría. Para tener un alma hay que tener un cuerpo. El cuerpo atravesado por un ideal se expresa según una anatomía mística retomada por el discurso del alma. Nadie expresó mejor que Catalina la teoría del intercambio para la salvación apoyada en la dialéctica de la falta y el perdón. Después de la muerte de su padre, Catalina probablemente adquiere una mayor confianza en la naturaleza de su vínculo personal y directo con Dios; obtendrá la salvación de su madre en un tono muy diferente. En efecto, dos años más tarde, Lapa cae enferma, pero las circunstancias son distintas. Lapa no tiene la menor intención de morirse. Catalina le pide que acepte recibir a un cura, pero su madre no quiere ni que se lo mencionen. Habla de su hija como de alguien "sin corazón", puesto que es tan [180] poderosa, haría mejor en obtener su curación en lugar de exhortarla a que muera bien. Según varios testigos. Lapa muere realmente, sin sacramentos; entonces, Catalina se dirige a Dios en estos términos: "Padre, no es lo que usted me había prometido: toda mi familia debía ser salvada. Ahora mi madre ha muerto sin confesarse; en consecuencia, rezo para que usted me la devuelva. Eso es lo que quiero y no saldré viva de aquí hasta tanto Usted no me haya entregado a mi madre." Cosa que Él hizo... Lapa vivirá más de 80 años y asistirá a la muerte de Catalina. Sobre los seres humanos, Catalina impone SU voluntad como si fuera la de Dios, pero sobre Dios, también impone SU voluntad, exigiendo más y más pruebas, que obtiene principalmente bajo la forma de percepciones corporales. Un día, según relata uno de sus secretarios, Catalina lloraba amargamente por 10

FAWTIER R., CANET L., La double expérience de Catherine de Sienne Benincasa, París, Gallimard, 1948, p. 59. 134



sus pecados, y entonces Jesús, teniendo compasión por su excesiva pena, le dijo: "¡Ya no llores, hija mía, todos tus pecados te son perdonados!" —Dame de ello una prueba segura, responde Catalina, ¡pues mis transgresiones son demasiado numerosas como para que pueda creerte! " Y Nuestro Señor extendió su mano y pronunció sobre ella las palabras de la absolución. Sus rezos son regateos, colectas que no están muy alejadas de las escenas de chantaje que le hacía a su madre ni de las que las anoréxicas hacen a los médicos o a sus familias. Si el amor era el objeto de la demanda de Catalina, Dios, que para ella es Amor, sería entonces el único en poder ofrecerle pruebas, cada vez más pruebas. Ahora bien, ella se impone una verdadera escalada, quedándose siempre insatisfecha, probando de este modo, diga lo que diga, que ni siquiera ese amor le alcanza para instalarse en el ser. Renovando sin cesar su cuestionamiento, ella espera de Dios que Él Mismo plantee la pregunta del ser. Él es "El que es": ella es "la que no es". La anoréxica le dice a su madre: "Rechazo la comida que representa el amor que me destruye como ser, puesto que tú me rechazas el ser." Desesperadamente intenta constituir a alguien de su entorno como Otro, como el que podrá responder por su deseo.

Después de la muerte de su padre, la juventud de Catalina llega a su fin. Sus hermanos vuelven a quebrar. En septiembre de 1368, una rebelión de nobles derroca el gobierno popular de los Doce, al que la familia Benincasa estaba aliada (el gobierno popular de Siena, establecido en 1355, había confiado la dirección de la comuna a doce ciudadanos que gobernaban de a dos durante dos meses). Catalina les salva la vida a sus hermanos escondiéndolos, pero éstos deben dejar definitivamente Siena y se van a Florencia. Las pocas cartas escritas más tarde a su familia son breves y glaciales. [181]Les recomienda no pelearse y respetar a su madre: "Ustedes deben servirla y no ella a ustedes; ella no tomó vuestra carne, les ha dado la suya". 11 En efecto, Lapa, que tanto estimuló a sus hijos al éxito material, se encuentra viuda y abandonada por ellos, pero sólo se queda en Siena de mala gana. Catalina logra convencerla para que se una también a la orden de las Mantellate, sin que por ello lleguen a estar más juntas. Habiendo cumplido con el contrato referido a sus parientes, Catalina va a consagrarse a otra causa: la reforma de la Iglesia; ésta necesita sobre todo reconsiderar el hecho de que sus verdaderas riquezas son las almas y no las riquezas materiales. La Iglesia, como toda institución, no tiene cuerpo. Ahora bien, a decir verdad, el poder necesita un cuerpo. El principal sujeto de la institución es el papa, "cuerpo místico de la Santa Iglesia", a través del cual el poder habla, justamente por estar desprovisto de cuerpo.12 Señalemos la insistencia que se encuentra en todos los escritos religiosos en denegar esta ausencia de cuerpo en la Iglesia por medio de la afirmación opuesta, a saber, que la Iglesia es un cuerpo. Si ello fuera cierto, no necesitaría a nadie para hablar... Pierre Legendre se dedicó a estudiar el trato del que era objeto el cuerpo del papa en el siglo XVIII: El trato al sumo pontífice muestra cómo un cuerpo humano puede llegar a ser único, íntegramente alienado, y según todas las apariencias, fetichizado; ese cuerpo extraordinario, en el que se halla la Ley viva, patentiza una manifiesta superioridad en belleza sobre los demás. En este caso rigurosamente fabuloso, la solemnización no se detiene nunca y el discurso mitológico permanece siempre presente para codificar los más mínimos 11 12

C.D.S., op. cit., Carta CCLVIII à Benincasa, su hermano, p. 1356. LEGENDRE P., La passion d´être un autre – Étude pour la danse, París, Seuil, 1978, p. 181. 135



gestos de la vida, la cual se convierte en una ceremonia perpetua. El pontífice se encuentra literalmente empotrado en la institución, pues se lo venera como si fuera la fuente misma de las palabras verdaderas. Su boca, en especial, es notable, pues posee el poder de hablar esa verdad y de hacerla hablar por otros abriéndoles ese orificio que se ha vuelto sagrado (uno de los ritos que conforman el nombramiento de los cardenales consiste en que el papa les habla para abrirles la boca, dirigiéndose precisamente a la boca). Esa boca milagrosa del pontífice recibe los besos litúrgicos, recibe el alimento en el transcurso de la comida, cuyo desarrollo también está reglamentado con la mayor precisión. En otras palabras, ese cuerpo es objeto de cuidados o de precauciones que no tienen nada que ver con la atención prestada a un cuerpo ordinario.13

Creemos que un trato de esa naturaleza al cuerpo del papa le hubiese agradado a Catalina; pero no es lo que ocurría en esa segunda parte del siglo XIV, y ella va a consagrar su cuerpo y su alma a la causa papal. Catalina ya es considerada como una santa: su cuerpo habla en nombre de Dios, trae [182] la prueba de que Dios se ha dicho. Ese milagro es la ordalía: esa prueba es el examen del cuerpo por medio del cual adviene el milagro de lo verdadero. Segura de su relación directa con Dios, Catalina le escribe al papa Gregorio XI, instalado en Aviñón, para convencerlo de que regrese a Roma. Según todas las apariencias históricas, el papa ya se había comprometido con respecto a esa cuestión y sólo esperaba un momento políticamente propicio para partir. El retorno del papa es una esperanza para la unidad italiana: los Estados pontificales son inmensos y, en ausencia del papa, combaten entre sí constantemente. Si el papa persiste en quedarse en Aviñón, donde la vida es tan agradable y tan corrompida, entonces la posibilidad de ver designado a un antipapa italiano y para peor romano se vuelve una amenaza. El tono de las cartas de Catalina es absolutamente extraordinario; con autoridad, ella impone una verdad, dictando sin discusión posible la conducta del Sumo Pontífice: la mayoría de las veces se expresa en imperativo, salvo cuando comienza sus frases con un "Yo quiero y le ordeno". Para reformar la Iglesia y reducir los escándalos de sus ministros, el papa debe seguir el siguiente plan: debe regresar a Roma y organizar una cruzada contra los infieles: "Levante el estandarte de la Santa Cruz: es gracias a ese estandarte protector de los cristianos que nos libraremos de la guerra, de nuestras divisiones, de nuestras iniquidades, y que los infieles se librarán de sus errores." 14 La idea de la cruzada (de nuevo la militancia "anoréxica"...), abandonada tras el fracaso de san Luis cien años antes, justifica su abundante correspondencia con los poderosos de este mundo, a quienes les pide, siempre en el mismo tono, apoyo financiero y sumisión absoluta al papa, con el objeto de volver a ubicarlo a la cabeza de Europa y de la civilización. Ella, por su parte, de sumisa no tiene nada, en la medida en que trata al papa con superioridad y hasta con insolencia: "Si hasta ahora Usted no ha sido muy enérgico, le pido y le suplico, por el tiempo que le queda, que actúe como un hombre valiente y que siga a Cristo, de quien es Usted el Vicario", 15 o a propósito del falsario que trataba de hacerle creer que corría peligro de ser envenenado: "Fíjese, muy Santo Padre, que lo está tentando con lo que él supone lo más débil del hombre, sobre todo en aquellos que son temerosos y preocupados por ellos mismos, que le temen a la más pequeña pena 13

LEGENDRE P., op. cit. C.D.S., op, cit., Carta V a Grégorio XI, p. 168. 15 C.D.S., op, cit., Carta I a Grégorio XI, p. 146. 14

136



corporal y aman la vida más que cualquier otro." 16 Catalina se sale de los estatutos eclesiales para colocarse en lugar de la institución. Para ella, la institución es el Otro que habla a través de ella y no la Iglesia. No existe la más mínima huella de admiración hacia el hombre al que a veces llama Babbo mio dolce, pero se dedica y se dedicará intensamente en favor de lo que él representa, por su relación [183] sagrada con ese gran Otro desconocido y familiar. Dios, quien funda su poder.

Una política de santa

El regreso de Gregorio XI a Roma es su momento de gloria (a considerar por lo que se dice en la Legenda de Raymond de Capoue, pues en los documentos históricos ya no aparecen rastros de su participación...), luego las cosas se van a echar a perder. Siendo más joven, Catalina había obtenido, de una manera parecida, su primera victoria sobre su padre, tan poco respetado por su mujer como el papa por la Iglesia medieval. Según el dogma católico, la Iglesia es "la esposa" de Cristo y, sobre todo, su cuerpo místico: "Completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo, en favor de su cuerpo que es la Iglesia" (San Pablo a los colosenses 1.24). Al estar en contacto directo con Cristo, como con un afuera que estaría adentro, no puede desinteresarse de la Iglesia, como tampoco de su madre que está en ella, por parte del cuerpo; pero no espera ni de su madre ni de la Iglesia su identidad o un reconocimiento. Por otra parte, lo que ella quiere no es reformar la Iglesia sino a sus ministros, verdaderos lobos que trafican la gracia divina. La vida de los ministros de la Iglesia (¡ellos sí tienen un cuerpo!) no difiere de aquella en la que se desenvuelven Lapa y sus hermanos: Sea cual fuere el lado hacia donde gire, siempre veo llevar a cada uno la llave del libre albedrío con una voluntad corrompida; los seculares, los religiosos y los clérigos persiguen con ardor las delicias, los honores y las riquezas del mundo a través del desorden y la corrupción. Pero lo que me aflige por sobre todas las cosas, y que es lo más abominable frente a Dios, es ver las flores que han sido plantadas en el cuerpo místico de la Santa Iglesia, las flores que deberían propagar el buen aroma, aquellos cuya vida debería ser el espejo de las virtudes, aquellos que deberían apreciar y amar el honor de Dios y la salvación de las almas, aquéllos, por el contrario, propagan el olor infecto del pecado.17

Gracias al poder que le otorga su experiencia mística, Catalina señala la podredumbre y la inscribe en el seno de la institución: por su parte, intenta acceder a la pureza a través del ascetismo, pero ella también es podredumbre por las heridas que se inflige. La anoréxica contemporánea inscribe la podredumbre en lo que recibe del exterior (la comida) y al interior, [184] en la carne hinchada, manchada, repugnante, mientras que asocia la delgadez con la limpieza y con la pureza triunfante.

No buscaremos resolver la cuestión acerca de si Catalina realmente tuvo 16 17

C.D.S., op, cit., Carta X a Grégorio XI, p. 181. C.D.S., op, cit., Carta XII a Grégorio XI, p. 192. 137



una acción política independiente o si fue manipulada por el poder eclesiástico y político de Siena y, sobre todo, de Florencia cuando se propuso como intermediaria para negociar la paz de la ciudad, que había sido cerrada al culto, con los Estados pontificales. Esa larga y compleja negociación (por un lado, se trata de convencer al papa de que perdone y, por el otro, de convencer a los insubordinados de que se subordinen) duró aproximadamente dos años. Catalina la llevó a cabo con dos papas sucesivos, pues el bondadoso Gregorio XI murió poco tiempo después de haber regresado a Roma. En cualquier caso, fue mucho lo que bregó... Un poeta habla de ella en aquel período en estos términos: "Piensa tanto en la salvación de los hombres que nunca toca ningún alimento terrestre." Los sufrimientos "la devoran", pero está "siempre alegre y sonriente". Con la elección de Urbano VI, Catalina pasa por un período sombrío por varias razones: Urbano VI, en quien ella había puesto todas sus esperanzas para reformar la Iglesia, demuestra ser un hombre autoritario, brutal, violento, que no soporta el menor consejo. Catalina se lo reprocha en su correspondencia de una manera virulenta al principio y luego con desesperación. Urbano VI acepta sus plegarias, pero no más que eso. El cisma de Occidente, a punto de producirse, pone en tela de juicio todas las acciones anteriores de Catalina: si fue Dios quien la inspiró cuando le incitó a Gregorio XI para que regresara a Roma, el cisma no debería ocurrir. Si lo hace, lo que queda de manifiesto no es la voluntad de Dios sino la suya propia. Los llamados que lanza a sus discípulos, de quienes ella es la "Mamma", para ir a Roma y fundar alrededor del papa una comunidad religiosa que lo aconseje, no son escuchados. Por entonces Catalina se cruza con el sueño de los Espirituales de ver a la Iglesia gobernada por los santos. Pero los santos, en los albores del cisma, prefieren la tranquilidad de la celda... Las cartas de Catalina resultan de inestimable ayuda para comprender de qué modo percibe el mecanismo del cisma. Como está convencida de que tiene razón, defenderá la legitimidad de Urbano VI con muchísima fuerza, pero de una manera repetitiva y unívoca. Según parece, Urbano VI fue elegido con total regularidad, pero habría presentado graves trastornos psíquicos a partir de su nombramiento: debido a su violencia, tanto de palabra como de actitud, rápidamente se ganó la enemistad de los cardenales [185] que lo habían apoyado. Éstos lo acusaron de apóstata y de intruso y pretendían haberlo elegido agobiados por el pueblo, que reclamaba "un romano". Procedieron, entonces, a elegir un antipapa en Aviñón, Clemente VII. Este acontecimiento constituye el cisma, resultado de una vasta corriente de ideas que buscaba distinguir la religión de sus ministros, considerados indignos. La defensa hasta las últimas consecuencias de la legitimidad de Urbano VI será el último combate perdido de Catalina. Para ella, se trata de una cuestión de vida o muerte, puesto que, por esa causa creyó haberle dado un sentido a su vida. Escribe a los señores de Florencia, que se habían sublevado contra Urbano VI, una carta absolutamente teocrática: El que se rebela contra nuestro Padre, el Cristo en la tierra, está condenado a muerte, pues lo que hacemos contra él, lo hacemos contra el Cristo del cielo. Al honrar al papa estamos honrando a Cristo; al despreciar al papa, estamos despreciando a Cristo. Ya lo ven, y pueden creerme, hermanos míos, que os lo digo con pena y dolor, por su desobediencia y sus persecuciones, habéis caído en la muerte y en el odio de Dios. [...] Yo os digo lo que Dios quiere y os ordena.18 18

C.D.S., op, cit., Carta XLIX a los señores de Florencia, p. 403. 138



¿Es posible un intento más enérgico para hacer respetar la ley del Padre? De aquí en más, vaya a donde vaya fracasará lamentablemente, pues su intransigencia y sus convicciones le prohiben cualquier tipo de compromiso; sin siquiera imaginar las razones políticas que esgrimen los cardenales, la reina de Nápoles, el rey de Francia, las ciudades de Florencia, Siena o Prusia, Catalina sigue afirmando incansablemente que Urbano VI es el papa legítimo: quien no está de acuerdo con ello es un demonio encarnado o está a punto de serlo. Comprometida apasionadamente en la certeza de la legitimidad urbanista, sin embargo, nunca hace mención de visiones o revelaciones que vayan en esa dirección: enarbolando su propia autoridad, traiciona las implicaciones personales que aparecen en esa lucha. Agotada por sus penitencias y quebrada, ante todo, por sus fracasos, le escribe a Urbano VI para hacerlo partícipe de su decisión de sacrificar su vida por la Iglesia: Quiero terminar mi vida por usted y por la santa Iglesia, en las lágrimas y en el desvelo, en una fiel, humilde y perseverante plegaria. [...] Que Su Santidad tenga a bien rodearse de personas que le teman a Dios, de tal modo que lo que se haga y se diga en su palacio no caiga en manos de los demonios encarnados que tienen la desgracia de ser sus enemigos, del antipapa y de sus adherentes.19 [186]

Catalina decide dejar de alimentarse hasta su muerte: "Mi cuerpo no toma ningún alimento, ni siquiera una gota de agua, sus sufrimientos son más intensos que nunca y mi vida sólo pende de un hilo". 20 Hilo que no ha de ser fino, puesto que sin beber y sin comer, Catalina sobrevive todavía tres meses. Fra Bartolomme de Dominici acudió a Roma y "vio su pobre cuerpito tan enflaquecido que hubiese sido muy fácil contar sus huesos y sus nervios uno por uno". Durante su agonía, vuelve a encontrarse con las incertidumbres de su adolescencia; se siente atormentada por el temor de que toda su vida no haya sido más que un fracaso. La reforma de la Iglesia la obsesiona hasta sus últimos instantes: ofrecer su cuerpo como holocausto ante el altar de la vida no es suficiente.

El alimento de los ángeles

En una carta a su sobrina Eugenia, Catalina le expresa su deseo de verla saborear el "alimento de los ángeles": "Pero piensa, querida hija mía, que ese alimento no se come en la tierra, sino en lo alto. (...) Pero tú me dirás: ¿Qué es ese alimento de los ángeles? Yo te respondo: Es el deseo de Dios, ese deseo que atrae al alma y hace de ella una misma cosa con él". 21 Catalina puso su deseo en el cielo con la esperanza de reconciliar su cuerpo y su alma, los cuales ya no estarían desglosados por el pecado. Sus penitencias, la mortificación de su cuerpo, le permiten estar lo más cerca posible de ese deseo: muerta-a-ser-mantenida-en-vida, siempre en superviviencia, ser nada, convertirse en todo, renunciar a la necesidad para acceder al deseo. 19

C.D.S., op, cit., Carta XXI a Urbano VI, p. 233. C.D.S., op, cit., Carta CXLVIII al Señore Raymond de Capua, p. 916. 21 C.D.S., op, cit., Carta CCV a Eugenia, su sobrina, p. 1137. 139 20



Cuando expresa directamente su demanda al Otro o cuando afirma frente a los médicos que ella sabe lo que es bueno para sí misma, la anoréxica hace de su cuerpo un Sujeto ideal, depurado, demacrado, asexuado. Hablando "en nombre de" mientras sigue diciendo "yo", la anoréxica pone en peligro la institución, la única en decir lo verdadero. Para acercarse a ese ideal es necesario un cuerpo inhumano. Al definir la teoría espiritual, Pierre Legendre ubica al Otro en cuanto al creyente de la siguiente manera: Si el destino del cuerpo está en otra parte, diferente del espacio terrestre, en ese espacio en el que el yo que yo soy no puede hablar porque ese yo no está muerto, si ese cuerpo espera ser el Otro, es decir, espera acceder al lugar celeste en el que se realizará el deseo de amor con un cuerpo-otro, esa vida fuera del tiempo, la única deseable, debe ser merecida, es decir negociada, pues tenemos algo para canjear. La vida terrestre es esa espera sufriente, [187] cuando el cuerpo sufre por no estar allí donde está el deseo, el deseo de ser absolutamente. La teología moral definió esta desgarradora espera no como una indiferencia pasiva (pecado de acedia), sino como un paciente rechazo del desgarro que implica este mundo, en el que el camino del deseo está cerrado, pues nuestra condición es la de vivir bajo la Ley de la cual nosotros resonamos.22

Como la anoréxica, que no acepta vivir bajo esa ley, Catalina canjeó la leche materna, de la que su madre la privó injustamente, por "el alimento de los ángeles", lugar de su deseo, de su comunicación directa con Dios, simbolizada oralmente por la sangre de Cristo. Todas sus cartas comienzan con: "Le escribo con su sangre irremplazable", y las descripciones de su culto por la sangre, que va a la par de su admiración por Cristo, abundan: Es por esa razón que le he dicho a usted que deseaba verlo bañado y ahogado en la sangre de Jesús crucificado. Escóndase en las heridas de Jesús crucificado; báñese en la sangre de Jesús crucificado; sáciese de oprobios, de vergüenzas y de afrentas, sufriendo por el amor de Jesús crucificado. En la sangre encontramos la fuente de la misericordia, la sangre que destruye nuestra dureza, la sangre que vuelve dulces las cosas amargas, y livianas las cargas pesadas... y como esa sangre hace madurar las virtudes, el alma que se embriaga y se ahoga en esa sangre se reviste de verdaderas y sólidas virtudes.

La sangre de la que Catalina habla no es sólo la que fue derramada materialmente durante el calvario de Cristo, ni tampoco la sangre eucarística, transitoria. Es una sangre "permanente" en su espiritualidad: ella está en nosotros, nosotros estamos en ella. Ese culto ya estaba en la tradición católica: la sangre vertida sobre el calvario permanece unida al Verbo y, por consiguiente, es digna de ser adorada. La devoción a la sangre existe porque la sangre comunica lo simbólico. Esta devoción, cultivada sobre todo en el siglo XIV, había sido precedida por la de su fuente: las cinco heridas de Jesús crucificado. También para Catalina, la sangre es un equivalente simbólico de la leche materna, el único goce sexual que ella se permitió, manifestando, una vez más, el sufrimiento producido por el destete. Le cuenta a su confesor que, en una de sus visiones, Jesús le mostró durante mucho tiempo la herida del costado "así 22

LEGENDRE P., op. cit., p. 101. 140



como una madre presenta el seno a su recién nacido", y dado que ella se echó a llorar con un deseo ardiente, él la tomó en sus brazos y puso sus labios contra la santa herida... Una noche en la que había llegado el momento de romper con un largo ayuno, Jesús tomó el trozo de pan que ella estaba a punto de comer y lo [188] introdujo en su herida del costado antes de devolvérselo; el pan tuvo entonces el sabor de la miel y de la leche. La adoración es una experiencia intransmisible. Es una experiencia de discurso que pasa por una demanda. La adoración de Catalina hacia Cristo es momentáneamente colmada por la satisfacción de una imaginaria necesidad de alimento, pues el alma también debe alimentarse: al privar su cuerpo para recibir el alimento de los ángeles, Catalina busca el espacio en el que podrá desear una miga de menos a cambio de un poco más de deseo, dice la anoréxica. En su descripción de las tres clases de plegaria (plegaria continua, vocal y mental), Catalina define la plegaria mental de la siguiente manera: "La plegaria mental es realmente una madre que concibe las virtudes en el amor a Dios y las alimenta en el amor al prójimo".23 Si Lapa hubiese sido una madre "aceptable", es decir, una persona cuyo deseo no se cierra sobre su hijo, habría respondido a la definición que da Catalina...

En nuestros días, la delgadez no es el único objetivo corporal y social a alcanzar por las mujeres: el cuerpo también debe ser sano, musculoso, lim pio, sin olores naturales, sin vellosidades, alimentado científicamente, controlado permanentemente, mostrable en cualquier momento sin esconder nada y, finalmente, muy poco erótico. La repugnancia que manifiestan las anoréxicas por el lugar de sus cuerpos, a partir de los primeros signos de sexuación secundaria (menstruación, vello, senos, nalgas, grasa) es un motor inconsciente para el culto del dominio del cuerpo: el cuerpo librado a sí mismo es repugnante: el cuerpo ideal exige cuidados permanentes para reprimir todo lo que evoca la sexualidad. En la Edad Media, si juzgamos por lo que dice Catalina de Siena, la represión de la sensibilidad y de la sexualidad pasa por otro camino: el del odio al cuerpo. Catalina lo predica en muchas oportunidades: "Cuanto mayor es el amor que ese alma tiene a Dios, mayor es el santo odio que tiene hacia la parte sensitiva, hacia su propia sensualidad." "¡Oh, hijos míos! Conservad siempre el odio hacia vosotros mismos." O incluso: "¡Desgracia, sí, una, mil desgracias! para el alma que no alberga ese odio." El odio al cuerpo se convierte en un ideal comparable al amor que supuestamente debemos sentir por el cuerpo "limpio". Pero por su piedad afectiva más que especulativa, Catalina tenía la gran ventaja de poder comparar el odio a uno mismo y el amor de Dios. [189] Imperiosa, tajante, sentenciosa, sin tener que tolerar en sí misma ninguna contradicción posada sobre el tribunal de su conciencia, Catalina dice con san Juan de manera repetitiva y hasta monótona: "Dios es Amor". Es un amor desinteresado, un libre don de sí, puesto que antes de la creación, no había nada más que Él. Pero Dios sólo puede dar si el hombre, cada hombre, está de acuerdo. Catalina estuvo de acuerdo y se sacrificó. A los ojos del profano, el precio es muy alto, pero para ella el sacrificio ha sido el goce supremo. [190]

23

C.D.S., op, cit., Carta CCV a Eugenia, su sobrina, p. 1141. 141



EPÍLOGO

A decir verdad, la cuestión no es cómo ser curado, sino cómo vivir. Joseph Conrad Aspirar a la santidad en el siglo XVI o a la delgadez en el siglo XX sería para Feighner1 un signo diagnóstico capital. Los objetivos perseguidos por las anoréxicas no varían. Lo que se modifica es el entorno cultural. A fines del siglo XIV, cuando la jerarquía católica modificó los procedimientos oficiales de canonización y, por lo tanto, el modelo de santidad femenina, el número de mujeres anoréxicas consideradas santas disminuyó notablemente. Como los que redactan las vitae son siempre los directores espirituales, los sacerdotes, no hay lugar para el asombro: ellos eligen los casos que confirman los criterios de santidad preestablecidos, y las vitae son, de alguna manera, el equivalente a nuestros informes médicos. Aunque resulte difícil de probar, el número de anoréxicas, sin embargo, no parece haber disminuido. Para demostrarlo, habría que estudiar las vidas de las jóvenes ascéticas a las que se consideró como brujas o herejes y que fueron quemadas. Para una anoréxica contemporánea, como lo era Valérie Valère, éste no habría sido el peor de los destinos: "En la Edad Media, escribe, me habrían acusado de brujería y me habrían quemado en una hoguera. Qué suerte, habría tenido lo que buscaba y sólo habría sufrido poco tiempo, en comparación con lo que me espera."2 Con tal de morir, de realizarse, podría agregar Valérie Valère. Del mismo modo, no parece para nada evidente que si el ideal de delgadez de las mujeres de nuestra sociedad se modificara, el número de anoréxicas disminuiría en consecuencia. Desde luego, el número de mujeres que buscan perder algunos kilos bajaría. Las anoréxicas utilizan los valores que ellas mismas disponen y, en determinados momentos de la historia, esos valores son los valores dominantes de la sociedad en la que viven; pero hemos visto que en la época de Sissi, su ideal de delgadez no era un [191] valor femenino; Simone Weil, como muchas anoréxicas, le daba muy poca importancia a la coquetería. Y en cuanto a Teresa de Lisieux, que aspiraba a la santidad en pleno siglo XIX tampoco puede decirse que estuviera siguiendo una moda. Los factores socioculturales proporcionan la etiqueta (santa, histérica, enferma, loca) y la institución que valoriza o se opone a tales acciones (la Iglesia o el cuerpo médico). Es interesante constatar que en el siglo XX, Simone Weil es considerada santa antes que enferma y que en determinados círculos católicos se discute incluso si es o no una hereje. La etiqueta de enfermedad "mental" suscita el rechazo a escuchar y comprender, choca al no-especialista y le provoca miedo, pues ello trae aparejado un proceso de exclusión. Un diagnóstico tal no explica nada, sino que reduce al individuo a su síntoma. En nuestro recorrido a través de las épocas y de las historias individuales, hemos intentado atravesar, como Alicia en el país de las maravillas, el espejo de las apariencias y las etiquetas. A través de la delgadez y del dominio corporal, hemos buscado comprender la reivindicación de esa joven con respecto a un mismo ideal en los tres registros del deseo, de la demanda y de la necesidad. 1

FEIGHNER J.-P-, ROBINS E., GUZE S.-B., et col. “Diagnostique criteria for use in psychiatric research” Arch. Gen. Psychiatry , 1972, 26, n° 1, 57-63. 2 VALÈRE V., Le pavillon des enfants fous, París, Le livre de poche n° 5673, pp. 158-159. 142



Desde luego, no es fácil alcanzar el "no-hambre". Pero incluso (¿sobre todo?) a costa de sus vidas, vale la pena intentarlo, si creemos en lo que dice Valérie Valère, que está más cerca de nosotros. No se puede, de un día para el otro, desconocer el hambre, no necesitar más nada, ¡es falso! Es un entrenamiento, una meta: ya no ser como todos los demás, ya no ser esclavo de esa exigencia material, ya no sentir ese lleno en el medio del vientre, ni esa falsa alegría que ellos experimentan cuando el demonio del hambre los tironea. Tengo la impresión de que esa regla lleva hacia otro mundo, límpido, sin desperdicios, sin inmundicia, donde nadie se mata, porque allí nadie come.3

Pureza, inmortalidad, omnipotencia... Y goce. No todas las anoréxicas son o se convierten en heroínas trágicas. Sin embargo, la tragedia nunca está ausente de sus vidas, ella invade el entorno. Las jóvenes lo saben, sus parientes también: vivir con una anoréxica es difícil: los médicos, sea cual fuere la especialidad, cuyo objetivo es curarlas, no son los últimos en quejarse, aun cuando los moviliza el desafío que aquéllas representan. Los criterios médicos de la curación tienen la particularidad de ser los mismos modelos de adaptación al orden establecido que la anoréxica rechaza, tal como lo demuestran nuestras heroínas. En el Tercer Congreso Mundial de Psiquiatría, en 1961, Dally propone como criterios de curación siete parámetros que, desde ese entonces, no sólo se han conservado sino [192] que han sido pulidos: el peso, la regularidad del ciclo, la regularidad del trabajo, el casamiento, los embarazos, la ausencia de preocupaciones nutricionales o de peso y, finalmente, la ausencia de síntomas psiquiátricos. Si se intenta pensar en Simone Weil "curada", ¿es posible imaginarla trabajando regularmente y educando en pareja a su pequeña familia? Y a la inversa, ¿qué se diría de una mujer casada con hijos y un trabajo regular, que no se preocupa ni de su peso ni de lo que come, que no tiene trastornos ginecológicos ni psiquiátricos? No mucho, pues esos parámetros generales, heterogéneos, reflejan más las concepciones sociales y normativas de los médicos que las preocupaciones de una anoréxica o más simplemente de un ser humano. Aquella que no sabe cómo vivir de un modo diferente que no sea rechazando la comida no está "curada" cuando empieza a comer de nuevo. Si su elección aparentemente conduce a la muerte, no por ello deja de haber una búsqueda de una vida distinta. En cuanto a los psicoanalistas, su tarea con frecuencia es muy dura. La anoréxica está segura de la incapacidad de los demás para comprenderla, así como de su propia incapacidad para decir. Sheila Mac Leod expresa esta cuestión de la siguiente manera: "Las anoréxicas, a pesar de ser unas mentirosas hechas y derechas, son extremadamente sensibles a la hipocresía que viene del prójimo. Experimentan, asimismo, un miedo casi paranoico a la traición y la humillación."4 Proponer a aquella que está completamente en actos que consienta otro tipo de actos, o sea que deje de decir qué es lo que sabe y qué es lo que ignora, qué quiere y qué teme, qué ama y qué aborrece, implica una modificación de por sí considerable de su percepción del mundo. Pero más allá de los actos, ese ser humano mutilado busca nacer. La transferencia analítica a veces le permite esa posibilidad, incluso cuando los escollos son numerosos. Sin proponer nada normativo ni objetivable, nos referimos a un universo humano: la palabra. Al término de un análisis, una anoréxica no está forzosamente "curada" en 3 4

VALÈRE V., op. cit., p. 43. MAC LEOD S., op. cit., p. 149. 143



el sentido médico del término. Pues estar curada no significa salir del aislamiento psiquiátrico para encontrarse igualmente aislada en la sociedad, conforme pero quebrada. Obtener la curación biológica es posible. Alcanzar la liberación del deseo en sufrimiento en ese sujeto encerrado en un malentendido dramático y obsceno sigue siendo una empresa ardua e incierta. [193]

144



BIBLIOGRAFÍA Capítulo 1: Mitologías de la anorexia Obras consultadas:

BRUSSET B., L'assiette et le miroir. Lánorexie mentale de l'enfant et de l'adolescent, Toulouse, Privat, 1977. CHATELET N., Le corps a corps culinaire, Paris, Seuil, 1977. CHANGEUX J.P., Entretiens avec M. Mounier-Kuhn: "Les sciences du systéme nerveux vivent aujourd'hui une révolution", Le courrier du CNRS, abril-junio 1984, 5-11. DOLTO F., L'image inconscient du corps, Paris, Seuil, 1984. FREYMANN J.-R., "L'a-structure anorexique". Apertura, 1988, 2,63-75. HURSTEL F., "La fonction paternelle aujourd'hui: problèmes de théorie et questions d'actualité", Enfance, 1987, ne 40 (1-2), 163-179. LACAN J., Écrits, Paris, Seuil, 1966.

Capítulo II: Sissi, emperatriz de las anoréxicas Obras consultadas:

BLED J,-P., François-Joseph, París. Fayard, 1987. CARS J. des, Élisabeth d'Autriche ou la fatalité, París, Librairie Académique Perrin, 1983. CARS J. des, Louis II de Baviére ou le Roy foudroyé, Paris, Librairie Académique Perrin, 1975. CORTI E. C, Élisabeth d’Autriche "Sissi", Paris, Payot, 1936. KAISERIN ÉLISABETH, Das Poetische Tagebuch, Österreichischen Akademie der Wissenschaft, 1984.

Vienne,

Verlag

der

HASLIP J., L’empereur et la comédienne, Paris, Mercure de France, 1985. JOHNSTON W.M., L'esprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociale, 18481938, París, PUF, 1985. SCHNITZLER A., Une jeunesse viennoise, Paris, Le livre de poche n s 3091. SCHORSKE C. E., Vienne fin de siècle, Paris, Seuil, 1983.

145



Capitulo III: La elección de Antígona

La bibliografía utilizada en este capítulo ya ha sido citada en apartados anteriores.

Capítulo IV: Simone Weil Obras consultadas: Allemane (L') nazie et le génocide juif. Collque des hautes études en sciences sociales. Julio l982, París, Seuil, Gallimard, ÉHESS, 1985.

BECKETT S., En attendant Godot, París, Éd. de Minuit, 1986. BLANCHOT M., L'entretien infini, París. Gallimard, 1969. CERTEAU M DE, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987. CSW (Cahiers Simone Weil). La Asociación para el estudio del pensamiento de Simone Weil, fundada en 1972 (5, rue Monticelli, Paris. 14°) publica la revista trimestral de Cahiers Simone Weil, tomo I, n° 1, junio de 1978 (continuación del Bulletin de haison de l'association pour l’étude de la pensée de SW. N° 1-10, mayo 1974-enero 1978).

DUJARDIN Ph., Simone Weil: idéologie et politique,Saint-Martin-d’Hères. Paris, PUG/ Maspéro, 1975. ELIADE M., Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris. Payot, 3 volúmenes. FIORI G., Simone Weil, une femme absolue, Paris, Éd. du Félin, 1987. GINIEWSKI P., Simone Weil ou la haine de soi, Paris, Berg International, 1978. GREENE G., Collected essays, Londres, Bodley Mead, 1969. LINHART R., L’établi, Paris, Éd. de Minuit, 1978. MAURIAC F., "Simone Weil", en Le nouveau bloc-notes, 1958-1960, Paris, Flammarion, 1961: y Le nouveau bloc-notes, 1961-1964, Paris. Flammarion, 1968. NOBECOURT J., Le vicaire et l’histoire, Paris, Seuil, 1964. PERRIN J.-M., THIBON G., Simone Weil telle que nous l'avons connue, Paris, Éd. du Vieux Colombier. 1952. PETREMENT S., La vie de Simone Weil. 1:1909-1934. II: 1934-1943, Paris, Fayard, 1973. PICCARD E.. Simone Weil, essai biographique et critique suivi d’une anthologie 146



raisonnée des oeuvres de SW, Paris, PUF, 1960.

RONSAC C, Trois noms pour une vie, Paris Laffont, 1988. SCHUMANN M.. La mort née de leur propre vie: Péguy, Simone Weil, Gandhi, Paris, Fayard, 1974. SCHUMANN M., "Weil Simone (1909-1943)", en Dictionnaire des religions, Paris. PUF, 1984. SONTAG S., Against interpretation and other essays, Londres, Eyre et Spottiswood, 1967. WYMAN D. S., L'abandon des Juifs américains et la solution finale, Préface d'E. Wiesel, Paris, Flammarion, 1987.

Obras de Simone Weil (abreviación del título entre paréntesis) Bibliografía: (AdD) Attente de Dieu, París, Fayard, 1966. (CI) Cahiers I, Paris, Plon, 1970. (CU) Cahiers II, Paris, Plon, 1972. (CUI) Cahiers III, París, Plon, 1974. (CO) La condition ouvriére, Paris. Gallimard, coll. Idées, 1972. (CS) La connaissance surnaturelles, Paris, Gallimard, 1950. (E) L’enracinement. Prélude á une declaration des devoirs envers l'être humain, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1968. (EdL) Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, 1957. (EHP) Écrits historiques et politiques, Paris, Gallimard, 1960. (IpC) Intuitions pré-chrétiennes, Paris, Éd. du Vieux Colombier. 1951. (LP) Leçons de philosophie (Roanne 1933-1934), Paris. UGD, coll. 10/18. 1970. (LR) Lettre à un religieux, Paris, Éd. du Seuil, 1974. (OcL) Oppression et liberté, Paris, Gallimard, 1955. (PeG) La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 1947. (PEP) "Premiérs écrits philosophiques", en Oeuvres Complètes, I, Paris, Gallimard, 1988. (PsO) Pensées sans ordre concernant l'amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962. 147

Raimbault y Eliacheff, Las-Indomables-Figuras-De-La-Anorexia

Recommend Documents