R. García. Percepcion e interpretacion Heidegger y .pdf

Juan José García Norro Ramón Rodríguez García María José Callejo Hernanz (eds.)

De la libertad del mundo Homenaje a Juan Manuel Navarro Cordón

En la edición de este libro ha colaborado el Departamento de Filosofía Teorética de la Universidad Complutense de Madrid

1ª edición, 2014 © Los autores de sus respectivos trabajos © Escolar y Mayo Editores S.L. 2014

Avda. Ntra Sra. Sra. de Fátima 38 5ºB 28047 Madrid [email protected] www.escolarymayo.com www.escolarym ayo.com Diseño de cubierta y maquetación: Escolar y Mayo Editores S.L. ISBN: 978-84-16020-26-3 Depósito legal: M-34385-2014 Impreso en España / Printed in Spain Kadmos Compañía 5 37002 Salamanca Reservados todos los derechos. De acuerdo con lo dispuesto en el Código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes, sin la preceptiva autorización, reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

PERCEPCIÓN E INTERPRETACIÓN HEIDEGGER Y LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA 1 Ramón Rodríguez García Universidad Complutense de Madrid

1. INTRODUCCIÓN

Interpretación es hoy un concepto completamente habitual en nuestra práctica lingüística. Quedan ya lejos los tiempos en los que su empleo resultaba significativo y claro en el contexto de la filología, del derecho o en el de las artes escénicas, ámbitos en los que encontraba, por así decir, su suelo natural. Debemos a Gadamer, entre otros, una extraordinaria exposición de su sentido en ese ámbito, pero también los fundamentos para su extensión fuera de él. «Interpretación» funciona hoy como un concepto transgenérico que se usa sin recato en todos los ámbitos de la vida, desde los aspectos más cotidianos y triviales hasta las considera ciones más sesudas en filosofía, política, economía, incluso deporte. Los profesores saben bien que en el aula equivale crecientemente a opinión: «tener una interpretación» es tanto como opinar sin más sobre algo y las opiniones, como se dice, son siempre «subjetivas»… Esta universalización indiscriminada de la interpretación tiene como lógica consecuencia una disminución en la determinación precisa de su contenido. No sabemos, en efecto, si interpretar significa lo mismo cuando se pide interpretar un texto de Kant, que cuando se dice «el ojo no ve, interpreta», o cuando se afirma que un jugador de fútbol «supo interpretar bien un partido». El pensamiento hermenéutico actual ha teorizado a fondo la idea de interpretación y ha justificado con buenas razones la necesidad de que ella trascienda el campo filológico primario de su aplicación. Sobre una base bien fundada, se ha esforzado en mostrar que toda aserción sobre estados de cosas, es decir, toda forma de teoría, dice más que lo que escuetamente aparece, que asume tácitas posiciones de sentido a la luz de las cuales las cosas son comprendidas en lo que son, en el estado en que las vemos, razón por la que esa visión es una interpretación, un encajar lo que se da en un horizonte conforme al cual se constituye el sentido concreto de las cosas que vemos y tratamos. Si esto es válido para toda forma de teoría, lo es a fortiori para las apreciaciones valorativas y para los comportamientos prácticos en los que hacemos frente, de otra manera que en el acceso teórico-constatativo, al mundo que nos rodea. Interpretación es, así, el concepto clave que expone lo específico de nuestra relación con el mundo. Esta argumentación, que la filosofía hermenéutica ha desarrollado con fuerza y cuidado, es hoy más un estado de opinión que un razonamiento, de ahí su extensión y aplicación en los más diversos contextos.

Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación «Interpretación y verdad en la hermenéutica fenomenológica» FFI 2009-11921, financiado por el Ministerio español de Ciencia e Innovación, del que el autor es In vestigador Principal. 1

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R AMÓN R ODRÍGUEZ G ARCÍA

La tarea que sigue teniendo pendiente el pensamiento que con mayor o menor cercanía se mueve en ese estado de opinión generalizado es la de precisar su contenido, determinar su alcance y descubrir sus implicaciones ontológicas y epistemológicas (incluso éticas y políticas). Ante este cometido nos encontramos hoy en una clara encrucijada: de un lado, cabe seguir la vía que, simplificadamente, podemos denominar nietzscheana, esto es, el camino nihilizante de entender que la universalidad de la interpretación implica la ausencia de toda realidad ob jetiva a la que el pensamiento tuviera que atenerse, lo que tendría como consecuencia la negación de toda objetividad y la emergencia de una pluralidad de interpretaciones en conflicto sin instancia objetiva que las discrimine. Vattimo lleva ya años siendo, aunque no el único, el más señalado representante de esta vía radical, que pretende, según sus propias indicaciones, seguir el camino abierto por Nietzsche y, sobre todo, por Heidegger y su crítica de la metafísica2. Por otro lado, se abre la vía de una fenomenología hermenéutica (o hermenéutica fenomenológica, en este contexto no voy a realizar ninguna distinción entre ambas posibles denominaciones), que, lejos de tomar como hilo conductor o idea directriz una determinada reflexión sobre la modernidad y su historia, se atiene a la experiencia real de la comprensión tal como es vivida por quien comprende y trata, a partir de ella, de señalar su estructura y el lugar y el sentido que en ella tiene la interpretación. El pensar fenomenológico, que descansa en la primacía absoluta de lo dado, de lo que en cada caso aparece, es un apoyo ineludible para la tarea antes aludida, pues hace claramente ver que sin que algo aparezca y se muestre no hay posibilidad alguna de examinar su validez, las condiciones de su aparición y todos los tránsitos posibles hacia cualquier forma de pre-suposiciones o asunciones tácitas. Heidegger y Gadamer, cada uno a su manera, han abierto claramente esa vía y han contribuido de manera decisiva a configurarla como posibilidad ejercitable. Elementos fundamentales de su pensamiento, junto con aportaciones importantes de Ricoeur, son un acicate para proseguir abriendo un camino que resulta imprescindible para comprender la racionalidad propia del pensamiento hermenéutico. Situados en esta encrucijada, una manera de contribuir a esa tarea de reflexión sobre el contenido y el alcance de la idea de interpretación es examinar la tesis de que la percepción, ese contacto con el mundo tenido siempre como primero e inmediato, tiene ya forma interpretativa. Esta tesis, nítidamente sostenida por Heidegger en Ser y tiempo, constituye un momento hermenéutico fundamental de dicha obra, pues en él se aprecia, con la máxima claridad, la oposición al primado tradicional de la intuición en el conocimiento y el sometimiento de toda forma de intuición a un campo previo de sentido del que recibe su validez. La idea de que la simplex apprehensio de algo inmediatamente dado es la forma primaria de conocimiento y, por ende, de que el contacto con el mundo se inaugura con ella resulta inequívocamente rechazada por la concepción heideggeriana de la interpretación como desarrollo de la comprensión. Es, por ello, un lugar privilegiado para sopesar la posición mediadora de la interpretación y la universalidad de su alcance.

Cf. Más allá de la interpretación y más recientemente, Adiós a la verdad , aunque es una posición que ha repetido en numerosos textos. Sirva de ejemplo, por su claridad y fuerza, el siguiente: «Lo que importa, en el rechazo de la metafísica por parte de Heidegger, es que conduce a rechazar toda filosofía que argumente pretendiendo mostrar alguna estructura estable que el pensamiento deba reconocer “objetivamente” para después adecuarse a ella en un nivel práctico-moral. El antifundamentalismo que así se plantea libera también el conflicto de las interpretaciones: no hay “hechos”, escribe Nietzsche, solo interpretaciones. Esta también, añade inmediatamente, es una interpretación, que sabe que lo es. La hermenéutica se mantiene fiel a su inspiración de base y alcanza su significado filosófico más propio si desarrolla todas las implicaciones de esta observación de Nietzsche» ( Nihilismo y emancipación, Barcelona, Paidós, 2004, p. 116). 2

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PERCEPCIÓN E INTERPRETACIÓN. HEIDEGGER Y LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA

Por otra parte, como es de sobra conocido, muchos intérpretes han aproximado, cuando no asimilado, esta tesis al dictum nietzscheano «no hay hechos, solo interpretaciones», dirigido contra el positivismo cientificista, dirección crítica que sin duda Heidegger también comparte. Aunque la relevancia de la tesis heideggeriana en la tradición hermenéutica es indiscutible, esta asimilación a la línea nietzscheana no lo es en absoluto y resulta harto discutible. No oculto, por ello, que el trasfondo de este trabajo es una cierta oposición a esta identificación entre la fenomenología hermenéutica de Heidegger y la hermenéutica nihilista nietzscheana y con ello una clara opción por el segundo camino de la encrucijada antes aludida. No voy a hacer, sin embargo, de esta oposición tema explícito. Mi pretensión ahora, más modesta y preparatoria, es tan solo intentar aclarar el sentido y el alcance de la tesis de Heidegger sobre la percepción como interpretación. Solo al final, al precisar su relación con la tradición hermenéutica, se verán algunas razones de esta oposición. 2. L A INTERPRETACIÓN COMO DESARROLLO EXPLICITANTE DE LO YA COMPRENDIDO

Empecemos recordando brevemente los textos básicos que sientan la tesis del carácter interpretativo de la percepción: «El trato circunspectivo interpretante con el ente a la mano del mundo circundante, que lo ve en cuanto mesa, puerta, coche o puente no tiene necesidad de exponer también en un enunciado determinativo lo circunspectivamente interpretado. Toda simple visión antepredicativa de lo a la mano ya es en sí misma comprensora interpretante. ¿Pero no es la carencia de este “en cuanto” lo que constituye la simplicidad de la pura percepción? El ver que tiene lugar en esta visión es siempre comprensivo-interpretante (…) El que a la simple visión le pueda faltar el carácter explícito de un enunciado no autoriza a negarle a esta visión toda interpretación articuladora y consiguientemente la estructura del en cuanto (…) Esta percepción carente de “en cuanto” es una privación del simple ver comprensor, no más originaria que este, sino derivada de él» 3. Una mínima comprensión de estos pasajes requiere un comentario suficien temente elaborado y preciso de los parágrafos 31, 32, 33 y 34 de Ser y tiempo , cosa que evidentemente no vamos a llevar a cabo aquí. Dado que, por otra parte, dichos parágrafos pertenecen a las partes más conocidas y comentadas de la obra de Heidegger, basta, para el presente propósito de examinar el carácter interpretativo de la percepción, con hacer presentes los momentos constitutivos de la interpretación y su enlace con la estructura de pre-comprensión, para lo que retomo aquí lo ya expuesto en otro lugar 4. Lo que nos interesa primordialmente en este contexto, porque en ello se concentra todo lo esencial, es fijar la mirada en lo que el curso Logik de 1925-26 llamaba repetidamente la estructura hermenéutica fundamental del Dasein5, el «algo en cuanto algo ». Tal expresión, ya tópica, es una manera filosófica, teorética, de desentrañar analíticamente aquel punto en el que propiamente se produce la comprensión de a lgo determinado, allí donde, al tratar con algo o de algo, tiene pleno sentido decir que «sabemos de qué va», que lo comprendemos. La percepción es obviamente un momento de ese orden, pues la atención perceptiva que se fija en algo lo comprende de inmediato como tal cosa. Ese momento es visto por Heidegger como el gozne en el que se articula (o mejor, está ya articulada) la estructura atemática de prioridad

Heidegger, M., Sein und Zeit , p. 149. Citamos por la edición original de Max Niemeyer, Tubinga, 1927, reimpresa en múltiples ocasiones. En lo sucesivo, la citaremos como SZ. 4 Rodríguez, R., «La manera correcta de entrar en el círculo. La cuestión del sentido en Ser y tiempo», en Rocha de la Torre, A. (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Bogotá/Buenos Aires, 2011. 5 Cf. GA, 21, 150, 169, 187 3

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(pre-comprensión) con lo que en cada caso sale al encuentro. El algo en cuanto algo es, así, el núcleo de la interpretación, su momento propiamente definitorio, en el que el campo atemático de sentido abierto por el proyecto se ensambla y se concreta en el objeto percibido y hace posible el enunciado que lo expresa. El algo en cuanto algo es, pues, el momento en el que se revela la posición y el engarce de las partes que componen el todo estructural que es la comprensión concreta de algo, de ahí su importancia. Precisemos un poco más: el análisis de los comportamientos que afrontan el ente intramundano, sea la simple percepción o el uso, que Heidegger había realizado en los parágrafos sobre la mundanidad, ponía fenomenológicamente de manifiesto que su aparecer estaba ligado a una trama de referencias que latía implícitamente en él. Dicha trama está co-dada con el ente concreto, es decir, forma parte del fenómeno, del hecho del aparecer, no es algo a lo que lleguemos mediante una inferencia a partir de lo dado: la cosa remite, en el hecho mismo de su darse intencional, al entramado de sentido. Pero se trata de una co-donación que el análisis muestra que tiene un sentido preciso, a saber, que la trama se da como precediendo a la cosa, como algo que, distinguiéndose de ella, es a la vez algo sin lo cual no podría ser lo que es. Si lo comprendido propiamente es la cosa, la trama de referencias es entonces lo pre-comprendido, que técnicamente es denominado «estructura de prioridad» ( Vorstruktur). El momento del algo como algo acredita justamente esta articulación entre lo dado y lo previo. Naturalmente el desmembramiento de esta articulación es obra del análisis filosófico, que toma esa co-donación de la experiencia habitual del mundo, en la que es siempre una comprensión atemática, inmediata e irreflexiva. Pues bien, a partir de esa experiencia, el momento de lo previo no hay que pensarlo como un marco conceptual o una estructura lógico-trascendental; lo que suministra el horizonte previo de significación es sencillamente el estar en el mundo como «tener que ver con» ( Zu-tun-haben-mit ) los entes que pueblan los múltiples campos de acción en que se desarrolla la vida. «Yo vivo en la comprensión del escribir, del iluminar, del salir y entrar y similares. O más exactamente: hablando, yendo, comprendiendo, soy, en cuanto Dasein, trato comprensivo: mi ser en el mundo no es otra cosa que este moverse ya comprensivo en estos modos de ser» (GA, 21, 146). Ese moverse ya comprensivo en el ámbito de la escritura, la ha bitación, la cocina, etc., y en último extremo, en el mundo como contexto total de posibilidades de acción, por el que tengo constantemente que ver con cosas y asuntos, actúa como un «estar siempre ya por anticipado cabe a algo»6 y puede entenderse por ello como un tener de antemano algo como algo , pues esboza un espacio de sentido que, antes de que aparezca efectivamente algo en él, diseña el tipo de cosas que pueden llenarlo, las cuales, de esta manera, reciben anticipadamente la forma general de su consistencia: es una silla, un lápiz, una sartén. Lo que aparece se muestra inmediatamente como silla, lápiz, sartén, merced a su previo estar vinculado al campo de sentido que anticipa el «como qué» va a ser tomado y que se torna efectivo en la explicitación ( Auslegung), es decir, en la percepción o en el uso concretos. El «como qué», el algo en cuanto algo, expresa rigurosamente la forma de conexión, la síntesis7 entre el sentido anticipado y lo que efectivamente se da, por la que la cosa concreta del caso aparece como tal cosa determinada. Heidegger ve esa conexión como un retornar o volver ( Zurückkommen)8 desde el ámbito anticipado al ente con que nos encontramos, idea que sirve bien para recalcar

«Mi ser propio como tener-que-ver-en-el-mundo ocupándose se caracteriza como estar siempre ya por anticipado cabe a algo» (GA, 21, 147). 7 En el texto de las mencionadas lecciones de 1925-26 Logik. Die Frage nach der Wahrheit , Heidegger remonta a esta estructura del algo en cuanto algo la unidad de synthesis y diaíresis con que Aristóteles caracteriza el logos enunciativo (cf. GA, 21, 149). 8 Cf. GA, 21, 147-150. 6

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la anterioridad lógica del campo de sentido abierto por el tener-ya-que-ver respecto del caso concreto de percepción o de uso de algo, que resulta así un pleno acto de comprensión. Como señala certeramente Heidegger, si, por hipótesis, ante una simple tiza detrajéramos el momento anticipatorio del sentido, aunque tuviéramos «la más finamente desarrollada receptividad sensorial y, además, el más rico acervo de conceptos del entendimiento, seguiría siendo incomprensible por toda la eternidad cómo se llega a ver sencillamente una tiza» (GA, 21, 148). Este fenómeno del retorno que acoge lo dado haciéndolo aparecer como tal cosa determinada tiene una importancia decisiva, pues en él reside el momento originario de la significación. Como es bien sabido, en Ser y tiempo, significatividad ( Bedeutsamkeit ) es el concepto que recoge la totalidad de las relaciones de remisión establecidas entre el ser por mor de sí mismo del Dasein, las diversas formas de trato con las cosas en que se ejerce y que conforman ámbitos de utilidad, los posibles empleos, determinados por estos, y la multiplicidad de útiles o cosas a la mano que les siguen. De ella dice Heidegger que «constituye la estructura del mundo, de aquello en lo que el Dasein está ya siempre en tanto que tal Dasein» (SZ, 87). La significación, así entendida, no es primariamente una red de significados objetivos, al modo de un diccionario o un texto que hubiera que descifrar, sino que está directamente ligada al comprender inmediato que la existencia tiene de sí misma como un poder-ser que tiene lugar en los ámbitos de posibilidades de acción que son los sectores de utilidades en que s e mueve: todas las relaciones de remisión que conforman la significatividad «están enlazadas entre sí como una totalidad originaria; son lo que son en cuanto son este signi-ficar (be-deuten) en el que el Dasein se da previamente a entender a sí mismo su estar en el mundo» (ibidem). La trama de remisiones significa en correlación con un poder-ser en ella, que de esta forma se «significa», es decir, se entiende a sí mismo como inscrito en esa correlación. Pero el núcleo de la significación, el momento en que una significación propiamente se origina, se encuentra en la estructura del algo como algo, en el retorno desde al ámbito que anticipa un campo de actividades posible hacia lo que sale al encuentro, que resulta entonces en disposición de ser comprendido9. Todo este rodeo nos sirve para esclarecer el momento fundamental de la percepción, esto es, el sentido concreto que es comprendido cuando en un acto perceptivo «vemos» una cosa determinada. Si el sentido es «aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo», la pregunta por el sentido de ese algo no solo puede entenderse que apunta al trasfondo de manifestación, representado por la estructura de prioridad, sino al «significado» de la cosa concreta: ¿qué sentido tiene esto?, ¿qué significa esta cosa? El sentido concreto de una cosa, en el contexto pragmático en el que opera el análisis heideggeriano, es obviamente su para-qué, la función concreta que cumple en un cierto ámbito de posibilidad de acción o de uso y que le otorga su consistencia óntica específica: es una silla, es una taza. Esa función, que forma parte intrínseca de lo que la cosa es, es abierta por la estructura anticipativa del previo tener-que-ver, pero no se identifica con ella : el «como qué» es tomada la cosa, determinado y preciso, es, por así decir, el precipitado del retorno significante , el significado concreto que la cosa recibe al ser tomada como tal cosa, y que la palabra conserva y mantiene: «silla», «taza». Lo percibido en la percepción, es decir, el sentido de esta percepción precisa es, pues, el rendimiento de esa articulación del sentido como estructura anticipativa con el ente afrontado, articulación en virtud de la cual este aparece inmediatamente como «taza». Si por fidelidad a las cosas mismas la fenomenología ha insistido siempre, contra toda concepción empirista del aparecer, en que lo dado en la percepción es siempre un objeto intencional (ya «constituido»)

En el curso sobre Lógica, varias veces citado, el fenómeno del significar es sencillamente identificado con el «anticiparse que retorna sobre algo y al retornar manifiesta», cf. GA, 21, 148. 9

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y no ningún tipo de sucesos psíquicos10 (impresiones, sensaciones, etc.), podemos entender el «en cuanto» hermenéutico como la síntesis implícita operante que sostiene el objeto intencional de la percepción. Es importante en este punto ahuyentar una posible confus ión que distorsiona la comprensión de esa síntesis implícita. Una confusión que proviene de hacer gravitar sobre la articulación sintética el modelo vulgarizado de la constitución de la objetividad en el pensamiento de tradición kantiana: lo primariamente dado, el «algo» inicial, lo representa un conjunto heterogéneo de sensaciones que, merced a su encaje –expresado por el «en cuanto»– en el campo atemático de sentido abierto por la proyección de posibilidades de acción, se constituye en el objeto concreto percibido; dicho llanamente: una multiplicidad de sensaciones dada es tomada como mesa, tiza, etc., y es ese tomar como lo que caracteriza el momento sintético específico de la interpretación. A mi parecer y de acuerdo con lo que llevamos dicho, esta forma de entender el «como hermenéutico» supone una mala inteligencia de la articulación entre comprensión e interpretación que Ser y tiempo pretende exponer. En efecto, lo que precede a la interpretación y la funda es, como señalaba antes, un tener ya previamente lo que va a ser percibido, consistente en la pura familiaridad práctico-operativa con una trama de relaciones como posibilidades de acción, en la que la cosa está ya inserta, y un ver anticipativo que tiene ya implícitamente comprendido el aspecto (el concreto «para qué») bajo el cual la cosa se destaca en la trama de relaciones. Ambos, tener y ver previos, son perfectamente atemáticos y preconscientes e indican una instalación en el mundo siempre significativa, un moverse ya en campos de posibilidades de acción que constituyen horizontes de sentido. Por eso la interpretación no constituye el sentido, no lo alumbra o inaugura, sino que lo supone: es un tránsito de sentido a sentido, un paso que los términos heideggerianos de apropiación ( Zueignung) y de desarrollo ( Ausbildung) dejan bien claro que consiste esencialmente en una explicitación de un sentido que ya estaba siendo implícitamente comprendido. Una explicitación que vuelve consciente temáticamente lo que no lo era y que, por tanto, lo fija y se lo apropia, incorporándolo a un posible hacer algo con él. Resulta por eso muy esclarecedor que Heidegger empiece la dilucidación de la interpretación con la frase: «en la interpretación el comprender no se transforma en otra cosa, sino en él mismo» ( SZ , 148). El acto de interpretación, en el que concretamente vemos esta mesa como tal mesa, no transforma un agregado de sensaciones diversas en el ob jeto determinado «esta mesa», sino que la mesa como objeto posible, difusa u horizónticamente ya poseído a través de mi moverme en el mundo del estudio, del trabajo , etc., es fijada en «la mesa de mi cuarto de trabajo». El ver que fija la atención perceptiva en ella la percibe así, como «la mesa de mi cuarto de trabajo». La percepción normal realiza siempre una explicitación de este tipo y se mueve, por tanto, en un campo de sentido ya constituido, dentro del cual se lleva a cabo el tránsito de la interpretación. El momento de la pura recepción impresional de sensaciones no tiene cabida en la descripción analítica del algo en cuanto algo de la interpretación11.

Recuérdense alguno de los múltiples ejemplos de percepciones que Husserl o Heidegger ponen, contraponiendo el objeto intencional a las sensaciones. «No veo sensaciones de color, sino cosas coloreadas, no oigo sensaciones tonales, sino la canción de la cantante» (Husserl, LU, V, § 11), palabras que casi literalmente repite el § 34 de Ser y tiempo: «nunca oímos “primeramente” ruidos y complejos sonoros, sino la carreta que chirría o la motocicleta». 11 Estas consideraciones tienen como telón de fondo la percepción simple, la simplex apprehensio de algo dado (un acto unirradial, nominal, en la terminología de las Investigaciones Lógicas), pero naturalmente valen también para la percepción compleja de situaciones objetivas. No solo veo la mesa, sino que puedo ver también la mesa llena de libros, incluso con l a conciencia, a la vez, de ser algo molesto para mí. El carácter interpretativo de estapercepción sigue siendo exactamente el mismo, con la misma articulación explicitante con el tener y el ver previos. La mesa y sus libros son ya tenidos en el haber de la comprensión y vistos como tales, en su función específica, a 10

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3. L A PERCEPCIÓN COMO COMPORTAMIENTO VERITATIVO PECULIAR

Si en los conocidos parágrafos sobre el comprender la percepción no es objeto propiamente de análisis, sino aludida tan solo a título de caso en el que resulta especialmente certificada la vigencia absoluta de la estructura anticipativa, dadas su aparente simplicidad y ausencia de presupuestos, en los cursos posteriores Los problemas fundamentales de la fenomenología (GA 24) e Introducción a la filosofía (GA 27) la percepción es examinada temáticamente con un detenimiento que arroja nueva luz sobre su sentido intencional y, más en general, sobre el papel esencial que juega en ella la estructura de pre-comprensión. Hay que decir, ante todo, que es el marco de la verdad, es decir, del estar desveladas las cosas y de la correspondiente apertura del Dasein, el trasfondo que preside los análisis de la percepción. Esta es tomada, por tanto, como un comportamiento veritativo entre otros muchos en que se despliega el Sein bei del Dasein, que naturalmente tiene su peculiaridad, lo que significa que en ella las cosas y el mismo Dasein aparecen de una manera propia y específica, especificidad que solo el análisis intencional permite revelar. La percepción, como todos los comportamientos del Dasein, es un modo determinado de dirigirse a (sich richten auf ) algo. De este sentido intencional de la percepción, que Heidegger minuciosamente analiza en los dos cursos citados, voy a destacar algunos rasgos que me parecen decisivos para nuestro propósito. 1) En primer lugar, Heidegger pone de relieve la esencial pasividad de la percepción. En el prestar atención perceptiva a las cosas «no les aportamos nada, ni vamos, por así decir a colarles algo, sino que ellas, las cosas mismas, nos salen al encuentro (begegnen). El prestar atención a las cosas, aparentemente una actividad de nuestra parte, un aparente hacer, o, para hablar con Kant, una aparente espontaneidad en nosotros mismos, es, empero, conforme a su más genuina esencia, justamente un dejar salir al encuentro, una peculiar pasividad, una peculiar receptividad (…) Este dejar salir al encuentro es en cierto modo una espontaneidad, pero una espontaneidad que tiene intencionalmente el carácter de un aceptar, de una receptividad» (GA 27, 74). Heidegger ve perfectamente, con gran fidelidad descriptiva, que en la concreta percepción de algo, esa en la que nos fijamos detenidamente en una cosa, y n o cuando estamos meramente invadidos por un entorno que penetra en nosotros sin nuestra colaboración, como cuando paseamos distraídamente por la calle, hay ciertamente una actividad atencional, un específico acto consciente de dirigir la vista o el oído a algo, pero esa actividad innegable tiene precisamente el sentido de abrir, de hacer sitio a la cosa que se percibe. Es una actividad que busca dejar que las cosas se muestren tal como son, ciñéndose a ellas. Con acierto sostiene Heidegger que el sentido intencional de la percepción comporta pasividad, no porque no ejerzamos una acción psicofísica, sino porque el modo de estar referido a las cosas es un aceptar lo que aparece, un tomarlo como se da: cuanto más fijo mi atención, más resaltan los caracteres propios de la cosa, lo que esta es de suyo.

lo que se añade el ángulo nuevo de visión de constituir un cierto impedimento para mi trato con ellos. Esta estructura compleja percibida funciona, respecto del enunciado teorético «la mesa está llena de libros», como el germen de la síntesis predicativa expresada en él. Pero este claro hecho da pie quizá a una nueva confusión, la de pensar que el algo en cuanto algo de la interpretación no es otra cosa que el trasunto antepredicativo de la síntesis judicativa, es decir, que tomar algo (la mesa) como algo (llena) expresa sin más la interpretación que subyace en la percepción. Esta síntesis antepredicativa que ofrece la situación objetiva percibida de mesa/libros no se identifica, como hemos visto, con la articulación de la cosa percibida con el tener y ver previos, sino que justamente se realiza en el seno de esta articulación. Por eso Heidegger puede subrayar con acierto que la transformación (Umschlag) que realiza el enunciado constatativo con relación a la interpretación práctico-operativa, sea verbal o no, no se debe a la estructura predicativa, sino al modo como el objeto es tenido y visto de antemano, que da al enunciado su peculiar carácter de atribuir a un objeto una propiedad que lo determina.

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Otra manera de expresar esta pasividad intencional es decir que el comportamiento perceptivo se rige por la cosa percibida: si «en el sentido de la captación perceptiva misma está justamente el descubrir lo percibido de tal forma que se muestre en sí mismo» (GA 24, 97), es claro que la estructura del acto perceptivo está toda ella enderezada a ese dejar comparecer la cosa en su ser propio; por tanto, el modo de referencia que compete al comportamiento que llamamos percepción es un estricto atenerse a la cosa misma. En expresión de Heidegger, el modo de descubrir de la percepción tiene que ser «normado y prescrito por el ente que se va a descubrir y por su tipo de ser». No se trata entonces de que el enunciado perceptivo se adecue a lo que la percepción muestra, el sentido habitual de la adecuación, sino de que el comportamiento perceptivo es, en sí mismo, un atenerse intencional a lo que aparece, justamente porque lo que aparece es la cosa como ella misma. La percepción tiene que tener una disposición tal que haga posible ese específico dejar aparecer la cosa en sí misma. Es lo que, más tarde, Vom Wesen der Wahrheit dirá del comportamiento abierto –una generalización del modelo de la percepción–, «que tiene que dejarse indicar (anweisen) la medida ( Mass)», conforme a la cual se rige el enunciado, lo que significa «que tiene que acoger el dato previo ( Vorgabe) de un patrón de medida ( Richtmass) para todo representar» (GA 9, 185). La pasividad de la percepción consiste, pues, en ese dejarse «normar» por lo que aparece en ella, lo cual, a su vez, es la piedra de toque, la medida por la que se rige el enunciado que la expresa. 2) Esta disposición estructural de la percepción determina, para el análisis filosófico, la peculiaridad de la precomprensión que rige en ella. En efecto, en todos los textos que estamos analizando y que siguen a Ser y tiempo se observa una acentuación del carácter fenomenológico de la estructura de prioridad, es decir, de su concepción como puro horizonte que hace posible la manifestación del ente intramundano, lo cual ya estaba en Ser y tiempo, pero que ahora se desprende cada vez más del contexto exclusivamente pragmático al que se ceñían los §§ 3233, para generalizarse en un dejar ser al ente de que se trata en cada caso. Para ser exactos, no hay un alejamiento del contexto pragmático, sino una lectura de este en términos exclusivamente veritativos, que tiende a borrar la imagen subjetivista de que el contexto de significación con el que el ente intramundano se articula es, solo y siempre, una posición de la acción humana. La extensión de la precomprensión más allá del contexto pragmático (Heidegger habla del juicio, de la estética, de la ciencia) permite localizar su función básica y primordial y, a la vez, la especificidad de cada forma concreta de dejar ver algo. Resulta especialmente significativo a estos efectos el análisis de la tiza, un típico objeto de uso, que encontramos en la Introducción a la filosofía. Heidegger empieza, como no podía ser menos, estableciendo la esencial anterioridad de la trama significativa respecto del ente concreto, a cuya luz este puede ser lo que es: «El objeto particular, que captamos con la vista, solo es tal objeto particular dentro del todo de ese contexto» (GA 27, 77). La tiza es la tiza en el «en cuanto» que la articula con el contexto. Pero la percepción que percibe la tiza la encuentra siendo ya lo que era antes de ser percibida: «Es característico de este prestar atención a la cosa el que esta, en cierto modo, nos dice: yo estaba ya aquí antes de que tú me aprehendieses» (GA 27, 74). La cosa está ya ahí, liegt vor, se da como «ante los ojos» (vorhanden), lo que no tiene, en este contexto, el sentido específico que recibe por contraposición a lo «a la mano» ( zuhanden), pues es obvio que la tiza es un útil, sino el más general de que la cosa está ya siendo lo que es con independencia del acto perceptivo, que la percibe justamente así, como algo subsistente o persistente12. Por eso los Problemas fundamentales de la fenomenología pueden de-

Este es el contexto en el que resulta adecuada la traducción interpretativa de García Norro, que vierte sistemáticamente vorhanden como subsistente. 12

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finirla de forma escueta así: «Percibir es el libre dejar que lo subsistente salga al encuentro ( freigebendes begegnenlassen des Vorhandenen)». De esta forma, «la percepción retira de lo que está ahí (lo subsistente) su ocultamiento y lo libera para que pueda mostrarse en sí mismo» (GA 24, 98). Esta peculiaridad de un trato con las cosas que las recibe como siendo ya lo que son y se pliega a ellas, Heidegger lo denominará Liegen-lassen, Sein-lassen: «nuestro ser cabe la tiza, decimos, es un dejar estar la tiza como es, un dejar estar, precisamente porque ella es algo y lo es de forma que está ahí. El estar ahí, el estar ahí delante ( Vor-handen-sein) es el modo como esta tiza es en sí misma la cosa de uso que es: es su forma de ser; y la dejamos estar, la dejamos ser lo que es y tal como lo es. Nuestro ser cabe la tiza es algo así como un de jarla ser» (GA 27, 101). Un dejar ser que es el núcleo no solo de la percepción sino también del uso: utilizar la tiza es un trato con la cosa que se ciñe a lo que esta es y en el que, por tanto, la tiza se revela en su ser más propio; pero, como hemos visto, no es preciso utilizarla para esta revelación, también a la percepción se le da la tiza como tal. La idea de un dejar ser las cosas en su estar ahí propio ( Vorhandensein , subsistencia), común a percepción y uso (los dos comportamientos habituales de la cotidianidad), pero que se extiende igualmente a otros formas de relación con las cosas, lleva a Heidegger a pensar ese dejar ser como el protocomportamiento, como la forma originaria de referencia al ente, que indica, precisamente por no estar ceñido a un determinado trato con el mundo y por subyacer a toda forma de estar interesados o no en él, una especie de «indiferencia del Dasein con las cosas que pertenece a su esencia metafísica» (GA 27,102). Dejar ser es entonces el rasgo que marca la pauta del sentido fundamental de los comportamientos y que está presente, como su fundamento, en todos ellos. Correlativamente, por el lado del ente, esa indiferencia básica nos indica que nuestra participación primaria en las cosas no es un comportamiento óntico determinado, como el interés o el uso pragmático, sino un estar en ellas tal que, por así decir, se compromete por anticipado en su desvelación, en que aparezcan en sí mismas, sea cual sea el comportamiento particular en que se concrete nuestro trato con el mun do. «Nos preguntamos por una participación en el ente en la que compartimos algo que conviene al ente sin que ello suponga pérdida alguna o cambio alguno en el ente. ¿Y qué compartimos en este curioso tener participación en el ente? Lo que compartimos es su desocultamiento, su verdad. Solo en la medida en que compartimos el desocultamiento del ente, podemos dejarlo ser tal como se manifiesta» (GA 27,105). El uso y todo el contexto pragmático de significatividad, que servía como base al análisis de la mundanidad del mundo, se revela ahora como subtendido por la indiferencia metafísica de un dejar ser que apunta pre-intencionalmente a la manifestabilidad del ente: «Se ha mostrado que hemos de ser ya partícipes de las cosas para dejárnoslas en y para el uso; pero a todo uso le subyace ya un dejar ser las cosas » (GA 27, 103). No es el uso y su contexto pragmático lo que introduce y da sentido a l a verdad, sino la verdad la que dirige la comprensión del uso. 3) Si enlazamos ahora este resultado con la estructura de la precomprensión que rige en la simple aprehensión perceptiva, es obligado realizar una interpretación de ella en términos esencialmente fenomenológico-veritativos, de tal forma que vea en ella el conjunto de condiciones que hacen posible que el ente intramundano se muestre como es. Es esto último, que el ente aparezca como es, la clave sobre la que gira la comprensión de la estructura de prioridad, una clave suministrada, como hemos visto, por el sentido intencional de la percepción, que presenta las cosas como ellas mismas son. A partir de ella, resulta imposible entender la estructura de prioridad bajo el modelo subjetivo-trascendental, que convertiría, por ejemplo, el contexto pragmático en una red conceptual, instituida por el hacer humano, que se impondría al material informe de la realidad físico-sensorial «constituyendo» el objeto de uso. Lo primariamente dado en la percepción es la cosa misma y la estructura de precomprensión no es más que la

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condición de su mostración. La anticipación de sentido, el proyecto que esboza el ámbito de inteligibilidad que permite al ente intramundano mostrarse como esta cosa determinada y que es concretado en la percepción que la reconoce explícitamente, es entonces un dejar ser que está a priori comprometido con la manifestabilidad general del ente intramundano. Una concreta percepción se apropia del sentido anticipado y lo desarrolla en el explícito ver una tiza. ¿Pero qué es lo que propiamente hace esa a nticipación, cuál es el sentido que proporciona? Si el comportamiento perceptivo ofrece la cosa en sí misma, con el conjunto de propiedades que le son propias, si la percepción comprende la entidad de la cosa, su consistencia, entonces la pre-comprensión ha de estar dirigida a facilitar esa captación de la entidad, por lo que el horizonte de sentido que ofrece no puede ser otra cosa que eso que Heidegger llama el tipo de ser ( Seinsart ), de acuerdo con la idea de que «el ente está siempre en el interior de un contexto y este contexto anuncia siempre algo del tipo de ser del ente respectivo» (GA 27, 84). El comprender que como proyecto anticipa siempre un sentido al concreto ejercicio de un comportamiento, en el caso de la percepción es precisamente el tipo de ser de lo percibido, esa subsistencia general de las cosas que todo acto perceptivo supone implícitamente en lo que percibe. La percepción de la tiza y sus propiedades la comprende de antemano e implícitamente como un ente que está ahí, subsistiendo antes y después de mi verla, ahí, disponible para el uso. Todo esto no es una propiedad visible o descriptible del objeto percibido, pero forma parte ineludible de la conciencia perceptiva. Heidegger es en esto tajante y, a mi modo de ver, perfectamente fundado en las «cosas mismas»: la anticipación de la Vorhandenheit en sentido amplio es un ingrediente de la estructura intencional de la percepción, no es algo que supongamos como una condición de su inteligibilidad, «una exigencia apriórica que tenemos que plantear, pues de lo contrario el descubrir perceptivo de lo vorhanden sería ininteligible» (24, 99). No, es algo que se deja acreditar en l a percepción misma a partir de un puro anál isis de su sentido intencional de dirección ( Richtungssinn). Por eso, en el comportamiento perceptivo radica una especie de doble intencionalidad: la intencionalidad objetiva que muestra la cosa y la pre-objetiva que esboza su tipo de ser. Heidegger las distingue como el descubrir lo subsistente ( Entdecken des Vorhandenen) y el estar abierta la subsistencia ( Erschlossenheit von Vorhandenheit ): el percibir que descubre un objeto intramundano y aprehende sus caracteres propios es posible porque lleva ya consigo, en su propio sentido intencional, la «idea» del subsistir, esa forma de ser que fija la consistencia de lo percibido y sus propiedades. El carácter esencialmente veritativo de la precomprensión, articulado en esa doble intencionalidad, da pleno sentido a la idea clave de Ser y tiempo de que «el Dasein es en la verdad», que no quiere decir otra cosa sino que todos los comportamientos están preajustados, ligados de antemano a la manifestabilidad del ente, es decir, que pre-comprenden su ser. No podemos ahora entrar en la interpretación de esta tesis, pero sí destacar lo que es su clara consecuencia, la protección de la objetividad posible de la verdad . La Introducción a la filosofía lo afirma sin ambages: «Solo si el Dasein, en cuanto que está ya abierto y descubre, puede regirse por el ente, puede entonces hacer enunciados adecuados sobre él (…) La pertenencia esencial de la verdad, en tanto que desencubrimiento, al Dasein garantiza una posible objetividad de la verdad. Ciertamente se da una relatividad de la verdad, desde luego muy esencial, pero que no pone en peligro la objetividad, sino que, al contrario, hace justamente posible la riqueza y la variedad de la verdad objetiva» (GA 27, 155). El estar en la verdad del Dasein como apertura que desencubre se revela como la ineludible condición de posibilidad de la verdad objetiva que pretenden los enunciados sobre el mundo. Es esta una afirmación que se comprende perfectamente a partir del análisis de la percepción que acabamos de esbozar. Que el comportamiento perceptivo lleve inscrito en él mismo un esbozo del ser de lo percibido (su subsistir, su estar ahí con independencia del acto de percibirlo) significa lisa y llanamente que el objeto aparece

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como siendo de suyo y que las propiedades percibidas aparecen igualmente como perteneciéndole por sí; en una palabra, la anticipación del tipo de ser garantiza que la percepción pueda mostrar la cosa como lo que ella misma es y que no necesite de un nuevo acto para ajustarse a l ser de la cosa, un acto, que si no llevara, a su vez, consigo la precomprensión del ser, necesitaría de otro que se la proporcionara y así sucesivamente, con lo que el subs istir de la cosa nunca alcanzaría a darse, lo que contradice el sentido de la percepción. La estructura de prioridad, lejos de cuestionar la idea de las cosas mismas, hace posible de facto e inteligible de iure que podamos encontrarnos con ellas en la percepción y, por tanto, que tenga sentido la pretensión de verdad de los enunciados perceptivos que se basan en ella. Garantizar la verdad objetiva es sencillamente justificar la posibilidad de la verdad como adecuación. 4. L A INTERPRETACIÓN Y LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA

La ontología de la comprensión de Ser y tiempo es, como bien se sabe, el paso decisivo hacia la filosofía hermenéutica contemporánea en lo que esta tiene de filosofía primera o de posición filosófica fundamental. Gadamer y Ricoeur lo han reconocido una y otra vez. Que el comprender sea una estructura ontológica de la existencia humana, coextensiva con el hecho mismo de estar en el mundo, que anticipa siempre un campo de sentido dentro del cual se realizan todos los comportamientos humanos, determina que estos tengan siempre carácter interpretativo, es decir, que las cosas y sucesos del mundo que comprendemos son siempre resultado de su articulación con ese campo ya abierto. La percepción, a la q ue hemos dedicado nuestra atención, juega en esta universalización de la interpretación un papel eminente, pues tradicionalmente es el modelo de un comportamiento puramente intuitivo, que consiste en la simple captación de algo meramente dado, carente, por tanto, de referencia intrínseca a algo previo. Si la percepción es interpretación, la universalidad de la relación interpretativa con el mundo está asegurada. Yo no quisiera ahora discutir, ni siquiera examinar, esta tesis general del pensamiento hermenéutico, sino apuntar algunos elementos de una tarea previa: intentar precisar el (o los) concepto(s) de interpretación que subyacen en ella, tarea de la cual pueden derivarse consecuencias quizá importantes para la comprensión del alcance de esa tesis esencial. Para ello es, sin embargo, imprescindible detener un momento la mirada en la idea de interpretación presente en el pensamiento de Nietzsche. Situados en la encrucijada a la que antes me refería, no resulta posible analizar los sentidos de interpretación implicados en la ontología hermenéutica sin tener como trasfondo inevitable ciertas ideas de Nietzsche, por lo que se hace necesario examinarlas mínimamente, a fin de que nos ayuden en la tarea de interpretar la interpretación. 4.1. NIETZSCHE: INTERPRETACIÓN COMO INTRODUCCIÓN DE SENTIDO

La idea nietzscheana de interpretación, contenida esencialmente en los fragmentos póstumos, es sumamente compleja y comporta distintos niveles y aspectos, que no pueden ser tratados aquí de manera suficiente13. Intentaré, no obstante, resaltar algunos rasgos esenciales con vistas a hacer más nítidos los caracteres de la interpretación contenidos en la mencionada tesis sobre la percepción.

Para un estudio pormenorizado de la idea nietzscheana de interpretación, véase Figl, J., Interpretation als philosophisches Prinzip. Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlass , Berlín/Nueva York, W. 13

de Gruyter, 1982.

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A) Como Figl ha subrayado14, interpretación ( Auslegung) es ante todo un concepto ontológico, que designa un rasgo del ser mismo, no d el «sujeto» que interpreta: la voluntad de poder interpreta y la voluntad de poder es un concepto que designa la totalidad del ser. A pesar de los muchos textos que lo oponen a devenir, ‘ser’ no tiene en Nietzsche un sentido unívoco y una nueva ontología se abre paso, donde el movimiento y el fluir constantes, lo opuesto tradicionalmente al ser, es ahora su mismo centro. Este paso se lleva a cabo a través de una interpretación de «ser» a partir del ser vivo: «Ser como generalización del concepto “vida” (respirar), “ser animado”, querer, efectuar, devenir» ( Sein als Verallgemeinerung des Begriffs « Leben» (athmen), «beeselt sein», «wollen, wirken», «werden»)15. Es este ser, que es devenir como voluntad de poder, el que interpreta, el que es interpretación. La interpretación tiene, en este nivel primario y fundante, el carácter de proceso orgánico presente en toda forma de vida: «La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de poder. Meras diferencias de poder no podrían aún sentirse como tales: tiene que haber allí un algo que quiere crecer que interprete a todo otro algo que quiere crecer respecto de su valor. En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor de algo (El proceso orgánico presupone un permanente interpretar)» (IV, 2 148). Interpretación es entonces el proceso orgánico mediante el cual una voluntad de poder singular, un ser vivo, se esfuerza en adaptar e incorporar a su vida emergente otras fuerza s ajenas con las que lucha: «Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus pros y sus contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tiene su perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos» (IV, 7, 60). Este proceso de asimilación opera a base de selección, simplificación y homogeneización, como si necesitara establecer identidades y fijezas en lo extraño para poder dominarlo y hacerlo suyo. La reducción de lo múltiple a lo idéntico es lo esencial del trabajo de interpretación; esta procura la acomodación ( zurechtmachen) de las situaciones de lucha a la voluntad de poder que la guía16: «no conocer, sino esquematizar, imponer al caos regularidad y formas de manera que satisfaga nuestra necesidad práctica» (IV, 14, 152). El fragmento III, 37, 4 establece que la unidad que atribuimos a la conciencia es el resultado de una «selección de vivencias , experiencias además simplificadas, resumidas y hechas comprensibles», una operación que se produce tam bién en el ámbito preconsciente y en toda la vida sensible y corporal, por eso «nuestras percepciones sensoriales son ya el resultado de esa asimilación e igualación respecto de todo el pasado en nosotros», de manera que lo que aparece en ellas es una interpretación, no algo directamente impreso (IV, 2, 92). B) La esencia de la interpretación, así entendida, consiste, especialmente en sus niveles superiores, en lo que Nietzsche llama introducción de sentido . El sentido es justamente el resultado de la labor asimiladora de la interpretación y aparece como el correlato de ella, pero es una correlación cuyos términos no son equivalentes, sino que el sentido, lo introducido, obedece a un setzen, un poner de la voluntad de poder: «el constatar entre “verdadero” y “no verdadero”, el constatar en general situaciones de hecho, es fundamentalmente diferente del poner creativo, del configurar, conformar, subyugar, querer, tal como se encuentra en la esencia de la filosofía. Introducir un sentido –esta tarea sigue absolutamente pendiente, puesto que no

Figl, J., op. cit ., p. 71. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, III, Madrid, Tecnos, 2010, 9, 63. En lo sucesivo se citarán en el cuerpo del texto. 16 Cf . Sánchez Meca, D., «Vontade de potència e interpretaçao como pressupostos de todo processo orgánico», Cadernos Nietzsche, Univ. de Sao Paulo, 2011 (28), pp. 13-48. 14 15

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hay allí ningún sentido» (IV, 9, 48). El constatar y el poder creativo no son dos diferentes actitudes, de igual rango, que puedan libremente ser tomadas por la vida humana; la diferencia a la que Nietzsche alude es más radical: se trata de que la introducción de sentido, como actividad eminentemente creativa que transforma el caos, la multiplicidad y el devenir, subyace a la constatación de lo dado: «el hombre finalmente no vuelve a encontrar en las cosas nada que no haya introducido él mismo en ellas: el volver a encontrar se llama ciencia, el introducir —arte, religión, amor, orgullo» (IV, 2,174). Hay una primera, originaria acción de la voluntad de poder que introduce sentido allí donde no lo hay (el caos del devenir), aunque las más de la veces la acción creadora recae sobre otras interpretaciones que son arrumbadas por una nueva: «introducir un sentido –en la mayoría de los casos una nueva interpretación por encima de una vieja interpretación que se ha vuelto incomprensible y que ahora es solo un signo» (IV, 2, 82). La interpretación, entendida como la acción de introducir sentido, se revela entonces como la condición de la posibilidad de que haya «hechos», situaciones dadas, objetos perceptibles: «No hay un ‘hecho’ en sí, sino que siempre tiene que introducirse primero un sentido para que pueda haber un hecho» (IV, 2, 149). El campo del sentido introducido por la voluntad de poder es el terreno en el que se asienta todo posible hecho. Esta es la razón de fondo de la oposición radical de Nietzsche al positivismo, que se patentiza, por ejemplo, en el célebre fragmento IV, 7, 60: «Contra el positivismo, que se detiene en el fenómeno ‘solo hay hechos’, yo diría: no, precisamente no hay hechos, solo interpretaciones. No podemos constatar ningún factum ‘en sí’: tal vez sea un absurdo querer algo así». El sentido de la afirmación nietzscheana es inequí voco: la tesis positivista ha de ser combatida precisamente porque toma los hechos en sentido absoluto, como algo dado en ausencia de toda acción de la voluntad de poder, en una tierra de nadie, por así decir, olvidando la acción introductora de sentido, la interpretación que le sub yace. Pues bien, parece decir Nietzsche, si aceptamos el supuesto positivista de instalarnos en esa tierra de nadie, entonces lo que hay que afirmar es lo contrario, que «solo hay interpretaciones»: ahí, en ese momento originario, solo «hay» la acción de la voluntad de poder de introducir sentido en el devenir. Hay, sin embargo, en este tratamiento nietzscheano de la oposición hecho/interpretación una ambigüedad que lastra la tradición hermenéutica que se acoge a él. Pues de un lado, Nietzsche ha de reconocer una cierta legitimidad a los hechos en la medida en que son resultado de una interpretación que los anima, de una previa introducción de sentido; los hechos, así entendidos, hay que suponer que son entonces susceptibles de ser constatados fenoménicamente y de ser descritos con rasgos propios, lo mismo que de indagar las posibles leyes que los gobiernan. De otro lado, el planteamiento nietzscheano ha de rechazar con fuerza los «hechos en sí», porque suponen el reconocimiento de un terreno absoluto ajeno a toda vida y, por consiguiente, a toda perspectiva. La idea de lo «en sí» es la que expresa esa absoluta extrañeza, ese estar fuera de toda estimación y conocimiento posibles, de ahí que Nietzsche considere que hablar de hechos en sí, sentido en sí, etc., sea algo absurdo. Y, no lo olvidemos, a lo «en sí» van, en el pensamiento de Nietzsche, inevitablemente unidas las ideas de verdad, de realidad frente apariencia e incluso de objetividad. Sentada esta distinción, la ambigüedad proviene de que el sentido legítimo de «hechos» se ve completamente contaminado por el ilegítimo, de tal manera que la idea de lo en sí, deudora claramente de la kantiana «cosa en sí», devalúa toda forma de comportamiento humano que pretenda atenerse a lo que se da, como si ello comportara sin más la asunción de la imposible metafísica del llamado «realismo ingenuo». Los hechos asumen enteramente la idea de lo que se da, de lo que es el caso, y a la vez son constantemente asimilados a «hechos en sí». Es esta confusión o indistinción entre lo «dado» y lo «en sí», operativa más que temáticamente mantenida en la hermenéutica nietzscheana, lo que grava la idea de interpretación con una connotación de la que carece en la hermenéutica fenomenológica. A ello me referiré enseguida.

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Expuesto el punto esencial del trasfondo nietzscheano de la hermenéutica contemporánea, podemos, pues, retornar a la tarea anunciada de precisar los sentidos de interpretación involucrados en la tesis de la percepción como interpretación. Voy para ello a concentrar la reflexión en tres puntos. 4.2. ¿HECHO BRUTO O «COSA MISMA »?

La demostración del carácter interpretativo de la percepción representa, en el pensamiento hermenéutico, una crítica definitiva a la idea de la teoría positivista del conocimiento del papel regulador de los hechos brutos o los datos puros. En esto comparte claramente el sentido del dictum de Nietzsche «no hay hechos, solo interpretaciones» que acabamos de analizar. No hay duda ciertamente de lo acertado de esta crítica, mientras se mantenga ceñida a la concepción positivista de los hechos. El problema surge, a mi entender, de que en muchas presentaciones e incluso en muchas autocomprensiones de la hermenéutica, la crítica de los hechos brutos se sitúa, unas veces de manera explícita, otras de manera implícita, en el horizonte de la referida asimilación de los hechos a los «hechos en sí» –que se estima la lógica consecuencia de la oposición entre hecho e interpretación–, lo que comporta, por lo general, una devaluación de la donación como tal –el «darse» de los hechos–, y de lo que se piensa que va ligada a ella, la idea de realidad objetiva. El darse de algo y la obligación del pensamiento de atenerse a ello se estima in-significante frente al dinamismo y la sucesión de las interpretaciones. La traslación de esta supuesta consecuencia de la hermenéutica nietzscheana a la ontología hermenéutica heideggeriana me parece sumamente discutible, cuando no sencillamente invia ble. Pues la tácita o implícita igualación de hecho y «hecho en sí» (o «sentido en sí») obliga a considerar toda instancia objetiva dada, toda «estructura estable», para utilizar la s palabras de Vattimo, como algo «en sí» que estaría por principio fuera de todo proyecto comprensivo, de toda «interpretación». Un hecho que se diera ya dentro de un ámbito de sentido –posibilidad entrevista por el propio Nietzsche– dejaría de ser hecho, dejaría de ser algo propiamente dado, para convertirse en el resultado de una interpretación, de una previa introducción humana de sentido, con lo que resultaría permanentemente removida, perdiendo así la fuerza obligante de la «realidad» (= lo «en sí»). Pero esta crítica de lo dado solo tiene sentido si se supone como base una determinada concepción metafísica del «origen», algo así como la existencia primitiva de un caos en devenir y, frente a él, un proceso de interpretación que introduce sentido, esta bleciendo regularidades de todo orden, es decir, constituyendo la inteligibilidad de lo «dado» —una forma de pensar que denota la influencia inequívoca de la metafísica moderna. Una concepción de este tipo, sin embargo, tiene difícil encaje en la hermenéutica fenomenológica. Para ella lo dado es siempre un sentido, algo que se manifiesta en un acto intencional determinado. Asimilar lo dado a hecho bruto o en sí (es decir, despojado de sentido) y declarar que de esta igualación depende la posibilidad de la verdad o la objetividad es una confusión de raíz metafísica, totalmente extrafenomenológica. Significaría tanto como exigir un dato que no se da, es más, que no puede darse. Subyace en el fondo de ella la tenaz y siempre errónea equiparación de «cosa misma» y «cosa en sí». El aparecer de la cosa misma es, como hemos visto, el rasgo decisivo de la percepción y representa un momento estricto de donación que rige en el pleno sentido intencional de la percepción. Sin él la experiencia perceptiva que todos tenemos dejaría de ser lo que es. Hacer depender la objetividad, la realidad o la verdad de la existencia constatable de hechos «puros» es un absurdo, como ya Husserl recordaba: «Es claro que la verdad, o la verdadera realidad de los objetos, solo puede extraerse de la evidencia y que ella sola es quien hace que tenga sentido para n osotros un objeto (…) realmente existente, verdadero, justamente válido, con todas las determinaciones que le corresponden para nosotros

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bajo el título de verdadera esencia suya» (Cartesianische Meditationen, § 26). Las ideas de realidad y de verdad posible surgen de la experiencia de la donación de las «cosas mismas», se mueven, por tanto, en el ámbito del sentido, como un momento del proceso de comprensión, no como algo fuera de él. Están, en la dicotomía hecho/interpretación, del lado de acá de la «interpretación» –en la amplia acepción de ámbito del sentido–, no de ese más allá de los supuestos hechos puros. 4.3. L A INSUPRIMIBLE DIFERENCIA COMPRENSIÓN -INTERPRETACIÓN

Ligada a esta concepción metafísica de base se encuentra el uso anfibológico de la palabra comprensión, que se piensa a la vez como condición de la interpretación y como su resultado. Este uso se encuentra ya en Ser y tiempo, recuérdese la famosa frase: «toda interpretación que haya de aportar comprensión tiene que haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar» (152). Como es obvio se encuentran aquí dos sentidos de comprender, mediados y conectados por la interpretación: el primero, de carácter ontológico, referido al poder-ser del Dasein que se proyecta en un ámbito abierto de posibilidades, en el que radica la anticipación de un horizonte de significatividad, con el que se articula la interpretación; el segundo, de carácter cognoscitivo, se refiere al resultado efectivo del acto de interpretación, por el que comprendemos propiamente, es decir, sabemos en qué consiste algo. Naturalmente Heidegger distingue bien los dos sentidos de comprensión a través justamente de la idea de que la interpretación ( Auslegung) es siempre desarrollo que explicita ( Ausbildung); por eso puede mostrar que el círculo es hermenéutico y no vicioso, porque ni el primer comprender ni lo comprendido en él son lo mismo que en el segundo. Este lugar medial de la interpretación, que establece justamente la diferencia entre los dos sentidos del comprender a la vez que los conecta, propicia, sin embargo, una extensión de su uso que contribuye paradójicamente a borrar la mencionada diferencia entre los dos sentidos de comprender. Es lo que ocurre en la hermenéutica contemporánea cuando, malinterpretando a Gadamer, se descontextualiza su afirmación «todo comprender es interpretar» y se la sitúa en la mencionada dicotomía nietzscheana. Pues si algo se deduce claramente de la estructura del comprender que expone Ser y tiempo es que no hay interpretación sin una articulación con una apertura previa de sentido, apertura que no puede ser entendida, por la pura lógica de su estructura, a su vez como interpretación , so pena de caer en un evidente círculo, esta vez sí claramente vicioso. El primer comprender tiene el carácter de lo que Apel llamaría Sinn-Eröffnung (apertura de sentido) y no es una interpretación, por la obvia razón de que no aparece a su vez como articulada con otra apertura precedente. Para que pudiéramos ver esto así, sería necesario un acto de reflexión sobre la propia situación hermenéutica que, como interpretación, naturalmente supondría su propio horizonte de sentido, el cual seguiría, como tal, sin ser una interpretación. Podemos proyectar hacia atrás todo lo que queramos la acción interpretativa, que siempre se mantendrá la diferencia estructural entre comprender ontológico e interpretar. De ahí que no me parezca compatible con la fenomenología del comprender de Ser y tiempo el ensayo de entenderlo bajo el prisma de la idea nietzscheana de la interpretación como introducción originaria de sentido en el caos del devenir17. Ni el comprender primario es una introducción de sentido en un ámbito que carece de

Como acabamos de ver, la devaluación crítica de lo «en sí» que Nietzsche lleva a cabo es claramente el resultado de la «preparación» interpretativa que del supuesto «en sí» lleva a cabo la fuerza de los impulsos, que introduce las regularidades y homogeneidades necesarias para su asimilación. Lo «en sí», hecho o sentido, es ya la obra de la interpretación, luego no es «en sí». Ahora bien, esta argumentación nietzscheana muestra bien a las claras: 1) que el concepto de lo «en sí» es sistemáticamente pensado como lo absolutamente fuera de toda relación posible con los comportamientos humanos que puedan dirigirse a ello, lo que lo deja fuera de todo sentido inteligible; 17

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él, sino un estar ya preajustado a un campo de sentido, ni es una interpretación, pues no explicita nada precomprendido. 4.4. ¿PERCEPCIÓN COMO INTERPRETACIÓN ?

Pero si nos centramos ahora en el acto mismo de interpretación –no en su extensión al comprender ontológico– hay todavía un segundo equívoco posible, ciertamente más discutible, pero que afecta de lleno a nuestro tema de la percepción. Se trata de si el comprender perceptivo puede equipararse, bajo la misma idea de interpretación , con el comprender interpretativo de las ciencias del espíritu o de la propia filosofía. El propio Heidegger ha insinuado esta equiparación en el mismo parágrafo cuando señalaba que «la interpretación de algo como algo no es jamás una aprehensión sin supuestos de algo dado. Cuando esa particular concreción de la interpretación que es la interpretación exacta de los textos apela a lo que “está allí” (dasteht ), lo que por lo pronto está allí no es otra cos a que la obvia e indiscutida opinión previa del intérprete, que subyace necesariamente en todo quehacer interpretativo como aquello que con la interpretación misma ya está “puesto”» ( SZ , 150). Es ilustrativo comprobar que el modo de operar de Heidegger y Gadamer en este punto es inverso: mientras el primero parte de la percepción como trato familiar con las cosas del entorno para mostrar que su aparente inmediatez encierra una interpretación y desde aquí aborda analógicamente una crítica a la pretendida inmediatez del sentido de un texto, Gadamer se atiene primero a la comprensión que se produce en la traducción o la lectura de textos, que siempre comportan interpretación, y de ahí pasa a ver en la comprensión inmediata un concentrado de la interpretación. Heidegger extiende la interpretación callada de la percepción a la concreta explicitación en la filología; en Gadamer es la interpretación de textos la que se extiende a la comprensión inmediata. En cualquier caso, la tesis de que todo comprender es interpretar, o dicho de otra manera, que la comprensión se realiza siempre en una interpretación, que Gadamer defiende largamente en la tercera parte de Verdad y método18, tiene el sentido de tomar la traducción, la conversación y la interpretación de textos como el modelo universal del comprender. Si, tal como muestra Gadamer, la interpretación es el modo como se realiza la comprensión, dicha tesis resulta discutible si se la mira desde lo que podíamos llamar una fenomenología del comprender que distinga pulcramente entre el modo como se realiza el comprender inmediato y el modo como se realiza el acto interpretativo. Es lo que quisiera mostrar en estos breves apuntes finales. 1. El acto interpretativo comienza precisamente por la extrañeza del sentido o incluso por la experiencia del malentendido19. Solo cuando algo no se entiende resulta extraño o equívoco,

2) que el concepto de sentido que se deriva del modo como Nietzsche entiende la acción interpretativa de la voluntad de poder tiene poco que ver con el concepto fenomenológico de sentido al que hemos aludido en el texto. 18 «(El romanticismo alemán) nos ha enseñado que comprender e interpretar son la misma cosa [ …] Todo comprender es interpretar» ( Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977, p, 467. En lo sucesivo citada como VM). «Habíamos partido del postulado de que la comprensión es siempre interpretación…» (VM, 475). «Comprender implica siempre interpretar» (VM, 479). 19 Llamo acto interpretativo al acto explícito de intentar una intelección de un sentido que no resulta inmediatamente comprendido, sino que alguna faceta suya (ambigüedad, oscuridad, contradicción posible, etc.) obliga a detenerse y a reparar en él, ante las dificultades de su comprensión. Es lo que Gadamer ha subrayado en general como la extrañeza de sentido, un componente decisivo del proceso de comprensión que es el vivir en tradiciones, una vida que siempre se mueve entre la familiaridad que supone la continuidad de la tradición y la extrañeza de su misma distancia temporal, que introduce una lejanía en el sentido que rompe la tranquila identificación con lo familiar. Por eso puede Gadamer decir que «la posición entre extrañeza y familiaridad que tiene para nosotros la tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una tradición. Y este

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se hace necesaria la puesta en marcha de la interpretación, es decir, del ensayo explícito de comprensión. Creo ser fiel al pensamiento de Gadamer si digo que ese ensayo opera, en principio, sobre dos suertes de anticipaciones: a) unos preconceptos interpretativos, que son generalmente atemáticos, es decir, no objetivamente conscientes, pero que pueden ser parcialmente temáticos (en el caso de hipótesis científicas, por ejemplo), y b) una preconcepción de que el texto encierra su propia perfección, es decir, que tiene un sentido que está ahí, en él, y que lanza una pretensión de verdad sobre el intérprete. La interpretación es un proceso en el que los preconceptos se exponen a la confrontación con la alteridad y extrañeza del sentido y con su pretensión de verdad, proceso que es perfectamente visto por Gadamer como fusión de horizontes y, en concreto, como formación de conceptos, pues los preconceptos no son algo fijo sino que se modifican en el proceso. Pues bien, de ese proceso (acto interpretativo) surge la interpretación (resultado objetivo de él), que es un nuevo discurso, una nueva configuración lingüística (y quizá textual), por lo cual toda interpretación constituye siempre un nuevo y diferente texto, no una pura reproducción del sentido interpretado. Una interpretación tiene siempre «que llegar a su propia presentación ( Darstellung)» (VM, 478), tiene que hacerse presente a sí misma con su propia consistencia. Y sin embargo, su sentido fundamental no es, como acertadamente enfatiza Gadamer, ofrecer un nuevo sentido, sino realizar el sentido mismo del texto. Por eso, en último extremo, la pretensión de una interpretación es desaparecer como tal y «acreditar su verdad en la inmediatez de la comprensión» (VM, 480)20. La interpretación es entendida claramente como mediación entre la extrañeza y la comprensión: «la posibilidad de comprender está referida a la posibilidad de esta interpretación mediadora» (VM, 478). Es este carácter esencialmente mediador de la interpretación lo que nos sitúa ante una cierta perplejidad: si el proceso de interpretación surge de la extrañeza, es decir, del defecto de comprensión inmediata, y termina, en virtud de su pretensión de verdad, en una presentación del sentido mismo del texto, presentación cuya perfección máxima estribaría en s u propia desaparición, resulta entonces evidente que el prototipo de comprensión no es la interpretación sino la comprensión inmediata. Esta se encuentra supuesta al inicio y al final de la interpretación. ¿Por qué, pues, sostener que todo comprender es interpretar –en el sentido preciso del acto interpretativo– cuando este requiere para ser real de formas de comprensión que justamente no pueden ser descritas como un proceso de interpretación? Desde este ángulo, la

punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica » (VM, 365). Pues bien, cuando Gadamer se dispone a mostrar el carácter interpretativo de la comprensión y su lingüisticidad básica, esa extrañeza y alteridad del sentido proporcionan la base fenoménica para destacar la estructura de la interpretación , es decir, son lo que per-

mite poner de relieve el acto interpretativo como tal. Por eso la traducción, la conversación que busca un consenso y la interpretación de textos aparecen como modelos primarios, porque en ellas la no-comprensión y la extrañeza son constitutivas y sentidas como tales . Lo que comienza entonces no es la comprensión, pues alguna forma de esta está ya vigente para que pueda destacarse lo extraño, sino la interpretación, el proceso explícito de acceder a ese nuevo y ajeno sentido que ahora a aparece 20 La idea de una comprensión inmediata no es simplemente un supuesto en la explicación de la interpretación como realización de la comprensión, sino una experiencia real del comprender, a la que Gadamer en diversas ocasiones alude. Se refiere con ella en principio a todo lo que comprendemos sin necesidad de una expresa interpretación. Hay sin embargo un caso eminente de comprensión en el que no cabe suponer una interpretación latente, el de la comprensión de la propia lengua: «Comprender una lengua no es por sí mismo todavía un comprender real y no encierra aún ningún proceso interpretativo, sino que es una realización vital ( Lebensvoll zug)» (VM, 463). Es evidente que al manejar la propia lengua comprendemos ya algo de manera inmediata, sin ninguna actividad interpretativa, comprensión tácita que es la base para comprender algo ajeno, los asuntos, cosas y personas que se dejan decir en ella. Es a esta labor de comprensión, en el medio de una lengua ya comprendida, a lo que Gadamer llama propiamente comprender real, pero no por ello la comprensión de una lengua deja de ser comprensión, aunque de otro orden.

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afirmación de Gadamer de que la interpretación se da también en la comprensión inmediata porque está potencialmente contenida en ella (VM, 478) parece más bien arbitraria: que una comprensión inmediata pueda desarrollarse explícitamente en un discurso que interpreta –y que, por tanto, necesariamente selecciona y no expresa todo ni del todo– o que una interpretación aparezca en su término tan convincente que se dé en una especie de inmediatez, no autoriza a caracterizar la comprensión inmediata con los rasgos específicos de la interpretación. Más bien sucede lo contrario: es necesario distinguirla de ella para poder determinar de manera precisa lo que es interpretar. Retroproyectar la interpretación sobre la comprensión inmediata más confunde las cosas que las ilumina. 2. Estas consideraciones nos sirven justamente para cuestionar el carácter interpretativo de la percepción, en el sentido de su asimilación a la interpretación que hemos visto emerger en la traducción, la conversación o la comprensión de textos. La pasividad radical de la percepción comporta que lo percibido es comprendido como tal en el acto mismo de su donación. En este sentido puede ser parangonada con la comprensión inmediata a la que alude Gadamer. En la percepción, recordemos, están operando dos momentos anticipatorios: el campo pragmático de sentido, siempre pre-dado y la articulación de la cosa con él. La relación del sujeto percipiente con el primero no es una interpretación, como hemos visto, sino un estar ya en él. El segundo pertenece por completo al factum de la donación: es la cosa como tal la que a parece absolutamente como dada y como siendo ya lo que es antes de mi percibirla; es el momento clave de la pasividad. El comportamiento perceptivo no realiza ningún acto específico para alumbrar la cosa que aparece, sino que esta simplemente se le da sin ninguna actividad por su parte21. El «en cuanto» hermenéutico que rige en él está en la cosa percibida, es ella misma. No se intercala entre la estructura de la precomprensión y el objeto, al modo del proceso que confronta lo propios preconceptos con el sentido que el texto ofrece, sino que aparece ya como dado en una inmediatez que no necesita de ninguna mediación explicativa. El en cuanto no es ninguna mediación, es la cosa misma en su aparecer como tal. Forma, por ello, parte de la espontaneidad e inmediatez de esa peculiar captación de la cosa que llamamos percepción. Naturalmente, a partir de ese su aparecer en la percepción, la cosa es susceptible de interpretaciones en un sentido similar al de la comprensión de textos, y ello por dos razones: primero, porque su aparecer se da en el campo de lo posible, como término de un poder-ser, y puede ser tomada, en virtud de un cambio explícito del ángulo de visión (Vorsicht ), como otra cosa; segundo, porque el decir que expresa la percepción, por mucho que pretenda ajustarse a lo percibido, siempre interpreta, en el sentido de que elige, selecciona o destaca facetas en lo visto, de manera cercana a como el intérprete traduce el sentido fielmente comprendido. Pero estos actos interpretativos subsiguientes no anulan la diferencia estructural con la percepción o la comprensión inmediata, que he tratado exponer, sino que la suponen. Si la percepción interpreta, no interpreta así.

La pasividad fundamental del comportamiento perceptivo podría ser cuestionada a partir de la experiencia de la ambigüedad de la percepción, equivalente a la extrañeza o al malentendido en la comprensión. Cuando en medio de la continuada percepción del entorno en el que estoy inmerso me llama la atención algo que no identifico bien, que no sé lo que es –experiencia que muestra bien a las claras el trasfondo de normalidad en que la percepción se mueve– se pone en marcha una actividad del sujeto (moverse de sitio, aguzar la vista, etc.) que culmina en fijar detenidamente la atención, actividad enderezada a deshacer la ambigüedad y prevenir el posible equívoco. Pero esas acciones que el sujeto emprende no constituyen la percepción del objeto, sino que le ponen en mejor disposición de percibirlo. Como Heidegger señalaba, la espontaneidad de la percepción consiste en un aceptar o acoger lo que aparece. El equívoco se deshace percibiendo mejor, no realizando un trabajo de interpretación. Ninguna de esas acciones efectúa la articulación de la cosa con la estructura de precomprensión, ninguna produce la mediación de la interpretación explícita, sino que esta está ya dada en el objeto que, por tanto, es percibido en la inmediatez habitual. 21

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R EFERENCIAS

Figl, J., Interpretation als philosophisches Prinzip. Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlass , Berlín/Nueva York, W. de Gruyter, 1982. Gadamer, H.-G., Verdad y método , Salamanca, Sígueme, 1977. Heidegger, M., Sein und Zeit , edición original de Max Niemeyer, Tubinga, 1927. —, Logik. Die Frage nach der Wahrheit . GA, 21. Fráncfort, Klostermann —, Die Grundprobleme der Phänomenologie. GA, 24. —, Einleitung in die Philosophie. GA, 27. Husserl, E., Cartesianische Meditationen, Husserliana, I. M. Nijhoff, Den Haag, 1963. Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, III, Madrid, Tecnos, 2010. Rodríguez, R., «La manera correcta de entrar en el círculo. La cuestión del sentido en Ser y tiempo», en Rocha de la Torre, A. (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Bogotá, Buenos Aires, 2011. Sánchez Meca, D., «Vontade de potència e interpretaçao como pressupostos de todo processo orgánico», Cadernos Nietzsche, Univ. de Sao Paulo, 2011 (28). Vattimo, G., Nihilismo y emancipación, Barcelona, Paidós, 2004.

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Índice

Presentación......................................................................................................................... 9 «Sencillamente, profesor. Semblanza de Juan Manuel Navarro» (por Ángel Gabilondo Pujol y María José Callejo Hernanz)................................................................................... 11 Escritos de Juan Manuel Navarro Cordón.......................................................................... 35 Tesis doctorales dirigidas por Juan Manuel Navarro Cordón.......................................... 39 Primera parte. Ser y tiempo a) Temporalidad y constitución de sí José Luis Pardo Torío: «Las pasiones de la razón y las raíces de la subjetividad. En torno a “Las pasiones del alma”»........................................................................................ 43 Vicente Sanfélix Vidarte, «Locke: sustancia e identidad personal (Metafísica y epistemología en los orígenes del capitalismo)».......................................................................... 59 Manuel Cabada Castro, «Infinitud de la realidad y comprensión material de la mente»... 73 José Luis González Recio, «Ontología y biología»............................................................ 85 Nuria Sánchez Madrid, «“Esa débil agitación del cerebro a la que llamamos pensamiento”. Naturaleza humana y significado en Hume y Kant»....................................... 95 Nicolás Sánchez Durá, «Sobre que uno se muere»......................................................... 119 Marco Díaz Marsá, «Sensibilidad y temporalidad en la Introduction à la l’Anthropologie de Foucault. Apuntes foucaultianos para la cuestión “facticidad y trascendentalidad” en el pensamiento kantiano»............................................................................... 135 Ana María Leyra Soriano, «Estética y psicoanálisis en tiempos posteológicos (Homenaje a Juan Manuel Navarro»............................................................................................ 151 Tomás Calvo Martínez, «Obra literaria, temporalidad y autoconocimiento en la hermenéutica de P. Ricœur»..................................................................................................... 159

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DE LA LIBERTAD DEL MUNDO

b) Historicidad del ser Antonio Valdecantos Alcaide, «Notas sobre la constitución estimativa del tiempo»....... 175 Jesús González Fisac, «Historia y método en la KrV . A propósito de la retórica (de los cambios) del texto crítico.»............................................................................................ 191 Diego Sánchez Meca, «El proyecto de una “Nueva Mitología” al servicio de la razón: Schiller y los orígenes del idealismo»............................................................................. 205 Manuel E. Vázquez García, «El paso y la huella. Ortega, lector de Goethe»..................... 215 Félix Duque Pajuelo, «Ortega: Europa como metáfora»................................................... 229 Vincenzo Vitiello, «Nostalgia dell’Eden. Nietzsche»............................ ........................... 241 Víctor Gómez Pin, «Fin de los tiempos y fin de la metafísica».................. ..................... 259 Teresa Oñate y Zubía, «La Hermenéutica como ontología estética del espacio-tiempo (perspectivas aristotélico-heideggerianas)»...................................................................... 265 José Luis Villacañas Berlanga, «Por qué los momentos decisivos nunca lo parecen. Informe de un episodio del siglo XX»................................................................................. 283 Segunda parte. Ser y libertad Soledad García Ferrer, «Imperativo y síntesis»................................................................. 305 Rogelio Rovira Madrid, «Kant y los ídolos del conocimiento moral de sí mismo»........... 319 Michèle Cohen-Halimi, «Vie et monde des vertueux».................................................... 325 Domingo Blanco Fernández, «La moral laica, la ética y la metafísica crítica».................. 341 Sergio Sevilla Segura, «La actualidad de la ética kantiana como metacrítica»................. 375 César Ruiz Sanjuán, «Libertad y alteridad. Momentos de implantación de la autoconciencia en el mundo en la Fenomenología del Espíritu de Hegel»................................ 391 Antonio Gómez Ramos, «¿Qué puede significar no estar atado a la vida? Sobre subjetividad y reconocimiento en Hegel».................................................................................... 407 Pedro Cerezo Galán, «La tensión crítica entre moralidad y eticidad: ¿un quiasmo dialéctico?».................................................................................................................... 425 Manuel Fraijó Nieto, «Dios y el mal».................................................................................. 455 Juan José García Norro, «Señor Presidente o la esencia de la tiranía».......... ................. 467 Carlos Díaz Hernández, «Jacques Ellul: anarco-cristianismo versus Islam»................. 481 Pedro Chacón Fuertes, «Metafísica y metapolítica en María Zambrano»........................ 495

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ÍNDICE

Tercera parte. Ser y lenguaje Felipe Ledesma Pascal, «Ser y trascendentalidad: sobre las aporías del Parménides»... 513 Antonio Benítez López, «La axiomática del ente»............................................................ 529 Jorge Pérez de Tudela Velasco, «Ser y generalidad. Sobre el intrigante estatuto de lo más común»..................................................................................................................... 543 Quintín Racionero Carmona (†), «Las razones del escéptico. En torno a la posición ontológica del escepticismo antiguo».............................................................................. 553 María Luisa Esteve Montenegro, «El problema de la popularización de la filosofía en la Ilustración alemana: razones para una Popularphilosophie»..................................... 583 Joan B. Llinares Chover, «El espacio antropológico y sus divisiones en Robinson Crusoe de D. Defoe».................................................................................................................. 593 María José Callejo Hernanz, «Amistad y enemistad en el concepto kantiano de la política».. 609 Antonio M. López Molina, «De la subjetividad trascendental a la razón comunicativa. Sobre la mundanización habermasiana de la teoría kantiana del conocimiento»............ 631 Ana Rioja Nieto, «Lenguaje y mundo en la sociología del conocimiento científico»....... 643 Mercedes Torrevejano Parra, «Sobre Zubiri: filosofía y ciencia»..................................... 659 Cirilo Flórez Miguel, «El lenguaje en Heidegger».............................................................. 675 Ramón Rodríguez García, «Percepción e interpretación. Heidegger y la tradición hermenéutica»..................................................................................................... 687 María del Carmen Paredes Martín, «Experiencia del mundo y lenguaje en Merleau-Ponty».... 707 Mariano Álvarez Gómez, «Lenguaje y “contramundo” en J. L. Borges»....................... 719 Ángel Gabilondo Pujol, «Conmemorar lo vivo y decir de palabra»................................... 737 Cuarta parte. Filosofía y Universidad Javier Muguerza Carpintier, «Ética y licantropía. Un relato (in)moral».......................... 759 Juan Bautista Fuentes Ortega, «Una nota sobre la distorsión que los planes de estudio derivados de “Bolonia” pueden introducir en una asignatura como la de Antropología filosófica en una Facultad de Filosofía»............................................................................ 777 Carlos Fernández Liria, «Bolonia y aquellos tiempos de Navarro Cordón»..................... 789 Rafael V. Orden Jiménez, «De la Escuela Krausista a la Escuela de Madrid: la misión de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Madrid»................................................. 799

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R. García. Percepcion e interpretacion Heidegger y .pdf

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