Psikoanalisis Paradoks Kedaulatan Kontemporer Final - HYSP

UNIVERSITAS INDONESIA

PSIKOANALISIS PARADOKS KEDAULATAN KONTEMPORER—KASUS KEBIJAKAN GLOBAL WAR ON TERROR AMERIKA SERIKAT SEMASA PEMERINTAHAN GEORGE W. BUSH, Jr.

TESIS

HIZKIA YOSIAS SIMON POLIMPUNG 0806438572

FAKULTAS ILMU SOSIAL DAN ILMU POLITIK PROGRAM PASCA SARJANA ILMU HUBUNGAN INTERNASIONAL JAKARTA JUNI 2010

UNIVERSITAS INDONESIA

PSIKOANALISIS PARADOKS KEDAULATAN KONTEMPORER—KASUS KEBIJAKAN GLOBAL WAR ON TERROR AMERIKA SERIKAT SEMASA PEMERINTAHAN GEORGE W. BUSH, Jr.

TESIS Diajukan sebagai salah satu syarat untuk memperoleh gelar M.Si.

HIZKIA YOSIAS SIMON POLIMPUNG 0806438572

FAKULTAS ILMU SOSIAL DAN ILMU POLITIK PROGRAM PASCA SARJANA ILMU HUBUNGAN INTERNASIONAL JAKARTA JUNI 2010

HALAMAN PERNYATAAN ORISINALITAS

Tesis ini adalah hasil karya saya sendiri, dan semua sumber baik yang dikutip maupun dirujuk telah saya nyatakan dengan benar.

Nama NPM Tanda Tangan

Tanggal

: Hizkia Yosias Simon Polimpung : 0806438572 :

: 14 Juni 2010

iii

HALAMAN PENGESAHAN

Tesis ini diajukan oleh Nama NPM Program Studi Judul Tesis

: : Hizkia Yosias Simon Polimpung : 0806438572 : Pasca Sarjana Ilmu Hubungan Internasional : Psikoanalisis Paradoks Kedaulatan Kontemporer—Kasus Kebijakan Global War On Terror Amerika Serikat Semasa Pemerintahan George W. Bush, Jr.

Telah berhasil dipertahankan di hadapan Dewan Penguji dan diterima sebagai bagian persyaratan yang diperlukan untuk memperoleh gelar Magister Sains pada Program Studi Pasca Sarjana Ilmu Hubungan Internasional Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik, Universitas Indonesia.

DEWAN PENGUJI

Ketua Sidang

: Dr. Makmur Keliat

(……………….…)

Sekretaris Sidang : Utaryo Santiko, S. Sos, M. Si

(….………………)

Pembimbing

: Suzie Sudarman, MA

(……………….…)

Penguji Ahli

: Dr. Robertus Robet

(.…………………)

Ditetapkan di : Jakarta Tanggal : 21 Juni 2010

iv

Untuk Joan

v

KATA PENGANTAR

Dewasa ini banyak dari kita yang mungkin kecewa dengan pemerintahan negara. Tentang bagaimana ia mengatur ini dan itu, memfasilitasi kita ini dan itu, melindungi kita dari ini dan itu, dst. Banyak pula dari kita, entah dengan dorongan nasionalisme atau apa, berusaha mengkritik, mengusulkan, bahkan tidak sedikit yang memaki pemerintah oleh karena itu. Jutaan opini koran ditulis, ribuan seminar diselenggarakan, ratusan buku ditulis dan dibedah, namun negara nampaknya “tenang-tenang saja” dan tetap tidak berubah. Berikutnya tentu pertanyaan yang bahkan bisa dilontarkan oleh orang idiot akan keluar: “mengapa begitu?”; bukankah seharusnya negara memperjuangkan kepentingan kita, masyarakat, sebagaimana tak jemu-jemu dikhotbahkan semenjak Hobbes cs. sampai Prof. Miriam Budiardjo?

Pertanyaan inilah yang menjadi isu besar diskusi dalam studi ini. Dalam pembahasan, penulis memberanikan diri untuk mengajukan suatu hipotesis yang bersifat antitetis (anti-thetical) terhadap anggapan umum tentang negara seperti yang tak jemu-jemu dikhotbahkan semenjak Hobbes cs. sampai Prof. Miriam Budiardjo, yaitu negara berdaulat (sovereign state), yang bertujuan dan bertugas memberikan keamanan dan kesejahteraan rakyatnya. Hipotesis yang penulis tawarkan adalah 1800 kebalikannya: bagaimana jika ternyata negara berdaulat memang tidak pernah berniat menyediakan keamanan dan kesejahteraan rakyatnya? Jika benar demikian, maka sudah pasti jargon-jargon dan janji-janji pemerintah untuk menyediakan keamanan dan kesejahteraan adalah retorika semata alias “pepesan kosong”. Tujuannya?—Apalagi jika bukan mempertahankan “kesetiaan” rakyatnya untuk tinggal di teritorinya, mengingat salah satu unsur konstitutif negara adalah rakyat? 1

Juga melalui studi ini, penulis ingin menyudahi dan melampaui perdebatan melelahkan tentang mundurnya vs. kembalinya negara. Permasalahan utama saat ini, menurut penulis, bukanlah persoalan apakah negara sudah usang atau semakin

1

Lihat Konvensi Montevideo, 27 Desember 1933.

vi

intrusif, bukan pula permasalahan pro-negara atau anti-negara; sama sekali bukan ini permasalahan yang perlu dikuatirkan! Hal paling mendesak justru terjadi pada tarikmenarik paradoksal di antaranya—di satu sisi negara semakin usang di hadapan globalisasi seluruh aspek kehidupan, di sisi lain ia semakin menguat dan intrusif mengatur seluruh lini kehidupan manusia—yaitu saat negara semakin terlepas dan teralienasi dari rakyat yang menjadi konstituen eksistensinya. Negara hanya peduli kedaulatannya, dan siapapun yang duduk di tampuk pemerintahan—seidealis apapun ia dulunya—akan tunduk pada logika kedaulatan negara: afirmasi dan reafirmasi abadi akan kedaulatannya dengan cara apapun. Sehingga saat negara bermasalah, bukanlah dikarenakan orang-orang yang duduk di pemerintahannya adalah jahat. Justru sebaliknya, negara itu jahat karena ia memang bermasalah. Rakyat akhirnya hanya menjadi jargon pelengkap retorika untuk melegitimasi seluruh perjuangan negara demi mempertahankan kedaulatannya. Situasi di-ambang inilah yang menjadi konteks utama studi penulis: penulis menerima kenyataan paradoksal tentang negara ini, dan mengupayakan suatu pemahaman holistik akannya—suatu pemahaman yang memungkinkan suatu transformasi … dan bukan sekedar repetisi teori-teori usang demi yang disebut-sebut “sumbangsih dunia akademik.”

Studi ini sebenarnya merupakan penelitian yang sedianya menjadi topik penelitian semasa studi sarjana. Hanya saja karena material dan literatur yang terbatas, studi ini ditangguhkan. Sebagai gantinya, penulis mencoba meneliti kajian yang lebih sempit dari studi ini, yaitu Kolonialisme. Namun demikian, landasan analitis bagi studi ini, yaitu Psikoanalisis Lacanian, telah dimainkan pada studi tersebut. Melalui studi tersebut, penulis mengaplikasikan Psikoanalisis Lacanian pada pembentukan identitas negara berkembang, termasuk Indonesia. Sementara melalui studi ini, penulis tidak hanya memainkannya pada tataran yang lebih luas, melainkan juga mengkoreksi pandangan penulis pada studi tersebut. Jadi, sampai taraf ini, bisa dibilang studi pada tesis ini merupakan kelanjutan dari studi pada skripsi. Jika pada skripsi yang dikaji adalah negara berkembang, maka pada tesis ini justru gagasan negara itu sendiri yang dikaji, dengan menempatkan Eropa Pertengahan sebagi obyek kajian utama.

vii

Pengembangan penulis dari studi di skripsi hingga selesainya tesis ini tentu bukanlah upaya penulis sendiri, melainkan tidak lepas dari campur tangan orang lain. Melalui pengantar ini penulis ingin menyampaikan terima kasih kepada mereka semua. Tesis ini pertama-tama tidak akan mungkin terrealisasi tanpa bantuan dari dua oknum: pertama, situs “komunis-kapitalis” bernama Gigapedia.com, yang benarbenar memberi jalan bagi penulis untuk mengakses hampir seluruh literatur yang diperlukan studi ini secara cuma-cuma. Kedua pada Ibu Suzie Sudarman, yang bukan hanya mau memberi kesempatan bagi penulis untuk mengembangkan studi yang bisa dibilang tidak lazim ini—mana ada studi HI yang menggunakan psikoanalisis?—dengan menjadi pembimbing, melainkan juga menjadi rekan diskusi penulis dalam menajamkan beberapa argumentasi pada tesis ini. Secara moril, beliau juga yang turut meyakinkan penulis, bahwa perubahan di bumi ini adalah suatu hal yang, bukan hanya mungkin, tetapi juga mendesak. Penulis juga berterima kasih bagi segenap orang yang mau menjadi penguji tesis ini: Makmur Keliat, Utaryo Santiko, Suzie Sudarman (lagi), dan Robertus Robet.

Terima kasih juga penulis haturkan pada mereka-mereka, yang bersamanya penulis mulai mengembangkan gagasan-gagasan dalam studi ini: Papa dan Mama; Dosen-dosen di S2 HI UI—Hariyadi Wirawan, Edi Prasetyono, Dwi Ardhanariswari, Andi Widjajanto, dan terutama Suzie Sudarman; Rekan-rekan Lembaga Studi Urban Surabaya—Gede Indra Pramana, Willa Utami, Nu’man “Zeus” Anggara, Ken Kumbara, Budi Nurcahyo, Aditya “Fu” Fernando, Khoirul Anwar, Redo Nomadore, Priyo Pahenggar, Yogi Ishabib, Yesaya Hardiyanto, Pratiwi Gunawan, Sesandi Tesa, Untari Retno, Andi Aulia, Teddy “Ateng,” dan Heri Prasetyo; Para mantan dosen dan rekan-rekan dari Unair—Baiq Warhdhani, Vinsensio Dugis, I. Basis Susilo, Wahyu Wicaksana, Caroline Tanjaya—sister in crime, Airlangga Pribadi, Natasha Karina, Dina Iga Ayonda; Trio diplomat—Annisa “Nis-nis” Paramitha, Erry “Oreo” Wahyu Prasetyo, dan Cerya Paramita; Rekan-rekan Pustakalewi—Santo Auxerre Vormen, Sonny Saragih, dan Toga Sidauruk; Rekan-rekan diskusi di S2— Khoirunada, Frank Wawolangi, Dennis Toruan, Guspiabri Sumowigemo, Ibu Media Amora, Arthanami, dan Desi Arya Pinatih; Rekan-rekan Komunitas Marx STF Driyarkara—Martin Suryajaya, Anom Astika dan Berto Tukan; rekan-rekan viii

komunitas Psikoanalisis—Awaludin Marwan, Edi Subkhan, Nur Amri Elin, dan calon filsuf tenar, Melda Juwita; Rekan-rekan kerja di CIReS FISIP UI dan PKWA UI—Andrew Mantong, Jessica Evangelina, Prasojo, Lukman Arifianto, Wira Pradnya, Nimas, Vera, dan Kinanti Taufik. Juga rekan-rekan diskusi lainnya—Geger Riyanto dari Bale Sastra Kecapi, Muhammad Al-Fayyadl, Alia Azmi, Fahmi “Foo Taftazani”, Paruedee Nguitragool, Cak Tarno, Daniel Hutagalung, Tommy Awuy, Iwa Inzagi dari P2D.

Secara emosional dan moril, penulis juga berterima-kasih atas dukungan dan semangat yang diberikan bagi penulis: Papa, Mama dan adik-adik sekalian—Inon, Hulda dan Abam: my unfettered and uncorrupted cause, Joan Aurelia—yang tidak pernah kehabisan semangat-semangkuk-semangka bagi penulis, Fitriani Bintang Timur—yang dengannya penulis berbagi absurditas selama dua bulan belakangan, Zahra Ardiani—yang rajin menemani menenggak Heineken sembari berbagi kelampahit dan berang-nendangnya hidup, Nadia Zahara—dan sushi-times dengannya, Romanus Pandu—dan segala perversinya, Yessie Natasia Mareti, Janes Christina Simangunsong, Anggita Hotna Panjaitan, Jemima Tumewu, Yovita Suryani, dan segenap teman-teman S2 yang telah berbagi keceriaan.

Kepada semuanya: terima kasih untuk semua dukungan, diskusi, kritik dan konfrontasi yang telah diberikannya.

My Final Prayer: O my body, make of me always a man who questions! (Frantz Fanon)

Ibukota, di mana kedaulatan begitu berisik, 14 Juni 2010, HYSP

ix

HALAMAN PERNYATAAN PERSETUJUAN PUBLIKASI TUGAS AKHIR UNTUK KEPENTINGAN AKADEMIS

Sebagai sivitas akademik Universitas Indonesia, saya yang bertanda tangan di bawah ini: Nama : Hizkia Yosias Simon Polimpung NPM : 0806438572 Program Studi : Pasca Sarjana Ilmu Hubungan Internasional Departemen : Ilmu Hubungan Internasional Fakultas : Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Jenis Karya : Tesis demi pengembangan ilmu pengetahuan, menyetujui untuk memberikan kepada Universitas Indonesia Hak Bebas Royalti Noneksklusif (Non-exclusive RoyaltyFree Right) atas karya ilmiah saya yang berjudul: Psikoanalisis Paradoks Kontemporer—Kasus Kebijakan Global War On Terror Amerika Serikat Semasa Pemerintahan George W. Bush, Jr. beserta perangkat yang ada (jika diperlukan). Dengan Hak Bebas Royalti Noneksklusif ini Universitas Indonesia berhak menyimpan, mengalihmedia/formatkan, mengelola dalam bentuk pangkalan data (database), merawat, dan memublikasikan tugas akhir saya selama tetap mencantumkan nama saya sebagai penulis/pencipta dan sebagai pemilik Hak Cipta. Demikian pernyataan ini saya buat dengan sebenarnya.

Dibuat di : Jakarta Pada tanggal : 5 Juli 2010 Yang menyatakan,

(Hizkia Yosias Simon Polimpung)

x

ABSTRAKSI Kedaulatan adalah sebuah paradoks: di satu sisi nampak tak mungkin untuk menjadi benar-benar berdaulat, tetapi di sisi lain ada kerinduan untuk senantiasa menjadi berdaulat. Kedaulatan adalah ironis: demi mencapai perasaan kedaulatan, negara rela menyakiti diri sendiri maupun negara lain. Kedaulatan senantiasa memiliki dua wajah: wajah muram dan wajah beringas. Studi ini memulai diskusinya dengan mempertanyakan mengapa negara bersikeras mencapai suatu kedaulatan sekalipun hal tersebut mensyaratkan kekerasan, baik pada diri sendiri maupun pada negara lain. Strategi yang ditempuh untuk menjawab pertanyaan studi ini adalah dengan melacak asal usul kedaulatan negara modern pada Perjanjian Westphalia 1648. Hasil pelacakan tersebut adalah berupa jawaban mengapa kedaulatan akan selalu paradoksal. Dengan menggabungkan pendekatan Psikoanalisis Jacques Lacan dan Genealogi Michel Foucault, penulis pertama-tama mendesain suatu kerangka analisis yang sesuai bagi pelacakan asal-usul kedaulatan ini, yaitu yang penulis sebut Psikogenealogi. Melalui psikogenealogi, dapat dianalisis bagaimana suatu rezim kebenaran tidak dapat dilepaskan dari hasrat-hasrat tak sadar para pihak/partisipannya dan juga bagaimana rezim itu berhasil menyingkirkan rezim-rezim kebenaran lain pada masanya. Hal berikut yang dilakukan adalah dengan mengeksplorasi tesis makrosubyektivitas yang marak menjadi asumsi dasar terorisasi negara berdaulat. Hasil eksplorasi tersebut nantinya akan mampu melampaui tesis makrosubyektivitas dengan menekankan bahwa negara pada dasarnya memang merupakan manusia-makro, dan bukan analogi. Hal ini hanya akan dapat dilakukan dengan melinguistisasi “manusia” dan “negara”, yaitu bahwa keduanya hanyalah efek bahasa. Berikutnya, dengan dibantu gagasan fasisme dari Gilles Deleuze dan Félix Guattari, subyeksi Judith Butler, dan abyeksi Julia kristeva, penulis menggariskan beberapa konsep yang akan berpengaruh bagi pemahaman tentang kedaulatan itu sendiri, yaitu di antaranya: kedaulatan itu sendiri, paradoks kedaulatan, komodifikasi kedaulatan, logika kedaulatan. Melalui studi ini, penulis menyimpulkan bahwa sifat paradoksal dari kedaulatan adalah merupakan bawaan semenjak gagasan kedaulatan tersebut muncul pada sekitar abad-12. Kedaulatan muncul dari kegelisahan raja akan ke-diri-an yang utuh dan otonom. Kegelisahan inilah yang nantinya mengkonstrusikan suatu fantasi tentang kedaulatan, yang berikutnya akan diperjuangkan mati-matian. Negara-modern merupakan hasil perjuangan mati-matian tersebut. Jadi, studi ini menekankan bahwa sedari awalnya, kedaulatan adalah selalu untuk memenuhi fantasi ideal tentang kepenuhan diri. Dan sejarah membuktikan bahwa fantasi tersebut adalah selalu merupakan fantasi raja. Sehingga pada dasarnya, negara didirikan adalah untuk merealisasikan hasrat fantastis dari raja. Natur fasis dalam diri raja akan membuatnya mempertahankan mati-matian kedaulatannya. Upaya raja adalah menggunakan universalitas sebagai landasan kedaulatannya. Universalitas ini akhirnya berfungsi sebagai komoditas kedaulatan. Inilah logika kedaulatan, yaitu bahwa sang berdaulat akan selalu mengkomodifikasi universalitas demi membenarkan dan melanggengkan eksistensi berdaulatnya. Pemikiran ini penulis teruskan dengan memahami praktik kedaulatan AS di era Perang Global Melawan Teror. Melalui kasus AS ini penulis menunjukkan bahwa inti dari konsep kedaulatan, yaitu fantasi ke-diri-an ideal, belumlah berubah dari versi Westphalianya. Hal ini akhirnya menjadi tidak relevan berbicara tentang kedaulatan kontemporer. Oleh karena itu kedaulatan kontemporer adalah selalu kedaulatan kontemporer. Kata Kunci: Kedaulatan, psikoanalisis, psikogenealogi, fasisme, abyeksi, paradoks kedaulatan, makrosubyektivitas, komoditas kedaulatan.

xi Universitas Indonesia

ABSTRACT Sovereignty is a paradox: on the one hand it seems impossible to be truly sovereign, but on the other hand there is a desire to be always sovereign. Sovereignty is an irony: for the sake of achieving the sensation of sovereignty, states are willing to do violence upon itself and others. Sovereignty has always had two faces: gloomy face and furious face. The present study begins its discussion by questioning the reason why states perseveringly insist on attaining sovereignty even it requires violence, both upon its own self and towards other states. The strategy undertaken to address this question is by tracking back the genesis of modern state sovereignty on the Westphalia Peace Treaty 1648. The findings will be the answer of why sovereignty will always be paradoxical. By Combining Jacques Lacan’s Psychoanalysis and Michel Foucault’s Genealogy, the author first designs an analytical framework that fits this tracking of sovereignty genesis, which is what to be called Psychogenealogy. Psychogenealogy could understand how a regime of truth is inseparable from the unconscious desires of its parties/participants and also how that regime could manage to shove aside other regimes of truth on its time. The next thing being done is exploring he macro-subjectivity thesis that is often to be the basic assumption for modern state theorizing. The result of this exploration will be able to go beyond this thesis of macro-subjectivity by arguing that the state in its essence truly is a macro-human, and not a mere analogy. This could only be done by what the author called “lingusticizing” the “human” and “state”, which is by construing that the two is just an effect of language. Next, with help of the concept of fascism from Gilles Deleuze dan Félix Guattari, subjection of Judith Butler and abjection of Julia Kristeva, the author outlines some concepts that will be a significant influence on the understanding of the sovereignty itself: the sovereignty itself, sovereignty paradox, sovereign commodification, commodity of sovereignty and sovereignty logic. By this present study, the author concludes that the paradoxical nature of sovereignty is hereditary since the idea of sovereignty emerges circa 12th Century. Sovereignty, as a concept, arisen out of kings’ anxiety at that moment toward a sense of integrated and autonomous self. It was this anxiety that provoke fantasy construction of sovereignty, which in its turn would be hard-fought. Modern state is the result of that hard-fought. So, this study stresses from the very outset that sovereignty is always functions to fulfill an ideal fantasy toward an integrated and autonomous self. And as history testifies, the fantasy is always the kings’ fantasy, and not the people’s. That one can say that in its very basic, state is founded only to realize and manifest the kings’ fantastic desire toward sovereign self. Fascistic nature embedded in those kings has always made them pereseveringly hard-fought their sovereignty. It is done by invoking universalities as its basis of sovereignty practices. These universalities eventually functions as commodity of sovereignty. This is the very logic of sovereignty—that is that the sovereign will always commodifies universalities to justify and perpetuate its sovereign existence. By this understanding of the nature of sovereignty, the author carries on to take account toward the practice of sovereignty of the United States in this present era of Global War on Terror. By the US case the author shows that the core of the conception of sovereignty, that is the ideal fantasy of self-hood, has not changed yet from its Westphalian version. This, in the end, renders irrelevant any conversation about contemporary sovereignty. Thus, contemporary sovereignty is always contemporary sovereignty. Kata Kunci: Sovereignty, psychoanalysis, psychogenealogy, fascism, abjection, sovereignty paradox, macro-subjectivity, commodity of sovereignty.

xii Universitas Indonesia

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL .................................................................................. i HALAMAN PERNYATAAN ORISINALITAS ....................................... iii HALAMAN PENGESAHAN .................................................................... iv HALAMAN PERSEMBAHAN ................................................................. v KATA PENGANTAR ................................................................................ vi HALAMAN PERNYATAAN PERSETUJUAN PUBLIKASI KARYA ILMIAH UNTUK KEPENTINGAN AKADEMIS ................................... x ABSTRAKSI .............................................................................................. xi ABSTRACT ............................................................................................... xii DAFTAR ISI .............................................................................................. xiii DAFTAR TABEL ...................................................................................... xvi DAFTAR GAMBAR .................................................................................. xvii DAFTAR LAMPIRAN .............................................................................. xviii I. PENDAHULUAN I.1.Latar Belakang: Paradoks Kedaulatan Kontemporer ............................... 1 I.2. Rumusan Masalah .................................................................................. 3 I.3. Kerangka Pemikiran ............................................................................... 4 I.3.1. Aparatus Konseptual ...................................................................... 4 I.3.1.1. Kedaulatan Negara dan Subyektivitas Manusia ..................... 4 I.3.1.2. Gegar Subyektivitas/Kedaulatan ........................................... 9 I.3.2. Interpretasi Teoritik ....................................................................... 10 I.3.2.1. Strategi Analisis Teoritik ...................................................... 10 I.3.2.2. Tujuan Penelitian ................................................................. 16 I.3.2.3. Argumentasi Tesis ................................................................ 16 I.3.3. Metode Penelitian ......................................................................... 17 I.3.3.1. Pendekatan ................................................................................. 17 I.3.3.2. Data dan Teknik Pengumpulan Data ........................................... 18 I.3.3.3. Teknik Analisis Data .................................................................. 18 I.3.3.4. Sistematika Penulisan ................................................................. 19 I.4. Arti Penting Penelitian ............................................................................ 19 II. SINTESIS TEORI REZIM DAN PSIKOANALISIS: SEBUAH PENDEKATAN PSIKO-GENEALOGI II.1. Teori Rezim ......................................................................................... 23 Evolusi Teori Rezim ......................................................................... 23 Meremehkan anarki? Refleksi Perdebatan keuntungan absolut-relatif ....... 30 Paradoks keuntungan absolut .................................................................... 37 Momentum rezim multilateral Ruggian ...................................................... 38 Batasan teori rezim Ruggian ...................................................................... 42

II.2. Psikoanalisis .......................................................................................... 46 Tragik psike dalam rasionalisasi hubungan internasional ................. 46 Psikoanalisis: Dari Freud ke Lacan .................................................. 54 Psikoanalisis Lacanian: Dari gumpalan hasrat sampai ilusi “Aku” .. 58

xiii Universitas Indonesia

Subyek Lacanian: Gegar dan narsis ................................................. 63 Kegelisahan (via Loss, Lack, Lacuna, Lamella) ................................ 68 Simptom ........................................................................................... 73 Konsekuensi Subyek Lacanian .......................................................... 78 Deleuze dan Guattari: Dari ilusi kepenuhan eksistensial sampai fasisparanoid .......................................................................................... 80 Butler dan Kristeva: Dari subyeksi sampai abyeksi .......................... 84 II.3. Psikogenealogi ...................................................................................... 88 III. PSIKOGENEALOGI NEGARA BERDAULAT MODERN—OBYEK SUBLIM KEDAULATAN III.1.Prospek ............................................................................................... 103 III.2. Negara-sentrisme: Dari statolatri sampai teologi politik....................... 103 Statolatri ......................................................................................... 104 Teologi politik ................................................................................. 108 III.2.1. Makro-subyektivitas dan Antropomorfisme ................................ 110 III.2.2. Performativitas Negara Modern ................................................. 116 III.2.3. Keputusan dan Pengecualian ...................................................... 121 III.3. Konfigurasi Eropa sebelum Negara-Modern........................................ 127 Entitas dominan abad ke-13 ............................................................. 130 Tumpang-tindih kekuasaan .............................................................. 133 Seri perang menuju negara modern ................................................. 135 Perang Tiga Puluh Tahun ............................................................... 138 III.4. Eropa Baru (?) dan Perjanjian Westphalia 1648................................... 139 Baru? ............................................................................................... 139 Perjanjian ....................................................................................... 144 Westphalia, anomali zaman (penjelasan dominan) ........................... 149 Faktor X?—Hipotesis Lacanian ...................................................... 154 III.5. Kedaulatan Westphalia Sebagai Simptom .......................................... 156 Leviathan Hobbesian ....................................................................... 156 III.5.1. Kegelisahan Raja <> Fantasi ..................................................... 161 Anxiety ($) ....................................................................................... 162 Fantasi ke-diri-an ideal (a) ............................................................. 165 III.5.2. Aktivasi mikrofasisme: dari antisipasi sampai agresi .................. 177 Antisipasi agresif, atau perubahan fantasi ke-diri-an ideal .............. 177 Skandal Westphalia 1648 ................................................................ 180 III.5.3. Negara Berdulat Modern: Obyek sublim kedaulatan .................. 197 Lahirnya Obyek Sublim Kedaulatan bernama Negara ..................... 198 Paradoks kedaulatan ....................................................................... 202 Aktivitas kedaulatan: komodifikasi dan abyeksi ............................... 204 IV. KEDAULATAN WESTPHALIA DI ERA GLOBAL WAR ON TERROR GEORGE W. BUSH, JR. IV.1. “9/11,” Kontradiksi Sistem Negara Modern Westphalia ...................... 210 Kembalinya abyek ............................................................................ 212 IV.2. Paradoks Kedaulatan............................................................................ 214 Kegelisahan (neo-)medieval ............................................................. 214

xiv Universitas Indonesia

Bush Doctrine: Penguatan kedaulatan ............................................. 216 Kamp tahanan .................................................................................. 220 IV.3. Implikasi Teoritik ............................................................................... 225 Kedaulatan global ............................................................................ 225 Kedaulatan kontemporer? ................................................................ 227 V. SIMPULAN DAN ARAHAN Negara-manusia, melampaui analogi............................................................ 235 Paradoks kedaulatan ................................................................................... 236 Logika kedaulatan ....................................................................................... 236 Kedaulatan Global: Kedaulatan Kontemporer? ............................................ 239 Arahan penelitian lebih lanjut ...................................................................... 242 DAFTAR PUSTAKA Buku ............................................................................................................ 247 Jurnal ........................................................................................................... 255 Lain-lain (Naskah Tidak Diterbitkan, Koran, Video) .................................... 258

xv Universitas Indonesia

DAFTAR TABEL Tabel II.1. Ringkasan pandangan neoliberal institusionalis dan realis ........... 32 Tabel III.1. Jenis-jenis tentara berdasarkan otoritas memerintah, alokasi penggunaan, dan kepemilikannya ...................................... 132 Tabel III.2. Komparasi Hasrat Fasistis Kekaisaran Romawi Agung dan Gereja Katolik Roma pada Abad Pertengahan Akhir (Abad ke-12 s/d 16) ........................................................................ 143 Tabel III.3. Elemen-Elemen Simptom Skandal Westphalia 1648 .................. 197 Tabel III.4. Struktur Simptom Skandal Westphalia 1648 .............................. 198

xvi Universitas Indonesia

DAFTAR GAMBAR Gambar I. 1 Sampul depan Leviathan .......................................................... 5 Gambar II.1. Gunung Es (Ice Berg) Psikis ................................................... 56 Gambar II.2. Untaian Borromean (Borromean Knot) .................................... 59 Gambar II.3 Topologi Psike Manusia dan Letak Simptom ........................... 77 Gambar III.1. Teritori “Kaisar Roma” Charlemagne pada Abad Ke-8 .......... 128 Gambar III.2. Teritori Kekaisaran Romawi pada Puncak Kejayaannya (Abad 12) ..................................................... 140 Gambar III.3. Teritori Kekaisaran Romawi Agung semasa Charles V (1530) ... 141 Gambar III.4. Lukisan Monalisa karya Leonardo da Vinci (kiri) dan Lukisan Michaelangelo karya Giorgio Vasari (kanan) ............................................... 171 Gambar III.5. Descartes memberi kuliah di Swedia atas permintaan Ratu Christina ............................................................................... 173 Gambar III.6. Komposisi negara berdaulat sebagai sebentuk obyek hasrat ... 201 Gambar IV.1. Beberapa contoh bagaimana tahanan diperlakukan di AS ....... 234

xvii Universitas Indonesia

DAFTAR LAMPIRAN Lampiran 1. Model Teori Permainan Prisoner’s Dilemma Lampiran 2. Plot Kedaulatan a la Tentara Bayaran: Tiga Tujuan Akatsuki dalam Animasi Jepang Naruto

xviii Universitas Indonesia

Well you built up a world of magic Because your real life is tragic Yeah you built up a world of magic Well, if it’s not real You can’t hold it in your hands You can’t feel it with your heart And I won’t believe it But if it’s true You can see it with your eyes Even in the dark And that’s where i want to be, yeah Go get your shovel We’ll dig a deep hole To bury the castle, bury the castle ... (Paramore, “Brick by Boring Brick,” Brand New Eyes, 2009)

BAB I PENDAHULUAN

“The nation-state is dead. Long live the nation-state.” The Economist, 1986.

I.1. LATAR BELAKANG: Paradoks Kedaulatan Kontemporer Era kontemporer mencatat banyak fenomena di mana kedaulatan negara menampakkan wajah muramnya: semakin layu, merenggang dan bahkan hilang sama sekali. Hal ini terjadi di seluruh aspek kehidupan bernegara. Di bidang politik, tidak sedikit negara yang terpaksa tunduk pada kehendak negara lain yang lebih besar, kuat dan kaya. Pengakuan kedaulatan hanya menjadi ritual diplomasi yang diwariskan turun-temurun. Di bidang ekonomi, banyak negara yang tidak berdaya mengekang kehendak perusahaan-perusahaan dalam negerinya saat mereka didesak untuk mereorientasi kebijakannya ke arah yang lebih berpihak pada pasar, ketimbang ke arah kesejahteraan sosial. Di bidang sosial-budaya, perpindahan barang dan manusia dari satu negara ke negara lainnya semakin intens dan tak terlacak oleh aparat pemerintah. Eksesnya, penyelundupan barangbarang dan migrasi ilegal marak terjadi. Belum lagi dampak perpindahan ini bagi identitas nasional suatu bangsa; tak jarang perpindahan manusia berikut budayanya dianggap sebagai malapetaka bagi koherensi tatanan sosio-kultural yang telah lebih dulu ada di suatu negara. Di hadapan revolusi teknologi komunikasi, informasi dan transportasi pun kedaulatan negara tampak tak berdaya. Internet, misalnya, telah menjadi sarana baru bagi aktifisme transnasional

lintas-batas

negara;

negara

tak

diperlukan

lagi

untuk

menghubungkan masyarakat antar negara.

Namun demikian, di sisi lainnya, kedaulatan negara menunjukkan wajah beringasnya: berusaha memulihkan, menegaskan dan meneguhkan kembali meski dengan koersi dan kekerasan. Beberapa negara (mis. Iran, Korea Utara, Venezuela, dan Iraq dan Libya dulu) “keras kepala” melawan dikte negara-negara besar meski mengakibatkan penderitaan bagi masyarakatnya. Tidak sedikit pula negara (mis. Negara-negara Dunia Ketiga) yang demi melanggengkan status-quo1

Universitas Indonesia

2

nya, rela menjadi komprador perusahaan-perusahaan besar negaranya maupun yang multinasional, membentuk suatu korporatokrasi1 dan bersekongkol “menjual” bangsanya. Sejarah pun mencatat usaha-usaha keji negara (Jerman, Kamboja, Indonesia, dan negara-negara Eropa Barat kontemporer) dalam menjaga kemurnian identitas nasionalnya dengan “mengantisipasi” kontaminasi identitas para imigran dari luar negeri via kebijakan-kebijakan anti-imigran yang diskriminatif dan rasis, bahkan genosida. Beberapa negara (Cina, Korea Utara) pun tampak ketakutan apabila internet memberi “dampak negatif” bagi ideologi negara sampai-sampai ditugaskan hacker-hacker untuk menghalangi akses masyarakat ke situs-situs tertentu—hal ini sudah tentu melanggar hak-hak masyarakatnya sendiri. Begitu pula dengan negara-negara (Amerika Serikat dan sekutunya) yang sedang dirundung ketakutan akan serangan teroris, menciptakan alat-alat perang, seperti pesawat siluman yang dapat melayang-layang sambil membawa-bawa hulu ledak nuklir kemanapun tanpa terdeteksi radar, yang oleh karenanya kedaulatan negara lain akan menjadi (semakin) tak berarti. Contohcontoh ini hanya sekelumit dari sederetan kisah horor yang dimainkan negara berdaulat: Bosnia, Kosovo, Ceko, Kurdi, Myanmar, Nepal, Tibet, Rwanda, Sri Lanka, Pakistan, Afghanistan, Timor Leste, Uighur, dan tentu saja IsraelPalestina.

Dua wajah kedaulatan di era kontemporer yang bertentangan inilah yang disebut ‘paradoks kedaulatan kontemporer.’2 Diskusi seputar paradoks ini menjadi sangat relevan saat kedaulatan dikembalikan ke cita-cita dan gagasan asalnya; paradoks kedaulatan kontemporer berbenturan dengan cita-cita dan gagasan

1

Suatu terma yang diutarakan oleh John Perkins untuk menggambarkan persekongkolan korporat-aristokrat (penguasa)-birokrasi. Lihat John Perkins, Confessions of an Economic Hit Man (San Francisco: Berrett-Koehler, 2004). 2 Pembaca Michael Hardt dan Antonio Negri akan segera familiar dengan paradoks kedaulatan yang tersirat dalam karya mereka yang sangat sugestif, Empire. Perbedaan dengan yang penulis maksud di studi ini adalah bahwa Hardt dan Negri mengkontraskan antara “twilight of modern sovereignty” dengan kemunculan, entah dari mana, suatu “Empire...a new imperial form of sovereignty...that effectively encompasses the spatial totality, or really that rules over the entire ‘civilized’ world.” Sementara gagasan paradoks yang penulis maksudkan pada studi ini adalah prilaku kontradiktif yang dilakukan oleh negara berdaulat. Sekalipun banyak menginspirasikan penulis, posisi penulis akan cukup kontras dengan pemikiran Hardt dan Negri sebagaimana akan tampak pada pembahasan-pembahasan berikutnya. Untuk catatan ini lihat Michael Hardt & Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), hal. xii-xiv. .


3

kedaulatan itu sendiri. Cita-cita kedaulatan adalah suci lagi mulia: suatu penentuan nasib sendiri, tanpa campur tangan kekuatan eksternal, untuk mewujudkan kesejahteraan, kedamaian dan keamanan masyarakat di dalam batasbatas suatu negara. Hal ini termanifestasi dalam gagasan kedaulatan negara modern yang meliputi tiga dimensi yang saling bertautan: kedaulatan ke dalam, yaitu pembentukan suatu pemerintah yang memiliki kendali eksklusif atas suatu teritori tertentu; kedaulatan ke luar, yaitu suatu otonomi dari kekuatan eksternal apapun dalam menentukan kebijakan sehingga tidak ada, dengan demikian, otoritas lain yang lebih tinggi dari negara yang dapat memaksakan hukum atau kehendaknya pada negara; dimensi terakhir adalah perbatasan, yaitu suatu garis demarkasi yang memisahkan antara teritori milik suatu negara dengan teritori milik negara lainnya, dan juga antara wilayah domestik dan internasional. Baik cita-cita maupun gagasan kedaulatan ini telah termaktub dalam Perjanjian Damai Westphalia 1648 yang merupakan tonggak awal berdirinya negara berdaulat modern.

I.2. Rumusan Masalah Benturan paradoks dengan cita-cita dan gagasan asali kedaulatan ini pada gilirannya memunculkan pertanyaan yang mengganggu: mengapa negara tetap bersikeras untuk memulihkan kedaulatannya, bahkan dengan kekerasan, sekalipun hal tersebut membawa malapetaka tidak hanya bagi negara itu sendiri, tapi juga bagi negara lain?3 Bukankah hal ini bertentangan dengan cita-cita dan gagasan luhur kedaulatan sebagaimana Perjanjian Damai Westphalia 1648? Kegagalan, atau setidaknya “kurang akurat” dalam menjawab pertanyaan ini akan mengakibatkan suatu kesimpulan mengerikan bahwa kedaulatan memang “ditakdirkan” untuk selamanya kontradiktif, bahwa kedaulatan memang secara

3

Pertanyaan senada sebenarnya telah diutarakan oleh Anthony Burke, namun entah kenapa sayangnya pertanyaan tersebut tak terjawab, bahkan tidak disinggung lagi, sampai akhir artikelnya. Burke hanya mendeskripsikan suatu “perverse perseverance” dari kedaulatan tersebut dan bagaimana teori-teori kontemporer (salah) menganalisisnya. Artikel ini akhirnya berusaha mengisi kekosongan tersebut, sekalipun dengan cara dan gaya yang sama sekali berbeda dari Burke. Lihat Anthony Burke, “The perverse perseverance of sovereignty,” Borderlands E-Journal, 1(2), 2002, diakses dari http://www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au/vol1no2_2002/burke_perverse.html. Dicetak ulang dalam sebuah bab dalam Anthony Burke, Beyond Security, Ethics, and Violence: War Against Other (London & NY: Routledge, 2007).


4

by-design mensyaratkan kekerasan terhadap negara itu sendiri dan negara lain, bahwa kedaulatan mengutuk negara untuk menjadi “fasis paranoid.”4

I.3. Kerangka Pemikiran I.3.1. Aparatus Konseptual I.3.1.1. Kedaulatan Negara dan Subyektivitas Manusia “Mengapa bersikeras berdaulat?” Pertanyaan ini menolak jawaban sederhana sebagaimana, semisal, yang diberikan oleh para ‘klasikis’ seperti Thomas Hobbes dalam Leviathan-nya terkait cita-cita luhur kedaulatan seperti yang telah sedikit disinggung di atas, atau tesis animus dominandi Hans Morgenthau yang menaturalkan sifat haus dominasi manusia. Klasikis cenderung menggunakan metafora, bahkan personifikasi dalam menganalogikan negara dengan manusia (pria) sehingga mereka memandang kedaulatan negara sebagai suatu ‘makro-subyektivitas’. Teori-teori negara mereka akhirnya bersifat antropomorfistik.5 Bisa jadi hal ini dikarenakan romantisisme yang diidap para klasikis tentang kekuasaan negara sebagai suatu seni luhur, sebagaimana Nicollo Machiavelli, yang notabene sangat subyektif.

4

Gilles Deleuze & Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, terj. Robert Hurley, Mark Seem dan Helen R. Lane (London: The Athlone Press, 1983), hal. 277. 5 Antropomorfisme merupakan penggunaan karakteristik manusia kepada entitas-entitas lain non-manusia. Gambar sampul depan Leviathan Thomas Hobbes dengan jelas menyiratkan antropomorfisme ini. Gambar seorang raja yang memegang tongkat dan pedang dalam buku itu melambangkan seorang raja (dianalogikan sebagai ular besar Leviathan) yang tubuhnya merupakan kumpulan rakyat-rakyatnya yang membentuk “tubuh politik” bagi raja tersebut. Thomas Hobbes, Leviathan or the Matter, Forme, & Power of a Common-wealth Ecclesiastical and Civil, (McMaster University Archive of the History of Economic Thought, 1651)


5

Pandangan makro-subyektivitas kedaulatan Hobbesian ini wajar apabila melihat pembabakan sejarah. Eropa pada zaman Thomas Hobbes adalah Eropa yang tengah mengalami Renaissance atau Pencerahan (Enlightenment). Salah satu “program” Pencerahan ini adalah emansipasi terhadap aspek rasional manusia yang selama masa sebelumnya (abad pertengahan) direpresi habis-habisan oleh gereja. Rasio pada abad pertengahan ditundukkan oleh gereja, kiprahnya diizinkan sepanjang itu berada dalam koridor penafsiran ajaran Kristen yang diberikan oleh gereja. Eropa modern yang telah tercerahkan dicirikan dengan populernya gerakan humanisme, atau gerakan yang memberikan apresiasi tertinggi pada aspek kemanusiaan—dalam hal ini rasio. Humanisme juga mempengaruhi gagasan subyektivitas

manusia

sehingga

subyektivitas

Gambar I. 1 Sampul depan Leviathan.

modern ditandai oleh rasionalitas, perasaan kedirian yang utuh, dan otonomi individu. Subyektivitas inilah yang nampaknya menjadi landasan analogi bagi kedaulatan negara ala Thomas Hobbes, yaitu yang memiliki: rasionalitas yang tersentral pada raja atau sang Leviathan, atau apa yang oleh Friedrich Meinecke disebut sebagai raison d’etat (state’s reason); tubuh atau diri (corpus) politik yang integral, sebagaimana terilustrasikan dengan baik di sampul buku Leviathannya; dan otonomi dalam penentuan arah kebijakan negara.

Hal yang mudarat dari pendekatan para klasikis adalah penyalah-gunaan kekuasaan atas nama subyektivitas yang rawan menghantui kehidupan bernegara. 6 Sehingga dibutuhkan suatu kerangka analisis yang mampu menembus benteng dalih subyektivitas tersebut. Selama alasan subyektivitas menjadi tempat berlindung kedaulatan dari pisau bedah keilmuan, maka ia akan selamanya tak tersentuh. Kegalauan inilah yang setidaknya memotori revolusi saintifik/struktural 6 Kegalauan ini tersirat dengan cukup jelas pada seorang punggawa mazhab (neo)realisme struktural Kenneth Waltz: "[T]raditional and modern schools ... reveal themselves as behavioralists under the skin ... [who] offer explanations in terms of behaving units while leaving aside the effect that their situations may have. ... [In fact] causes not found in their individual characters and motives do operate among the actors collectively.” Kenneth Waltz, Theory of International Politics (Reading, Massachusetts: Addison-Wesley, 1979), hal. 64-5, penekanan pada naskah original.


6

pada 1960an di studi Hubungan Internasional (HI) saat para ‘strukturalis’ mencoba mengabstraksikan prilaku kedaulatan ini ke suatu kanon universal. Hasil abstraksi inilah yang disebut ‘struktur’, atau yang diartikan Waltz sebagai “a set of constraining conditions,”7 yang dinamai ‘anarki internasional’. Strukturisasi prilaku ini penting bagi Waltz, karena menurutnya penjelasan tentang HI seharusnya “not born of idle curiosity alone,” melainkan oleh “desire to control, or at least to know if control is possible, rather than merely to predict.”8 Sehingga saat menjelaskan tentang perang antar negara berdaulat, dengan struktur ini penstudi HI mampu tidak hanya memprediksikan perang tersebut, tetapi juga mampu mengontrol keluaran(outcome)-nya dengan memberikan rekomendasi untuk mencegah, atau setidaknya menghindarinya.9

Argumentasi Waltz adalah bahwa dari struktur anarki ini penstudi HI mampu memprediksikan prilaku dan pola-pola kemunculannya, dan akhirnya mampu merekomendasikan cara “mengakalinya”. Hal ini demikian karena anarki internasional menstruktur identitas dan prilaku negara-negara berdaulat,10 membuat hubungan di antara satu dan lainnya menjadi dilematis dan penuh kecurigaan,11 sehingga pada akhirnya berdampak pada prilaku survivalis dan swabantu (self-help),12 bahkan paranoid dan haus kekuasaan untuk menjadi hegemon tunggal di dunia internasional.13 Alhasil, hubungan apalagi kerja sama, di antara negara-negara tersebut akan sangat diwarnai dengan pilihan-pilihan pragmatis rasional yang sudah tentu membuat kerja sama tadi akan sukar dicapai, kecuali

7

Waltz, Theory, hal. 73. Ibid., hal. 6. Karl Marx juga mengutuk prilaku para teoritisi yang terlalu asyik dengan keingin-tahuannya sebagai “masturbasi intelektual.” Karl Marx, The Poverty of Philosophy (Progress Publishers, 1955 [1847]) 9 Waltz mencontohkan fungsi kontrol dari teori dengan perumpamaan demikian: “The forces that propel two bodies headed for a collision may be inaccessible, but if we can predict the collision, we can at least get out of the way.” Ibid. 10 Waltz, Theory, dan Alexander Wendt, Social theory of International Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 11 Waltz, Theory dan Robert Jervis, “Cooperation under the security dilemma,” World Politics, 30(2) (Jan, 1978). 12 Joseph Grieco, “Anarchy and the limits of cooperatin: a realist critique of the newest liberal institutionalism,” International Organization, 42(3) (Musim Panas, 1988), dan Waltz, Theory. 13 John Mearsheimer, Tragedy of Great Power Politics (New York: W. W. Norton, 2001). 8


7

kepentingan seluruh negara dapat terakomodasi oleh kerja sama tersebut—suatu hal yang bisa dibilang mustahil.14

Sayangnya para strukturalis terlalu mendewakan struktur anarki tadi dan terlalu prematur dalam mengaksiomatisasinya dalam teori-teori hubungan internasional. Seperti kelakar Waltz, “To construct a theory we have to abstract from reality, that is, to leave aside most of what we see and experience ... [T]he theory we want to construct has to be a systemic one. A theory also has elegance. Elegance in social-science theories means that explanations and predictions will be general ... A theory of international politics can succeed only if political structures are defined in ways that identify their causal effects and show how those effects vary as structures change. From anarchy one infers broad expectations about the quality of international political life. Distinguishing between anarchic structures of different type permits somewhat narrower and more precise definitions of expected outcomes.”15

Hal ini fatal karena membutakan strukturalis terhadap fenomena-fenomena di mana tidak semua prilaku dalam mengejar kedaulatan sudi untuk tunduk pada struktur anarki. Ditambah lagi dogma statisme16 yang dianut strukturalis, mengaburkan mata mereka dalam melihat manuver-manuver kedaulatan yang dilakukan bukan oleh entitas bernama ‘negara’ (mis. separatis, teroris, gerakan anti-globalisasi, dst.). Karena bukan negara, maka entitas-entitas ini memiliki rasionalitasnya sendiri, yang bisa jadi tidak dapat dimengerti oleh tata bahasa yang biasa digunakan oleh strukturalis. Defisit pemikiran di kalangan strukturalis ini tampak dalam usahanya dalam me-negara-isasi entitas-entitas tersebut dengan membubuhkan atribut-atribut sebagaimana yang dimiliki oleh negara17 dan 14 Robert O. Keohane, After Hegemony: Cooperation and Discord in The World Political Economy (Princeton: Princeton Univ. Press, 1984). 15 Waltz, Theory, hal. 68-70, penekanan dari penulis. 16 Suatu keyakinan yang memberikan privilese kepada negara sebagai aktor pertama dan terutama dalam hubungan internasional, sebagaimana tampak dalam pembelaan dogmatis Alexander Wendt, “The point is merely that states are still the primary medium through which the effects of other actors on the regulation of violence are channeled into the world system. It may be that non-state actors are becoming more important than states as initiators of change, but system change ultimately happens through states. In that sense states still are at the center of the international system, and as such it makes no more sense to criticize a theory of international politics as ‘statecentric’ ..” (Lihat Wendt, Social Theory, hal. 9, penekanan dari penulis.) 17 Pemberian nama seperti ‘non-negara’, ‘trans-nasional’, ‘multi-nasional’ merupakan contoh usaha strukturalis dalam melihat entitas-entitas tadi dengan menggunakan kacamata yang sama sebagaimana yang digunakannya untuk melihat negara. Misalnya berkaitan dengan teritori, karena entitas ini tidak berteritori seperti negara, maka ia disebut non-teritori. Negara berikut atributnya masih menjadi jangkar dalam usaha-usaha konseptualisasi demikian. Bdk. David Campbell, “Political Prosaics, Transversal Politics, and the Anarchical World,” dalam Michael J. Shapiro and


8

merasionalisasi manuver-manuver mereka dengan memaksakan suatu abstraksi motivasi empiris-rasional (mis. kemiskinan, keterbelakangan, dst.). Usaha ini bisa disebut sebagai semacam ‘stato-morphisme’, karena ukuran-ukuran yang dikenakan pada negaralah yang digunakan untuk mengukur entitas-entitas tak dikenal ini. Akibatnya, luput dari pandangan strukturalis tentang suatu entitas yang memiliki alat ukur berbeda dengan yang digunakan untuk mengukur negara. Kelompok teroris misalnya, secara entitas ia tidak hanya non-teritori, ia bahkan anti-teritori; secara motivasional ia berdasarkan bukan pada pilihan rasional, tetapi bisa jadi keyakinan metafisik; secara organisasional ia tidak hirarkis seperti negara, tetapi bisa jadi ia pseudo-hirarkis yang memiliki segelintir pemimpin sementara pengikutnya bermultiplikasi secara tak terkendali. Strukturalis menemui keterbatasannya di sini.18

Sekalipun kedua tipe jawaban, klasikis dan strukturalis, memiliki kekurangannya masing-masing, namun demikian penulis berpendapat bahwa keduanya tidak lantas dibuang begitu saja. Malahan penulis melihat potensi teoritik yang dapat dipetik apabila beberapa unsur dari keduanya diteruskan, sementara beberapa lainnya disiangi. Semangat strukturalis untuk menantang penyalah-gunaan kedaulatan yang berlindung di balik dalih subyektivitas perlu diteruskan, sementara keyakinan dogmatis terhadap suatu struktur universal lebih baik dikesampingkan dahulu. Sementara dari klasikis, penulis melihat potensi yang sangat besar untuk memahami prilaku berdaulat suatu negara dengan melihatnya sebagai seorang subyek/individu manusia. Hanya saja potensi tersebut, karena dibangun di atas landasan analogi yang spekulatif— antropomorfisme, menyumbang sedikit bagi analisis obyektif tentang prilaku berdaulat tadi. Dengan menyiangi analogi imajinatif para klasikis, dengan demikian memberikan bukti-bukti relevan bahwa kedaulatan benar-benar merupakan versi makro dari subyektivitas manusia, dan bukan semata-mata analog, maka potensi tadi menjadi terbuka (unlocked). Hayward R. Alker (peny.), Challenging Boundaries: Global Flows, Territorial Identities (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.) 18 Penulis menguraikan lebih jauh tentang keterbatasan pendekatan strukturalis dalam Hizkia Y. S. Polimpung, “Memenggal Kepala Presiden: Studi Politik Internasional versus Masa Depan,” Jurnal Studi Amerika, Januari-Juni 2009.


9

I.3.1.2. Gegar Subyektivitas/Kedaulatan Kontribusi beberapa ‘klasikis kontemporer’ dalam diskusi seputar kedaulatan semakin menambah pentingnya penyediaan landasan obyektif bagi analogi spekulatif makro-subyektivitas kedaulatan para klasikis sebagaimana dibahas di atas.19 Klasikis kontemporer telah bergerak lebih maju dalam memahami hakikat kedaulatan. Bagi mereka, kedaulatan merupakan sesuatu yang ilusif. Negara tidak akan pernah mengalami kedaulatan yang utuh; kedaulatan negara selalu akan berada pada posisi gegar (divided). Mereka berangkat menggunakan analogi spekulatif para klasikis yang memandang kedaulatan negara sebagai makro-subyektivitas manusia (Eropa) modern, dan melengkapinya dengan gagasan-gagasan tentang subyektivitas dari disiplin-disiplin lain seperti Filsafat, Psikologi dan Psikoanalisis. Penyimpulan mereka: sama seperti nasib subyektivitas—sebagaimana dikritik oleh misalnya Psikoanalisis—yang tidak akan pernah utuh, maka kedaulatan pun tidak akan pernah komplit; sama seperti nasib kesadaran subyek yang selalu terbelah, maka rasionalitas negara pun akan selalu gegar. Namun demikian, bagaimanapun juga penyimpulan seperti ini patut dipertanyakan karena ia dibangun di atas landasan analogal yang spekulatif. Sama seperti penyimpulan klasikis, potensi teoritik dari penyimpulan klasikis kontemporer masih terkunci rapat sampai ditemukan suatu pemahaman yang memadai

yang

mampu

“menyulap”

analogi

spekulatif

menjadi

suatu

korespondensi obyektif.

Tidak hanya kontribusi klasikis kontemporer yang memberi urgensi untuk memberikan landasan obyektif bagi analogi spekulatif tentang hakikat kedaulatan

19

Richard Ashley, “Untying sovereign state: a double reading of the anarchy problematique,” Millennium: Journal of International Studies, 17(2), 1988; Beberapa tulisan dalam James Der Derian & Michael J. Shapiro, peny, Intertnational/Interextual: Postmodern Readings of World Politics (Mass. & Toronto: Lexington Books, 1989); R. B. J. Walker, Inside/Outside: International Relations as Political Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Richard Devetak, “Incomplete States: Theories and the Practices of Statecraft,” dalam John Macmillan & Andrew Linklater, peny., Boundaries in Questions: New Directions in International Relations (London: Pinter Publishers, 1995), hal. 19-39; Jenny Edkins, Nalini Persram & Veronique Pin-Fat, peny., Sovereignty and Subjectivity (Boulder: Lynne Riener, 1999); Mathias Albert, David Jacobson, & Yosef Lapid, peny., Identities, Borders, Orders: Rethinking International Relations Theory (Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2001); Anthony Burke, Beyond Security, Ethics, and Violence: War Against Other (London & NY: Routledge, 2007).


10

sebagai makro-subyektivitas. Kontribusi dari sepasang pemikir Perancis, Gilles Deleuze dan Felix Guattari,20 tentang prilaku “fasis” manusia yang senantiasa menghasrati dirinya untuk didominasi dan dieksploitasi demi suatu perasaan kediri-an yang utuh (sense of integrated self) semakin memberikan penulis suatu dorongan untuk mengisi kekosongan landasan obyektif yang dilewatkan baik klasikis maupun klasikis kontemporer. Karena dengan memberikan rationale bagi antropomorfisme makro-subyektif kedaulatan negara, maka kritik kedua klasikis akan dapat diaktifkan dan dapat dihubungkan implikasinya lebih lanjut dengan pemikiran Deleuze dan Guattari tadi. Dengan kata lain, apabila benar bahwa kedaulatan negara merupakan versi makro dari subyektivitas manusia, maka bisa dipastikan bahwa sama seperti subyektivitas, kedaulatan tidak akan pernah utuh dan komplit, ia akan selalu gegar dan terbelah. Suatu kedaulatan yang utuh dan manunggal adalah suatu ilusi—delirium, dalam bahasa Deleuze dan Guattari, sehingga apabila kedaulatan yang selalu gegar tersebut dipaksakan keutuhannya, maka hal ini akan meniscayakan prilaku fasis subyek/negara, tidak hanya terhadap dirinya, tapi juga terhadap lainnya: inilah implikasi paling ekstrim dari tesis makro-subyektivitas negara. Hal ini relevan untuk memahami paradoks kedaulatan kontemporer sebagaimana penulis paparkan di atas. Namun demikan, pertanyaan masih belum terjawab.

I.3.2. Interpretasi Teoritik I.3.2.1. Strategi Analisis-Teoritik21 Untuk menjawab permasalahan yang telah diutarakan di atas, strategi yang akan ditempuh pertama-tama adalah dengan melacak unsur-unsur subyektivitas manusia modern yang terkandung dalam naskah Perjanjian Westphalia yang telah menjadi tonggak utama didirikannya negara berdaulat modern. Untuk upaya pelacakan ini, logika arkeologi-genealogi yang ditawarkan Michel Foucault dapat membantu untuk melihat pertalian kekuasaan, kepentingan, dan institusi dengan kelahiran suatu wacana pengetahuan –dalam hal ini kedaulatan ala Perjanjian

20 21

Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus. Skema analisis terlampir.


11

Westphalia.22 Namun demikian, pendekatan Foucauldian seperti ini hanya melihat faktor-faktor eksternal dari wacana tersebut dalam mengkonstitusi wacana tersebut, sehingga aspek internal kurang mendapat sorotan memadai. Untuk menutupi celah teoritik ini, gagasan John Ruggie tentang rezim internasional amat berguna untuk melihat faktor-faktor internal yang mempengaruhi perumusan Perjanjian tersebut. Menurutnya, suatu rezim internasional merupakan pertemuan dari kepentingan, ekspektasi, dan identitas pihak yang turut serta dalam perumusan rezim tersebut. Dengan mengembangkan teori Ruggie dalam koridor Psikoanalisis, penulis melihat Perjanjian Westphalia sebagai rezim kedaulatan, dan berusaha melacak tidak hanya kepentingan, ekspektasi, dan identitas, melainkan juga hasrat, kecemasan, bahkan fantasi subyektif masing-masing partisipan dalam setiap butir perumusan rezim tersebut. Strategi ini kiranya dapat menunjukkan bahwa kedaulatan negara à la Perjanjian Westphalia benar-benar merupakan manifestasi dari subyektivitas modern Eropa saat itu, dan bukan semata-mata analogi antropomorfistik. Kesimpulan ini berikutnya dapat mereinforce tesis makro-subyektivitas kedaulatan à la klasikis dan klasikis kontemporer dengan landasan obyektif, dan bukan analogis.

Namun demikian, tesis klasikis kontemporer yang lain, yaitu kedaulatan yang selalu gegar, belum terbukti, setidaknya dengan landasan-landasan obyektif. Sehingga berikutnya, kesimpulan makro-subyektivitas kedaulatan ini akan diintegrasikan dengan pemikiran-pemikiran

klasikis kontemporer dengan

menunjukkan: pertama, bahwa subyektivitas manusia pada hakikatnya adalah gegar; dan kedua, bahwa kedaulatan negara yang merupakan makro-subyektivitas manusia juga pada hakikatnya adalah gegar. Menurut hemat penulis, Psikoanalisis merupakan kacamata yang tepat untuk menunjukkan dan memahami kegegarankegegaran demikian semenjak core-business Psikoanalisis adalah dimensi kegegaran subyek itu sendiri. Setelah menunjukkan kegegaran kedaulatan negara, penulis akan menghubungkan kesimpulan gegar kedaulatan ini dengan gagasan

22 Michel Foucault, ‘Truth and Power’, dalam Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, peny. Colin Gordon, (New York: Harvester Wheatsheaf, 1980); ‘Nietzsche, Genealogy, History’, dalam Paul Rabinow (ed.) The Foucault Reader (London: Penguin Books, 1984).


12

Deleuze

dan

Guattari

tentang

Fasisme-Paranoid

sebagai

konsekuensi

penyangkalan kegegaran. Menurut mereka, penyangkalan ini dilakukan demi pengejaran suatu delirium keutuhan diri. Penyangkalan ini bersifat fasis karena ia meniscayakan suatu prilaku kekerasan terhadap diri sendiri maupun terhadap yang lain. Sehingga apabila pemikiran Deleuze dan Guattari ini dipakai untuk memahami prilaku negara berdaulat kontemporer, sekiranya fenomena paradoks kedaulatan kontemporer yang hendak penulis telaah pada tesis ini dapat memperoleh jawabannya. Dengan kata lain, paradoks kedaulatan kontemporer terjadi karena negara berdaulat modern sedang mengejar suatu delirium keutuhan kedaulatan yang notabene mustahil.

Strategi kedua dalam memahami paradoks kedaulatan kontemporer adalah dengan membenturkan temuan-temuan pada strategi sebelumnya dengan salah satu praktik kedaulatan kontemporer. Untuk hal ini, penulis memilih kedaulatan Amerika Serikat semasa pemerintahan George W. Bush, Jr. Kasus AS semasa Bush ini sangat menarik dibanding kasus-kasus negara lainnya untuk didiskusikan karena beberapa hal: pertama, AS merupakan negara adidaya sekaligus tunggal di dunia ini yang tersisa semenjak kolapsnya adidaya lainnya—Uni Sovyet. Kedua, sekaligus hal yang ironis dibandingkan poin pertama, AS merupakan negara adidaya yang kedaulatannya runtuh pasca-serangan yang disebut-sebutnya sebagai serangan “teroris” pada 11 September 2001 atau yang populer dengan sebutan “9/11”. Akibatnya, politik luar negeri AS pasca-9/11 diwarnai dengan upayaupaya untuk memulihkan kembali kedaulatannya (reinstatement of sovereignty), bahkan kedigdayaannya. Upaya ini terartikulasikan secara gamblang dalam perumusan politik luar negerinya—Global War on Terror, dan juga doktrin yang dikeluarkan oleh sang presiden yang disebut-sebut sebagai Bush Doctrine.

Kedaulatan AS di era kontemporer juga tidak terlepas dari dimensi paradoks. Keberhasilan mereka yang disebut-sebut (oleh AS, dan kini hampir seluruh dunia) “teroris” dalam mensabotase untuk kemudian menabrakkan pesawat terbang komersial berpenumpang penuh ke menara kembar pencakar langit World Trade Center (WTC) dan ke markas Departemen Pertahanan AS,


13

Pentagon, dalam serangan 9/11 menunjukkan dengan gamblang bahwa bahkan sang adidaya pun tidak mampu menutup diri terhadap intervensi dari kekuatankekuatan di luar wilayah berdaulatnya. Kegagalan untuk mempertahankan kedaulatan ini memberikan dampak traumatik yang besar kepada AS, baik pemerintah maupun rakyat. Trauma tersebut adalah trauma akan kehilangan jati diri sebagai sang adidaya, sebagai sang berdaulat, sebagai sang hegemon. Tidak berhenti di sini, trauma tersebut memicu paranoia, yaitu ketakutan berlebihan karena dicekam oleh kengerian bahwa teror susulan bisa saja sewaktu-waktu terjadi. Tak jelas siapa musuh, tak jelas pula dari mana asal teror yang nantinya akan datang. Semuanya begitu tak jelas. Yang jelas adalah bahwa ketakutan akan ancaman teror di masa depan telah menjadi simulasi bawah sadar: inilah paranoia. Paranoia yang diidap AS adalah paranoia yang agresif; demi mencegah kesialan teror terjadi atasnya, AS melakukan berbagai macam tindakan preventif. Dalam kondisi seperti inilah Doktrin Bush mendapat fertile ground untuk tumbuh.23 Doktrin Bush merupakan suatu usaha yang dilakukan oleh AS untuk mengimbangi “rapor merah” kedaulatannya. Apabila 9/11 merupakan wajah muram kedaulatan AS, maka Doktrin Bush merupakan wajah beringasnya. Berdasarkan doktrin ini, kebijakan-kebijakan pre-emptif unilateralistik ditempuh oleh pemerintah AS untuk memulihkan kembali sendi-sendi kedaulatannya. Pemulihan kedaulatan ke dalam dilakukan dengan mengeluarkan undang-undang Uniting and Strengthening America by Providing Appropriate Tools Required to Intercept and Obstruct Terrorism (USA PATRIOT) yang memberi otorisasi dan landasan legal formal bagi penguatan dan perluasan kekuasaan eksekutif atas kehidupan dalam negeri. Penguatan dan perluasan kekuasaan ini bukan tanpa biaya, kebebasan warga Amerika menjadi taruhannya. Dengan undang-undang USA PATRIOT, pemerintah dapat menggeledah rumah warga yang diduga berhubungan dengan terorisme secara sewenang-wenang, menyadap pembicaraan di telepon, email, dan pesan suara yang saling dipertukarkan masyarakat secara sepihak, bahkan penahanan sepihak sebelum mendapat surat perintah/izin dari

23 Penulis telah membahas ini di kesempatan lain. Lihat Hizkia Y. S. Polimpung, “Insekuritas Global: Ekses Trauma dan Paranoia AS dalam Kebijakan War on Terror,” Jurnal Sosial-Budaya dan Politik, VIII(1) (Mei, 2009); lihat juga Jenny Edkins, “Forget Trauma? Responses to September 11,” International Relations, 16(2), 2002.


14

pengadilan. Singkatnya, kebebasan warga Amerika “ditukarkan” dengan keamanan nasional—setidaknya yang sebagaimana dipersepsikan pemerintah AS.

Penguatan dan peneguhan serupa juga terjadi pada kedaulatan ke luar AS. Dalam menghadapi terorisme, strategi pre-emptif diterapkan pemerintah AS untuk “stop it, eliminate it, and destroy it where it grows”24 sekalipun siapa, kapan dan dari mana teroris itu akan muncul dan menyerang tidak diketahuinya dengan pasti.25 Kedaulatan ke luar ditandai dengan nihilnya intervensi eksternal terhadap kehidupan dalam negeri suatu negara. Bagi AS, teroris merupakan oknum yang dengan “lancang” melanggar kedaulatan ke luar AS. Masuknya empat pesawat yang telah dibajak “teroris”—sebagaimana pemerintah AS menyebutnya—ke wilayah kedaulatan AS dan nantinya menabrakkan diri ke kedua gedung WTC dan Pentagon, menunjukkan bahwa AS tidaklah kebal terhadap intervensi kekuatan-kekuatan di luarnya.

Penguatan kedua aspek kedaulatan ini berpengaruh signifikan bagi penguatan aspek kedaulatan AS lainnya—yaitu batas teritori atau penanda batas kedaulatan AS. Penguatan dan penegasan batas teritori kedaulatan AS, menurut hemat penulis, sangatlah unik, sebegitu rupa sehingga ia menjadi faktor ketiga yang membuat kasus paradoks kedaulatan kontemporer AS menjadi hal paling menarik, setidaknya bagi penulis, untuk dikaji. Hal ini demikian karena usaha pemulihan kembali kedaulatan AS ini menandakan lahirnya suatu gagasan kedaulatan yang sama sekali baru dan lebih mutakhir ketimbang versi Westphalianya, yaitu suatu ‘kedaulatan global’ yang menjadikan atmosfer bumi sebagai penanda batas kedaulatan, sehingga seluruh dunia menjadi teritori “domestik”nya, dan seluruh ruang angkasa menjadi wilayah “luar”-nya.26 Dengan kata lain, 24

George W. Bush, Address to a Joint Session of Congress and the American People, Washington, D.C., 20 September 2001. 25 Seperti kata Bush, “[A]gainst shadowy terrorist networks with no nation or citizens to defend .. when unbalanced dictators with weapons of mass destruction can deliver those weapons on missiles or secretly provide them to terrorist allies. ... If we wait for threats to fully materialize, we will have waited too long.” Dalam “Iraq and the ‘Bush Doctrine’ of Pre-Emptive SelfDefence,” Agustus 2002. Diakses dari www.crimesofwar.org/expert/bushdoctrinepreemptive.htm, pada 30 Juli 2005. 26 Penggunaan konsep “kedaulatan golobal”, walaupun secara berbeda-beda, dapat dilihat pada Michael Hardt, “Sovereignty,” Theory and Event, 5(4), 2002, dan Suhail Malik, “Global


15

dalam kedaulatan global, batas teritori yang sesungguhnya tidak berada di bumi, melainkan di ambang batas antara bumi dengan ruang angkasa beserta bendabenda angkasa lainnya.

Kembali ke strategi kedua. Strategi ini dilakukan dengan menggunakan perangkat analisis yang disediakan oleh Psikoanalisis. Psikoanalisis mampu memberikan pemahaman yang memadai terhadap aspek-aspek subyektivitas ketimbang pendekatan-pendekatan lain. Beberapa pendekatan, terutama dari kalangan strukturalis, cenderung mereduksi dan terlalu menyederhanakan subyektivitas ke dalam abstraksi-abstraksi umum dan universal sehingga mengaburkan mereka dari kompleksitas realitas yang terjadi sesungguhnya di lapangan. Di sini, para strukturalis menjadi sangat tidak realistis—sekalipun beberapa dari mereka mengaku (neo)realis. Sehingga Psikoanalisis merupakan usaha teoritik penulis untuk “get real!”: turun dari menara gading akademik dan memahami realitas yang sesungguhnya terjadi di lapangan. Semenjak tesis makrosubyektivitas telah di-reinforce dengan landasan obyektif pada strategi kedua, maka Psikoanalisis yang tadinya hanya merupakan perangkat analisis individu subyek dapat dipakai pula untuk menganalisis negara berdaulat qua subyek berikut subyektivitasnya / kedaulatannya.

Dengan demikian, dalam strategi ini penulis akan melakukan suatu psikoanalisis terhadap kebijakan Global War on Terror AS semasa pemerintahan George W. Bush, Jr. Upaya ini akan melacak jejak subyektivitas manusia modern berikut kegegarannya dalam wacana kebijakan Global War on Terror AS di bawah George W. Bush, Jr. Berikutnya, masih dalam wacana serupa, juga akan ditunjukkan upaya-upaya penyangkalan gegar kedaulatan demi pengejaran suatu delirium keutuhan kedaulatan. Dalam kasus ini, wacana demikian akan dianggap sebagai simptom (symptom) yang ditunjukkan AS sebagai upayanya dalam apa yang disebut Sigmund Freud sebagai kegiatan ‘ekonomi hasrat’—kegiatan

Sovereignty,” Theory, Culture & Society, 23(2-3), 2006. Dalam tesis ini, penulis menggunakan konsep kedaulatan global secara berbeda, bahkan bertentangan dari yang dimaksud kedua penulis sebelumnya. Uraian lebih lanjut tentang kedaulatan global dan kritikan bagi Hardt dan Malik disajikan dalam Bab III tesis ini.


16

memuaskan hasrat. Secara lebih spesifik, simptom ini mewujud dalam tindakan, ucapan, dan wacana. Sehingga cara efektif untuk mengurai hasrat negara akan kedaulatan adalah dengan melakukan psikoanalisis terhadap setiap bentuk ‘simptom kedaulatan’: tindakan (manuver diplomasi—keras maupun lunak), ucapan (pernyataan resmi pemerintah), dan wacana (komunike, undang-undang, rumusan politik luar negeri, retorika ideologi).

I.3.2.2. Tujuan Penelitian Secara ringkas, berdasarkan strategi penelitian yang digariskan di atas, penelitian ini bertujuan sbb.: 1. Memberikan landasan dan pembuktian obyektif bagi tesis makrosubyektifitas kedaulatan negara. 2. Menunjukkan implikasi ekstrim dari tesis makro-subyektivitas kedaulatan negara, yaitu kekerasan abadi kepada “diri” sendiri dan yang lainnya. 3. Menyajikan kedaulatan

kasus

kontemporer

kontemporer

yang

sekaligus

menunjukkan

implikasi

ekstrim

paradoks makro-

subyektivitas kedaulatan negara bagi paradoks tersebut.

I.3.2.3. Argumentasi Tesis Untuk menjawab pertanyaan “mengapa bersikeras berdaulat?”—meskipun mensyaratkan kekerasan bagi diri dan orang lain, penulis melihat bahwa kekuatan analisis subyektivitas yang disediakan oleh Psikoanalisis akan dapat digunakan begitu didapat landasan obyektif bagi tesis makro-subyektivitas kedaulatan negara, yaitu bahwa kedaulatan negara merupakan versi makro dari subyektivitas manusia. Peristiwa pendewasaan yang dialami setiap manusia, atau yang secara teknis psikoanalitis disebut Kompleks Odipus (Oedipus Complex), menyebabkan munculnya berbagai macam dorongan (drive) atau hasrat. Dari sekian banyak hasrat yang ada, salah satu yang paling fundamental bagi kehidupan subyek adalah hasrat narsistik, yaitu hasrat yang berpusat pada keutuhan dan integritas diri, atau apabila diterjemahkan ke dalam leksikon HI, hasrat akan kedaulatan. Sayangnya keutuhan dan integritas diri adalah suatu delirium, yang ironisnya


17

apabila dipaksakan untuk disangkal akan mensyaratkan subyek untuk melakukan kekerasan baik terhadap diri sendiri, maupun terhadap yang lain: Deleuze dan Guattari menyebutnya tindakan fasistik. Sehingga jawaban bagi pertanyaan “mengapa berdaulat?” adalah “karena narsis!”, sementara bagi pertanyaan “mengapa bersikeras berdaulat?” jawabannya adalah “karena fasis!”.

I.3.3. Metode Penelitian I.3.3.1. Pendekatan Penelitian ini dapat digolongkan ke dalam kategori pendekatan ‘reinterpretatif’. Disebut re-interpretatif karena penelitian ini melakukan suatu interpretasi ulang terhadap suatu gagasan—yaitu kedaulatan—yang sudah terlebih dahulu ada dan telah mapan di kalangan penggunanya (akademisi, praktisi kenegaraan). Dengan kata lain, penelitian ini melakukan semacam “verifikasi” ulang atas makna suatu gagasan—yaitu kedaulatan—dengan mempertimbangkan lebih banyak faktor-faktor prakondisi historis yang bertalian dan membentuk konteks bagi lahirnya gagasan tersebut. Kerangka metodologi yang dipakai disini adalah apa yang disebut oleh John D. Caputo sebagai ‘hermeneutika radikal’, suatu varian hermeneutika yang melangkah lebih jauh dalam melihat sebuah makna dan proses pemaknaannya dari yang biasa dilakukan oleh pendekatan hermeneutika pada umumnya.27 Hermeneutika pada umumnya melihat konteks di mana suatu gagasan muncul. Konteks tersebut bisa berupa konteks sosial, budaya, politik, dan bahasa. Sebaliknya, hermeneutika radikal lebih tertarik pada kondisikondisi historis yang memungkinkan suatu makna tertentu diterima dan dipahami sebagai yang benar dan makna lainnya ditolak sebagai yang salah.

Jika

hermeneutika pada umumnya bergulat dengan “yang mana yang benar?”, maka hermeneutika radikal memusingkan dirinya dengan pertanyaan “bagaimana yang benar bisa menjadi benar?”. Oleh karena itu dalam penelitian ini penulis ingin melihat kondisi-kondisi historis seperti apa yang memungkinkan gagasan 27 John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington & Indiana Polis: Indiana University Press, 1987). Sebagai catatan, terdapat semacam miopia dikalangan akademisi yang menganggap hermeneutika merupakan metode yang hanya bisa (dan sebaiknya hanya) dipakai untuk menafsirkan kitab suci—Alkitab agama Kristen. Namun apabila diperhatikan lagi “ontologi” dari hermeneutika itu sendiri sebenarnya bukanlah kitab suci, melainkan makna dan proses pemaknaan. Sehingga segala bentuk makna—termasuk ‘kedaulatan’—berikut proses pemaknaannya sah untuk dikenakan metode hermenutika demikian.


18

kedaulatan negara bisa menjadi gagasan yang diterima oleh segenap aktor pada masanya, dan bukan gagasan-gagasan tentang teritorialitas lainnya. 28 Tidak hanya itu, penulis juga ingin melihat bagaimana gagasan tersebut dinormalisasi dan direproduksi sebagai suatu “kewajaran” ... sampai hari ini.

I.3.3.2. Data & Teknik Pengumpulan Data Sebagaimana dipaparkan pada bagian sebelumnya, penelitian ini menggunakan dua strategi untuk memecahkan permasalahan penelitiannya. Hal ini menyebabkan macam data yang digunakan tiap strategi akan berbeda satu dengan yang lainnya. Pada strategi pertama, yaitu dalam memberikan landasan obyektif bagi tesis makro-subyektivitas kedaulatan dengan melacak unsur-unsur subyektivitas manusia modern yang terkandung dalam naskah Perjanjian Westphalia, data yang digunakan berupa narasi-narasi sejarah dan dokumendokumen sejarah (naskah perjanjian). Sementara pada strategi kedua, yaitu dalam memahami paradoks kedaulatan kontemporer dengan membenturkan temuantemuan pada strategi sebelumnya dengan praktik kedaulatan kontemporer AS di bawah George W. Bush Jr., data yang digunakan adalah apa yang penulis sebut sebagai ‘simptom kedaulatan’. Simptom kedaulatan merupakan segala upaya yang dilakukan oleh negara berdaulat demi mengupayakan kedaulatannya. Simptom kedaulatan mewujud dalam tindakan (manuver diplomasi – keras maupun lunak), ucapan (pernyataan resmi pemerintah), dan wacana (komunike, undang-undang, rumusan politik luar negeri, retorika ideologi).

I.3.3.3. Teknik Analisis Data Baik pada strategi pertama dan kedua penelitian ini, teknik analisis yang digunakan adalah ‘analisis wacana Psikoanalisis’. Analisis wacana Psikoanalisis berusaha menguraikan unsur-unsur subyektivitas yang membentuk koherensi 28

Hal serupa sebenarnya telah diupayakan dengan sangat baik oleh Hendrik Spruyt. Namun demikian, sebagaimana yang akan penulis tunjukkan pada bagian selanjutnya, sayangnya Spruyt hanya memperhatikan faktor rasional dan efektivitas dalam gagasan kedaulatan teritorial— disamping yang disebutnya sistem city-states dan city-league, yang akhirnya mengaburkannya dari prakondisi material dan diskursif. Untuk komentar ini lihat Hendrik Spruyt, “Institutional Selection in International Relations: State Anarchy as Order,” International Organization, 48(4) (Autumn, 1994), pp. 527-557 dan bukunya The Sovereign State and Its Competitors (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994).


19

suatu wacana. Unsur subyektivitas yang dimaksud di sini adalah rupa-rupa hasrat tak sadar dari mereka-mereka yang memproduksi dan mereproduksi wacana tersebut. Pada strategi pertama, wacana yang dimaksud adalah wacana kedaulatan dan manifestasinya dalam Perjanjian Westphalia. Sementara pada strategi kedua, wacana yang dimaksud adalah kebijakan luar negeri AS di bawah George W. Bush, Jr., atau yang lebih populer dengan sebutan Global War on Terror.

I.3.3.4. Sistematika Penulisan Tesis ini terbagi ke dalam 5 bagian utama: bagian pertama, merupakan pengantar kepada permasalahan yang akan didiskusikan pada tesis ini. Selain itu, perangkat-perangkat teori dan konsep, arti penting penelitian dan isu-isu metodologis merupakan hal lain yang tercakup dalam bagian ini. Bagian kedua merupakan elaborasi kerangka teoritik yang akan digunakan di segenap pembahasan analitis. Bagian ketiga berisi diskusi seputar genesis kedaulatan pada era Perjanjian Westphalia 1648 dan bagaimana gagasan subyektivitas modern memanifestasikan dirinya dalam perjanjian tersebut. Bagian keempat merupakan upaya penulis untuk menunjukkan bagaimana unsur subyektivitas modern berikut ekses-eksesnya yang telah ada sejak zaman Westphalia, masih tetap relevan pada praktik kedaulatan kontemporer. Untuk ini, penulis mengangkat kasus kedaulatan AS dalam wacana kebijakan Global War on Terror di bawah pemerintahan George W. Bush, Jr. Bagian terakhir merupakan simpulan, temuan dan beberapa saran dan arahan bagi penelitian serupa di masa yang akan datang.

I.4. Arti Penting Penelitian Tujuan utama penulis di sini adalah untuk menunjukkan kepada hadirin pembaca bahwa dalam perjuangannya untuk menjadi berdaulat, bahkan satusatunya yang berdaulat, negara mau tidak mau akan menyakiti dirinya sendiri dan negara lainnya. Hal ini terjadi sebagai konsekuensi tak terelakkan dari penyangkalan terhadap kenyataan bahwa diri/negara tidak akan pernah berdaulat secara

utuh

dan

manunggal.

Menjadi

tujuan

penulis

pulalah

untuk

memperingatkan kepada hadirin pembaca bahwa saat ini adalah saat yang tepat untuk memikirkan suatu etik kenegaraan “pasca-kedaulatan,” suatu etik yang


20

tidak menyangkal kenyataan bahwa negara tidak akan pernah berdaulat secara utuh dan manunggal, suatu etik yang mengafirmasi bahwa kedaulatan selalu berada pada proses menjadi— (on becoming—). Kegagalan dalam memikirkan hal ini akan berakhir pada keterkejutan dan ketidak-siapan dalam menghadapi manuver-manuver kontra-kedaulatan yang akan datang dari mana saja, siapa saja, dan kapan saja.


BAB II SINTESIS TEORI REZIM DAN PSIKOANALISIS: SEBUAH PENDEKATAN PSIKO-GENEALOGI

II.1. Teori Rezim Evolusi Teori Rezim Dengan mengamati substansinya yang mengatur tentang prinsip, norma, aturan, dan prosedur relasi, perjanjian Westphalia dapat digolongkan sebagai suatu rezim. Secara populer, rezim kerap didefinisikan sebagai “sets of implicit or explicit principles, norms, rules, and decision making procedures around which actors’ expectations converge in a given area.”1 Perjanjian Westphalia cocok dengan definisi rezim ini. Berangkat dari kecocokan ini, dengan demikian, diskusi seputar perjanjian Westphalia menjadi lebih komprehensif dan berfaedah dengan menempatkannya pada perdebatan teoritik tentang rezim yang saat ini cukup marak diperdebatkan. 2

Pada tahun 1980-an terjadi perdebatan tajam di kalangan teoritisi HI mengenai pengaturan (arrangements) kerjasama di level antar-negara, atau yang sering disebut-sebut sebagai rezim internasional. Salah satu topik perdebatan yang cukup mendominasi saat itu berkaitan dengan peran rezim dalam memfasilitasi 1

Stephen D. Krasner, peny., International Regimes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983), hal 2. 2 Perdebatan seputar rezim dan institusi internasional pada awalnya terjadi di sekitaran tahun 1970 akhir dan 1980. Di awal 1990 muncul istilah baru dalam perdebatan ini, yaitu ‘multilateralisme’. Seiring semakin berkembangnya perdebatan, lahir pula istilah-istilah baru seperti ‘governance’, ‘governmentality’, dan ‘Empire’ semenjak 1990 akhir sampai sekarang. Tanpa mengabaikan perbedaan konseptual di antaranya, kata ‘rezim’ untuk sementara penulis pakai secara sengaja untuk juga mewakili istilah-istilah baru tersebut. Hal ini semata-mata untuk alasan penyederhanaan pembahasan saja. Penjelasan-penjelasan pembeda antar istilah akan diberikan seiring pembahasan, sepanjang relevan dengan diskusi teoritik penelitian ini. Untuk selayang-pandang seputar perdebatan tentang rezim, lihat: Krasner, Ibid.; Joseph M. Grieco, “Anarchy and the Limits of Cooperation: A Realist Critique of the Newest Liberal Institutionalism,” International Organization, 42(3) (Summer, 1988), hal. 485-507; John G. Ruggie, peny., Multilateralism Matters: The Theory and Praxis of an Institutional Form (NY, Oxford: Columbia University Press, 1993); David Baldwin, peny., Neorealism and Neoliberalism: The Contemporary Debate (NY: Columbia University Press, 1994); Robert O. Keohane, Power and Governance in a Partially Globalized World (London, NY: Routledge, 2002); Wendy Larner & William Walters, peny., Global governmentality: Governing international spaces (London, NY: Routledge, 2004); dan Gopal Balakrishnan, peny., Debating Empire (London: Verso, 2003).

23


24

kerjasama dalam konteks anarki.3 Di salah satu kubu yang disebut-sebut sebagai ‘neoliberal institusionalis’ 4, kerjasama dimungkinkan terjadi di kala partisipan kerjasama tersebut (utamanya negara) memiliki kepentingan yang sama atas manfaat dari kerjasama tersebut. Manfaat ini dengan demikian menjadi keuntungan absolut (absolute gain) yang akan didapat seluruh partisipan kerjasama (mis. pencegahan penipisan Ozon, perdamaian dunia, stabilitas makroekonomi global, dst.). Bagi kubu ini, keuntungan absolut merupakan faktor utama terjadinya kerjasama, sekalipun dalam konteks anarki.

Tidak demikian bagi lawan kubu ini, yaitu realis, yang menganggap konsepsi keuntungan absolut justru mengaburkan para neoliberal institusionalis dari kemungkinan-kemungkinan penyelewengan kerjasama secara sengaja. Bagi para realis seperti Joseph Grieco, salah satu yang paling vokal dalam debat ini, kerjasama demikian dapat tidak efektif (bahkan bubar) saat setidaknya salah satu partisipannya melakukan kecurangan. Menurutnya, neoliberal institusionalis terlalu meremehkan anarki; kecurangan, yang notabene “sah-sah saja” dalam konteks anarki, adalah rintangan terbesar yang sangat mungkin terjadi dalam kerjasama diantara aktor-aktor yang rasional dan egoistik di kala tidak ada otoritas sentral dalam dunia internasional. 5 Rezim internasional pada umumnya bersifat transparan, informasi terdistribusi secara merata di antara segenap partisipan. Akibatnya, setiap pihak dapat mengira-ngira keuntungan yang didapat pihak lainnya. Tepat di sinilah dimensi rasional-egoistik dari aktor kerjasama diaktifkan. Setiap pihak akan khawatir dengan keuntungan relatif, atau keuntungan lain (bonus) di luar keuntungan absolut, yang didapat pihak lain: “kita akan melakukan yang terbaik bagi kepentingan bersama, 3

Perdebatan ini didokumentaskan dengan apik oleh Baldwin, Neorealism and Neoliberalism. Lihat Grieco, “Anarchy ...”, hal. 486. Beberapa yang oleh Grieco disebut sebagai neoliberal institusionalis antara lain Robert Axelrod & Robert O. Keohane, “Achieving Cooperation Under Anarchy: Strategies and Institutions,” World Politics 38 (October, 1985), hal. 226-54, dan Robert O. Keohane, After Hegemony: Cooperation and Discord in the World Political Economy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984) 5 Grieco, “Anarchy ...”, hal. 487. Pandangan ini menggema sampai ke Indonesia, sekalipun agak sedikit lebih “moderat,” lih. Makmur Keliat & Mohtar Mas’oed, “Penjelajahan Intelektual Seorang Diplomat, Keluar dari Kungkungan Realisme Sempit,” dalam Makarim Wibisono, Tantangan Diplomasi Multilateral (Jakarta; LP3ES, 2006), hal. xviii-xxiv, untuk bagian moderasi hal. xxiii . 4


25

tetapi yang lebih penting tidak ada yang boleh melebihi saya.” Skenario kecurangan terburuk yang mungkin terjadi adalah pihak tersebut mundur dan menarik diri di tengah-tengah implementasi kerjasama tersebut, dan dengan demikian menggembosi rezim kerjasama tesebut—suatu hal yang tentunya tidak mustahil dalam situasi anarki. Akhirnya, egoisme (subyektivitas) aktor lagi-lagi menjadi halangan bagi terwujudnya kolaborasi bersama.

Adalah John Ruggie yang dengan cermat mengajukan tawaran untuk meninggalkan pesimisme realis akan kerjasama tanpa harus mengulangi kenaifan— sebagaimana anggapan kaum realis terhadap—kubu neoliberal institusionalis. Bagi Ruggie, rezim tidak dapat disamakan dengan institusi, sekalipun keduanya tidak terpisahkan: rezim merupakan perangkat lunak dari institusi. Ia melihat bahwa di antara variabel rezim dan insitusi terdapat variabel lain, yaitu institusionalisasi. Institusi, dengan demikian merupakan efek dari institusionalisasi suatu rezim yang telah ada mendahuluinya ke dalam suatu organisasi legal formal. Hal ini membuat Ruggie menyarankan agar institusi dipandang sebagai perwujudan dari suatu rezim melalui suatu proses institusionalisasi. Akhirnya, segala pembahasan seputar rezim sebaiknya tidak dimulai dari institusi atau organisasi internasional kemana rezim itu terinstitusionalisasi, melainkan justru pada proses institusionalisasi tersebut.6

Berdasarkan aktualitasnya (tangibility), Ruggie melihat tiga level berbeda dalam proses institusionalisasi di dunia internasional: dari yang paling abstrak, yaitu ‘komunitas epistemik’, lalu ‘rezim internasional’, dan akhirnya yang paling kongkrit, ‘organisasi internasional’.7 Komunitas epistemik merupakan jaringan antara pihakpihak yang memiliki kesamaan dalam keyakinan dan cara pandang tertentu akan

6

Tepat seperti kelakar Ruggie, “International organization: I wouldn’t start from here if I were you.” John G. Ruggie, Constructing The World Polity: Essays On International Institutionalization (London, NY: Routledge, 1998), hal. 41. 7 John G. Ruggie, “International Responses to Technology: Concepts and Trends,” International Organization, 29(3) (Summer, 1975), hal. 569-70.


26

dunia/realitas (episteme).8 Keyakinan dan cara pandang demikian akan tampak pada respon masing-masing pihak atas suatu fenomena global. Pertemuan keyakinan dan cara pandang ini berikutnya akan membentuk suatu kolektivitas respon yang apabila disepakati lebih lanjut, diterjemahkan ke dalam “seperangkat tujuan dan harapan bersama, aturan dan regulasi, rencana kerja, dan komitmen finansial”—rezim.9 Apabila pihak-pihak yang menyepakatinya adalah negara, maka rezim itu sah disebut sebagai rezim internasional. Institusionalisasi terakhir sekaligus yang paling kongkrit adalah institusi atau organisasi internasional yang merupakan “rumah” bagi rezim internasional tadi. Organisasi internasional merupakan tempat dimana perencanaan, eksekusi, dan evaluasi rezim dilaksanakan. Sehingga jelas perbedaan di antara keduanya: di satu sisi, rezim internasional merupakan cikal-bakal organisasi internasional, tetapi di sisi lainnya organisasi internasional merupakan tempat di mana rezim internasional diawasi implementasinya, dikembangkan, bahkan diciptakan varian-varian barunya.10

Sekedar merangkum, sampai di sini pemaparan Ruggie mampu menjelaskan proses terbentuknya suatu rezim internasional dan bagaimana kelangsungannya yang dilembagakan dalam suatu institusi internasional. Pada mulanya adalah kesamaan keyakinan dan pandangan hidup. Komunikasi di antara penganut keyakinan tersebut pada akhirnya berbuah komitmen. Komitmen ini pada gilirannya akan membidani lahirnya suatu rezim internasional, atau manifestasi praktis atas keyakinan dan pandangan hidup tadi. Akhirmya, didirikanlah suatu institusi internasional untuk melestarikan dan mengembangkan rezim tersebut. Namun penjelasan ini nampaknya belum cukup untuk memahami kemunculan suatu rezim tersebut. Dari mana asalnya kesamaan keyakinan dan pandangan hidup tersebut? Apa kriterianya agar ia dapat diproses lebih lanjut menjadi suatu rezim? Dan apa yang akhirnya menjadi kunci sukses suatu institusi dalam merawat rezim internasional? 8

Ibid.; Peter Haas, “Introduction: Epistemic Communities and International Policy Coordination,” International Organization, 46(1) (Winter, 1992), hal. 2-3. 9 Ruggie, “International Responses,” hal.570. 10 Bdk. Ibid., hal. 574.


27

Sebelum menjawab pertanyaan ini, adalah penting untuk sejenak melihat kondisi seperti apa yang memungkinkan pertanyaan demikian muncul. Ruggie melihat kondisi ini sebagai ketidak-sesuaian antara epistemologi dan ontologi dalam teori-teori rezim. Sebagaimana dibahas di atas, secara ontologis rezim merupakan pertemuan keyakinan dan pandangan hidup; dengan kata lain rezim merupakan suatu bentuk intersubyektivitas. Namun anehnya, epistemologi dominan dalam analisis rezim hampir seluruhnya positivistik. Positivisme memisahkan secara tegas antara subyek dan obyek, lalu dengan alasan bebas-nilai ia memfokuskan diri pada ranah (yang dikiranya) ‘obyektif’. Akibatnya seluruh fenomena yang terjadi di luar subyek, jatuh pada kategori ‘obyek’ dan dianalisis dengan kacamata ‘obyektif’ pula. Hal serupa diderita kebanyakan analisis rezim. Rezim merupakan fenomena obyektif yang terjadi di luar subyek, namun demikian karakteristik utamanya adalah ‘intersubyektif’. Saat teori rezim yang positivistik menganalisis suatu rezim, maka seluruh intersubyektivitas rezim tersebut akan tereduksi pada kategori ‘prilaku rasional’ yang dapat (dipaksakan secara brutal untuk) terkuantifikasi. Positivisme nampaknya kekurangan perbendaharaan kata untuk mengartikulasikan daya intersubyektif yang kualitatif ini, sehingga analisisnya akan senantiasa jatuh pada nominalisme dan formalisme.11

Ruggie berusaha mengisi kekosongan ini dengan memperhatikan dimensi kualitatif dari rezim internasional. Ia memulainya dengan mereformulasi konsep ‘multilateralisme’. Multilateralisme merupakan salah satu varian/ajektif dari segala bentuk

institusionalisasi

(komunitas,

rezim,

organisasi).

Sebagai

varian,

multilateralisme sejajar dengan bilateralisme, unilateralisme dan imperialisme.

11

Beberapa analisis positivistik yang dimaksud Ruggie tampak pada, beberapa di antaranya: Oran R. Young, “International regimes: problems of concept formation,” World Politics 32(3), 1980; Stephen D. Krasner, ed., International Regimes (Ithaca NY: Cornell University Press, 1983); dan Robert O. Keohane, “Multilateralism: An Agenda for Research,” International Journal, 45 (Autumn, 1990). Catatan untuk Krasner, sesekali ia mengapresiasi efektivitas norma, prinsip, dan pergerakan pemikiran, bahkan secara samar-samar juga melibatkan hermeneutika dalam analisisnya. Hanya, pada akhirnya, Krasner tetap kembali pada komitmennya terhadap positivisme logis.


28

Namun demikian, dibandingkan ketiga yang lainnya, multilateralisme merupakan ciri utama dari dimensi institusional hubungan internasional modern. Dalam kalimat Ruggie, “Multilateralism is a generic institutional form of modern international life,”12 sehingga membicarakan rezim internasional, berarti hampir pasti juga membicarakan suatu bentuk multilateralisme.13 Multilateralisme Ruggian dimulai dari kritik terhadap salah seorang punggawa teoritisi rezim, Robert Keohane, atas konsepsi multilateralismenya.14 Definisi Keohane bahwa multilateralisme merupakan “the practice of co-ordinating national policies in groups of three or more states,”15 dianggap

Ruggie

terlalu

nominalis

dan

mengabaikan

dimensi

kualitatif

multilateralisme itu sendiri. Baginya, kekhasan multilateralisme “is not merely that it coordinates national policies in groups of three or more states, which is something that other organizational forms also do, but that it does so on the basis of certain principles of ordering relations among those states.”16 Prinsip-prinsip yang mengatur hubungan antar negara tersebut dijabarkan lagi sebagai, “of ‘generalized’ principles of conduct—that is, principles which specify appropriate conduct for a class of actions, without regard to the particularistic interests of the parties or the strategic exigencies that may exist in any specific occurrence.”17

Dari definisi ini, Ruggie menunjukkan dua modalitas yang menjadi konsekuensi logis dari definisi multilateralismenya: 1) indivisibilitas (indivisibility) dan 2) ekspektasi akan keuntungan timbal-balik jangka panjang (diffuse reciprocity).18 Modalitas pertama, invidivisibilitas, yaitu keuntungan yang mutlak 12

John G. Ruggie, “Multilateralism: The Anatomy of An Institution,” International Organization, 46(3) (Summer, 1992), hal. 567. 13 Perlu ditambahkan, tidak semua rezim bersifat multilateral sekalipun ia memenuhi kriteriakriteria nominalis sebagaimana diartikulasikan baik oleh Keohane dan Krasner. Salah satu contoh rezim non-multilateral adalah rezim keamanan à la superpower semasa perang dingin seperti yang didiskusikan oleh Robert Jervis, “Security Regime,” International Organization, 36(2), hal 357-78. 14 Ibid. hal. 565, 570-1; Robert O. Keohane, “Multilateralism” 15 Keohane, “Multilateralism,” hal. 731. 16 Ruggie, “Multilateralism,” hal. 567. Penekanan ditambahkan. 17 Ibid., hal. 571. 18 Ibid. Konsepsi tentang ekspektasi akan keuntungan timbal-balik jangka panjang, dipinjam Ruggie dari Robert O. Keohane, “Reciprocity in international relations,” International Organization, 40(1) (Winter, 1986).


29

didapat oleh setiap pihak yang berpartisipasi dalam suatu rezim.19 Hal ini wajar semenjak dasar pembentukan rezim tersebut, yang darinya indivisibilitas berasal, merupakan prinsip-prinsip umum yang menyatukan para partisipan rezim. Lalu dikatakan ‘mutlak’ karena indivisibilitas merupakan alasan paling utama (sekalipun bukan satu-satunya), pertama, sekaligus terakhir bagi setiap pihak untuk ikut menyelenggarakan rezim dan melaksanakan kesepakatan yang dihasilkannya. Dengan bahasa yang sedikit retorik, indivisibilitas berbicara tentang perkara “ambil atau mati.” Sementara modalitas kedua akan mengikuti (contingent) setelah tercapainya/ terkonstruksinya modalitas pertama. Dengan kata lain, semenjak indivisibilitas merupakan perkara “ambil atau mati,” maka efek dari rezim yang disepakati tersebut tentunya diharapkan bertahan untuk kurun waktu yang panjang, bahkan selamalamanya.

Hal yang perlu ditekankan terkait kedua modalitas multilateralisme diatas adalah bahwa keduanya merupakan suatu konstruksi sosial! Prinsip-prinsip umum yang menyatukan tadi bukanlah suatu universalitas yang turun dari kayangan dan sekonyong-konyong merangkul seluruh partisipan; sebaliknya, ia merupakan hasil dari kerja universal-isasi, general-isasi, umum-isasi. Tidak berhenti di sini, prinsip yang dijadikan umum (general-ized) tadi nantinya akan (dan harus) diyakini oleh segenap partisipan. Jadi, semisal dalam skema collective security, “states behave as if peace were indivisible and thereby make it so,”20 dan “each state had to believe that its current sacrifices would in fact yield a long-run return, that others would not renege on their implicit commitments when they found themselves in tempting

19

Sifat mutlak ini, sebagaimana pembahasan berikutnya, akan amat berbeda dari kesan ‘mutlak’ yang terkandung pada konsepsi keuntungan absolut (absolute gain) sebagaimana diperdebatkan realis dan neoliberal institusionalis. 20 Ibid. Dalam artikel ini kata “as if” (seolah-olah) tidak dicetak-miring (italic), namun pada edisi cetak ulang ke dalam satu bab dengan judul yang agak berbeda pada buku Constructing The World Polity pada 1998, kata ini dicetak-miring. Nampaknya Ruggie ingin memperkuat penekanannya bahwa indivisibilitas pada hakekatnya merupakan suatu konstruksi sosial. Lihat John G. Ruggie, “Multilateralism at century’s end,” dalam Constructing The World Polity: Essays On International Institutionalization (London, NY: Routledge, 1998), hal 110.


30

position.”21 Ruggie (dan mungkin juga Jervis) nampaknya memetik pelajaran berharga dari filsuf bahasa John Austin tentang bagaimana mengkonstruksi suatu realitas dengan bahasa, dan tentang bagaimana suatu realitas dapat dikonstruksikan dengan bahasa, singkatnya (sebagaimana judul bukunya) How to Do Things With Words.22 Hal ini tersirat dalam pernyataannya tentang keterkaitan bahasa dan rezim, “International regimes are akin to language—we may think of them as part of ‘the language of state action’. ... international regimes not simply by some descriptive inventory of their concrete elements, but by their generative grammar, the underlying principles of order and meaning that shape the manner of their formation and transformation. Likewise, we know deviations from regimes not simply by acts that are undertaken,but by the intentionality and acceptability attributed to those acts in the context of an intersubjective framework of meaning.”23

Sampai di sini sangat jelas bahwa “pekerjaan rumah” terberat bagi suatu rezim agar dapat sukses adalah mengkonstruksi suatu indivisibilitas yang dapat merangkul kepentingan, ekspektasi, bahkan identitas segenap partisipan di satu sisi, dan di sisi lain meyakinkan segenap partisipan tadi bahwa partisipasi dalam rezim adalah pilihan terbaik—sekaligus yang dapat “menyelamatkan” mereka.

---o0o--Meremehkan anarki? Refleksi perdebatan keuntungan absolut-relatif Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, konsepsi rezim multilateral Ruggian ini merupakan tawaran cermat untuk meninggalkan pesimisme realis akan kerjasama tanpa harus mengulangi kenaifan—sebagaimana anggapan kaum realis terhadap—kubu neoliberal institusionalis. Konsepsi indivisibilitas berikut ekspektasi jangka panjang dari rezim multilateral Ruggian ini dapat dikatakan “lincah,” karena di satu sisi ia tidak bisa diartikan sebagai suatu keuntungan absolut (absolute gain) sebagaimana yang diyakini pemikir neoliberal institusionalis, namun di sisi lainnya ia 21

Robert Jervis, “Security regime,” International Organization, 36(2) (Spring, 1982), hal. 364, penekanan dari penulis. Kalimat ini nampaknya dapat “mendiskualifikasi” Jervis sebagai seorang realis, dan menjadikannya seorang konstruktivis...setidaknya menurut penulis. 22 John L. Austin, How to Do Things With Words (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955). 23 John G. Ruggie, "International Regimes, Transactions, and Change: Embedded Liberalism in the Postwar Economic Order,” International Organization, 36(2) (Spring, 1982), hal. 380. (catatan kaki dihilangkan)


31

mengelak sekaligus mengantisipasi kritik Grieco (dan neorealis lainnya, seperti Mearsheimer24) yang menekankan keuntungan relatif (relative gain) dalam kerjasama yang terinstitusionalisasi. Sebelum menjabarkan “kelincahan” teori Ruggie, penulis akan terlebih dahulu menunjukkan celah dari debat keuntungan absolut-relatif, yang menurut penulis, olehnya teori Ruggie memetik momentum yang pas—terlepas apakah Ruggie menyadari celah ini atau tidak.

Terkait

kritik

Grieco

terhadap

keuntungan

absolut

ala

neoliberal

institusionalis, penulis memiliki sedikit catatan kritis—sekalipun tidak bisa disebut sebagai pembelaan bagi neoliberal institusionalisme. Penulis setuju saat Grieco menuduh para neoliberal institusionalis salah mengartikan kondisi anarki dan akhirnya meremehkannya, namun demikian penulis berpendapat bahwa Grieco juga salah mengartikan konsepsi ‘keuntungan absolut’ yang justru merupakan ciptaannya sendiri—untuk tujuan mengolok-olok neoliberal institusionalisme, mungkin. (Para neoliberal institusonalis tidak menciptakan konsepsi ‘keuntungan absolut’, melainkan Grieco.) Grieco secara fait accompli, sebagai pengarang (author), melabeli apa yang disebutnya sebagai asumsi neoliberal tentang tujuan utama negara, yaitu hasrat negara akan “the greatest possible individual gain” dan untuk “maximize individual payoffs over the long run,” sebagai ‘keuntungan absolut’.25 Lagi, menurutnya, neoliberal institusionalis memandang bahwa para partisipan suatu kerjasama hanya peduli dengan keuntungan mereka sendiri, tanpa peduli “whether partners achieve or do not achieve gains, or whether those gains are large or small, or whether such gains are greater or less than the gains they themselves achieve”; setiap partisipan tidak peduli dengan apa yang disebutnya sebagai ‘keuntungan relatif’ yang didapat partisipan lain.

Menurut Grieco, pandangan neoliberal sebagaimana yang disajikannya adalah wajar mengingat para neoliberal, lagi-lagi menurutnya, terlalu memandang anarki secara nominalis yaitu semata-mata hanya sebagai “lack a central agency to enforce 24

John Mearsheimer, “The false promise of international instituitions,” International Security, 19(3), (Winter, 1994/5). 25 Grieco, “Anarchy,” hal. 495-496.


32

promises.”26 Menurutnya, pandangan ini menunjukkan bahwa para neoliberal institusionalis terlalu meremehkan kondisi anarki: “lack a central agency to enforce promises” tidak lantas berarti “no agency can reliably enforce promises.”27 Dengan penekanan yang berbeda, Grieco mencontohkan bagaimana cara yang benar dalam memahami anarki, yaitu sebagai “no overarching authority to prevent others from using violence, or the threat of violence, to destroy or enslave them.”28 Sehingga dengan pemahaman ini, negara akan sadar bahwa tidak akan ada yang akan melindunginya apabila negara lain mengingkari kerjasama dan berbalik menyerang mereka. Hal ini menurut Grieco berdampak pada tujuan utama setiap negara partisipan rezim, yaitu “to prevent others from achieving advances in their relative capabilities” karena menurutnya “individual wellbeing is not the key interest of states; instead, it finds that survival is their core interest.”29 Grieco menambahkan variabel ‘survival’ yang tentu berkaitan dengan temporalitas, yaitu masa depan (future): “States are uncertain about one another's future intentions; thus, they pay close attention to how cooperation might affect relative capabilities in the future” karena kapabilitas relatif ini “may advantage partners and thus may foster the emergence of a more powerful potential adversary.”30 Hal ini pada akhirnya dapat membuat negara sewaktu-waktu memutuskan untuk keluar dari rezim kerjasama: “state positionality may constrain the willingness of states to cooperate.”31 Tabel II.1. Ringkasan pandangan neoliberal institusionalis dan realis.32 Basic Comparison

Neoliberal instutionalism

Meaning of anarchy

No central agency is available to enforce promises

Political realism No central agency is available to enforce promises or to provide protection

State properties Core interest

26

Ibid., hal. 497. Ibid., hal. 497. 28 Ibid., hal. 497-8. 29 Ibid., hal. 498. 30 Ibid., hal. 500. 31 Ibid., hal. 499. 32 Ibid., hal. 503.

27


To advance in utility defined individuastically

To enchance prospects for survival

33

Main goal

To achieve greatest possible absolute gains

Basic character

Atomistic (“rational egoist”)

Utility function

Independent: U-V

To achieve greatest gains and smallest gap in gains favoring partners Defensively positional Partially independent: U=V-k (W-V)

State inhibitions concerning cooperation Range of uncertainties associated with cooperation

Partner’s compliance

Range of risks associated with cooperation

To be (cheated) and to receive a low payoff

Barriers to cooperation

State concerns about partners compliance

Compliance and relative achievement of gains and uses to which gaps favoring partners may be employed To be cheated or to experience decline in relative power if others achieve greater gains State concerns about partners compliance and partners relative gain

Cat.: Dalam baris “Utility Function”, variabel ‘U’ mewakili fungsi rezim, ‘V’ keuntungan absolut, ‘W’ keuntungan partner, dan ‘k’ koefisien sensitifitas negara terhadap keuntungan relatif ‘(W-V)’.

Sebelum meneruskan pembahasan, satu hal yang selalu penulis garis-bawahi: yaitu bahwa neoliberal institusionalisme yang penulis sajikan disini adalah neoliberal institusionalisme sebagaimana yang dipahami oleh Grieco; Grieco telah bertindak sebagai juru bicara neoliberal institusionalisme dalam teksnya, sekalipun pada akhirnya menjadikannya sebagai “kambing hitam” analisis. 33 Demikianlah strategi diskursif Grieco: menghadirkan lawan, menamainya, memperoloknya, dan akhirnya mengklaim diri sebagai pahlawan. Sehingga suatu kata ‘neoliberal institusionalis’ tak lebih dari semacam “suplemen” bagi superioritas eksistensi kata ‘realis’, seperti halnya kata ‘keuntungan absolut’ bagi kata ‘keuntungan relatif’.

Kembali ke keuntungan absolut bikinan Grieco. Kata ‘absolut’ dalam ‘keuntungan absolut’ bukanlah tanpa arti; kata ‘absolut’ mengandung dimensi kemutlak-an—tidak bisa tidak. Grieco nampaknya, jika bukan seolah-olah, mengetahui dimensi mutlak yang diyakini neoliberal sebagai konsekuensi pemilihan kata

33

Penulis juga sadar bahwa dalam pembahasan ini penulis telah menjadi “juru bicara” bagi Grieco yang juga “juru bicara”. Namun demikian berbeda dari Grieco, tujuan penulis disini bukan untuk mengadvokasi neoliberal dari serangan Grieco. Tujuan penulis disini adalah menunjukkan sentralitas teks dan bahasa dalam konstruksi realitas. Karena hal ini akan sangat berguna bagi pembahasanpembahasan penulis berikutnya.


34

‘absolut’-nya. Hal ini tampak dalam parafrasenya tentang apa yang (dia kira) diyakini neoliberal sebagai keuntungan absolut: “neoliberals find that ... successful unilateral cheating is highly unlikely, and the more probable neoliberal ‘worst case’ is for all states to defect and to find themselves less well off than if they had all cooperated ... [and] games like Prisoner’s Dilemma, ... illustrate how many international relationships offer both the danger that ‘the myopic pursuit of self-interest can be disastrous’ and the prospect that ‘both sides can potentially benefit from cooperation—if they can only achieve it’.”34

Singkatnya, dalam benak Grieco, keuntungan absolut adalah suatu keuntungan yang karenanya “states which have many common interests should have the fewest worries that they might become embroiled in extreme conflicts in the future and, as a result, they should have the fewest concerns about relative achievements of gains arising from their common endeavors.”35 Sederhana saja, Grieco melihat keuntungan absolut sebagai sesuatu yang dapat terus mencegah negara lain partisipan rezim bahkan untuk berpikiran curang, apalagi meninggalkan rezim dan menginvasi negara lainnya. Durabilitas tak terbatas (infinite durability) menandai dimensi mutlak bagi bayangan Grieco tentang keuntungan absolut.

Jika penulis tidak salah mengartikan dimensi mutlak ini, maka kontradiksi internal segera muncul dalam teks Grieco: bagaimana mungkin dalam suatu rezim kerjasama sampai terpikirkan oleh Grieco dan bidak-bidak partisipan rezim dari teori barunya untuk “concerns about cheating and ... about relative achievements of gains”36 disamping keuntungan absolut yang diterimanya sebagai kompensasi partisipasi, sementara ia sendiri mengakui bahwa keuntungan absolut itu sendiri berpotensi mencegah setiap partisipan rezim untuk bertindak curang? Formulasi matematis Grieco tentang fungsi rezim pun akan runtuh karena kontradiksi ini: bagaimana mungkin U=V-k(W-V), sementara V itu sendiri berpotensi membuat ‘k’ menjadi ‘0’ dan akhirnya membuat ‘(W-V)= 0’ juga?37 Hanya ada dua jawaban: Grieco tidak serius dengan dimensi absolut dari keuntungan absolut bikinannya, atau 34

Grieco, “Anarchy,” hal. 502. Catatan-catatan kaki dihilangkan. Ibid., hal. 504. 36 Ibid., hal. 487. 37 Lihat catatan Tabel 1 untuk penjelasan seputar simbol ini.

35


35

bisa jadi Grieco kebingungan memberi nama untuk menghadirkan lawan bagi keuntungn relatif yang menjadi gaco-nya* sehingga kata ‘absolut’ hanya merupakan akibat dari semacam selip lidah yang secara tidak sengaja dideritanya. Yang mana pun jawabannya, satu hal yang pasti: adalah bohong apabila Grieco berkata bahwa ia dan “Realists understand that states seek absolute gains and worry about compliance”38—tidak! Grieco tidak memahami!

Kontradiksi ini, menurut penulis, berakar dari pandangan sebelah mata Grieco terhadap model teori permainan Prisoner’s Dilemma (PD) yang dipakai para neoliberal.39 Atau lebih tepatnya, Grieco terlalu meremehkan kemungkinan terburuk dalam model permainan PD, yaitu kematian, kehancuran total, lose-lose solution. Permainan “clingak-clinguk” sini-sana melihat keuntungan relatif lawan sebagaimana yang ditakutkan Grieco bahkan tidak akan mungkin sempat terpikirkan apabila sang pemain tidak lagi bernyawa. Sehingga keuntungan absolut, jika bisa dikatakan demikian, dalam permainan PD adalah menghindari potensi kehancuran total ini. Kurang beruntungnya, kehancuran total ini semata-mata hanya bergantung pada kesediaan semua pihak untuk berpartisipasi. Kekompakkan dan keseiramaan dalam kerjasama merupakan jalan keluar utama, pertama, dan terakhir bagi setiap pihak untuk menghindari kemungkinan terburuk. Satu tidak ikut, maka semua hancur. Jadi, adalah tidak mungkin terpikirkan bagi setiap pihak untuk berbuat curang bahkan meninggalkan kerjasama—kecuali ia ingin “bunuh diri berjamaah”. Inilah dilema terdalam dalam anarki yang sayangnya tidak mampu dirasakan oleh rasionalitas Grieco yang seorang realis. Harus diakui dan tidak bisa dipungkiri, dalam hal ini, neoliberal institusional lebih mampu memahami anarki berikut potensi ekstrim kehancuran totalnya, yang notabene diremehkan oleh Grieco dan kawan-kawan realis yang dibanggakannya karena telah mendominasi teori HI semenjak pasca-Perang Dunia kedua.40 * Gaco adalah bahasa Jawa bagi jago dalam sebuah permainan aduan. 38 Grieco, “Anarchy,” hal. 487. Cetak miring penekanan penulis. 39 Pembahasan tentang PD, lihat Lampiran 1. 40 Lihat kalimat pertama dan catatan kaki no. 1 pada artikel Grieco, “Anarchy,” hal. 485.


36

Penulis justru melihat penyebab utama impotensi rasionalitas Grieco untuk menalar dilema kehancuran total adalah pada kecemburuannya (yang notabene irasional) terhadap para neoliberal institusionalis karena mereka bisa memahami anarki dengan sangat baik. Hal ini wajar saja karena sebagaimana tradisi (arus utama) sejarah teori hubungan internasional membuktikan, adalah para realis yang seharusnya bisa memahami anarki dengan baik, dan bukannya para (neo)liberal. Dua kalimat pertama dalam artikel Grieco sangat jelas menyiratkan arogansi demikian: “Realism has dominated international relations theory at least since World War II. For realists [—who has dominated international relations theory at least since World War II], international anarchy fosters competition and conflict among states and inhibits their willingness to cooperate even when they share common interests,”41 sehingga semestinya adalah bukan neoliberal yang mampu memahami anarki dengan baik—bisa jadi demikian yang ada di benak Grieco. Kecemburuan ini bisa dilihat dari berulang-ulang kali—dan tidak cukup sekali saja—Grieco berusaha meyakinkan pembacanya bahwa teori(realis)nya menawarkan pemahaman tentang anarki yang lebih baik, sehingga artikel Grieco sebenarnya bukan untuk memberi jawaban tentang perdebatan seputar kerjasama dalam anarki, melainkan untuk menunjukkan teori siapa yang paling berkuasa di studi HI: “In sum, I suggest that realism, its emphasis on conflict and competition notwithstanding, offers a more complete understanding of the problem of international cooperation than does its latest liberal challenger.”42 Keseluruhan total ada lima kali penekanan, dan menurut penulis hal ini terlalu parah melampaui batas kewajaran.

41

Ibid. Grieco, “Anarchy,” hal. 487. Untuk contoh lainnya: “The new liberals assert that they can accept key realist views ... in fact, realist and neoliberal perspectives on states and anarchy differ profoundly, and the former provides a more complete understanding of the problem of cooperation than the latter,” hal. 495; “Compared to realist theory, neoliberal institutionalism understates the range of uncertainties and risks states believe they must overcome to cooperate with others. Hence, realism provides a more comprehensive theory of the problem of cooperation than does neoliberal institutionalism,” hal. 502-3; “One could conclude that realist theory explains variation in the success or failure of international cooperation more effectively than neoliberal institutional theory,” hal. 505; “These tests are likely to demonstrate that realism offers the most effective understanding of the problem of international cooperation,” hal. 506. 42


37

Paradoks keuntungan absolut Sampai di sini akan timbul pertanyaan: apakah kecurangan menjadi tidak mungkin terjadi dalam suatu rezim?; juga, apakah lantas keuntungan relatif tidak relevan untuk menjelaskan inefektifitas bahkan kegagalan suatu rezim? Lalu bagaimana menjelaskan kasus pengingkaran terhadap rezim internasional, seperti yang terjadi saat Jerman, Italia, dan Jepang mengingkari Liga Bangsa-Bangsa dan memulai proyek fasisme internasionalnya pada 1940an, atau saat Amerika Serikat melangkahi Perserikatan Bangsa-Bangsa dalam menginisiasi invasi ke Irak pada 2003 silam?

Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan demikian, penulis memetik pelajaran berharga dari kesalah-kaprahan Grieco tentang keuntungan absolut di atas: tidak ada yang namanya keuntungan absolut; keuntungan absolut adalah nama lain dari keuntungan relatif. Membenturkan keuntungan absolut dengan keuntungan relatif justru memproduksi dua konsep lainnya yang sepenuhnya ambigu: 1) relatively absolute gain, dan 2) absolutely relative gain. Kata relatif dalam ambiguitas ini memang menunjukkan sifat posisionalitas dari keuntungan absolut, namun tidak hanya seperti yang dimaksudkan Grieco, melainkan juga melampaui maksud Grieco. Pelajaran dari Grieco ini menunjukkan penulis suatu ‘paradoks keuntungan absolut’, yaitu bahwa absolusitas (absolute-ness) atau ke-mutlak-an dari suatu keuntungan hanya dapat dipahami dari posisi yang sepenuhnya relatif dan posisional. Sehingga apa yang disebut ‘keuntungan absolut’ sebenarnya tidak lebih dari suatu bentuk ‘absolusitas relatif’, dan sebaliknya apa yang disebut ‘keuntungan relatif’ sebenarnya tidak lebih dari suatu bentuk ‘relativitas absolut’. Yang-absolut tidak akan pernah benar-benar absolut, tergantung bagaimana suatu posisi relatif mampu membungkusnya dan meyakinkan kepada pihak-pihak dari posisi relatif lainnya bahwa “absolut”-nya adalah benar-benar absolut. Grieco tidak sepenuhnya keliru saat menuduh neoliberal institusionalis terlalu naif dalam memandang keuntungan absolut, sehingga mengabaikan keuntungan relatif. Namun kritik Grieco akan lebih menghunjam jantung pemikiran neoliberal—sebagaimana pemikiran liberal pada


38

umumnya—yang mendewa-dewakan suatu absolutisme transendental dan universal, apabila ia menyadari paradoks keuntungan absolut diatas. Sayangnya tidak. Paradoks ini sama sekali kabur baik dari pandangan seorang Joseph Grieco maupun merekamereka yang disebutnya sebagai neoliberal institusionalis.

Sehingga jawaban bagi pertanyaan apakah kecurangan menjadi tidak mungkin terjadi dalam suatu rezim, adalah: sangat mungkin. Lalu bagi pertanyaan apakah lantas keuntungan relatif tidak relevan untuk menjelaskan inefektifitas bahkan kegagalan suatu rezim: sangat relevan. Sekali lagi ditekankan, kekeliruan utama Grieco bukan mendasarkan konsep keuntungan relatifnya pada keuntungan absolut neoliberal, melainkan yang lebih mendasar: Grieco mendasarkan konsep keuntungan relatifnya pada keuntungan absolut neoliberal yang sebenarnya sama sekali ia tidak pahami! Tidak ada yang salah dengan kelima contoh isu kerjasama di bagian penghabisan artikel yang oleh Grieco dijadikan medan adu hipotesis—neoliberal versus realis, dengan realis sebagai tokoh protagonis—untuk menunjukkan bahwa realislah yang “offers the most effective understanding of the problem of international cooperation.”43 Kekeliruan terbesar Grieco adalah saat ia mengira bahwa dalam keuntungan absolut yang ditawarkan kelima contohnya benar-benar terdapat suatu keuntungan yang absolut. Dengan memahami paradoks keuntungan absolut, maka dapat dipahami bahwa keuntungan absolut yang ditawarkan kelima contoh Grieco adalah keuntungan relatif dengan bungkus “absolut.”

Momentum rezim multilateral Ruggian Kembali ke gagasan rezim multilateral Ruggie. Sekalipun dengan lintasan kritik yang jauh berbeda dari yang ditempuh penulis, paradoks keuntungan absolut di atas mampu dicarikan “obat penawar” oleh John Ruggie. Obat penawar tersebut adalah kedua modalitas gagasan rezim multilateral Ruggie, yaitu indivisibilitas dan ekspektasi akan keuntungan timbal-balik jangka panjang. Kemujaraban obat penawar 43

Ibid., hal. 506. Kelima contoh tersebut terkait: kerjasama di area-isu ekonomi, durabilitas rezim, jumlah partisipan, pertautan issue (issue linkages), posisionalitas bertahan suatu negara (defensive state positionality). Lihat Ibid., hal. 504-7.


39

ini bukan berasal dari namanya, melainkan dari naturnya yang merupakan konstruksi sosial. Dengan natur ini, indivisibilitas dalam teori rezim Ruggian kebal terhadap paradoks keuntungan absolut. Tepat di sinilah teori Ruggie bisa dikatakan lincah dalam memanfaatkan momentum: ia mengeksploitasi potensi absolut dalam keuntungan absolut, namun ia juga mengantisipasi posisionalitas keuntungan relatif.

Pertama, dalam mengeksploitasi keuntungan absolut, Ruggie mengambil posisi sebagai apa yang disebutnya konstruktivisme neo-klasik. 44 Konstruktivisme ini memiliki kedekatan dengan tradisi filsafat pragmatisme, mempercayai pemaknaan intersubyektif, dan memiliki komitmen terhadap ilmu sosial. Pragmatisme membuat Ruggie memandang rezim sebagai “conceptual creations not concrete entities”45 yang berperan sebagai otorita internasional yang “represents a fusion of power with legitimate social purpose”.46 Tujuan-tujuan sosial (social purpose) yang dimaksud di sini meliputi prinsip, ekspektasi, kepentingan, dan harapan bersama dari setiap partisipan rezim, yang kesemuanya terbentuk dalam peristiwa pemaknaan intersubyektif. Unsur kebersamaan ini diperluas oleh Ruggie di kesempatan lain menjadi apa yang disebut Friedrich Kratochwil sebagai ‘kondisi mental’: “doesn’t just refer to intentions, but also to beliefs, desires, hopes, fears, love, hate, lust, disgust, shame, pride, irritation, amusement.”47 Jadi, kekuatan dari suatu rezim berasal dari seberapa pekat konvergensi kondisi mental tersebut, dan bukan sematamata dari produk-produk regulatifnya. Tepat dalam kondisi inilah indivisibilitas lahir sebagai konsekuensi dari bertemunya kondisi mental dari seluruh partisipan rezim. Semenjak seluruh partisipan rezim berpartisipasi dalam memaknai indivisibilitas dengan masing-masing kondisi mentalnya, maka predikat “absolut” sah untuk dikenakan pada indivisibilitas ini. Namun bagaimanapun juga aroma utopis segera

44

John G. Ruggie, “What makes the world hang together? Neo-utilitarianism and the social constructivist challenge,” International Organization, 52(4) (Autumn, 1998), hal. 881. 45 John G. Ruggie, Constructing World Polity (London & NY: Routledge,1998), hal. 87. 46 John G. Ruggie, “International Regimes, Transactions, and Change: Embedded Liberalism in the Postwar Economic Order,” International Organization, 36(2) (Spring, 1982), hal 382. 47 Lihat Ruggie, Constructing, hal. 90.


40

tercium: adalah tidak mungkin bagi suatu rezim dapat benar-benar menjadi konvergensi kondisi mental para partisipannya.

Ruggie menyadari hal demikian, sehingga ia menambahkan dimensi relativitas di konsepsi rezimnya. Yang absolut dalam suatu indivisibilitas memang tidak bisa benar-benar absolut, namun bukan berarti ia tidak bisa seolah-olah absolut. Pandangan anti-esensialis ini tampak pada pandangannya bahwa rezim internasional terdiri atas dua lapis: lapis pertama adalah unsur konstitutif, dan kedua adalah unsur regulatif. Unsur regulatif adalah yang paling sederhana, ia meliputi seperangkat prinsip, aturan, tujuan, dan prosedur pengambilan kebijakan. 48 Unsur konstitutif memiliki sifat yang sangat berbeda; ia merupakan konteks pemahaman intersubyektif dimana unsur-unsur regulatif tadi menjadi mungkin untuk diciptakan, dimengerti, dan akhirnya dijalankan. Unsur konstitutif ini bukan merupakan suatu konstanta universal, banyak faktor yang mempengaruhinya: ia bisa jadi merupakan respon kolektif atas suatu permasalahan global,49 namun ia bisa juga merupakan efek dari negara hegemon.50 Satu hal yang pasti unsur konstitutif ini dapat secara fleksibel berubah seiring berjalannya waktu atau berubahnya konstelasi politik internasional.

Sampai di sini jelas bahwa sebagai unsur konstitutif rezim internasional, indivisibilitas melampaui keuntungan absolut. Ia berfungsi layaknya suatu keuntungan absolut, mengakomodasi kepentingan seluruh partisipan rezim—dan membuatnya menjadi solusi satu-satunya bagi permasalahan bersama. Namun demikian, esensi dari keuntungan absolut tersebut berganti-ganti seiring dengan faktor-faktor eksternal yang mempengaruhinya. Akhirnya, suatu gagasan, untuk bisa memperoleh predikat indivisibilitas, harus mampu menjadi unsur pemersatu bagi segenap partisipan lainnya, sekalipun perbedaan bahkan pertentangan mewarnai hubungan di antara partisipan tersebut. Dengan kata lain, suatu gagasan yang partikular, yang datang dari suatu posisionalitas tertentu, harus mengalami suatu 48

Rezim sebagaimana dipahami oleh misalnya Stephen D. Krasner, International Regimes. Ruggie, “International responses.” 50 Ruggie, “Multilateralism.”

49


41

proses generalisasi, bahkan transendentalisasi, agar ia dapat menjadi suatu landasan absolut bagi suatu rezim kerjasama, sedemikan rupa sehingga masing-masing partisipan rela, bahkan mau tidak mau, akan mengesampingkan perbedaan dan perselisihan

di

antara

mereka.

Proses

generalisasi

dan

transendentalisasi

indivisibilitas ini pada gilirannya tidak akan mungkin tanpa bantuan bahasa dan wacana. Bahasa akan mengkonstruksi suatu wacana sedemikian rupa sehingga ia dapat memancing persepsi dari segenap partisipan. Permainan bahasa 51 yang cantik berpotensi membuat suatu konstruksi wacana meyakinkan, dan persepsi atas konstruksi yang meyakinkan ini akan melahirkan kepercayaan (trust). Konvergensi kepercayaan dari segenap partisipan inilah yang akan memberi dimensi mutlak bagi gagasan tadi dan memberikannya predikat indivisibilitas.

Contoh terbaik bagi proses generalisasi dan transendentalisasi indivisibilitas ini adalah hal-hal yang berkaitan dengan isu hidup dan mati, yaitu kemanan. Keamanan (security), dalam arti terdalamnya, berkaitan dengan kelangsungan-hidup (survival) di hadapan rupa-rupa ancaman eksistensial. Namun demikian, ancaman eksistensial seperti apakah itu adalah persoalan lain; terjadi persengketaan panjang mengenai ancaman seperti apakah yang menjadikannya isu keamanan—keamanan itu sendiri akhirnya menjadi suatu konsep yang “essentially-contested” di kalangan para akademisi.52 Persis di sinilah lokus kontestasi pemaknaan ‘kemanan eksistensial’ terjadi dengan cara saling beradu wacana untuk menjadi wacana yang general, universal, yang transenden—singkatnya, menjadi suatu indivisibilitas. Adalah Ole Waever dan Mazhab Kopenhagen-nya yang memperkenalkan pendekatan ini ke studi keamanan internasional. Bagi Waever, sekuriti (keamanan) adalah selalu sekuritisasi. 51

Permainan bahasa yang penulis maksud di sini adalah permainan bahasa (language game) sebagaimana yang diteorikan dengan sangat memukau oleh Filsuf dari Wina, Ludwig Wittgenstein. Permainan bahasa merupakan kegiatan manusia dalam berbahasa, tidak hanya dalam artian komunikasi dan pemaknaan suatu kalimat saja, melainkan juga dalam artian praktik keseharian. Kebaruan Wittgenstein terletak dalam upayanya meletakkan makna pada situasi konteks di mana kegiatan permainan bahasa tersebut dilakukan. Konteks tersebut meliputi: aturan permainan, siapa yang berbicara, dalam rangka apa, untuk tujuan apa, dan demi efek apa. Lih. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation, terj. G. E. M. Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1958). 52 Buzan, Barry. People, States, and Fear: An Agenda for International Security Studies in The Post-Cold War Era, edisi kedua. (Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 2001), hal. 7, 16.


42

Sekuriti tidak memiliki makna pastinya sampai seseorang atau sekelompok orang, melalui suatu manuver diskursif yang disebutnya “gerak sekuritisasi” (securitizing move), mewacanakan (baca: mengarang cerita) suatu ancaman eksistensial bagi suatu “obyek referensi” (referent object)—kedaulatan negara, identitas nasional, sumber daya, dst.53 Singkatnya, sekuritisasi adalah persoalan bahasa, retorika, formasi diskursif, teknik permainan bahasa, dan kelihaian komunikasi.54 Mendekati isu keamanan secara diskursif adalah ciri khas Mazhab Kopenhagen Ole Waever dibandingkan mazhab-mazhab lainnya.55

Batasan Teori Rezim Ruggian Meskipun sumbangsih Ruggie bagi teori Rezim, dan tentunya bagi tesis ini, sangat besar dan pivotal, ada beberapa titik dimana teori Ruggie menemui keterbatasannya saat analisis hendak dibawa ke ranah yang lebih jauh dan lebih dalam. Misalnya, Ruggie tidak memberikan penjelasan memadai tentang bagaimana mengkonstruksi suatu indivisibilitas yang dapat benar-benar menghimpun segenap kondisi mental yang diusulkannya sebagai unsur pemersatu suatu rezim. Dengan kata lain, Ruggie tidak memberikan kerangka analisis yang mumpuni untuk “mengukur” 53

Barry Buzan, Ole Waever, dan Jaap de Wilde, Security: A New Framework of Analysis (London: Lynne Rienner Publishers, 1998). Buku ini memang ditulis bertiga, namun demikian, teori sekuritisasi merupakan teori yang dicetuskan oleh Ole Waever. Sumbangsih Barry Buzan adalah dengan mengintegrasikan teori sekuritisai Waever dengan teori Kompleks Keamanan (security complex)-nya. Lihat Preface buku ini, hal. viii. Untuk sejarah Mazhab Kopenhagen berkaitan dengan kolaborasi dengan Barry Buzan, lih. Stefano Guzzini dan Dietrich Jung, “Copenhagen Peace Research,” dalam S. Guzzini dan D. Jung, peny., Contemporary Security Analysis and Copenhagen Peace Research (London & NY: Routledge, 2004), hal. 1-12. 54 “The process of securitization is what in language theory is called a speech-act. It is not interesting as a sign referring to something more real; it is the utterance itself is the act. By saying the words, something is done (like betting, giving a promise, naming a ship).” Buzan, Waever, de Wilde, Security, hal. 26. 55 ...dan bukan semata-mata proses negara-isasi, atau menjadikan suatu isu menjadi kontrol dan wewenang negara. Sekuritisasi akhirnya tereduksi menjadi sekedar proses perluasan cakupan kemanan nasional ke bidang-bidang lainnya. Dengan pendefinisian seperti ini, dimensi diskursif sekuritisasi, yang notabene merupakan jiwa teori tersebut, menjadi hilang. “Kesalah-kaprahan” dalam memahami teori sekuritisasi ini sering penulis jumpai di kelas, forum, seminar, diskusi, bahkan artikel ilmiah, mulai dari oleh mahasiswa semester awal, sampai pakar-pakar keamanan nasional tanah air (baca: Jakarta, bahkan Universitas Indonesia). Untuk klarifikasi tak terbantahkan tentang dimensi diskursif dari sekuritisasi Waeverian ini, lihat Rita Taureck, Securitisation theory—The story so far: Theoretical inheritance and what it means to be a post-structural realist. Makalah pada Konvensi CEEISA tahunan ke-4, University of Tartu, 25 -27 Juni 2006.


43

kepercayaan, hasrat, harapan, ketakutan, cinta, nafsu, jijik, malu, kebanggaan, jengkel, dan takjub, yang lagi-lagi ia usulkan sebagai “variabel” bagi sukses tidaknya suatu rezim. Keterbatasan ini penulis isi dengan teori-teori Psikoanalisis yang memang core-business-nya adalah kondisi mental seperti ini. Bahkan, berbeda dari Konstruktivisme neo-klasik Ruggie yang masih mengagungkan pemaknaan intersubyektif, Psikoanalisis melihat proses-proses pemaknaan tersebut sebenarnya merupakan “bungkus” bagi dorongan-dorongan yang notabene non-maknawi. Singkatnya, berbeda dengan Ruggie yang masih menyandarkan teorinya pada aspek kesadaran, Psikoanalisis beranjak lebih jauh, bukan hanya merambah aspek ketaksadaran, melainkan mengklaim bahwa kesadaran itu sendiri merupakan “boneka” (puppet) dari ketak-sadaran. Subbab berikutnya akan menjabarkan lebih jauh tentang hal ini.

Keterbatasan lainnya adalah kegagalan Ruggie untuk keluar dari gagasan sentralisasi kekuasaan. Meskipun teori rezim Ruggie mampu dengan cermat, setidaknya menurut penulis, memberikan gambaran tentang dinamika di dalam rezim, namun sayangnya gambaran cermat tersebut kurang atau bahkan tidak dapat ditemukan dalam tulisan Ruggie saat penulis ingin memahami dinamika di luar rezim. Dengan kata lain, perkembangan suatu rezim, berikut komunitas epistemik dan indivisibilitas yang mendahului dan mendasarinya, diasumsikan terisolir dari lingkungan dan kekuatan-kekuatan yang eksternal darinya. Hal ini menurut hemat penulis berakar dari “kandungan” negara-sentris dalam teori Ruggie. Maksudnya, rezim yang ada pada benak Ruggie adalah selalu rezim yang beranggotakan negara atau non-negara.56 Di sini imajinasi Ruggie masih terperangkap pada hal-hal kenegara-an. Menjadi wajar saat Ruggie seolah-olah mengasumsikan bahwa partisipan rezim adalah negara dan entitas lain yang sudah difilter sedemikian rupa melalui kriteria-kriteria buatan, lagi-lagi, negara (mis. hukum internasional). 56

Sebagaimana pemaparan pada bab 1/Pendahuluan, pelabelan “non-negara” sebenarnya merupakan sisi lain dari koin negara-sentrisme. Negara masih menjadi bayangan yang memerangkap imajinasi kita untuk memikirkan entitas lain yang sama sekali berbeda dari negara. Lihat catatatn kaki no. 17, Bab 1.


44

Hal mudarat di sini adalah konsekuensi pandangan ini, yaitu pemahaman bahwa kekuasaan hanya dimiliki dan tersentral di negara. Aksioma negara-sentris ini, tak jemu-jemunya penulis tekankan, menjadi halangan pertama dan utama bagi Ruggie (dan negara-sentrisis lainnya) untuk melihat fenomena politik global secara lebih komplit, proporsional dan “adil”. Pandangan negara-sentrisme akan mengalami kebutaan akut dalam memahami, apalagi mengantisipasi, politik-politik yang diperjuangkan diluar koridor grammar dan vocabulary ke-negara-an. Problem lain yang juga muncul berkaitan dengan aksioma negara-sentris ini adalah problem kedaulatan: bagaimana memahami pembentukan rezim “kedaulatan” itu sendiri semenjak seluruh analisis rezim berangkat dari aksiomatisasi kedaulatan negara? Padahal, dengan mengamati substansinya yang mengatur tentang prinsip, norma, aturan, dan prosedur relasi, perjanjian Westphalia 1648—tonggak legal pertama bagi kedaulatan negara berdaulat modern—dapat digolongkan sebagai suatu rezim. Definisi minimum rezim adalah “sets of implicit or explicit principles, norms, rules, and decision making procedures around which actors’ expectations converge in a given area,”57 dan perjanjian Westphalia cocok dengan definisi rezim ini.

“Aplikasi” pemikiran Ruggie yang paling relevan dengan studi penulis adalah pada tulisannya tentang gagasan teritorialitas. 58 Ide pokok Ruggie di artikel tersebut adalah berkaitan dengan transformasi gagasan (atau rezim?) teritorialitas dari abad pertengahan ke abad modern. Argumentasi utamanya adalah bahwa perubahan tersebut bersumber dari perubahan domain kehidupan sosial seperti lingkungan material, struktur/matriks situasi dan kondisi di mana aktor saling berinteraksi, dan episteme sosial (doktrin politik, metafisika, konstruksi spasial), yang pola

57

Stephen D. Krasner, peny., International Regimes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983),

hal 2. 58

John G. Ruggie, “Territoriality and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations,” International Organization, 47(1), (Winter, 1993). Dicetak ulang pada John Ruggie, “Territoriality at millennium’s end,” dalam John G. Ruggie, Constructing World Polity (London & NY: Routledge,1998), hal. 172-98.


45

perubahannya mengikuti suatu “logika endogen” (endogenous logic) tertentu.59 Sayangnya tidak jelas apa logika endogen yang dimaksud Ruggie; malahan Ruggie lebih menjelaskan transisi abad pertengahan ke modern secara epokal (epoch) yang justru terkesan metafisik.60 Sehingga pertanyaan-pertanyaan seperti ini pasti gagal dijawabnya: apa yang menjadi penyebab logika endogen ini? Bagaimana menjelaskan perubahan domain-domain kehidupan sosial secara historis—alih-alih secra epokal ahistoris?

Ruggie tidak memberikan perhatian bagaimana, misalnya, episteme sosial yang satu bisa menjadi episteme sosial yang berlaku (prevailing), dan yang lain tidak. Ruggie pun mempostulatkan logika endogen sebagai nyawa bagi pola-pola perubahan sosial. Efeknya terlihat pada pandangannya tentang sistem pengaturan (system of rule) yang melihat kekuasaan secara tersentral, sekalipun itu dalam bentuk ruang/waktu yang relatif.61 Ruggie tidak melihat kekuasaan sebagai sesuatu yang tersebar. Akibatnya, ruang sosial/episteme sosial gagal dilihat sebagai ruang kontestasi bagi setiap kekuasaan untuk menyatakan dan memberlakukan epistemenya sembari mengerahkan kemampuannya untuk mengeksklusi, mengubur, dan menstigmatisasi buruk episteme lainnya. Dengan melihat kekuasaan sebagai sesuatu yang tersentral, maka Ruggie berpartisipasi dalam eksklusi sistematik yang dilakukan kelas penguasa dominan. Akhirnya, perubahan yang diteorikan Ruggie adalah perubahan dalam koridor wacana yang diproduksi kekuasaan dominan. Pendekatan genealogi Michel Foucault penulis pakai untuk menambal celah teoritik ini. Penjelasan lebih lanjut pada subbab berikutnya.

59

Ruggie, “Territoriality at millennium’s end,” hal. 193. Ibid., hal 192. 61 Ibid., hal 178-80. Menjadi suatu pertanyaan tersendiri bagi penulis semenjak Ruggie menggunakan pemikiran Foucault untuk mengkonstruksi teorinya yang termashyur tentang episteme (episteme sosial dan komunitas epistemik), padahal Foucault melihat kekuasaan sebagai sesuatu yang tersebar, produktif, multiplikatif, dan tidak tersentral. 60


46

II.2. Psikoanalisis Tragik Psike dalam rasionalisasi Hubungan Internasional “[L]ogic, in this field, was not what it was elsewhere.” John Lewis Gaddis62 Selain John Ruggie, sebenarnya telah banyak penstudi-penstudi HI yang telah mencoba memahami peran psike—atau kondisi mental, dalam bahasa Ruggie dan Kratochwil—dalam intrik-intrik internasional. Upaya ini dilakukan tidak hanya oleh kaum konstruktivis seperti Ruggie dan gengnya, melainkan juga penstudi-penstudi dari “kamp” paradigma lainnya seperti realis dan liberalis. Pada umumnya, peralihan kepada penjelasan-penjelasan psikologis ini dikarenakan semakin ragunya penstudi HI terhadap variabel ‘rasio’ dan ‘logika’ dalam analisis HI di satu sisi, dan mulai maraknya jargon seperti ‘irrational behavior’ dan ‘rogue state’ dalam praktik dan teori HI, persis seperti yang digambarkan Gaddis pada petikan epigraf di atas. Contoh yang sekiranya cukup relevan untuk ini adalah perdebatan panas disekitar tahun 80-an sampai 90-an seputar deterens (deterrence).63 Perdebatan ini mempertentangkan (kadang malah menciptakan kolaborasi) dua kubu, yaitu teori pilihan rasional dengan psikologi kognitif. Oleh kubu psikologi kognitif, teori rasional dianggap mereduksi inti permasalahan deterens—yaitu problem kompleksitas, ketidakpastian dan ambiguitas dalam dilema keamanan yang disebabkan oleh struktur anaki internasional—kedalam matriks-matriks yang dipostulatkan sedemikian rupa, yang akhirnya menjadi aksioma yang secara buta dijadikan pegangan bagi pengambilan keputusan. Teori rasional akhirnya justru malah menjadi kontra-produktif bagi penyelesaian masalah, jika bukan mempercepat ekskalasi konflik menjadi terbuka.

62

John Lewis Gaddis. We Now Know: Rethinking Cold War History. (New York: Oxford University Press, 1997). 63 Ulasan ini merupakan selayang pandang dari: Paul Huth dan Bruce Russett, “What makes deterrence works? Cases from 1900 to 1980,” World Politics, 36, (1984), hal. 496-526; Robert Jervis, Richard Ned Lebow dan Janice G. Stein, Psychology and Deterrence (Baltimore: Johns Hopkins Uni Press, 1985); untuk dokumentasinya lihat George W. Downs, “The rational deterrence debate,” World Politics, 41 (1989), hal 225-38; Kenneth Oye, peny., Deterrence Debates: Problems of Definition, Specification, and Estimation (Ann Arbor: Uni of Michigan Press, 1993). Kolaborasi yang cukup mutakhir antara teori psikologi dan teori deterens adalah teori deterens sempurna dari Frank C. Zagare dan D. Marc Kligour, Pefect Deterrence (Cambridge: Cambridge Uni Press, 2000).


47

Sebaliknya, kubu psikologi kognitif mencoba memahami problem kompleksitas dan ketidakpastian ini dengan melihat faktor-faktor idiosinkretik pemimpin dan para pengambil keputusan, termasuk sejarah pribadi dan pembelajaran mereka terhadap sejarah.64

Dalam pemaparan di atas, tampak bahwa faktor psike masuk menjadi variabel analisis sebagai konsekuensi mutlak dari kenyataan bahwa negara dipimpin oleh seorang manusia yang memiliki aspek non-rasional yang kadang-kadang tidak dapat dijelaskan dengan pendekatan-pendekatan rasional konvensional. Namun ada juga penstudi HI yang berusaha melihat psike kolektif sebagai variabel analisis, dan dengan demikian membawa literatur psikologi sosial ke dalam diskusi-diskusi teoritiknya. John Ruggie dan rekan-rekan konstruktivisnya merupakan beberapa di antaranya. Konstruktivis berusaha melampaui analisis konvensional yang lebih memfokuskan analisis pada psike pemimpin, dengan menunjukkan bahwa psike kolektif seperti kepercayaan bersama, pandangan bersama, rasa kepemilikian (sense of belonging) bersama dan identitas kolektif merupakan faktor yang juga memainkan peran penting dalam HI. Proses interaksi, proses identifikasi kelompok, dan proses pembentukan norma dan nilai, bahkan kepatuhan terhadap norma dan nilai tersebut akhirnya mewarnai analisis-analisis kubu ini. 65 Analisis-analisis kubu ini nampaknya begitu populer, sampai-sampai mampu menyulut suatu peralihan emosional dalam studi HI. 66 Tidak berhenti di situ, pemikir-pemikir yang menggunakan pendekatan filosofi yang lebih kontemporer pun bergerak lebih jauh dengan mendeklarasikan 64

Bdk. Jack S. Levy, “Learning and Foreign Policy: Sweeping a Conceptual Minefield,” International Organization, 48(2) (Spring, 1994), hal. 279-3 12. 65 Beberapa di antaranya yang relevan: Martha Finnemore dan Kathryn Sikkink, “International norms dynamics and political change,” International Organization, 52(4) (1998), hal. 887-918; Richard Price, The Chemical Weapons Taboo. (Ithaca: Cornell Uni Press, 1997); Nina Tannenwald, The Nuclear Taboo: The United States and the Non-Use of Nuclear Weapons Since 1945 (Cambridge: Cambridge Uni Press, 2007). 66 Tulisan Neta Crawford lah yang digadang-gadang sebagi penyulut peralihan emosional. Neta C. Crawford, "The Passion of World Politics: Propositions on Emotion and Emotional Relationships," International Security, 24( 4) (Spring, 2000), hal. 116-156; untuk selayang pandang, lihat Juha Käpylä, Emotions as Socio-Political: An Essay on the Conceptualization of Emotions (from the Point of View of Politics), makalah untuk Konvensi tahunan ke-51 International Studies Association, New Orleans, USA (February 2010). [Makalah tidak terbit]


48

peralihan estetis yang melibatkan faktor-faktor “tak terjelaskan” dalam penjelasanpenjelasan HI. 67

Sekalipun analisis-analisis tersebut amat beragam dalam memahami psike— dan pastinya merupakan suatu kontribusi besar bagi perkembangan studi HI, setidaknya ada benang merah yang dapat ditarik, yaitu kesemuanya masih menyimpan suatu asumsi makro-subyektivitas, yaitu menganalogikan negara sebagai manusia. Analogi ini, sebagaimana penulis tekankan pada bab sebelumnya, yang merupakan fitur utama yang mewarnai teorisasi hubungan internasional, adalah suatu analogi yang sifatnya aksiomatik. Atau dengan kata lain, dari klaim-klaim “ilmiah” teori-teori HI, adalah analogi ini yang paling “tidak ilmiah”—tidak ada landasan pasti yang mengafirmasi analogi ini. Namun “aneh bin ajaib”-nya, teoritisi-teoritisi HI pada umumnya, mulai mahasiswa sampai profesor, seolah-olah berpura-pura tidak tahu dan malah menerimanya secara taken for granted.68 Kutipan dari dua punggawa HI

berikut

setidaknya

dapat

menunjukkan

“persekongkolan”

untuk

tidak

mempertanyakan asumsi makro-subyektivitas ini: “A nation as such is obviously not an empirical thing. A nation as such cannot be seen. What can be empirically observed are only the individuals who belong to a nation ... Therefore, when we speak in empirical terms of the power or of the foreign policy of a certain nation, we can only mean the power or the foreign policy of certain individuals who belong to the same nation.”69 “Of course we ‘realists’ know that the state does not really exist ... Only individuals really exist, although I understand that certain schools of psychology challenge even

67

Adalah Roland Bleiker yang mendeklarasikan peralihan ini, Roland Bleiker, “The Aesthetic Turn in International Political Theory,” Millennium: Journal of International Studies, 30(3) (2001), hal. 509-33. Untuk selayang pandang, lihat Hizkia Y. S. Polimpung, Peralihan Estetis. Handout pada Pelatihan Teori Hubungan Internasional Kontemporer, Pusat Kajian Wilayah Amerika Universitas Indonesia, Jakarta (18-20 Mei 2009). 68 Bahkan orang-orang biasa (lay person) pada umumnya juga menganggap demikian. Seperti kata Wendt, “In our daily lives citizens and policy-makers alike routinely treat states as if they were people, talking about them as if they had the same kinds of intentional properties that we attribute to each other.” Alexander Wendt, Social Theory of International Politics (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1999), hal. 195. Penulis akan membahas ini lebih jauh pada bab berikutnya sebagai problem teologi politik. 69 Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, edisi ringkas, (Boston: McGraw-Hill, 1993), hal 115. Penekanan dari penulis.


49

this. Only individuals act, even though they may act on behalf of one of these collective social entities, the most important being the group.”70

Inilah solipsisme radikal—untuk memperhalus kedunguan tak sadar—dalam studi HI yang akan selalu mereduksi kompleksitas realitas dalam semata-mata demi label “ilmiah,” sementara korban-korban perang terus berjatuhan, kelaparan dan kemiskinan terus menjadi komoditas ekonomi politik dalam transaksi-transaksi korup di kongsi-kongsi dagang transnasional, pemimpin-pemimpin fasis-fasis haus darah dan kekuasaan terus membantai etnis-etnis minoritas di wilayahnya, ... sementara para penstudi HI yang karena nama besarnya menikmati gaji diatas rata-rata, berpindah-pindah dari pendana satu ke pendana lainnya sambil membawa proposal penelitian yang telah dibumbui dengan teori-teori HI yang “ilmiah,” dari seminar satu ke seminar lainnya, atau yang lainnya, mengkritik negara habis-habisan, memakimaki pemimpinnya, sembari terus mengumpankan utopia-utopia yang bahkan belum ia ketahui bagaimana mewujudkannya. Seperti kata Marysia Zalewski, “all these theories yet the bodies keep piling up.”71 Inilah tragik teori-teori HI, yang dari pengamatan penulis, membangun teori-teori “ilmiah” di atas landasan yang sama sekali “tidak ilmiah,” dan sama sekali tidak (mau) sadar akan konsekuensinya.

Tragik serupa terjadi pada variabel psike dalam teori-teori HI. Lagi-lagi terjadi solipsisme radikal dalam mereduksi psike manusia sebagai semata-mata faktor-faktor idiosinkretik pribadi. Psike dipahami secara sempit sebagai proses subyektif sebagai hasil interaksi intersubyektif manusia dengan lingkungannya. Proses interaksi inilah yang diasumsikan terberi (given) oleh penstudi-penstudi HI yang penulis bahas di awal. Seolah-olah proses interaksi ini terberi begitu saja, dan juga seolah-olah proses interaksi itulah yang mendeterminasi prilaku subyek di masa kini. Melalui psikoanalisis Lacanian, penulis menekankan bahwa psike adalah sesuatu 70

Robert G. Gilpin, “The richness of the tradition of political realism,” International Organization, 38 (2) (1984), hal. 301. Penekanan dari penulis. 71 Marysia Zalewski, “‘All these theories yet the bodies keep piling up’: theory, theorists, theorising,” dalam Steve Smith, Ken Booth, dan Marysia Zalewski, peny., International Theory: Positivism and Beyond (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1998).


50

yang sama sekali di luar jangkauan analisis subyektivitas dan intersubyektivitas yang dipakai oleh penstudi HI di atas. Leonardo Rodriguez juga menekankan demikian. “Although the subject regards his fantasy as his private property and his most intimate and idiosyncratic possession, the fantasy is the precipitate in the subject of formations which are beyond the limits of subjectivity and intersubjectivity— formations which are present in myths, legends, fairy tales, stories and works of art of different times and civilisations.”72

Reduksi psike sebagai semata-mata hasil proses (inter)subyektif juga mengabaikan proses dimana subyek adalah juga merupakan hasil dari proses lainnya. Mengabaikan hal ini berarti mengabaikan faktor-faktor yang mempengaruhi proses subyeksi—proses menjadi subyek, menjadi manusia. Hal ini disebabkan karena banyak penstudi HI memahami manusia sebagai referent object-nya daripada sebuah konsepsi; penstudi HI menerima saja klasifikasi-klasifikasi “ilmiah” a la biologi yang mengatributkan kata “manusia” bagi seonggok tubuh yang mereka klasifikasikan sebagai homo sapiens, seolah-olah wacana biologi tersebut bersih dari analisis permainan kekuasaaan. Akibatnya psike diisolir sebagai fenomena yang manusiawi— manusia dalam pengertian biologis; biologisme akan selalu mengiringi analisisanalisis psikologis. Yang

ingin penulis tekankan di sini adalah bahwa kategori

‘manusia’ adalah efek dari kekuasaan berkedok keilmuan, dan biologi (dan juga, dengan demikian, HI yang kebiologi-biologian) merupakan antek-anteknya;73 “knowledge was thus a form of power, a way of presenting one’s own values in the guise of scientific disinterestedness.”74

Asumsi makro-subyektivitas, saat digabungkan dengan psikologi HI yang kebiologi-biologian, akan menimbulkan problem lainnya, yaitu problem aplikasi. Penstudi HI kebanyakan hanya semata-mata meng-aplikasi-kan teori-teori psikologi dengan cara mendeduksikannya, jika bukan sekedar menganalogikannya, dalam relasi 72

Leonardo Rodriguez, “Fantasy, Neurosis and Perversion,” Analysis, 2 (1990), hal. 101. Bahkan, sebagaimana akan penulis tunjukkan pada bagian berikutnya, proses interaksi tersebut merupakan suatu proses“intersubyektivitas tanpa subyek.” 73 Untuk HI yang kebiologi-biologian lihat Iver B. Neumann, “Beware of organicism: the narrative self of the state,” Review of International Studies 30 (2004) hal. 259–267 74 Mark Poster, “Foucault and History,” Social Research, 49 (1982), hal 118-9.


51

politik dan/atau hubungan internasional. Semisal dalam menjelaskan konflik: karena konflik dilakukan oleh manusia, dan manusia merupakan ‘obyek’ studi psikologi, maka konflik antar manusia sah dijadikan obyek studi—psikologi politik/konflik. Teori-teori inilah yang akhirnya semakin meneguhkan kesalah-kaprahan yang mewujud dalam asumsi makro-subyektivitas manusia, sembari mengabaikan proses subyeksi manusia yang menjadi obyek studi psikologi. Akhirnya, hal ini semakin mengaburkan para teoritisi tersebut dari kemungkinan lain, seperti sebagaimana yang ingin penulis eksplorasi disini, yaitu bahwa penjelasan psikologis/psikoanalitis dalam politik/HI merupakan suatu implikasi, dan bukan semata-mata aplikasi. Sehingga studi ini secara khusus ingin menunjukkan bahwa makro-subyektivitas bukanlah sekedar asumsi. Hubungan antara manusia dan negara bukanlah sekedar hubungan analogal, melainkan korespondensi; relasi antara manusia dan negara adalah melampaui analogi (beyond analogy). Jauh dari membela penstudi-penstudi HI di atas, malahan penulis akan menunjukkan bahwa analogi tak berdasar inilah yang justru membuat analisis-analisis mereka justru malah mengaburkan permasalahan, ketimbang menyelesaikan permasalahan.

Untuk mengeksplorasi kemungkinan ini, penulis menunda untuk sementara pandangan umum bahwa “manusia” adalah manusia, dengan mengajukan pertanyaan interogatif: sejak kapan seonggok tubuh dengan kepala, tangan, kaki, dan organ-organ lainnya yang berdiri tegak, mampu berbicara dengan Bahasa dan menghasilkan bermacam-macam pemikiran berikut produknya, disebut sebagai “manusia”?75 Pertanyaan ini bukanlah pertanyaan yang harus dijawab, setidaknya tidak oleh penulis pada kesempatan kali ini, melainkan untuk diambil hikmahnya: manusia pada dasarnya adalah sebuah konsep, sebuah konstruksi, sebuah kata. Fungsinya: untuk “membalut” keseluruhan tubuh yang dalam disiplin biologi dilabeli ‘homo sapiens’.76 75

Logika ini penulis adopsi dari pemikiran Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (NY & London: Routledge, 1993). Dalam buku tersebut Butler mendenaturalisasi kelamin (pria/wanita) dengan mengajukan pertanyaan yang kurang lebih serupa dengan yang penulis tanyakan: sejak kapan tubuh berpenis disebut “pria” dan tubuh bervagina disebut “wanita”? 76 Bahkan Homo Sapiens pun merupakan konsep! Hal ini akhirnya menunjukkan ketertundaan makna oleh kata; makna tidak akan pernah mampu hadir tanpa kata lainnya. Suatu kata akan selalu


52

Manusia adalah efek bahasa; manusia hanya akan ada jika ada bahasa. Mengapa demikian? Karena eksistensi pada umumnya disamakan dengan inteligibilitas, dan ironisnya inteligibilitas itu sendiri diindikasikan oleh bahasa.77 Jadi, sebelum dinamai, tubuh di-bahasa-kan/dilinguistisasi terlebih dahulu: misalnya, sebelum dinamai ‘Hizkia Yosias Simon Polimpung’, tubuh penulis disebut “manusia” terlebih dahulu.78

Sebagai manusia, subyek adalah selalu efek kekuasaan. Subyek tercipta melalui proses produksi suatu wacana yang menjadi, sebagaimana Butler, “regulasi ideal” (regulatory ideal).79 Dengan kata lain, subyek selalu menempati suatu posisi tertentu sebagaimana telah diatur, ditentukan, digariskan, bahkan beberapa menganggapnya “ditakdirkan” oleh struktur regulasi ideal yang notabene merupakan bikinan kekuasaan dominan. Di sini Butler mengikuti Foucault, “Power functions. ... In actual fact, one of the first effects of power is that it allows bodies, gestures, discourses, and desires to be identified and constituted as something individual. The individual is not, in other words, power's opposite number; the individual is one of power's first effects. The individual is in fact a power-effect, and at the same time, and to the extent that he is a power-effect, the individual is a relay: power passes through the individuals it has constituted.”80

Subyek a la Butler, dengan demikian, adalah selalu posisi-subyek (subject-position).

membutuhkan kata yang lain yang berbeda untuk menjelaskan dirinya sendiri. Akhirnya, makna hanyalah efek dari gabungan antara dua permainan bahasa: perbedaan (difference) dan penundaan (deference). Dengan kata lain, secara linguistik, kata-kata tidak akan pernah berdaulat—tidak terkecuali kata ‘negara’, dan ‘kedaulatan’. Untuk ketertundaan ini lihat Jacques Derrida, Of Grammatology, terj. Gayatri C. Spivak (Batimore & London: The Johns Hopkins Uniersity Press, 1976[1967]), hal 24-5, 61-72. Untuk pembahasan tema serupa dalam kajian HI lihat Maja Zehfuss, Constructivism in International Relations: The Politics of Reality (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), bab 5. 77 Manusia hanya mampu berpikir dengan bahasa—entah itu dalam bentuk rangkaian kata-kata atau gambar. Akhirnya, berpikir pun merupakan permainan bahasa. Untuk pembahasan komentar ini, referensi terbaik bagi penulis adalah Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigation, terj. G. E. M. Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1958) 78 Penyimpulan serupa seperti tersirat dalam Butler, yaitu bahwa sebelum digenderkan, tubuh diseks/kelamin-kan terlebih dahulu. Ibid. Hal 1-23. 79 Untuk aspek produktif kekuasaan dan regulasi ideal, lihat Butler, Bodies, Bab Pendahuluan. 80 Michel Foucault, “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975-76, terj. D. Macey (NY: Picador, 2003), hal. 29-30.


53

Pandangan ini bukanlah tanpa kritik. Slavoj Žižek, misalnya, mengkritik Butler dan teoritisi subyeksi lainnya dengan menekankan bahwa Bahasa, sebagai suatu bentuk penguasaan simbolik, “itself is split from within and relies on its own obscene spectral underside.81 Jadi, sebagaimana penyimpulan Robertus Robet, “bila yang-Simbolik itu sendiri adalah sesuatu yang ringkih dan tidak lengkap, maka pembentukan subyek secara total ke dalam panggilan struktur [Bahasa] juga menjadi tidak mungkin. Karena struktur itu tidak lengkap, maka subyek berposisi menjadi mustahil.”82 Žižek benar dalam hal ini, namun yang Žižek lupa adalah bahwa Bahasa akan terus menerus dan tak jemu-jemunya berusaha mensubyeksi manusia, sekalipun subyeksi total adalah mustahil. Bahasa sains misalnya, akan terus menerus mengeksplorasi subyektivitas dan tubuh manusia, dan menundukkannya ke dalam teori-teorinya secara tak henti-henti: jutaan dolar diinvestasikan, ribuan trial-anderror dilakukan, ratusan seminar diselenggarakan,... kesemuanya demi menjadikan manusia lebih manusia. Kegigihan simbolik ini yang nampaknya luput dari analisis Žižek.

Pentingnya melinguistisasi manusia seperti ini adalah untuk menantang apa yang disebut Judith Butler sebagai “symbolic hegemony that might force a radical rearticulation of what qualifies as bodies that matter, ways of living that count as “life,” lives worth protecting, lives worth saving, lives worth grieving.”83 Kerja lingustisasi ini mendapat momen yang lebih krusial dalam studi penulis kali ini, yaitu dimana manusia—qua konsep—dimanifestasikan dan diabstraksikan lebih lanjut pada Perjanjian Westphalia 1648 ke dalam konsep yang lebih makroskopis: negara berdaulat. Sehingga pertanyaan yang diajukan Butler tentang “what counts as

81

Slavoj Žižek, “Holding The Place,” dalam J. Butler, E. Laclau dan S. Žižek, Contingency, Hegemony and Universality: Contemporary Dialogues on the Left (London: Verso, 2000), hal. 313. Lihat juga elaborasinya di Robertus Robet, Manusia Politik: Subyek Radikal dan Emansipasi di Era Kapitalisme Global menurut Slavoj Žižek (Tangerang: Marjin Kiri, 2010), hal 97-110. 82 Robet, Manusia Politik, h. 110. 83 Butler, Bodies, hal. 16.


54

human? Whose lives counts as lives?”84 menggema dalam studi ini dengan sedikit modifikasi: “What counts as sovereign state? Whose community counts as legitimate (Westphalian) political entity?” ... tujuannya tidak lain adalah untuk menantang “symbolic hegemony that might force a radical rearticulation of what qualifies as sovereign state, community that counts as legitimate (Westphalian) political entity.”

Psikoanalisis: Dari Freud ke Lacan Sama seperti Revolusi Copernican yang mengklaim bahwa Bumi bukanlah pusat dari tata surya—melainkan matahari, begitu pula dengan Psikoanalisis yang dipelopori oleh Sigmund Freud, mengklaim bahwa ada unsur lain dalam diri manusia yang mempengaruhi tindakan-tindakannya, yaitu ketidaksadarannya. Dikatakan suatu revolusi karena Psikoanalisis berhasil merubah paradigma manusia tentang kesadaran yang saat itu sedang populer, yaitu paradigma warisan Zaman Pencerahan (Age of Enlightenment) yang memberi apresiasi tinggi terhadap kesadaran subyek.85

Saat sinar pencerahan menyeruak masuk di zaman kegelapan (dark age) Eropa yang saat itu sedang diselubungi oleh hegemoni Gereja dan Paus, manusia mulai menyadari bahwa dirinyalah yang seharusnya menjadi pusat kehidupan, bukannya Gereja dan Paus. Sejak saat itu, dimulailah serial-serial revolusi: Renaissance (lahir baru) di Italia pada sekitar abad 14-an, dengan ditandai oleh terobosan-terobosan di bidang seni dan literatur yang memberi penghargaan tinggi kepada aspek-aspek kemanusiaan: Puisi La Divina Commedia karya Dante Alighieri, Lukisan Monalisa karya Leonardo da Vinci, dan sebagainya; Revolusi Gereja di Saxony (Jerman sekarang) yang dipimpin oleh Martin Luther pada abad 16 yang

84

Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London & NY: Verso, 2004), hal. 20. Butler mempertanyakan ini dalam konteks “recent global violence,” di saat banyak nyawa dikorbankan demi jargon-jargon universal: “perang suci melawan imperialisme AS” dan “jihad internasional” di satu sisi, dan “perang melawan teror” dan “responsibility to protect” di sisi lain. 85 Tren filsafat yang sedang populer saat itu, yaitu Eksistensialisme dan Fenomenologi, memberikan penghargaan tinggi terhadap manusia dan sifat-sifatnya: manusia adalah makhluk bebas, rasional, rasional, dll.


55

melahirkan Protestanisme; dan terakhir Revolusi pengetahuan dengan dicetuskannya semboyan “cogito ergo sum”—“aku berpikir maka aku ada”—oleh René Descartes yang menahbiskan manusia sebagai subyek yang sepenuhnya sadar, otonom, dan nyata—bukan ilusi. Zaman Pencerahan melahirkan humanisme, yaitu pandangan bahwa manusia merupakan subyek rasional, otonom, utuh, dan sempurna. Secara ekstrim, humanisme menahbiskan manusia (menggantikan alam) sebagai pusat dari segala kehidupan. Hal ini tampak dalam pasase seorang filsuf Pencerahan, Denis Diderot, “Manusia adalah tempat tunggal dimana kita harus mulai dan dimana kita merujuk atas segala sesuatu ... inilah kehadiran manusia yang membuat keberadaan makhluk lain lebih bermakna”. 86 Psikoanalisis Sigmund

Freud

merupakan

gugatan terhadap

gagasan

Humanisme: selama ada ketidaksadaran, manusia bukanlah subyek yang sepenuhnya rasional, otonom, utuh, dan sadar . Bulan September 1909 (awalnya bulan Juli sebelum ditunda) merupakan saat dimana revolusi kesadaran ala Psikoanalisis Sigmund Freud dimulai. Saat itu ia membawakan ceramah di Clark University di Amerika Serikat atas undangan sang rektor. Sejak itu Psikoanalisis menjadi termashyur mulai di Amerika, Eropa, dan akhirnya seluruh dunia. 87 Sigmund Freud membagi dimensi psikis manusia kedalam tiga kategori: Id, Ego, dan Superego, yang ketiganya terbagi ke dalam tiga alam: kesadaran, pra-sadar, dan ketidaksadaran. Ego dan Superego berada baik di alam sadar maupun pra-sadar, hanya saja Ego yang lebih “tampak”. Dan yang terakhir, Id, berada sepenuhnya di alam ketidaksadaran. Susunan psikis tersebut dianalogikan dengan “gunung es” (ice berg) sebagai berikut,

86

Dikutip dari Leela Gandhi, Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat, terj. Y. Wahyutri & N.Hamidah (Yogyakarta: Qalam, 1998), hal. 38. 87 Sigmund Freud, Five Lectures on Psychoanalysis (1909), terj. K. Bertens, dalam Psikoanalisis Sigmund Freud (Jakarta: Gramedia, 2006).


56

Gambar II.1. Gunung Es (Ice Berg)

Ketiga dimensi psikis ini terbentuk seiring dengan proses pendewasaan yang disebutnya sebagai Kompleks Odipus (Oedipus Complex), melalui fase oral, anal, dan phallic. Pada fase oral, dalam diri bayi hanya terdapat Id. Id adalah pusat segala kenikmatan. Kenikmatan timbul pada kegiatan memasukkan sesuatu ke mulut (oral). Id merupakan lapisan psikis yang paling dalam dimana terdapat dua naluri dasar manusia yang dibawanya sejak lahir: eros (naluri kehidupan) dan thanatos (naluri kematian). Id tidak mengenal aturan, bahasa, hukum, prinsip, apalagi budaya; yang dipikirkannya hanyalah pemenuhan naluri-nalurinya—kenikmatan. Ego baru terbentuk saat terjadi kontak manusia bayi dengan otoritas dunia luar (kebudayaan), yaitu saat bayi diminta untuk mampu mengontrol pemuasan kenikmatannya: misalnya mampu melepas dan menahan feses sesuai dengan waktu dan tempatnya. Oleh karena itu, saat inilah yang disebut sebagai fase anal (anus). Sang bayi akan berusaha menyesuaikan diri dengan lingkungan “baru”-nya. Saat itulah sang bayi memperoleh Ego-nya, yaitu seperangkat persepsi kesadaran, memori, dan pikiran yang memungkinkannya diterima dalam lingkungan barunya. Ego sepenuhnya dikuasai oleh prinsip realitas: tampak dalam tindakan-tindakan rasionalnya. Akhirnya, Ego menjamin keutuhan diri—suatu identitas.


57

Terakhir, Superego merupakan hasil proses internalisasi nilai-nilai, budaya, prinsip, dan hukum-hukum yang berlaku di lingkungan sang bayi. Nilai-nilai tersebut ditetapkan oleh otoritas dunia luar yang disebut phallic. Proses tersebut berakhir pada dianggapnya nilai-nilai tadi sebagai sesuatu yang berasal dari diri sendiri. Bentuknya beragam, bisa berupa perintah-perintah, larangan, dan bahkan ancaman dari luar (orang tua, guru, pengasuh, dll.). Kutipan berikut sekiranya dapat memberikan ulasan singkat tentang “struktur psike” manusia, “The ego represents what may be called reason and common sense, in contrast to the id, which contains the passion ... [T]he differentiation of the super‐ego from the ego is no matter of chance; it represents the most important characteristics of the development both of the individual and of the species.”88

Psikoanalisis Freud merupakan gagasan yang mempertanyakan atau mendestabilisasi pandangan ideal tentang diri warisan Pencerahan dengan mengedepankan aspek-aspek ketidaksadaran manusia. Ketidaksadaran merupakan lokus dimana hasrat-hasrat terlarang direpresi, yang sampai taraf represi tertentu akan tampak dalam perbuatan-perbuatan subyek di dunia nyata—mengambil alih “kemudi” kesadaran tanpa disadari oleh sang subyek. Freud berharap bahwa dengan menyingkapkan gagasan ketidaksadaran (yang menandingi kesadaran) ini, ia dapat meminimalisir represi ketidaksadaran—ia mendeklarasikan semboyan terkenal tentang hubungan kesadaran dan ketidaksadaran: “Wo Es War, Soll Ich Werden”, artinya dimana ada Id, di situ ada sang Ego (Aku yang sadar). Di sinilah letak persimpangan pemikiran Freud dengan seorang penerusnya dari Perancis, Jacques Lacan. Lacan berpendapat bahwa Ego tidak akan dapat mengendalikan,

mengantikan,

bahkan

mengenyahkan

ketidaksadaran

karena

sesunggunya Ego sendiri merupakan produk dari ketidaksadaran; otonomi Ego adalah ilusi. 89 Analogi gunung es Freud pun problematik semenjak ia memisahkan dengan cukup jelas antara wilayah kesadaran dan ketidaksadaran, karena menurut Lacan, kesadaran dan ketidaksadaran merupakan dua sisi pada satu koin, keduanya tak 88

Sigmund Freud, The Ego and The Id (1923), dalam The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XIX (London: Hogarth Press, 1957), hal. 3960-70. 89 Jacques Lacan, Écrits: A Selection, terj. Alan Sheridan (London: Tavistock, 1977), hal. 6.


58

terpisahkan dan saling mengkonstitusi satu sama lain: apa yang tampil di kesadaran merupakan orkestrasi dari ketidaksadaran yang direpresi.90 Apabila lewat kompleks Odipus, Freud tertarik mengamati bagaimana sang bayi membentuk karakter Ego-nya lewat proses internalisasi dari nilai dan budaya sekitarnya. Lacan, lewat kompleks Odipus, justru tertarik memahami bagaimana sang bayi mendapatkan ilusi akan Ego, yang nantinya diidentifikasikan sebagai “Aku”.

Psikoanalisis Lacanian: dari gumpalan hasrat sampai ilusi “Aku” Lacan tidak merombak total Psikoanalisis Freudian, ia hanya memodifikasi beberapa hal yang menurutnya krusial: diantaranya yang terpenting adalah masalah formasi ego dalam kaitannya dengan ketidaksadaran. Hal ini sejajar dengan semboyannya, “return to the meaning of Freud”.91 Lacan memodifikasi trajektori bayi menuju kedewasaan yang telah digariskan Freud sebelumnya.

Lacan menggariskan lintasan Kompleks Odipus yang harus ditempuh bayi untuk mendapatkan konsepsi ke-diri-annya kedalam tiga fase yang berhubungan erat dengan tiga ranah (register) atau tatanan (order) psikis manusia: fase pra-odipal pada ranah Riil (the Real), fase cermin pada ranah Imajiner (the Imaginary), dan fase odipal pada ranah Simbolik (the Symbolic).92 Fase terakhir merupakan fase di mana subyek telah “terinstalasi” dengan baik dalam ranah Simbolik—kebudayaan, di mana subyek telah memperoleh predikat ‘Odipus’, sang subyek dewasa. Ketiga ranah ini,

90

Penjelasan lebih mendetil dan teknis tentang ini lihat sub-subbab “Simptom” pada subbab ini. Konteks kemunculan semboyan ini adalah perkembangan mazhab Psikoanalsis yang menurut Lacan telah jauh meninggalkan gagasan-gagasan dasar Freud., yaitu mazhab Psikologi Ego. Mazhab ini berkembang pesart terutama di Amerika Serikat, dengan tokoh-tokoh kunci seperti Anna Freud— anak Freud sendiri. Mazhab ini memfokuskan pada pembentukan Ego sebagai jalan menciptakan karakter (personality) yang baik—suatu hal yang absurd bagi Lacan yang selalu mengkampanyekan “never yield with regard to your desire”. Untuk perkembangan (baca: perseteruan) kedua mazhab, lihat Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan: An Outline of a Life and a History of a System of Thought (Cambridge: Polity Press). 92 Tidak ada rujukan pasti dan sistematis mengenai lintasi perkembangan subyek Lacanian. Lacan sendiri membahasnya secara sporadis dan tak sistematis. Uraian berikut merupakan simpulan penulis sendiri setelah membaca seminar-seminar Lacan berikut komentar-komentar dari para komentatornya. 91


59

dimana fase-fase pembentukan subyek terjadi, merupakan susunan psikis subyek yang membentuk formasi Untaian Borromean (Borromean Knot).93

Gambar II.2. Untaian Borromean (Borromean Knot)

Pada fase pra-odipal, seperti juga Freud, Lacan berpendapat bahwa bayi merupakan “gumpalan” (mass) yang tak dapat dipisahkan dari ibunya; tak ada perbedaan antara diri dan ibu; bahkan tak ada perbedaan antara bayi dengan siapapun. Yang ada hanyalah kebutuhan, dan “benda-benda” yang memuaskan kebutuhan tersebut. Ketika butuh makanan ia mendapat ASI (Air Susu Ibu), ketika ia butuh keamanan, ia mendapat pelukan hangat ibunya. Inilah ranah Riil, dimana ide state of nature mengemuka. Dalam ranah ini, yang ada hanyalah kepenuhan dan kelengkapan dimana tak ada kebutuhan yang tak terpuaskan, tak ada pula ketiadaan, kehilangan, atau kekurangan, dan oleh karenanya bahasa tidak dibutuhkan. 94 Oleh karenanya definisi minimum tentang yang Riil Lacanian adalah “that which resist symbolization absolutely”; “what is strictly unthinkable.”95 Ranah Riil ini, sebagaimana

93

Simpul Borromean (Borromean Knot) merupakan spekulasi Lacan tentang formasi tiga ranah subyek, terdiri dari tiga cincin yang saling terhubung sedemikian rupa sehingga apabila salah satu putus atau lepas, maka yang lain pun akan terlepas secara otomatis. Uraian menarik tentang sejarah simpul Borromean ini lihat Awaludin Marwan, Struktur Subjek, Makalah pada forum diskusi Komunitas Psikoanalisis, 14 Juni 2010, Depok. 94 Bahasa dibutuhkan untuk mewakili/menandakan sesuatu yang absen, yang kurang, yang hilang—entah itu barang, orang, hewan, tumbuhan, perasaan, bahkan tuhan. Ilustrasi terbaik adalah orang-orang Laputa dalam novel klasik Jonathan Swift, Gulliver’s Travel, yang selalu membawa sekarung barang yang sekiranya dibutuhkan untuk percakapan, dengan menunjukkan barang-barang tersebut saat berbicara dengan oang lainnya. Lihat Jonathan Swift, Gulliver’s Travel (Irvine, CA: Saddleback, 2001). 95 Jacques Lacan, Seminar XXII of Jacques Lacan, R.S.I., 1974-75, peny. Jacques-Alain Miller, terj. Jack W. Stone dari transkrip utama milik Editions Du Seuil, hal. vii.


60

pembahasan berikutnya, akan senantiasa mengiringi—jika bukan menghantui— perjalanan hidup subyek.

Pada perkembangan ranah imajiner terjadi tiga hal penting. Pertama, adalah saat bayi menyadari keterpisahannya dengan sang ibu. Pada saat kebutuhan sang bayi tidak langsung atau otomatis terpenuhi seperti pada fase pra-odipal, bayi akan menyadari bahwa ternyata dirinya tidaklah menyatu dengan objek pemuas kebutuhannya—ibu. Hal ini membuat sang bayi merasa kehilangan, kekurangan, dan ingin menyatu kembali dengan ibu. Saat ini, bayi mulai menyadari bahwa ternyata ada “yang lain” (ibu dan orang lain) yang utuh. Namun demikian, bayi masih belum mempunyai konsep tentang “diri”-nya. Hal ini membawa bayi pada hal penting berikutnya, yaitu bergesernya kebutuhan menjadi permintaan. Karena kebutuhannya tak lagi otomatis terpenuhi, sang bayi harus memintanya, sayang bayi belum bisa mengartikulasikan permintaanya dengan tepat. Alhasil, sang ibu atau siapapun tidak akan dengan tepat memenuhi permintaan si bayi; bayi hanya bisa menangis untuk mengungkapkan segala permintaannya, ia belum bisa berbahasa.

Yang ketiga, sekaligus terpenting, merupakan fase cermin, yaitu fase di mana terjadi proses identifikasi diri pada bayi. Identifikasi, menurut Lacan, adalah suatu transformasi yang terjadi pada benak subyek saat ia membayangkan suatu citra, “the transformation that takes place in the subject when he assumes an image”.96 Identifikasi yang pertama-tama dilakukan bayi adalah saat ia mengidentifikasi ‘yanglain’ (others), yaitu saat ia menyadari citraan-citraan yang lain di sekitarnya. Berikutnya adalah saat ia mengidentifikasikan dirinya di depan cermin. Saat itu ia akan mempersepsi bayangannya sebagai dirinya. Biasanya proses ini dibantu oleh orang lain, terutama ibu, dengan berkata, “ya itu kamu, nak!”. Padahal “itu” yang ditunjuk oleh sang ibu adalah bayangan di cermin, dan bukan sang bayi. Dengan demikian, bayi mengalami salah-mengerti (misrecognition) terhadap dirinya sendiri, dan mencampur-adukkannya dengan bayangannya sendiri. Sampai pada fase cermin 96

Lacan, Écrits, hal. 2.


61

ini, bayi hanya mempunyai konsep tentang dirinya. Bayangan di cermin merupakan, kata Lacan, ‘ego ideal’ yang sempurna, utuh, ... sama seperti “yang lain”. Lacan mengatakan bahwa salah-menegerti (méconnaissance) terhadap ego ideal, yang dianggap diri oleh si bayi, merupakan kompensasi bagi perasaan kehilangan keutuhan dan kesempurnaan saat ia belum berpisah dengan objek pemuasnya—ibu; dengan memperoleh gagasan tentang ke-diri-an, sang bayi merasa bahagia.

Namun demikian bayi baru mendapatkan kata ilusif “aku” untuk menandai ego idealnya (identitas barunya) saat ia memasuki fase odipal. Inti dari konsepsi ilusi “aku” ini adalah, mengikuti asumsi strukturalisme Ferdinand de Saussure, bahwa “the unconscious is structured in the most radical way like a language.”97 Lacan menafsirkannya sebagaimana yang dilakukan Jacques Derrida: “A signifier represents a subject for another signifier”; tidak ada penanda (kata) yang memiliki petanda (makna) yang tetap, hal ini dikarenakan petanda akan selalu tergelincir (glissement, kata Lacan) di bawah penanda dalam suatu rantai penandaan98.99 Tidak ada yang dapat menghentikan “ketergelinciran” ini, setidaknya sampai sang otoritas Simbolik (Ayah) menghentikan ketergelinciran tersebut dengan menjangkarkannya pada suatu penanda lain yang disebut lacan sebagai “anchoring point” (point de capiton). Hal ini berlaku pula dengan diri subyek; dari ambiguitas dan ketidakmenentuan (undecidability) diri Riil di fase pra-odipal, kata (penanda) “aku” (lainnya, nama) dipaksakan

dikenakan

kepada

si

diri

untuk

menyudahi

ambiguitas

dan

ketidakmenentuan tersebut. 97

Lacan, Écrits, hal. 234. Bahasa terstruktur kedalam penanda (signifier) dan petanda (signified), hubungan keduanya adalah relasi negatif: sebuah penanda menjadi penanda itu sendiri karena ia bukan penanda yang lainnya. Contoh, kata “kucing” yang dieja “k-u-c-i-n-g” adalah penanda, sementar petandanya adalah citraan apapun yang muncul dalam benak saat kata “kucing” dipikirkan; secara sederhana petanda merupakan arti dari penanda. Relasi negatifnya adalah: “kucing” menjadi kucing karena ia bukan “kuda” atau “anjing” atau yang lainnya. 98 “We are forced, then, to accept the notion of an incessant sliding of the signified under the signifier,” Lacan, Écrits, hal. 154. Rantai penandaan (chain of signification) merupakan ketiadaan / kekurangan (lack) suatu makna (petanda) stabil bagi suatu kata (penanda). Penanda satu merupakan petanda bagi penanda yang lainnya, dan begitu seterusnya. Contoh termudah adalah kamus. Saat mencari suatu kata, kata itu akan dijelaskan dengan kata-kata yang lainnya. Dan kata-kata yang lainnya akan dijelaskan pula oleh kata-kata yan lainnya lagi, dan seterusnya. 99 Lacan, Écrits, Ibid., dan hal. 303.


62

Perlu ditekankan di sini bahwa citraan cermin Imajiner Lacanian tidaklah melulu berkaitan dengan seperti yang biasa digunakan seseorang saat merapikan rambut atau busananya, atau memandangi wajah sambil mengusap-usap jerawat di wajahnya. Lebih dari itu, cermin di sini bisa diartikan dalam artian yang lebih luas, bahkan filosofis. Secara hakiki, cermin Lacanian adalah segala medium yang melaluinya citraan-citraan yang berhubungan dengan gagasan tentang ke-diri-an ideal, keutuhan dan integralitas dihantarkan. Adalah cermin ini, yang melalui citraannya, memperkenalkan pada subyek suatu logika pembendungan sebagai proses subyektivikasi, yaitu pembendungan tubuh dan identitas-diri oleh kulit. 100 Citraan ini tidak selamanya visual, namun dapat juga verbal—sebuah deskripsi, bahkan teori tentang ke-diri-an ideal. Citra ini pun tidak selalu aktual/riil, namun bisa juga berupa fantasi. Citraan-citraan yang hari-hari ini membombardir keseharian, misalnya, citracitra: keibuan, kebapakan, kepemimpinan, kenegarawanan, atau kejantanan. Jadi dampak penting fase cermin dalam perkembangan subyek adalah lahirnya ranah Imajiner dalam struktur psike subyek, yang akan dibawanya sampai mati.

Fase odipal atau fase Simbolik merupakan fase dimana identitas sang diri diteguhkan, diinagurasikan, dan ditahbiskan oleh bahasa—misalnya, kata “A-K-U”. Fase simbolik merupakan fase dimana sang bayi kehilangan otoritasnya untuk menentukan dirinya, karena ia harus “kalah” oleh otoritas “sang Ayah” yang “mengancam akan mengebirinya”. “Sang ayah” merupakan metafora bagi “yangLain” (the Other) yang

merupakan pusat dari sistem yang mengatur struktur

bahasa. 101 Sementara “ancaman pengebirian” merupakan metafora bagi seluruh ide

100

Lih. Shannon Winnubst, “Is the mirror racist? Interrogating the space of whiteness,” Philosophy & Social Criticism, 30(1), (2004), hal 34. 101 Perlu diperhatikan di sini adalah pembedaan teknis antara ‘yang-lain’ dan ‘yang-Lain’ dengan ‘L’ besar. ‘yang-Lain’ dengan ‘L’ besar merupakan pusat dari otoritas kultural Simbolik, atau Phallus dalam bahasa Freud. ‘yang-lain’ dengan ‘l’ kecil berikutnya merujuk pada obyek-penyebab-hasrat, atau yang disebut Lacan sebagai obyek a. Pembedaan ini dibahas pada Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II. The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 19541955, peny. J-A. Miller, terj. S. Tomaselli (NY, London: W.W. Norton & Company, 1988), hal. 23647.


63

tentang kekurangan (lack) sebagai suatu konsep struktural.102 Bahasa, yang mengkonstitusi seluruh ranah Simbolik, merupakan satu-satunya cara agar sang diri dapat masuk ke dalam realitas kebudayaan; bahasa merupakan filter bagi diri—atau apa yang disebut Frederic Jameson sebagai “biological namelessness”—agar ia dapat dipahami oleh yang lain, agar ia menjadi “ada”.103 Karena determinasi bahasa yang sangat menonjol, ranah ini disebut juga “penjara bahasa” 104 (prison-house of language) di mana terjadi suatu proses “penerjemahan kultural”105 (cultural translation) yang melaluinya sang diri dibubuhi identitas gramatikal “aku” oleh “struktur penandaan” (structure of signification)106. Ranah Simbolik ini menempati posisi penting dalam struktur psike, karena hanya dengan menjaga dan menyesuaikan diri berdasar arahan yang-Simbolik inilah subyek bisa menjadi “ada”.107

Subyek Lacanian: Gegar dan Narsis Odipus, atau subyek yang telah melalui proses Kompleks Odipus, dalam teori Lacan, dengan demikian berbeda dengan versi Sigmund Freud. Dalam teori Freudian, Oedipus adalah subyek yang telah mengintegrasikan seluruh norma-norma sosial budaya (Simbolik) ke dalam sistem kesadarannya; subyek yang telah berhasil mengendalikan hasrat-hasrat binatangnya (Id) dan menyelaraskan prilaku diri (ego) sesuai dengan citra diri (ego ideal, Imajiner) yang diinginkan oleh kebudayaan (Simbolik, yang-Lain). Bertolak belakang dengan Freud, Odipus Lacanian adalah subyek yang secara esensial gegar, terbelah, splitted antara hasrat tak sadarnya

102

Bagi Lacan, bukanlah ayah yang sebenarnya yang mengancam kastrasi. Malahan, karena ide tentang “kekurangan”, atau kekurangan itu sendiri, esensial dengan bagi konsep bahasa, maka sang ayah menjadi suatu fungsi dari struktur linguistik. 103 Frederic Jameson, The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism (Princeton: Princeton University Press, 1972), hal. 130. Bdk juga Steven Helmling, “Jameson’s Lacan,” Postmodern Culture, 7(1), (1996). 104 Jameson, Ibid. 105 Judith Butler, Undoing Gender (London, NY: Routledge, 2004), hal. 38. 106 Judith Butler, Gender Trouble: Feminisim and the Subversion of Identity, edisi kedua (NY, London: Routledge Classics, 2006), hal. 196. 107 Saking pentingnya, bahkan Lacan sendiri menekankan bahwa “Psychoanalysis should be the science of language inhabited by the subject. From the Freudian point of view man is the subject captured and tortured by language.” Jacques Lacan, The Psychosis. The Seminar of Jacques Lacan, Book III 1955-1956, peny. J-A. Miller, terj. R. Grigg (London: Routledge, 1993), hal. 224.


64

dengan imperatif Simbolik yang, dalam struktur psike subyek, diwakili oleh superego. Subyek bagi Lacan adalah selalu ‘$’, selalu berkekurangan, selalu tidak utuh. Kegegaran subyek, bukannya disesali, melainkan justru dirayakan sebagai unsur konstitutif—conditio sine qua non—bagi keberadaan subyek.

Subyek gegar Lacanian ini secara terang-terangan menantang konsepsi subyek modern Eropa Pencerahan ala René Descartes, yaitu subyek yang integral/utuh, yang sadar dan rasional, yang memiliki otonomi dan kendali penuh atas dirinya: cogito ergo sum, aku berpikir maka aku ada. Melalui Psikoanalisisnya, Lacan mengajak pembacanya “to oppose any philosophy directly issuing from the Cogito,”108 karena baginya cogito Cartesian ini “is at the centre of the mirage that renders modern man so sure of being himself even in his uncertainties about himself, and even in the mistrust he has learned to practise against the traps of self-love.”109

Kegegaran subyek ini sebenarnya bersumber dari, semenjak Freud, “penemuan” ketidaksadaran dalam struktur psike subyek yang sama sekali tidak kompatibel dengan struktur kebudayaan di mana subyek terebut berada. Pasalnya, struktur kebudayaan mensyaratkan suatu keselarasan dan harmoni, sementara ketidaksadaran bersifat tak terduga dan tak menentu. Inkompatibilitas ini akhirnya dikesampingkan mengingat sang subyek, mau tidak mau, harus segera terintegrasi dan berasimilasi dalam kebudayaan tersebut. Pengesampingan ini berujung pada pemaksaan atribut kultural simbolik (nama, norma, agama, dst.) kepada keseluruhan struktur kesadaran subyek, terlepas apakah hal ini akan mengakibatkan konflik dalam diri subyek atau tidak, mengingat bahwa ketidaksadaran bersifat inkompatibel dengan atribut tersebut. Konflik inilah yang menyebabkan subyek akan selalu gegar, selama ia terus memberikan dirinya pada penguasaan kultural simbolik.

108 109

Lacan, Écrits, hal. 1. Penekanan pada teks asli. Ibid., hal. 165.


65

Secara teknis psikoanalitis, kegegaran ini berasal dari alienasi ganda dalam prosesi Kompleks Odipus: alienasi di fase cermin dan alienasi di fase odipal simbolik. Pertama, apabila dicermati lebih jauh, subyek yang terbentuk pada fase cermin merupakan simetri dari citraan diri yang terpantulkan di cermin: “ego = ego ideal.” Maka seharusnya tidak ada masalah di sini. Masalahnya justru timbul saat ternyata citraan cermin (ego ideal), jauh dari merefleksikan citraan yang “sebenarnya”, merupakan “perangkap” untuk menguasai ambiguitas sang subyek. Ia menjadi suatu kontainer untuk membendung ketidak-menentuan yang dialami sang subyek: citraan imajiner adalah gestalt yang memberi batas-batas jelas bagi subyek antara yang mana wilayah innenwelt (di dalam-diri) dan umwelt (di luar-diri); yang mana ‘saya’ dan yang mana ‘bukan-saya’. 110 Jadi, bak roh yang melayang-layang tidak jelas, diri pra-fase cermin diberi ‘tubuh’ oleh citra cermin imajiner (ego ideal) untuk dihinggapi, didiami, dan dihidupi. Inilah asal-usul ilusi perasaan ke-diri-an subyek: subyek mengenali dirinya di realitas melalui mediasi citraan cermin; subyek menyerahkan ke-diri-annya pada citraan cermin dan kemudian menginternalisasikan sebagai identitas-diri—“siapa saya”.

Tak pelak, bagi Lacan, subyek adalah selalu ‘ex-centric’, tergeser keluar dari pusatnya.111 Sayangnya, sebagaimana telah dijelaskan bahwa identitas diri hasil fase cermin adalah hasil kesalah-mengertian, citraan cermin tersebut tidak akan pernah benar-benar “muat” bagi sang diri: ia akan selalu kurang (lack) atau berlebih (excess/surplus). Efeknya, ambiguitas identitas diri akan senantiasa mengiringi sejarah hidup sang subyek. Bahasa sehari-hari untuk ambiguitas ini tak lain adalah: krisis jati diri. Namun demikian paradoksnya, justru karena ketidak-mungkinan untuk benar-benar “muat”-lah yang menjadi prakondisi utama bagi subyek untuk melakukan proses identifikasi-diri terus-menerus—tak kenal lelah mencari jati dirinya ... yang belum tentu ada.

110 111

Lacan, Écrits, hal. 3-4, 69. Ibid., hal. 171.


66

Kedua, seakan-akan melengkapi penderitaan karena alienasi di fase cermin, pada fase odipal, yaitu saat citraan Imajiner “distempel” oleh nama-nama dari bahasa yang-Simbolik, subyek mengalami alienasi untuk kedua kalinya. Sebenarnya, proses penamaan oleh yang-Simbolik ini merupakan cara (atau ritual) untuk meredam, bahkan solusi bagi ambiguitas diri pasca-fase cermin. 112 Hal ini demikian, karena yang-Simboliklah yang mengikat dan mengarahkan diri, dan yang menawarkan konsistensi bagi ambiguitas citra diri Imajiner. Namun demikian, bagaimanapun juga, alienasi tetap tak terelakkan semenjak apa yang hendak disimbolisasikan oleh penanda Simbolik adalah diri (sebagai petanda) yang berasal dari ranah-Riil yang notabene justru menolak simbolisasi. Ribuan kemungkinan “mau jadi apa” diri subyek tidak akan mungkin direduksi ke dalam sepatah kata penanda: “Jawa,” “Batak,”

“Kristen,”

“Yahudi,”

“Sosialis,”

“feminis,”

“realis,”

“liberalis,”

“pancasilais,” dst. Selalu akan ada yang luput dari cakupan penanda yang mencoba menamai sang subyek: “It’s quite simply the subject’s singular existence,” yaitu “something radically unassimilable to the signifier,” menurut Lacan.113

Namun

demikian, sebagaimana prasyarat kultural Simbolik, reduksi ini tetap harus dilakukan.

Menjadi tidak aneh apabila proses simbolisasi ini dianalogikan Lacan dengan pembunuhan: pembunuhan yang-Riil (the murder of the real), “Thus the symbol manifests itself first of all as the murder of the Real.”114 Dengan simbolisasi, “The signifier already considers him dead, by nature it immortalizes him.”115 Bisa dipastikan, dalam sudut pandang Lacanian, subyek Odipal adalah mayat hidup, subyek yang lupa bahwa ia sudah mati (di tangan Simbolik, yang-Lain). Lagi-lagi terdapat paradoks: dalam pembunuhan ini, justru subyek “menemukan” dirinya yang 112

Bdk. Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political (London, NY: Routledge, 1999), hal. 31. Lacan, Psychosis, hal. 167. 114 Lacan, Écrits, 104. Sebenarnya Lacan tidak menyebut ‘the Real’, melainkan ‘the thing’. Namun demikian, apabila melihat pembahasan Lacan lebih jauh, maka ‘the thing’ (das ding) yang di maksud adalah ‘the thing’ yang selalu menolak simbolisasi, atau dengan kata lain, ‘the thing’ adalah inti dari yang-Riil. Dengan demikian alterasi ‘the thing’ dengan ‘yang Riil’ (the Real) pada kutipan di atas adalah demi kepentingan menyelaraskan penjelasan. Lihat Jacques Lacan, “The Freudian thing, or the meaning of the return to Freud in psychoanalysis,” dalam Écrits. 115 Ibid. 113


67

(seolah-olah) stabil, bahkan ia rela mati-matian membela nama-dirinya tersebut.116 Jadi, harga yang dibayar saat suatu subyek mengidentifikasikan dirinya dengan suatu penanda Simbolik adalah justru identitas dirinya yang singular, yang senantiasa menolak simbolisasi. 117 Konsekuensinya, penanda tersebut tidak akan pernah benarbenar “muat” bagi subyek, yang pada gilirannya membuat subyek terus-menerus menghasrati penanda lainnya yang ia (salah-)kira lebih muat baginya. Seperti kata Lacan, “this death [of the Real] constitutes in the subject the eternalization of his desire.”118

Lalu apakah yang mendorong subyek untuk mau mengakuisisi citraan cermin dan berpaling pada otoritas kultural Simbolik untuk “meratifikasi” citraannya dengan sebuah nama, gelar, atau simbol, meskipun mensyaratkan alienasi radikal dari dirinya sendiri? Motif untuk mengakuisisi citraan cermin ini tak lain adalah ‘narsisisme’, yaitu hasrat tak sadar untuk memperoleh landasan bagi perasaan kedirian yang utuh, yang pada gilirannya akan membuat subyek dapat dikenali, diterima, dan bahkan dicintai oleh yang lain. Persis seperti Narcissus dalam mitologi Yunani yang begitu mencintai citra dirinya sendiri, bahkan mencintainya sampai mati. Sehingga penting untuk ditekankan bahwa alienasi ini dilakukan secara aktif oleh subyek. Persis di sinilah yang membedakan teori subyeksi Lacanian dengan teori-teori subyek lainnya, yaitu bahwa adalah sang subyek sendiri yang menginginkan, mendambakan, dan akhirnya menyerahkan dirinya pada “perbudakan” otoritas Simbolik. Subyek hanya akan “ada” secara Simbolik apabila ia menerima dan mengakui hukum Simbolik tersebut. Sampai titik tertentu, prilaku ini merupakan prakondisi bagi fasisme. 119 Hal ini demikian karena subyek sadar bahwa hanya dengan mengakuisisi penanda simbolik saja dirinya dapat berpartisipasi dalam realitas kultural Simbolik; bahwa

116

FPI atau Front Pembela Islam yang senantiasa membela dan mempertahankan (secara agresif dan vandalis) sebuah tanda bernama “Islam” dari segala macam kontaminasi eksternal yang dianggap “mengganggu” merupakan contoh kontemporer yang relevan. 117 Bdk. Slavoj Žižek, “The Abyss of Freedom,” dalam S. Žižek dan F.W.J. Schelling, The Abyss of Freedom/Ages of the World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997), hal 43. 118 Lacan, Écrits, 104. 119 Subbab berikutnya tentang Deleuze dan Guattari akan berbicara banyak tentang ini.


68

hanya dengan menjadi mayat hidup sang subyek dapat menikmati kehidupan Simbolik.

Judith Butler memberikan elaborasi yang sangat baik tentang narsisisme ini. Baginya, ketidaksadaran akan selalu menyertai kemunculan subyek Simbolik: “the subject emerges in tandem with the unconscious.”120 Semenjak subyek selalu merupakan hasil dari fase Simbolik, maka ketidaksadaran tersebut berkaitan dengan penanda, atau bahasa secara umum. Telah dibahas sebelumnya bahwa penanda Simbolik merupakan prasyarat utama eksistensi subyek dalam realitas kebudayaan. Berangkat dari pandangan ini, Butler menekankan bahwa akuisisi aktif akan penanda merupakan wujud dari kecintaan (love) subyek akan eksistensi, akan keberadaan dirinya. Subyek yang mencintai eksistensinya tentunya memiliki hasrat untuk bertahan hidup. Hasrat inilah yang ditengarai Butler dieksploitasi oleh otoritas Simbolik. 121 Semenjak penanda tidak memiliki acuan tetap, penguasa Simbolik terus menerus memainkan ketergelinciran tanda tersebut dan secara konstan menggontaganti standar ideal suatu penanda identitas yang notabene akan selalu menjadi obyek hasrat subyek. Penanda-penanda inilah yang pada gilirannya menjadi obyek adiksi subyek, yang padanya subyek memiliki ‘kelekatan birahi’ (passionate attachment).122

Kegelisahan (via Loss, Lack, Lacuna, Lamella) Gagasan kegelisahan (anxiety) adalah selalu merupakan reaksi akan suatu kehilangan. Kehilangan (loss) merupakan gagasan yang fundamental dalam konsepsi subyek dalam psikoanalisis Lacanian. Namun catatannya, kehilangan di sini tidak semata-mata merupakan suatu ke-hilang-an; kehilangan di sini selalu merupakan sebuah persepsi atau suatu salah-mengira (misrecognition)—dikira hilang (perceived

120

Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford Uni Press, 1997), hal. 7. 121 Ibid., hal. 7-8. 122 Bandingkan juga bagaimana cara serupa digunakan idiologi untuk merekrut subyek: “the ruling ideology, in order to be operative, has to incorporate a series of features in which the exploited/dominated majority will be able to reognize its authentic longings.” Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (London: Verso, 1999), hal. 184.


69

loss). Apa yang dikira hilang? Tidak lain adalah obyek-penyebab-hasrat (objectcause-of-desire), atau yang disebut Lacan sebagai Obyek a (objet petit a).123 Akuisisi akan obyek ini akan memberikan suatu jouissance124 atau ‘sengsara-nikmat’ (pleasure in pain). Lacan memberi contoh ketertarikan Alcibiades pada Socrates.125 Alcibiades percaya bahwa ada suatu “inestimable treasure” yang terdapat dalam “rustic box” bernama Socrates, dan tentu saja Alcibiades amat menginginkan memiliki harta-karun ini sekalipun Socrates selalu menekankan kalimat innocent terkenalnya, “saya ini tidak tahu apa-apa”. Tetapi tetap saja Alcibiades berkeras mendapatkannya, sehingga ia menjadi salah satu pengikut (baca: umat) setia Socrates. Ia percaya, dengan mengakuisisi harta-karun ini ia bisa mengisi bagian dirinya yang hilang untuk menjadi sebagaimana bayangan ideal tentang dirinya—suatu jouissance.

Sayangnya Alcibiades tidak pernah mendapatkan harta karun tersebut, dan sebenarnya memang ia tidak akan pernah bisa karena memang sedari mula harta karun tersebut tidak pernah ada. Kepercayaan buta Alcibiades, yang berakar dari kesalah-mengiraannya, terus membuatnya menggali harta tersebut. Ketidakmungkinan untuk dicapainya obyek a, atau harta-karun tak ternilai dalam kasus Alcibiades-Socrates,

inilah

yang

pada

akhirnya

memproduksi

perasaan

berkekurangan (lack) secara terus-menerus. Akhirnya, kesalah-mengiraan akan kehilangan ini menjadi bedrock bagi kekurangan fundamental yang tak akan pernah dipenuhi secara permanen. Subyek selalu akan menemui lacuna (kehampaan) saat (salah-)mengira telah meraih obyek a. Inilah kutukan menghasrati obyek a. 123

Huruf “a” merupakan singkatan bahasa Perancis “autre” (other, yang lain). Hasrat Lacanian adalah selalu berkaitan dengan yang lain, atau dalam bahasa Lacan sendiri, “unconscious desire is the desire of the Other.” Kata “of” di sini dapat diartikan ke dalam tiga pemaknaan: “akan,” yaitu langsung merujuk pada sang lain tersebut; “dari,” merujuk pada arahan sang lain terhadap subyek; dan “tentang” yang merujuk pada gagasan seputar yang lain tersebut. 124 Penulis ragu untuk menerjemahkan bahasa Perancis ‘Jouissance’ ke dalam bahasa Indonesia ‘kenikmatan’, karena dalam konteks Lacanian yang penulis pahami, jouissance selalu merupakan kenikmatan yang masokistik dan paradoksal: di satu sisi membawa nikmat, tetapi di sisi lain membawa derita. Oleh karenanya, penulis memilih menerjemahkannya sebagai ‘sengsara-nikmat’—sengsara yang membawa nikmat. Mungkin Wagner memiliki ungkapan, yang walaupun agak berlebihan, tepat: “the wound can be healed only by the spear which made it”—dikutip dari Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, edisi kedua (London: Verso, 2008), hal. xxvi. 125 Lacan, Écrits, hal. 322-3.


70

Kembali ke kegelisahan. Semenjak gagasan kegelisahan adalah selalu merupakan reaksi akan suatu kehilangan, maka penting untuk menghampiri dan berikutnya membedakan kegelisahan dari bentuk reaksi akan kehilangan lainnya seperti ‘perkabungan’ (mourning) dan ‘melankolia’ (melancholy).126 Perkabungan merupakan proses berpisahnya subyek dengan obyek hasratnya yang sudah tiada (meninggal, habis, dst.). Proses ini mensyaratkan subyek untuk memutus hubungannya dengan sang obyek, dan melanjutkan hidupnya (mencari obyek lain, dst). Perkabungan yang “sukses” membuat subyek mampu menerima kepergian sang obyek. Namun tidak demikian dengan melankolia: melankolia terus mempertahankan dan menolak menerima kenyataan bahwa sang obyek telah tiada; melankolia terus menjaga identifikasi narsistik dengan sang obyek.

Agak berbeda dengan melankolia dan perkabungan, kegelisahan bukan bereaksi terhadap kehilangan, melainkan terhadap potensi/bahaya/kemungkinan hilangnya obyek hasrat. Dengan kata lain, kegelisahan Lacanian adalah kegelisahan akan kastrasi (pengebirian) dari obyek hasrat: inilah kegelisahan fundamental subyek bagi Lacan. Jadi, dimensi terpenting dari kegelisahan Lacanian bukan pada obyeknya, melainkan

pada

resiko

yang

ditimbulkan

apabila

sang

subyek

tidak

mendapat/kehilangan obyek tersebut. Hal ini, misalnya, menjelaskan mengapa sepasang kekasih—a la telenovela Meksiko—yang sedang kasmaran dengan begitu mudahnya berkata, “Alejandro, engkau adalah pelabuhan cintaku. Tak akan pernah kulepaskan dirimu! | Begitu juga dirimu Esmeralda, tak kan kubiarkan ayahmu menjauhkanmu dariku!”—sebenarnya bukan kedua tokoh konyol ini yang saling mengkuatirkan satu sama lain, melainkan kekonyolan yang tak terbayangkan kalaukalau kedua tokoh konyol ini berpisah.

126

Sigmund Freud, Mourning and Melancholia (1917), Standard Edition, XIV (London: Hogarth Press, 1957), hal 243- 58. Untuk tarikan politiknya, lihat juga Judith Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London, Verso: 2004), hal 20-2.


71

Kierkegaard, sebelum Lacan, telah menekankan bahwa kegelisahan adalah kemungkinan (possibility)/kebisaan (capability).127 Kemungkinan yang dimaksudnya adalah kemungkinan akan terjadinya segala sesuatu, temasuk kematiannya. Kematian yang dimaksud bisa berarti metafora maupun literer: Aku bisa mati, maka aku takut hidup; aku bisa jatuh, maka aku takut memanjat; aku bisa sakit hati, maka aku takut bercinta; aku bisa menyakiti orang, maka aku takut berhubungan dengan orang; dst. Coba renungkan keputus-asaan Kierkegaard, “Jika kamu kawin, kamu akan menyesal; jika tidak kawin kamu juga akan menyesal; kawin atau tidak, kamu akan menyesal. Tertawakanlah kegilaan dunia atau ratapilah, kamu akan menyesal; entah kamu menertawakan kegilaan dunia atau meratapinya, kamu akan menyesal; gantunglah dirimu, kamu akan menyesal; jangan gantung dirimu, kamu akan menyesal; entah kamu menggantung dirimu atau tidak, kamu akan menyesal. Tuan-tuan, inilah ringkasan dan saripati segala filsafat.”128

Bila diamati dengan seksama, maka kemungkinan akan segala sesuatu ini dimungkinkan oleh ‘kebebasan’—semakin besar kebebasannya, maka semakin besar kegelisahan akan kemungkinan terburuk. Dalam bahasa Lacanian, kegelisahan akan berarti suatu kegelisahan kalau-kalau sang subyek termakan habis saat ia menikmati obyek a-nya. Tak pelak Jean-Paul Sartre, mengikui Kierkegaard, mengatakan bahwa “we are condemned to be free.”

Lantas apakah kegelisahan adalah tanpa obyek? Tidak juga: Lacan menjawab, “elle n’est pas sans objet” (ia bukanlah tanpa obyek, Ind.).129 Seperti petikan imajiner kisah konyol di atas, kegelisahan bukan ditimbulkan dari ketidak-hadiran obyek, melainkan justru kehadirannya, atau bahasa Lacan, “it’s enveloping presence”! Hanya saja terhadap kehadirannya yang enveloping tersebut, subyek mengira ia telah mendapat obyek a: padahal tidak—bagaimana mungkin subyek yang salah-mengira akan kehilangan dapat benar-mengira telah mendapatkan? Kehilangan dan 127

Vigilius Haufniensis (alias Søren Kierkegaard), The Concept of Anxiety: A Simple Psychological Orienting Deliberation on the Dogmatic Issue of Hereditary Sin, terj. R. Thomte dan A. B. Anderson (Princeton: Princeton University Press, 1980). 128 Søren Kierkegaard, “Either/Or, he Fragment of Life”, dalam The Essential Kierkegaard, Selections , peny. Howard V. Hong dan Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton Uni Press, 2000) 129 Jacques Lacan, “Introduction to the Names-of-the-Father Seminar,” tej. Jeffrey Mehlman, October, 40 (Spring, 1987), hal. 82.


72

kemendapatan: kedua-duanya adalah mirage, efek salah-mengira. Obyek a adalah obyek kegelisahan Lacanian, namun sayangnya, obyek ini tidak dapat diakses; ia adalah sesuatu yang selalu hilang. Kierkegaard membahasakannya lebih baik, “The object of anxiety is a nothing”, walaupun Lacan menamainya dengan lebih baik: lamella, sang inti obyek hasrat yang akan selalu luput, yang telah-selalu (alwaysalready) hilang dari presentasi simbolik rupa-rupa obyek hasrat mulai es krim Cold Stone sampai tubuh molek Jessica Alba, mulai uang yang “digondol” Gayus sampai status quo jabatan yang dipegang SBY saat ini, dan sebagaimana yang akan dibahas di studi ini, dari citraan ideal Imajiner sampai kemanunggalan kedaulatan negara: “It is the libido, qua pure life instinct, that is to say, immortal life, or irrepressible life, life that has need of no organ, simplified, indestructible life. It is precisely what is subtracted from the living being by virtue of the fact that it is subject to the cycle of sexed reproduction. And it is of this that all the forms of the objet a that can be enumerated are the representatives, the equivalents. The objets a are merely its representatives, its figures.”130

Lamella inilah yang alih-alih menyurutkan hasrat terhadap obyek-penyebabhasrat tersebut, malah semakin menyulut hasrat untuk tak henti-hentinya mengejarnya. Hal ini demikian karena keberadaan—atau lebih tepatnya keselalutelah-hilangan—lamella memberi tubuh kedua bagi obyek hasrat, yaitu tubuh sublim (sublime body), atau tubuh di dalam tubuh.131 Obyek a yang menjadi “perwakilan” lamella—yang selalu-telah hilang—akhirnya terangkat statusnya menjadi obyek sublim (sublime object). Berbeda dengan obyek material, bentuk kongkrit obyek hasrat, obyek sublim ini tidak lekang dimakan waktu, ia tidak dapat dikorupsi dan dihancurkan. Obyek sublim akan tetap (disalah-mengerti sebagai) ada sekalipun obyek material yang membawanya telah tiada. Žižek menyebut obyek sublim ini sebagai “something in it more than itself,”132 karena obyek sublim inilah yang dicaricari subyek dari rupa-rupa obyek hasrat yang dikejar-kejar subyek ... dan sekali lagi pencarian tersebut adalah sia-sia, karena obyek sublim tersebut telah-selalu hilang;

130

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concept of Psychoanalysis, terj. A. Sheridan (London, NY: W.W.Norton & Company, 1981), hal. 198. 131 Žižek, The Sublime, hal. 12-3. 132 Ibid., hal. 104.


73

keberadaannya adalah fatamorgana yang diciptakan subyek yang senantiasa gegar dan berkekurangan. Jadi, semisal, saat subyek mendambakan orang lain sebagai suatu obyek hasrat, yang diinginkannya bukanlah orang tersebut, melainkan tubuh sublim dari orang itu yang “in you more than yourself.” Inilah yang penulis maksud di awal sebagai “intersubyektivitas tanpa subyek,” yaitu saat tubuh subyek yang lain dianggap semata-mata sebagai kontainer suatu obyek kepuasan yang sebenarnya telah-selalu hilang.

Kegelisahan juga berhubungan dengan fase cermin. Saat subyek merasa citra dirinya tidak seperti yang ditampakkan pada cermin ideal, maka ia akan gelisah. Di sini Lacan menghubungkan citra diri yang mencemaskan ini dengan konsep uncanny (keanehan yang melampaui pengetahuan) dari Freud.133 Tidak berhenti disini, kegelisahan ini berikutnya memproduksi suatu skenario yang mengada-ada (berlebihan, surplus) akan kehancuran eksistensial134 (bahasa teknisnya, ‘kastrasi’) dirinya karena kegagalannya dalam mengubah citra-dirinya yang aneh. Gagasan ini dipengaruhi oleh Kierkegaard tentang fantasi kemungkinan: kemungkinan mati, kemungkinan dikastrasi, kemungkinan tertimpa musibah, dst. Intinya, karena merasa ada yang kurang dalam dirinya, fantasi kehancuran eksistensial akan selalu menghantui. Oleh karena inilah Lacan mengatakan bahwa kecemasan muncul saat “the lack is itself lacking; anxiety is the lack of a lack.”

Simptom Kegagalan yang senantiasa mengiringi subyek untuk dapat mengakuisisi obyek a pada dasarnya memang akan selalu memicu kegelisahan, dan kegelisahan inilah yang mengindikasikan kegegaran subyek—kenyataan bahwa subyek tidak dapat benar-benar dipuaskan dengan penyerahan diri ke perangkap citraan Imajiner

133

Sigmund Freud, “The Uncanny (1919),” dalam Standard Edition, Vol. XVII Lacan juga kerap menggunakan kata ‘kastrasi’ untuk ini. “The basic concept of castration asserts that the greatest anxiety derives not from the possibility of dying but from the possibility of never-having-lived.” Lihat Stuart Schneiderman, “Afloat with Jacques Lacan,” diacritics, 1(2) (Winter, 1971), hal 30. 134


74

dan ke perbudakan Simbolik. Namun demikian, hal ini tidak lantas berarti kegagalan ini

membuat subyek tidak dapat hidup tanpanya; subyek bisa tetap menjalani

kehidupannya sehari-hari dengan tenang dengan bertindak seolah-olah telah mengetahui, atau malah mendapatkan obyek a tersebut. Ke-seolah-olahan inilah yang menjamin konsistensi eksistensi subyek ditengah kegegaran dan ambiguitas ke-diriannya, dan yang membuat kehidupan tampak “normal” dan “wajar-wajar saja” setidaknya sampai yang-Riil, yaitu yang selalu dicoba dibendung dan direpresi oleh citraan Imajiner dan Simbolik, kembali menampakkan dirinya di realitas. Dalam konteks ini, yang-Riil dapat diasosiasikan dengan gagasan kontra-tatanan, sisi lain (nether side), keretakkan, kontradiksi, antagonis, paradoks kesuraman, kegelapan, ketiadaan dan chaos yang akan selalu membatalkan seluruh proses simbolisasi.

Adalah ‘simptom’ yang menjadi biang keseolah-lahan di atas. Simptom adalah formasi normalitas keseharian subyek. Simptom menata keseharian sedemikian rupa agar kegegaran dan kontradiksi internal yang senantiasa melekat pada formasi ke-diri-an subyek tidak mencuat ke dalam wilayah “kesadarannya.” Simptom selalu berada pada tataran kesadaran, namun proses pembentukan dan kelangsungannya sepenuhnya bersifat tak sadar. Sehingga sampai titik ini, simptom selalu merupakan formasi, kristalisasi, materialisasi, sublimasi (Žižek), atau reifikasi (Lukács) dari ketidaksadaran. Normalitas yang diimplikasikan simptom tidak sertamerta meniadakan kegegaran, kontradiksi, atau paradoks yang senantiasa melekat pada subyek, melainkan ditunda secara terus menerus atau dikanalisasi sedemikian rupa agar “kedatangannya” tidak mengganggu konsistensi normalitas tersebut. Penundaan “return of the repressed” ini mensyaratkan penundaan lainnya pada subyek, yaitu penundaan pengetahuan. Segala pengetahuan harus ditangguhkan secara radikal agar simptom bisa berfungsi dengan mulus; artinya, subyek harus rela meredam pertanyaan-pertanyaannya terhadap simptomnya dan menjalaninya secara taken-for-granted, demi konsistensi eksistensinya sehari-hari. Jadi, sebagaimana Žižek tekankan, agar subyek dapat “enjoy your symptom!”, maka subyek tersebut


75

harus rela menjadi dungu dan berpura-pura buta terhadap (i)logika yang mendasari simptom tersebut.135

Poin penting yang dapat ditarik untuk sementara, berkaitan dengan supremasi Simbolik dalam kehidupan subyek, adalah bahwa ia ditopang oleh kerelaan sang subyek untuk menjadi dungu (ignorant) dihadapannya. Pertanyaannya adalah, mengapa demikian? Bukankah yang-Simbolik sifatnya absolut? “Rahasia besarnya [psikoanalisis],”136 seperti kata Lacan, adalah karena yang-Simbolik, juga pada dasarnya berkekurangan! Dengan kata lain, yang-Simbolik, sang Lain besar, sebenarnya juga mengalami kegegaran, persis seperti subyek: “there is a fault, hole, or loss therein.”137 Sehingga realitas, sebagai simptom hasil fabrikasi yang-Simbolik, akan selalu ditandai dengan keretakan, kegegaran, kekurangan, atau kontradiksi yang melekat padanya, dan keretakan ini diasumsikan seolah-olah absen oleh subyek yang mendiaminya. 138 Kedunguan terhadap simptom adalah hal penting karena meskipun retak, ketiadaan sama sekali akan simptom justru membawa bencana yang lebih besar. Tidak jarang ungkapan seperti ini terdengar: “kita tahu bahwa negara kita ini korup, pemimpinnya tidak bermoral, namun bagaimanapun juga kita tetap butuh negara.” Lantas keseolah-olahan apa yang ditimbulkan oleh simptom ini?—tidak lain adalah apa yang disebut Antonio Gramsci sebagai “statolatry,” kepercayaan fetis terhadap negara; seolah-olah hanya negara yang dapat menjadi solusi permasalahan yang dihadapi, meskipun negara itu sendiri bermasalah (bahkan merupakan sumber masalah)—simptom inilah yang dalam studi ini akan penulis bongkar.

135

Bdk. Slavoj Žižek, Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Holywood and Out (London, NY: Routledge, 1992) 136 Lihat Lacan, sebagaimana dikutip Yannis Stavrakakis, Lacan and the Political (London: Routledge, 1999), hal. 39. 137 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX. On Feminine Sexuality The Limits of Love and Knowledge, peny. J-A. Miller, terj. B. Fink (NY, London: W.W. Norton & Company, hal. 28. 138 Albert Einstein pernah mengucapkan pernyataan yang senada, “The world is a dangerous place to live, not because of the people who are evil, but because of the people who don’t do anything about it.”


76

Secara teknis psikoanalitis, dalam hubungannya dengan ketiga tatanan RiilSimbolik-Imajiner (RSI), simptom merupakan tatanan keempat yang sekaligus menata ketiga tatanan sebelumnya.139 Simptom adalah jalinan kompleks RSI: “The ex-sistence of the symptom is implied by the very position, which supposes this enigmatic link between the imaginary, the symbolic and the real,” kata Lacan.140 Harmoni ketiga tatanan RSI, yang berdampak pada totalitas, stabilitas dan konsistensi realitas, merupakan hasil kerja simptom. Tidak hanya itu, simptom adalah oknum yang mengunci RSI dari ketercerai-beraian. Karena apabila hal ini terjadi, maka stabilitas realitas sosial akan kolaps. Mengapa demikian? Karena realitas adalah simptom itu sendiri, malahan menurut Lacan, “symptom is everywhere.” Lacan, seperti biasa, tidak menjelaskannya secara gamblang sehingga membuat orang harus meraba-raba sendiri—mungkin memang itu yang dimaui Lacan. Namun demikian, pembahasan paling sistematis dapat dilihat pada Seminar XXIII: The Sinthome.141 Secara analitis, symptom bertujuan mengunci Riil, antagonisme fundamental pembawa petaka bagi tatanan; hal ini dilakukannya dengan mendomestifikasi yangRiil ke dalam suatu kontainer imajiner, dan akhirnya menyegelnya dengan penanda simbolik: jadilah apa yang disebut-sebut realitas.142 Jadi, bisa disimpulkan, definisi analitis bagi simptom: manifestasi simbolik atas keutuhan imajiner yang takmungkin.

139

Lacan, Seminar XXIII: The Sinthome, 1975-76, terj. L. Thurston, diterbitkan di Ornicar, 6-11, (1976-1977), hal 16. 140 Ibid., hal 6. 141 Ibid. 142 Bdk. Jacques Lacan, “Seminar 19: Wednesday, May 10, 1967,” dalam Seminar 14: The Logic of Fantasy. (Naskah tidak diterbitkan).


77

Gambar II.3 Topologi Psike Manusia dan Letak Simptom

Efek normal dari realitas yang mampu dihasilkan simptom, berikutnya, merupakan hasil dari upaya yang-Simbolik untuk membuat yang-Riil dapat “ditolerir” dan tidak dipertanyakan oleh subyek-subyek yang mendiami realitas tersebut. Upaya ini, meminjam David Harvey, merupakan upaya “irrational rationalizing of the irrational.”143 Namun demikian adalah terlalu gegabah untuk mengasosiasikan

simptom

sebagai

kebohongan,

yang

berusaha

membuat

pembenaran-pembenaran rasional. Pandangan ini seolah-olah mengasumsikan bahwa kebenaran bisa tampil secara vulgar dan vivid; sebaliknya, kebenaran adalah suatu ketidak-mungkinan bagi realitas Simbolik; kebenaran selalu merupakan kategori yang-Riil—yang selalu menolak simbolisasi. 144 Namun demikian justru ketidakmungkinan inilah yang membuat kebenaran muncul dalam realitas: “I always tell the truth. Not the whole truth, because one can’t. To say everything is impossible, there’re not enough words. It’s this impossibility which brings truth close to ‘the real’”145 Jadi, akan lebih “aman” untuk memahami simptom sebagai kebenaran yang 143

David Harvey, “The Crisis Now,” disampaikan dalam simposium Marxism 2009, Bloomsbury, 5 Juli 2009. [Video] 144 Eminem, penyanyi rap dari Amerika Serikat, secara tak sengaja memaparkan inspirasi lagu terkenalnya Real Slim Shady yang agaknya sejalan dengan nada Lacanian, “[T]he true one is the only one that cannot stand up, the only one who will deny that he is the true one. So the true one can never be found because he will deny his own truth.” Eminem, ‘The Real Slim Shady’, on Marshall Mathers (European Union: Records for The Universal Music Company, 2000). 145 Jacques Lacan, dalam Astra Taylor, Žižek!, (CA: Zeitgeist Films, 2005). [Film Dokumenter]


78

terkodekan dalam suatu kebohongan, karena sulit dipungkiri, secara psikoanalitis, bahwa “the truth has no other form than the symptom”146—simptom adalah satusatunya jalan bagi kebenaran untuk dapat “dipahami”.

Konsekuensi Subyek Lacanian “It is nonetheless true that the philosophical cogito is at the centre of the mirage that renders modern man so sure of being himself even in his uncertainties about himself, and even in the mistrust he has learned to practise against the traps of self-love.” Jacques Lacan147 “The problem for us is not ‘are our desire satisfied or not’. The problem is ‘how do we know what we desire?’ There is nothing spontaneous, nothing natural about human desires. Our desires are artificial. We have to be taught to desire.” Slavoj Žižek148

Subyek Lacanian adalah subyek yang terkutuk untuk terus-menerus menghasrati. Dalam artian ini, subyek Lacanian adalah homo desiderare.149 Sebagaimana telah dipaparkan di atas, berpartisipasinya diri ke dalam Kompleks Odipus, selain memberinya ‘ego’ (dari Imajiner) dan ‘subyek’ (dari Simbolik), sang diri juga mendapat luka abadi (blessure) yang traumatik sebagai akibat dipaksakannya atribut Imajiner dan Simbolik kepada diri pra-odipal yang-Riil. Luka inilah yang membuat diri menjadi senantiasa gegar dan berkekurangan, senantiasa berlubang (void), dan pada gilirannya membuat sang diri terus-menerus memproduksi hasrat terhadap apapun yang dapat “menambal” (suture) lubang (void) kekurangan tersebut dan memberinya perasaan ke-diri-an yang utuh. Sayangnya sang diri tidak tahu harus menghasrati apa, sehingga ia selalu berpaling kepada ‘yang lain’ untuk

146

Lacan, “Seminar 19...”. Lacan, Écrits, hal. 165. 148 Kalimat ini diteruskan dengan, “Cinema is the ultimate pervert art. It doesnt give you what you desire. It tells you how to desire.” Slavoj Žižek, The Pervert’s Guide to Cinema: Lacanian Psychoanalysis and Film, (London: Mount Pleasant Studios, 2006). [Film Dokumenter] 149 Istilah ini dikembangkan dengan sangat baik oleh Alfathri Adlin, “Homo Desiderare: Libdinal dan Karnal dalam Ruang-Hidup,” dalam A. Adlin, peny., Menggeledah Hasrat: Sebuah Pendekatan Multi-Perspektif (Yogyakarta: Jalasutra, 2006), hal. 59-114. 147


79

bertanya: “che vuoi?”, “kamu mau aku menjadi/melakukan apa?”150 Sang diri membutuhkan mediasi ‘yang lain’ untuk berhasrat, untuk meniru hasratnya, bahkan untuk menjadi yang dihasrati oleh ‘yang lain’.151 Freud setidaknya melihat dua bentuk hasrat: yaitu narsistik dan anaklitik.152 Hasrat narsistik, sebagaimana telah dipaparkan di atas, adalah hasrat untuk menjadi sesuatu yang eksternal dari dirinya, yaitu ‘yang lain’ yang terefleksikan di citraan cermin, demi sebuah perasaan ke-diri-an yang utuh, manunggal dan integral. Perasaan ini berikutnya akan memberikan kepuasan kepada diri karena dengannya diri memperoleh pengakuan eksistensi, bahkan cinta kasih dari orang-orang sekitarnya— ‘yang-Lain’. Sedikit berbeda, hasrat anaklitik merupakan suatu libido berobyek. Apabila hasrat narsistik selalu berkaitan dengan kemenjadian, maka hasrat anaklitik merupakan hasrat akan kepemilikan; jika hasrat narsistik berkaitan dengan transformasi diri, maka hasrat anaklitik dengan atributasi diri dengan rupa-rupa pernak-pernik yang dapat memuaskan diri. Namun demikian keduanya tidak benarbenar terpisah, sumber dari segala hasrat adalah hasrat narsistik, yang pada hakikatnya adalah hasrat untuk bertahan hidup; kepuasan hakiki adalah kepuasan hidup. Kepemilikan benda-benda akibat pemuasan hasrat anaklitik, pada akhirnya juga diarahkan demi memperkuat citra-diri narsistik. Hal ini demikian karena diri menghasrati suatu barang tertentu karena barang tersebut telah terlebih dahulu dihasrati oleh orang lain—dan (nampaknya) berhasil memuaskannya. Jadi diri ingin memperoleh kepuasan serupa sebagaimana dialami orang lain tersebut, yaitu dengan cara meniru hasratnya.

Studi kali ini akan memusatkan perhatian pada hasrat nasrsistik subyek Lacanian ini, dan mencoba menilik lebih jauh konsekuensinya. Dua, dari sekian 150

Lacan, Écrits, hal. 312. Lihat juga Slavoj Žižek, Sublime, bab 3. Uraian kritis tentang ini lihat Martin Suryajaya, Imanensi dan Transendensi (Jakarta: Komunitas Aksi Sepihak, 2009), hal. 211-28. 151 René Girard, Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, terj. Mensonge romantique. (Baltimore, London: Johns Hopkins University Press, 1966). 152 Sigmund Freud, “On Narcissism: An Introduction (1914),” dalam The Standard Edition, vol. XIV.


80

banyak, konsekuensi akan penulis soroti kali ini yaitu: 1) subyek fasis-paranoid, yang selalu merasa insecure akan identitas ke-diri-an, dan selalu berusaha memperkuat, memagari, membentengi bahkan melakukan antisipasi agresif akan identitas lain yang dikira akan mengkontaminasi identitas ke-diri-annya; 2) abyeksi, atau ekslusi obyek atau entitas lain yang mengganggu—dari perspektif subyek, yang akan selalu mengiringi proses subyeksi abadi diri oleh otoritas Simbolik.

Deleuze & Guattari: dari ilusi kepenuhan eksistensial sampai fasis-paranoid “We must abandon, once and for all, the quick and easy formula: ‘Fascism will not make it again.’ Fascism has already ‘made it’, and it continues to ‘make it.’ ... [It] finds its energy right at the heart of everyone’s desire.” Félix Guattari153

Berangkat dari posisi berbeda dari Lacan, 154 Gilles Deleuze dan Félix Guattari memandang hasrat tidak sebagai suatu dorongan (drive) yang berpusar pada gagasan tentang kekurangan (lack), sebaliknya hasrat dianalogikan sebagai mesin: hasrat adalah selalu mesin-hasrat (desiring machine).155 Analogi mesin ini sejalan dengan pandangan keduanya bahwa hasrat pada dasarnya adalah sesuatu yang produktif dan aktif bermultiplikasi tanpa henti. Hasrat adalah suatu aliran (hyle) skizofrenik liar yang berkesinambungan yang terus menerus memproduksi aliran-aliran hasrat lainnya; produksi a la mesin-hasrat adalah produksi demi produksi.156 Adalah Kompleks Odipus yang berusaha menjinakkan aliran hasrat ini, mengkanalisasinya sedemikian rupa mengikuti kanal-kanal kultural Simbolik—“Oedipus presupposes a fantastic repression of desiring-machines.”157 Malahan, adalah Odipus yang mengajari 153

diri

untuk

menghasrati

represi

terhadap

diri

sendiri.

Odipus

Félix Guattari, “Everybody Wants To Be A Fascist,” terj. S. Fletcher, Semiotext(e) II(3), hal.

87–98 154

Untuk diskusi seputar hubungan Lacan dan Deleuze-Guattari, terutama dalam hal kritik Deleuze-Guattari ke psikoanalisis Lacanian, penulis memperoleh banyak pandangan berharga dari Martin Suryajaya, Geger Riyanto, Ken Kumbara dan Gede Indra Pramana. Namun demikian, interpretasi Lacanian atas Deleuze-Guattari di sini adalah sepenuhnya tanggung jawab penulis. 155 Gilles Deleuze dan Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, terj. R. Hurley, M. Seem dan H. Lane (London: Athlone Press, 1984), hal. 1-2. 156 Ibid., hal. 36. 157 Ibid., hal. 3.


81

memperkenalkan gagasan pantang, kontrol, pengekangan diri, dan mekanismemekanisme represi lainnya yang tak lain ditujukan pada pembentukan subyek dewasa. Odipus jugalah yang mengajarkan diri untuk menyerahkan dirinya kepada perbudakan Simbolik, memberi dirinya untuk ditato oleh atribut-atribut kultural, dan merelakan dirinya untuk menderita karena pengekangan diri demi memperoleh citra diri ideal. Hal ini demikian karena realitas kultural Simbolik mensyaratkan penjinakan hasrat liar subyek-subyeknya, agar selanjutnya dapat dikontrol, diarahkan, dikanalisasi dan diteritorialisasi bagi, misalnya, “perkembangan peradaban,” atau “demi nusa dan bangsa,” atau “menegakkan demokrasi.” Sejarah dengan demikian, dari sudut pandang Kompleks Odipus, adalah sejarah penjinakan hasrat.

Benih-benih fasis, atau yang mereka sebut ‘mikrofasisme’, telah disemai semenjak diri memperoleh predikat Odipus.158 Sehingga dari perspektif ini, Fasisme tidak sebaiknya dilihat dari manifestasi historisnya (Hitler, Nazi, Musolini, dst.), melainkan justru yang lebih berbahaya, yaitu “Fascism in us all, in our heads and in our everyday behavior, the fascism that causes us to love power, to desire anything that dominates and exploits us.”159 Fasisme telah selalu ada pada semua orang, semenjak semua orang selalu-telah berpartisipasi pada Kompleks Odipus, hanya saja fasisme tersebut belum mengkristal pada sosok simbol/pemimpin sebagaimana yang terjadi pada Italia dan Jerman tahun 1940an. “Everybody wants to be a fascist,”160 klaim Guattari. Jadi, kristalisasi fasisme tidak selalu berpusar pada pembentukan Führer atau negara kuat, “Fascism, like desire, is scattered everywhere, in separate bits and pieces, within the whole social realm; it crystallizes in one place or another, depending on the relationships of force. ... to connect the social libido, on every level, with the whole range of revolutionary machines of desire”161

158

Gilles Deleuze dan Félix Guattari, Thousand Plateus: Capitalism and Schizophrenia, Vol II, terj. B. Massumi (London: University of Minnesota Press, 1987), hal 9-10. 159 Michel Foucault, “Preface,” dalam Deleuze dan Guattari, Anti-Oedipus, hal. xi-xiv. 160 Guattari, “Everybody...”. 161 Guattari, “Everybody...”, hal. 98.


82

Deleuze dan Guattari, melalui bukunya, berusaha memberikan perlawanan keras terhadap Odipus fasis ini: Anti-Oedipus.

Secara umum, Deleuze dan Guattari menggolongkan hubungan subyek dengan

aliran

hasratnya

kedalam

dua

kutub

besar:

paranoid-fasis

dan

skizorevolusioner.162 Paranoid-fasis menghimpun dan menginvestasikan aliran hasratnya

kepada pembentukan

suatu

kedaulatan

sentral

(Odipus),

lantas

menetapkannya sebagai muara terakhir bagi aliran-aliran hasratnya. Tidak hanya ini, paranoid-fasis berusaha memagari kedaulatannya secara defensif, bahkan secara agresif menyerang setiap ancaman yang dikira dapat mengganggu status quo kedaulatannya. Paranoid-fasis adalah diri yang terkontaminasi dengan kekerasan abadi, karena seperti kata Jacques Derrida, “the determination of the self as One, is violence” karena “the One makes it self violence. It violates and does violence to itself but it also institute itself as violence. It becomes what it is, the very violence—that it does to itself.”163 Pada kutub skizorevolusioner, yang terjadi adalah sebaliknya: seluruh penghalang aliran hasrat dilanggarnya; hasrat dibiarkan mengalir tak terbendung dan secara aktif bermultiplikasi. Skizorevolusioner merupakan kebalikan (bahkan lawan) dari Odipus yang paranoid-fasis: “The revolutionary is the first to have the right to say: ‘Odipus? Never heard of it’.”164

162

Deleuze dan Guattari, Anti-Oedipus, hal. 277. Jacques Derrida, Archive Fever: A Freudian Impression, terj. Eric Prenowitz (Chicago & London, The University of Chicago Press, 1995), hal 78. Adalah gegabah untuk menghubungkan prilaku pemuasan hasrat melalui kekerasan terhadap diri sendiri ini dengan prilaku seksual “menyimpang” (perversi) yang biasa disebut ‘masokisme’. Masokisme, sebagaimana Sacher-Masoch, bukanlah suatu perversi, melainkan perlawanan!—perlawanan terhadap hukum-hukum natural (patriarkal) yang sedang berlaku atasnya. Masokisme merupakan tindakan memperolok sang hukum berikut otoritas Simbolik dengan cara memberi dirinya disakiti dan didera oleh hukum, dan alih-alih mengeluh, subyek malah mengekstrak kenikmatan darinya. Terakhir, masokis tidak memberi dirinya didera oleh sembarang orang, melainkan oleh orang-orang yang telah terjalin ‘kontrak’ dengannya; masokisme adalah hubungan kontraktual antara sang masokis dan sang penderanya. Lihat Gilles Deleuze, “From Sacher-Masoch to Masochism,” terj. C. Kerslake, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 9(1) (April, 2004), dan Žižek, Ticklish, hal. 279-82. 164 Deleuze dan Guattari, Anti-Oedipus, hal. 96. 163


83

Sampai di sini sekiranya cukup jelas bahwa fasisme merupakan suatu tindakan antisipatif agresif untuk “menyembuhkan” suatu kegelisahan paranoid akan kehilangan identitas ke-diri-an dengan cara mengkonstruksi fantasi tentang identitas yang utuh, murni, dan superior. Kerinduan narsistik akan identitas utuh seperti ini merupakan konsekuensi logis dari diri-sosial sebagai “lulusan” Kompleks Odipus. Dengan kata lain, narsisme merupakan bibit awal fasisme. Kontinuitas ini akan kabur dari pandangan apabila analisis mengisolasi fasisme sebagai semata-mata suatu gerakan massa idiologis yang terpusat kepada seorang pemimpin totaliter, dst. Fasisme adalah perkara hasrat;165 kegagalan melihat fasis sebagai intensifikasi hasrat narsistik akan berbuntut pada kegagalan melihat totalitarianisme fasistik sebagai konsekuensi tak terelakkan dari kebudayaan Simbolik yang sedang berlangsung saat ini,

yang

melaluinya,

setiap

menit

subyek

Odipus

dilahirkan.

Guattari

memperingatkan, “a struggle against the modern forms of totalitarianism can be organized only if we are prepared to recognize the continuity of this machine,”166 dan senada dengan penjelasan penulis, hal ini demikian karena “what fascism set in motion yesterday continues to proliferate in other forms, within the complex of contemporary social space.”167

Pada studi kali ini, penulis berusaha melihat kontinuitas narsisisme dan fasisme yang melekat pada subyek Odipus, yang kemudian berkembang menjadi semangat-semangat republikanisme. Dua contoh semangat republikanisme yang mendapat lampu sorot dalam studi ini adalah republikanisme yang memanifestasi pada pembentukan negara berdaulat modern, dan republikanisme kontemporer—atau

165

Bahkan menurut Žižek, hanya psikoanalisis yang mampu memahami mekanisme fasis ini dengan jelas, bahkan mengantisipasinya. Hal ini demikian karena psikoanalisis mampu menawarkan “a model of disidentification, of freedom from an enchantment with fascist enjoyment, which is not the model of the naїve leftist enlightenment critique.” Lihat Slavoj Žižek, “Everything Provokes Fascism: an interview with Slavoj Žižek,” Assemblage, 33 (Agustus, 1997), hal 63. 166 Guattari, “Everybody...”, hal. 92. 167 Ibid., hal. 93.


84

‘republikanisme posmodern’168—sebagaimana penulis lihat pada semangat Global War on Terror Amerika Serikat semasa pemerintahan George W. Bush, Jr.

Butler dan Kristeva: Dari subyeksi sampai abyeksi “The abject has only one quality of the object—that of being opposed to I. ... ‘I’ want none of that element, sign of their desire; ‘I’ do not want to listen, ‘I’ do not assimilate it, ‘I’ expel it.” Julia Kristeva169

Konsekuensi subyek Lacanian berikutnya adalah abyeksi (abjection). Adalah Julia Kristeva, dan berikutnya diteruskan Judith Butler, yang membawa khazanah abyeksi dalam diskusi seputar proses-proses formasi subyek melalui imposisiimposisi dari otoritas kultural Simbolik—subyeksi. Bagi Kristeva (dan Butler), subyeksi dan abyeksi merupak hal yang tak terpisahkan, ibarat dua sisi pada satu koin. Subyeksi selalu mensyaratkan abyeksi; dan sebaliknya abyeksi merupakan konsekuensi tak terelakkan dari subyeksi. Subyeksi merupakan proses penggambaran (delineation) batas-batas demarkasi diri sang subyek oleh otoritas Simbolik; proses dari diri menjadi (becoming) suatu ‘subyek’.170 Otoritas Simbolik, dengan demikian menentukan yang mana subyek dan yang mana nir-subyek; yang mana aku dan niraku. Jadi, adalah otoritas Simbolik yang memberikan “criteria of intelligibility which produce and vanquish bodies that matter.”171

Proses penggambaran kriteria demarkasi subyek ini, semenjak ia yang mengkualifikasi dan mendiskualifikasi tubuh, mensyaratkan suatu mekanisme inklusi/eksklusi: meng-inklusi elemen-elemen yang “sah” sebagai subyek, dan mengeksklusi elemen-elemen yang “tidak sah” sebagai non-subyek. Ekslusi inilah yang disebut Kristeva sebagai abyeksi—proses penyingkiran, penolakan, pembuangan atau deteritorialisasi secara permanen akan “‘something’ which I do not recognize as a

168

Paul A.Passavant, “Introduction: Postmodern Republicanism,” P.A. Passavant dan J. Dean, Empire’s New Clothes: Reading Hardt and Negri (NY, London:Routledge, 2004), hal 1-20. 169 Julia Kristeva, The Powers of Horror: An Essay on Abjection, terj. L. S. Roudiez (NY: Columbia Uni Press, 1982), hal. 1 dan 3. 170 Butler, The Psychic, hal. 2. 171 Butler, Bodies, hal. 14.


85

thing.”172 Seperti petikan epigraf di atas, abyek adalah yang mewakili segala gagasan yang bukan “aku”, sehingga “aku” pun jijik akannya, tidak sudi bersentuhan dengannya, menolak membayangkan tentangnya. Abyek adalah segala sesuatu yang mengganggu pertama-tama identitas subyek, dan berikutnya seluruh tatanan sistem subyeksi Simbolik. Dalam pengertian ini, abyek bisa diasosiasikan dengan monster, sebagaimana Richard Devetak, “Monsters have thus been a visible and disturbing presence. They symbolise deviance, madness, depravity, brutality, violence, and are thought to threaten civilisation and social order.”173

Menyambung pembahasan sebelumnya tentang hasrat narsistik akan dominasi suatu penanda identitas ke-diri-an, maka subyeksi, yang darinya subyek memperoleh penanda identitas ke-diri-annya, merupakan proses yang dihasrati subyek. Semenjak subyeksi dan abyeksi merupakan dua hal tak terpisahkan, maka sang subyek juga tentunya menghasrati abyeksi. Kristeva menyadari ini, “[a]bjection, ... is a preconditon of narcissism.”174 Jadi, “The more or less beautiful image in which I behold or recognize myself rests upon an abjection that sunders it...”175; semakin subyek mengagumi dan mencintai identitas ke-diri-annya, maka semakin bencilah ia terhadap abyeknya. Alasannya sederhana, dalam abyek, subyek melihat horor: ketiadaan dirinya, keruntuhan makna yang diyakininya, instabilitas tatanan yang menyanggahnya, irasionalitas yang menghantui nalarnya, bahkan kematiannya.

Dalam kategori Lacanian, abyek berasal dari ranah-Riil. Dalam proses formulasi simptom (subyek atau realitas) Lacanian, adalah abyek yang disingkirkan (foreclose) dan disangkal (disavow) dari tatanan Simbolik yang sedang berlangsung karena keberadaannya yang mengancam stabilitas, normalitas dan keberlangsungan simptom. Alhasil, abyek terdesak masuk ke dalam ranah ketaksadaran. Akhirnya,

172

Kristeva, The Powers, hal. 2. Richard Devetak, “The Gothic scene of international relations: ghosts, monsters, terror and the sublime after September 11,” Review of International Studies, 31, (2005), 633. 174 Kristeva, The Powers, hal. 13. 175 Ibid. 173


86

sebagaimana telah dibahas, simptom menggunakan penanda simbolik untuk menguncinya, menormalisasinya, dan berusaha mengkanalisasi ekses-eksesnya ke muara-muara yang dapat “ditolerir” secara kultural. Proses normalisasi ini pada titik “kematangan”

tertentu

akan

mengubah

simptom

tersebut

menjadi

suatu

metafisika/logosentrisme tersendiri. Sebagaimana metafisika, simptom menjadi tidak dipertanyakan, subyek akan membuat pembenaran-pembenaran apologetik akan kontradiksi simptom, ritual-ritual simptom akan dijalankan secara rutin, dan abyek akan terus dikutuk-kesumat.176 Terjadi skandal antara subyek dengan simptomnya untuk terus-menerus merepudiasi abyek demi kebaikan bersama—subyek dengan realitasnya. 177

Penting bagi penulis untuk menghadirkan pula pemikiran Luce Irigaray tentang yang-feminin sebagai yang tereksklusi dari metafisika phallogosentrisme.178 Adalah metafisika phallogosentrisme yang memproduksi, meminjam Butler, “kriteria ideal” yang meregulasi dan mengkualifikasi tubuh sebagai yang sah atau tidak.179 Irigaray memperingatkan (utamanya kaum feminis) untuk tidak terjebak pada kriteria yang-feminin (lemah lembut, emosional, anggun, dst.) sebagaimana diproduksi oleh metafisika phallogosentrisme, atau yang disebutnya feminin spekular (specular feminine).180 Feminine spekular diproduksi atau “dispekularisasi” secara simetris dengan takaran yang-maskulin (kuat, rasional, gagah, jantan, dst), untuk kemudian disubordinasi sebagai “kelas dua”: Irigaray memformulasikan, “A man minus the 176

Kristeva juga menguhubungkan abyeksi dengan gagasan relijiusitas. Abyeksi selalu emngiringi perkembangan agama-agama dunia dalam bentuk yang secara relijius disebut-sebut ‘tabu’, dan dalam ritus pemurnian diri (pantang, puasa, pengakuan dosa, penengkingan setan, permohonan ampunan, dan tentu saja, pertobatan). Lih. Ibid., hal. 17 dan terutama Bab 4. 177 Bdk. Ibid., hal. 20. 178 Phallogosentrisme merupakan gabungan dari phallus dan logosentrisme. Phallus menandakan otoritas maskulin, sementara logosentrisme merupakan metafisika yang mendasari otoritas phallus/maskulin tersebut. 179 Inilah politik tubuh bagi Butler, yaitu penguasaan wacana tentang bagaimana bentuk tubuh yang seharusnya, bagaimana postur/fungsi tubuh yang seharusnya, apa saja anggota tubuh yang seharusnya, dst. Perbincangan menarik tentang ini lihat sesi percakapan Judith Butler dan seniman “cacat” asal Kanada Sunaura Taylor dalam Astra Taylor, Examined Life: Philosophy Is in the Streets! (Zeitgeist Films, 2008). 180 Luce Irigaray, The Speculum of the Other Women, terj. G.C. Gill (Ithaca, NY: Cornell Uni Press, 1985)


87

possibility of (re)presenting oneself as a man = a normal woman.”181 Sehingga siapapun yang ingin menjadi “kelas satu”, apapun jenis kelaminnya, ia harus mengidentifikasi diri dengan yang-maskulin. Jadi apabila feminin spekular ini yang menjadi basis pergerakan emansipasi (perempuan), maka sudah pasti ia hanya memperkuat metafisika phallogosentrisme dominan. “Woman does not exist,” seruan terkenal Lacan.182 Irigaray pun bernada serupa, “‘She’ neither has nor is a being”.183 Seruan ini penulis kira bukan sematamata seruan patriarkal maskulin-sentris, semenjak yang-maskulin dan yang-feminin adalah selalu bentukan wacana patriarkal maskulin/phallogosentrisme. Sebaliknya, seruan tersebut adalah peringatan bahwa kategori ‘yang-feminin’ sejatinya tidak dikenal oleh wacana patriarkal phallogosentrisme. Yang-feminin adalah abjek bagi masukulin-feminin spekular. Yang-feminin bagi Irigaray adalah sesuatu yang eksesif, sesuatu yang luput dari spekularisasi kekuasaan patriarkal dominan. Yang-feminin tidak terkungkung tubuh biologis saintifik yang berpayudara, bervagina, dst.— “women, science’s unknown”.184 Yang-feminin adalah yang ditakutkan oleh phallogosentrisme, karena keberadaannya mengganggu stabilitas, normalitas dan kontinuitas tidak hanya akan kekuasaannya, melainkan juga ontologi keberadaanya; yang-feminin adalah “those females who can wreck the infinite”185. Yang-feminin, dalam hal ini, adalah berasal dari yang-Riil. Sehingga wajar bahwa yang-feminin akan selalu “dikejar-kejar” dan diburu oleh aparat Simbolik untuk didomestifikasi, direhabilitasi—untuk menjadi perempuan yang sakinah (mungkin), atau bahkan dilenyapkan sama sekali.

181

Irigaray, Ibid., hal. 27. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX. Encore 1972-1973. On Feminine Sexuality The Limits of Love and Knowledge, peny. J-A. Miller, terj. B. Fink (NY, London: W.W. Norton & Company, 1998), hal. 7. Žižek berseloroh menambahkan, “so if woman does not exist, man is perhaps simply a woman who thinks that she does exist.” Žižek, The Sublime, hal. 82. 183 Luce Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, terj. G.C. Gill. (New York: Columbia University Press, 1991), hal. 86. 184 Irigaray, Ibid., hal 13. 185 Kristeva, The Powers, hal 157. 182


88

Dari Irigaray, melengkapi Kristeva dan Butler, dipahami bahwa gagasan abyek selalu merupakan gagasan yang diproduksi oleh otoritas Simbolik dominan. Ia tidak ada begitu saja, melainkan diciptakan sedemikian rupa untuk diinjak, dieksklusi dan disingkirkan. Namun paradoksnya, justru tindakan eksklusi ini yang menjadi unsur konstitutif bagi keberadaan subyek.186 Penciptaan dan eksklusi abyek merupakan conditio sine qua non bagi eksistensi subyek. Selama ada subyek, maka akan ada abyek. Terdapat hubungan yang sangat “intim” antara subyek-abyek ini, atau lebih tepatnya meminjam Lacan, “ekstim”—intimitas eksterior.187 Ekstimitas inilah yang menjadi fokus studi penulis kali ini: tentang ekstimitas antara negara berdaulat modern dengan entitas-entitas abyek yang dieksklusinya dalam perjanjian Westphalia 1648; dan juga tentang ekstimitas antara Amerika Serikat yang ingin mengembalikan kedigdayaanya dengan tidak hanya teroris, tetapi juga sebagaimana yang akan penulis tunjukkan, demokrasi dan kemanusiaan secara umum.

II. 3. Psikogenealogi “Every truth has the structure of fiction. ... Once the separation between the fictitious and the real has been effected, things are no longer situated where one might expect” Jacques Lacan188 “Truth is a thing of this world. ... Each society has its regime of truth, its ‘general politics’ of truth: that is, the types of discourse which it accepts and makes function as true.” Michel Foucault189

Bagian ini merupakan muara dari kedua teori yang penulis bahas sebelumnya—yaitu teori rezim dan teori psikoanalisis, sekaligus upaya intelektual penulis untuk menyusun suatu kerangka analisis baru yang sesuai untuk menganalisis 186

Hal serupa juga terjadi dalam kajian HI. Lihat Jane L. Parpart dan Marysia Zalewski, peny., Rethinking the Man Question: Sex, Gender and Violence in International Relations (London, NY: Zed Books, 2008). 187 Jacques Lacan, The Seminar. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959-60, peny. J .-A. Miller, terj. D . Porter, NY, London: W.W. Norton & Company, 1992), hal. 139. 188 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (19591960), peny. J-A. Miller, terj. D. Porter (NY: W.W. Norton & Company, Inc., 1992), hal. 12. 189 Michel Foucault, “Truth and Power”, dalam Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings, 1972-1977, peny. C. Gordon (NY: Pantheon Books, 1980), hal. 131.


89

suatu rezim secara umum, dan rezim kedaulatan secara khusus (dan rezim kedaulatan dalam studi ini lebih spesifiknya). Kerangka analisis baru ini penulis sebut sebagai psikogenealogi. Sebagaimana tersirat dari namanya, psikogenealogi merupakan gabungan antara psikoanalisis dan genealogi, lebih spesifiknya, psikoanalisis Lacanian dan genealogi Foucauldian.190 Dengan genealogi, Foucault tidak bermaksud analisis tentang asal-usul. Lebih dari itu, genealogi merupakan analisis tentang peristiwa apa saja yang terjadi pada asal-usul tersebut, atau dalam kalimat Foucault, “genealogi akan mengembangkan rincian dan peristiwa yang menyertai setiap permulaan.”191 Genealogi merupakan sejarah masa kini (history of the present), ia mencari tahu bagaimana situasi yang dianggap normal, baik, wajar dan lazim di masa kini bisa dimungkinkan. Bagi Foucault, sejarah adalah proses normalisasi; yang normal telah dan akan selalu menjalani suatu proses untuk dijadikan normal; tidak ada sesuatu yang normal dengan sendirinya. Dengan demikian, genealogi Foucauldian berusaha melacak suksesi suatu diskursus yang saat ini dianggap normal dalam kaitannya dengan konstelasi kekuasaan di masanya. Sejarah merupakan pertarungan wacana merebut tahta “kebenaran” yang hegemonik; sejarah penguburan wacana-wacana yang kalah; sejarah stigmatisasi rendah wacana-wacana minor.

Psikogenealogi, dengan demikian, melihat pertarungan wacana untuk menjadi rezimik dan hegemonik sebagai pertarungan subyek-subyek hasrat untuk menjadikan mode hasratnya sebagai suatu hasrat yang normal, yang wajar, yang sah, yang valid,

190

Foucault memang sangat benci pada psikoanalisis. Namun demikian bukan berarti sintesis di antara foucauldianisme dan psikoanalisis adalah tidak mungkin dilakukan. Jika Foucault menolak melakukannya, bukan berarti orang lain, penulis misalnya, dilarang melakukannya. Penulis justru melihat potensi besar dalam penggabungan keduanya. Judith Butler juga melakukan sintesis keduanya, walaupun dengan cara yang berbeda dari yang penulis lakukan. Butler lebih menekankan bagaimana kekuasaan a la Foucault memproduksi psikis yang patuh, sementara penulis lebih menekankan kontestasi kekuasaan Foucault yang menurut penulis merupakan kontestasi subyek gegar Lacanian untuk memperoleh perasaan ke-diri-annya yang utuh. Lihat Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford Uni Press, 1997), hal. 197-8. Untuk posisi Foucault terhadap psikoanalisis, lihat Michel Foucault, “The Confession of the Flesh,” dalam M. Foucault, Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings, 1972-1977, peny. C. Gordon (NY: Pantheon Books, 1980), hal. 192-228. 191 Michel Foucault, “Nietzsche, Genealogy dan Sejarah,” dalam M.T. Gibbons, peny., Tafsir Politik, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2002), hal. 325.


90

dan yang universal. Sejarah, dengan demikian, merupakan pertikaian subyeksubyek tersebut dalam upayanya untuk saling mengabyeksikan, menyingkirkan, mendeteritorialisasi satu sama lainnya. Sejarah adalah clash among fascists: siapa yang kalah, ia tersingkir dan dilenyapkan zaman; siapa yang menang, ia menjaga keutuhan dan kesinambungan eksistensi dirinya.

Perjuangan fasistik adalah perjuangan paranoid untuk selalu mengantisipasi kehancuran identitas ke-diri-an dengan tak kenal lelah membangun diri yang (lebih) kokoh dan (lebih) sempurna. Semenjak ia bersifat paranoid, bayang-bayang ketiadaan eksistensial akan selalu membayangi subyek fasis tersebut, dan pada gilirannya akan senantiasa mendorongnya untuk melakukan mekanisme antisipasi defensif. Mekanisme pertahanan fasis sebaiknya dipahami sebagai sesuatu yang agresif dan membabi-buta ketimbang sesuatu yang pasif dan bersifat menunggu. Sisi paranoid dari fasis membuatnya tidak tahu dengan pasti sumber kegelisahan eksistensialnya: apa, siapa, kapan dan dari mana ancaman teror akan identitas ke-diri-annya berasal adalah hal yang tidak jelas baginya; yang jelas: “diri saya sedang dalam bahaya!” Teror akhirnya masuk dan mengkontaminsai sistem kesadaran. Kekerasan teror itu sendiri pada akhirnya direproduksi terus-menerus secara membabi-buta, korban berjatuhan, diri semakin terluka: inilah kerinduan fasistik.192 Subyek fasis tak lain adalah “gila perang” dan “gila kekuasaan.”

Dengan mendekati perjuangan fasisme secara psikogenealogis, maka dengan jelas dapat dilihat bahwa inti perjuangan fasis adalah ide, yaitu ide tentang ke-diri-an yang utuh. Fasisme adalah perjuangan ideal. Berbicara tentang yang-ideal, maka tidak akan bisa dilepaskan dari fase cermin Lacanian. Yang-ideal adalah selalu imaji yang disediakan oleh cermin bagi diri; yang-ideal adalah selalu berupa citraan. Yang-ideal ini akan memberi tahu diri seperti apa (dan yang bukan seperti) yang seharusnya diupayakan oleh diri, atau dengan kata lain, yang-ideal memberi tahu yang mana 192

Slogan Fasis, sebagaimana Žižek: “enough of enjoyment, enough of debauchery: a victim is necessary.” Žižek, “Everything...”, hal 63.


91

subyek dan yang mana abyek, yang mana “ada” dan yang mana “tiada.” Citraan cermin yang-ideal akan menunjukkan tindakan apa yang seharusnya dilakukan diri, seperti apa diri harus tampak, pakaian apa yang harus diri pakai, kata-kata apa yang harus diucapkan diri, pose apa yang harus sering diperagakan diri, bahasa apa yang harus dipergunakan diri, dst. Citra ke-diri-an ideal—penanda utama (master signifier) bagi Lacan—inilah yang mati-matian dikejar oleh sang diri fasis. Semakin cermin ini menunjukkan citraan yang jauh berbeda dari kondisi diri saat ini, semakin getir kegelisahan diri akan ke-diri-annya, dan semakin gigih ia mengupayakan terwujudnya citra tersebut bagi dirinya.

Diri, dengan demikian, menjadi alat yang menghamba dan melayani kepentingan perjuangan sang fasis demi ide ke-diri-an yang utuh ini. Inilah pentingnya melingustisasi “diri” sebagaimana penulis tekankan di awal bab ini; melepaskan “diri” dari rujukan biologisnya yang berupa tubuh manusia; diri adalah efek bahasa, efek kekuasaan, efek Simbolik dominan. Kegagalan atribut-atribut simbolik memberi “diri” bagi sang fasis inilah yang senantiasa menjadi tanah subur bagi berkembangnya kegelisahan eksistensial paranoid. Tidak hanya itu, sang fasis pun akan kembali dan kembali meminta “pertanggungan-jawab” dari yang-Simbolik untuk memberi “diri” yang lain dalam bentuk apapun—mulai payudara silikon, alat kelamin baru, busana bermerk, tubuh kekar six pack, sampai komunitas, agama, negara, dan organisasi internasional—yang dapat menenangkan kegelisahan eksistensialnya. Fasis akan terus berupaya mengamankan, bahkan memperluas gestalt diri-nya sampai tak terhingga, sepanjang hal itu memberikan perasaan ke-diri-an yang utuh bagi sang fasis. Diri, akhirnya, tak lain adalah mesin perang fasis untuk memperjuangkan gagasan ke-diri-an yang utuh, dan nama lain bagi gagasan kediri-an yang utuh ini tak lain adalah kedaulatan.193 Dalam studi ini penulis akan

193

Untuk ini, penulis amat berhutang pada ide Richard Dawkins yang melihat manusia sematamata sebagai kendaraan (vehicle) bagi gen-gen kultural—yang disebutnya meme—untuk bereplikasi, dan bereplikasi, dan bereplikasi secara terus-menerus. Dua buku seminalnya, Richard Dawkins, The Extended Phenotype, Oxford Uni Press, 1982) dan The Selfish Gene, edisi revisi (Oxford: Oxford Uni Press, 1989)


92

menunjukkan bagaimana tubuh manusia dan negara hanya semata-mata merupakan kontainer sementara bagi ide ke-diri-an yang utuh dan berdaulat. Studi ini juga akan menunjukkan kontinuitas di antara keduanya, dan bahkan memprediksikan kontinuitas ide ke-diri-an pasca negara gagal mengemban tugasnya dalam memelihara ide ke-diri-an yang utuh dan berdaulat tersebut.

Jadi, secara analitis, gambar besarnya adalah sebagai berikut: Semenjak subyek dicirikan secara ontologis dengan kegegarannya, maka ia akan senantiasa mengkonstruksi fantasi untuk mengkompensasi kekurangannya tersebut, dan rela menundukkan diri di bawah fantasi tersebut. Fantasi tidak akan pernah habis, sama seperti kekurangan fundamental manusia yang abadi. Ada saatnya fantasi keutuhan itu dimanifestasikan dengan ikatan-ikatan tribal, nasional, bahkan seksual. Ikatan inipun dimanifestasikan dengan simbol-simbol tertentu. Namun bisa diduga, itu tidak akan pernah cukup menenangkan subyek, ia akan berusaha memperluas ikatannya dengan fantasi yang lebih luas lagi, dan menciptakan simbol lain lagi. Permasalahannya, saat perluasan ini terjadi, tentu ada subyek fasis lainnya yang harus tersingkir—diabyeksikan. Tentunya pergesekan akan terjadi, bahkan tidak menutup kemungkinan peperangan: perang diskursus, permainan bahasa, bahkan perang fisik. Dari gambar besar ini sekiranya jelas dalam aspek paling mikro masyarakat, yaitu individu, telah terdapat benih-benih fasisme. Sehingga masyarakat sebaiknya didefinisikan sebagai, lebih dari antagonisme kelas Marxian, melainkan antagonisme fasis yang tak terhitung jumlahnya. Sejarah berusaha menetralisir ekspansi fasisme tersebut dengan terus menerus memperkuat simptom realitas. Poinnya adalah ini: bukan kolektivitas yang menjadi utama, melainkan bagaimana suatu diskursus fasis mampu memanipulasi hasrat fasis lain, menguncinya pada domain simbolik, dan melakukan ekspansi diskursifnya.

Paradoks bagi perang di antara fasis adalah bahwa perang tersebut selalu didedikasikan demi gagasan-gagasan universal seperti perdamaian, kemajuan, dan kebenaran, seperti kata filsuf Greko-Roman Tacitus, “they make slaughter and they


93

call it peace.” 194 Hal ini demikian karena gagasan-gagasan inilah yang memberikan semangat, motif, atau cause bagi perjuangan fasistik. Gagasan ini tak lekang di makan zaman, ia pun tak bisa dikorupsi. Fasis adalah fanatik, idealis, dan radikal dalam memperjuangkan gagasan-gagasan universal ini, karena hanya dalam gagasangagasan inilah identitas ke-diri-an yang utuh dan berdaulat bagi fasis ditemukan. Seruan-seruan fasistik, misalnya “Indonesia butuh pemuda-pemudi yang patriotik,” “Demokrasi membutuhkan subyek-subyek rasional,” atau juga seruan Abdul Aziz alias Imam Samudra, “adalah seorang mujahidin yang menjalankan tugas suci (jihad). Mereka (mujahidin) dalam sebuah operasi heroik yang gemilang, yang belum pernah ada tandingannya, dengan menggunakan pesawat terbang musuh berhasil menghajar berhala kebanggaan AS.”195

Tapi apakah definisi diri-diri ini—“pemuda-pemudi patriotik,” “subyek-subyek rasional,” dan “mujahidin”? Tidak akan terdapat definisi manunggal yang fix bagi ini semua. Kegagalan, bahkan ketidak-mungkinan gagasan universal tersebut memberi “diri” utuh yang fix bagi fasis, bukannya membuat sang fasis meninggalkan gagasan tersebut, malah membuatnya semakin gigih dan garang mempertahankannya. Sekali lagi, karena sifatnya yang metafisik, gagasan tersebut tidak akan bisa korup dan lekang. 196

Adalah menarik, dan penting, untuk tidak melihat gagasan-gagasan universal tersebut secara substansial, melainkan secara fungsional. Apapun makna gagasan (yang notabene juga medan kontestasi pemaknaan), secantik apapun surga yang dijanjikannya, dan seberat apapun syarat-syarat untuk menjadi pembelanya, gagasangagasan tersebut memiliki fungsi untuk menjadi pembenar bagi tindakan-tindakan para subyek fasis. Dengan menggeser cara pandang srukturalis—yaitu struktur 194

Dikutip dari Michael Hardt dan Antonio Negri, Empire (Harvard: Harvard Uni Press, 2000), hal.

3. 195

Abdul Aziz, Imam Samudra: Aku Melawan Terorisme. (Solo: Jazera, 2004), hal. 185-6. Penulis amat sangat menyesalkan bagi analisis-analisis ekonomistik yang mengaku ilmiah dan empiris yang mereduksi prilaku fasis sebagai semata-mata akibat keterpurukan dan keterbelakangan ekonomi dan pendidikan. Sekali lagi penulis tekankan: fasisme adalah utamanya persoalan hasrat, dan ekonomi hanyalah bersifat sekunder. 196


94

menentukan prilaku subyek—ke arah yang lebih “humanistik,” maka dapat dilihat bahwa tidak selamanya struktur menguasai subyek, melainkan terjadi gerak sebaliknya, yaitu saat subyek memaknainya (sering kali secara buta) dan mempolitisir pemaknaan struktur demi membenarkan tindakan-tindakannya. Terjadi overdeterminasi antar struktur-subyek. Sehingga dari pandangan ini, gagasan-gagasan universal tadi tak ubahnya sebuah komoditas bagi eksistensi sang subyek; universalitas merupakan suatu ‘komoditas kedaulatan’. Bila pada ekonomi, komoditas berarti apa saja yang bisa dijual demi mendatangkan profit, maka dengan sedikit modifikasi, komoditas kedaulatan merupakan apa saja yang bisa “dijual,” dijadikan retorika, dan dijadikan landasan bagi lestarinya (status quo) kedaulatan. Semenjak kedaulatan adalah suatu hal yang mustahil bagi subyek fasis, maka subyek fasis aka berupaya mengkompensasinya dengan terus-menerus mengkomodifikasi gagasan-gagasan universal tersebut. Sebagai contoh, saat pemerintah berkata “pemerintah akan berusaha keras memperjuangkan kesejahteraan rakyat,” maka bukan kesejahteraan rakyat yang menjadi hasrat pemerintah, melainkan eksistensi pemerintah sebagai pejuang dan penyedia kesejahteraan rakyat yang dihasratinya. Contoh lain, “sebagai mahasiswa, saya tidak bisa tinggal diam melihat penindasan dimana-mana”—bukan perlawanan terhadap penindasan yang menjadi hasrat saya, melainkan kerinduan narsistik akan sosok mahasiswa yang heroiklah yang menjadi obyek hasrat saya. Akhirnya, seluruh kegiatan yang dilakukan oleh subyek fasis, pada dasarnya dimotivasi untuk memperkuat dan memperkokoh eksistensinya sendiri sebagai sang berdaulat.

Wacana kebenaran universal, sebagaimana dipahami secara psikogenealogis, bukan hanya berkaitan dengan argumentasi, justifikasi, pendasaran filosofis-idiologis, dan rationale bagi suatu norma atau nilai. Ia juga bukan semata-mata berkaitan dengan suatu kepentingan yang terselubung. Lebih jauh dari itu, Ia merupakan bungkus dari serat-serat ketaksadaran subyek pengujarnya. Ia adalah kotak pandora yang menyegel rupa-rupa hasrat terlarang. Ia merupakan pengkodean (coding) sejarah kelam represi hasrat. Ia adalah simptom yang mengunci rapat-rapat kegegaran dan


95

antagonisme yang mengiringi sejarah realitas dan subyek, dan para subyek bersekongkol untuk menganggapnya sebagai sesuatu yang normal dan wajar, dan bekerja-sama untuk menyingkirkan wacana-wacana dan subyek fasis lainnya yang dianggap mengganggu stabilitas wacananya. Persekongkolan ini direproduksi terusmenerus sampai ia menjadi suatu ketaksadaran kolektif. Sampai di sini, sebagai sebuah wacana kebenaran universal, rezim adalah skandal diskursif.

Semenjak analisis a la psikoanalisis adalah selalu simptomatik, maka untuk menganalisis wacana ini adalah penting untuk mengangkatnya ke status simptom Lacanian. Sekedar mengulas pembahasan sebelumnya, simptom selalu menyimpan ketaksadaran yang telah terkodekan secara rapi oleh yang-Simbolik. Kerja analisis dalam psikoanalisis dengan demikian adalah membongkar sublimasi atau kristalisasi hasrat tak sadar dalam rupa-rupa simptom ini. Psikoanalisis mengangkat dimensidimensi yang-tak-terperikan (unbearable) yang secara tak sadar direpresi dan ditambal dengan narasi fiktif fantasmik ideal normatif. Secara umum kerja psikoanalisis terdiri dari tiga tahap: 1) Mengembangkan transferensi, atau memancing sejumlah wacana dari subyek yang menjelaskan keadaannya—hubungannya dengan dirinya, hasratnya dan realitas. Wacana ini adalah simptom sang subyek sekaligus menjadi petunjuk untuk memasuki kekelaman hasrat yang direpresi subyek. Pada tahap ini, analis harus “attentive to the ‘un-said’ that lies in the holes of the discourse.”197 Adalah penting untuk ditekankan bahwa status wacana ini adalah bukan

menginformasikan

kebenaran,

melainkan

memantik

kebenaran—

ketaksadarannya. 198

2) Interpretasi wacana/simptom. Interpretasi yang dimaksud bukanlah menunjukkan makna otentik dari wacana subyek. Lacan menggunakan kata “ralat” (rectification) untuk menjelaskan interpretasi ini.199 Ralat yang dimaksud adalah bagaimana analis mampu menunjukkan bahwa melalui wacana-wacananya, subyek 197

Lacan, Écrits, hal. 93. Ibid., hal. 86. 199 Ibid., 237. 198


96

keliru memahami hubungan dirinya dengan hasratnya yang sesungguhnya, dan bahwa wacana-wacana tersebut sebenarnya adalah kreasinya sendiri untuk mengkompensasi ketaksadarannya akan hasratnya. Hubungan “subyek-realita” yang diwacanakan subyek harus mampu diralat menjadi “subyek-fantasi-realita.” Jadi sekiranya jelas, interpretasi ini tidak ada kaitannya dengan makna-memaknai, malahan ia adalah suatu pembongkaran makna yang susah payah disusun oleh sang subyek untuk menyelamatkan ego/ke-diri-annya dari inkonsistensi. Destabilisasi subyek adalah tujuan utama tahap ini. Sekedar klarifikasi, jadi sebenarnya simptom tersebut, sedari mula, adalah suatu “kebohongan” yang bahkan tak disadari oleh sang subyek. Analis membiarkannya meracau wacana-wacana tersebut, membiarkannya menyelesaikan narasi hidupnya yang dramatis, dan akhirnya mengobrak-abrik cerita tersebut dengan menunjukkan yang-Riil dari wacana tersebut.

3) Akhir analisis (the end of analysis), sebagaimana Lacan menyebutnya, merupakan tahap dimana transferensi diakhiri dengan subyek menyadari kebenaran (yang-Riil) dalam wacananya, yaitu bahwa ada “wacana lain” dalam wacananya— yaitu wacana ketaksadarannya. Peran analis adalah mendorong subyek untuk “melampaui fantasinya” (traversing the fantasy), yaitu dengan mengakui bahwa wacana/simptom yang telah diracaukannya adalah justru merupakan pendukung keberadaan sang subyek. Subyek didorong untuk menerima kenyataan bahwa hal-hal “patologis” yang dikeluhkannya, justru yang menyelamatkannya dari ketiadaan eksistensial

sama

sekali—psikosis/mati.

Subyek

pun

didorong

untuk

mengidentifikasikan diri dengan simptomnya, dan menemukan tempatnya dalam kegegarannya tersebut, ketimbang dalam citraan-citraan ideal yang menghantuinya. Dengan berdamai dengan simptom dan mengakui bahwa citraan-citraan ideal tersebut adalah alien yang akan senantiasa menyiksanya, maka sang subyek akan selamat dari kehancuran eksistensial yang lebih parah.

Terkait simptom ada dua hal yang perlu diklarifikasi: struktur simptom secara umum dan struktur simptom yang mengambil bentuk berupa wacana. Secara umum


97

ada tiga elemen dalam struktur simptom: bentuk simptom itu sendiri, isi latennya, dan ketaksadaran yang direpresinya. Kesalahan yang sering terjadi adalah mencampur-adukkan antara isi laten dari simptom dengan ketaksadaran. Hasrat tak sadar tidak berhubungan dengan isi laten dari simptom; tidak ada rahasia di balik bentuk dari simptom. Lokus hasrat tak sadar justru terletak pada proses sublimasi isi laten tersebut menjadi bentuk simptom itu sendiri. Pertanyaan yang relevan untuk diajukan, dengan demikian bukanlah “apa maksud dari simptom tersebut?” melainkan “mengapa maksud dari simptom tersebut mensyaratkan bentuk simptom yang seperti itu, dan bukan yang lainnya?”

Sebagai contoh, penulis akan membahas contoh kasus seorang teman penulis dengan nama samaran “Anna X”.200 Anna X memiliki problem dalam curhat (curahan hati, sharing). Ia mengalami kesulitan dalam menceritakan seluruh isi hatinya saat curhat. Ia tidak ingin terlihat lemah dan cengeng saat curhat, sehingga saat curhat ia selalu “menyensor” ceritanya seraya menunjukkan gestur seolah-olah ia tegar dalam menjalani permasalahannya. Dari interpretasi penulis akan wacana Anna X, penulis meralat wacananya dengan menunjukkan kontradiksi internal dalam wacananya: ralat pertama, Anna X telah salah-mengira tentang konsep curhat: curhat bukanlah perkara jujur atau tidak, melainkan perkara katarsis (pelepasan); apakah benar seseorang bisa benar-benar “jujur” dalam curhatnya?—tidak akan mungkin, bahasa tidak memiliki cukup

kemampuan

untuk

mengemban

tanggung

jawab

tersebut.

Namun,

permasalahannya bukan di sini. Melainkan justru pada ralat kedua: kenyataan bahwa bagaimana Anna X menyensor ceritanya, bukanlah sebagai gestur untuk menunjukkan bahwa ia adalah wanita yang tegar—sebagaimana yang ia kira diinginkan oleh lingkungannya, justru sebaliknya, hal tersebut sebenarnya adalah suatu simptom untuk menambal kegegarannya yang notabene tidak tertahankan baginya, yaitu bahwa ia sebenarnya ingin bisa benar-benar mencurahkan seluruh isi hatinya, menangisi keras-keras beban penderitaannya, dan berapi-api mengutarakan 200

Bahasan ini merupakan inti sari dari tulisan penulis di lain kesempatan: Hizkia Y. S. Polimpung, Curhat dan Baudrillard: Kasus “Anna X”, makalah diskusi Lembaga Studi Urban, April 2009.


98

sukacitanya yang notabene berpotensi megurangi wibawa ego-ideal subyek tegarnya. Inilah hasrat yang alih-alih dibiarkan mengalir oleh Anna X, malah direpresi sedemikian rupa dan dikunci dalam figur subyek tegar imajiner khayalannya.

Hal kedua yang perlu diklarifikasi adalah struktur simptom yang mengambil rupa dalam wacana—simptom ini akan sangat menentukan bagi studi ini. Lacan menekankan empat komponen dalam wacana (berikut simbolisasinya): otoritas Simbolik/sistem universal (S2), citraan Imajiner/ego-ideal (S1), hasrat tak sadar/obyek a (a), dan subyek gegar ($)—terbelah di antara tarik-menarik ImajinerSimbolik dengan pemuasan obyek a.201 Semenjak ego-ideal selalu mensyaratkan abyeksi, maka susunan komponen tersebut penulis tambahkan citraan abyek (S0)— “0” untuk melambangkan ketiadaan. Interaksi antara kelimanya adalah sebagai berikut: suatu wacana yang komplit akan menyiratkan suatu gagasan universal. Gagasan universal ini akan memproduksi suatu ego yang ideal dengan cara memberikan kriteria subyek dan abyek. Ego-ideal ini dimaksudkan untuk menambal kegegaran sang subyek itu sendiri, dan orang lain jika itu diarahkan ke luar dirinya. Penambalan ini akan memberikan kepuasan tersendiri bagi sang subyek. Apabila menggunakan contoh Anna X di atas, maka bisa diuraikan sebagai berikut: gagasan universalnya (S2), “curhatan yang disensor”; ego-idealnya (S1), subyek tegar; abyeknya (S0), subyek ekspresif dalam curhat; hasrat tak sadar (a), kerinduan untuk menumpahkan seluruh keluh kesah via curhat; subyek gegar ($), Anna X sendiri yang terjebak di antara ego-ideal (S1) dan hasrat tak sadarnya (a).

Terakhir, studi ini hanya akan menempuh dua tahap pertama dalam analisis saja: yaitu mengumpulkan simptom, dan meralatnya. Tahap ketiga tidak penulis lakukan karena: pertama, secara etis, ia adalah hal yang sama sekali tidak mungkin

201

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan. Book XVII. The Other Side of Psychoanalysis, peny. J.-A. Miller, terj. R. Grigg (NY, London: W.W. Norton & Company, 2007)


99

dilakukan dengan bantuan penulis—sang subyek harus melakukannya sendiri; dan alasan kedua, alasan metodologis, karena ia bukan merupakan kompetensi studi ini. 202

202

... dan alasan ketiga, alasan pribadi, penulis agak pesimis bahwa “pasien” penulis pada studi ini akan mau meninggalkan identifikasi narsis-fasisnya akan kedaulatan, dan berbalik mengidentifikasi diri dengan ketaksadarannya. Sehingga akan menjadi hal yang sia-sia bagi penulis untuk mengupayakan tahap ini. Berbicara kepada negara (dan antek-anteknya), bagi penulis, adalah berbicara dengan tembok. Mengupayakan perlawanan adalah lebih berfaedah ketimbang bersikeras bernegosiasi (mengkritik, menyarankan, menasehati) dengan negara yang mabuk kedaulatan.


BAB III PSIKOGENEALOGI NEGARA BERDAULAT MODERN —OBYEK SUBLIM KEDAULATAN

“The constitution of modernity was not about theory in isolation but about theoretical acts indissolubly tied to mutations of practice and reality. Bodies and brains were fundamentally transformed.” Michael Hardt dan Antonio Negri1

III.1. Prospek Bab

ini

merupakan

analisis

penulis

terhadap

asal-usul

kedaulatan

sebagaimana termaktub dalam Perjanjian Westphalia. Pada bab ini pendekatan psikogenealogi yang telah dijabarkan sebelumnya akan dipakai sebagai alat analisis. Secara umum, bab ini terbagi ke dalam empat bagian besar. Bagian pertama merupakan eksplorasi pandangan kekinian tentang kedaulatan. Hal ini demikian, karena genealogi, yang merupakan bagian dari psikogenealogi, adalah sejarah masa kini, dalam artian ia berusaha melihat bagaimana hal yang normal saat ini, tidak lain merupakan hasil panjang proses normalisasi di masa lalu. Bagian kedua merupakan deskripsi konfigurasi sosial politik Eropa pada masa-masa sebelum munculnya negara modern. Bagian ketiga, berikutnya akan menunjukkan bagaimana dampak Perjanjian Westphalia bagi konfigurasi sosial politik Eropa tersebut. Akhirnya inti dari bab ini, bagian keempat, akan menelisik asal-usul libidinal hasrati dari kemunculan gagasan kedaulatan negara berikut manifestasinya dalam negara berdaulat modern Westphalia.

III.2. Negara-sentrisme: Dari Statolatri sampai Teologi Politik CNN

: [...] A lot of entertainers have come out against the war in Iraq. Have you?

1

Michael Hardt & Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), hal. 74

103


104

Britney Spears

CNN Britney Spears CNN Britney Spears

: Honestly, I think we should just trust our president in every decision he makes and should just support that, you know, and be faithful in what happens. : Do you trust this president? : Yes, I do. : Excellent. Do you think he’s going to win again? : I don’t know. I don’t know that.2

Statolatri Tidak ada kata lain untuk menggambarkan sikap Britney Spears di atas selain sebentuk negara-sentrisme yang disebut Antonio Gramsci sebagai ‘statolatri’ (statolatry).3 Secara etimologis, statolatri merupakan kombinasi antara “state” dan “idolatry,” antara negara dan pemujaan. Secara historis, istilah ini muncul pertama kali dalam Doctrine of Fascism karya Giovanni Gentile pada tahun 1931 sebagai karakteristik dasar fasisme, khususnya fasisme Italia. Tak lama berselang, Paus Pius XI mengkritiknya sebagai “a pagan worship of the state.”4 Gramsci memahaminya lebih jauh, lebih dari sekedar pemujaan fetistik kepada negara. Statolatri merupakan suatu efek kekuasaan yang hegemonik. Hegemoni merupakan suatu perluasan jangkauan kekuasaan, dalam hal ini negara, ke bidang-bidang yang sebelumnya tidak dijangkaunya. Jadi apabila jangkauan konvensional negara adalah kepatuhan politik rakyatnya, maka hegemoni memperluas jangkauan tersebut ke arah yang lebih “nonpolitis,” seperti budaya. Yang dituju oleh hegemoni, dengan demikian, tidak lagi suatu gelar kekuatan senjata dan aparatus represif—sekalipun keduanya tetap dibutuhkan,5 melainkan suatu kepemimpinan kultural, intelektual, bahkan moral: presiden yang menyanyi, bermain gitar dan bahkan mengeluarkan album (Susilo Bambang Yudhoyono, Indonesia), menteri luar negeri yang memainkan piano klasik (Condoleeza Rice, AS), perdana menteri yang gandrung animasi (Taro Aso, Jepang), 2

Britney Spears, “Britney Spears: ‘Trust our president in every decision’,” wawancara dengan CNN.com, 3 September 2003, diakses dari http://www.cnn.com/2003/SHOWBIZ/Music/09/03/cnna.spears/ pada 5 Juni 2010. 3 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks,peny. dan penterj., Q. Hoare dan G.N. Smith (NY: International Publishers), hal 268-9. Lihat juga diskusi kritisnya pada Perry Anderson,“The Antinomies of Antonio Gramsci.” New Lefr Review, 26 (Nov-Dec 1976). 4 Lihat Emilio Gentile, “New idols: Catholocism in the face of fascist totalitarianism,” Journal of Modern Italian Studies, 11(2) (June 2006), hal. 143-170. 5 Anderson, “The Antinomies...”, hal. 55.


105

atau raja yang memainkan saxofon Jazz (Bhumibol Adulyadej, Thailand), untuk menyebutkan beberapa.

Melalui hegemoni, ikatan di antara negara dan rakyatnya akan menjadi lebih intim; pemimpin negara akan “[be] able to present itself as an integral ‘State’, with all the intellectual and moral forces necessary and sufficient for organising a complete and perfect society.”6 Tidak berlebihan sekiranya Gramsci mengatakan bahwa dengan hegemoni, negara “attempt to institute a cult of the ‘Supreme Being’ that appears to be an attempt to create an identity between State and civil society, to unify in a dictatorial way the constitutive elements of the State in the organic, wider sense (State proper + civil society).”7 Tidak diragukan lagi bahwa keluaran yang menjadi target hegemoni adalah persetujuan (consent): persetujuan untuk dipimpin oleh pemimpin negara secara sukarela; suatu “perhambaan sukarela” (voluntary servitude).8 Persetujuan secara sukarela inilah yang akhirnya menjadi basis legitimasi kultural, moral, yang bahkan secara tak sadar diberikan oleh rakyatnya. Etienne de la Boétie telah memperingatkannya lima abad sebelum Gramsci, “Dia yang begitu mengontrol kalian hanya memiliki dua mata, hanya memiliki dua tangan, hanya memiliki satu tubuh dan berjumlah tidak lebih banyak dari jumlah pria yang dimiliki desa kalian. Semua yang dimilikinya adalah alat-alat yang kalian beri padanya untuk menghancurkan kalian. Dari mana ia mendapatkan mata-mata untuk memata-matai kalian, jika bukan kalian yang memberikannya? Bagaimana ia bisa memiliki begitu banyak tangan untuk menghajar kalian jika ia tidak mengambilnya dari kalian? Kaki-kaki yang menginjak kota-kota kalian, dari mana ia mendapatkannya jika bukan dari antara kalian? Bagaimana ia bisa memiliki kekuasaan atas kalian kecuali melalui kalian?”9

Dalam statolatri, negara seolah-olah menjadi sesuatu yang normal, sedemikian rupa sampai-sampai sering kali membuat imajinasi di luarnya menjadi suatu mustahil: adalah suatu ketidak-mungkinan bagi suatu kehidupan tanpa ada negara di dalamnya.

6

Gramsci, Selections, hal. 271. Ibid., hal. 170 cat. 71. Penekanan dari penulis. 8 Étienne de la Boétie, Discours de la Servitude Volontaire, dalam P. Bonnefon, peny., Oeuvres Complètes (Genève: Slatkine Reprints, 1967/1552). Terjemahan bebas penulis. 9 Ibid., hal. 12-3. 7


106

Seakan-akan, dalam statolatri, memori kehidupan tanpa negara telah lenyap. 10 La Boétie juga menekankan, dalam perhambaan sukarela terhadap negara, rakyat akan merasa puas dengan kehidupan yang mereka jalani sehari-hari, tanpa ada keinginan untuk mencoba mencari tahu keadaan lain selain yang mereka ketahui; “mereka menerima sebagai sesuatu yang alamiah kondisi di mana mereka dilahirkan.”11 Akhirnya, statolatri mengangkat negara ke status ahistoris—jika bukan supra-historis, sesuatu yang seolah-olah terberi (given) begitu saja.

Beberapa alat yang digunakan negara untuk menciptakan suatu statolatri, beberapa di antaranya adalah wacana nasionalisme dan kewarganegaraan. Melalui nasionalisme, negara berbicara kepada seluruh bangsa untuk mengidentifikasi dirinya dengan bangsanya, dan menunda kepentingan pribadinya demi mendahulukan negara. 12 Wacana kewarganegaraan, selanjutnya, berisi prinsip-prinsip normatif bagi setiap warga negara untuk berpartisipasi secara individual dalam urusan-urusan kenegaraan tersebut.13 Apa yang disamarkan dari kedua wacana ini adalah keberadaan negara. Negara menjadi tidak dipertanyakan dan diasumsikan wajar. Status quo eksistensi negara sebagai pusat kehidupan sosial politik dengan demikian akan tetap lestari. Nasionalisme dan kewarganegaraan, akhirnya menjadi suatu “teknologi politik” (political technology) negara untuk mengamankan populasi warga-negaranya agar selalu menyetujui keberadaannya.14 Selain dua alat ini, terdapat pula statolatri lainnya yang bertumbu pada wacana-wacana saintifik keilmuan: negara-sentrisme dalam studi Politik dan Hubungan Internasional.

10

Bdk. Roland Bleiker, Popular Dissent, Human Agency and Global Politics (Cambridge: Cambridge Uni Press, 2000), hal. 63. 11 La Boétie, Discours, hal. 22. Terjemahan bebas penulis. 12 Charles Tilly, “States and Nationalism in Europe 1492-1992,” Theory and Society, 23(1) (February 1994), hal. 133. 13 Etienne Balibar, “Propositions on Citizenship,” terj. S. Critchley, Ethics, 98 (Juli 1988), hal. 723. 14 Lihat diskusi Foucault tentang hal ini dalam kaitannya dengan raison d’etat dan perjanjian Westphalia. Michel Foucault, Security, Territory and Population: Lectures at the College de France, 1977-78, terj. G. Burchell (Basingstoke: Palgrave Macmilan, 2007), hal. 378-9.


107

Harus diakui, bahwa setiap orang yang berusaha memahami negara, lantas menciptakan suatu teori tentangnya akan dihadapkan pada kesulitan fundamental untuk memahami natur negara berikut kedaulatannya. Respon umum terhadap kesulitan ini, sebagaimana telah penulis bahas di bab sebelumnya, adalah sikap solipsisme radikal berkedok ilmiah. Kegagalannya dalam memahami natur negara dan kedaulatan secara holistik malah ditutup-tutupi dengan dalih-dalih dan justifikasijustifikasi pseudo-saintifik, seraya memposisikan diri telah berada di penghujung akhir atau puncak tertinggi dari penggalian keilmuan dan memberi-tahu pada orang lain di belakangnya: “tidak ada apa-apa disini, percuma kamu kesini.”

“Akal-akalan” ini bisa dilihat, sembari melengkapi kutipan dari Morgenthau dan Gilpin pada bab sebelumnya, 15 dari Profesor Alexander Wendt, “[I]t is necessary to treat states as, at some level, given for purposes of systemic IR theory ... My claim is that systemic theorists cannot do so because systems of states presuppose states, and so if we want to analyze the structure of those systems we cannot “de-center” their elements all the way down ... We cannot study everything at once, and as such it is important to distinguish criticisms of how a given subject is being handled from calls to change the subject.”16

Profesor HI yang maha-cerdas lainnya seperti Kenneth Waltz pun juga melakukan solipsisme seperti ini. Kegagalannya dalam menggambarkan negara secara “realistis,” berbuntut pada pengasumsian begitu saja tentang sifat “paranoid” negara. “In a microtheory, whether of international politics or of economics, the motivation of the actors is assumed rather than realistically described, I assume that states seek to ensure their survival. The assumption is a radical simplification made for the sake of constructing a theory.”17

Demi “constructing a theory,” kata Waltz yang langsung menyambungnya dengan justifikasi, “[permasalahannya] is not whether it is true but whether it is the most sensible and useful one that can be made.” Demi sebuah teori yang bisa dibilang “ilmiah,” parsimoni dan “berguna,” keberadaan dan natur negara dengan brutal 15

Lihat hal II-26. Alexander Wendt, Social Theory and International Politics (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1999), hal. 244. Penekanan pada teks asli. 17 Kenneth Waltz, Theory of International Politics, (Reading, Massachusetts: Addison-Wesley, 1979), hal. 91. 16


108

disederhanakan, diasumsikan, di-seolah-olah-kan. Efeknya sudah jelas: status negara menjadi tidak dipermasalahkan lebih jauh. Sampai titik tertentu, keengganan untuk memproblematisasi status negara ini akan menjadikan negara sebagai suatu keyakinan metafisik tersendiri. Supremasi negara menjadi tak tersentuh, bahkan sampai satu titik menjadi suatu transendensi tersendiri atau, meminjam Carl Schmitt, suatu teologi politik.18

Teologi politik “All significant concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts,” klaim Schmitt.19 Melalui kalimat ini, Schmitt ingin menunjukkan bahwa seluruh konsep dasar teori negara modern—seperti kedaulatan, kekuasaan, otoritas, integritas—mendapati akarnya pada teologi. 20 Hanya saja, konsep-konsep tersebut, seiring dengan semakin menurunnya peran gereja pada abad modern Eropa, disekularisasi sedemikian rupa dan ditransferkan ke entitas kekuasaan lainnya, yaitu monarki. Thomas Hobbes, misalnya, menyebut Leviathannya sebagai suatu “mortal god to which we owe, under the immortal God, our peace and defence.”21 Bapak filsafat René Descartes pun menyerukan, “it is God who established these laws in nature just as a king establishes laws in his kingdom.” 18

Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, terj. G. Schwab (Cambridge: The MIT Press, 1985). Sejauh pengamatan penulis, diskusi seputar gagasan teologi politik Carl Schmitt di kajian HI belakangan ini cukup marak, lihat terutama Vendulka Kubálková, “Towards an International Political Theology,” Millennium: Journal of International Studies, 29(3) (2000) hal 675-704, Mika Luoma-aho, “Political Theology, Anthropomorphism, and Person-hood of the State: The Religion of IR,” International Political Sociology 3 (2009), hal. 293–309, dan Louiza Odysseos dan Fabio Petito, The International Political Thought of Carl Schmitt: Terror, Liberal War and the Crisis of Global Order (London, NY: Routledge, 2007); Jef Huysmans, “The Jargon of Exception—On Schmitt, Agamben and the Absence of Political Society,” International Political Sociology 2 (2008), hal. 165–183; Mitchell Dean, “A Political Mythology of World Order: Carl Schmitt’s Nomos,” Theory, Culture & Society, 23(5) (2006), hal. 1–22; Martti Koskenniemi, “International Law as Political Theology: How to Read Nomos der Erde?” Constellations 11(4) (2004), hal. 492–511; David Chandler, “The Revival of Carl Schmitt in International Relations: The Last Refuge of Critical Theorists?” Millennium: Journal of International Studies, 37(1) (2008), hal. 27–48; Anne-Marie Slaughter, “International Law in a World of Liberal States,” European Journal of International Law, 6(4) (1995), hal. 503–38. 19 Schmitt, Political Theology, hal. 36. 20 Lihat juga Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton, New Jersey: Princeton Uni Press, 1957). 21 Thomas Hobbes, Leviathan or the Matter, Forme, & Power of a Common-wealth Ecclesiastical and Civil, (McMaster University Archive of the History of Economic Thought, 1651), hal. 106.


109

Modernitas, dengan demikian, bukanlah suatu pembunuhan sistematis (via seni, ilmu, filsafat dan negara) terhadap Tuhan, justru sebaliknya, ia adalah suatu masa dimana Tuhan “diselamatkan dari kematiannya,” dan diberikan manifestasi baru dalam raja dan negara. Sang theos (Tuhan) mendapatkan tahta barunya dalam teori-teori negara modern. Penulis akan kembali lagi ke tema ini pada bagian-bagian berikutnya.

Dengan teologi politik, Schmitt sama sekali tidak bermaksud menyediakan landasan-landasan teologis relijius Katolik—sebagaimana yang dianutnya. Akan amat menyesatkan pula apabila teologi politik Schmittian ini secara tergesa-gesa dimengerti sebagai suatu pan-agamaisme dalam teori negara. Schmitt sama sekali tidak bermaksud memanggil Tuhannya agama-agama untuk masuk ke dalam negara. Malah sebaliknya, Schmitt ingin menunjukkan bahwa negara yang selama ini dianggap sekuler, sebenarnya mendasarkan dirinya pada suatu metafisika, transendensi atau teologi. 22 Pandangan Schmitt ini dapat diverifikasi dengan memeriksa ulang gagasan fortuna Nicollo Machiavelli, 23 mortal god Thomas Hobbes dan legibus solutus Jean Bodin. 24

Studi ini juga bisa dibilang sejalan dengan Schmitt, yaitu ingin menunjukkan suatu teologi politik dalam salah satu gagasan sentral teori negara modern, yaitu kedaulatan. Namun demikian, inti studi ini berbeda dari Schmitt dalam dua hal, selain—tentu saja—pendekatan psikogenealogi yang penulis pakai, yaitu pertama penulis lebih ingin mengeksplorasi prakondisi imanen bagi kemunculan teologi politik bernama kedaulatan ini; sama seperti Yesus yang perlu rahim Maria dan 22

Schmitt sebenarnya ingin menghajar politik a la liberalisme dan gagasan negara ProtestanisLiberalis-Birokratis-Instrumentalistik Weberian, yang baginya justru menghilangkan yang-politis (the political) dari politik itu sendiri. Yang-politis, bagi Schmitt, adalah jauh dari jangkauan logika konsensus demokrasi liberal dan hukum rasio yang melandasi rutinitas birokrasi rasional Weberian. Lihat juga karya Schmitt lainnya The Concept of the Political, terj. G. Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 1996). 23 Uraian lugas mengenai fortuna Machiavellian, lihat Robertus Robet, Manusia Politik: Subyek Radikal dan Emansipasi di Era Kapitalisme Global menurut Slavoj Žižek (Tangerang: Marjin Kiri, 2010), hal. 218-224. 24 Mortal god Hobbes menunjukkan sang raja/pangeran berdaulat sebagai “tuhan di bumi.” Sedangkan Legibus solutus yang dimaksud Bodin adalah bahwa negara berada di luar hukum yang dibuatnya. Penulis akan kembali pada kedua tokoh kedaulatan ini pada bagian berikutnya.


110

kandang domba untuk kelahirannya, maka penulis ingin melihat “rahim” siapa dan “kandang” seperti apakah tempat kedatangan mortal god Hobbesian ini.

Yang kedua, jauh dari mengadvokasi teologi politik—seperti Schmitt, penulis justru ingin menyibakkan “wajah iblis” dari cadar suci sang theos ini. Penulis ingin menunjukkan betapa sang theos inilah yang bertanggung-jawab hampir atas seluruh konflik berdarah di muka bumi ini. Penulis pun ingin memaparkan riwayat entitasentitas yang dikorbankan dan dikubur oleh sang theos ini, sambil memperingatkan kedatangan-kembalinya dalam rangka balas dendam, yang tentunya membawa bencana yang tak kalah hebatnya bagi kemanusiaan seperti yang telah selalu dilakukan sang theos. Penulis juga akan menunjukkan siapa-siapa yang menjadi antek-antek (accomplices) sang theos ini, yang selalu memberi pembenaran bagi tindakan-tindakannya, dan bagaimana itu dilakukan. Semua ini penulis lakukan pertama-tama untuk mengajak hadirin pembaca menyudahi riwayat kelam sang theos ini, dan kedua, tentu saja, mengeksplorasi kemungkinan-kemungkinan untuk melawan dan menyudahi kekejian sang theos ini. Sebelum penulis memulai pembahasan inti pertama, yaitu tentang eksplorasi prakondisi imanen bagi kemunculan teologi politik kedaulatan, perlu sekiranya diuraikan secara umum tiga situs utama bagi lestarinya teologi politik kedaulatan ini. Ketiga situs ini, sebagaimana akan di bahas pada bab ini, merupakan ketiga dimensi kedaulatan yang tak terpisahkan satu sama lainnya: batas, kedaulatan ke luar, kedaulatan ke dalam. Batas akan menentukan “bentuk” (gestalt) dari negara tersebut, sekaligus akan memisahkan secara tegas mana teritorinya mana bukan. Kedaulatan ke luar akan berimplikasi pada otonomi di dihadapan negara-negara lainnya. Terakhir kedaulatan ke dalam akan berdampak pada sentralisasi kekuasaan pada pemerintah, yang memiliki wewenang dan otoritas untuk mengatur masyarakat yang ada dalam teritorinya.

III.2.1. Makro-subyektivitas dan Antropomorfisme “The man is the head of the wife, and the wife the body of the man ... After the same fashion, the Prince is the head of the realm, and the realm the body of the Prince ... You are the soul of the respublica, and the respublica is your body.”


111

Seneca 25 ‘‘[t]he state is invisible; it must be personified before it can be seen, symbolized before it can be loved, imagined before it can be conceived.’’ Michael Walzer 26

Pada 2004 silam, Jurnal Review of International Studies dari Universitas Cambridge menerbitkan dokumentasi forum diskusi tentang makrosubyektivitas manusia-negara, atau states’ personhood—sifat ke-manusia-an dari negara, dengan menempatkan gagasan Alexander Wendt tentang “negara sebagai manusia” (person) sebagai poin keberangkatan diskusi. 27 Hal ini demikian, sebagaimana pengantar forum, karena gagasan Wendt ini merupakan gagasan sistematis pertama tentang keaktor-an dalam studi HI.28 Bagi Wendt, di antara perbedaan paradigma yang terdapat dalam disiplin HI, terdapat satu hal yang nampaknya disepakati bersama, yaitu menganalogikan negara sebagai kolektivitas manusia, suatu “big people,”29 yang saling

berhubungan

satu

sama

lainnya. 30

Negara

dilihat

sebagai

suatu

antropomorfisme, yaitu memiliki kualitas-kualitas sebagaimana yang di miliki manusia. Dengan kata lain, negara dipersonifikasikan sebagaimana tampak pada frase berikut: “Kepala” negara, “tulang punggung” pertahanan negara, Indonesia “meminta bantuan” dunia internasional, Brazil “memenangkan” Piala Dunia, Amerika “mendesak” Iran, dst. Praktik personifikasi ini, atau menggunakan istilah Hobbes personasi (personation), yaitu praktik dimana seseorang mewakili suatu entitas— yang akhirnya membuat entitas tersebut sebagai suatu “aktor”, merupakan suatu

25

Diucapkan Seneca untuk menasehati Kaisar Nero pada zamannya. Dikutip dari Ernst Kantorowicz, The King’s, hal. 215-6. 26 Michael Walzer, “On the Role of Symbolism in Political Thought,” Political Science Quarterly 82(2), (1967) hal. 194. 27 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, dan “The state as person in international theory,” Review of International Studies 30 (2004), hal. 289–316. Refleksi tentang tema personhood ini lihat juga Mika Luoma-aho, “Political Theology, Anthropomorphism, and Person-hood of the State: The Religion of IR,” International Political Sociology, 3 (2009), hal. 293–309. 28 Patrick Thaddeus Jackson, "Forum Introduction: Is the state a person? Why should we care?" Review of International Studies, 30 (2004), hal. 255–258. 29 Luoma-aho, “Political...,” hal. 294. 30 Wendt, “The State...,” hal. 289.


112

proses sosial. Sehingga adalah penting bagi analisis untuk memfokusikan dirinya pada proses negosiasi dan kontestasi sosial di dalamnya. 31

Pandangan kritis datang dari partisipan lainnya juga seperti Iver Neuman, yang memandang makro-subyektivitas manusia-negara tidaklah begitu berguna karena “seem to constrain rather than to enable our inquiry into what is happening to states and their place in global politics here and now.”32 Sehingga analogi ini, yang disebutnya organisisme (organicism) harus dilihat secara pragmatis, yaitu untuk memudahkan berpikir, dan tidak lebih dari itu.33 Colin Wight, mencoba melihat dari perspektif realisme saintifiknya, malah mencela analogi Wendt ini (dan dengan demikian Neuman) sebagai semacam jalan pintas untuk segera keluar dari kesukaran pendefinisan ontologi, dalam hal ini ontologi negara. 34 Karena jika HI, sebagai “practice of science,” memperlakukan negara sebagai “seolah-olah” (as if)35 manusia, maka HI menjadi tak lebih dari sekedar agama yang “have always had perfectly adequate ‘as if’ entities that have added advantage of explaining everything.”36

HI adalah agama! ... sepanjang ia melestarikan analogi makro-subyektivitas manusia-negara.37 Keluar dari konteks forum, penulis ingin menunjukkan pandangan bahwa makro-subyektivitas manusia-negara ini benar-benar berkaitan dengan agama, dalam hal ini adalah agama Kristen (Katolik). Adalah Ernst Kantorowicz dalam The King’s Two Bodies yang mengeksplorasi tema ini. Menurutnya, gagasan makrosubyektivitas negara ini, jauh sebelum Hobbes, berasal dari gagasan tentang corpus 31

Patrick Thaddeus Jackson , “Hegel’s House, or ‘People are states too’,” Review of International Studies, 30 (2004), hal. 286-7. Lihat juga Hobbes, Leviathan, hal. 98-9. 32 Iver Neumann, “Beware of Organicism: the Narrative Self of the State,” Review of International Studies, 30:2 (2004), pp. 265-267. 33 Ibid. 34 Colin Wight, “State agency: social action without human activity,” Review of International Studies, 30 (2004), hal. 272. 35 Seperti kata Wendt, “States are not really persons, only ‘as if ’ ones.” Wendt, “The state...,” hal. 289, penekanan teks asli. Tentang ke-seolah-olahan ini, lihat refleksi tentang perdebatan ini dalam Jacob Schiff, “‘Real’? As if! Critical reflections on state personhood,” Review of International Studies, 34 (2008), hal. 363–377. 36 Wight, “State agency...,” hal. 273. 37 Bdk. Luoma-aho, “Political...,” hal. 302 dan 308.


113

Christi (tubuh Kristus). Awalnya istilah corpus Christi digunakan Gereja Barat38 pada 1264 untuk menyebut roti yang digunakan untuk sakramen perjamuan kudus.39 Penyebutan ini diadopsi dari terminologi yang dituliskan rasul Paulus di kitab Efesus. 40 Corpus Christi mendapat pemaknaan sosiologis saat Paus Boniface VII menyebut Gereja sebagai “one mystical body the head of which is Christ.”41 Barulah paska “sekulerisasi” Gereja dari negara (dan sebaliknya, pada kontroversi investitur masa Reformasi Gregorian), corpus Christi mendapatkan makna politiknya, menjadi corpus mysticum dan secara bersamaan juga Corpus Christi Juridicum. 42 Dengan nama baru ini, Gereja dipahami sebagai suatu tubuh politik, atau sebagai suatu “organisme” politik dan legal, yang sekaligus menegaskan dirinya sebagai entitas yang otonom (self-sufficient). Evolusi terpenting dalam mutasi ide corpus mysticum ini justru terjadi pada saat peran Gereja menurun pada sekitar abad ke-13 dan 14,43 yaitu saat ide ini “melompat” dari Gereja ke Kerajaan—yang nantinya akan menjadi Negara.

Sekitar pertengahan abad ke-13, Vincent de Beauvais menggunakan istilah corpus reipublica mysticum (tubuh mistik republik) untuk menunjukkan tubuh politik dari negara.44 Istilah ini menunjukkan dengan jelas intensi de Beauvais dalam meminjam

istilah

yang

terlebih

dahulu

dipakai

Gereja,

yaitu

untuk

mentransendensikan negara, melampaui eksistensi fisiknya. Dalam benaknya, de Beauvais mendambakan negara yang sempurna, dan kesempurnaan itu di dapat saat negara tersebut “directed by the king as the vicar of Christ and guided by the

38

Kekristenan saat itu terpecah dua: Gereja di Barat dengan Kerajaan Romawi Agungnya dan gereja Ortodoks Timur yang berpusat di Konstantinopel. 39 Kantorowicz, The King’s Two Bodies, hal. 196. 40 Lihat Alkitab, Efesus 4: 12-6 (Jakarta: Lembaga Alkitab Indonesia, 2001). 41 Kantorowicz, The King’s, hal. 196. 42 Ibid., hal. 197. 43 Hal ini terjadi utamanya karena perpecahan dalam tubuh kepausan itu sendiri yang terkenal dengan sebutan Skisma Besar (the Great Schism). Saat itu, terdapat dua Paus yang saling bertentangan. Pelajaran yang dipetik raja dari skisma ini adalah bahwa Gereja tidaklah utuh (self-sufficient), dan dengan demikian merupakan “kontainer” yang buruk bagi ide corpus Christi yang manunggal, utuh dan berdaulat. Penulis akan kembali ke pembahasan ini nanti. 44 Kantorowicz, The King’s, hal. 208.


114

ministers of the Church.”45 Puncak dari transendetalisasi ini nampaknya terjadi di Inggris, yaitu saat Sir John Fortescue mengartikan corpus mysticum sebagai penyempurnaan masyarakat suatu negara, yang di dalamnya warga-negaranya memperoleh status “rakyat” (people) dan menjadi tubuh mistik kerajaan (realm) yang mana sang raja menjadi kepalanya. 46 Adalah Raja Henri VIII dari Inggris yang berusaha “mempraktikkan” Fortescue dalam upayanya menyatukan tanah anglikan (Anglicana Ecclesia) yang geografis kedalam suatu corpus politicum kerajaan (empire) yang atasnya ia, sebagai raja, menjadi kepalanya. 47

Evolusi gagasan tubuh politik tidak berhenti sampai di situ. Asosiasi berikutnya

adalah

tentang

perkawinan.

Jadi,

saat

pemahkotaan/penobatan

(coronation) seseorang menjadi raja, maka saat itu pula ia menikahi corpus politicum, yaitu kerajaan beserta segenap rakyatnya. Adalah Cynus dari Pistoia dalam bukunya Justinian's Code yang terbit sekitar tahun 1300 menulis, “And the comparison between the corporeal matrimony and the intellectual one is good: for just as the husband is called the defender of his wife . . . so is the emperor the defender of that respublica.”48 Tidak hanya sekedar tulisan, ia termaterialisasi dalam praktek pengaturan pemahkotaan, misalnya saat pemahkotaan Henry II dari Perancis pada 1547, kata-kata “protokoler” yang diucapkan saat cincin kerajaan dipakaikan adalah, “the king solemnly married his realm.”49 Malahan 50 tahun berikutnya, pada Order of 1594, aturan protokoler tersebut menjadi lebih eksplisit: “the king, on the day of his consecration, married his kingdom in order to be inseparably bound to his subjects that they may love each other mutually like husband and wife.”50 Hubungan antara keduanya dengan demikian adalah hubungan pengabdian politik semi-relijius—pro patria mori.

45

Ibid. Ibid., hal. 223-4. 47 Ibid., hal. 229. 48 Ibid., hal 213. 49 Ibid., hal. 222. 50 Ibid.

46


115

Perkawinan ini, menandakan gestur yang disebut Kantorowicz sebagai ‘transsubstansiasi’ (transsubstantiation), yaitu proses penggandaan tubuh monarki.51 Tubuh biologisnya, yaitu corpus naturale (atau corpus personale, Paus Innocent III; atau corpus naturale, William dari Auxerre) akan menjadi penopang tubuh supraindividu, yaitu corpus mysticum, yang lahir dalam proses transubstansiasi tersebut. Itulah sebabnya menurut Kantorowicz, dalam teologi politik abad Pertengahan, raja memiliki dua tubuh: tubuh biologis dan tubuh mistik; corpus naturale dan corpus respublica mysticum. Simbol-simbol seperti mahkota, cincin, tongkat dan tahta kerajaan berikutnya menjadi “mahar” (dowry) perkawinan kedua tubuh dan tanda bagi transsubstansiasi tersebut. Di sini Kantorowicz menekankan argumentasinya yaitu bahwa proses transubstansiasi ini sebenarnya semata-mata berfungsi untuk mengamankan kontinuitas (bahkan keabadian) status quo monarki atas kerajaan dan rakyatnya. Raja boleh saja bisa mati, tetapi posisi Raja sebagai penguasa kerajaan tidak akan pernah mati. Akhirnya, penggandaan tubuh monarki ditujukan demi menjamin kontinuitas kekuasaan atas tubuh politik mistik (kerajaan) melalui suksesi tubuh-tubuh natural di tahta kerajaan. Demikianlah asal-usul teologis dari ungkapan “tubuh politik” negara—teologi politik.

Studi penulis kali ini berusaha memberikan landasan imanen (yang melampaui analogi dan metafora semata) atas makro-subyektivitas antropomorfistik ini. Namun berbeda dari seluruh partisipan forum yang penulis bahas di atas, studi ini justru berusaha memahami manusia bukan sebagai manusia homo sapiens sebagaimana klasifikasi biologis, melainkan sebagai sebuah konsep. Sebagai konsep, manusia mampu memberikan perasaan ke-dirian yang utuh dan berdaulat kepada sang homo sapiens tesebut. Sehingga apapun manifestasinya, sang homo sapiens tersebut akan bersusah-payah mengupayakannya. Peter Lomas, menanggapi Wendt, menyadari ini, “once you posit the idea of individual self-transcendence (the key structural element

51

Ibid., hal. 125.


116

in Wendt’s conception) you have an idea with no natural limits.”52 Berbeda dari nada sinis Lomas (dan Iver Neuman) 53, justru dengan melihat individu manusia sebagai suatu ide—dengan rentetan sejarah panjang pembentukannya, yaitu ide kedaulatan, yang tanpa “natural limits” maka akan dapat dipahami bagaimana perjuangan untuk mengakuisisi ide tersebut adalah sesuatu yang tak-terbatas (unlimited). Ide tersebut tidak akan pernah fix dalam kontainer-kontainernya—terutama, tubuh manusia dan “tubuh” negara, malahan ia akan terus meminta siapapun yang mendambakan kenikmatan yang ditawarkan ide tesebut—yaitu perasaan ke-diri-an yang utuh— untuk menyediakan tubuh-tubuh baru yang lebih mutakhir. Pandangan inilah yang menurut penulis mampu melihat secara lebih holistik tentang realitas di lapangan, lebih dari yang para realis (dalam arti negara-sentris) seperti Wendt mampu tawarkan.

III.2.2. Performativitas Negara Modern Situs teologi politik kedaulatan yang kedua adalah dalam sifat performatifnya. Sekitar pertengahan tahun 1990, di kalangan teoritisi kritis HI terjadi semacam “demam performativitas” karena pada masa-masa itu muncul cukup banyak buku yang membahas tema kedaulatan dalam dimensi performatifnya.54 Sifat inilah yang 52

Peter Lomas, "Anthropomorphism, personification and ethics: a reply to Alexander Wendt," Review of International Studies, 31 (2005), hal. 355. Sebenarnya Wendt agaknya sudah mengafirmasi hal ini dalam Alexander Wendt, “Why a World State is Inevitable,” European Journal of International Relations, 9(4) (2003), hal. 491–542. Namun demikian, Wendt terlalu menekankan proses inisiatif kolektif dalam mewujudkan “negara dunia”-nya sehingga meremehkan kemungkinan bahwa suatu “negara dunia” bisa direalisasikan tanpa inisiatif kolektif, sekalipun kolektivitas adalah sesuatu yang tak terelakkan. Lainnya, tidak seperti Wendt yang menganggap “negara dunia” adalah akhir dari yang disebutnya dengan meminjam Barry Buzan “logika anarki” sebagaimana yang selalu penulis tekankan, tidak ada batas akhir bagi perwujudan, materialisasi atau reifikasi gagasan ke-diri-an yang berdaulat. Bab berikutnya tentang kedaulatan Amerika Serikat akan mengafirmasi argumentasi ini. Tentang inisiatif kolektif Wendt, lihat juga tanggapan baliknya ke Lomas. Alexander Wendt, “How not to argue against state personhood: a reply to Lomas," Review of International Studies, 31 (2005), hal. 357–360. 53 Menurut Neuman, manusia-negara sebaiknya tidak lebih dari sekedar analogi. Lihat Iver Neumann, ‘Beware of Organicism: the Narrative Self of the State’, Review of International Studies, 30:2 (2004), pp. 265, 267. 54 R.B.J. Walker, Inside/Outside: International Relations as Politcal Theory (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1993); Cynthia Weber, Simulating Sovereignty: Intervention, the State and Symbolic Exchange (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1995); Jens Bartelson, A Genealogy of Sovereignty (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1995) dan Cynthia Weber, “Performative States,” Millennium: Journal of International Studies, 27(1) (1998), hal 77-95. Untuk “pasien-pasien” demam


117

menjadi “sasaran tembak” teori-teori kritis tentang kedaulatan yang muncul pada pertengahan 1990. Dengan berbekal “bahan bakar” filosofi performativitas dari John Austin sampai Judith Butler (dan Jean Baudrillard, untuk Cynthia Weber), teori-teori ini mencoba memproblematisasi seluruh konsep vital dalam HI—negara, kedaulatan, otoritas, diplomasi, dst. Secara umum, praktik performatif merupakan praktik pengujaran, pelaksanaan atau eksekusi suatu gagasan yang sebenarnya memiliki makna ambigu dengan cara mempertahankan performa gagasan tersebut sembari mengesampingkan refleksi lebih jauh tentang makna gagasan tersebut. Melalui tindakan performatif, praktik pengujaran gagasan tersebut direpetisi terus-menerus, sedemikian rupa sehingga makna gagasan tersebut yang tadinya ambigu dan tak jelas, menjadi stabil dan seolah-olah jelas sehingga tidak perlu dipertanyakan lagi. Dalam performativitas, adalah peforma yang menentukan makna, dan praktik yang mendeterminasi esensi. Praktik yang dimaksud ini bisa berupa praktik teorisasi (Walker, Bartelson dan George), bisa juga berupa praktik kongkrit di lapangan (Weber, Campbell dan Waever).

Dalam praktik teorisasi, kedaulatan distabilkan melalui teorisasi. Teori-teori HI tentang kedaulatan, dengan demikian dapat dibaca sebagai “a characteristic discourse of the modern state and as a constitutive practice whose effects can be traced in the remotest interstices of eceryday life.”55 Sementara dalam praktik-praktik konkrit seperti intervensi kemanusiaan, misalnya, akan mengasumsikan seolah-olah telah terdapat suatu komunitas negara berdaulat internasional yang masingmasingnya memiliki “boundaries that might be violated and then regards transgressions of these boundaries as a problem.”56 Praktik performatif akan kedaulatan, dengan demikian akan membuat makna kedaulatan itu sendiri menjadi

performativitas yang tidak bergulat dengan tema kedaulatan, lihat Jim George, Discourses of Global Politics: A Critical (Re)Introduction to International Relations (Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 1994); Barry Buzan, Ole Waever, dan Jaap de Wilde, Security: A New Framework of Analysis (London: Lynne Rienner Publishers, 1998) dan David Campbell, Writing Security: United States Foreign Policy and the Politics of Identity (Manchester: Manchester Uni Press, 1992). 55 Walker, Inside/Outside, hal. 6. 56 Weber, Simulating, ha. 4.


118

“tak tersentuh” (at bay),57 menjadi suatu “mitos”58 bahwa terdapat koherensi wilayah di dalam dan di luar teritorinya, dan pada akhirnya justru praktik tersebut menjadi suatu “ritual mediasi”59 yang menstabilkan makna dan membuatnya menjadi tidak dipertanyakan. Lebih dari itu, makna itu bahkan sangat mungkin untuk dimanipulasi sedemikian rupa sehingga dianggap sebagai sumber kebenaran. Seperti kata Weber, “Sovereign foundations are produced as signifieds in order to make representational projects possible, in order to allow sovereignty and the state to refer to some original source of truth.”60

Disebut sebagai suatu bentuk teologi politik, karena performativitas mensyaratkan suatu, meminjam istilah Karl Marx, fetisisme dalam kadar tertentu. Fetisisme berasal dari kata Portugis, ‘feitiço’ yang berarti ‘artifisial’. 61 Dalam penggunaannya, fetisisme menunjuk kepada sebentuk pemujaan berlebihan, kadang dengan intensi seksual, terhadap suatu obyek atau praktik artifisial, yang sampai taraf tertentu obyek dan praktik itu diterima secara taken for granted dan sengaja tidak dipertanyakan. Kegiatan mempertanyakan itu sendiri justru malah akan membongkar kualitas “magis” dari obyek atau praktik tersebut. Salah satu ungkapan fetistik misalnya: “saya tahu bahwa ini cuma patung, tapi bagaimanapun juga saya mau menyembahnya.” Performativitas, sebagaimana antropomorfisme, juga memiliki akar teologis.62 Kali ini berasal dari gagasan tentang sakramen dan liturgi. Adalah Giorgio Agamben yang mengeksplorasi ini, dan mengklaim bahwa dalam seluruh “ritual” politik tata57

Meminjam frase Raymond Vernon, “Sovereignty at Bay: Twenty Years After,” Millennium: Journal of International Studies, 20(2) (1991) hal. 191-5 58 Cynthia Weber, International Relations Theory: A Critical Introduction, edisi ketiga (London, NY: Routledge, 2001), hal. 6. 59 François Debrix, "Introduction: Rituals of Mediation," dalam F. Debrix dan C. Weber, peny., Rituals of Mediation: International Politics and Social Meaning (Minneapolis, London: Uni of Minnesota Press, 2003), hal. xxiii. 60 Ibid., hal 123. 61 Jean-Luc Nancy, "The two secrets of the fethis," diacritics, 31(2) (summer 2001), hal. 4. 62 Claudia Breger, “The Leader's Two Bodies: Slavoj Žižek’s Postmodern Political Theology,” diacritics, 31(1) (Spring, 2001), pp. 76.


119

negara, terdapat elemen liturgis teologis di dalamnya, disadari atau tidak. 63 Dengan pendekatan yang disebutnya “a theological genealogy of economy,”64 Agamben ingin menunjukkan bahwa paradigma pemerintahan negara modern ternyata memiliki “kesinambungan genetis” (genetic continuity) dari paradigma sakramen Gereja. 65 Ada dua paradigma sakramen Gereja: opus operatum dan opus operantis. Opus operatum berarti bahwa sakramen tersebut dapat memproduksikan efek tertentu—khidmat, haru, sukacita, dst. Sementara opus operantis berarti bahwa sakramen tersebut harus dilakukan oleh seseorang yang memiliki moral yang berkualitas (dari sudut pandang tafsir teologi dominan tentunya). Jika diperhatikan dengan seksama maka nampak suatu keterputusan epistemik dalamnya: untuk memproduksi suatu efek tertentu, maka sakramen tidak harus selalu dilakukan orang bermoral, setidaknya ia bisa dilakukan oleh orang yang tampak bermoral ... dan sakramen tetap saja sah.66 Jadi permasalahan utama sebenarnya bukan pada aspek moral sang subyek, melainkan fungsi praktis yang mampu diciptakannya.

Dalam hal ini, sakramen merupakan suatu tindakan performatif yang merealisasikan makna dalam efek-nya (efficacy). Bahkan, lebih dari itu, adalah sakramen yang performatif ini yang menjadi ciri utama Gereja. “The church is not a community of believers who share a certain faith, dogma or creed. [It is] not defined by doctrine, but define by praxis .. participation to the cultic activity, to the liturgical activity.”67 Yang liturgis dengan demikian bukanlah persoalan representasi (kehadiran Tuhan dalam nyanyian, misalnya), melainkan suatu presentasi melalui efek kehadiran dari yang disimbolisasikan dalam liturgi tersebut (Tuhan, misalnya). Sehingga tidak 63

Giorgio Agamben, What is An Apparatus? And other essays, terj. D. Kishik dan S. Pedatella (Stanford, California: Stanford Uni Press, 2006); Liturgia and Modern State, Kuliah di European Graduate School, 2009; Antonio Negri, “Sovereignty: That divine ministry of the affairs of earthly life,”Journal for Cultural and Religious Theory, 9(1) (Winter, 2008), hal 96-100, artikel ini merupakan ulasan kritis terhadap buku Agamben lainnya yang sampai saat ini belum diterjemahkan ke bahasa Inggris, Il Regna e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. (Nerri Pozza, 2007) [The Reign and the Glory: A Theological Genealogy of Economy and Government]. 64 Agamben, What is, hal. 8. 65 Agamben, Liturgia. 66 Ibid. 67 Ibid.


120

heran apabila kata office (kantor) memiliki akar kata dari officum yang juga akar kata dari efficacy.68 Office berkaitan dengan efficacy-nya; begitu juga halnya kantor pemerintahan, sepanjang ia bisa memproduksi efek tertentu, maka seribu bajingan korup pun sah-sah saja ditempatkan di dalamnya.

Akar teologis lainnya, masih tentang tentang pemerintahan, ada pada gagasan ‘aparatus’. Apabila pemerintahan (raison d’etat)69 merupakan logika kedaulatan, maka aparatus merupakan manifestasi konkrit dari pemerintahan. Kata ‘aparatus’ merupakan sinonim dari kata ‘dispositif’ yang memiliki akar kata ‘dispositio’ dari bahasa Latin. Kata dispositio ini memiliki hubungan teologis dengan konsep ekonomi (oikonomia, Yunani)—administrasi atau manajemen oikos (rumah). Keduanya bertemu dalam konsep “ekonomi ilahi” (divine economy) yang disebut-sebut Gereja pada abad pertengahan akhir. Alkisah pada perdebatan mengenai Trinitas, untuk membujuk para raja yang mempercayai tuhan yang Satu (One), teolog-teolog trinitas seperti Irenaeus, Tertullian dan Hippolytus terpaksa menggunakan terminologi oikonomia untuk ini: “God, insofar as his being and substance is concerned, is certainly one; but as to his oikonomia—that is to say the way in which he administers his home, his life, and the world that he created—he is, rather, triple. Just as a good father can entrust to his son the execution of cenain functions and duties without in so doing losing his power and his unity, so God entrusts to Christ the ‘economy,’ the administration and government of human history.”70

Ekonomi, oikonomia, dengan demikian menjadi aparatus bagi suatu dogma, untuk memperhalus ‘spekulasi’, Trinitas para teolog—yang bisa saja hanya akal-akalan mereka—untuk memperkenalkan, jika bukan memaksakan, keimanan Kristen ke seluruh dunia. Berangkat dari sini, Agamben mengklaim bahwa tata negara modern tak lain adalah “a pure activity of government that aims nothing than its own replication.”71 Akhirnya, pemerintahan dan aparatus-aparatusnya adalah sebentuk praktik performatif akan kedaulatan yang dogmatis dan ilusif: “the arcanum of policy 68

Ibid. Lihat Foucault, Security, Territory and Population, hal. 378-9. 70 Dikutip Agamben, What Is, hal. 9-10. 71 Ibid., hal. 23. 69


121

is not sovereignty but government, not the king but the minister, not the law but the police force.”72

III.2.3. Keputusan dan Pengecualian “The tradition of the oppressed teaches us that the ‘state of exception’ in which we live is the rule.” Walter Benjamin73

Carl Schmitt dengan lugas memulai pembahasannya tentang kedaulatan dengan menyatakan bahwa yang berdaulat adalah dia yang menentukan pengecualian; “[The] sovereign is he who decides on the exception.”74 Dalam kalimat tersebut terdapat dua elemen yang menopang suatu kondisi berdaulat seseorang: keputusan dan pengecualian. Kedua elemen inilah yang menurut Schmitt merupakan situs dimana metafisika politik berasal. Pertama, keputusan. Keputusan yang dimaksud Schmitt di sini bukan semata-mata suatu keputusan berdasar kanon hukum tertentu. Lebih jauh lagi, keputusan yang berada di luar hukum, yang dengan demikian menangguhkan hukum tersebut. Keputusan berhubungan dengan kondisi darurat, dan dalam kondisi darurat, hukum tidaklah berlaku. Dengan kata lain, keputusan timbul dari ketiadaan dan ketidakmenentuan (undecidability). Kata Schmitt, “inherent in the idea of the decision is that there can never be absolutely declaratory decisions. That constitutive, specific element of a decision is, from the perspective of the content of the underlying norm, new and alien. Looked at normatively, the decision emanates from nothingness.”75

Artinya, tidak ada landasan atau pijakan bagi suatu keputusan tersebut untuk dibenarkan, selain landasan mistis. 76 Keputusan tersebut tidak dibenarkan, melainkan membenarkan dirinya sendiri. Keputusan seperti ini hanya memiliki satu preseden, yaitu keputusan ex nihilo, yaitu keputusan yang dilakukan Tuhan dalam menciptakan 72

Agamben, Il Regna, dikutip dari Negri, “Sovereignty...,” hal. 96. Walter Benjamin, ‘On the Concept of History’, dalam H.Eiland dan M. Jennings, peny., Walter Benjamin: Selected Writings, Volume 4, 1938–1940 (Cambridge, MA danLondon: The Bellknap Press of Harvard University Press, 2003), hal. 392. 74 Schmitt, Political Theology, hal. 5. 75 Schmitt, Political Theology, hal. 31-2. 76 Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’,” terj. M. Quaintance, dalam J. Derrida, Acts of Religion, peny. G. Anidjar (NY, London: Routledge, 2002) 73


122

segala sesuatu di dunia ini. Melalui keputusan berdaulat, “manusia telah bermain sebagai Allah atas manusia lain lewat keputusannya yang sakral dan relijius itu. Dan suatu teologi politik membenarkan bangkitnya kediktatoran.”77

Namun demikian, adalah kekeliruan besar apabila melihat keputusan berdaulat ini sebagai suatu hal yang terputus dari hukum. Sang berdaulat “stands outside the normally valid legal system, he nevertheless belongs to it, for it is he who must decide whether the constitution needs to be suspended in its entirety.”78 Kondisi di luar hukum dimana sang berdaulat berdiri ini adalah apa yang disebut Giorgio Agamben sebagai kondisi pengecualian (state of exception).79 Agamben memahami letak kondisi pengecualian ini secara oxymoron, yaitu sebagai “being-outside, and yet belonging: this is the topological structure of the state of exception, and only because the sovereign, who decides on the exception, is, in truth, logically defined in his being by the exception, can he too be defined by the oxymoron ecstasy-belonging.”

80

Dengan kata lain, kondisi pengecualian berada diluar hukum, tapi tetap berhubungan dengan hukum tersebut. Jadi, kondisi pengecualian adalah wilayah yang dieksklusikan dari wilayah hukum, namun demikian sekalipun wilayah tersebut dieksklusikan dari lingkup yuridis sang hukum, ia masih tetap termasuk sebagai bagian hukum tersebut, hanya kali ini (ironisnya) sebagai dasar pengeksklusiannya.

Jika hukum dipandang dari kacamata desisionisme Schmittian ini, maka menjadi jelas bahwa tidak ada korelasi antara hukum dan keadilan. 81 Yang ada adalah hukum dan keputusan (judgement, res judicata). Dalam desisionisme Schmittian, hukum semata-mata ditujukan bagi suatu tindakan memutus perkara berdasarkan pengaturan-pengaturan yang notabene mengacu pada dirinya sendiri, “Law is solely 77

F. Budi Hardiman, F. Budi Hardiman, “Kedaulatan dan Krisis Menurut Carl Schmitt,” dalam V.F. Kama, Teologi Politik (Jakarta: Yayasan Bumi Karsa, 2003), hal. 45. 78 Schmitt, Political Theology, hal. 7. 79 Giorgio Agamben, State of Exception (Chicago: University of Chicago Press: 2005) 80 Agamben, State of Exception, hal. 35. 81 Pembahasan tentang pengaburan keadilan dan keputusan yuridis dalam kasus kejahatan perang lihat, Elizabeth Dauphinee, “War Crimes and the Ruin of Law,” Millennium: Journal of International Studies, 37(1) (2008), hal. 65.


123

directed toward judgement … The ultimate aim of law is the production of a res judicata, in which the sentence becomes the substitute for the true and the just …”,82 dan saat krisis melanda dan membuat hukum tersebut tidak dapat menjawab tantang krisis, maka hukum akan berubah menjadi dekrit. Dekrit inilah yang memungkinkan sang berdaulat menempuh langkah apapun, sekalipun itu di luar hukum, untuk menyelesaikan permasalah tersebut dan meletakkan kembali tatanan hukum(nya). Jadi melalui hukum, sang berdaulat pertama-tama mengatur mana benar mana salah, lalu memutus perkara berdasar pengaturannya tersebut. Namun yang menjadi ironis adalah saat pengaturan-pengaturannya tersebut menjadi tidak relevan dalam menciptakan keteraturan, maka ia serta-merta menangguhkan hukum tersebut dan bertindak di luar hukum tersebut. Jelas sudah bahwa landasan legal hukum hanya dimungkinkan dari suatu tindakan ilegal.

Berkaitan dengan keputusan, René Girard mencoba menerjemahkan mentahmentah akar kata dari “decision” (keputusan), yaitu “decidere” yang berarti “memotong leher korban”: keputusan, dengan demikian selalu meminta korban; memutuskan adalah selalu memutuskan leher korban. 83 Korban-korban yang menjadi tumbal bagi aktivitas desisionistik dari kedaulatan ini adalah apa yang disebut Agamben sebagai homines sacri atau homo sacer.84 Homo sacer adalah figur dari hukum Romawi yang kehidupannya ditentukan (decided) oleh sang berdaulat melalui mekanisme pengecualian. Kehidupan homo sacer adalah kehidupan yang telah dilucuti dari seluruh atribut politiknya, membuatnya tak dapat dibedakan dari bentukbentuk kehidupan lainnya. Kondisi seperti ini membuat homo sacer dapat dibunuh kapan saja, namun bukan sebagai suatu isu yuridis (pembunuhan) maupun isu relijius

82

Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, terjemahan D. HellerRoazen (New York: Zone Books, 1999), hal. 18. 83 Dikutip dari Hardiman, “Kedaulatan dan krisis...,” hal. 40. 84 Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, terjemahan D. HellerRoazen (Stanford, California: Stanford University Press), Part 2.


124

(pengorbanan).85 Lalu, kehidupan seperti apakah yang membuat seseorang menjadi homo sacer?

Agamben mengacu pada definisi kehidupan dari bahasa Yunani, yang diadopsinya dari Aristoteles.86 Singkatnya ada dua bentuk kehidupan, zōē dan bios. Zōē merupakan fakta sederhana tentang kehidupan; ia dimiiliki oleh semua makhluk hidup. Sebaliknya, bios merupakan cara hidup yang partikular, unik, khusus, yang dimiliki seorang individu atau kelompok.87 Bios bisa disebut juga sebagai suatu kehidupan yang politis, sementara zōē merupakan kehidupan pra-politis, dimana kehidupan tersebut tidak dapat dibedakan dari bentuk-bentuk kehidupan lainnya seperti yang dimiliki rumput, lalat, kutu, dst. Kehidupan bios adalah kehidupan yang telah memiliki hak-hak politik sebagaimana di atur hukum. 88 Dengan demikian, baik zōē maupun bios, merupakan efek keputusan sang berdaulat. Dari distingsi ini, maka homo sacer adalah mereka-mereka yang telah ditelanjangi seluruh atribut yang membuat kehidupannya sebagai bios, dan direduksi sedemikian rupa sehingga semata-mata menjadi zōē. Tindakan penelanjangan ini disebut Agamben, mengikuti Foucault, sebagai biopolitik, politik atas kehidupan itu sendiri. Hidup homo sacer, 85

Bayangkan saat kita membunuh nyamuk atau semut, atau mencabuti alang-alang di pekarangan. Tindakan tersebut adalah tindakan membunuh, namun tidak di atur oleh hukum dan ritus-ritus relijius. Pembunuhan homo sacer adalah pembunuhan yang demikian. 86 Namun diduga bahwa genealogi konsep tersebut didapatnya dari Hannah Arendt, yang terlebih dahulu mempopulerkan definisi kehiduoan Aristotelian tersebut. Hannah Arendt, The Human Condition, edisi kedua (Chicago: Chicago Uni Press, 1998), hal. 13-16; Laurent Dubreuil, “Leaving Politics: Bios, Zōē, Life.” diacritics, 36(2) (2006), hal 84-87. 87 Girogio Agambe, “Form-of-life,” dalam Paolo Virno dan Michael Hardt (peny.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996), hal. 152, dan Agamben, Homo Sacer, hal. 9. 88 Di sini seolah-olah terdapat paradoks dalam karya Agamben ini. Bagaimana mungkin seseorang bisa benar-benar memiliki bios apabila ke-bios-annya telah selalu ditentukan secara sewenang-wenang oleh keputusan hukum sang berdaulat, yang notabene justru di luar hukum. Di sinilah fokus Agamben, yaitu mengembalikan yang-politis dari kooptasi sang berdaulat. Yang-politis dengan demikian adalah berbeda dari politik sebagaimana diatur dalam hukum. Yang politis, dengan demikian adalah suatu potensi tindakan di luar hukum, yang juga dilakukan dari luar hukum. Siapakah yang berada di luar hukum? Ada dua—sang berdaulat dan tentunya homo sacer itu sendiri. Jadi jelas bahwa Agamben, dengan konsepsi suram homo sacer-nya tidak ingin menghembuskan angin pesimisme, melainkan jusru membuka cakrawala potensi perjuangan perlawanan politis. Agamben mengeksplorasi ini dalam Giorgio Agamben, Profanation, terj. J. Fort (NY: Zone Books, 2007). Lihat juga optimismenya dalam Giorgio Agamben, “I am sure you are more pessimistic than I am … ’ An Interview with Giorgio Agamben’, Rethinking Marxism, 16 (2) (2004), hal 115–24.


125

dengan demikian adalah hidup yang telanjang—Agamben menyebutnya nuda vita, naked life atau bare life.89

Mengacu penjelasan topologis (keruangan) Agamben tentang kondisi pengecualian, maka adalah homo sacer yang mendiami zona pengecualian ini. Agamben mengembangkan konsepsi ‘kamp’ (camp) yang disebutnya sebagai “paradigma biopolitik modern” (biopolitical paradigm of the modern)90 untuk memahami zona pengecualian ini. Zona ini bisa juga disebut sebagai zona ketidakjelasan (zone of indistinction), karena mereka yang mendiami zona ini tidak jelas statusnya—bios atau zōē, tidak jelas pula nasib hidupnya; hanya satu yang jelas dalam zona ketidak-jelasan ini, yaitu zona ini ciptaan sang berdaulat.91 Jadi apabila demokrasi adalah dari rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat, maka kamp adalah dari sang berdaulat, oleh sang berdaulat, dan untuk sang berdaulat. Agamben melihat kamp tidak sebagai suatu fenomena historis—Agamben bukan sejarawan; ia melihat kamp sebagai suatu paradigma atau episteme—agamben adalah seorang genealog.92 Jadi adalah salah kaprah untuk melihat kamp semata-mata sebagai kamp konsentrasi seperti Auschwitz, Gulag dan yang lebih kontemporer, Abu Ghraib dan Guantanamo.

Kamp, klaim Agamben, adalah paradigma kedaulatan negara modern. Di dalamnya, orang tidak mampu membedakan kehidupan privatnya dengan kehidupan politisnya, bios dan zōē-nya. Muncul permasalahan saat ini yaitu saat orang dengan sadar mengatakan bahwa kamp konsentrasi adalah masa lalu, dan demokrasi adalah masa kini. Bagi Agamben pernyataan ini adalah salah kaprah, kita tidak lagi mampu

89

Sedikit informasi perkara terjemahan. Ada dua versi penerjemahan ‘hidup yang telanjang’ dari bahasa Italianya, ‘nuda vita’, ke bahasa Inggris, yaitu ‘bare life’ dan ‘naked life’. Untuk penjelasan perbedaan ini dapat dilihat pada catatan penerjemah dalam Giorgio Agamben, Means Without End: Notes on Politics, terj. V. Binetti dan C. Casarino (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000), hal. 143. 90 Agamben, Homo Sacer, part 3. 91 Jenny Edkins dan R.B.J. Walker, “Zones of Indistinction: Territories, Bodies, Politics,” Alternatives: Global, Local, Political, 25(1) (2000). 92 Beda sejarah dan genealogi secara epsitemologis dan metodologis, lihat Bab 2 studi ini.


126

membedakan mana kamp dan mana yang bukan, bisa jadi hal itu karena kita semua— umat manusia yang memiliki negara berdaulat masing-masing—adalah homo sacer: “Every attempt to rethink the political space of the West must begin with the clear awareness that we no longer know anything of the classical distinction between zoē and bios, between private life and political existence, between man as a simple living being at home in the house and man’s political existence in the city.”93 “If today there is no longer any one clear figure of the [homo sacer], it is perhaps because we are all virtually homines sacri.”94

Melalui pemaparan kamp dan kedaulatan Agambenian ini menjadi jelas bahwa tidak mungkin bagi seseorang untuk menghindar dari potensi homo sacer karena “production of bare life is the originary activity of sovereignty.”95 Homo sacer, dengan demikian adalah komoditas bagi eksistensi dan kesinambungan sang berdaulat. Dengan demikian, sang berdaulat adalah ia yang karenanya semua orang berpotensi menjadi homo sacer; dan sebaliknya, homo sacer adalah ia yang karenanya semua orang dapat bertindak sebagai yang berdaulat.

—o0o—

Ketiga bentuk teologi dalam politik ini nampaknya absen dari wacana perdebatan teori politik dan HI kontemporer. Mungkin benar kata Aronowitz dan Bratsis bahwa teori-teori tersebut “have been buried by conservative inside and outside of academy.”96 Ketiga bentuk teologi politik ini sekiranya dapat menunjukkan dengan jelas bahwa apa yang saat ini disebut-sebut sebagai sekulerisasi negara dari agama, tidak lain adalah taktik penguasa belaka untuk mengamankan suatu metafisika dalam bentuk lainnya. Metafisika inilah yang menjadi landasan bagi mereka untuk menguasai. Ketiga bentuk teologi politik ini pula yang pada akhirnya akan

93

Agamben, Homo Sacer, hal. 105 Ibid., 57. 95 Ibid., hal. 53. 96 Stanley Aronowitz dan Peter Bratsis, “State Power, Global Power,” dalam S. Aronowitz dan P. Bratsis, peny., Paradigm Lost: State Theory Reconsidered (Minneapolis, London: Uni of Minnesota Press, 2002), hal. xi. 94


127

mempertanyakan ulang proposal mereka-mereka yang hendak memisahkan agama dari negara—pemisahan seperti apakah yang dimaksud? Mungkinkah itu dilakukan?

Melalui studi ini, penulis memberi jawaban yang afirmatif yang tentunya akan sangat jauh berbeda dari usulan-usulan sekulerisasi dangkal yang semata-mata memisahkan elemen-elemen, simbol-simbol atau pemuka-pemuka agama untuk terlibat dalam negara. Sangat jauh dari itu, penulis justru ingin mengeksplorasi kemungkinan untuk melawan tuhan yang disembunyi-sembunyikan oleh negara dalam konstitusinya, dalam retorikanya, dalam rupa-rupa wacana nasionalisme atau kewarganegaraannya. Nama lain tuhan itu tak lain adalah kedaulatan itu sendiri. Dalam bab ini, eksplorasi tersebut mewujud dalam upaya penulis untuk menunjukkan prakondisi-prakondisi imanen bagi “kelahiran” tuhan yang bernama kedaulatan.

III.3. Konfigurasi Eropa Sebelum Negara-Modern Eropa sekitar abad pertengahan, 97 pasca apa yang terkenal dengan Barbarian invasion terhadap Imperium Romawi (Abad 5-7),98 ditandai dengan ketidak-jelasan organisasi sosial berikut sistem pengorganisasian masyarakat dan teritorinya.99 Bentangan kontinen Eropa peninggalan Imperium Romawi “diwariskan” kepada Kekaisaran Byzantine di Timur, Kerajaan Merovingian di Barat, dan Khilafah Islam di Selatan. Untuk kepentingan studi ini, penulis memfokuskan pada kisah Kerajaan

97

Untuk sekedar mempermudah, penulis mengikuti pembabakan sejarah Eropa pertengahan pada umumnya: Abad Pertengahan Awal (early) sekitar 300-1000, Abad Pertengahan Sentral (central) 1000-1300, dan Abad Pertengahan Akhir (late) sekitar 1300-1450. 98 Di antaranya: Visigoth dan Ostrogoth, Hun (dan Atilla-nya), Sueves, Vandals, Lombards, Franks, Saxons, dst. J. B. Bury, The Invasion of Europe by the Barbarians. (New York: Norton, 1967). 99 Pemaparan tentang even-even historis pada bagian ini penulis sarikan dari beberapa literatur seperti Bury, The Invasion; Joseph Strayer, Joseph Strayer, On the Medieval Origins of the Modern State (Princeton, New Jersey: Princeton Uni Press, 1970); John P. McKay, Bennett D. Hill dan John Buckler, A History of World Society, Vol I: To 1715 (Boston, Mass.: Houghton Mifflin Company, 1984); Charles Tilly, Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (Cambridge, Oxford: Blackwell, 1992), Hendrik Spruyt, The Sovereign State and Its Competitor: An Analysis of Systems Change (NJ, Princeton: Princeton Uni Press, 1994), Janice Thomson, Mercenaries, Pirates, and Sovereigns (NJ, Princeton: Princeton Uni Press, 1994), Sarah Percy, Mercenaries: The History of a Norm in International Relations (Oxford: Oxford Uni Press, 2007), dan Robert Jackson, Sovereignty: Evolution of an Ideas (Cambridge: Polity Press, 2007). Namun demikian, jika ada argumentasi spesifik masing-masing penulis, maka akan diberi catatan kaki.


128

Merovingian, yang disebut-sebut sebagai peletak dasar Eropa modern. Para Merovingian berasal dari suku Frank (moyangnya Jerman sekarang), yang merupakan salah satu suku barbar yang ikut andil meruntuhkan Imperium Romawi. Pada abad ke-9, Merovingian berhasil “ditobatkan” oleh para uskup (bishop) menjadi Kristen, dan pada gilirannya, ia digantikan oleh kerajaan Carolingian dengan Raja Charlemagne-nya yang termashyur dengan sebutan Karl the Great, yang sekaligus merupakan penyandang gelar “kaisar Roma” pertama semenjak runtuhnya Imperium Romawi. Paus Leo III sendiri yang menganugerahi gelar tersebut pada hari natal tahun 800. Gelar kehormatan inilah yang terus menerus diturunkan (bahkan diperebutkan, seringkali diwarnai semburat darah) oleh raja-raja berikutnya. Tidak hanya gelar, tetapi juga teritori yang amat luas yang dikuasai oleh penyandang gelar kehormatan itu, yaitu yang belakangan disebut Kekaisaran Agung Romawi.

Gambar III.1. Teritori “Kaisar Roma” Charlemagne pada Abad Ke-8 (Sumber: Encyclopedia Encarta 2009)

Kerajaan Carolingian ini terbagi-bagi kedalam beberapa kerajaan yang lebih kecil (semacam provinsi, dengan duke/duchess sebagai penguasanya); semacam desentralisasi kekuasaan pada zaman itu untuk mengatur wilayah yang relatif luas. Wilayah yang sangat luas ini sebenarnya terfragmentasi lagi ke ratusan tuan tanah/keluarga bangsawan (yang disebut count/countess) yang saling mengklaim Universitas Indonesia

129

kekuasaan atas teritori yang disebut regna—Regna-regna inilah yang nantinya menjadi cikal-bakal regnum Anglicana (Inggris), regnum Gallicum (Perancis), regnum Hispania (Spanyol), dst. Para tuan tanah ini menjalankan suatu sistem kontraktual militer-politis dengan para ksatria pada zaman itu demi keamanan teritorinya agar para pekerja/petani mereka dapat bekerja dengan aman dari gangguan bandit. Hasil dari tanah inilah yang nantinya akan dipersembahkan kepada raja sebagai upeti. Sistem kontraktual ini sering disebut secara interchangeable sebagai Feodalisme atau vassalage. 100 Pengaruh Gereja pada masa-masa itu mulai menguat kembali semenjak kejatuhan Imperium Romawi. Dari teritori “pemberian” Pepin si Cebol (ayah Charlemagne), yaitu Negara Papal (Papal State), sekarang Vatikan, Gereja mulai bergerak menguasai ruang-ruang spiritual para raja dan tuan tanah dengan klaim-klaimnya yang suci, universal dan melangit. Puncaknya, saat Gereja memenangkan keyakinan Charlemagne, dan menjadikannya “pengawal” kekristenan sekaligus “Emperor by God’s grace” atas Persemakmuran Kristen Eropa (Christian Commonwealth of Europe) atau yang populer disebut Kristendom. Sampai di sini, terdapat setidaknya dua macam sistem organisasi sosial: feodalisme dan Persemakmuran Kristen Eropa yang diatur oleh Kekaisaran Agung Romawi.

Pada perkembangannya, Feodalisme pun akhirnya menampakkan eksesnya mengingat kecacatannya secara sistemik: para ksatria bisa saja melayani lebih dari satu tuan (liege). Eksesnya jelas: tidak terdapat kejelasan loyalitas ksatria terhadap tuannya. Feodalisme pun akhirnya menjadi tidak relevan dan akhirnya berangsur ditinggalkan. Lagipula, sekitar abad 11-an, tentara “profesional” (bayaran— 100

Sistem feodalisme ini tidak muncul begitu saja. Pasca meninggalnya Charlemagne, Carolingian telah terpecah menjadi tiga wilayah besar. Perpecahan ini diperparah oleh invasi besar-besaran Viking dari arah utara. Tidak hanya Viking, orang-orang Muslim dari selatan dan Magyar dari Timur memanfaatkan kelengahan Carolingian. Akibatnya Carolingian menderita perpecahan hebat, wilayah tidak terurus, raja-raja banyak yang melarikan diri. Dalam situasi inilah feodalisme mendapat tanah yang subur untuk perkembangannya. Muncul tuan-tuan tanah kaya yang mampu menyediakan keamanan bagi mereka yang mampu membayarnya. “Bisnis” keamanan ini pun melahirkan ksatriaksatria lokal yang menyediakan jasa untuk keamanan siapapun yang bisa membayarnya. Orang-orang miskin dan lemah kebanyakan akan bekerja pada tuan-tuan tanah yang kaya. Ksatria-ksatria ini pun kebanyakan disewa oleh para tuan tanah ini. Ratusan tuan tanah bermunculan, dan akibatnya kekuasaan Eropa pasca serangan Viking menjadi terdesentralisir.


130

mercenaries) sudah mulai berkembang sehingga ksatria perseorangan mulai ditinggalkan. Perkembangan sistem perekonomian pun ikut mengakselerasi lemahnya feodalisme, di sisi lain. Begitu pula dengan Kekisaran Agung Romawi, semenjak sengketa dengan Gereja pada Reformasi Gregorian (1075),101 perang sipil kerap terjadi di wilayah Kekaisaran. Kekaisaran pun dilanda krisis pada peristiwa yang disebut Great Interregnum (1254-1273), di mana mahkota kekaisaran diperebutkan oleh dua kandidat non-Jerman, Richard dari Cornwall dan Alfonso X dari Castile. Bayang-bayang kejayaan masa lalu, yaitu saat Kekaisaran Romawi masih berjaya, membuat Kekaisaran Agung Romawi rindu untuk mengembalikan kejayaan tersebut, yaitu menguasai Italia dan berada di atas Gereja. Kerinduan ini membuat Kekaisaran lebih fokus kepada politik, jika bukan invasi, di selatan. Bagian utara Kekaisaran cenderung di abaikan, sehingga memberi kesempatan untuk raja atau pangeran Jerman untuk menjadi penguasa-penguasa tandingan.

Entitas dominan abad ke-13 Konsekuensi dari melemahnya feodalisme dan Kekaisaran Romawi Agung ini adalah muncul beberapa organisasi sosial baru pada kisaran abad ke-12 yang menjadi kompetitor bangsawan-bangsawan feodal di satu sisi, dan Kekaisaran di sisi lain. Berikut ini adalah beberapa di antaranya:

101

Saat itu Paus Gregori VII melakukan reformasi terhadap praktik bergereja. Orang-orang yang ditempatkan di masing-masing gereja (investiture), biasanya ditunjuk oleh Raja. Menurut Gregori, adalah Tuhan yang menunjuk orang-orang ini, dan semenjak dirinya menjadi perwakilan Tuhan di dunia, maka melalui dia sajalah orang-orang tersebut seharusnya dipilih. Kaisar Romawi Agung Henry IV, Raja William si Penakluk dari Inggris, dan Raja Philip I dari Perancis memprotesnya. Akibatnya, ketiganya dikucilkan (excommunication) oleh Paus. Efek bagi Kekaisaran sangat buruk: raja dan pangeran dalam Kekaisaran diizinkan untuk mengabaikan perintah dan hukum Kaisar. Tak lama, perpecahan melanda Kekaisaran. Akhirnya Henry memutuskan untuk meminta pengampunan dari Paus dan mengakui aturannya.* Bahkan ia rela berdiri selama tiga hari di tengah guyuran salju menunggu maaf dari Paus di kediamannya di Canossa. Gregori pun luluh lalu memaafkan dan membatalkan pengucilannya, dengan demikian mengembalikan kekuasaan Kekaisarannya. Namun demikian, konflik ini tidak berhenti sampai di sini. Bahkan memuncak saat Henry menginvasi Italia dan menguasai kota Paus ini. Penerus Gregori pun tidak tinggal diam, ia menyulut peperangan di antara raja-raja Jerman, bahkan ia menyulut putra Henri untuk memberontak terhadap ayahnya. Konflik ini diakhiri dengan bersatunya kaum Aristiokrat Jerman untuk menekan Kaisar untuk menghentikan perlawanannya terhadap Gereja. *McKay, dkk, A History of World Society, hal 415.


131

Di Barat, Dinasti Capetian, secara mengejutkan berhasil memperluas wilayah kekuasaannya dari hanya sekitar 2600 mil2 (sekitar lima kali pulau Bali) di sekitar Paris, sampai sebesar sekitar sepertiga wilayah kekuasaan Charlemagne (lihat gambar 1). Dengan dipelopori oleh Raja Hugh Capet, dinasti ini meletakkan dasar yang nantinya dikenal sebagai negara berdaulat. Dasar-dasar tersebut sepert: sistem pemerintahan “domestik” (estate) yang terpusat di Paris, penggunaan hukum universal (dalam hal ini hukum Romawi) sebagai landasan otoritas, melucuti dan membatasi ruang gerak feodalisme, dan yang paling berani, menentang beberapa kehendak Paus dan menolak mengakui Roma sebagai pusat kekuasaan—sekalipun masih tunduk pada kekuasaan Jerman sebagai Kaisar Agung Romawi. 102 Terlebih lagi, istilah ‘penguasa berdaulat’ (sovereign authority) muncul dari masa dinasti ini.

Di Utara, Kaisar Agung Romawi menyaksikan perpecahan diantara kerajaankerajaan-nya. Para penduduk kota (town) berontak terhadap raja-raja-nya yang egois dan gila kekuasaan seraya kurang memperhatikan kesejahteraan rakyatnya. Mereka akhirnya memprakarsai suatu liga kota dagang yang memiliki sistem otoritas terlepas (sekalipun tidak sepenuhnya independen) dari kerajaan, yang disebut Liga Hanseatic. Liga mencakup bagian utara Jerman, sedikit Inggris, dan beberapa kota di sekitar Laut Baltik. Liga juga memiliki angkatan bersenjata yang berfungsi untuk menjaga keamanan pelayaran perdagangannya. Hanya saja, tidak seperti Dinasti Capetian, Liga tidak berniat, dan memang demikian, terhadap suatu pengorganisasian teritorial khusus.

Di Selatan, Italia berkembang dalam rupa negara-kota. Sistem negara-kota berbeda dari sistem liga-kota à la Liga Hanseatic. Telah terdapat derajat otonomi dan pemisahan teritori yang cukup jelas antara kota, sementara pada liga-kota, sistem feodal yang tumpang tindih masih cukup populer. Belum lagi pada libidio aneksasi para penguasa kota terhadap kota-kota lainnya, sangat berbeda dengan motivasi dagang liga-kota yang lebih peaceful. Namun demikian, negara-kota tidak dapat 102

Pada krisis saat Reformasi Gregorian.


132

disamakan dengan negara berdaulat (sovereign), karena hirarki yang terdapat dalam suatu kota tidak serapi negara berdaulat. Misalnya, kota Genoa yang ditaklukan Milan, masih diberi otoritas terbatas untuk mengatur administrasi kotanya. Para penguasa sebenarnya hanya tertarik untuk menguasai, dan bukan memerintah. Kota taklukan tadi secara rutin membayar upeti. Dengan demikian sistem ini lebih tepat disebut suzerainty, ketimbang sovereignty.

Selain ketiga sistem organisasi sosial diatas, terdapat juga beberapa entitas lain yang memiliki cukup peran dalam perpolitikan (baca: peperangan) di Eropa Abad Pertengahan Akhir. Misalnya, ksatria-ksatria yang tergabung dalam Ordo Militer Relijius (seperti Teutonic Knights, dan The Hospitallers) 103. Entitas lainnya yang belakangan mendapat sorotan juga, rupa-rupa tentara bayaran yang loyalitas dan tuannya berpindah-pindah seiring bergantinya penguasa yang membayar mereka. Janice Thomson mengklasifikasikan jenis-jenis tentara bayaran ini pada Tabel 1.

Decision-Making Authority

Allocation

Ownership

Authoritative

Market

State

Non-state

State

(1) Loan troops to ally

(2) Lease troops to ally

(5) Modern staning army

(6) Privateers

Non-State

(3) Int’l brigades

(4) Soldier of fortune

(7) Filibusters

(8) Pirates

Tabel III.1. Jenis-jenis tentara berdasarkan otoritas memerintah, alokasi penggunaan, dan kepemilikannya. (Sumber: Thomson, Mercenaries, hal. 8)104

103

Ditambah dengan The Poor Knights of Christ, atau yang terkenal dengan sebutan The Templars, keseluruhan ada tiga ordo. Hanya, pada 1307, Raja Philip IV dan Paus Clement V membubarkan (dan membinasakan) seluruh ordo dengan alasan ordo tersebut menjalankan praktek-praktek bid’ah (heresy). Alasan ini belakangan menjadi kontroversi mengingat ada isyarat bahwa hal tersebut adalah akal-akalan Philip untuk merebut kekayaan The Templars. 104 Tabel ini mencoba menarik suatu matriks tentang jenis-jenis entitas pengguna kekerasan. Dari tabel ini, Thomson menunjukkan bahwa suatu entitas pengguna kekerasan akan berbeda “status” saat ia berganti kepemilikan, komando atau cara alokasinya. Pada matriks 1, pasukan dimiliki oleh negara dan dikomandoi oleh negara. Contoh pasukan seperti ini biasanya adalah pasukan-pasukan yang dikirim dalam rangka membantu negara sekutu untuk kepentingan politik tertentu. Berbeda dengan pasukan pada matriks 2, biasanya kepentingannya adalah kepentingan ekonomi. Negara-negara miskin


133

Semenjak kerajaan-kerajaan pada Eropa Abad Pertengahan belum memiliki angkatan bersenjata permanen, maka kebanyakan raja-raja tersebut menggunakan bantuan tentara bayaran untuk berperang. Misalnya, pada 1243, Henri III menyewa privatir untuk menyerang Cinque Ports di Perancis. Pada 1544, Henri VIII kembali menggunakan privatir untuk menyerang Perancis, kali ini dengan izin untuk mengambil barang-barang rampasan mereka. Begitu pula dengan Ratu Elizabeth dengan privatirnya yang terkenal dengan sebutan Anjing-Anjing Laut Elizabeth (Elizabethan Sea Dogs) saat berperang melawan Spanyol. Elizabeth bahkan rela membayar setara dengan sekitar 5-10% total impor Inggris. 105 Sekalipun lebih banyak menggunakan bandit, ada juga kasus di mana raja menyewa pasukan dari kerajaan tetangga. Swiss misalnya yang telah menyewakan pasukannya kepada Perancis semenjak abad ke-14, untuk kerajaan Louis XII sendiri, maupun untuk Kerajaan Perancis pada saat berperang melawan Italia. Bahkan, Swiss menyewakan pasukannya sampai 1793.106

Tumpang tindih kekuasaan Konfigurasi kekuasaan di antara entitas-entitas yang barusan di bahas pada Abad Pertengahan menunjukkan pola yang tidak teratur, jauh dari kejelasan, dan tumpang tindih. Antara entitas yang satu dan entitas yang lainnya bisa memiliki kekuasaan atas satu wilayah yang sama. Gereja, misalnya, memainkan peran amat penting pada abad ke-12 sampai 15. Bahkan kekuasaanya bisa dibilang di atas Kaisar Romawi Agung. Dengan mengucilkan Kaisar pada kasus Reformasi Gregori VII, biasanya menyewakan tentaranya kepada negara-negara kaya. Pada matriks 3, pasukan tidak dimiliki oleh negara namun diarahkan untuk kepentingan politik tertentu, contohnya Brigade Internasional pada perang saudara di Spanyol yang mendukung kaum republikan. Entitas ke-4 biasanya adalah pasukan yang rela melakukan apa saja demi uang: soldier of fortune atau bounty hunter. Terkait kepemilikan, entitas ke-5 adalah pasukan negara pada umumnya. Ke-6, misalnya privatir/kapal penyerang (privateer) yang disewa negara untuk menyerang musuh. Saat tidak sedang disewa negara, maka privatir cenderung menjadi bajak laut (pirate), matriks ke-8. Matrik ke-7, filibuster, atau pasukan yang dimiliki negara, namun dikomandoi bukan oleh negara tersebut. Pasukan dari Pakistan yang diintegrasikan di angkatan bersenjata Arab Saudi merupakan contoh filibuster. 105 Kenneth R. Andrews, Elizabethan Privateering: English Privateering during the Spanish War, 1585-1603 (Cambridge :Cambridge Uni Press, 1964), hal. 128. 106 Percy, Mercenaries, hal. 73.


134

Gereja mampu membuat Kaisar tidak dipatuhi oleh raja-rajanya. Permasalahan kepemilikan estate/vassal juga menunjukkan tumpang tindihnya konfigurasi Eropa Pertengahan ini. Misalnya, pada sekitar abad ke-14, raja Perancis mengirimkan surat kepada count dari Flanders yang merupakan vassal-nya, juga kepada count dari Luxemburg yang merupakan pengikut Kekaisaran Romawi Agung akan tetapi juga memiliki estate di Perancis, juga kepada raja Sisilia di Italia yang sebenarnya merupakan pemimpin sebuah kerajaan tetapi juga merupakan seorang pangeran dari salah satu dinasti di Perancis. 107 Perang Habsburg-Valois juga menunjukkan ketidakjelasan otoritas kekuasaan ini. Saat itu pangeran Maximilian I dari Habsburg, yang merupakan salah satu dinasti di Kekaisaran Agung Romawi, menikahi Mary dari Burgundi, dinasti yang amat kaya dan kuat di Kerajaan Perancis. Akibatnya, Raja Perancis Louis XI dari dinasti Valois, geram dan terus menyerang teritori Burgundi sampai Maximilian mau mengakui bahwa Burgundi adalah termasuk wilayah Perancis. Pengakuan ini termaktub dalam Perjanjian Arras (1482).108

Banyak juga pemerintah-pemerintah lokal (misalnya, sheriff di Inggris; bailis dan senechals di Perancis; ministeriales di Jerman) yang justru meraup seluruh pajak yang sedianya dibayarkan oleh rakyat kepada raja/kaisar. Di Italia pun tidak kalah kaburnya, seorang raja bisa memiliki jajahan (tributary) dari kerajaan lainnya, namun tidak menguasainya sebagai otorita. Semisal saat raja Milan berhasil menaklukkan Genoa, Genoa masih mempertahankan sebagian besar independensi mereka sebelum ditaklukan Milan, hanya saja kali ini Genoa harus membayar sejumlah upeti. Malahan Hendrik Spruyt mencatat, terdapat perang yang tak kunjung berhenti di antara negarakota di Italia. 109 Peperangan ini justru menguntungkan bagi tentara bayaran (condotierre, di Italia), karena mereka mendapat pekerjaan. Apabila peperangan ini berhenti, atau masa-masa gencatan senjata, seringkali para tentara bayaran ini malah

107

Strayer, On the Medieval Origins, hal 83. Walau demikian sejarah membuktikan, perjanjian ini bukan akhir dari pertikaian akibat ketidakjelasan otoritas kekuasaan. Malahan, pernikahan Maximilian-Mary ini merupakan awal dari perang hebat di Eropa yang berlangsung selama kurang lebih dua abad kemudian. 109 Spruyt, The Sovereign State, hal. 147. 108


135

memeras raja-raja dengan ancaman teror. Sistem hirarki yang mewarnai sistemsistem pengorganisasian di Eropa nampaknya belum begitu siginifikan berpengaruh pada rapinya pemusatan kekuasaan.

Seri perang menuju negara-modern Eropa Pertengahan adalah benua dimana peperangan silih berganti pecah, baik itu di dalam maupun di luar negeri/kerajaan. Peperangan di abad ke-16 dan 17 ini diwarnai beragam isu dan motif perang. Masing-masing kerajaan memiliki motifnya sendiri: ada yang bermotifkan relijius, yaitu untuk memperjuangkan agamanya sembari menghancurkan agama lainnya;110 beberapa berjuang demi otonomi politik kerajaannya; yang lain demi ekspansi teritori politik. Satu hal yang pasti, peperangan di abad ini merupakan peperangan bersejarah yang hasilnya akan mengubah politik Eropa ke depan, yaitu munculnya sistem internasional berbasis negara berdaulat. Setidaknya ada dua perjanjian yang menjadi poin penting untuk diperhatikan, yaitu Perjanjian Relijius Augsburg 1555 dan Perjanjian Westphalia 1648. Kedua perjanjian inilah yang mengakselerasi pelemahan Gereja dan Kekaisaran Agung Romawi, dan memberi jalan bagi gagasan negara-berdaulat modern.

Perjanjian Augsburg mengakhiri peperangan ratusan tahun antara Penguasa dari dinasti Habsburg Austria dan dari dinasti Valois, Kerajaan Perancis. Perang tersebut biasa disebut sebagai perang Habsburg-Valois. Perang ini berawal dari pernikahan

Pangeran Maximilian I dari Habsburg, yang merupakan salah satu

dinasti di Kekaisaran Agung Romawi, dengan Mary dari Burgundi, dinasti yang amat kaya dan kuat di Kerajaan Perancis. Merasa dilangkahi teritorinya, Raja Perancis Louis XI dari dinasti Valois, geram dan mendesak Maximilian untuk mengakui Burgundi sebagai teritorinya. Louis terus menyerang teritori Burgundi sampai Maximilian akhirnya terpaksa mengakui bahwa Burgundi adalah termasuk wilayah 110

Pertempuran yang disebut Mandelson sebagai “kompetisi intra-relijius” ini mempertemukan Katolik, Lutheran dan Calvinis. Lihat Barak Mandelson, God vs. Westphalia: The Longer World War, Makalah pada Annual Convention of the International Studies Association (Maret 2007), hal. 14. [Makalah tidak terbit].


136

Perancis. Pengakuan ini termaktub dalam Perjanjian Arras (1482).111 Namun demikian, perjanjian ini bukanlah akhir dari pertikaian akibat ketidak-jelasan otoritas kekuasaan atas Burgundi. Malahan, pernikahan Maximilian-Mary ini merupakan awal dari perang hebat di Eropa yang berlangsung selama kurang lebih dua abad kemudian.

Philip, putra Maximilian dan Mary, dinikahkan dengan Joanna dari Castile, putri dari Ferdinand dan Isabela dari Spanyol. Keduanya dianugerahi anak yang dinamai Charles V. Charles menerima warisan teritori yang amat luas—Burgundi, Austria, dan daerah kekuasaan Spanyol di Amerika Tengah dan beberapa kerajaan di Italia. Dengan modal sebesar ini, Charles merasa mendapat panggilan untuk menyatukan kembali kejayaan Kristendom di bawah Kekaisaran Agung Romawi. Namun demikian hal ini tidak lantas berarti bahwa Charles akan dengan mudah menyatukan Kekaisaran. Perpecahan di dalam Kekaisaran diperparah dengan munculnya isu agama sebagai tema konlik, yaitu isu Protestanisme. Sebagaimana diketahui, Eropa Abad Pertengahan akhir ditandai oleh Reformasi Gereja dan munculnya Protestanisme. Kemunculan ini tidak mendapat sambutan di kalangan Katolik. Pandangan sama juga ditujukan pada Calvinis; kehadirannya dianggap merusak tatanan awal yang Katolik. Pandangan ini adalah pandangan Charles V sang Kaisar saat ia meredam perlawanan raja-raja Jermannya yang beragama Protestan. Serial perang saudara ini berakhir dengan ditandatanganinya Perjanjian Augsburg 1555 yang mendeklarasikan hukum cuius regio euius religio (whose the region, his the religion) yang mengizinkan setiap raja menentukan agama apa yang akan dianut oleh kerajaannya, tanpa campur tangan dari Kekaisaran. Akibatnya, banyak raja-raja di bagian Utara dan Tengah Jerman menjadi Lutheran, sementara mayoritas raja-raja di Selatan tetap memeluk Katolik.

111

Walau demikian sejarah membuktikan, perjanjian ini bukan akhir dari pertikaian akibat ketidakjelasan otoritas kekuasaan. Malahan, pernikahan Maximilian-Mary ini merupakan awal dari perang hebat di Eropa yang berlangsung selama kurang lebih dua abad kemudian.


137

Namun demikian, perjanjian tersebut tidak menjamin Kekaisaran bebas dari konflik relijius berikutnya. Perjanjian Augsburg hanya mengakui dua agama— Katolik dan Protestan Lutheran—sementara perkembangan Calvinis Reformed di Kekaisaran semakin meningkat. Mulai marak Calvinis yang dengan semangat militannya mengkonversi raja-raja di Jerman, dan dengan demikian tidak mengindahkan perjanjian Augsburg. Menanggapi hal ini, Kaisar Romawi Agung yang baru, Rudolf II memberlakukan kembali pembatasan kehidupan beragama. Perjanjian Augsburg diabaikan. Sampai sekitar awal abad ke-17, telah terbentuk dua blok relijius dalam Kekaisaran: Uni Evangelis (Evangelical Union) yang merupakan aliansi kaum Protestan pada 1608, dan Liga Katolik (Catholic League) yang merupakan aliansi kaum Katolik pada 1609; masing-masing memperlengkapi dirinya dengan persenjataan untuk berjaga-jaga akan perang yang mungkin timbul.

Persiapan kedua blok ternyata tidak sia-sia. Kali ini peperangan dipicu kembali oleh dinasti Habsburg. Saat Charles V melepaskan jabatan Kekaisarannya, ia membagi wilayah kekuasaanya di Spanyol dan di Eropa Tengah kepada kedua anaknya: Philip I mendapat Spanyol, dan Ferdinand I mendapat wilayah di Eropa Tengah (mencakup Austria, Bohemia dan Hungaria). Adalah cucu dari Ferdinand I, yang juga bernama Ferdinand (dari Styria), yang saat terpilih sebagai raja Bohemia menjalankan kebijakan diskriminasi agama. Ferdinand bahkan menutup beberapa gereja Protestan.112 Hal ini tentu membuat para bangsawan Protestan di Bohemia mengamuk. Pada 23 Mei 1618, peristiwa bersejarah terjadi. Dua orang Protestan mendatangi istana Ferdinand, dan melempar dua orang pegawai kerajaan ke luar jendela istana. Peristiwa ini disebut-sebut sebagai “pelemparan di Praha” (the defenestration of Prague), sekaligus menandai dimulainya Perang Tiga Puluh Tahun.113 112

Perlu ditekankan bahwa seluruh keturunan Charles V amat mendukung gagasan kakek mereka, yaitu pengembalian kejayaan Kristendom di bawah Kekaisaran Romawi Agung. 113 Hal yang seringkali diabaikan, memang kedua pegawi tersebut dilempar dari ketinggian sekitar 70 kaki, namun demikian mereka terjatuh ditumpukan pupuk sehingga hanya menderita luka-luka kecil. Lihat Stéphane Beaulac, The Power of Language in the Making of International Law (Leiden, Bostin Martinus Nijhoff Publishers, 2004), hal. 81cat351.


138

Perang Tiga Puluh Tahun Secara umum, perang ini terdiri dari empat fase. Fase pertama adalah fase Bohemia (1618-1625) yang ditandai dengan perang saudara di wilayah Bohemia. Perang ini membenturkan Liga Katolik yang dipimpin Raja Ferdinand melawa Uni Evangelis yang dipimpin Pangeran Frederick dari Palatine. Ferdinand diberhentikan dari jabatan rajanya oleh pangeran-pangeran Bohemia, dan sebagai gantinya, Frederick diangkat menjadi Raja Bohemia pada 1618. Naiknya Ferdinand sebagai Kaisar Romawi Agung pada 1620, menambah kekuatan Ferdinand untuk benar-benar menghapuskan protestanisme dari Bohemia. Fase kedua adalah fase Denmark (16251629), yaitu saat Raja Christian IV dari Denmark berpartisipasi membela kaum protestan. Sayang, jenderal perang Katolik Albert dari Wallenstein terlalu kuat bagi Christian sehingga Bohemia harus menyaksikan kekalahan protestan kembali. Selama dua fase ini, sekitar 10 tahun, Bohemia berhasil sepenuhnya dikatolikkan oleh Ferdinand.

Fase-fase berikutnya, angin bertiup ke arah Protestan. Kedatangan Raja Swedia Gustavus Adolphus di tanah Jerman menandai fase ketiga, fase Swedia. Dengan membawa Denmark (lagi), Polandia, Finlandia dan beberapa negara kecil di Baltik, Raja Gustavus datang untuk membantu Protestan, atau lebih khususnya saudaranya, yaitu Duke Mecklenburg yang sedang diasingkan. Fase ini juga menyaksikan keterlibatan Perancis, melalui perdana menteri Cardinal Richelieu, dalam membantu Swedia secara finansial. 114 Gustavus berhasil memukul Katolik di Breitenfield dan Lützen masing-masing pada 1631 dan 1632. Namun Gustavus ternyata harus tewas pada pertempuran di Nördlingen pada 1634, yang akhirnya membuat Perancis tidak tahan untuk segera campur tangan untuk membela Protestan—atau lebih tepatnya melawan Habsburg. Masuknya Perancis ini menandai fase keempat Perang ini (1635-1648). Masuknya Perancis ini sekaligus juga menandai “internasionalisasi” Perang Tiga Puluh Tahun, yaitu dengan bergabungnya 114

Semenjak Perang Habsburg-Valois, Perancis telah menanam kebencian pada Habsburg, sekalipun keduanya beragama Katolik.


139

Belanda (sebagai balas budi saat berperang melawan Spanyol, 1622), Skotlandia, dan sejumlah tentara bayaran Jerman yang disewa raja-raja Potestan Jerman. Perang pada fase ini berlangsung lama, bahkan bisa dibilang stalemate dimana tidak ada pihak yang memenangkan peperangan. Keterbatasan logistik dari kedua belah pihak adalah penyebabnya.115 Situasi stalemate (imbang) membuat para raja/ratu tidak memiliki pilihan lain selain duduk bersama dan memikirkan perjanjian damai untuk menghentikan perang. Perang telah menghancurkan perekonomian masing-masing pihak, sehingga perdamaian menjadi kepentingan bersama yang mendesak untuk dipenuhi (setidaknya untuk sementara waktu). Perang ini berakhir dengan disepakatinya Perjanjian Damai Westphalia, dengan dua traktat utamanya: Traktat Münster yang mendamaikan antara Perancis (dan sekutunya) dengan Kekaisaran Romawi Agung, dan Traktat Osnabrück yang mendamaikan Swedia (dan sekutunya) dengan Kekaisaran Romawi Agung.

III.4. Eropa Baru (?) dan Perjanjian Westphalia 1648 Baru? Lebih dari sekedar mendamaikan pihak-pihak yang berperang pada Perang Tiga Puluh Tahun, perjanjian Westphalia memiliki arti penting dalam sejarah Eropa—dan pada akhrinya dunia. Arti penting pertama adalah bahwa perjanjian ini menandai berakhirnya proyek-proyek ideal khas Abad Pertengahan. Proyek tersebut adalah proyek untuk menyatukan Eropa di bawah seorang penguasa tunggal, yaitu Kaisar Romawi Agung di satu sisi, dan Gereja Katolik di sisi lainnya. Sejarah menyaksikan bagaimana jatuh bangun kaisar-kaisar Romawi Agung semenjak Charlemagne, Frederick Barbarossa sampai Ferdinand berusaha menyatukan Eropa di bawah kekuasaan tunggalnya. Bahkan Gereja pun ingin dikuasainya.

115

Perancis: Apa yang bisa diharapkan dari negara yang sedang berperang dengan negara sebesar dan sekuat Spanyol, dan belum 30 tahun mengalami terkoyaknya persatuan “nasionalnya” pasca pembantaian St. Bartholomew. Begitu pula dengan Kekaisaran yang terbelah antara Protestan di Utara dan Tengah, dan Katolik di Selatan.


140

Apabila dipahami secara psikogenealogis,

fragmentasi dalam tubuh

Kekaisaran ini memicu kegelisahan eksistensial dalam diri Kaisar. Kegelisahan ini berikutnya akan memproduksi fantasi-fantasi ideal yang mampu mengkompensasi kegelisahan ini. Fantasi tersebut tidak lain adalah apa yang disebut kedaulatan. Kedaulatan ini mungkin belum diartikan sebagaimana yang tersirat dalam Perjanjian Westphalia, melainkan suatu dominasi total atas Eropa. Asal-usul fantasi ini tidak lain adalah kejayaan Romawi sebelum invasi kaum barbar abad 5 dan 6. Saat itu, kekuasaan Kekaisaran sampai meliputi Perancis, Spanyol, dan Afrika Utara di sebelah timur, dan di sebelah Barat mencakup Italia, sebagian Eropa Tengah, Turki, Yunani, sampai Israel/Palestina dan Mesir (bandingkan gambar 2 dan 3).116 Fantasi inilah yang terus memicu hasrat ekspansionistik Kaisar-Kaisar Romawi. Seri-seri perjuangan

demi

mengembalikan

kejayaan

pun

dijalankan,

kegagalan

memperolehnya (misalnya Kekaisaran selalu mengalami kesulitan melawan raja-raja Italia dan Perancis. Armada Inggris pun bukan tandingan Kekaisaran) bukannya menghentikan petualangan kedaulatan Kaisar, malah terus mereproduksi hasrat tersebut. Tidak ada nama lain bagi perjuangan mati-matian demi ke-diri-an yang utuh dan berdaulat ini selain perjuangan fasis.

Gambar III.2. Teritori Kekaisaran Romawi pada Puncak Kejayaannya (Abad 12)

116

Mengacu pada ukuran masa kini.


141

Gambar III.3. Teritori Kekaisaran Romawi Agung semasa Charles V (1530) Ideal khas Abad Pertengahan lainnya adalah persoalan relijius, yaitu permasalahan menyatukan Eropa di bawah satu bendera agama, yaitu Kristen (Katolik). Namun demikian, semenjak Krisis Investitur pada Reformasi Paus Gregori VII, mulai nampak perlawanan dari beberapa kekuatan Eropa (Kekaisaran, Perancis dan Inggris), dengan demikian membuat ideal tersebut nampak memudar. Di sambung dengan Skisma Besar yang mengoyak tubuh Gereja dengan menandingkan dua versi kepausan (Paus Urban VII di Roma dengan anti-Paus Clement VII di Avignon), ideal itu semakin memudar. Bahkan diperparah dengan serial Reformasi di Eropa: Lutheranisme di Jerman Utara dan sekitar Baltik, Calvinisme di Swiss, Presbiterianisme di Skotlandia, Anglikanisme di Inggris, dan yang paling ironis, Perancis yang notabene juga Katolik nampak tak sudi untuk tunduk di bawah kekuasaan Kepausan.

Dari sudut pandang psikogenealogis, Gereja juga mengalami kegelisahan eksistensial di sini. Namun agak berbeda dari Kekaisaran, Gereja justru mendapat fantasi-fantasi idealnya saat bercermin dengan fantasi tubuh Kristus (Tuhan mereka). Gereja berupaya mati-matian menjadi manifestasi Kristus di bumi, jika tidak menjadi serupa dengan-Nya, dengan cara menegakkan Respublica Christiana dengan Gereja sebagai otoritas sentralnya. Alhasil perjuangan mati-matian untuk menjadi “Kristus”


142

itu dilakukan. Paus menghasut raja-raja dan pangeran Jerman saat Kaisar Romawi Agung Henri IV membangkang reformasi Gregorian, bahkan Paus menghasut anak Kaisar untuk bangkit melawan ayahnya. Paus juga mengejar-ngejar para bid’ah Protestan dan membakar mereka hidup-hidup di pasar.117 Hanya saja, taraf keberhasilan Paus tidak sebanding dengan

Kekaisaran.

Alasannya

adalah

permasalahan teknis, yaitu sumber daya. Seperti telah disinggung pada bagian sebelumnya, yang membedakan perjuangan fasisme dari perjuangan hasrat lainnya adalah determinasi (bersikeras) dan agresi. Dalam hal determinasi, kesungguhan Gereja untuk mengidentifikasi diri dengan Tuhan tidaklah diragukan lagi. Hanya saja, perjuangan agresif membutuhkan sumber daya yang banyak, untuk berperang misalnya. Sementara di pihak Gereja, Gereja hanya bisa menggantungkan perjuangan mereka pada raja-raja yang (setelah dihasut) turut memperjuangkan cause Gereja. Untuk komparasi hasrat fasistis Kekaisaran dan Gereja, lihat tabel 1.

Kekaisaran Romawi Agung

Gereja Katolik Roma Fragmentasi internal (Skisma Besar; Reformasi); pembangkangan beberapa Kaisar dan raja

Sumber kegelisahan

Fragmentasi Internal (perang saudara); Wilayah yang sempit

Fantasi Ideal Imajiner (obyek a)

Dominasi politik total atas Eropa

Dominasi relijius total atas Eropa

Obyek hasrat

Kekaisaran Romawi

Respublica Christiana

Cermin

Kejayaan Kekaisaran Romawi abad ke-2 & 3

Imaji Kristus dalam Alkitab

Mode perjuangan fasis

Ekspansi imperial

Mengkonversi Kaisar; Menghasut raja-raja atau pangeran-pangeran

Tabel III.2. Komparasi Hasrat Fasistis Kekaisaran Romawi Agung dan Gereja Katolik Roma pada Abad Pertengahan Akhir (Abad ke-12 s/d 16) 117

Tidak hanya Paus sebenarnya, gestur fasis serupa juga dilakukan John Calvin. Saat humanis Spanyol Michael Servetus melarikan diri dari kejaran inkuisisi Spanyol, dan meminta perlindungan dari Swiss yang telah di-teokrasi-kan oleh Calvin, Calvin menolak bahkan membakarnya hidup-hidup di pasar. Alasannya, cervetus menolak ajaran trinitas—alasan mengapa ia dikejar-kejar pasukan inkuisisi Gereja di Spanyol. Jadi sebenarnya kerinduan fasistik berkedok reliius tidak hanya dikejar oleh Paus, melainkan juga agama-agama Kristen lainnya.


143

Perjanjian Damai Westphalia 1648 adalah perjanjian yang mengakhiri Perang Tiga Puluh Tahun. Pandangan umum sejarawan mengatakan bahwa Perjanjian ini menandai akhir dari perjuangan-perjuangan ideal Abad Pertengahan.118 Apa benar demikian? Jika perjuangan yang dimaksud adalah perjuangan oleh Kekaisaran Agung Romawi dan Gereja Katolik Roma, maka pandangan ini benar adanya. Pasca Perjanjian, keberadaan Gereja tak lebih dari sekedar performatif. Demikian pula Kekaisaran, Perjanjian telah mendegradasi statusnya sehingga tidak lebih dari sebuah kerajaan/negara, dan bukan Kekaisaran. Namun demikian, jika ideal yang dimaksud adalah fantasi dominasi total atas Eropa, maka penulis adalah orang pertama yang akan membantahnya.

Pada pembahasan di bagian ini, penulis ingin menekankan bahwa ideal-ideal Abad Pertengahan berupa ke-diri-an yang utuh yang termanifestasikan dalam bentuk dominasi total Eropa, belumlah mati. Hanya saja, kali ini subyek fasis bukan lagi Kaisar dan Paus, melainkan raja-raja. Fantasi juga tidak lagi merujuk pada kejayaan masa lalu dan kejayaan ideal alkitabiah, melainkan merujuk pada apa yang menjadi tema sentral pada studi ini: kedaulatan. Pola fantasi ini pun tidak lagi berupa absolutisme total atas Eropa, melainkan berupa distribusi kedaulatan (Ruggie menyebutnya ‘heteronomi’). 119 Manifestasi atau bahkan sublimasi dari fantasi ideal ini adalah negara-berdaulat modern, dengan otonomi sebagai aspek kedaulatan yang paling ditekankan pada Perjanjian. Disebut sublimasi, karena fantasi yang transenden tadi mematerialisasi dalam obyek yang imanen, yaitu negara-berdaulat modern, sehingga natur obyek ini ada dua: imanen sekaligus transenden. Lalu terakhir, mode perjuangan fasisnya jelas: peperangan demi otonomi—perang Habsburg-Valois, Perang Tiga Puluh Tahun, dst.120

118

McKay, dkk., A History of Medieval Society, hal. 680. Ruggie, “Territoriality...,” 120 Sekedar catatan, Otonomi berbeda dari kemerdekaan: yang pertama merupakan dorongan aktif bahkan agresif untuk merebut suatu bentuk ideal, sementara kemerdekaan hanya merupakan aksi defensif yang reaksioner. 119


144

Variabel lainnya seperti kegelisahan eksistensial seperti apa dan dari mana fantasi ideal itu tercermin, adalah tujuan penulis pada bagian ini. Untuk penelusuran ini, penulis akan memulai dari simptom perjuangan fasis tersebut. Dalam hal ini, simptom merupakan “saksi” perjuangan fasis tersebut. Untuk itu, penulis akan menggunakan metode pembacaan simptom sebagaimana telah dibahas pada bab sebelumnya. Sekedar mengulas, pembacaan simptom berusaha menarik mengurai tiga elemennya—bentuk, isi laten, dan ketaksadarannya, juga mengurai struktur dari simptom tersebut—gagasan universal simbolik yang membenarkan dan menormalkan perjuangan fasis (S2), citra-diri ideal yang dituju (S1), fantasi yang menjadi basis citra-diri ideal (a), dan tentunya kegelisahan yang membuat para raja gegar ($). Melalui pembahasan ini, penulis ingin menekankan bahwa Perjanjian Westphalia tidak sepenuhnya menandai lahirnya Eropa baru, melainkan tetap Eropa lama yang fasis dalam wajah baru. Subyek-subyek fasis Eropa lama, yang sebelumnya hanya para kaisar dan paus, kini semakin tersebar ke puluhan bahkan ratusan raja-raja di Eropa.

Perjanjian Perjanjian Westphalia ini terdiri dari dua sub-traktat, yaitu Traktat Osnabrück, yang mengakhiri pertikaian antara Ratu Protestan Swedia melawan Kaisar Habsburg dari Kekaisaran Roma (Holy Roman Empire), dan Traktat Münster, yang mengakhiri pertikaian antara Raja Katolik Perancis yang juga melawan Kekaisaran Roma. Dengan demikian, kedua perjanjian ini bersifat bilateral. Tujuan utama perjanjian ini, setidaknya secara redaksional, ada empat hal: pertama, mewujudkan perdamaian di Eropa, “That this Peace and Amity be observ'd and cultivated with such a Sincerity and Zeal, that each Party shall endeavour to procure the Benefit, Honour and Advantage of the other; that thus on all sides they may see this Peace and Friendship in the Roman Empire, and the Kingdom of France flourish, by entertaining a good and faithful Neighbourhood.” [Münster, I] 121 121

Sumber kutipan diambil dari Treaty of Westphalia; October 24 1648, The Avalon Project (Yale Law School, 1996). Diakses dari http://www.yale.edu/lawweb/avalon. Untuk seterusnya, kutipan di ambil dari sumber ini, dan untuk efisiensi, hanya akan ditulis pasalnya saja dalam kurung siku.


145

“That there shall be on the one side and the other a perpetual Oblivion, Amnesty, or Pardon of all that has been committed since the beginning of these Troubles...” [Münster, II] “[T]hat a reciprocal Amity between the Emperor, and the Most Christian King, the Electors, Princes and States of the Empire, may be maintain'd so much the more firm and sincere ...” [Münster, III]

Kedua, penyelesaian sengketa teritori dan ganti kerugian perang. Sengketa ini termasuk pengembalian wilayah-wilayah yang sebelumnya dirampas, baik dari pihak Perancis, Swedia, dan Kekaisaran. Wilayah-wilayah yang diatur dalam Perjanjian ini juga mencakup wilayah-wilayah dari raja-raja Jerman di Kekaisaran. Pasal yang mengatur ini mendominasi isi perjanjian. Ketiga, penyelesaian sengketa keagamaan, dalam hal ini melanjutkan poin Perjanjian Augsburg 1555, yaitu cuius regio eius religio—agama satu kerajaan akan ditentukan/disesuaikan dengan agama yang dianut rajanya. “That those of the Confession of Augsburg, and particularly the Inhabitants of Oppenheim, shall be put in possession again of their Churches, and Ecclesiastical Estates, as they were in the Year 1624. as also that all others of the said Confession of Augsburg, who shall demand it, shall have the free Exercise of their Religion, as well in publick Churches at the appointed Hours, as in private in their own Houses, or in others chosen for this purpose by their Ministers, or by those of their Neighbours, preaching the Word of God.” [Münster, XXVIII]122

Ketiga, mengembalikan dan juga mengamankan denyut perekonomian Eropa yang mati selama peperangan berlangsung. “The Rights and Privileges of Territorys, water'd by Rivers or otherways, as Customs granted by the Emperor, with the Consent of the Electors, and among others, to the Count of Oldenburg on the Viserg, and introduc'd by a long Usage, shall remain in their Vigour and Execution. There shall be a full Liberty of Commerce, a secure Passage by Sea and Land: and after this manner all and every one of the Vassals, Subjects, Inhabitants and Servants of the Allys, on the one side and the other, shall have full power to go and come, to trade and return back, by Virtue of this present Article, after the same manner as was allowed before the Troubles of Germany; the Magistrates, on the one side and on the other, shall be oblig'd to protect and 122

Seluruh penebalan pada kalimat-kalimat yang dikutip adalah dari penulis, tujuannya untuk menunjukkan sari dari seluruh pasal tersebut. Berlaku untuk seluruh kutipan Perjanjian pada studi ini.


146

defend them against all sorts of Oppressions, equally with their own Subjects, without prejudice to the other Articles of this Convention, and the particular laws and Rights of each place. And that the said Peace and Amity between the Emperor and the Most Christian King, may be the more corroborated, and the publick Safety provided for, it has been agreed with the Consent, Advice and Will of the Electors, Princes and States of the Empire, for the Benefit of Peace” [Münster, LXX]

Perjanjian ini juga memiliki arti penting bagi perkembangan gagasan negara berdaulat yang telah dimulai oleh Dinasti Capetian di Perancis. Hal ini demikian karena perjanjian ini memanifestasikan lebih jauh gagasan tentang kedaulatan dan negara modern yang berdaulat yang sebelumnya telah dipraktikkan oleh Kerajaan Perancis. Prinsip kedaulatan modern sebagaimana termaktub dalam Westphalia, ada dua: pertama, yurisdiksi penuh, yaitu hak raja untuk bebas mengatur secara legal kehidupan di dalam teritori wilayahnya, “That as well as general as particular Diets, the free Towns, and other States of the Empire, shall have decisive Votes; they shall, without molestation, keep their Regales, Customs, annual Revenues, Libertys, Privileges to confiscate, to raise Taxes, and other Rights, lawfully obtain'd from the Emperor and Empire, or enjoy'd long before these Commotions, with a full Jurisdiction within the inclosure of their Walls, and their Territorys: making void at the same time, annulling and for the future prohibiting all Things, which by Reprisals, Arrests, stopping of Passages, and other prejudicial Acts, either during the War, under what pretext soever they have been done and attempted hitherto by private Authority, or may hereafter without any preceding formality of Right be enterpris'd. As for the rest, all laudable Customs of the sacred Roman Empire, the fundamental Constitutions and Laws, shall for the future be strictly observ'd, all the Confusions which time of War have, or could introduce, being remov'd and laid aside.” [Münster, LXVII]

Hak yuridis internal ini tidak dapat diganggu gugat oleh siapapun, termasuk Kaisar, “... all the Rights, Regales and Appurtenances, without any reserve, shall belong to the most Christian King, and shall be for ever incorporated with the Kingdom France, with all manner of Jurisdiction and Sovereignty, without any contradiction from the Emperor, the Empire, House of Austria, or any other: so that no Emperor, or any Prince of the House of Austria, shall, or ever ought to usurp, nor so much as pretend any Right and Power over the said Countrys, as well on this, as the other side the Rhine.” [Münster, LXXVI]

Perjanjian juga merinci apa-apa saja yang menjadi cakupan yuridis pengaturan raja,


147

“Item, All the Vassals, Subjects, People, Towns, Boroughs, Castles, Houses, Fortresses, Woods, Coppices, Gold or Silver Mines, Minerals, Rivers, Brooks, Pastures; and in a word, all the Rights, Regales and Appurtenances, without any reserve,...” [Idem.]

Hal yang lain yang tak kalah penting, penggunaan kekerasan secara legitim. “Finally, that the Troops and Armys of all those who are making War in the Empire, shall be disbanded and discharg'd; only each Party shall send to and keep up as many Men in his own Dominion, as he shall judge necessary for his Security.” [Münster , CXVIII]

Kedua, pengakuan bersama, yaitu pengakuan kedaulatan dari negara berdaulat lain. Dari Traktat Westphalia ini juga terbentuk norma sentral sistem “internasional” modern: non-intervensi masalah internal dan kekuasaan untuk saling membuat perjanjian. “They shall enjoy without contradiction, the Right of Suffrage in all Deliberations touching the Affairs of the Empire; but above all, when the Business in hand shall be the making or interpreting of Laws, the declaring of Wars, imposing of Taxes, levying or quartering of Soldiers, erecting new Fortifications in the Territorys of the States, or reinforcing the old Garisons; as also when a Peace of Alliance is to be concluded, and treated about, or the like, none of these, or the like things shall be acted for the future, without the Suffrage and Consent of the Free Assembly of all the States of the Empire: Above all, it shall be free perpetually to each of the States of the Empire, to make Alliances with Strangers for their Preservation and Safety; provided, nevertheless, such Alliances be not against the Emperor, and the Empire, nor against the Publick Peace, and this Treaty, and without prejudice to the Oath by which every one is bound to the Emperor and the Empire.” [Münster, LXV]

Namun demikian, sekalipun prinsip non-intervensi diatur melalui perjanjian ini. Namun demikian, kedaulatan bagi setiap state dalam Kekaisaran Agung Romawi untuk turut campur tangan membantu (to succour) salah satu di antara kedua negara yang sedang berperang saat itu, Perancis dan Spanyol, masih dihargai dalam hal mereka dibebaskan untuk memilih. Hanya saja hal ini tidak berlaku bagi Kaisar. Prinsip non-intervensi perjanjian “shall always continue firm” di antara Perancis dan Kekaisaran. “... after the Disputes between France and Spain (comprehended in this Treaty) shall be terminated. That nevertheless, neither the Emperor, nor any of the States of the Empire, shall meddle with the Wars which are now on foot between them. That if for the future any Dispute arises between these two Kingdoms, the abovesaid


148

reciprocal Obligation of not aiding each others Enemys, shall always continue firm between the Empire and the Kingdom of France, but yet so as that it shall be free for the States to succour; without the bounds of the Empire, such or such Kingdoms...” [Münster, V]

Implikasi logis dari pengakuan bersama ini tentu adanya suatu kesepakatan bersama, atau ‘hukum internasional, yang mengasumsikan adanya komunitas negara berdaulat yang ditengah-tengahnya hukum ini dijunjung dan dihargai. “For the greater Firmness of all and every one of these Articles, this present Transaction shall serve for a perpetual Law and establish'd Sanction of the Empire, to be inserted like other fundamental Laws and Constitutions of the Empire in the Acts of the next Diet of the Empire, and the Imperial Capitulation; binding no less the absent than the present, the Ecclesiasticks than Seculars, whether they be States of the Empire or not: insomuch as that it shall be a prescrib'd Rule, perpetually to be follow'd, as well by the Imperial Counsellors and Officers, as those of other Lords, and all Judges and Officers of Courts of Justice.” [Münster, CXX]

Posisi Perjanjian, sebagai hukum internasional, juga di atur dalam hubungannya dengan hukum-hukum lain. “That it never shall be alledg'd, allow'd, or admitted, that any Canonical or Civil Law, any general or particular Decrees of Councils, any Privileges, any Indulgences, any Edicts, any Commissions, Inhibitions, Mandates, Decrees, Rescripts, Suspensions of Law, Judgments pronounc'd at any time, Adjudications, Capitulations of the Emperor, and other Rules and Exceptions of Religious Orders, past or future Protestations, Contradictions, Appeals, Investitures, Transactions, Oaths, Renunciations, Contracts, and much less the Edict of 1629 or the Transaction of Prague, with its Appendixes, or the Concordates with the Popes, or the Interims of the Year 1548. or any other politick Statutes, or Ecclesiastical Decrees, Dispensations, Absolutions, or any other Exceptions, under what pretence or colour they can be invented; shall take place against this Convention, or any of its Clauses and Articles neither shall any inhibitory or other Processes or Commissions be ever allow'd to the Plaintiff or Defendant.” [Münster, CXXI]

Akhirnya, kedua bentuk kedaulatan dicapai dengan cara meminta semua pihak meninggalkan wilayah tersebut, kecuali sang raja yang empunya kerajaan. “That the most Christian King shall be bound to leave not only the Bishops of Strasbourg and Bafle, with the City of Strasbourg, but also the other States or Orders, Abbots of Murbach and Luederen ... so that he cannot pretend any Royal Superiority over them, but shall rest contended with the Rights which appertained to the House of Austria, and which by this present Treaty of Pacification, are yielded to the Crown of France. In such a manner, nevertheless, that by the present


149

Declaration, nothing is intended that shall derogate from the Sovereign Dominion already hereabove agreed to.” [Osnabrück, XCII]

Westphalia, anomali zaman (penjelasan dominan) Terlepas dari substansi sebagaimana yang telah penulis jabarkan di atas, apabila Perjanjian dikembalikan ke konteks sosial-politik dimana ia berada, maka akan nampak anomali-anomali berikut: melalui Perjanjian, sistem negara berdaulat modern—yang berbasiskan yurisdiksi internal dan pengakuan bersama—seolah-olah berlaku global, dalam artian secara umum bagi Eropa, padahal di kontinen Eropa saat itu juga terdapat sistem-sitem pengaturan lainnya. Pertanyaannya adalah mengapa sistem pengaturan a la negara-berdaulat modern adalah yang dijadikan pengaturan umum di Eropa, dan bukan sistem-sistem pengaturan lainnya (Liga Hanseatic, negara-kota, atau mengembalikan Kekaisaran dan Gereja, misalnya)? Lalu juga mengapa entitas yang menjadi pihak dalam perjanjian hanyalah raja-raja dan Kaisar, padahal entitas-entitas lainnya (Liga Hanseatic, negara-kota, dan tentara bayaran misalnya) tentu juga terkena imbas perang? Mengapa entitas-entitas ini tidak diikutsertakan dalam perjanjian?

Sejauh pembacaan penulis, penjelasan dominan akan anomali ini berkisar pada efektivitas negara berdaulat dibanding sistem pengorganisasian atau entitas lainnya (Kekaisaran, Gereja, Liga, negara-kota, bandit, dst.). Terdapat dua percabangan dalam penjelasan ini: pertama, penjelasan yang lebih menekankan ke unsur politik dan perang seperti yang diusung oleh Charles Tilly dan Paul Hirst; dan kedua, penjelasan yang lebih menekankan ke faktor ekonomi dan institusional sebagaimana yang dicoba dikedepankan oleh Hendrik Spruyt.

Pandangan pertama adalah dari kubu militeristik Tilly dan Hirst. Menurut mereka berkembangnya dan unggulannya negara-berdaulat dari entitas-entitas lainnya adalah perkara bagaimana ia mampu menjawab kebutuhan zaman untuk berperang, baik demi pertahanan maupun demi ekspansi. Tilly mempostulatkan,


150

“Men who controlled concentrated means of coercion (armies, navies, police forces, wapons and their equivalent) ordinarily tried to use them to extend the range of population and resources over which they wielded power. When they encountered no one with comparable control of coercion, they conquered; when they met rivals, they made war.”123

Dari pandangan ini Tilly melihat situasi dan kondisi tak menentu di Eropa Abad Pertengahan yang mana perang bisa meletus kapan saja, sebagai lahan subur bagi tumbuhnya

entitas-entitas

yang

mampu

mengorganisasikan

kekuatan.

Pengorganisasian kekuatan ini, bagi Tilly terdapat tiga tipe pemusatan (intensifikasi): intensif koersif, yang memusatkan pada intensif kapital, dan gabungan keduanya, intensif kapital-koersif. 124 Hanya entitas yang mampu menggabungkan kedua unsur inilah yang mampu bertahan dalam situasi tak menentu Eropa. Artinya, hanya entitas yang mampu dengan baik memobilisasi sumber daya (capital) dan mengkonversinya pada pemenuhan kebutuhan-kebutuhan perang (coercive)-lah yang mampu bertahan. Paul Hirst

juga

berpandangan

kurang

lebih

serupa;

keberhasilan

dalam

mengkonsentrasikan kekuatan ekonomi dan memonopoli penggunaan kekerasan, entitas tersebut akan mampu menjawab tantangan militer saat itu. “... perubahan-perubahan militer abad ke-16 melambungkan biaya perang dan karena itu mereka lebih menyukai sentralisasi kekuatan dan kehadiran negara modern. Negara sentral mampu mengeliminasi negara-negara yang lebih lemah dan menciptakan suatu monopoli terhadap cara-cara pengendalian kekerasan.”125

Dalam menjelaskan melemah dan bahkan hilangnya Liga Hanseatic dari konfigurasi kekuasaan di Rropa, Paul Hirst menunjukkan empat kelemahan liga: pertama, prosedur pengambilan keputusan yang kaku karena tidak memiliki sitim otoritas tersentral. Kedua, karena fokus liga adalah pada ekonomi, perkembangan isuisu keagamaan membuat liga menjadi agak gagap dalam menyesuaikannya. Ketiga, munculnya Belanda sebagai kekuatan ekonomi yang berbasis teritorial sebagai pesaing liga yang non-teritorial. Belanda lebih dipilih oleh Inggris karena hal ini. Keempat, perkembangan politik juga membuat gerak liga menjadi terbatas. Maraknya

123

Tilly, Coercion, hal. 14. Ibid., hal. 30. 125 Hirst, War and Power, hal. 13. 124


151

konsolidasi dan aliansi, membuat liga harus tunduk pada kebijakan internal masingmasing kerajaan. Puncaknya adalah saat kerajaan-kerajaan tersebut disahkan kedaulatannya oleh Perjanjian Westphalia; “semakin banyak prinsip kedaulatan teritorial diberlakukan semakin berkurang keunggulan teritorial LH.” 126

Jadi bagi Tilly dan Hirst, performa keamanan dan kemampuan suatu entitas dalam berperang adalah sangat menentukan bagi keberlangsungan suatu entitas. Akhirnya, entitas seperti ini hanya dapati ditemui pada negara-berdaulat yang mampu memobilisasi sumber daya dan menarik pajak dari masyarakatnya, merekrut (dan menyewa) pasukan, dan mendeklarasikan perang secara efektif.

Pandangan ini, berikutnya mengundang respon kritis dari kubu ekonomis utilitarian Hendrik Spruyt. Jika state-making semata-mata merupakan hasil tawarmenawar untuk perlindungan, maka bagaimana menjelaskan pesatnya perkembangan Perancis pada abad 12 dari sebidang tanah di Paris sampai menjadi sebesar sepertiga Kekaisaran di bawah Dinasti Capet? Menjadi tidak jelas mengapa raja Capet yang awalnya lemah mampu menghimpun sumber daya sedemikian rupa dan menjadikan Perancis salah satu kekuatan utama di Eropa Pertengahan, jika variabel dalam survivalitas negara adalah performa keamanannya.

Spruyt memulai pendekatannya dengan mengklaim bahwa keberlangsungan suatu entitas pada Eropa Abad Pertengahan Akhir sangatlah ditentukan dari keberhasilannya dalam menyesuaikan diri dengan transformasi ekonomi yang terjadi saat itu. Spruyt melihat perkembangan perdagangan pada zaman Renaisans sebagai variabel independen dalam hal ini. Untuk dapat bertahan, tidaklah cukup bagi suatu entitas untuk menekankan pada aspek militer koersif semata, ia harus mampu secara efektif memobilisasi sumber dayanya, dan menciptakan iklim ekonomi yang baik demi kesinambungan kapitalnya tersebut. Di sini Spruyt menambahkan variabel ‘aliansi sosial’ dalam “resep” keberhasilan negara-berdaulat, yaitu bagaimana negara126

Hirst, War and Power, hal. 69


152

berdaulat secara institusional mampu secara efektif menjalin aliansi kerjasama dengan tuan-tuan tanahnya demi menciptakan iklim perekonomian yang baik. “States won because their institutional logic gave them an advantage in mobilizing their societies’ resources. Sovereign authority proved to be more effective in reducing economic particularism, which raised transaction and information costs, and it created a more unified economic climate.”127

Tampak bahwa kedua analisis saling melengkapi satu sama lain. 128 Melalui Spruyt, argumentasi Tilly yang semata-mata menekankan variabel politik (koersi, perang) sebagai elemen utama suksesnya negara, dikuatkan dengan teorinya bahwa variabel politik tersebut juga harus didukung dengan kemampuannya untuk secara efektif memobilisasi sumber daya di dalam teritorinya. Jadi, negara yang dibenak Tilly hanya merupakan negara yang core business-nya adalah menarik pajak untuk perang dari rakyatnya, dikembangkan Spruyt menjadi negara yang juga mampu secara efektif

memobilisasi sumber

daya masyarakatnya untuk kemudian

menciptakan iklim ekonomi yang baik. Kemampuan tersebut didapatnya dengan mengadakan aliansi sosial di antara tuan-tuan tanah. Alhasil, negara tersebut mampu bertahan baik dalam seri-seri peperangan di satu sisi dan tantangan transformasi ekonomi Eropa Pertengahan Akhir di sisi lainnya.

Bagi penulis, kedua analisis ini bukan tanpa kejanggalan. Bagi kubu Tilly dan Hirst, penulis heran: jika faktor yang ditekankan Tilly dan Hirst adalah kemampuan dalam sentralisasi seluruh sumber daya untuk melakukan gelar militer defensif (pertahanan dalam peperangan) dan ofensif (penaklukan dan peperangan) adalah faktor utama berkembangnya dan bertahannya negara-berdaulat, maka mengapa hal inisiatif serupa tidak datang dari para bandit/tentara bayaran, misalnya? Contoh terbaiknya adalah bandi-bandit seperti Grup Akatsuki dalam film animasi jepang Naruto yang berambisi menyatukan segala kekuatan tentara (ninja) bayaran untuk

127

Spruyt, The Sovereign State, hal. 185. Spruyt pun mengakui bahwa analisisnya ditujukan untuk mengisi kekurangan yang diderita Tilly. Ibid., hal. 31. 128


153

akhirnya menguasai seluruh negara di sana.129 Hal serupa bukanlah tidak mungkin terjadi di Eropa semenjak hampir seluruh peperangan di Eropa dijalankan oleh bandit! Bandit, apapun jenisnya, memainkan peran yang sangat signifikan dalam peperangan di Eropa sebelum angkatan militer permanen mulai muncul pada abad ke17. Sejarah mencatat bagaimana privatir Inggris yang terkenal dengan sebutan Anjing-Anjing Laut Elizabethan merangsek kapal-kapal Spanyol dan pos-pos kolonialnya di Amerika Tengah. Mereka menggasak Peru sampai sekitar £2,5 juta, menguasai Puerto Rico (pada 1598), membakar kota-kota koloni Spanyol, dan melakukan hal-hal yang pada zaman sekarang di sebut state-sponsored terrorism.130 Italia pun menyaksikan bagaimana seorang bos bandit, Sir John Hawkwood memeras Sienna secara rutin sampai-sampai membuat Siena “decline in power from a position rivalling Florence in the fourteenth century to provincial backwater by 1400.”131 Bandit juga mampu memobilisasi kapital dan cara-cara kekerasan. Lantas, mengapa hal ini tidak diteruskan menjadi sebentuk “negara-berdaulat bandit”? Ada faktor X yang nampaknya dimiliki oleh raja-raja negara-berdaulat yang tidak dimiliki oleh bandit.

Penulis juga menemui kejanggalan dalam penjelasan versi Spruyt. Apabila benar bahwa rahasia bertahannya negara-berdaulat adalah karena raja-rajanya mampu mengadakan suatu aliansi sosial dengan tuan-tuan tanahnya untuk menciptakan suasana ekonomi yang kondusif bagi reproduksi kapital, lantas mengapa inisiatif serupa bukan datang dari Paus? Bukankah pasca serangan barbar (abad 5 dan 6) dan viking (abad 9), Paus adalah entitas yang mengambil alih hampir seluruh peran imperial dari Kekaisaran Romawi? Paus dengan demikian telah terlebih dahulu “mencuri start” dibandingkan penguasa-penguasa feodal, apalagi raja-raja. Bisa dibilang, Paus terlebih dahulu memiliki “aliansi” relijius dengan hampir seluruh rajaraja, tuan tanah, sampai para petani! Paus mampu mengikat mereka di bawah prinsip 129

Grup Akatsuki dalam kisah Naruto mampu menuturkan alur logika yang sesuai dengan yang disampaikan Tilly dan Hirst, bahkan mereka mempolitisirnya lebih jauh. Lihat Lampiran 2. 130 Andrews, Elizabethan Privateering, hal. 128. 131 Percy, Mercenaries, hal. 75.


154

universal relijius. 132 Terlebih lagi, pada sekitar abad 12, Paus berada pada puncak kejayaannya! Saking jayanya, Paus Gregori misalnya mampu dengan efektif mengucilkan tiga penguasa besar saat itu (Kaisar Romawi Agung Henry IV, Raja William si Penakluk dari Inggris, dan Raja Philip I dari Perancis). Lantas pertanyaanya, mengapa hal ini tidak diteruskan Paus untuk membuat sebuah negara berdaulat? Ada faktor X yang dimiliki raja-raja yang sayangnya tidak dimiliki Paus.

Faktor X?—Hipotesis Lacanian Jawaban bagi pertanyaan penulis di atas tentang “faktor X” di atas hanya dapat dijawab jika dan hanya jika variabel analisis diperluas. Perluasan ini pun tetap tidak akan dapat menjawab permasalahan apabila tetap berpegang pada penjelasanpenjelasan yang menekankan rasionalitas. Dalam situasi analisis seperti ini, dimana seluruh prakondisi rasional telah terpenuhi namun anomali masih tetap muncul, keberanian untuk melanggar batas-batas rasionalitas menjadi diperlukan—tentunya apabila komitmen untuk memahami permasalahan tetap dijunjung tinggi ketimbang arogansi paradigmatik atau epistemik.

Dari perspektif psikoanalisis Lacanian, setiap fantasi ideal sebagai obyekpenyebab-hasrat (obyek a) adalah selalu membutuhkan mediasi cermin. Hasrat manusia tidaklah spontan, ia memiliki sejarahnya sendiri. Bahkan, manusia harus diberi tahu terlebih dahulu tentang apa yang harus dihasrati dan bagaimana menghasratinya. Cermin memberi tahu yang mana, yang seperti apa, dan yang bagaimana seharusnya dihasrati. Jadi apabila kedaulatan a la Westphalia adalah cerminan fantasi ideal para raja-raja, maka bisa diduga bahwa cermin ini tidak dipakai oleh baik Gereja maupun oleh para Bandit. Pertanyaan berikutnya ada dua: dari mana cerminan kedaulatan a la Westphalia—yang menekankan yurisdiksi penuh otonomi raja akan teritorinya—muncul?; mengapa Paus dan Bandit tidak bercermin pada cermin tersebut?

132

Lihat Mandelson, God vs. Westphalia, hal 14.


155

Untuk pertanyaan pertama, jika melihat konteks zaman di mana Perjanjian Westphalia disepakati, yaitu masa-masa gerakan Renaisans, Humanisme, Reformasi, Pencerahan dan Rasionalisme, bukankah (setidaknya) gagasan besar yang ditelorkan gerakan-gerakan bersejarah ini merupakan cermin fantasi ideal imajiner bagi rajaraja? Bisa dibayangkan citra-diri yang muncul adalah subyek yang otonom, rasional, berwibawa, dan berkehendak bebas; singkatnya subyektivitas modern Eropa yang tercerahkan (enlightened). Mutatis mutandis, dengan sedikit modifikasi, bukankah citra-diri ini paralel dengan gagasan kedaulatan Westphalia?—teritori “tubuh politik” yang koheren dan jelas, otonom dari segala intervensi eksternal termasuk “Tuhan,” memiliki raison d’etat yang rasional untuk mengatur sendiri kehidupan domestik, dan tentunya punya daya berkehendak bebas untuk berdiplomasi dengan negara lainnya. Lalu, bukankah ketidak-jelasan teritori dan sistem pengorganisasian semenjak invasi kaum barbar, silang-sengkarut feodalisme, ekspansionisme Kaisar Agung Romawi, universalisme Gereja, dan perang saudara (civil war) yang terus berulang dapat merusak fantasi citra-diri ideal yang koheren dan integral (utuh) para raja-raja? Dan terakhir, bukankah perang-perang di Eropa pada abad pertengahan seperti Perang Ratusan Tahun dan Perang Tiga Puluh Tahun, karena dipicu tumpang-tindih otoritas, merupakan usaha subyek modern untuk mengatasi (overcome) citra-dirinya yang rusak tersebut?

Jika semua jawabannya “ya” maka pertanyaan terakhir adalah mengapa cermin ini hanya menginterpelasi raja-raja? Hipotesis yang penulis ajukan adalah ini: hanya raja-raja yang berminat dengan cermin ‘subyektivitas modern tercerahkan’ ini. Gereja terbukti represif dan menutup diri terhadap ide-ide perubahan gerakan-gerakan ini: Galileo dan banyak humanis dibakar hidup-hidup, Luther diintimidasi matimatian, banyak publikasi-publikasi Renaisans dan Rasionalisme dilarang, dst. Hal lain yang menjadi sorotan penulis adalah mereka-mereka yang menyediakan cermin ‘subyektivitas modern tercerahkan’ ini bagi sang raja. Mereka-mereka inilah yang tidak dimiliki oleh misalnya bandit. Mereka-mereka ini tidak lain adalah, diantaranya, misalnya yang mempengaruhi Swedia dan Bohemia adalah René Descartes; Thomas


156

Hobbes, John Salisbury dan Francis Bacon di Inggris; Martin Luther di Saxony; dan Jean Bodin dan Cardinal Richelieu terhadap Louis XIII dan XIV di Perancis. Tematema ini akan didiskusikan di bagian berikutnya. Mulai dari sini penulis akan menekankan aspek psikoanalisis dalam psikogenealogi. Gagasan kedaulatan yang termaktub dalam Perjanjian Westphalia 1648 ini berikutnya akan dilihat sebagai suatu simptom dari ketaksadaran raja-raja pada zaman itu.

III.5. Kedaulatan Westphalia sebagai Simptom Leviathan Hobbesian “In [sovereign state] we are not every one to make our own private reason or conscience, but the public reason, that is the reason of God’s supreme lieutenant, judge; and indeed we have made him judge already, if we have given him a sovereign power to do all that is necessary for our peace and defence.” Thomas Hobbes133

Membicarakan kedaulatan pada abad pertengahan tidak akan dapat dilepaskan dari figur Thomas Hobbes. Adalah Hobbes yang menelurkan pertama kali teorinya tentang kedaulatan. Setelah Hobbes, tidak ada teori kedaulatan yang benar-benar berbeda secara radikal dari Hobbes. Jean Bodin misalnya, ia hanya mengelaborasi lebih rinci tentang bagaimana seorang yang berdaulat itu di satu sisi selalu berada di luar hukum, melainkan di sisi lainnya aktif menciptakan hukum dan memberlakukan kepada masyarakatnya tanpa persetujuan mereka. Bayangan negara berdaulat Bodin tidak lepas dari bayang-bayang Leviathan Hobbesian. Bisa dibilang, seluruh teori kedaulatan pada abad pertengahan setelah Hobbes, adalah Hobbesian.134 Bagian ini, selain merupakan pengantar bagi analisis penulis terhadap perjanjian Westphalia, akan menjadi ulasan singkat mengenai logika psikogenealogi yang penulis tawarkan. Hanya saja, kali ini yang menjadi “obyek” analisis adalah teori kedaulatan Thomas Hobbes. Penulis akan memaparkan interpretas-interpretasi kedaulatan Hobbesian pada umumnya, menunjukkan kekurangannya, dan akhirnya menawarkan logika

133 134

Thomas Hobbes, Leviathan, hal. 275. Michael Hardt dan Antonio Negri, Empire, hal. 83-7.


157

psikogenealogi dalam menginterpretasi Hobbes. Dengan kata lain, bagian ini merupakan Hobbesianisme versi penulis.

Logika pertama adalah logika deduksi sederhana dan linier. Karena sifat dasar manusia (dianalogikan Hobbes sebagai serigala, lupus) adalah selalu mencari keamanan dirinya sendiri, maka pada kondisi homo homini lupus, yaitu di mana manusia adalah serigala bagi serigala lainnya, manusia akan selalu dihantui rasa takut dan ancaman dari manusia lainnya. Kondisi ini disebut Hobbes sebagai kondisi alamiah (state of nature); diktum yang berlaku adalah bellum omnium contra omnes, perang semua melawan semua. 135 Tepat pada kondisi seperti inilah para lupus mendesak lahirnya suatu Leviathan untuk meredam dan memberi mereka rasa aman. Dalam suatu latar kontraktual, para lupus ini menyerahkan sebagian uang memberikan kepada sang Leviathan dengan harapan sang Leviathan itu menggunakannya demi pembangunan aparatus keamanan mereka. Tidak hanya uang, para lupus ini memberikan pula hak dan kepatuhan mereka, dan berikutnya akumulasi penyerahan hak ini menjadikan posisi Leviathan sebagai sesuatu yang absolut. Kehendak masing-masing lupus akhirnya terpusat pada representasi kehendak tunggal sang Leviatahan berdaulat. Hak-hak dan kepatuhan para lupus, dengan demikian, ditukarkan dengan rasa aman dari sang Leviathan.... Dan akhirnya keamanan tercipta. Sayangnya logika ini menjadi gugur saat dihadapkan pada kenyataan banyak Leviathan yang justru memakan lupus-lupus yang telah membayarnya. Ada juga Leviathan seperti Raja Inggris Edward III dan Raja Perancis Philip VI yang malah mengirim lupus-lupusnya untuk berperang selama ratusan tahun.

Jawaban yang kerap muncul adalah bahwa hal tersebut merupakan suatu penyimpangan, dan seorang pemimpin yang ideal seharusnya tidak melakukan 135

Hobbes, dikutip dari Michel Foucault, Society Must Be Defended, hal. 112cat1. Kalimat paralel juga ditemukan di Hobbes, Leviathan, hal. 77, “... during the time men live without a common power to keep them all in awe, they are in that condition which is called war; and such a war as is of every man against every man.” [penekanan penulis]


158

penyimpangan tersebut. Sanggahan ini juga bukan tanpa permasalahan. Jika memang secara ideal sang Leviathan adalah dari lupus, oleh lupus dan untuk lupus, lalu mengapa raja-raja abad yang hidup sezaman dengan Hobbes selalu menganggap kekuasaannya adalah datang dari Tuhan? Dalih-dalih raja akan hal ini pun menjadi paradigma pemerintahan raja-raja Abad Pertengahan: doktrin dua tubuh dan doktrin dua pedang.136 Contoh raja-raja yang menganut ini pun tidak sedikit yang berasal dari Inggris, asal Hobbes. Raja Henri VIII yang menganggap dirinya sebagai vikar dari Yesus Kristus yang diutus menjadi kepala atas tubuh politik kerajaannya. Raja Charles I pun, sampai di mimbar pancungan, masih menganggap dirinya martir yang mati dalam tugas mulia yang diembankan Tuhan untuk memerintah kerajaannya.

Logika berikutnya adalah logika kritis. Biasanya logika ini mengacu pada diktum klasik Robert Cox, “theory is always for someone and for some purpose.”137 “Sabda” ini dapat dengan mudah dideduksikan. Pandangan kritis yang umum tentang teori Leviathan adalah bahwa teori ini akan dipakai oleh orang-orang yang berkepentingan akan kursi dimana sang Leviathan duduk berikut kekuasaan dan keuntungan ekonominya. Teori Leviathan dengan demikian dipakai untuk membenarkan perjuangannya tersebut. Orang-orang ini akan menggunakan jargon Leviathan sebagai janji bahwa mereka akan mampu mengupayakan kesejahteraan dan keamanan bersama apabila nantinya para lupus mau menyerahkan sebagian hak dan kepatuhannya. Sayangnya logika ini mengasumsikan kekuasaan Leviathan telah ada begitu saja. Lagipula, dengan menunjukkan siapa yang berada dibalik teori Leviathan dan apa tujuannya, tidak serta merta dapat mengungkapkan rahasia kekuatan dari Leviathan.

136

Pada doktrin dua tubuh, Raja memiliki dua tubuh: tubuh naturalnya dan tubuh politik kerajaannya yang adalah tugas yang diberikan Tuhan pada raja untuk mengurusnya. Pada doktrin dua pedang, Tuhan mendelegasikan kekuasaannya secara berimbang kepada Raja dan Paus, dengan raja memegang pedang sekuler. 137 Robert Cox, “Social forces, states and world orders: beyond international relations theory,” Millennium: Journal of International Studies, 10(2) (1981), hal. 128. Penekanan pada teks asli.


159

Logika berikutnya yang cukup mutakhir, adalah logika mikro-kekuasaan Foucauldian yang menekankan bagaimana kekuasaan memproduksi subyek melalui wacana, dan kemudian menguasainya. 138 Pada kondisi homo homini lupus, seekor lupus melihat bahwa rasa aman adalah komoditas bersama. Lupus itu melihat peluang “bisnis keamanan” dari maka ia mengerahkan segala sumber dayanya, retorikanya, dan janji-janjinya, yang akhirnya mengubah dirinya menjadi Leviathan. Ia menciptakan

teori-teori

pemerintahan

Leviathan-sentris,

lalu

teori-teori

kewarganegaraan, menggugah semangat nasionalisme di satu sisi, sementara di sisi lain terus mereproduksi wacana ketidak-amanan, baik fisik maupun identitas. Akhirnya, menyerahkan sedikit hak dan kepatuhan kepada sang Leviathan menjadi suatu hal yang wajar dan tak terelakkan bagi para lupus. Tepat pada momen inilah sang Leviathan menyerap kekuatan dari lupus-lupus yang sedemikian banyak ini, dan memberi ia kekuasaan absolut. Jadi sebenarnya sang Leviathan tidak peduli pada keamanan para lupus, melainkan ia tertarik pada kekuasaan dan keuntungan ekonomipolitik dari penguasaan akan rasa aman para lupus.

Separuh penjelasan ini dapat penulis terima, kecuali asumsi yang melandasi logika ini, yaitu bahwa ada lupus yang dikecualikan dari kondisi homo homini lupus, sehingga ia bisa secara “obyektif” menarik diri dari kondisi tersebut dan menganalisis “peluang politik bisnis” yang mungkin diraup atasnya. Lalu, dari mana pula datangnya keinginan akan penguasaan ini? Bagi penulis, keinginan tidaklah spontan; obyek hasrat memiliki sejarahnya sendiri. Menjadi penguasa bukan kepentingan ekonomi, melainkan suatu pemuasan hasrat, yaitu hasrat akan keberlangsungan eksistensi.

Dengan menggunakan logika psikogenalogi sebagaimana penulis telah paparkan pada bagian sebelumnya, penulis menawarkan interpretasi sbb.: pada kondisi homo homini lupus, semua lupus memiliki kegelisahan yang sama, yaitu keberlangsungan eksistensialnya. Hubungan di antara lupus diwarnai dengan dilema 138

Lihat Michel Foucaul, Society Must Be Defended.


160

keamanan—keamanan seorang lupus dianggap ancaman bagi lupus lainnya. Kegelisahan akan keberlangsungan eksistensial ini berikutnya akan terproyeksikan pada suatu fantasi ideal tentang keamanan eksistensialnya, dimana sang lupus memegang kendali penuh akan nasib dan keamanan dirinya, singkatnya Leviathan yang berdaulat. Fantasi ideal ini akan menjadi “cermin” bagi sang lupus untuk merefleksikan dirinya dan realitas sekelilingnya yang sama sekali sungsang. Artinya, hasil refleksi dirinya di cermin adalah jauh berbeda 1800 dari bayangan ideal di cermin. Alhasil, kegelisahan kedua muncul, hanya saja kali ini lebih terarah, yaitu kegelisahan karena ia tidak seperti bayangan ideal dalam cerminan idealnya. Hasrat yang dipicunya pun juga lebih terarah, yaitu menjadikan cerminan ideal itu nyata. Sang lupus akhinya mengerahkan seluruh daya dan upaya untuk memanifestasikan sang Leviathan tersebut, “tuhan di bumi.” Negara/Kerajaan berdaulat dalam hal ini dianggap sebagai obyek yang memadai untuk menjadi wadah bagi gagasan Leviathan. Akhirnya, negara berdaulat inilah yang diupayakan oleh para lupus untuk dimanifestasikan.

Logika inilah yang luput dari logika Foucauldian di atas, yaitu bahwa obyek fantasi ideal—dalam hal ini negara berdaulat—bukanlah sesuatu yang terberi begitu saja. Ia adalah hasil sublimasi dari kegelisahan eksistensial para lupus; negara berdaulat adalah proyeksi dari fantasi ideal kedaulatan yang didambakan para lupus. Jadi obyek ini terbentuk atas dorongan para lupus untuk bertahan hidup, dan bukan turun dari langit begitu saja. Kepentingan yang mendesak manifestasinya adalah hasrat

untuk

bertahan

hidup—kepentingan

eksistensial.

Kenyataan

bahwa

kepentingan eksistensial itu di dapat dari penguasaan politik dan ekonomi adalah hal lain. Hal terpenting yang penulis tekankan adalah untuk melihat peguasaan politik dan ekonomi dari kacamata hasrat, yaitu hasrat untuk bertahan hidup.

Secara teoritis, logika yang penulis tawarkan berusaha untuk memahami natur dari suatu transendensi kedaulatan. Transendensi justru lahir dari imanensi—hasrat lupus akan keberlangsungan eksistensial. Kegagalan memahami natur kedaulatan


161

transenden ini akan berakibat fatal. Negara akan dikira sebagai bentuk yang terberi (given), padahal ia semata-mata hanyalah obyek yang kebetulan dihinggapi fantasi ideal para lupus. Suatu waktu, pada saat obyek itu tidak mampu menampung transendensi tersebut, dengan demikian menunjukkan kontradiksinya, maka kondisi homo homini lupus akan muncul kembali dan memicu kegelisahan eksistensial. Bisa ditebak, para lupus akan mencari bentuk lain yang lebih sempurna bagi wadah fantasi ideal mereka berupa kedaulatan transenden, dan begitu seterusnya. Interpretasi ini akan penulis hubungkan dengan temuan-temuan penulis terkait kedaulatan sebagaimana tersirat dalam perjanjian damai Westphalia 1648.

III.5.1. Kegelisahan Raja <> Fantasi Berangkat dari teori Lacanian, maka fantasi (a) merupakan respon subyek akan hasratnya akan yang Lain (yang Simbolik). Bagi Lacan, tidak ada hasrat yang autentik, “man’s desire is the desire of the Other.”139 Sebagaimana telah diklarifikasi di bab sebelumnya, kata “of” menunjukkan bahwa yang Lain (big Other) selalu merupakan mediasi bagi subyek untuk berhasrat. Dalam mediasi ini terjadi apa yang disebut Lacan “gerhana” subyek,140 yaitu dimana subyek menghilang tenggelam dalam hasratnya terhadap yang Lain tersebut. Maksudnya, subyek akan terbelah ($) antara kenyataan bahwa ia tersubordinasi oleh yang Lain, namun di satu sisi ia menginginkan yang Lain tersebut sebagai pemuasan hasratnya. Kesenjangan inilah yang memicu kegelisahan subyek. Subyek takut apabila fantasi ideal itu tidak terpenuhi, maka ia akan punah secara eksistensial. Jadi dialektika hasrat akan fantasi ideal dan kegegaran subyek bersifat bolak-balik: di satu sisi fantasi ideal itu yang menyebabkan subyek menjadi gegar karena merasa inferior, di sisi lain, perasaan inferior ini jusru semakin memicu subyek untuk mengakuisisi fantasi ideal tersebut, dengan cara apapun. Tepat kiranya apabila Lacan mensimbolisasikannya dengan, Fantasi Neurotik = $<>a

139 140

Lacan, Écrits, hal. 312. Ibid., hal. 313.


162

Semenjak hasrat selalu dimediasi oleh yang Lain, maka hasrat akan selalu mengambil rupa dalam wacana. Wacana bukan hanya sekedar gagasan atau argumentasi ideal, lebih dari itu ia adalah suatu jaringan sistem universal (yang Simbolik, sang Lain besar, S2) yang membawa-bawa suatu proto-tipe ideal tentang subyek (S1) dan abyek non-ideal (S0), tentang yang diakui sistem dan yang dieksklusi sistem. Subyek akan berusaha mengejar subyektivitas (S1) yang ditawarkan wacana ini, sembari terus menolak kondisi non-subyek/abyek (S0). Alasannya, ia melakukan ini untuk mengobati kegegaran yang membuatnya senantiasa gelisah ($). Dengan mengakuisisi subyektivitas tersebut, subyek akan (mengira) terpuaskan. Saat (merasa) telah mengakuisisi subyektivitas tersebut, subyek menjadi agen utama dalam mempropagandakan sistem universal tersebut.

Kembali ke kedaulatan Westphalia. Memandang gagasan Kedaulatan Westphalia sebagai wacana Lacanian, maka ia harus dipahami sebagai suatu kesatuan jaringan sistem unversal, yang membawa proto-tipe subyektivitas ideal (S1) dan yang non-ideal (S0). Pada pemaparan sebelumnya, penulis telah menyarikan gagasan kedaulatan sebagaimana yang tersirat dalam Perjanjian Westphalia. Kedaulatan tersebut bercirikan dua, yaitu yurisdiksi internal dan pengakuan bersama. Kedua ciri inilah yang mencirikan subyektivitas a la Westphalia. Siapapun yang menjadi pihak dalam Perjanjian Westphalia, maka ia akan mengidentifikasi dirinya dengan subyektivitas itu.

Namun demikian, wacana Lacanian tidak hanya membawa standar subyektivitas, ada komponen-komponen wacana lainnya yang juga terkandung di dalamnya. Komponen wacana lainnya didiskusikan pada berikut ini.

Anxiety ($) Untuk melacak kegelisahan apa yang tersirat dalam Perjanjian Westphalia, sekiranya

akan

berguna

untuk

memulai

dari

bagaimana

Perjanjian

merepresentasikannya, terlepas disadari atau tidaknya. Perjanjian menggunakan kata-


163

kata seperti “these troubles,”141 “hostilitys,”142 “enmity”143 dan “dispute”144 untuk menggambarkan kegelisahan tersebut. Bisa diduga, kegelisahan tersebut berkaitan dengan Perang Tiga Puluh Tahun di Bohemia dan sekitarnya, dan juga perang sipil diantara raja-raja yang pecah di internal Kekaisaran. Bahkan apabila konteks sejarah dilihat lagi secara lebih luas, maka perang-perang tersebut merupakan “ampas” dari peperangan sebelumnya. Perjanjian damai pun nampaknya hanya merupakan kesepakatan untuk berhenti sejenak, beristirahat, mengumpulkan tenaga, dan melanjutkan peperangan.

Mencoba menempatkan diri dari posisi pandang raja, maka bisa dipahami bahwa sumber kegelisahan eksistensial yang diderita oleh raja berpusat pada permasalahan ketidak-jelasan teritori. Ketidak-jelasan teritori ini berdampak pada tumpang tindihnya otoritas kekuasaan, yaitu perkara siapa yang berkuasa di suatu wilayah. Manifestasi dari ketidak-jelasan ini setidaknya dapat diklasifikasikan ke dalam dua bentuk, yaitu perang sipil dan perang antar kerajaan. Memang keduanya seringkali berkaitan satu sama lain, walaupun demikian penulis kira apabila ditelisik lagi lebih seksama, akar permasalahan akan mengerucut pada dua manifestasi ini. Pertama, terkait perang sipil, dapat dibedakan dua lagi berdasarkan penyebabnya: pertama, karena ketidak-puasan rakyat terhadap raja atau pangerannya, atau yang dewasa ini lebih familiar disebut sebagai pembangkangan sipil. Contohnya cukup banyak, beberapa yang cukup besar adalah pemberontakan petani di Perancis (1358) dan Inggris (1381) saat keduanya berperang dalam Perang Seratus Tahun, pemberontakan petani di Jerman (1524); kedua, perang sipil relijius, pertentangan teologis yang merambat ke bentrok fisik di lapangan. Perang sipil seperti ini mendominasi sejarah perang sipil di Eropa di masa-masa Reformasi. Contoh paling monumental adalah pembantaian 12.000 kaum Huguenot Protestan-Calvinis pada

141

Traktat Münster, pasal II, CXVII, LXXV; “Troubles of Bohemia,” pasal XV dan XXXIV; “Troubles in Empire,” pasal XLVIII; atau “Troubles in Germany,” pasal LXX. 142 Traktat Münster, pasal II, CIV dan CXXIII 143 Traktat Münster, pasal II 144 Traktat Münster, pasal IV (merujuk pada pertikaian Perancis-Spanyol), XI dan XXX.


164

Hari St. Bartholomeus di Perancis 24 Agustus 1572, contoh lain adalah perang sipil reliius di Belanda yang berujung pada perjuangan kemerdekaan dari Spanyol, perangperang sipil di wilayah Kekaisaran, Skotlandia dan Irlandia.

Perang-perang sipil akan membuat kerajaan mengalami krisis otoritas, dan semenjak raja (mengira dirinya) adalah yang paling berkuasa di kerajaannya, maka ialah pihak yang menderita krisis otoritas. Aneka ragam pembangkangan sipil seperti yang dilakukan terhadap Raja Inggris Edward III dan Raja Perancis Philip VI tentu dianggap

raja

sebagai

tindakan

yang

melecehkan

otoritas

kekuasaannya.

Pembangkangan biasanya juga datang dari kalangan bangsawan, seperti yang dialami Perancis pada masa Richelieu. Raja yang merasa paling berkuasa, ketika dihadapkan pada ketidak-patuhan warganya akan merasa gelisah. Kegelisahan tersebut bukan hanya kegelisahan karena takut akan digantung rakyatnya sendiri seperti yang dilakukan terhadap Raja Inggris Charles I, melainkan kegelisahan kalau-kalau ia akan kehilangan kekuasaannya sebagai raja untuk selamanya. Sebagaimana disinggung di awal bab ini, teologi politik yang dianut raja-raja pada Abad Pertengahan Akhir, raja memiliki dua tubuh, natural dan politik. Tubuh politik raja adalah kerajaannya. Jadi apabila tubuh politik ini hancur, maka hancur pula sang raja tersebut, dalam artian ia kehilangan kerajaannya. Kegelisahan ini berikutnya diperparah lagi oleh bayangbayang intervensi asing ke urusan kerajaan tersebut. Perpecahan di internal kerajaan, tentu akan membuat kerajaan lain lebih mudah menguasai kerajaan tersebut. Manifestasi ketidak-jelasan teritori berikutnya adalah perang antar kerajaan. Kegelisahan raja-raja akan perang sipil yang berpotensi melemahkan kesiapannya dalam menghadapi ancaman asing juga memainkan pengaruh di sini. Namun, raja akan lebih gelisah lagi apabila datang kerajaan asing lalu menginvasinya. Hal ini tidak mustahil kepemilikan atas suatu teritori bisa berpindah secara longgar, seperti yang terjadi saat Raja Maximilan dari dinasti Habsburg mengakuisisi tanah Burgundi yang notabene masuk ke Kerajaan Perancis hanya dengan menikahi putri penguasanya. Contoh lain saat Perancis menginvasi Florensia yang dikuasai oleh dinasti Medici. Invasi Inggris ke jajahan Belandanya Spanyol, dst. Dari rangkaian


165

pertikaian antar kerajaan karena ketidak-jelasaan teritori ini membuat raja mendambakan suatu sistem dimana penguasaannya atas wilayah tertentu tidak diserobot oleh raja lainnya. Semenjak sistem seperti itu belum ada sampai Perjanjian Westphalia, maka raja akan terus berperang dengan kerajaan satu ke kerajaan lainnya.

Disamping ketidak-jelasan teritori, sebenarnya eksistensi entitas-entitas lain selain raja juga turut menambah kegelisahan. Eskpansionisme Kaisar Romawi Agung yang dimotori “neo-pax romana”, Paus yang senantiasa merecoki urusan raja, mulai moral (seperti pelarangan pernikahan Raja Henry dari Inggris, dan menyuruh raja Philip dari Perancis untuk rujuk dengan istrinya dari Denmark) sampai urusan internal kerajaan (seperti penunjukan pelayan Gereja). Bandit-bandit pun merupakan ancaman bagi raja. Sekalipun umumnya tidak bermotif politik, atau perebutan teritori kekuasaan, ia cukup meresahkan keamanan kerajaan. Kesemua ini apabila diakumulasikan akan semakin menyumbang pada kegelisahan eksistensial raja. Kegelisahan eksistensial inilah yang akan membuat raja mengkonstruksi fantasi ideal tentang ke-diri-annya. Melalui fantasi inilah eksistensi raja bisa aman secara ontologis.

Fantasi ke-diri-an ideal (a) Setidaknya ada dua macam fantasi tentang ke-diri-an ideal yang selama Abad Pertengahan terus memicu para raja untuk senantiasa memperjuangkannya demi memperoleh ketenangan ontologis eksistensial. Fantasi pertama adalah sebagaimana yang tercermin dalam “ide” tentang Tuhan. Melalui Gereja, Tuhan adalah suatu cermin yang mau tidak mau akan selalu dihadapkan pada subyek-subyek Eropa saat itu. Hasil pencerminan tersebut, sudah tentu akan menempatkan subyek-subyek tersebut pada posisi sebaliknya, impoten. Di hadapan Tuhan yang omnipoten, manusia adalah makhluk-makhluk impoten yang menyedihkan. Jadi, secara Lacanian, citraan Tuhan mampu menginterpelasi (memanggil) hasrat terdalam manusia karena ia menawarkan suatu kesempurnaan. Gagasan Tuhan, sebagaiman dikhotbahkan secara berbusa-busa oleh pastur/pendeta zaman itu (bahkan sampai sekarang),


166

merupakan obyek hasrat yang dipercaya dapat menjadi obat penawar segala keterbatasan manusia. Adalah omnipotensi yang disiratkan oleh gagasan Tuhan yang menjadi obyek a, obyek-penyebab-hasrat.

Gagasan tentang Tuhan inilah yang menjadi fantasi tentang ke-diri-an yang ideal yang menjadi obat bagi kegelisahan raja-raja, seandainya hal tersebut bisa dimanifestasikan. Raja-raja mulai mengidentifikasikan diri dengan cermin tersebut. Sebagai contoh, saat Raja Inggris James I berpidato dia menyamakan dirinya dengan Tuhan, “The state of monarchy is the supremest thing upon earth; for kings are not only God’s lieutenants upon earth, and sit upon God’s throne, but even by God himself they are called Gods… Kings are justly called Gods.”145 Fantasi serupa juga diujarkan oleh Raja Ludwig VI saat ia dipilih menjadi Kaisar Romawi pada 1338. Baginya Raja tidak menerimah perintah dari siapapun di dunia ini, termasuk Paus. Hal ini demikian karena kekuasaan dan martabat Raja adalah dari Tuhan langsung, “Therefore, ... with the counsel and assent of the Electors and other princes of the Empire, We declare that the imperial dignity and power are derived immediately from God alone; and that, by the law and ancient approved custom of the Empire, when anyone is elected Emperor or king by the imperial electors, unanimously or by majority, at once by the mere fact of election he is to be considered and entitled very King and Emperor of the Romans; ... nor does he need the approbation, confirmation, authority or consent of the Pope or the Apostolic See or of any other person.”146

Raja Henri VIII malah lebih spesifik. Ia mencoba mempersonifikasikan Tuhan, dan memonopoli personifikasi itu kepada dirinya—sebagai Raja. Tuhan dalam benak Henri adalah Tuhan yang memiliki ‘tubuh’. Henri, mencoba mengakuisisi tubuh mistik (corpus mysticum) Tuhan, berusaha menyatukan tanah anglikan (Anglicana Ecclesia) yang geografis kedalam suatu corpus politicum mysticum kerajaan (empire) yang atasnya ia, sebagai raja, menjadi kepalanya.147 Sebagaimana penulis telah paparkan pada bagian tentang teologi politik di awal bab 145

Pidato James I di depan Parlemen Inggris, 21 Maret 1609. Dikutip dari Brian Mcarthur, The Penguin Book of Historic Speeches, (Penguin Books, 1996). 146 R.G.D. Laffan, peny., Select Documents of European History, vol. 1, 800-1492 (London: Methuen, 1930), hal. 149. 147 Lihat penjelasan penulis tentang Makro-subyektivitas dan antropomorfisme di sub-bab sebelumnya.


167

ini, akuisisi tubuh mistik ini digunakan oleh raja-raja untuk mengamankan manifestasi ke-diri-an yang ideal, seperti diri Tuhan (itu pun juga memang Tuhan mempunyai diri), melalui suksesi tahta kerajaan. Jadi yang ingin diamankan adalah tubuh-tubuh mistis Simbolik, yang dengan menempatinya, raja akan mendapat keamanan dan kenyamanan eksistensial. Logika pikir serupa juga dipakai oleh Raja Henry IV dari Jerman saat ia mengemukakan tentang doktrin pedang sekuler, yaitu keyakinan bahwa Tuhan memberikan otoritas bagi Raja untuk mengatur hal-hal duniawi dan menegakkan hukum-hukumnya. Penulis sudah menjabarkan identifikasi narsis terhadap Tuhan ini pada bagian “Makrosubyektivitas dan Antropomorfisme” di atas, sehingga tidak akan penulis bahas lagi lebih jauh di sini.

Fantasi kedua gagasan subyektivitas modern Eropa. Secara umum gagasan subyektivitas modern Eropa merujuk pada manusia yang utuh, otonom, ekspresif dan rasional. Perkembangan gagasan ini bisa dilacak semenjak gerakan Renaisans melanda Eropa sejak pada abad 14 juga Rasionalisme sejak abad 16 dan 17. Secara literer, Renaisans diartikan sebagai ‘kelahiran kembali’ (rebirth), yaitu kelahiran kekayaan kebudayaan-kebudayaan Yunani yang lama terpendam oleh tudingan pagan dari Gereja. Sejarawan sepakat bahwa Renaisans merupakan sebutan bagi satu periode untuk membedakan dari periode sebelumnya, yaitu periode zaman kegelapan (dark age).148 Pada zaman kegelapan, Gereja mendominasi seluruh lini kehidupan manusia. Sementara manusia, tidak mendapat tempat dalam sejarah selain sebagai “konsituen” dogma-dogma gereja. Adalah Francesco Petrarca (Petrarch) yang disebut-sebut sebagai pemantik Renaisans. Petrarch, yang seorang sastrawan dan penyair,

mengangkat

kembali

kekayaan

buday

Yunani

terutama

melalui

kegemarannya mengkoleksi buku.

Kecintaannya akan buku bukanlah suatu hal yang kebetulan. Ada hal menarik yang Petrarch temukan melalui buku, salah satunya yang paling utama adalah

148

Alison Brown, Sejarah Renaisans Eropa (Bantul: Kreasi Wacana, 2009).


168

“manusia yang utuh” dalam karya-karya Cicero.149 Bagi Petrarch, penemuan kembali karya Cicero Letters to Atticus pada tahun 1354 merupakan suatu hal yang istimewa. Letters memiliki arti penting bagi Petrarch sendiri, dan akhirnya bagi seluruh Eropa. Arti penting tersebut adalah gagasan tentang ‘manusia yang utuh’. Gagasan tersebut dilukiskan Petrarch secara puitis, “Dari dunia yang hidup ... pada 1354 sejak lahirnya Tuhan yang tidak anda ketahui.”

Nafsu Petrarch untuk memburu buku-buku klasik dan mengkoleksinya menimbulkan suatu sikap baru terhada buku. Pengaruh Petrarch sangat luas, tak sedikit orang-orang yang terpengaruh oleh “nafsu berahi” (cupiditas)—sebagaimana diujarkan Petrarch sendiri—Petrarch akan buku. Petrarch mampu mempengaruhi tidak hanya orang-orang disekitarnya, melainkan juga raja dan pangeran. Puisinya tentang kecintaan terhadap buku, justru membuat orang-orang semakin tergila-gila pada buku. Semakin banyak orang yang haus pada buku dan ikut-ikutan memburu buku. Perburuan buku seakan-akan menjadi suatu gerakan masif saat itu. Inilah alasan mengapa Renaisans selalu disebut sebagai gerakan.

Implikasi gerakan ini tidak hanya hanya sekedar banyaknya orang yang menjadi tergila-gila akan buku. Lebih dari itu, gerakan ini juga memiliki implikasi sosial kultural: rasa benci dan curiga terhadap buku-buku pagan—yang banyak dibakar selama kejayaan Kristen—berubah menjadi rasa cinta dan antusias yang pada gilirannya menambah peredaran buku-buku kuno di masyarakat. Tidak hanya di kalangan masyarakat, kecintaan buku ini juga terlihat pada kelas-kelas aristokrat, plutokrat, bahkan lingkungan kerajaan. Nafsu terhadap buku yang ditularkan oleh Petrarch ini mendorong terciptanya perpustakaan-perpustakaan kerajaan. Raja dan para pangeran pun akhirnya ikut tertular demam buku.

Tentu demam buku ini bukan terhadap buku itu per se. Dalam bahasa psikoanalisis Lacanian, buku-buku tersebut, sebagai obyek hasrat, tentu memiliki 149

Ibid., hal. 76.


169

‘inti’ (obyek-penyebab-hasrat, obyek a) yang membuatnya menjadi obyek hasrat tersebut. Inti, atau obyek a, kecintaan terhadap buku-buku ini tak lain adalah gagasan tentang ‘manusia yang utuh’. Raja Florence merupakan salah satu contoh “akut” dari ini. Ketika ia terkejut saat menemukan ‘manusia yang utuh’ dalam Familliar Lettersnya Cicero, ia merasakan keterkejutan yang sama seperti yang dirasakan Petrarch saat menemui hal serupa dalam Letters to Atticus-nya Cicero. Ia pun melukiskan Petrarch sebagai “sejenis pintu dan guru ketika nafsuku terhadap jenis studi ini pertama kali membara seakan-akan oleh ilham ilahi di akhir masa remajaku.”150

Gerakan Renaisans ini berimplikasi pada gerakan lainnya yang sangat deras juga saat itu, yaitu Humanisme. Pandangan Humanis mengapresiasi tinggi segala aspek dari keberadaan manusia. Humanis menganggap nilai-nilai manusia adalah lebih tinggi ketimbang nilai-nilai muluk yang ditekankan oleh Gereja. “Manusia adalah ukuran segala sesuatu”, adalah kutipan Protagoras yang selalu terngiangngiang di benak para Humanis. Dalam pandangan humanis, manusia dipandang sebagai subyek yang utuh dengan segala keberadaannya, ia adalah makhluk yang penuh kreasi dan prokreasi yang tinggi. Manusia bukan hitam-putih seperti yang selalu dikhotbahkan Paus, manusia adalah penuh warna. Apresiasi humanistis seperti ini melanda hampir seluruh lini kehidupan manusia. Pada Politik pun demikian, contoh paling monumental adalah karya Nicollo Machiavelli, The Prince. Di karya tersebut, Machiavelli mengesampingkan moralitas (virtue) dalam tindakan raja. Machiavelli lebih menekankan kreativitas raja dalam bertindak; memerintah adalah seni kreatif bagi Machiavelli.

Di bidang seni, Humanisme juga melahirkan tokoh-tokoh dan karya-karya monumental. Mulai lukisan, pahatan sampai arsitektur, gagasan sentral humanisme tentang subyektivitas yang berkesadaran-diri, otonom dan ekspresif nampak kental menggejala. Mulai dari lukisan Monalisa karya Leonardo da Vinci, fresco Michaelangelo sampai teori perspektif Filippo Brunelleschi, semuanya memberikan 150

Brown, Sejarah Renaisans, hal. 76.


170

apresiasi bagi manusia. Filippo Brunelleschi misalnya, dengan teori lukisan perspektifnya ia ingin menunjukkan bahwa lukisan yang indah dapat diperoleh berdasarkan suatu posisi singular yang tetap (fixed) dalam melihat. Dan posisi singular tersebut tak lain adalah posisi yang ditempati oleh manusia. Manusia menjadi titik di mana segala obyek (lukisan) diposisikan, dikreasikan, dan dilukiskan. 151

Lukisan-lukisan karya da Vinci dan Michaelangelo juga mengandung gagasan-gagasan humanis tentang apresiasi manusia ini. Dalam Monalisa da Vinci, adalah keunikan manusia yang diangkat. Lukisan Monalisa menampilkan kedetilan luar biasa terhadap penggambaran diri manusia: kerutan di kulit, tekstur rahang dan dagu, rambut yang tertata rapi, belahan buah dada, sampai lipatan-lipatan baju ditampilkan secara culas oleh da Vinci. Melalui lukisannya itu, da Vinci ingin mengekspos manusia secara vulgar. Lebih dari itu semua, Monalisa sendirian di tengah

lukisan

tersebut.

Berbeda

dari

lukisan-lukisan

sebelumnya

yang

menggambarkan manusia sebagai kerumunan, gerombolan dan kawanan yang hampir tidak dapat dibedakan satu sama lainnya. Kesendirian Monalisa ini menandakan keunikan dan otonomi, dan posisi tengah-tengah menandakan pusat. Jelas sudah bahwa da Vinci ingin meletakkan otonomi manusia berikut segala keunikannya pada pusat. Tentang menempatkan manusia sebagai pusat juga dapat ditemukan pada lukisan-lukisan Giorgio Vasari yang merupakan murid Michaelangelo. Salah satu lukisan yang penulis contohkan adalah karyanya dalam melukiskan guru kesayangannya, Michaelangelo. Di gambar itu tampak jelas bahwa Michaelangelo, sang model, berada di tengah lukisan. Tidak hanya itu, ia menoleh ke arah yang 151

Pandangan ini juga berpengaruh pada politik, bahkan pada konsepsi kedaulatan. “But what was true in the visual arts was equally true in politics: political space came to be seen and defined as it appeared from a single fixed viewpoint. The concept of sovereignty, then, represented merely the doctrinal counterpart of the application of singlepoint perspectival forms to the spatial organization of politics.”John Ruggie, Constructing World Polity, hal. 186. John Ruggie telah membahas tentang Brunelleschi, sehingga penulis akan membahas tokoh dan seni yang lainnya. Teori Brunelleschi ini juga membawa dampak pada perkembangan kartografi, yang nantinya akan menyumbang secara signifikan pada gagasan garis batas (border) kedaulatan negara. Lihat Jordan Branch, “Mapping the Sovereign State: Technology, Authority, and Systemic Change.” (Akan terbit pada International Organization, 2011)


171

berlainan dengan kerumunan di mana ia berada. Hal ini ingin menunjukkan kesadaran-diri, sebagai fitur manusia Renaisans. Kesadaran-diri inilah yang membedakan manusia dari kerumunannya, yang membuat ia unik dan eksis sebagai individu.

Gambar III.4. Lukisan Monalisa karya Leonardo da Vinci (kiri) dan Lukisan Michaelangelo karya Giorgio Vasari (kanan). [Sumber: Encarta Encyclopedia 2009]

Satu lagi figur penting dalam perkembangan gagasan subyektivitas modern Eropa adalah René Descartes. Descartes yang disebut-sebut sebagai bapak filsafat modern menambahkan dimensi rasio dalam subyektivitas Eropa yang tercerahkan. Bahkan saking besarnya dampak filsafat Descartes, bermunculan filsuf-filsuf lain yang melandaskan filsafatnya pada rasio. Descartes memulai filsafatnya dengan menyangsikan segala sesuatu: bahwa segala sesuatu di dunia ini relatif, realitas tidaklah pasti, indra manusia adalah tidak dapat dipercaya, bahkan seluruh dunia ini, menurut Descartes, bisa saja digerakkan oleh setan yang keberadaanya entah dimana, dan dari situ ia mengontrol segala sesuatunya di dunia ini. Descartes berusaha mencari satu kepastian ditengah-tengah ketidak-pastian tersebut; ia mereduksi kesangsian ke suatu titik yang tak terbantahkan: yaitu kesadaran manusia. Dari seluruh skenario kemungkinan yang tak terbatas akan realitas dan dunia yang mampu dipikirkan manusia, hanya ada satu hal yang pasti, yaitu ke-berpikir-annya sendiri.


172

Diktum tersohor Descartes: cogito ergo sum, aku berpikir maka aku ada. Aktivitas berpikir adalah titik tolak eksistensi manusia. Rasio menjadi fitur utama keberadaan manusia. Rasio, dengan demikian merupakan suatu kepastian yang tak tergoyahkan, sekaligus dari mana kebenaran bersumber.

Rasio ini berikutnya menjadikan manusia sebagai subyek, yaitu ia yang memikirkan segala sesuatu, yaitu obyek. Melalui rasio, Descartes menarik garis tegas antara subyek dan obyek, dengan subyek sebagai yang berrasio dan obyek tidak. Dengan rasio, subyek memperoleh otonomi dari realitas obyektif karena melalui dialah seluruh realitas dapat menjadi ada, yaitu dengan disadari oleh subyek. Lebih lagi, Descartes juga menekankan bahwa otonomi juga didapat dari kendali subyek terhadap hal-hal irasional yang ada pada dirinya: hasrat, sentimen, afeksi dan emosi. Dengan mengendalikan dan menundukkan hal-hal ini pada otoritas rasio, maka subyek tersebut akan menjadi otonom. 152

Demikianlah evolusi gagasan subyektivitas modern Eropa yang tercerahkan di tangan tokoh-tokoh besar Renaisans, Humanisme dan Rasionalisme. Melalui gerakan-gerakan ini, manusia diinagurasikan sebagai subyek yang utuh, unik, otonom, ekspresif, dan juga rasional. Marak dan menyebarnya buku-buku, karyakarya sastra, lukisan, literatur filsafat dan sains melalui maraknya perpustakaanperpustakaan baik publik maupun kerajaan, melalui toko-toko buku dan literatur, melalui galeri-galeri seni, bahkan melalui arsitektur kerajaan, telah menyumbang secara siginifikan terhadap menyebar-luas dan menjadi semakin “demokratis”-nya gagasan humanis yang dibawa melalui artefak-artefak kultural ini.

152

Namun demikian, Descartes masih berkompromi dengan Agama. Baginya, otonomi manusia tidak bisa mutlak, karena ia tetap akan tunduk pada hukum-hukum Ilahi. Pada pengantar bukunya, ia menulis “To those most learned and distinguished men, the Dean and Doctors, of the sacred Faculty of Theology at Paris, from René Descartes.” “It is of course quite true that we must believe in the existence of God because it is a doctrine of Holy Scripture, and conversely, that we must believe Holy Scripture because it comes from God […] But this argument cannot be put to unbelievers because they would judge it circular.” René Descartes, Meditations on First Philosophy, dalam The Philosophical Works of Descartes, terj. E.S. Haldane (Cambridge: Cambridge University Press, 1911)


173

Subyektivitas a la Humanisme inilah yang menjadi cermin ke-diri-an yang ideal bagi setiap manusia Eropa, tidak terkecuali raja-raja. Malahan dengan modal sosial dan ekonomi yang lebih tinggi, raja bisa mengakses cermin-cermin ini dengan lebih mudah. Raja Perancis Francis I misalnya, ia membayar mahal murid Michaleangelo yang paling cemerlang, Il Rosso, untuk mendekorasikan kastil Fountainebleau. Ia juga membeli lukisan Monalisa da Vinci, bahkan memboyong sang pelukis ke Perancis. 153 Descartes pun demikian, ia memiliki reputasi yang baik di kalangan raja-raja Eropa. Bahkan ia memiliki “murid” seorang permaisuri, yaitu Elizabeth dari Putri dari Bohemia.154 Ratu Christina dari Swedia pun pernah mengundang Desacartes untuk memberikan kuliah di kerajaannya di Stockholm.

Gambar III.5. Descartes memberi kuliah di Swedia atas permintaan Ratu Christina. (Sumber: Encarta Encyclopedia 2009)

Secara umum, memang tokoh-tokoh yang penulis sebutkan di atas tidak secara langsung berbicara tentang kaitan gagasan ke-diri-an a la subyektivitas modern Eropa yang tercerahkan dengan ketata-negaraan, lebih tepatnya kedaulatan negara. Sekalipun Hobbes dan Machiavelli, keduanya hanya berbicara tentang 153

McKay, dkk., A History of Medieval Society, hal. 681. Bahkan belakangan ditemukan fakta bahwa keduanya menjalin hubungan yang cukup intim. Lihat Lisa Shapiro, peny., The Correspondence Between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes (Chicago & London: The Uni Chicago Press, 2007) 154


174

siapakah yang memiliki kuasa dan seperti apakah wajah kekuasaan tersebut. Namun demikian, bukan berarti tokoh-tokoh ini berikut pemikirannya tidak memiliki andil dalam tumbuh-kembang gagasan negara berdaulat, khususnya yang tersirat dalam Perjanjian Westphalia. Sumbangsih tokoh-tokoh dan pemikiran humanis tersebut adalah bahwa mereka turut menciptakan lahan subur di benak raja-raja bagi penerimaan aplikasi gagasan humanisme ke dalam ketata-negaraan yang nantinya “dicerminkan” misalnya oleh Jean Bodin dan Emmer Vattel kepada para raja. Karena Vattel berada pada masa setelah Westphalia, maka penulis hanya akan membahas Jean Bodin.

Karya Bodin tentang kedaulatan, yaitu Six Books on Commonwealth, dianggap monumental karena ia mampu menanyakan hal yang tidak seorangpun pada Abad Pertengahan pertanyakan. Hampir seluruh politisi, yuris, bangsawan, filsuf bahkan

raja

hanya

mempertanyakan

“siapakan

penguasa

dan

apa

saja

kekuasaannya?”, sementara Bodin bertanya “Apakah negara itu dan bagaimana ia dikonstruksikan?” Perpindahan fokus Bodin ini menyelamatkannya dari kubangan lumur perdebatan tiada akhir akan kekuasaan abadi ilahi melawan kekuasaan temporal manusia. Tidak hanya itu, pandangan Bodin memberikan solusi bagi permasalahan politik yang sedang melanda Eropa saat itu, terutama Perancis, asal Bodin. 155

“SOVEREIGNTY is that absolute and perpetual power vested in a commonwealth ... It is the distinguishing mark of the sovereign that he cannot in any way be subject to the commands of another, for it is he who makes law for the subject.” Jean Bodin156

155

Bodin terutama prihatin dengan peperangan sipil relijius dalam Perancis. Bahkan ia ikut menyaksikan, dan berhasil lolos, dari even Pembantaian St. Bartholomew (1572). Ia mendambakan suatu negara yang dapat menjamin keamanan dalam negerinya. Yaitu negara yang mampu menciptakan tatanan, dan menurut Bodin, dengan hukum. 156 Jean Bodin, Six Books on Commonwealth, terj, M.J. Tooley (Oxford: Basil Blackwell). Huruf kapital dari teks asli.


175

Kedaulatan, bagi Bodin memiliki dua aspek, yaitu absolut dan abadi. Dikatakan absolut karena pemegang kedaulatan memiliki kekuasaan atas segala sesuatu yang berada dalam teritorinya. Sehingga fitur pertama dalam absolutisme Bodin ini adalah teritori. Fitur kedua dari absolutisme Bodin adalah terkait hukum. Raja berdaulat mendapat absolusitasnya dari posisinya yang tidak menjadi subyek hukum manapun, karena dialah sang pembuat hukum tersebut. Prinsip ini nampaknya didapat dari filsuf Inggris John Salisbury abad ke-12 yang terkenal dengan prinsipnya legibus solutus—raja bebas dari ikatan hukum karena ia berbuat berdasarkan rasa keadilan dalam hatinya. Melihat kedua fitur absolut Bodin ini, maka akan tampak bahwa negara berdaulat dalam benak Bodin adalah selalu berkaitan dengan piramida otoritas kekuasaan, dengan tempat tertinggi diduduki oleh raja berdaulat sebagai sang “otoritas publik”—yang menguasai seluruh individu dalam negaranya, “no matter how high that person might stand in the office or dignity.”157 Pandangan ini tentunya kontras dengan kenyataan Eropa, dan terutama Perancis, saat itu yang serba terdesentralisir pada banyak aktor (tuan-tanah, pangeran, aristokrat, Gereja). Lalu dikatakan absolut, karena kekuasaan itu bersumber dari kekuasaan Tuhan yang transenden dan mutlak. Tuhan adalah pengecualian bagi absolutisme Bodin, “sovereign princes are to give account unto none, but immortal God alone.”158 Semenjak Tuhan adalah sesuatu yang abadi, maka kekuasaan sang berdaulat pun abadi adanya. Kekuasaan inilah yang diharapkan Bodin dapat menciptakan tatanan dalam masyarakat.

Melalui gagasan ini Bodin menekankan bahwa agama haruslah dipisah dari urusan negara. Bodin berbicara lantang tentang hal ini dalam salah satu konferensi Liga Katolik di masa-masa perang sipil Perancis. Bodin menentang perang melawan kaum Huguenot—protestan-calvinis, karena peperangan dalam negeri sebenarnya justru melemakan kekuasaan raja sebagai otoritas publik tertinggi. Aspirasinya untuk mengeksklusi agama dari ranah politik ini tentu didasarkan pada keyakinannya bahwa 157 158

Beaulac, The Power, hal. 122. Bodin, Six Books.


176

raja memperoleh kekuasaan bukan dari agama, melainkan langsung dari Tuhan.159 Demikian pula posisinya terhadap Kekaisaran Romawi Agung. Bagi Bodin, raja yang berdaulat tidak seharusnya berada pada kekuasaan lain di atasnya, termasuk Kekaisaran. Pandangan inilah yang terus dipegang oleh Perancis terhadap Kekaisaran, sekalipun keduanya beragama Katolik.

Dalam perjalanan karirnya, bisa dibilang Bodin merupakan katalis “resmi” bagi ide-ide humanisme masuk ke dalam ide-ide politik kenegaraan. Bodin sendiri adalah seorang humanis yang terinspirasi dari Bartolus Baldus dari Italia yang merupakan pendukung absolutisme raja.160 Adalah Bodin yang menyalurkan konversi ide-ide humanis ke politik kepada para politisi di Perancis. Dengan kata lain, adalah Bodin yang merupakan salah seorang pembawa cermin tentang ‘subyek berdaulat’ a la Renaisans ke ranah politik. Bodin pernah masuk dalam lingkaran satu perpolitikan di Perancis saat ia diminta secara langsung oleh Duke François dari Alençon, adik dari Raja Henry III, untuk menjadi penasihatnya. François sangat terpengaruh pemikiran Bodin, bahkan saat ia menjadi pimpinan faksi politiknya, ide-ide Bodin terefleksi dalam kebijakan-kebijakan dan retorikanya. Melalui faksi inilah pemikiran Bodin tersebar, dan gagasan subyek berdaulat pun semakin tersebar di mana-mana, menunggu untuk segera dimanifestasikan. Dan memang, tidak perlu menunggu terlalu lama saat ide Bodin mengkristal dalam Perjanjian Westphalia 1648, di mana Perancis memiliki andil besar dalam pembuatannya.161

Melalui karya Bodin ini sekiranya dapat dilihat bagaimana subyektivitas modern yang diusung Humanisme, sebagaimana juga oleh Bodin, terrefleksikan dengan begitu jelas pada gagasan kedaulatan Bodin. Ada dua

konsep terkait

subyektivitas modern yang nampaknya muncul secara berulang-ulang dalam karya

159

Argumentasi ini sebenarnya khas Protestan, padahal Bodin adalah seorang Katolik—setidaknya dekat dengan Liga Katolik. Agama Bodin sendiri sebenarnya memantik perdebatan tersendiri. Lih. Beaulac, The Powers, hal. 105. Lihat juga pengantar penerjemah dalam Bodin, Six Books. 160 Beaulac, The Power, hal. 77. 161 Bdk. C.V.Wedgewood, The Thirty Years War, 1938, Bab X, bag IV.


177

Bodin. Konsep pertama adalah konsep manusia rasional. Bukankah kepercayaan Bodin bahwa negara harus terpisah dari urusan agama, paralel dengan gagasan bahwa rasio harus menang terhadap unsur-unsur non-rasional termasuk agama dan kepercayaan? Lalu bukankah kepercayaan Bodin bahwa sang berdaulat mampu memerintah dan mengatur masyarakat dengan hukum, atau apa yang sering disebut sebagai raison d’etat, adalah simetris dengan gagasan manusia rasional? Lalu terakhir, bukankah gagasan legibus solutus Bodin, yaitu bahwa raja tidak tunduk pada kekuasaan/hukum lain diatasnya, sejalan dengan gagasan otonomi subyek modern? Intinya, karya Bodin ini berjalan seiringan dengan humanisme, yaitu mengangkat manusia ke posisi sentral, atau yang dalam karya Bodin disebut otoritas publik. Akhirnya, inilah cermin instan bagi raja-raja untuk memuaskan kegelisahannya akan ke-diri-an ideal.

III.5.2. Aktivasi mikrofasisme: dari antisipasi sampai agresi “Creative nurosis, I call it: the art of directing one’s compulsion and fears to productive outcomes.” Charles Tilly162 “Organization of power ... haunts the economic and nourishes political forms of repression.” Gilles Deleuze dan Félix Guattari163

Antisipasi agresif, atau perubahan fantasi ke-diri-an ideal “If international relations theory is to produce a theory of change, there is no beter place to begin than with sovereignty” Janice Thomson164

Sampai di sini sebenarnya pemaparan penulis tentang dua bentuk fantasi dapat menimbulkan pertanyaan: mengapa terdapat dua bentuk fantasi? Apakah hubungan di antaranya? Bisakah ia diidentifikasi sekaligus? Atau apabila yang kedua menggantikan yang pertama, bagaimana memahami perubahan tersebut? Jawaban 162

Tilly, Coercion, hal. ix. Capitalism: a very special delirium, dalam "Chaosophy", ed. Sylvere Lothringer, Autonomedia/ Semiotexte 1995 164 Thomson, Mercenaries, hal. 153. 163


178

penulis adalah: kedua fantasi tersebut adalah saling melengkapi, yang pertama (omnipotensi ilahi) dilengkapi dengan bentuk kedua (subyektivitas modern). Alasan penambahan (upgrade) ini adalah karena kristalisasi fantasi yang pertama terbukti tidak cukup untuk memberikan keamanan ontologis eksistensi berupa perasaan kediri-an yang utuh bagi raja. Kontradiksi segera meretakkan manifestasi kongkrit fantasi tersebut. Namun demikian, sebagaimana penulis selalu tekankan, kegagalan bagi yang Simbolik untuk selalu merepresentasikan fantasi ideal (yang Riil Lacanian), tidak lantas berarti subyek berhenti mengupayakannya. Subyek terus bersikeras untuk mengakusisi fantasi ideal tersebut. Tepat di tengah-tengah upaya akuisisi inilah subyek melihat citraan fantasi ideal lain yang dapat memberikan efek serupa—perasaan ke-diri-an ideal. Inilah yang menyebabkan subyek berganti cermin fantasi ideal.

Demikian pula halnya dengan omnipotensi ilahi yang menjadi fantasi ideal ke-diri-an raja pada kisaran abad ke-12. Saat raja memanifestasikannya dalam gagasan corpus mysticum politicum atau tubuh mistik politik, yaitu kerajaannya (realm), hal itu dilakukannya untuk menenangkan kegelisahannya. Kegelisahan rajaraja pada saat itu adalah saat feodalisme yang begitu mengakar kuat dalam masyarakat Eropa Abad Pertengahan pasca serangan Viking, Magyar dan Muslim. Tuan-tuan tanah yang ratusan jumlahnya tersebar di seluruh Eropa. Dengan kata lain, distribusi kekuasaan terdesentralisasi secara radikal. Tidak ada kekuatan sentral yang mampu menguasainya, singkatnya anarki. Situasi anarki inilah yang memaksa setiap tuan tanah mengkonsolidasikan kekuatannya demi pertahanan eksistensinya. Semenjak kegelisahan karena ketidak-menentuan dalam anarki juga mengakibatkan paranoia, maka yang bisa dilakuka para tuan tanah adalah terus meningkatakan kekuatannya. Alhasil, tidak hanya mengkonsolidasi, melainkan ekspansi juga dilakukan oleh tuan-tuan tanah ini. Ekspansi ini bisa dilakukan melalui penundukkan maupun aliansi. Namun demikian, tuan-tuan tanah ini, yang juga merupakan raja pada tanah (estate)-nya, masih mengkhawatirkan kesinambungan eksistensi kerajaannya, sehingga mereka butuh jaminan pasti akan kelangsungan ini. Tidak bisa


179

ia menjangkarkan kesinambungan eksistensinya pada kekuatan imanen atau duniawi (kekuatan dan ekonomi) semata. Perlu landasan transenden untuk mengamankan posisi tersebut.165

Sayangnya, dengan mengaku-ngaku membawa titah dari Tuhan untuk memerintah kerajaan, atau dengan menjadikan kerajaan sebagai tubuh politik mistik, ternyata kontradiksi tidak mampu dicegah oleh raja. Bukannya tunduk kepada satu raja, raja-raja justru saling memerangi satu sama lain bahkan dengan alasan-alasan ilahi juga. Sejarah mencatat bagaimana Perancis, melalui Joan of Arc memerangi Inggris atas nama dan perintah Tuhan. Di dalam teritori pun demikian, tidak jarang bangsawan sampai petani berani berontak kepada raja, bahkan dalam kasus Inggris, sampai mendesak Raja John untuk menanda-tangani Magna Carta (15 Juni 1215). Ironis, kekuasaan yang diyakini raja didapatnya dari Tuhan ternyata dapat ditantang oleh bahkan sekelompok petani. Juga menjadi kontradiktif bahwa dalam tubuh politik kerajaan, ternyata bisa terjadi insiden pemukulan sang kepala (raja) oleh tubuhnya sendiri (masyarakat).

Ironi dan kontradiksi ini pada gilirannya memicu kegelisahan dalam diri raja. Kegelisahan inilah yang memantik mikrofasisme dalam raja yang merindukan penguasaan atas dirinya. Saat tubuh politik kerajaan direcoki oleh sekelompok petani, maka sang raja, demi mengamankan eksistensinya sebagai sang kepala, malah melibas habis petani-petani tersebut yang notabene merupakan bagian tubuh politik sang raja. Upaya raja untuk mempertahankan manifestasi ke-diri-an idealnya sebagai penguasa (the One), tidak jarang dilakukan secara represif dan opresif. Siapapun yang

165

Bahkan sebenarnya Charlemagne, saat ia dinobatkan sebagai Kaisar Agung Romawi oleh Paus Leo X pada tahun 800 SM, tidak melihat Kekaisarannya sebagai titah suci lagi mulia yang diembankan di pundaknya. Charlemagne justru melihat potensi yang mampu diberikan oleh predikat tersebut, yaitu perasaan ke-diri-an yang utuh dimana kekuasaannya dijamin oleh suatu kekuasaan yang transendental. Hal ini dibuktikan dengan pembangkangan Kaisar-kaisar Agung Romawi terhadap Gereja dan Paus semenjak masa-masa akhir Charlemagne sampai insiden Sack of Rome (1527) saat Roma diserang pasukan Kekaisaran dan Paus Clement dijadikan tahanan oleh Kaisar Agung Romawi Charles V.


180

melawan kehendak raja: pancung, tidak terkecuali Gereja. 166 Namun demikian, kegelisahan eksistensial tidak akan cukup untuk diselesaikan dengan kekuatan senjata atau uang. Ia tetap butuh jangkar transenden, yaitu fantasi. Tepat pada momen inilah fantasi ideal berupa subyektivitas modern menjadi alternatif bagi raja.

Namun demikian, berguna juga untuk melihat memudarnya kekuasaan Paus sebagai katalis bahkan akselerator perubahan fantasi diri ideal ini. Insiden seperti Penyekapan Babilonia (1309-1372), yaitu saat Paus Clement V “disekap” oleh Philip sang Adil (Philip the Fair) dari Perancis di Avignon; yang berbuntut pada Skisma Besar saat dua Paus—Urban VI yang semena-mena ditantang oleh Paus Clement VII—muncul dalam satu Kepausan; dan memuncak pada gerakan Reformasi saat Luther dengan 95 Tesisnya pada 31 Oktober 1517 blak-blakan menantang otoritas Paus, nampaknya semakin menyemangati raja untuk bersikeras mengidentifikasi-diri dengan omnipotensi Tuhan. Alasannya, Gereja, pesaing utama raja dalam mewakili omnipotensi Tuhan, telah terlebih dahulu layu. Hal ini bukan lantas berarti raja-raja bisa dengan tenang mengidentifikasi diri dengan omnipotensi Tuhan. Sebaliknya, raja-raja akan melihat, bahwa bahkan Gereja, yang secara tradisional merupakan “perwakilan” Tuhan di dunia juga bisa pecah. Pecahnya Gereja ini menandakan bahwa Gereja tidaklah omnipoten seperti yang ia sering banggakan. Hal ini cukup mengindikasikan kepada raja untuk segera mengevaluasi fantasinya, apakah benar fantasi ini mampu memberikan perasaan ke-diri-an yang utuh atau tidak.

Skandal Westphalia 1648 “an irregular state-body, much like a monster” Samuel von Pufendorf167

Perjanjian Westphalia merupakan upaya raja-raja untuk memanifestasikan lebih lanjut gagasan ke-diri-an yang ideal, hanya saja kali ini tidak melalui 166

Misalnya Thomas Becket, Archbishop dari Catenbury, karena pembangkangannya terhadap Raja Inggris Henri II, ia dibunuh oleh empat Ksatria suruhan Raja pada Desember 1170. 167 Lihat J.G. Gagliardo, Reich and Nation – The Holy Roman Empire as Idea and Reality, 17631806 (Bloomington: University of Indiana Press, 1980), hal. 41.


181

omnipotensi Tuhan, melainkan melalui ‘kedaulatan’. Fitur utama kedaulatan Westphalia, yaitu yurisdiksi penuh atas teritori, dan prinsip pengakuan kedaulatan bersama agaknya sulit untuk dibantah kedekatannya dengan cermin kedaulatan sebagaimana yang dihadirkan, misalnya oleh Jean Bodin. Lalu pertanyaannya, apakah kedua fitur utama kedaulatan Westphalia ini berhubungan dengan gagasan kedaulatan Bodin? Jawaban penulis adalah afirmatif: dua bentuk kedaulatan ini berhubungan satu sama lain, namun bukan oleh Bodin yang menjadi jembatannya, melainkan rajaraja yang menjadi pihak dalam kesepakatan tersebut.

Sebagaimana

telah

penulis

jabarkan,

subyektivitas

modern

yang

memanifestasi pada kedaulatan Bodinian telah menjadi fantasi ke-diri-an yang ideal bagi raja-raja yang dirundung kegelisahan eksistensial karena perang yang tak kunjung henti di satu sisi, dan di sisi lainnya perang sipil relijius terjadi dalam teritorinya. Raja merasa frustrasi dalam mengatur kerajaannya. Di sinilah tepatnya saat kedua fitur kedaulatan Bodinian menjanjikan penguasaan kerajaan secara efektif. Karena dengan kemampuan untuk menguasai kerajaan secara efektif, efek langsungnya adalah eksistensi raja ikut terjaga. Adalah perasaan ke-diri-an yang ideal yang dijanjikan kedaulatan Bodinian bagi para raja. Jadi, sampai Perjanjian Westphalia disepakati, sebenarnya para raja telah terlebih dahulu memendam hasratnya akan kedaualatan. Namun baru saat Perjanjianlah hasrat itu terpenuhi: perjanjian melandasinya, dan “komunitas” raja-raja saling mengakui satu sama lain.

Di sini penting untuk melihat Westphalia sebagai suatu rezim. Untuk memahami ini, teori rezim Ruggian mampu menunjukkan indivisibilitas mental yang mensukseskan Perjanjian ini, yaitu hasrat raja-raja akan kedaulatan. Sebagai indivisibilitas, hal inilah yang menjadi inti utama yang menyatukan seluruh raja untuk mau merundingkan perdamaian dan menjunjung tinggi hasil perjanjian tersebut. Hasrat akan kedaulatan ini sebenarnya melebihi dari tujuan tersurat dari Perjanjian tersebut yang sebagaimana telah penulis sebutkan: perdamaian, penyelesaian sengketa teritori dan juga mengembalikan perekonomian kerajaan. Motif utama


182

Perjanjian Westphalia dibuat dengan demikian adalah untuk memanifestasikan hasrat raja-raja akan fantasi ke-diri-an ideal yang dijanjikan oleh gagasan kedaulatan. Westphalia digunakan raja-raja untuk memperoleh kedaulatan masingmasing atas wilayahnya. Hal ini dengan demikian akan memberi raja hak eksklusif atas teritorinya, sehingga tidak akan ada lagi intervensi dari pihak-pihak yang bukan berasal dari teritorinya. Efeknya, raja bisa dengan tenang mengurusi urusuan kerajaannya. Jadi, sebagai rezim, Perjanjian merupakan muara dari hasrat para raja akan

kedaulatan.

Namun

demikian,

para

raja

menutup-nutupinya

dengan

universalitas-universalitas seperti perdamaian, demi perekonomin, dan demi persatuan Kekristenan, dst. Hal ini tidak lain adalah persekongkolan. Penulis telah menekankan bahwa secara psikogenealogis, rezim kebenaran adalah selalu merupakan skandal diskursif. Sehingga memahami Perjanjian Westphalia sebagai rezim, maka sama dengan memahami Perjanjian Westphalia lebih sebagai Skandal Westphalia.

Untuk membongkar sisi scandalous dari Perjanjian Westphalia ini ada baiknya untuk memperhatikan beberapa hal menarik—karena ironis—dari Perjanjian tersebut: 1) memudarnya peran Gereja secara drastis; 2) tidak sedikit pun disinggung entitas-entitas lain di Eropa saat itu, kecuali negara berdaulat dan Kekaisaran Romawi; 3) memudarnya, sekalipun masih bertahan, Kekaisaran Agung Romawi! Melalui tiga fakta ini, penulis mencoba menguak skandal dibalik perjanjian ini

Poin pertama, Gereja. Peran Gereja memang semakin memudar di Eropa, namun bukan berarti Gereja telah benar-benar hilang dari ranah politik di Eropa. Jika memang demikian, tidak mungkin Paus Sixtus V rela menjanjikan 1 juta ducat emas kepada Raja Spanyol Philip untuk menginvasi Inggris. Ditambah lagi, kenyataan bahwa akar pertikaian Perang Tiga Puluh Tahun ini adalah agama. Nampaknya telah ada persekongkolan raja-raja untuk diam-diam melakukan sekulerisasi agama dari negara. Hal ini diperkuat dengan kenyataan bahwa Gereja hanya dicantumkan tidak lebih dari satu kali di traktat, itu pun secara sambil lalu dan untuk menunjukkan


183

supremasi perjanjian; “That it never shall be alledg'd, allow'd, or admitted, that any Canonical or Civil Law, .. or the Concordates with the Popes ... shall take place against this Convention, or any of its Clauses and Articles”168 Bahkan yang lebih mengejutkan lagi, Paus tidak hanya tidak diikut-sertakan, ia bahkan tidak diberi-tahu tentang perjanjian ini. “Sri Paus sangat terkejut atas hasil perjanjian itu dan mengeluarkan sebuah dokumen resmi yang mengecam keras...”169

Untuk poin kedua, contoh entitas yang tidak diindahkan adalah Liga Dagang Hanseatic. Dalam Perjanjian, Liga hanya diwakili oleh M. David Gloxinius dari dinasti Lübeck, dengan catatan jika Gloxinius memang mewakili Liga.170 Hal ini bersifat paradoks dengan kondisi Liga yang saat itu sedang naik daun. Kemashyuran Liga terbukti dengan menangnya Liga saat berhadapan dengan Raja Denmark dan Penguasa London pada abad 14 akhir. Liga yang sedang berjaya ini akhirnya melemah dengan sendirinya semenjak banyak kota-kota—yang sekarang sudah menjadi kota dari negara berdaulat—menutup perwakilannya bagi Liga. Tidak hanya itu, Perjanjian Westphalia sudah menskenariokan “pengganti” kekuatan ekonomi bagi Liga Hanseatic, yaitu Belanda. Provinsi Belanda dihadiahi kedaulatan oleh Traktat Osnabruck. Belanda inilah yang menjadi pesaing terbesar Liga dan pada akhirnya membuat Liga gulung tikar. Dimulai dari Inggris, penguasa-penguasa Eropa mulai menolak konsesi dagang Liga. Pertemuan terakhir Liga Hanseatic di 1669, hanya enam kota (dari ratusan) yang mengirimkan perwakilannya. Entitas lainnya yang tidak hanya diabaikan dalam Perjanjian, namun diatur penyingkirannya adalah para tentara bayaran dan Ksatria. Penyingkiran tersebut dilakukan sebagai konsekuensi yang kontingen dengan dimensi yurisdiksi internal kedaulatan, yaitu monopoli penggunaan kekerasan oleh raja.

168

Traktat Münster, CXXXI. Hirst, War, hal. 73. 170 Dinasti Lübeck adalah salah satu dinasti bangsawan yang sangat berpengaruh di Kekaisaran Agung Romawi. 169


184

“Finally, that the Troops and Armys of all those who are making War in the Empire, shall be disbanded and discharg'd; only each Party shall send to and keep up as many Men in his own Dominion, as he shall judge necessary for his Security.”171

Sisi scandalous tersirat pada pasal berikut, “The Plenipotentiarys on all sides shall agree among themselves, between the Conclusion and the Ratification of the Peace, upon the Ways, Time, and Securitys which are to be taken for the Restitution of Places, and for the Disbanding of Troops; of that both Partys may be assur'd, that all things agreed to shall be sincerely accomplish'd.”172

Adalah tidak mungkin suatu kesepakatan atas suatu pihak ditentukan dengan tidak melibatkan pihak tersebut, kecuali memang terdapat niat persekongkolan di dalamnya. Persekongkolan tersebut bahkan mengandung unsur kekerasan, karena bagi tentara bayaran yang menolak dibubarkan, ancaman senjata boleh dilakukan, “That none, either Officer or Soldier in Garisons, or any other whatsoever, shall oppose the Execution of the Directors and Governors of the Militia of the Circles or Commissarys, but they shall rather promote the Execution; and the said Executors shall be permitted to use Force against such as shall endeavour to obstruct the 173 Execution in what manner soever.”

Penyingkiran ini juga aneh, karena sama seperti Liga Hanseatic, tentara bayaran, baik perorangan (ksatria) maupun “perusahaan,” memiliki peran yang signifikan dalam perang-perang di Eropa. Semisal, pada Perang Tiga Puluh Tahun saja tentara bayaran sangat laris disewa, misalnya oleh Irlandia, Duke dari Savoy, dan bahkan Kaisar Ferdinand sendiri menyuruh Wallenstein, seorang pemimpin suatu perusahaan tentara bayaran, membawa 3000 pasukan menyerbu Italia pada 1630. Begitu halnya dengan Ksatria, di Bohemia saja, jumlah Ksatria tiga kali lebih banyak dari jumlah tuan-tuan tanah. Dengan demikian, adalah tidak adil bagi para tentara bayaran apabila mereka tidak disertakan dalam perjanjian yang menyangkut nasib mereka. Karena dengan berhentinya perang, apalagi munculnya monopoli kekerasan oleh negara, eksistensi perusahaan tentara bayaran menjadi tak menentu. Di Bohemia contohnya, Mansfeld, seorang pemimpin perusahaan tentara bayaran lainnya, ditolak keberadaanya bahkan sedari perbatasan. 171

Traktat Münster, pasal CXVIII. Traktat Münster, pasal CV. 173 Traktat Münster, pasal CIX. 172


185

Poin ketiga, terkait kekuasaan Habsburg, atau bahkan sebenarnya lebih kepada Kekaisaran Romawi Agung, Perjanjian Westphalia terang-terangan berusaha mengebiri kekuasaan Kekaisaran. Beberapa preseden yang mampu penulis himpun, 1. Perancis dan Swedia berkeras untuk memasukkan pangeran-pangeran dari Kekaisaran Romawi Agung sebagai pihak (party) penandatangan—dalam perjanjian

ini

disebut

Duta

Besar

Berkuasa

Penuh

(Plenipotentiary

Ambassadors). Padahal, sebagaimana di bahas sebelumnya, perang Tiga Puluh Tahun merupakan perang antara Perancis-Kekaisaran dan Swedia-Kekaisaran. Jadi, kedua perjanjian Westphalia, secara hakiki seharusnya merupakan perjanjian bilateral. Dengan memasukkan pangeran-pangeran Romawi sebagai pihak perjanjian, sama saja tidak mengakui integritas Kekaisaran Romawi Agung. Hal ini terlihat pada status pangeran-pangeran dari Kekaisaran Romawi Agung pada kedua perjanjian. “[T]he Electors, Princes and States of the Sacred Roman Empire being present, approving and consenting;”174 “... in the presence and with the consent of the Electors of the Sacred Roman Empire, the other Princes and States ... the following Articles have been agreed on and consented to, and the same run thus.”175

2. Memasukkan poin-poin hasil Perjanjian ke dalam hukum dalam Kekaisaran, dengan demikian melangkahi Kekaisaran: “For the greater Firmness of all and every one of these Articles, this present Transaction shall serve for a perpetual Law and establish’d Sanction of the Empire, to be inserted like other fundamental Laws and Constitutions of the Empire in the Acts of the next Diet of the Empire, and the Imperial Capitulation; binding no less the absent than the present, the Ecclesiasticks than Seculars, whether they be States of the Empire or not: insomuch as that it shall be a prescrib’d Rule, perpetually to be follow'd, as well by the Imperial Counsellors and Officers, as those of other Lords, and all Judges and Officers of Courts of Justice.”176

174

Traktat Osnabrück, Preambul. Traktat Münster, Preambul. 176 Traktat Münster, CXX. 175


186

3. Perjanjian ini juga mengatur sengketa wilayah dalam “domestik” Kekaisaran Agung Romawi, yang disebut Palatinate, seakan-akan sengketa ini tidak bisa ditangani oleh Kaisar. “The Congress of Munster and Osnabrug having brought the Palatinate Cause to that pass, that the Dispute which has lasted for so long time, has been at length terminated; the Terms are these. [berlanjut ke pasal-pasal berikutnya]”177

4. Setiap state sekarang memiliki hak untuk membuat perjanjian, tanpa perlu persetujuan Kaisar Romawi-nya. “... Above all, it shall be free perpetually to each of the States of the Empire, to make Alliances with Strangers for their Preservation and Safety; provided, nevertheless, such Alliances be not against the Emperor, and the Empire, nor against the Publick Peace, and this Treaty, and without prejudice to the Oath by which every one is bound to the Emperor and the Empire.”178

5. Terjadi diskriminasi dalam pembersihan nama baik orang-orang yang memihak Perancis dan sekutunya. Namun hal ini tidak berlaku bagi mereka-mereka yang memihak Kekaisaran Agung Romawi, lebih spesifiknya Dinasti Austria. Jadi dalam perjanjian ini seolah-olah kesalahan dan predikat penjahat perang ditimpakan semata-mata pada Kekaisaran, sementara Perancis dan sekutunya menikmati “pengampunan dosa” perang. “... That all and each of the Officers, as well Military Men as Counsellors and Gownmen, and Ecclesiasticks of what degree they may be, who have serv'd the one or other Party among the [French] Allies, or among their Adherents, ... without any distinction or exception, ... shall be restor'd by all Partys in the State of Life, Honour, Renown, Liberty of Conscience, Rights and Privileges, which they enjoy'd before the abovesaid Disorders; that no prejudice shall be done to their Effects and Persons, that no Action or accusation shall be enter'd against them; and that further, no Punishment be inflicted on them, or they to bear any damage under what pretence soever: And all this shall have its full effect in respect to those who are not Subjects or Vassals of his Imperial Majesty, or of the House of Austria.”179

Namun sekali lagi penulis tekankan, bahwa yang dipersalahkan pada perjanjian ini adalah Kekaisaran dan bukan negara-negara yang termasuk dalam

177

Traktat Münster, XI. Traktat Münster, LXV. 179 Traktat Münster, XLIII. 178


187

Kekaisaran. Hal ini terlihat dari lanjutan pasal XLIII di atas yang mengatur pembersihan nama baik mereka-mereka yang membantu Kekaisaran, yaitu dikembalikan berdasar hukum negara/kerajaan dimana mereka berasal dan bukan hukum Kekaisaran. Pengandaian dalam pasal ini jelas scandalous, hukum Kekaisaran di langkahi, dan di-fait accompli bahwa hukum negara di dalam Kekaisaran adalah independen dari hukum Kaisar. Dan perjanjian memilih hukum negara. “But for those who are Subjects and Hereditary Vassals of the Emperor, and of the House of Austria, they shall really have the benefit of the Amnesty, as for their Persons, Life, Reputation, Honours: and they may return with Safety to their former Country; but they shall be oblig'd to conform, and submit themselves to the Laws of the Realms, or particular Provinces they shall belong to.”180

6. Perjanjian Westphalia ini juga “ditunggangi” oleh kepentingan raja dan pangeran dari kerajaan-kerajaan dalam Kekaisaran untuk mengurangi, jika bukan menyudahi, kekuasaaan Kaisar atas mereka. Dalam pasal XLIX traktat Münster, jelas disebutkan bahwa dalam poin-poin perjanjian dimasukkan juga hasil kesepakatan tawar-menawar antara kerajaan-kerajaan dalan Kekaisaran dengan Kekaisaran itu sendiri. “And since for the greater Tranquillity of the Empire, in its general Assemblys of Peace, a certain Agreement has been made between the Emperor, Princes and States of the Empire, which has been inserted in the Instrument and Treaty of Peace, concluded with the Plenipotentiarys of the Queen and Crown of Swedeland, touching the Differences about Ecclesiastical Lands, and the Liberty of the Exercise of Religion; it has been found expedient to confirm,and ratify it by this present Treaty, in the same manner as the abovesaid Agreement has been made with the said Crown of Swedeland; also with those call'd the Reformed, in the same manner, as if the words of the abovesaid Instrument were reported here verbatim.”181

7. Perjanjian ini pun melemahkan Free Assembly (semacam dewan konstitusi, DPR di Indonesia) yang telah ada di Kekaisaran dengan mengatakan bahwa raja-raja Jerman berhak untuk mengatur kehidupan domestiknya: hukumnya, perpajakan dan kebijakan militer; dan hubungan dengan raja-raja lain (sederhananya,

180 181

Traktat Münster, XLIV. Traktat Münster, XLIX.


188

hubungan internasional): mendeklarasikan perang dan membuat perjanjian (treaty). “They shall enjoy without contradiction, the Right of Suffrage in all Deliberations touching the Affairs of the Empire; but above all, when the Business in hand shall be the making or interpreting of Laws, the declaring of Wars, imposing of Taxes, levying or quartering of Soldiers, erecting new Fortifications in the Territorys of the States, or reinforcing the old Garisons; as also when a Peace of Alliance is to be concluded, and treated about, or the like, none of these, or the like things shall be acted for the future, without the Suffrage and Consent of the Free Assembly of all the States of the Empire: Above all, it shall be free perpetually to each of the States of the Empire, to make Alliances with Strangers for their Preservation and Safety; provided, nevertheless, such Alliances be not against the Emperor, and the Empire, nor against the Publick Peace, and this Treaty, and without prejudice to the Oath by which every one is bound to the Emperor and the Empire.”182

8. Pasal ini adalah yang paling gamblang dalam menggambarkan pelemahan Kekaisaran, yaitu bahwa Kaisar harus menyerahkan kedaulatannya kepada rajaraja Jerman. “... the Emperor and Empire resign and transfer to the most Christian King, and his Successors, the Right of direct Lordship and Sovereignty, and all that has belong'd, or might hitherto belong to him, or the sacred Roman Empire ...”183

Bahkan diperinci lagi, yaitu para penerima “transfer kedaulatan” di atur pada pasal ini, “... the Emperor, as well in his own behalf, as the behalf of the whole most Serene House of Austria, as also of the Empire, resigns all Rights, Propertys, Domains, Possessions and Jurisdictions, which have hitherto belong'd either to him, or the Empire, and the Family of Austria, over the City of Brisac, the Landgraveship of Upper and Lower Alsatia, Suntgau, and the Provincial Lordship of ten Imperial Citys situated in Alsatia, viz. Haguenau, Calmer, Sclestadt, Weisemburg, Landau, Oberenheim, Rosheim, Munster in the Valley of St. Gregory, Keyerberg, Turingham, and of all the villages, or other Rights which depend on the said Mayoralty; all and every of them are made over to the most Christian King, and the Kingdom of France; in the same manner as the City of Brisac, with the Villages of Hochstet, Niederrimsing, Hartem and Acharren appertaining to the Commonalty of Brisac, with all the antient Territory and Dependence; without any prejudice, nevertheless, to the Priviliges and Libertys granted the said Town formerly by the House of Austria.”184

182

Traktat Münster, LX. Traktat Münster, LXXIII. 184 Traktat Münster, LXXIV. 183


189

9. Mengiringi transfer kedulatan, Kekaisaran juga harus membebaskan ikatanikatan dan sumpah yang telah diberikan raja-raja Jerman terhadapnya, dan membebaskan mereka untuk mengatur wilayahnya sendiri. “The Emperor, Empire, and Monsieur the Arch Duke of Insprug, Ferdinand Charles, respectively discharge the Communitys, Magistrates, Officers and Subjects of each of the said Lordships and Places, from the Bonds and Oaths which they were hitherto bound by, and ty'd to the House of Austria; and discharge and assign them over to the Subjection, Obedience and Fidelity they are to give to the King and Kingdom of France; and consequently confirm the Crown of France in a full and just Power over all the said Places, renouncing from the present, and for ever, the Rights and Pretensions they had thereunto ...”185 “...the Emperor and Empire, by virtue of this present Treaty, abolish all and every one of the Decrees, Constitutions, Statutes and Customs of their Predecessors, Emperors of the sacred Roman Empire, tho they have been confirm'd by Oath, or shall be confirm'd for the future ...”186

Jadi perjanjian ini sebenarnya bukan antara Kaisar Habsburg dengan raja-raja Perancis dan sekutunya, lebih dari itu, perjanjian ini mempertemukan dua sistem pengorganisasian teritori yang berbeda secara radikal: kekaisaran yang bersifat dominatif, dengan sistem negara berdaulat yang lebih memilih hidup berdampingan, “tahu sama tahu” (peaceful coexistence); sistem yang unitotalitarian, dengan sistem yang mengedepankan heteronomi. 187

Terlepas dari ketiga poin di atas, Perjanjian Westphalia juga mengantisipasi entitas-entitas lain untuk masuk ke dalam sistem negara berdaulat. Terjadi diskriminasi dalam hal sengketa wilayah. Seperti telah diulas, satu tujuan utama perjanjian ini salah adalah penyelesaian sengketa wilayah. Wilayah-wilayah yang telah direbut, dikembalikan berdasarkan negosiasi seperti yang telah disepakati. Namun demikian siapa-siapa pemiliki “sah” dari suatu wilayah/estate, adalah ditentukan oleh perjanjian tersebut. Jadi apabila mereka merasa memiliki estate itu

185

Traktat Münster, LXXX. Traktat Münster, LXXXI. 187 Heteronomi, yaitu hetero-otonomi, atau sistem yang mengakui banyak entitas otonom. 186


190

namun tidak tercantum sebagai pihak perjanjian, maka mereka “are not to be taken as if they were excluded or forgot.” Hal ini terlihat jelas dalam kedua pasal ini: “If the Possessors of Estates, which are to be restor'd, think they have lawful Exceptions, yet it shall not hinder the Restitution; which done, their Reasons and Exceptions may be examin'd before competent Judges, who are to determine the same.”188 “And tho by the precedent general Rule it may be easily judg'd who those are, and how far the Restitution extends; nevertheless, it has been thought fit to make a particular mention of the following Cases of Importance, but yet so that those which are not in express Terms nam'd, are not to be taken as if they were excluded or forgot.”189

Jadi, jika motivasi perjanjian tersebut adalah perdamaian Eropa sebagaimana di pembukaan traktat, maka seharusnya semua entitas dilibatkan. “That there shall be a Christian and Universal Peace, and a perpetual, true, and sincere Amity, between his Sacred Imperial Majesty, and his most Christian Majesty ... That this Peace and Amity be observ'd and cultivated with such a Sincerity and Zeal, that each Party shall endeavour to procure the Benefit, Honour and Advantage of the other; that thus on all sides they may see this Peace and Friendship in the Roman Empire, and the Kingdom of France flourish, by entertaining a good and faithful Neighbourhood.”190

Tapi ternyata tidak. Berarti sah apabila penulis memberikan tuduhan bahwa perjanjian ini sebenarnya hanyalah buah persekongkolan para raja untuk mengakomodasi hasratnya akan ke-diri-an yang utuh, sebagaimana yang mereka kira didapatkan dari kedaulatan. Dan berikutnya, sah juga apabila Perjanjian Westphalia 1648 ini tidak dipahami bukan semata-mata sebagai Perjanjian, melainkan sebuah Skandal—“Skandal Westphalia 1648”.

Berbicara tentang skandal tentu berbicara kepentingan kelompok. Kelompok tersebut akhirnya berkomplot untuk menyerang kelompok lain, dalam hal ini misalnya raja-raja berkomplot untuk menyingkirkan entitas-entitas selain raja, dan melemahkan Kekaisaran. Berbicara kepentingan kelompok berarti berbicara tentang 188

Traktat Münster, VII. Traktat Münster, VIII. 190 Traktat Münster, I. 189


191

partikularitas. Partikularitas tentu lawan dari universalitas, tidak diragukan lagi. Namun demikian, berlawanan bukan berarti tidak dapat dipertemukan. Nampak jelas dalam Skandal Westphalia ini: kepentingan sekelompok raja-raja menunggangi gagasan-gagasan universalitas—perdamaian, kesejahteraan masyarakat, persahabatan (amity) raja-raja, dan terlebih lagi ‘kedaulatan’ itu sendiri—yang mewujud dalam perjanjian Westphalia ini. Sampai di sini terlihat jelas sebuah paradoks universalitas: setiap unversalitas akan selalu didorong oleh daya-daya yang partikular.

Adalah Carl Schmitt yang menurut penulis memberikan petunjuk bagi pembacaan demikian. Dalam buku-bukunya, terutama Political Theology, mengikuti Jean Bodin, ia menunjukkan bahwa siapapun yang membuat hukum, ia haruslah berada diluar jangkauan hukum tersebut. Sehingga jelas, segala tindakan menciptakan suatu tatanan (nomos) legal, sebenarnya merupakan suatu tindakan ilegal tersendiri. Jadi, seuniversal, semulia, dan semuluk apapun isi Skandal Westphalia, tetap saja ia adalah tindakan ilegal. Dikatakan ilegal, karena tidak ada hukum universal yang telah ada sebelumnya yang memberi landasan pembenar bagi daya-daya partikular raja-raja tersebut. Hal penting lain yang dikemukakan Schmitt adalah tentang pengecualian (exception). Baginya, sang berdaulat adalah ia yang menentukan pengecualian. Rajaraja tadi, dengan demikian menjadi berdaulat saat universalitas yang mereka ciptakan—sistem negara berdaulat yang berbasiskan pengakuan bersama—akhirnya mengecualikan entitas-entitas lain dari cakupan universalitas tadi. Tidak hanya dikecualikan, ia dieksklusikan, dan “dibiarkan mati”. Mirip seperti adagium Foucault, kekuasaan sang berdaulat adalah kekuasaan untuk “make live and let die.”191

Sampai di sini sekiranya jelas bagaimana Perjanjian Westphalia ini merupakan upaya antisipatif raja-raja untuk mencegah kehancuran eksistensialnya di dalam situasi politik Eropa yang tidak menentu. Di dalam ketidak-menentuan, raja gelisah terhadap kesinambungan eksistensinya. Hal ini yang berikutnya mengaktifkan mikrofasisme dalam diri raja, yang mendorong sang raja untuk menciptakan dan 191

Foucault, Society Must Be Defended, hal. 241.


192

memperjuangkan fantasi ke-diri-an ideal tersebut. Dalam konteks inilah tesis negara berdaulat sebagai alat untuk mengimpun sumber daya ekonomi untuk menciptakan daya koersi sebagaimana Charles Tilly, Paul Hirst dan Hendrik Spruyt tekankan. Hal ini cukup menjelaskan mengapa perang terus berkecamuk di antara, yaitu karena raja berusaha menjaga dan membentengi eksistensi dirinya di tengah ketidak-pastian, sementara yang lain mengarahkannya untuk memperoleh perasaan ke-diri-an yang lebih utuh dengan politik ekspansionis. Perang, dengan demikian tidak akan pernah berhenti sampai sang raja memperoleh keamanan dan kenyamanan ontologis eksistensialnya. Siapa yang gagal menghimpun kekuatan dalam teritorinya untuk menciptakan mesin perang yang efektif, maka ia akan punah dalam perjuangan tersebut.

Puncaknya adalah Perang Tiga Puluh Tahun, yang bisa dibilang sebagai perang yang melibatkan hampir seluruh entitas politik di Eropa saat itu. Keterbatasan sumber daya masing-masing kubu untuk melanjutkan perang, membuat gencatan senjata menjadi opsi yang diinginkan oleh kedua belah pihak. Sebagaimana telah dibahas, masing-masing kerajaan maupun Kekaisaran saat itu telah dihabiskan energinya oleh perang sipil relijius di dalam negeri, sehingga kedua belah pihak mengalami keterbatasan untuk terus menggelar peperangan. Kondisi ini menjadikan perjanjian damai sebagai suatu pilihan bersama yang rasional sebagaimana model teori permainan Prisoner’s Dilemma:192 apabila perang terus dilanjutkan maka tidak ada jaminan jelas bahwa salah satu pihak bisa keluar sebagai pemenang, yang pasti adalah bahwa kedua belah pihak akan mengalami kerugian yang jauh lebih parah lagi. Namun apabila ia dihentikan, kedua belah pihak dapat duduk berunding bersama untuk membicarakan kemungkinan-kemungkinan berdamai dan dengan demikian mencegah kerusakan eksistensial yang lebih parah lagi.

Hasrat akan kesinambungan eksistensi, dengan demikian, menjadi dorongan tak sadar utama yang memotori Perjanjian Westphalia. Hasrat ini, selanjutnya 192

Lihat Lampiran 1.


193

diarahkan pada upaya untuk memanifestasikan gagasan kedaulatan negara yang dikira raja dapat menenangkan kegelisahan eksistensial para raja dengan membubuhinya dengan atribut kedaulatan—yurisdiksi penuh dan pengakuan bersama. Yurisdiksi penuh akan teritori ini memiliki arti eksistensial bagi raja. Raja akan benar-benar menjadi otoritas publik tertinggi dalam piramida kekuasaan dalam kerajaannya. Raja akan memiliki landasan legal untuk mengatur kehidupan domestik di dalam teritorinya: mulai memungut pajak, mengatur tata-ruang kerajaannya, sampai monopoli kekerasan. Intinya, kendali otonom penuh berada di tangan raja, tanpa perlu takut mendapat campur tangan raja lainnya. Begitu juga halnya dengan pengakuan bersama. Untuk mengamankan penguasaan di dalam teritori, maka pengakuan bersama harus dicapai terlebih dahulu. Saat penguasaan total tidaklah mungkin, maka distribusi teritori penguasaan menjadi jalan tengahnya. Dengan saling mengakui otonomi satu sama lain, maka setiap raja akan membiarkan raja lainnya untuk bertindak apapun dalam teritorinya atas nama pengakuan kedaulatan. Akhirnya, keamanan ontologis masing-masing raja teramankan (secured), dan tentunya hal inilah yang diinginkan raja sebagai penawar kegelisahan eksistensialnya: perasaan kediri-an yang utuh.

Menarik untuk diperhatikan di sini adalah bagaimana kegelisahan ini pada gilirannya bertransformasi menjadi suatu kerjasaman, atau lebih tepatnya dalam kasus studi ini, skandal (Westphalia). Kegelisahan akan fantasi ke-diri-an ideal, dalam teori Lacanian, memiliki sifat agresif. Mikrofasisme, atau neurosis agresif, yang melekat dalam tubuh raja akan selalu mati-matian dalam mengupayakan terwujudnya fantasi ideal tersebut. Namun demikian, agresi ini dapat diredam oleh suatu universalitas Simbolik. Apabila masing-masing subyek mengarahkan perjuangan hasratnya ke arah universalitas Simbolik ini, maka yang Simbolik ini akan menjadi penjamin tatanan dimana keamanan ontologis eksistensial subyek diakomodasi di dalamnya. Yang Simbolik akan menjamin koeksistensi damai di antara para subyek fasis tersebut. Hanya sekali lagi, sang subyek harus mengarahkan dan “menginvestasikan” hasratnya kepada yang Simbolik tersebut, dan akhirnya membiarkan yang Simbolik


194

ini menguasai subyek dengan universalitasnya—memberinya predikat, menjalankan ritual tertentu, dan mensyaratkan represi hasrat tertentu (abyeksi). Tidak hanya itu, sang subyek harus bekerja sama dan berupaya untuk menjaga sang simbolik universal tersebut tetaplah (tampak) universal.

Dalam hal ini, kokohnya Simbolik tak lain adalah efek dari persekongkolan para subyek yang berkepentingan di dalamnya untuk menjunjung tinggi yang Simbolik tersebut, dan mengabaikan kontradiksi-kontradiksinya. Sebaliknya, dengan dijunjungnya yang Simbolik ini, maka ia akan menjalankan fungsinya sebagai jangkar tatanan agar kegelisahan-kegelisahan eksistensial para raja tidak lagi muncul. Singkatnya, koeksistensi damai bukanlah sesuatu yang natural, ia adalah efek persekongkolan di balik universalitas simbolik. Seperti kata seorang Lacanian Perancis, “Symbolic power, on the other hand, is based on the recognition of difference, and makes possible the institution of a certain order: the imaginary destruction of the other can be replaced by a coexistence by pact.”193 Hal sama juga berlaku bagi kedaulatan sebagai suatu gagasan universal. Dengan saling mengakui kedaulatan di antara raja-raja, maka koeksistensi damai dapat terwujud. Tatanan, atau meminjam Kenneth Waltz, sistem internasional baru yang terbentuk melalui Skandal Westphalia ini diharapkan raja-raja untuk mampu meredam agresivitas raja-raja lainnya, yang notabene pada gilirannya membuat mereka menjadi agresif pula, dalam mengejar perasaan ke-diri-annya yang ideal—kedaulatan. Martin Wight dari Mazhab Inggris HI nampaknya juga menyadarinya, “it would be impossible to have a society of sovereign states unless each state, while claiming sovereignty for itself, recognized that every other state had the right to claim and enjoy its own sovereignty as well.”194

Persekongkolan dalam menjaga kokohnya universalitas ini juga mensyaratkan eksklusi entitas-entitas yang menjadi anti-tesis atau skisma bagi langgengnya tatanan yang dihasilkan universalitas tersebut. Entitas-entitas ini, yang disebut Julia Kristeva 193

Philippe Julien, Jacques Lacan’s Return to Freud: the Real, the Symbolic and the Imaginary (New York: New York University Press, 1994), hal. 55. 194 Martin Wight, Systems of States (Leicester UK: Leicester University Press, 1977), hal. 135.


195

sebagai abyek, merepresentasikan gagasan-gagasan ke-diri-an yang bertentangan dan tidak kompatibel dengan sebagaimana yang diharapkan tatanan universalitas tersebut. Dalam Kedaulatan Westphalia misalnya. Entitas-entitas seperti Kekaisaran, Gereja, tentara bayaran, dan liga-kota tidak dapat berpartisipasi dalam sistem negara berdaulat a la Skandal Westphalia. Malahan, entitas-entitas ini harus dieksklusikan karena keberadaannya justru akan menjadi pertanda ketidak-absolutan universalitas sistem negara berdaulat. Namun demikian, eksklusi yang dimaksud bukan eksklusi sebagaimana yang dimaksud Spruyt dan Hirst yang mana eksklusi tersebut berarti bahwa raja-raja diminta keluar dari suatu wilayah seorang raja dalam rangka menghormati kedaulatan raja tersebut atas wilayahnya itu. Eksklusi ini dilakukan juga bukan hanya terhadap entitas “non-teritorial” sebagaimana dikira Paul Hirst.195 Eksklusi yang dimaksud adalah abyeksi. Abyeksi merupakan eksklusi yang lebih bersifat diskursif dan epistemik. Dalam kasus Skandal Westphalia, mekanisme abyeksi akan mengeksklusikan semua entitas selain raja dari sistem politik Eropa secara gradual. Abyeksi berlangsung dalam suatu seting persekongkolan antara subyek dengan universalitas Simbolik, yaitu untuk mengeksklusikan seluruh entitas lain yang mewakili gagasan-gagasan yang bertentangan dengan universalitas Simbolik. Jadi dalam universalitas bernama ‘kedaulatan Westphalia’, seluruh entitas yang tidak bercirikan sebagaimana dimaksudkan oleh Skandal Westphalia— beryurisdikis penuh dan diakui kedaulatannya oleh subyek lain, maka mereka “are not to be taken as if they were excluded or forgot.”196 Bahkan jika entitas-entitas nonsubyek ini bersikeras menolak dieksklusi, maka sang subyek—raja—“shall be permitted to use Force against such as shall endeavour to obstruct the Execution in what manner soever.”197

Seri persekongkolan ini akhirnya tidak akan komplit tanpa gagasan universal mulia lainnya untuk menyegel kotak pandora berisi kenyataan skandal raja-raja ini. Gagasan mulia tersebut adalah, 195

Paul Hirst, War, hal. 73. Traktat Münster, pasal VIII. 197 Traktat Münster, pasal CIX. 196


196

“That there shall be a Christian and Universal Peace, and a perpetual, true, and sincere Amity,”198 “[T]hat a reciprocal Amity between the Emperor, and the Most Christian King, the Electors, Princes and States of the Empire, may be maintain'd so much the more firm and sincere ...”199 “... for the benefit of the publick Tranquillity, consent, that by virtue of this present Agreement ...”200

Para abyek pun harus diatur sedemikian rupa untuk mencegah kemunculannya di masa yang akan datang. Saat kedaulatan di jangkarkan pada gagasan universalitas tadi, maka kriteria-kriteria yang berlawanan dari kriteria kedaulatan juga harus dijangkarkan pula pada universalitas tersebut, hanya diposisikan sebagai yang inferior, yang anti-tatanan, atau seperti kata Kristeva, yang monstrous. Kriteria abyek ini familiar disebut sebagai, “ancaman kedaulatan,” “ancaman perdamaian,” atau yang lebih kontemporer, “poros setan” (axis of evil). Sampai di sini sekiranya jelas bahwa dibalik universalitas-universalitas yang menjadi “jualan” kedaulatan, tersimpan hasrat-hasrat pribadi para raja untuk mengamankan kedaulatannya. Universalitas ini pun bisa jadi mewujud dalam segala macam rasionalisasi, justifikasi, bahkan dogma agama, akan tetapi di baliknya bersembunyi kegilaan irasional yang tak mampu ditangkap oleh segala bentuk universalitas, yaitu fasisme. Dan fungsi dari segala macam rasionalisasi dan justifikasi ini tak lain adalah efek normalisasi: kedaulatan akan menjadi suatu wacana yang normal, dan bahkan diinginkan untuk terus ada. Dari pemaparan ini, dapat dilihat bahwa Skandal Westphalia 1648, tak lain adalah simptom Lacanian.

198

Traktat Münster, pasal I. Traktat Münster, pasal III. 200 Traktat Münster, pasal XIV. 199


197

III.5.3. Negara Berdaulat Modern: Obyek Sublim Kedaulatan Sekedar merangkum pembahasan. Jadi, apabila menempatkan Skandal Westphalia dalam skema simptom Lacanian, maka elemennya dapat diurai sebagai berikut:

Bentuk Manifest

Skandal Westphalia 1648 dan negara berdaulat modern— bercirikan yurisdiksi penuh & pengakuan kedaulatan bersama.

Isi Laten

-

Ketidak-sadaran (mekanisme sublimasi dari isi laten ke bentuk manifest)

- Kegelisahan raja (ketidak-jelasan teritori, krisis otoritas dalam negeri karena perang sipil, ekspansionisme Kekaisaran, campur tangan Gereja dalam kekuasaannya) - Hasrat narsis akan kenyamanan ontologis eksistensial - Hasrat fasis raja-raja akan gagasan kedaulatan negara

Perdamaian Kristen Universal Penyelesaian sengketa teritorial Menghidupkan kembali perekonomian Kedamaian publik (public tranquility) Persahabatan (amity) raja-raja

Tabel III.3. Elemen-Elemen Simptom Skandal Westphalia 1648 Sementara apabila memahami simptom tersebut sebagai wacana Lacanian, maka strukturnya adalah sebagai berikut:

Komponen Struktur Wacana Lacanian

Komponen Struktur Wacana Skandal Westphalia

Gagasan universal (S2)

Perdamaian dalam sistem negara-berdaulat

Subyek universal / penanda utama eksistensi (S1)

Negara berdaulat ditandai dengan yurisdiksi penuh dan pengakuan kedaulatan dari raja lain

Abyek / non-subyek (S0)

Seluruh entitas non-yurisdiksi dan yang tidak diakui: Kekaisaran, Gereja, Liga Hanseatic, tentara bayaran, Ksatria.


198

Subyek gegar / kegelisahan eksistensial ($)

Raja, yang mengalami kegelisahan karena ketidak-jelasan teritori, krisis otoritas dalam negeri karena perang sipil, ekspansionisme Kekaisaran, campur tangan Gereja dalam kekuasaannya.

Fantasi (a)

Ke-diri-an ideal yang memberikannya keamanan ontologis eksistensial

Tabel III.4. Struktur Simptom Skandal Westphalia 1648 Berangkat dari diskusi-diskusi penulis tentang natur kedaulatan yang simptomatik, argumentasi yang penulis jabarkan di sini pada gilirannya akan berimplikasi pada pemahaman, jika bukan teori, tentang keberadaan negara-berdaulat beserta kedaulatannya. Beberapa implikasi tersebut adalah sbb.:

Lahirnya Obyek Sublim Kedaulatan bernama Negara. Dalam tesis Ernst Kantorowicz sebagaimana penulis diskusikan di bagian awal bab ini, ritual pemahkotaan (coronation) raja menandakan gestur yang disebutnya

sebagai

‘transsubstansiasi’

(transsubstantiation),

yaitu

proses

penggandaan tubuh monarki. 201 Tubuh biologisnya, yaitu corpus naturale (atau corpus personale, Paus Innocent III; atau corpus naturale, William of Auxerre) akan menjadi penopang tubuh supra-individu, yaitu corpus mysticum, yang lahir dalam proses transubstansiasi tersebut. Itulah sebabnya menurut Kantorowicz, dalam teologi politik abad Pertengahan, raja memiliki dua tubuh: tubuh biologis dan tubuh mistik; corpus naturale dan corpus respublica mysticum. Simbol-simbol seperti mahkota, cincin, tongkat dan tahta kerajaan berikutnya menjadi “mahar” (dowry) perkawinan kedua tubuh dan tanda bagi transsubstansiasi tersebut. Di sini Kantorowicz menekankan argumentasinya yaitu bahwa proses transubstansiasi ini sebenarnya semata-mata berfungsi untuk mengamankan kontinuitas (bahkan keabadian) status quo monarki atas kerajaan dan rakyatnya. Raja boleh saja bisa mati, tetapi posisi Raja sebagai penguasa kerajaan tidak akan pernah mati. Akhirnya, penggandaan tubuh 201

Kantorwicz, The King’s Two Bodies, hal. 125.


199

monarki ditujukan demi menjamin kontinuitas kekuasaan atas tubuh politik mistik (kerajaan) melalui suksesi tubuh-tubuh natural di tahta kerajaan.

Memahami proses transubstansiasi ini melalui pembacaan simptom Lacanian, maka tesis Kantorowicz ini dapat berimplikasi lebih jauh. Saat transsubstansiasi terjadi melalui ritus pemahkotaan, maka ia tidak hanya menjadikan kerajaan (realm) sebagai tubuh politik mistik raja, melainkan tubuh natural sang raja juga akan ditranssubstansiasi sedemikian rupa menjadi tubuh yang transenden pula, yaitu tubuh mistik raja. The King’s Two Bodies, dengan demikian sebaiknya ditafsirkan secara literer: raja memiliki dua macam tubuh, tubuh natural dan tubuh sublim. Tubuh natural adalah tubuh biologis sang raja yang bisa lapar, tertusuk tombak, tertebas pedang, dan bisa mati. Tubuh sublim, sebaliknya, merupakan tubuh yang tidak bisa mati, yang kebal dari segala anak panah, dan tentunya imortal. Saat raja bersatu dengan tubuh sublim ini, ia akan benar-benar menjadi manusia transenden atau “tuhan di bumi” yang perkataannya menjadi hukum, yang keinginannya menjadi perintah, dan yang keberadaannya disembah oleh rakyatnya, “umatnya.” 202 Namun demikian, sebagaimana pembacaan kritis Slavoj Žižek, alih-alih membawa gagasan kesatuan, transusbtansiasi ini justru memperkenalkan gagasan keretakan radikal di antara keduanya—tubuh natural raja dengan tubuh sublimnya.203 Di antara keduanya tidak terdapat kemelekatan sama sekali. Tubuh sublim bisa diisi tubuh siapa saja.204 Fungsi tubuh sublim ini, lebih dari pada suksesi dinasti sang raja sebagaimana Kantorowicz, merupakan suksesi demi replikasi tubuh sublim itu sendiri.

202

Bdk. Claude Lefort, Democracy and Political Theory, terj. D. Macey (Cambridge: Polity Press, 1988), hal. 250-1. 203 Žižek, The Sublime Object of Ideology, hal. 163-5. 204 Hal ini dibuktikan dengan kenyataan bahwa tesis Kantorowicz tidak bisa bertahan sampai masanya, ia gugur saat baru menjelaskan dipenggalnya raja Louis XIV dan lahirnya sistem demokrasi. Demokrasi, kali ini Žižek sepakat dengan Lefort, adalah ruang kosong sepeninggalan tubuh natural raja, dan memang pada hakikatnya ia adalah kosong dan hanya dapat diisi secara parsial dan temporal. Setiap gestur untuk mengisi ruang tersebut secara permanen, merupakan gestur untuk kembali ke ancien régime.


200

Dari pandangan ini maka dapat dipahami bahwa seorang, misalnya, Raja Inggris Charles I, bukanlah raja karena ia memang adalah raja, melainkan Charles dijadikan raja oleh proses transubstansiasi dalam ritual pemahkotaan, dan dianggap raja oleh masyarakatnya. Jadi antara ke-raja-an Charles dengan Charles sendiri sebenarnya tidak ada hubungan sama sekali. 205 Tubuh Charles hanya merupakan kendaraan (vehicle) bagi manifestasi dan replikasi tubuh sublim Raja. Artinya dengan menjadi raja, Charles menempati posisi simbolik raja. Tapi okupasi tersebut bukan sesuatu yang abadi, saat Charles digantung pada 1649, Charles harus rela melepaskan tubuh tersebut. Sementara tubuh sublim Raja tetap ada dan tidak ikut mati di tiang gantungan bersama Charles; tubuh sublim tersebut menjadi kosong. Karena memang, kekosongan (void) adalah karakteristik ontologis tubuh sublim ini. Secara filosofis, dengan demikian, tubuh sublim raja menyimpan suatu teologi politik berupa metafisika kehampaan (lacuna). Jadi, teologi politik transubstansiasi tubuh inilah yang secara dogmatis diwariskan turun temurun, tidak hanya di kalangan raja, melainkan juga di kalangan masyarakat. Dogmatika ini akhirnya berbuah normalitas, yang karenanya menjadi sulit untuk membayangkan dunia tanpa raja.

Dalam pembahasan penulis tentang kristalisasi gagasan kedaulatan negara Bodinian dalam Perjanjian Damai Westphalia 1648—yang ternyata merupakan skandal, penulis melihat gestur yang sama seperti yang terjadi dalam ritual pemahkotaan raja: yaitu gestur transubstansiasi. Saat raja memanifestasikan fantasi kedaulatan dalam Skandal Westphalia, yaitu membuat fantasi itu menjadi kenyataan dalam bentuk negara berdaulat modern, maka sebenarnya ia tidak hanya berdampak pada akuisisi keamanan ontologis eksistensial sang raja, lebih dari itu, ia mentransubstansiasi kedaulatan tersebut ke dalam negara berdaulat modern tersebut. Sehingga dengan demikian, negara berdaulat modern bertransformasi menjadi obyek sublim kedaulatan. Melalui Skandal Westphalia, kedaulatan tersublimasi ke dalam negara-berdaulat modern, ia terkristalisasi dalam kedua karakteristik negara berdaulat 205

Sekalipun memang keluarga kerajaan memiliki peluang lebih besar untuk terus mengisi tubuh tersebut. Tapi tetap saja tidak membuat Charles “menemukan tubuhnya yang hilang” dalam tubuh Raja-nya.


201

modern—yurisdiksi penuh dan pengakuan bersama. Melalui skandal ini, bukannya raja yang dilestarikan keamanan eksistensialnya—sebagaimana yang diinginkan raja, melainkan justru negara yang dijadikan transenden saat ia dibubuhi atribut kedaulatan,

negaralah

yang

dilestarikan

eksistensinya.

Sama

seperti ritus

pemahkotaan, bukan raja yang diamankan eksistensi ontologisnya, melainkan justru posisi raja itu sendiri. Dengan demikian penulis memberanikan diri untuk menyebut Skandal Westphalia ini sebagai transubstansiasi jilid dua yang menghasilkan negara berdaulat modern sebagai obyek sublim kedaulatan.

Lalu pertanyaannya, mengapa bisa terjadi “kecolongan” seperti ini? Apa yang salah dari skenario transubstansiasi ini? Jawabannya tak lain adalah dari natur hasrat raja sebagai subyek fasis Odipus, yaitu kesalah-mengertian (misrecognition). Saat penulis menyebutkan fantasi ke-diri-an ideal, bukan berarti fantasi tersebut ada. Sama sekali kebalikannya. Fantasi ideal itu adalah hasil konstruksi tak sadar dari sang raja yang termanifestasikan dalam perjuangan-perjuangannya, wacana-wacana retoriknya, dan tentu saja, pada Skandal Westphalia. Sebagaimana Lacan, suatu obyek hasrat memiliki setidaknya tiga elemen: obyek materiil konkritnya, lalu obyek-penyebabhasrat atau obyek a, dan inti dari obyek a yang telah-selalu hilang, yaitu lamella.206 Ketiga elemen ini juga terdapat pada negara-modern berdaulat sebagai suatu obyek hasrat

yang

dikira

raja-raja

dapat

menyembuhkan

kegelisahan

ontologis

eksistensialnya. Kedaulatan, dengan demikian adalah efek ilusi (mirage) dari kegelisahan raja yang membawa-bawa fantasi kemustahilan berupa ke-diri-an ideal, yang notabene akan telah-selalu hilang. Obyek hasrat: Negara berdaulat a la Westphalia Obyek-penyebab-hasrat/obyek a: Kedaulatan Lamella yang telah-selalu hilang: Perasaan ke-diri-an ideal; keamanan ontologis eksistensial

Gambar III.6. Komposisi negara berdaulat sebagai sebentuk obyek hasrat 206

Lihat pembahasan pada bab 2.


202

Paradoks kedaulatan Tepat inilah yang ingin penulis tekankan melalui studi ini, yaitu pentingnya melingustisasi negara dalam analisis-analisis negara, bukan semata-mata sebagai penampakan fisik (state-building) sebagaimana terkristal dalam konvensi montevideo 1933 tentang definisi negara yang sangat materialistik—wilayah, pemerintah, hukum, rakyat, pengakuan kedaulatan. Lebih dari pada itu, adalah lebih penting untuk melihat negara sebagai sesuatu yang bahkan melampaui eksistensinya. Apabila Lacan memahami sesuatu yang melampaui eksistensi ini sebagai “in you more than yourself”, maka studi ini ingin memahami apa yang “ada di dalam negara berdaulat, melebihi negara berdaulat itu sendiri” (in state more than the state itself): jawabannya adalah fantasi ke-diri-an ideal yang utuh dan otonom.

Konsekuensi radikal dari linguistisasi ini pada akhirnya menunjukkan bahwa pembentukan negara berdaulat pada dasarnya adalah dilandasi oleh hasrat raja sebagai perorangan untuk mengamankan eksistensi ontologisnya. Dengan tubuh naturalnya yang fana, ia merasa bahaya dan ancaman bisa kapan saja membunuhnya, membinasakan eksistensinya. Sehingga ia butuh tubuh lain yang bisa mengamankan eksistensinya. Berikutnya raja mencari prototipe ke-diri-an yang seperti itu, dan ditemukannya dalam cerminan omnipotensi Tuhan. Doktrin dua tubuh raja merupakan hasil dari upaya raja memanifestasikan omnipotensi tersebut ke dalam tubuh mistik raja/tubuh sublim (?). Namun demikian, saat tubuh mistik omnipotensi Tuhan ini terbukti tidak mampu menjawab tantangan dunia (perang dan pemberontakan sipil), maka raja kembali gelisah. Mikrofasisme dalam raja diaktifkan kembali, membuatnya mencari tubuh baru untuk menguasai kegelisahannya. Prototipe ke-diri-an ideal yang baru itu akhirnya ditemukan dalam subyektivitas manusia modern yang otonom, utuh, dan ekspresif. Dibakukan lagi dalam kedaulatan negara yang menekankan otoritas sentral dan kekuasaan absolut. Akhirnya kedaualatan menjadi cerminan fantasi ideal ke-diri-an yang baru untuk kemudian diperjuangkan, seringkali secara agresif, oleh raja. Skandal Westphalia 1648


203

menyaksikan bagaimana raja berupaya memanifestasikan fantasi ideal kedaulatan ke dalam suatu entitas negara berdaulat modern.

Yang ingin penulis tekankan dari rekonstruksi singkat akan psikogenealogi ‘kedaulatan’ ini adalah bahwa gagasan kedaulatan semata-mata hanya merupakan kendaraan bagi suatu fantasi tentang ke-diri-an ideal bagi raja yang notabene mustahil. Dengan kata lain, bagi raja, kerajaan dan berikutnya negara modern merupakan suatu tubuh-super yang lebih berkuasa darinya, suatu tubuh makro yang lebih besar darinya. Jadi, raja menganggap kerajaannya dan berikutnya negara berdaulat sebagai sebuah manifestasi diri ideal, yang di dalamnya tersimpan fantasi ke-diri-an ideal yang didambakan raja. Sehingga dari pemahaman ini, negara adalah orang besar, “state is person,” dengan catatan “orang” dipahami sebagai suatu gagasan. Raja Perancis Louis XIV mengatakannya dengan baik, “L’etat c’est moi”, negara adalah aku. Kata “aku” merupakan sebentuk subyektivitas. Dan kata “aku” yang dimaksudkan di sini, adalah “aku” yang berdaulat. Hal ini pada gilirannya mengklarifikasi tesis makro-subyektivitas manusia-negara seperti yang penulis bahas di awal bab ini. Makro-subyektivitas bukanlah analogi! Makro-subyektivitas manusia-negara memiliki landasan imanen, yaitu kegelisahan eksistensial. Efek metafisik dari tesis makro-subyektivitas ini sebenarnya adalah buah dari kelembaman teoritik untuk memperluas “pisau” analisisnya.

Implikasinya, bukan malah mengkonfirmasi teori-teori yang telah salah kaprah menganalogikan negara sebaga manusia. Jauh lebih dalam dari itu, implikasi pandangan penulis ini adalah bahwa analisis negara tidak dapat dipisahkan dari analisis manusia. Hasrat negara, pada akhirnya akan diarahkan untuk memperkuat eksistensi ke-diri-annya yang terepresentasi dalam gagasan kedaulatan. Meminjam Freud, seluruh aktivitas negara, dengan demikian adalah aktivitas ekonomi hasrat— usaha-usaha memuaskan hasrat.


204

Hal ini akan dapat memahami pula paradoks yang akan selalu mengiringi negara-berdaulat. Semenjak kedaulatan adalah sesuatu yang mustahil, negaraberdaulat, karena ia merupakan manifestasi makro dari hasrat manusia akan diri ideal, maka ia juga mengidap mikrofasisme yang mengiringi sejarah umat manusia. Saat kegelisahan

muncul,

negara-berdaulat

akan

mati-matian

mempertahankan

eksistensinya yang sama sekali simbolik. Apabila kesinambungan kedaulatan itu didasarkan pada suatu identitas primordial, maka identitas ini akan dipertahankan mati-matian demi menjaga keberadaan kedaulatan tersebut. Apabila kedaulatan tersebut didasarkan pada suatu agama, maka agama tersebut akan dipertahankan matimatian. Upaya mempertahankan ini tidak jarang dengan kekerasan semenjak fasisme selalu mengiringi perjuangan hasrat subyek. Fasisme akan rela memperjuangkan apa saja yang berguna bagi kesinambungan eksistensinya, ia akan rela menyakiti siapa saja termasuk dirinya demi menjaga kedaulatannya yang ilusif itu. Saat negara melihat, misalnya, kedaulatan dapat didapat dari Komunisme, maka ia akan matimatian memperjuangkan Komunisme tersebut tegak di negaranya, ia rela menyakiti bahkan rakyatnya sendiri yang membangkang. Fasisme akan selalu mensyaratkan sebentuk alienasi dari diri sendiri kepada penguasaan Simbolik tertentu. Kekerasan hati akan suatu bentuk Simbolik kedaulatan tersebut, dengan demikian merupakan suatu kekerasan pada diri.

Aktivitas kedaulatan: komodifikasi dan abyeksi Semenjak kedaulatan selalu membutuhkan justifikasi Simbolik universal, maka dapat dipahami pula fitur lainnya pada kedaulatan, yaitu aktif dalam mengkomodifikasi universalitas bagi kesinambungan eksistensinya. Seluruh aktivitas kenegaraan, dengan demikian bukanlah suatu tindakan yang dilakukan demi warganegara, melainkan demi status quo sang raja dan dinastinya sebagai penguasa warganegara. Jargon-jargon universal dipakai hanya untuk merayu legitimasi dari rakyatnya. Jadi, apabila janji negara di wujudkan, maka ia tak lebih dari suatu perbuatan yang berdasar pada kalkulasi kedaulatannya. Semisal negara berusaha mengentaskan kemiskinan, maka hal itu dilakukan bukan demi pengentasan


205

kemiskinan rakyatnya, melainkan demi eksistensi-nya sebagai pengentas kemiskinan, dan demi menjaga kepercayaan dan legitimasi rakyatnya yang berguna untuk melestarikan status quo negara sebagai penguasa. Status universalitas bagi negara berdaulat tidak lain adalah komoditas kedaulatan, yaitu segala bentuk obyek yang dapat dijadikan landasan pembenar bagi setiap perjuangan kedaulatan.

Semenjak aktivitas negara adalah mengkomodifikasi universalitas, maka secara otomatis juga ia akan secara aktif memproduksi abyek-abyek yang dianggapnya membahayakan sistem universal nilainya. Paranoia yang mengiringi kegelisahan subyek berdaulat, diarahkannya pada aktivitas memproduksi abyek. Aktivitas ini bisa dibilang sebagai suatu katarsis, yaitu pelepasan dan penenangan kegelisahan. Dengan menunjuk abyek yang senantiasa mengancam sistem nilainya, negara memiliki musuh yang kelihatan untuk dilawan. Sebaliknya, saat musuh tersebut tidak ada, maka tidak ada yang akan menopang universalitas—dalam hal dikorbankan demi universalitas tersebut. Proses pembentukan subyek (subyeksi) kedaulatan melalui suatu wacana universal, sebagaimana telah penulis singgung, akan selalu mensyaratkan proses abyeksi, yaitu penolakan radikal akan entitas-entitas yang mewakili gagasan kontra-tatanan, non-subyek, singkatnya sesuatu yang tidak diinginkan oleh sistem tatanan.

Kedua aktivitas inilah yang pada gilirannya akan membuat negara-berdaulat menjadi

suatu

hal

yang

wajar

dan

normal.

Gestur

kedaulatan

dalam

mengkomodifikasi nasionalisme dan kewarganegaraan misalnya merupakan upaya negara untuk menjangkarkan kedaulatan pada landasan yang universal dan permanen. Karena dianggap sebagai sesuatu yang normal, masyarakat pun justru disulap menjadi garda depan penjaga kedaulatan negara. Inilah yang disebut Gramsci, seperti yang sudah penulis bahas di awal, sebagai suatu bentuk statolatri. Imajinasi untuk membayangkan masyarakat tanpa negara, pada akhirnya menjadi suatu hal yang mustahil.


BAB IV KEDAULATAN WESTPHALIA DI ERA GLOBAL WAR ON TERROR GEORGE W. BUSH, JR. “Never banish terror from the gates .. The stronger your fear … the stronger your country’s wall and city’s safety.” Athena1 “Our enemies ... They want the capability to blackmail us, or to harm us, or to harm our friends—and we will oppose them with all our power.” George W. Bush, Jr.2

Bab ini merupakan bagian dimana temuan-temuan pada bab sebelumnya dipakai untuk memahami praktik kedaulatan di era kontemporer saat ini. Dengan kata lain, misi utama bab ini adalah untuk memahami “nasib” kedaulatan, terlebih kedaulatan Westphalia, di era Global War on Terror yang dicanangkan oleh Amerika Serikat (AS) pasca serangan “teroris” ke menara kembar World Trade Center pada 11 September 2001 (9/11) dan Pentagon. Bab ini terbagi ke dalam tiga bagian. Bagian pertama, penulis ingin menunjukkan bahwa insiden 9/11 bukanlah sekedar serangan berbasis interpretasi agama yang “keliru,” melainkan merupakan suatu kontra-tatanan sistem negara modern berdaulat. Bagian kedua mencoba mengedepankan kontemporalitas paradoks kedaualatan yang telah melekat semenjak kelahiran gagasan kedaulatan pada Skandal Westphalia melalui praktik kedaulatan AS pasca9/11. Kali ini, paradoks tersebut merupakan efek kegelisahan dan tindakan antisipatif AS untuk menenangkan kegelisahannya vis a vis para teroris. Bagian terakhir merupakan diskusi tentang implikasi kedaulatan AS terhadap pemahaman tentang kedaulatan itu sendiri.

1

Dalam Aeschylus, The Oresteia, terj. Robert Fagles (London: Penguin Books, 1979), dialog no.

710. 2

“Remarks by the President at 2002 Graduation Excercise of the US Military Academy, West Point, New York,” Office of the Press Secretary (1 Juni 2002).

209


210

IV.1. “9/11,” kontradiksi sistem negara modern Westphalia

Negara modern, sebagai suatu simptom ketidak-sadaran, akan mulai mengalami keruntuhannya kala wacana Simbolik universal yang melandasai keberadaannya (gagasan ‘negara sebagai penyedia keamanan dan kesejahteraan’) tidak lagi mampu mencegah kontradiksi-kontradiksi yang inheren di dalamnya untuk muncul. Penguasaan total Simbolik, dalam lensa Lacanian, adalah mustahil sehingga kontradiksi akan selalu membayangi totalitas penguasaan Simbolik tersebut. Gagasan ‘kedaulatan ke dalam’ misalnya, ia mengasumsikan suatu tempat khusus bagi kehadiran subyek rasional dalam negara, sang Ego negara, yang darinya bersumber segala kebenaran dan yang melaluinya masyarakat dapat diwakili sebagai satu suara. Pandangan ini utopis menurut Rob Walker, sejauh ia mengasumsikan suatu kehidupan yang harmonis dan ideal di dalam (inside) batas-batas kedaulatan, singkatnya kehidupan yang utopis.3 Kehidupan domestik yang dinamis, plural dan (dalam bahasa Hobbes) konfliktif, bahkan subversif harus “dimasukan ke bawah karpet,” direpresi, dan dibungkam atas nama penegakan hukum, atas nama stabilitas politik, atas nama kedaulatan. Inilah rupa-rupa “pembungkaman domestik” yang dilakukan oleh negara modern. Maka menjadi relevan pertanyaan Ashley, “How amidst all the ambiguities and contingencies of a diverse global history, are actions co-ordinated, energies concerted, resistances tamed, and boundaries of conduct imposed such that it becomes possible and sensible simply to represent a multiplicity of domestic societies, each understood as a coherent identity subordinate to the gaze of a single interpretive centre, a sovereign state?”4

Pandangan seperti ini diyakini oleh kebanyakan (bahkan, mungkin, seluruh) penyembah tradisi Realisme Hubungan Internasional, sehingga tidak aneh apabila sebenarnya tradisi dominan di studi HI adalah Idealisme-Utopisme, dan bukannya Realisme. Realisme, dalam hal ini, diskriminatif dalam memandang anarki. Realisme

3

Rob Walker, Inside/Outside: International Relations as Political Theory. (Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1992), hal. 22. 4 Richard Ashley, “Untying the Sovereign State: A Double Reading of the Anarchy Problematique.” Millennium: Journal of International Studies, 17 (2) (1988), hal. 229.


211

terlalu mengidealkan suatu utopia keteraturan dalam kehidupan domestik. Singkatnya, di dalam batas teritori kedaulatan negara pun terdapat anarki!

Mengakui bahwa kehidupan di dalam batas teritori kedaulatan negara juga anarki, berarti mengakui bahwa kedaulatan hanyalah ilusi, dan hal ini pada akhirnya meruntuhkan legitimasi praktik kenegaraan modern yang sudah “dibina” semenjak Westphalia. Oleh karena inilah, demi langgengnya kedaulatan negara, gagasan anarki harus dibendung agar tidak masuk dalam teritori kedaulatan negara modern. Hal ini dapat dilakukan dengan ‘menjaga’ agar wilayah berdaulat, yang telah dipisahkan dari wilayah anarki, tetap berdaulat. Atau dengan kata lain, negara, sang berdaulat, harus “menghapus” jejak, tanda, atau gejala anarki diwilayah di mana ia berdaulat.5

Demikian pula yang terjadi pada AS. Sebagaimana yang di amati Jenny Edkins, dalam kesehariannya, warga AS nampaknya telah terlalu percaya bahwa negaranya, yang adidaya, benar-benar mampu memelihara keamanan mereka. Lebih dari itu, dari kalangan pemerintah pun, menurut Edkins, nampaknya terdapat suatu konspirasi untuk membuat rakyatnya melupakan kenyataan bahwa mereka tidaklah kebal dari ancaman keamanan. 6 Jargon-jargon intervensi kemanusiaan demokratisasi abroad, kebebasan dan pasar bebas seolah-olah menunjukkan bahwa AS sendiri sudah merasa aman, sehingga ia bertanggung-jawab “menularkan” resep-resep keamanan tersebut kepada negara-negara lain. 7 Dalam perspektif Lacanian, jargonjargon “Demokrasi,” “kebebasan” dan “pasar bebas” telah menjadi Simptom Simbolik yang berhasil menghapus ambiguitas koherensi dan identitas nasional di bawah satu penanda yaitu “Amerika,” setidaknya sampai peristiwa 9/11.

5

Richard Devetak “Incomplete States: Theories and Practices of Statecraft,” dalam Macmillan, J., dan Linklater, A., ed. Boundaries in Questions: New Direction in International Relations. (London: Pinter Publishers, 1995), hal. 171. 6 Jenny Edkins, “Forget trauma? Responses to September 11,” International Relations, 16(2) (2002), hal. 246. 7 Bdk. Bagaimana praktik intervensi turut berpartisipasi menstabilkan gagasan kedaulatan. Cynthia Weber, Simulating Sovereignty.


212

Peristiwa 9/11 menghancurkan semua ekspektasi keamanan ini. Hal ini selanjutnya mengakibatkan perasaan kehilangan (loss) baik dikalangan rakyat maupun pemerintah AS. Pemerintah AS mengalami trauma akan kehilangan, namun kali ini bukan kehilangan kepercayaan akan “sang pelindung” sebagaimana dialami oleh rakyatnya. Lebih dari itu, pemerintah AS merasa kehilangan “sosok kepahlawanan”-nya, kehilangan kekuasaan berdaulatnya, kehilangan jati diri sebagai sang adidaya, kehilangan ke-diri-an dari “Amerika.”8 Michael Hardt menekankan hal ini: “nation-states are no longer sovereign, … not even the United States. … [V]ulnerability to such attacks demonstrates the extent to which the United States is unable to close itself off from external influences and authorities.”9 Kedaulatan, bahkan, kedigdayaan AS ikut runtuh bersama puing-puing di Ground Zero.

Kembalinya abyek Penciptaan negara berdaulat, sebagaimana pada kedaulatan Westphalia empat abad silam, selalu mensyaratkan eksklusi bagi (si)apa saja yang tidak memenuhi kriteria yang diberikan oleh gagasan normatif ideal (a la Skandal Westphalia 1648) yang berlaku saat itu. Pada masa kelahirannya, kedaulatan Westphalia merupakan efek dari gagasan bahwa perdamaian dapat dicapai apabila masing-masing aktornya saling mengakui kedaulatan penuh, dalam hal yurisdiksi, terhadap kehidupan di dalam teritorinya. Negara berdaulat, dengan demikian adalah subyek yang di ciptakan gagasan perdamaian universal tersebut. Segala entitas yang tidak memiliki yurisdiksi atas suatu teritori, dan yang tidak diakui oleh raja-raja saat itu, mengalami mekanisme yang penulis sebut abyeksi—pengeksklusian epistemik, deteritorialisasi—terhadap seluruh entitas yang mewakili gagasan yang bertentangan dengan sistem universal ini, yaitu entitas yang tidak berteritori (Liga Hanseatic, tentara bayaran) dan entitas yang tidak mau mengakui kedaulatan negara lain (Kekaisaran, Gereja). Selama sekitar lima abad, gagasan universal ini bertahan melewati cobaan zaman. Efeknya tidak lain 8

Jenny Edkins, “Missing persons: Manhattan September 2001,” dalam E. Dauphinee dan C. Masters, peny., The Logics of Biopower and the War on Terror: Living, Dying, Surviving (Basingstoke and NY: Palgrave Macmillan, 2007), hal. 36. 9 Michael Hardt, “Sovereignty,” Theory & Event, 5(4) (2002), par. 2.


213

adalah kenormalan terhadap sistem universal berbasis negara berdaulat modern tersebut.10

Namun demikian, sekuat apapun, dan sehegemonik apapun gagasan universal tersebut, ia tidak akan benar-benar mampu mentotalisasi secara absolut. Keretakan inheren akan selalu mengiringi sejarah negara berdaulat. Salah satu sumber keretakan ini adalah kembalinya entitas-entitas abyek yang telah senantiasa diabyeksikan, disingkirkan, dan dideteritorialisasikan tidak hanya dari wacana universal dominan, melainkan juga dalam praktik kehidupan negara sehari-hari. Kembalinya sang abyek ini merupakan tantangan sistemik bagi gagasan universal berbasis negara berdaulat yang sedang berlaku saat ini. Hal ini demikian semenjak abyek adalah selalu merupakan entitas yang kontra-tatanan dominan. Tidak terkecuali agama yang selama ini diabyeksikan, dengan jargon “sekulerisasi kehidupan bernegara,” ia akan senantiasa mencoba kembali dan menantang sistem universal dominan.

Sebagaimana Barak Mandelson, tantangan terhadap sistem dominan ini diarahkan kepada prinsip normatif yang mendasari sistem—kedaulatan—berserta organisasi yang menjaga kesinambungan prinsip tersebut—para negara-berdaulat dan Organisasi Antar-negara (terutama Perserikatan Bangsa Bangsa). Berikutnya, tantangan tersebut juga memiliki muatan sistem universal idiologis yang berbeda dari sistem dominan. Dan terakhir, ia memiliki potensi, meminjam istilah Charles Tilly, kapital dan koersi terhadap tatanan dominan. 11 Kriteria-kriteria utama sistem pengorganisasian teritorial jelas-jelas dimiliki oleh mereka-mereka yang disebut AS sebagai biang terorisme, yaitu Al-Qaeda.12 Al-Qaeda secara jelas-jelas ingin menantang sistem perdamaian universal yang dikuasai oleh hegemoni AS. Ia terang-

10

Contoh paling mudah melihat ini adalah pada teori politik dan teori hubungan internasional sendiri, seolah-olah negara adalah suatu entitas yang keberadaannya tidak dipertanyakan lagi. 11 Barak Mandeson, God vs. Westphalia: The Longer World War, hal. 17. 12 Selanjutnya akan disebut ‘teroris’. Penggunaan ini agak problematis, semenjak definisi teroris yang dirujuk kata ‘teroris’ itu sendiri pekat dengan kontaminasi idiologis dari wacana dominan. Namun bukan pendefinisian ini yang menjadi fokus studi ini, sehingga kesadaran penulis akan hal ini sekiranya cukup diklarifikasi melalui catatan kaki ini.


214

terangan menolak prinsip negara berdaulat dengan ambisinya untuk menegakkan khilafah di bumi ini berbasiskan syariat-syariat Islam yang diimaninya. Al-Qaeda pun mampu menghimpun kapitalnya sedemikian rupa untuk menyelenggarakan tindak koersi terhadap sistem tersebut. Peristiwa 9/11 merupakan saksi dari kemampuan AlQaeda tersebut. Praktis, semenjak 9/11, tatanan negara berdaulat modern sedang dalam masa pencobaannya, jika bukan kehancurannya.

IV.2. Paradoks Kedaulatan Kegelisahan (neo-)medieval Kehilangan kedaulatan inilah yang membawa pemerintah AS, beserta rakyatnya, kepada suatu kegelisahan paranoid, yaitu ketakutan yang berlebihan karena dicekam oleh kengerian bahwa teror terhadap keamanan ontologis eksistensialnya bisa sewaktu-waktu datang. Kegelisahan ini semakin diperparah dengan kenyataan bahwa AS sama sekali tidak memiliki kejelasan tetang siapa musuhnya, dari mana dan kapan teror musuhnya yang nantinya akan datang. Tepat di saat inilah momen dimana kegelisahan sebagaimana yang dirasakan raja-raja pada abad 12-17 dirasakan oleh AS: ketidak-jelasan teritori. Melalui 9/11, tatanan universal

berdasar

prinsip

pengakuan

kedaulatan

bersama

diupayakan

pembatalannya. Perang gerilya global, teror yang walaupun sporadis namun rutin, dan retorika-retorika anti-AS senantitasa dilancarkan para teroris. Ketidak-jelasan lokasi dan struktur otoritas organisasi teroris, membuat AS sulit mengantisipasi serangan teror di masa yang akan datang. Kegelisahan akan ketidak-jelasan ini terlihat dalam pidato-pidato Bush, misalnya, “[A]gainst shadowy terrorist networks with no nation or citizens to defend .. when unbalanced dictators with weapons of mass destruction can deliver those weapons on missiles or secretly provide them to terrorist allies. ... If we wait for threats to fully materialize, we will have waited too long.”13

Bagi Bush dan AS, yang jelas hanyalah satu hal, yaitu bahwa ketakutan akan ancaman teror di masa depan telah menjadi peristiwa bawah sadar: inilah paranoia. 13

“Remarks by the President at 2002 Graduation Excercise of the US Military Academy, West Point, New York,” Office of the Press Secretary (1 Juni 2002).


215

Kekerasan akhirnya masuk dan mengkontaminsai sistem kesadaran. Efeknya tidak lain adalah bahwa kekerasan itu sendiri pada akhrinya direproduksi terus-menerus. Hal ini menyebabkan apa yang disebut Jacques Derrida sebagai oto-imunitas (autoimmunity) pada AS, dan selanjutnya menyebar ke seluruh dunia.14 Otoimunitas terjadi karena proses otoimunisasi, yaitu suatu “tingkah laku ganjil di mana suatu makhluk hidup, dengan suatu cara kuasi-bunuh diri, bekerja menghancurkan proteksinya sendiri, mengimunisasikan diri melawan imunitasnya ‘sendiri’.”15 Jadi, bukankah imunisasi terhadap imunitas justru akan menghancurkan imunitasnya sendiri? Inilah paradoks dalam paranoia kebijakan Global War on Terror AS: AS membangun suatu mekanisme pertahanan berbasis kekerasan yang justru malah mengundang kekerasan lain berdatangan dan menggerogoti pertahanan tersebut. Mekanisme bertahan ini, dalam skema Lacanian yang penulis pakai, tidak lain adalah mekanisme perjuangan fasis.

Kegelisahan, dalam bahasa Lacan, merupakan suatu perasaan kekurangan akan kekurangan itu sendiri. Dengan kata lain subyek merasakan kekurangan, namun kekurangan akan apakah itu: tidak diketahuinya. Hal ini menyebabkan upayaupayanya untuk merasionalisasi kegelisahan tersebut menjadi terkesan “dipaksakan”, dan tak jarang bersifat jenaka pula. Seperti Donald Rumsfeld, Menteri Pertahanan AS saat ditanya tentang keyakinan pemerintah AS akan ada-tidaknya senjata pemusnah massal di Irak dalam kaitannya dengan beberapa laporan investigasi yang menunjukkan bahwa tidak ada senjata pemusnah massal di sana. “Reports that say that something hasn’t happened are always interesting to me, because as we know, there are known knowns; there are things we know we know. We also know there are known unknowns; that is to say we know there are some things we do not know. But there are also unknown unknowns - the ones we don’t know we don’t know. ”16

14

Jacques Derrida, dalam Giovanna Borradori, Filsafat dalam Masa Teror: Dialog dengan Jurgen Habermas dan Jacques Derrida (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2005), hal. 135. 15 ” Ibid. 16 “DoD News Briefing - Secretary Rumsfeld and Gen. Myers,” DefenseLink News Transcript, 12 Februari 2002, diakses dari http://www.defenselink.mil/transcripts/transcript.aspx?transcriptid=2636 pada 2 Juli 2009.


216

“I believe what I said yesterday. I don’t know what I said, but I know what I think... and I assume it’s what I said”17

Terlepas sebagai dalih pembenaran yang “intelek,” Rumsfeld menggariskan tiga mode relasi antar ‘yang diketahui’/’yang tidak diketahui’ (known/unknown). Pertama: known-knowns, yaitu suatu hal yang sudah jelas-jelas diketahui: Saddam Hussein memerintah dengan represif, misalnya. Tidak ada masalah dengan mode ini. Kedua: known-unknowns, yaitu suatu hal yang kita tahu bahwa kita tidak tahu: misalnya, AS tahu bahwa dirinya tidak tahu dimana letak senjata pemusnah massal Irak disembunyikan. Adalah keyakinan buta akan sesuatu hal yang kebenarannya belum bisa dipastikan, mencirikan mode ini dan efek berhati-hati (cautious) akan selalu umengiringi mode ini. Ketiga: unknown-unknowns, suatu hal yang kita tidak tahu bahwa kita tidak tahu. Misalnya AS tidak tahu akan asal potensi ancaman teror, ia juga tidak tahu cara apa yang nantinya akan digunakan. Keserba-tidak-jelasan mencirikan mode ini. Terdapat dua lapis ketidak-tahuan dalam mode ini yang nantinya akan berujung pada paranoia. Mode kedua, dan dimotori oleh paranoia efek mode ketiga inilah yang menjadi pembenaran akan kebijakan agresif doktrin menyerang duluan (pre-emptive strike) AS di Irak, atau yang disebut-sebut sebagai doktrin Bush.18 Melalui doktrin Bush, AS, dibawah pemerintahan George W. Bush Jr., berupaya keras untuk meneguhkan kembali kedaulatannya yang runtuh pasca 9/11. Beberapa hal yang dilakukan AS terkait ini adalah sebagai berikut:

Bush Doctrine: Penguatan kedaulatan Reaksi terhadap kegelisahan eksistensial seperti ini selalu memiliki relasi siginifikan dengan mikrofasisme. Saat ke-diri-an yang ideal merupakan efek dari suatu

wacana

Simbolik,

maka

saat

wacana

Simbolik

itu

menunjukkan

inkonsistensinya—misalnya, bagaimana mungkin bisa muncul suatu aktor (teroris) 17

“Rum remark wins Rumsfeld an award,” BBC NEWS Americas, 13 2009, http://news.bbc.co.uk/2/hi/americas/3254852.stm. 18 Bush sendiri tidak pernah mengatakan secara tegas bahwa kebijakan pre-emptif tersebut sebagai “doktrin Bush,” namun demikian, ciri-ciri tersebut membuat beberapa komentator menyebutnya sebagai doktrin Bush. Lihat Mary Buckley dan Robert Singh, The Bush Doctrine and the War on Terrorism: Global Response, Global Consequences (London, NY: Routledge, 2006).


217

yang tidak memiliki basis teritori yang jelas dalam sistem negara berdaulat modern?—sang diri akan mati-matian melakukan pertahanan untuk menjaga agar ia tidak runtuh. Hal ini demikian karena hanya melalui keajegan wacana universal inilah sang diri merasa (ny)aman secara ontologis eksistensial, termasuk diri yang mengambil rupa dalam “Amerika”. Upaya mempertahankan sistem universal ini sangat kental, misalnya, dalam mewarnai retorika George W. Bush, presiden AS. “When it comes to the common rights and needs of men and women, there is no clash of civilizations. The requirements of freedom apply fully to Africa and Latin America and the entire Islamic world. The peoples of the Islamic nations want and deserve the same freedoms and opportunities as people in every nation. And their governments should listen to their hopes.”19

Tidak hanya sistem tersebut, melainkan posisi sang diri dalam sistem tersebut juga berusaha diamankan ditengah-tengah inkonsistensi wacana tersebut. Hal ini dilakukannya dengan selalu menjangkarkan ke-diri-annya pada wacana Simbolik tersebut. Sehingga kedaulatan, melalui penjangkaran ini, semakin dikuatkan. Upaya ini tersirat dalam heroisme Bush, “This war will take many turns we cannot predict. Yet I am certain of this: Wherever we carry it, the American flag will stand not only for our power, but for freedom ... Building this just peace is America’s opportunity, and America’s duty ... And we will defend the peace that makes all progress possible.”20

Semenjak subyeksi melalui gagasan universal selalu mensyaratkan abyek (entitas non-subyek), maka gagasan-gagasan abyek akan selalu mengiringi wacana dari negara berdaulat. Bush, misalnya, selalu menyebut para teroris dengan sebutansebutan seperti “a few dozen evil and deluded men,” “ruthless and resourceful enemy,” dan “mad terrorists”. 21 Dan tentunya tugas AS, sebagai sang subyek, adalah mengabyeksikannya, menyingkirkannya, dan melenyapkannya. Kata Bush “we will lift the dark threat from our country and from the world.”22 Dalam pidatonya, Presiden George W. Bush juga menyampaikan peringatannya, “Every nation in every region now has a decision to make: either you are with us, or you are with the 19

“Remarks by the president...”, West Point, 2002. Ibid. 21 Sebutan-sebutan ini terdapat pada pidato Bush di West Point. Lihat, Ibid. 22 Ibid. 20


218

terrorist.”23 Peringatan inilah yang belakangan disebut-sebut sebagai Doktrin Bush. Doktrin ini juga mensinyalir strategi AS dalam memberantas terorisme, yaitu strategi pre-emptive action, sebagaimana tampak dalam pidatonya, “[A]gainst shadowy terrorist networks with no nation or citizens to defend .. when unbalanced dictators with weapons of mass destruction can deliver those weapons on missiles or secretly provide them to terrorist allies. ... If we wait for threats to fully materialize, we will have waited too long. And our security will require all Americans to be forward-looking and resolute, to be ready for preemptive action when necessary to defend our liberty and to defend our lives”24

Ada hal menarik terkait Doktrin Bush ini dalam hubungannya dengan kegelisahan paranoid. Pertama, terkait pemilahan teman/teroris. Gagasan ini memperlihatkan bagaimana AS putus asa dalam menentukan siapa musuhnya/teroris. AS berada pada kondisi tak menentu. Di sinilah gagasan Carl Schmitt tentang yang berdaulat sebagai yang menentukan dalam ketidak-menentuan diterapkan.25 Dalam kondisi tak menentu ini, AS menentukan siapa musuh dan siapa teman. Dengan memutuskan ini, AS berusaha memulihkan kedaulatannya yang tertimbun puingpuing menara kembar WTC. AS membelah dunia ini ke dalam dua kutub yang hitamputih-nya jelas: siapa saja yang tidak membantu AS dalam memerangi terorisme, maka ia musuh AS. Yang menarik untuk diperhatikan di sini adalah bahwa bagaimana AS memilah siapa teman siapa teroris menunjukkan dimensi narsistik dari eksepsionalisme kedaulatan a la Schmitt ini. Dikatakan narsistik26, karena yang menjadi acuan dalam tindakan pengecualian (exceptional) di sini adalah “diri” AS sendiri: siapapun yang tidak bersama AS, maka mereka bersama musuh AS, dengan demikian menjadi musuh AS juga. Diri sendiri dijadikan patokan dari mana suatu kebenaran mulai diukur. Persis seperti Tuhan dalam menentukan siapa yang baik dan siapa yang buruk; siapa yang pantas hidup dan siapa yang tidak. Tidak mengejutkan 23

“We Are a Country Awakened to Danger and Called to Defend Freedom,” dalam www.september11news.com/PresidentBushSpeech.htm, diakses tanggal 22 Juli 2005. 24 “Remarks by the president...,” West Point, 2002. 25 Pembahasan tentang kedaulatan Schmittian ini lihat Bab 2, bagian “Keputusan dan Pengecualian.” 26 Kata ‘narsis’ dipakai oleh psikoanalis Sigmund Freud, yang diadopsinya dari Narcissus, tokoh Yunani kuno yang memiliki kecintaan akan dirinya sendiri, untuk mendeskripsikan suatu dorongan hasrat dalam diri manusia yang mengarah pada dan terserap ke dalam dirinya sendiri.


219

oleh karenanya Carl Schmitt menyamakan kedaulatan sebagai suatu privilese seperti yang dimiliki oleh Tuhan.27

Sementara di dalam negeri, pada 24 Oktober 2001, AS mengeluarkan Undang-Undang Anti-Terorisme 2001, bernama Uniting and Strengthening America by Providing Appropriate Tools Required to Intercept and Obstruct Terrorism (USA PATRIOT) Act. Salah satu tujuan utama UU ini sebagaimana tertulis di Section 101 adalah, “Providing support to counter, investigate, or prosecute domestic or international terrorism, including, without limitation, paying rewards in connection with these activities; connection with detaining in foreign countries individuals accused of acts of terrorism that violate the laws of the United States.”28

UU ini memberikan kekuasan eksekutif yang lebih luas. UU ini, secara spesifik, memberikan peningkatan kekuasaan pada FBI (Federal Bureau of Investigation) dan Departemen Peradilan (Department of Justice). Ia juga memberikan otoritas kepada pemerintah untuk meningkatkan penguasaan dan kontrol dalam negeri termasuk menyelidiki tempat-tempat yang diduga dapat memberikan informasi tentang terorisme. Bahkan lebih lagi, UU ini mengizinkan pemerintah untuk memata-matai warganya sendiri. Section 202 misalnya, mengotorisasi pemerintah untuk “Intercept wire, oral, and electronic commnications relating to computer fraud and abuse offenses.”29 Moral hazard-nya, informasi-informasi yang didapat tersebut dapat digunakan oleh pemerintah tidak hanya untuk masalah penangkalan terorisme, tetapi untuk mengontrol kubu oposisi, dan terlebih lagi, meneguhkan kontrol sosial di tanah air. Intinya, melalui UU USA PATRIOT kedaulatan negara atas kehidupan internal dalam teritorinya dikuatkan lagi. UU ini menjamin peneguhan ulang akan kedaulatan ke dalam. Sentralitas kekuasaan di tangan presiden ditambah, diekspansi dan semakin diperkuat untuk “to use all necessary and appropriate force against those nations, organizations, or persons he determines planned, authorized, committed, or aided the terrorist attacks . 27

Bdk. Schmitt, Political Theology, hal. 46-47. Section 101. Counterterrorism Fund, USA PATRIOT ACT, 24 Oktober 2001. 29 Section 202. Ibid.

28


220

. . or harbored such organizations or persons, in order to prevent any future acts of international terrorism against the United States by such nations, organizations or persons.”30

Singkatnya, kebebasan warga Amerika “ditukarkan” dengan keamanan nasional— setidaknya sebagaimana yang dipersepsikan pemerintah AS.

Kamp tahanan Situs penguatan kedaulatan lainnya ada pada kebijakan AS terkait kamp tahanan oknum-oknum yang diduga teroris. Enam minggu setelah peristiwa 9/11, tepatnya pada 13 November 2001, presiden Bush mengeluarkan Perintah Militer yang menyatakan bahwa “kepentingan mendesak pemerintah” mensyaratkan suatu penahanan untuk jangka waktu tak terhingga kepada individu-individu non-warga negara AS. Individu-individu ini bukan hanya anggota Al-Qaeda saja, tetapi juga semua orang yang, “has engaged in, aided or abetted, or conspired to commit, acts of international terrorism, or acts in preparation therefore, that have caused, threaten to cause, or have as their aim to cause, injury to or adverse effects on the United States, its citizens, national security, foreign policy, or economy, and anyone who had knowingly harbored an international terrorist.”31

Tidak hanya berhenti di situ, hak-hak mereka tidak akan berlaku dalam penahanan tersebut. Seperti kata Bush, “Given the danger to the safety of the United States and the nature of international terrorism, it is not practicable to apply in military commissions under this order the principles of law and the rules of evidence generally recognized in the trial of criminal cases in the United States district courts.”32

Mengacu pada gagasan Giorgio Agamben tentang homo sacer, yaitu subyek yang dilucuti atribut-atribut politiknya oleh sang berdaulat sedemikian rupa sehingga kehidupannya menjadi tidak berarti sama sekali, 33 para tahanan tersebut benar-benar

30

Authorization for Use of Military Force, Pub. Law 107–40, 115 Stat. 224 (2001). [S.J. Res. 23], 107th Cong., Sept. 18, 2001, Sec. 2, tersedia di www.news.findlaw.com/wp/. Penekanan dari penulis. 31 Dikutip dari , Lauha K. Donohue, The Cost of Counterterrorism: Power, Politics, and Liberty (Cambridge; Cambridge University Press, 2008), hal. 72. 32 Ibid. 33 Lihat pembahasan penulis tentang ini pada Bab 2, bagian “Keputusan dan Pengecualian.”


221

dijadikan homo sacer oleh AS. Hak-hak politisnya dilucuti begitu saja saat ia dikira menjadi anggota/pendukung organisasi teroris.

Pada November 2001, Menteri Pertahanan Donald Rumsfeld mengumumkan bahwa para tahanan tersebut akan dipindahkan ke Teluk Guantanamo (populer disebut Gitmo), sebuah pangkalan militer AS yang ada di Kuba. 34 Gitmo merupakan pulau yang dikelilingi lautan, pagar listrik, dan ranjau-ranjau darat yang bertebaran dipasir pantai pulau itu. Keadaan tahanan disana pun sangat memiriskan hati. Saat memindahkan tahanan, langkah keamanan khusus diterapkan: janggut dicukur, tangan dan kaki dirantai, kepala ditutupi selama kurang lebih 24-jam penerbangan. Sesampainya di sana, Donohue mencatat, militer AS memenjarakan mereka dalam kurungan kawat seukuran 6x8 kaki, terbuka terhadap hujan, angin, nyamuk-nyamuk ganas Guantanamo, dan hanya disediakan matras tidur dan selimut.35 Perlakuan ini pantas, menurut Mayor Jenderal Geoffrey Miller, karena “every detainee in this camp is a threat to the United States.”36 Sejak saat itu, tahanan yang dikirimkan ke Gitmo jumlahnya meningkat sampai 20-25 orang per hari, dan sampai pada Januari pertengahan, tiba pada kisaran 500 orang. Umur mereka berada di kisaran 13 tahun sampai 70-an tahun. 37

Penahanan ini bukan tanpa permasalahan. Terutama apabila dilihat dari segi hukum. AS menolak untuk memberikan status Tahanan Perang (Prisoner of War) kepada para tahanannya di Gitmo, sebagaimana telah diatur dalam Konvensi Jenewa38 keempat 1949 yang telah diratifikasi oleh AS. 39 Alasan yang dikemukakan adalah karena tahanan-tahanan di Gitmo ini bukanlah tahanan perang konvensional. Menurut AS, perang melawan teror yang dijalaninya bukanlah perang biasa, yaitu

34

Angkatan Laut AS merebut pulau tersebut pada perang Spanyol-Amerika 1898. Donohue, The Cost, hal. 73. 36 “Camp Delta at ‘Gitmo,’ Afghanistan Worlds Apart.” (29 April 2003). Washington Times. 37 Donohue, The Cost, hal. 73. 38 Untuk seterusnya akan disebut ‘Konvensi’ saja. 39 Acuan yang dipakai disini adalah Geneva Convention relative to the Treatment of Prisoners of War 1949. Teks dapat diakses di www.unhcr.ch/html/menu3/b/91.htm 35


222

perang yang pecah di antara dua atau lebih entitas negara-bangsa atau, yang dalam bahasa Konvensi, “High Contracting Parties.” Bagi AS, Al-Qaeda—yang dituduhnya sebagai dalang terorisme—bukanlah entitas yang dapat disebut HCP sebagaimana di atur dalam Konvensi. Al-Qaeda tidak memiliki teritori yang jelas maupun pemerintah berdaulat yang membuka kantor-kantor perwakilannya di negara-negara tetangganya; malahan, keberadaan Al-Qaeda pun tak dapat dipastikan. Hal inilah yang menyebabkan aturan-aturan, terutama menyangkut perlakuan terhadap tahanan perang, tidak dapat diterapkan pada tahanan-tahanan di Gitmo yang diduga sebagai pelaku/pendukung terorisme.40

Konvensi mengatur, di pasal 3 dan 13, tentang perlakuan “manusiawi” (humane) terhadap para tahanan perang seperti akses kepada konsultan hukum, mendapat pengadilan yang adil, penahanan dengan jangka waktu terbatas, tidak mendapat siksaan, dst. Berdasarkan Konvensi (pasal 4), status TP diberikan kepada angkatan bersenjata yang menyatakan kesetiaannya kepada suatu negara, atau yang disebut sebagai “High Contracting Parties.” Lebih spesifik lagi di ayat A2 pasal yang sama, ditetapkan bahwa angkatan bersenjata tersebut haruslah mereka-mereka yang: diorganisir oleh “seorang” (a person) yang bertanggung-jawab pada bawahannya; memiliki “tanda yang khusus dan tetap” (fixed distinctive sign); menenteng senjatanya secara terbuka; dan melaksanakan operasi militernya berdasarkan “hukum dan kebiasaan perang” (laws and customs of war). Keempatnya jelas tidak dimiliki oleh para tahanan di Gitmo.

Namun demikian, apabila diperhatikan dengan lebih seksama, terutama di ayat A3 di pasal yang sama, status TP tetap bisa diberikan sekalipun negara yang terhadapnya para tahanan mengakui kesetiaan tidak diakui oleh negara yang menahan mereka. Tidak hanya itu, apabila terdapat perselisihan seputar penilaian terhadap status suatu tahanan maka, sesuai petunjuk pasal 5, tahanan tersebut “shall enjoy the 40

Sekalipun pada 7 Februari 2002 AS mengakui bahwa tahanan-tahanan Taliban di Gitmo layak mendapat perlakuan sebagaimana termaktub dalam Konvensi, AS tetap tidak mau memeberikan status TP kepada mereka.


223

protection of the present Convention” sampai statusnya ditentukan oleh “a competent tribunal.” Alih-alih menyebut TP, memberikan perlakuan manusiawi kepada para tahanan, dan menyerahkan penentuan status tahanan kepada “peradilan yang kompeten,” AS malah memberikan sebutan lain bagi mereka: “unlawful combatants.”41 yang tentunya perlakuan terhadapnya tidak diatur dalam Konvensi. Tepat di sinilah kesewenang-wenangan AS ditegaskan.

Ungkapan yang menyatakan kesewenang-wenangan dapat dengan jelas dilihat, salah satunya, dari press release Juru Bicara House of Representative, Dennis Hastert, tentang tahanan di Gitmo: “These aren’t military people. They don’t belong to a country, they don’t wear a uniform, they’re not part of an army. It’s a unique situation and we'll have to deal with it in a unique way.”42 Kata “unik” di sini menarik untuk diamati. Wilayah (domain) cakupan bagi kata “unik” ini sesuai dengan wilayah cakupan bagi kondisi pengecualian (state of exception) sebagaimana digagas oleh Carl Schmitt. “Cara-cara unik” yang dimaksudkan AS, dalam hal ini Hastert, menunjukkan dengan jelas bahwa cara-cara tersebut merupakan cara-cara yang berada di luar hukum—konvensi Jenewa. Aktivasi kedaulatan memang diuji dari kemampuannya untuk melampaui hukum, dan bertindak di luar aturan-aturannya. Wilayah di mana kata “unik” ini diaplikasikan inilah yang disebut Giorgio Agamben sebagai zona pengecualian, yaitu zona yang dihuni oleh homo sacer di mana fakta kehidupannya menjadi tidak penting.

Kesewenang-wenangan AS dalam pemberian status “unlawful combatant” pada para tahanan di Gitmo, berimplikasi “signifikan” pada nasib mereka sebagai homo sacer. Kata “signifikan” dapat berarti, beberapa di antaranya, sebagai berikut: pertama, tidak jelas apakah para tahanan akan diadili atau tidak, bahkan pada akhir Januari 2002 Menhan Rumsfeld menegaskan bahwa mereka dapat ditahan dalam 41

U.S. DoD. (Januari 2002). DoD News Briefing - Secretary Rumsfeld and Gen. Pace. Tersedia di http://www.defenselink.mil/transcripts/transcript.aspx?transcriptid=2254 42 “Bush Defends U.S. Treatment of Guantanamo Detainees,” (Januari 2002). IslamOnline.net. tersedia di http://www.islamonline.net/english/News/2002-01/25/article7.shtml


224

jangka waktu tak terbatas (indefinite) tanpa perlu diadili;43 kedua, karena “cara-cara unik” untuk memperlakukan para tahanan berada di luar hukum, maka para sipir di Gitmo “bebas” mengkreasikan teknik interogasi dan penghukumannya sesuka hati, seperti sembarangan memotong rambut tahanan, melecehkan agama tahanan, menggunakan anjing dalam interogasi, menyuntikkan cairan-cairan yang tidak jelas ke tubuh tahanan, memerintahkan tahanan pria untuk saling menyodomi, menyuruh para tahanan untuk melakukan masturbasi, membuat video rekaman para tahanan yang disuruh menari sambil telanjang, menyetrum bagian-bagian tubuh vital tahanan, dan “cara-cara unik” lainnya. 44

Gambar IV.1. Beberapa contoh bagaimana tahanan diperlakukan di AS.45 43

Rasul v. Bush – Petition for Writ of Habeas Corpus. Dapat diakses di http://news.findlaw.com/hdocs/docs/terrorism/rasulbush021902pet.html 44 Contoh-contoh disini disadur dari Donohue, The Cost, hal. 91-111. 45 Foto-foto disadur dari Stephen F. Eisenman, The Abu Ghraib Effect (London: Reaktion Books, 2007).


225

Paranoia AS yang tercermin dalam penahanan sewenang-wenang orang-orang yang dianggap sebagai teroris di Guantanamo pun berakibat fatal. Buktinya, sampai Desember 2002, setidaknya 59 tahanan (hampir 10%) tidak terbukti memiliki hubungan dengan Al-Qaeda. Lebih mengejutkan lagi, sampai Februari 2006, berdasarkan klarifikasi Pentagon sendiri, hanya 8% tahanan yang dicurigai terkait dengan jaringan Al-Qaeda!46 Banyak dari para tahanan Gitmo yang tidak tahu apaapa saat mereka tiba-tiba ditahan oleh AS, dengan bantuan aparat lokal. Beberapa mereka adalah petani, tukang sepatu, supir taksi, dan buruh. Ada juga seorang pebisnis yang tiba-tiba saat ia keluar dari taksi, ia dijemput oleh aparat lokal negaranya, ditutup kepalanya, dan saat tutup kepala dibuka, ia sudah berada di Gitmo.47 AS benar-benar tidak memiliki acuan pasti tentang siapa yang menjadi sasarannya, selain acuan yang ditentukannya sendiri secara sewenang-wenang.

IV.3. Implikasi teoritik Alexander the Great Pirate

: How dare you molest the sea? : How dare you molest the whole world? Because I do it with a small boat, I am called a pirate and a thief. You, with a great navy, molest the whole world and are called an emperor.48

Kedaulatan global Sampai di sini nampak jelas kiranya bahwa kegelisahan sebagai efek ketidakjelasan teritori dan otoritas memicunya untuk memulihkan, menegaskan, dan menguatkan kembali kedaulatannya yang runtuh tersebut. Praktik kedaulatan AS ini, yaitu peneguhan kembali melalui tindakan sewenang-wenang dan semi-otoriter tidak hanya kepada warga negaranya sendiri tetapi juga kepada seluruh dunia, menandakan suatu transformasi baru dalam konsepsi kedaulatan yang sama sekali baru dan lebih mutakhir ketimbang versi Westphalia-nya, yaitu suatu ‘kedaulatan global’ yang 46

Warren Hoge, “Investigators for U.N. Urge U.S. to Close Guantanamo,” New York Times (Februari 2006). 47 Lauha K. Donohue, The Cost of Counterterrorism: Power, Politics, and Liberty (Cambridge; Cambridge University Press, 2008), hal. 74-5. 48 Petikan kutipan dari City of God karya St.Agustinus. Dikutip dari Noam Chomsky, Pirates and Emperors, Old and New: International Terrorism in the Real World (London: Pluto Press, 2002).


226

menjadikan atmosfer bumi sebagai penanda batas kedaulatan, sehingga seluruh dunia menjadi teritori “domestik”-nya, dan seluruh ruang angkasa menjadi wilayah “luar”nya. 49 Dengan kata lain, dalam kedaulatan global, batas teritori yang sesungguhnya tidak berada di bumi, melainkan di ambang batas antara bumi dengan ruang angkasa beserta benda-benda angkasa lainnya.

Melalui

strategi

menyerang

dahulu

(pre-emptive

action),

misalkan,

menerangkan dengan jelas bahwa AS sedang mempraktikkan kedaulatan globalnya. Strategi pre-emptif diterapkan pemerintah AS untuk “stop it, eliminate it, and destroy it where it grows”50 sekalipun siapa, kapan dan dari mana teroris itu akan muncul dan menyerang tidak diketahuinya dengan pasti. Tampak jelas logika yang digunakan dalam tindakan pre-emptive ini adalah logika aksi polisional. Polisi dapat bertindak sebelum suatu kriminalitas terjadi, sehingga tugasnya adalah mencegah kriminalitas tersebut terealisasikan. Hal serupa nampak dalam aksi pemberantasan terorisme di Afghanistan. Betapa kedaulatan dan hak politik Afghanistan dapat begitu saja diabaikan dan dilanggar, tak cukup hanya itu, rezim Taliban pun didepaknya begitu saja. Pemerintahan berdaulat Afghanistan seolah-olah dianggap sebagai kelompok kriminal yang sedang mengacau sehingga bisa diberantas kapan saja. Begitu pula nasib rezim Saddam Hussein di Irak. Sekalipun tanpa otorisasi PBB, AS dengan mudahnya menyerbu masuk batas kedaulatan Irak, dan menggeledah seisi kota untuk mencari Saddam. Dalihnya pun, yaitu bahwa Irak memiliki senjata pemusnah massal, tidak terbukti. Bentuk tindakan pre-emptif lainnya, yang juga menggunakan logika polisional adalah rezim Proliferation Security Initiative untuk mencegah persebaran senjata pemusnah massal. Melalui rezim ini, AS dan sekutunya dapat menghentikan pesawat dan kapal dari manapun dan di manapun yang dicurigai—dan bukan yang terbukti—membawa bahan-bahan, atau bahkan senjata pemusnah massal tersebut. 49

Penggunaan konsep “kedaulatan golobal”, walaupun secara berbeda-beda, dapat dilihat pada Michael Hardt, “Sovereignty,” Theory and Event, 5(4), 2002, dan Suhail Malik, “Global Sovereignty,” Theory, Culture & Society, 23(2-3), 2006. Dalam tesis ini, penulis menggunakan konsep kedaulatan global secara berbeda, bahkan bertentangan dari yang dimaksud kedua penulis sebelumnya. 50 George W. Bush, Address to a Joint Session of Congress and the American People, Washington, D.C., 20 September 2001.


227

Melalui perjanjian ini jelas kedaulatan negara lain di langgar. Pencegatan kargo-kargo tersebut bisa dilakukan di mana pun dan kapanpun tanpa perlu persetujuan negara yang berdaulat atas teritori tersebut. Melalui kedua contoh ini amat jelas bahwa AS mengasumsikan bahwa seluruh dunia ini adalah berada di bawah yurisdiksinya. 51

Kedaulatan kontemporer? Sampai di sini nampak jelas kiranya bahwa kegelisahan sebagai efek ketidakjelasan

teritori

dan

kontemporalitasnya

otoritas

pada

di

Eropa

kegelisahan

Pertengahan,

paranoid

AS

kini

pasca

menyaksikan

kedigdayaannya

diruntuhkan teroris melalui even 9/11. Sama seperti raja-raja yang dirundung ketidakpastian karena tumpang tindih otoritas kekuasaan di Eropa saat itu, begitu pula AS dirundung ketidak-jelasan akan siapa musuhnya. Kedua bentuk ketidak-pastian dan ketidak-jelasan ini, baik yang di alami raja dan AS, sama-sama membawa kepada suatu kegelisahan akan kesinambungan, keamanan dan kenyamana ontologi eksistensialnya. Dengan ketidak-pastian ini, ke-diri-an ideal raja dan AS terancam keberadaannya. Akhirnya, raja-raja ini berupaya menenangkan kegelisahan tersebut dengan mengidentifikasi diri pada fantasi-fantasi ideal akan suatu ke-diri-an yang utuh yang sebagaimana penulis telah tunjukkan, didapatnya dari Tuhan, dan kemudian subyektivitas modern Eropa yang merupa dalam gagasan kedaulatan negara. Melalui gagasan kedaulatan, raja akhirnya mendapat ‘diri’-nya yang baru.

Hal serupa juga terjadi pada AS. ia juga mengkonstruksi suatu fantasi akan ke-diri-an yang ideal ini. Namun demikian, situasi telah berubah. Seluruh dunia, setidaknya daratan, telah habis terpetak-petak ke dalam wilayah-wilayah kedaulatan negara berdaulat. Ekspansi adalah hal yang tidak mungkin, karena ia akan mensyaratkan suatu pelanggaran kedaulatan negara lain. Namun demikian, dilemanya, jika pelanggaran itu tidak dilakukan, maka kedaulatan AS lah yang terancam. Atas kalkulasi kedaulatan, akhirnya AS memutuskan untuk bertindak di luar tatanan yang berlaku. Hal ini dilakukannya dengan cantik. AS mendeklarasikan 51

Bahkan PATRIOT Act menekankan hal ini dalam Section 377. Extraterritorial Jurisdiction.


228

Perang Global melawan Terror (Global War on Terror). Penamaan ini memang tidak proporsional semenjak perang hanya terjadi, menurut sistem negara berdaulat yang berlaku, di antara negara—dan bukan entitas yang tidak jelas seperti kelompok teroris. Namun demikian, bukan semantika yang dipentingkan oleh AS, melainkan daya yang dibawa kata ‘perang’ lah yang dituju AS. Dengan mendeklarasikan perang global, maka AS sedang mengumumkan kondisi darurat di seluruh dunia. Kondisi darurat,

sebagaimana Schmitt,

merupakan

kondisi dimana sang berdaulat

“dimungkinkan” untuk melakukan tindakan-tindakan yang dikecualikan dari hukum. Dengan mendeklarasikan perang global terhadap teroris, maka sebenarnya AS sedang menangguhkan seluruh hukum nasional di dunia ini, dan menempatkan hukum

nasional-yang-kemudian-global-nya

ke

seluruh

dunia.

Dengan

mendeklarasikan perang global, AS menobatkan diri menjadi sang berdaulat yang memiliki otoritas secara mondial, dan sebagaimana diktum terkenal Bush, “either you with us or with the terrorist,” siapapun yang menolak “mematuhi” AS, maka ia akan disingkirkan, atau sebagaimana idiom populer, “di-Irak-kan.” Inilah fantasi ke-diri-an ideal AS yang mewujud dalam kedaulatan global, yang (dikiranya) dapat memberikannya keamanan ontologis eksistensial.

Melalui pembahasan ini penulis ingin menekankan bahwa praktik kedaulatan global a la AS ini merupakan suatu implikasi logis dari setiap negara yang mengakuisisi kedaulatan sebagai “perangkat lunak” utamanya, yang olehnya seluruh praktik kenegaraan berdasar. Semenjak gagasan Kedaulatan didasarkan pada gagasan subyektivitas modern Eropa yang narsistik dan fasistik, maka secara by-default gagasan Kedaulatan juga mau tidak mau akan bersifat serupa.52 Narsisme akan mewujud dalam hasrat untuk terus-menerus menjaga, memperkuat, atau memulihkan kemapanan (status quo) identitas diri; sementara fasisme akan mewujud dalam ekspansionisme agresif abadi untuk terus-menerus memperluas ruang kekuasaan dirinya yang tujuannya tak lain adalah narsistik—menjaga kesinambungan eksistensi/identitas diri. Tidak ada titik akhir bagi perjuangan narsisisme dan 52

Lihat pembahasan pada Bab III.


229

fasisisme; yang ada hanyalah titik jeda (break) di antara “seri perjuangan” yang satu dengan yang lainnya. Seri perjuangan kedaulatan di mana AS berada pada saat ini, sebenarnya merupakan tahapan yang akan dilalui oleh setiap negara berdaulat— pengecualian jika negara tersebut keburu punah pada salah satu seri perjuangannya. AS menjadi istimewa bagi penulis karena ia telah berada pada titik paling maju (advance) dari seri evolusi kedaulatan, di banding negara-negara lainnya, setidaknya sampai hari ini. Semakin menambah keistimewaan, yaitu saat berada pada titik tersebut, AS “diganggu” oleh entitas lainnya—yang disebutnya “teroris”. Akibat dari gangguan ini adalah horor: fasisme yang terkandung dalam kedaulatan AS, yang juga ada dalam kedaulatan negara lain, secara prematur muncul dan menunjukkan wajah beringasnya yang jelek (ugly face).

Namun demikian, hal penting yang perlu ditekankan bahwa kedaulatan global ini bukanlah menandai pergeseran paradigma (paradigm shift) kedaulatan itu sendiri. 53 Argumentasi penulis adalah ini: paradigma kedaulatan belum berubah semenjak Skandal Westphalia 1648; dan menurut penulis, ia nampaknya tidak akan berubah untuk sekitar satu milenium mendatang. Kekeliruan dalam melihat kontinuitas ini sebagai pergeseran, menurut penulis bukanlah suatu isu sepele. Akibat yang dapat penulis ramalkan ada dua: 1) kedaulatan negara akan dipandang sebagai sesuatu yang terberi (given) begitu saja, dan dengan demikian mengabaikan proses kelahirannya berikut ekses yang melekat padanya, yang nantinya akan mengemuka pada tahap “dewasa”-nya. Akhirnya, wajah beringas kedaulatan akan dipandang sebagai pelencengan terhadap gagasan mulia tentang kedaulatan, padahal sebaliknya, wajah beringas tersebut adalah wajah asli dari kedaulatan. Singkatnya, negara berdaulat bermasalah bukan karena orang-orang yang duduk di pemerintahannya jahat. Sebaliknya, negara berdaulat itu jahat karena ia memang bermasalah sejak

53

Pandangan ini amat ditekankan oleh Michael Hardt, Antonio Negri dan Giorgio Agamben. Lihat Hardt dan Negri, Empire, hal. 8-21, dan Agamben, Homo Sacer, Part III.


230

awalnya. 54 2) Apabila kedaulatan tidak pernah mengalami suatu proses kelahiran, alih-alih, dilihat sebagai sesuatu yang terberi begitu saja, maka seluruh dimensi emansipatoris, apalagi perlawanan, akan tertutup rapat-rapat. Tidak akan ada ruang bagi perjuangan melawan sang berdaulat—dan penulis amat sangat senewen dengan ini!—sampai kedaulatan dipahami dan dibuktikan genesis kelahirannya. Sesuatu yang dilahirkan, pasti bisa dibunuh. Demikian pula kedaulatan, semenjak ia juga dilahirkan, maka ia bisa dibunuh. Sehingga kesalahan paling fatal dalam memandang kedaulatan, adalah dengan mengatributkan predikat ‘imortal’ kepadanya! 55

Tidak hanya kepada para pemikir yang mengadvokasi gagasan tentang pergeseran paradigma kedaulatan, keberatan penulis juga berlaku kepada para pemikir yang memberikan pembedaan antara kedaulatan negara dan kedaulatan subyek/manusia. Sebagaimana telah didiskusikan di Bab II dan III, manusia dan negara adalah tahapan manifestasi yang akan dihinggapi suatu gagasan bernama ‘kedaulatan’. Kedaulatan, sebagai suatu fantasi ke-diri-an ideal akan selalu mencari kontainer bagi kesinambungannya sendiri. ‘Manusia’ dan ‘negara berdaulat’ adalah dua diantara kendaraannya. Melalui AS, kedaulatan ini sedang berupaya merakit kontainer barunya, yaitu suatu imperium global. Sebagai paradigma yang melandasi setiap tahap manifestasinya, kedaulatan Westphalia (nampaknya untuk satu milenium kedepan) tidak akan berubah.

Pembedaan ini juga bukan hal yang remeh. Akibat yang perlu dikuatirkan, setidaknya menurut penulis, ada dua: 1) akan terjadi analisis yang mutually exclusive 54

Permainan kata ini terinspirasi dari teman baik penulis Martin Suryajaya, saat mengatakan bahwa “[bukan] kapitalisme itu bermasalah karena ia jahat. [K]apitalisme itu jahat karena ia bermasalah, dan bukan sebaliknya.” 55 Carl Schmitt merupakan contoh buruk tentang teorisasi perlawanan terhadap sang berdaulat. Dengan melihat kedaulatan sebagai aktivitas “God-like,” dan dengan demikian seluruh konse-konsep kenegaraan sebagai “secularized theological concept,” maka Schmitt telah menihilkan seluruh kemungkinan perlawanan. Bdk. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concepts of Sovereignty, terj. George Schwabb (Cambridge: MIT Press, 1985). Namun demikian, sisi positif Scmitt, dari perspektif perlawanan tentunya, bahwa yang teologis (theological) adalah selalu merupakan hasil dari proses sekulerisasi (secularized), bahwa yang sakral adalah selalu merupakan bungkus dari suatu profanitas. Implikasinya sederhana: Tuhan, apapun sebutan dan manifestasinya, sebenarnya bisa dibunuh!


231

antara kedaulatan manusia dan kedaulatan negara, sehingga akan terjadi semacam keterputusan di antara keduanya. 2) keluaran dari kedua bentuk analisis ini akan berupa etik yang berpotensi juga mutually exclusive, dan bersifat zero-sum: yang satu tidak akan bisa ada tanpa yang lainnya. Etik kedaulatan yang menekankan pada manusia akan berpotensi membuat sang manusia menarik diri dari dunia sosial politik kenegaraan, bahkan menafikan kedaulatan negara yang sudah pasti “menyerobot” kedaulatan pribadinya. Di sisi lain, etik kedaulatan yang menekankan pada negara akan berpotensi membuat negara tersebut menjadi fasis-totaliter, yang atas nama identitas nasional berusaha memberangus setiap subyek masyarakatnya yang berusaha menafikan kedaulatan negara demi memperkuat kedaulatannya sendiri. Bukan hanya bencana saat kedua kedaulatan ini bentrok yang menjadi poin keprihatinan penulis, melainkan juga saat bentrok ini dipolitisir dan dikomodifikasi oleh pihak lain yang berusaha memetik keuntungannya atas bentrok tersebut. Tepat saat dua kenaifan berbenturan, sang oportunis akan selalu muncul dan mengambil keuntungan atas keduanya. Sehingga, dengan sedikit nada teori konspirasi, menjadi sangat mungkin bahwa pemikir-pemikir yang memisahkan kedua bentuk kedaulatan, dan berikutnya memfokuskan pada masing-masing pilihannya, lalu menyarankan suatu etik yang saling menegasi satu sama lain, adalah agen-agen dari sang oportunis licik tadi. Sangat mungkin!


BAB V SIMPULAN DAN ARAHAN Negara-Manusia, melampaui analogi Yang ingin penulis tekankan dari rekonstruksi singkat akan psikogenealogi ‘kedaulatan’ ini adalah bahwa gagasan kedaulatan semata-mata hanya merupakan kendaraan bagi suatu fantasi tentang ke-diri-an ideal bagi raja yang notabene mustahil. Dengan kata lain, bagi raja, kerajaan dan berikutnya negara modern merupakan suatu tubuh-super yang lebih berkuasa darinya, suatu tubuh makro yang lebih besar darinya. Jadi, raja menganggap kerajaannya dan berikutnya negara berdaulat sebagai sebuah manifestasi diri ideal, yang di dalamnya tersimpan fantasi ke-diri-an ideal yang didambakan raja. Sehingga dari pemahaman ini, negara adalah orang besar, “state is person,” dengan catatan bahwa “orang” dipahami sebagai suatu gagasan. Raja Perancis Louis XIV mengatakannya dengan baik, “L’etat c’est moi”, negara adalah aku. Kata “aku” merupakan sebentuk subyektivitas. Dan kata “aku” yang dimaksudkan di sini, adalah “aku” yang berdaulat. Hal ini pada gilirannya mengklarifikasi tesis makro-subyektivitas manusia-negara seperti yang penulis bahas di awal bab ini. Makro-subyektivitas bukanlah analogi! Makro-subyektivitas manusia-negara memiliki landasan imanen, yaitu kegelisahan eksistensial. Efek metafisik dari tesis makro-subyektivitas ini sebenarnya adalah buah dari kelembaman teoritik untuk memperluas “pisau” analisisnya yang secara turun-temurun diderita kebanyakan penstudi HI.

Implikasinya, bukan malah mengkonfirmasi teori-teori yang telah salah kaprah menganalogikan negara sebaga manusia. Jauh lebih dalam dari itu, implikasi pandangan penulis ini adalah bahwa analisis negara tidak dapat dipisahkan dari analisis manusia. Hasrat negara, pada akhirnya akan diarahkan untuk memperkuat eksistensi ke-diri-annya yang terepresentasi dalam gagasan kedaulatan. Meminjam Freud, seluruh aktivitas negara, dengan demikian adalah aktivitas ekonomi hasrat— usaha-usaha memuaskan hasrat.

235


236

Paradoks kedaulatan Hal ini akan dapat memahami pula paradoks yang akan selalu mengiringi negara-berdaulat. Semenjak kedaulatan adalah sesuatu yang mustahil, negaraberdaulat, karena ia merupakan manifestasi makro dari hasrat manusia akan diri ideal, maka ia juga mengidap mikrofasisme yang mengiringi sejarah umat manusia. Saat kegelisahan

muncul,

negara-berdaulat

akan

mati-matian

mempertahankan

eksistensinya yang sama sekali simbolik. Apabila kesinambungan kedaulatan itu didasarkan pada suatu identitas primordial, maka identitas ini akan dipertahankan mati-matian demi menjaga keberadaan kedaulatan tersebut. Apabila kedaulatan tersebut didasarkan pada suatu agama, maka agama tersebut akan dipertahankan matimatian. Upaya mempertahankan ini tidak jarang dengan kekerasan semenjak fasisme selalu mengiringi perjuangan hasrat subyek. Fasisme akan rela memperjuangkan apa saja yang berguna bagi kesinambungan eksistensinya, ia akan rela menyakiti siapa saja termasuk dirinya demi menjaga kedaulatannya yang ilusif itu. Saat negara melihat, misalnya, kedaulatan dapat didapat dari Komunisme, maka ia akan matimatian memperjuangkan Komunisme tersebut tegak di negaranya, ia rela menyakiti bahkan rakyatnya sendiri yang membangkang. Fasisme akan selalu mensyaratkan sebentuk alienasi dari diri sendiri kepada penguasaan Simbolik tertentu. Kekerasan hati akan suatu bentuk Simbolik kedaulatan tersebut, dengan demikian merupakan suatu kekerasan pada diri.

Logika kedaulatan: komodifikasi kedaulatan dan abyeksi Melalui studi ini ditunjukkan bahwa Perjanjian Westphalia 1648, yang ternyata

merupakan

Skandal,

merupakan

kelanjutan

upaya

raja

untuk

mempertahankan kekuasaannya seperti yang telah dilakukannya terlebih dahulu dengan teologi politik bernama Doktrin Dua Tubuh (dan Dua Pedang). Apabila melalui doktrin tersebut raja berusaha mengamankan posisi atau kedudukannya sebagai penguasa, maka melalui Perjanjian Westphalia, raja ingin melanjutkannya dengan

mengamankan

lingkup

kekuasaannya.

Jadi

apabila

dengan

mentransubstansiasikan diri (corpus naturale) ke tubuh mistik politik (corpus


237

mysticum

politicum),

raja

bermaksud

menjamin

kelangsungan

penguasaan

transendennya melalui suksesi imanen dinastinya, maka melalui Perjanjian Westphalia

maka

raja

bermaksud

melakukan

transubstansiasi

jilid

ke-2:

transubstansiasi subyektivitas modern yang telah terlebih dahulu diakuisisinya sebagai subyektivitas, menjadi negara yang bercirikan seperti subyek modern tercerahkan: rasional dan otonom.

Raja amat menjunjung fantasi ideal tentang eksistensinya ini. Bahkan ia rela melakukan apapun demi mempertahankan eksistensi tersebut, dan memang dalam hal ini Machiavellianisme merupakan suplemen inspirasi yang penting. Hanya saja, yang penulis ingin tekankan adalah bahwa tanpa ada karya-karya bernada otoritarian dan absolutis a la Machiavelli, Guicciardini dan Bodin, telah terlebih dahulu terdapat dorongan agresif dan fasis dalam diri raja untuk senantiasa mengupayakan fantasi idealnya, bagaimanapun caranya. Raja mengkomodifikasi universalitas-universalitas seperti kesejahteraan rakyatnya, persatuan nasional (dengan tuan tanah), bahkan Tuhan untuk melandasi eksistensi kedautannya. Dengan kata lain, komoditas kedaulatan adalah kondisi esensial bagi kedaulatan raja; sama seperti komodifikasi kedaulatan adalah aktivitas tak terelakkan dari segala bentuk pemerintahan raja.

Semenjak kedaulatan selalu membutuhkan justifikasi Simbolik universal, maka dapat dipahami pula fitur lainnya pada kedaulatan, yaitu aktif dalam mengkomodifikasi universalitas bagi kesinambungan eksistensinya. Seluruh aktivitas kenegaraan, dengan demikian bukanlah suatu tindakan yang dilakukan demi warganegara, melainkan demi status quo sang raja dan dinastinya sebagai penguasa warganegara. Jargon-jargon universal dipakai hanya untuk merayu legitimasi dari rakyatnya. Jadi, apabila janji negara di wujudkan, maka ia adalah suatu perbuatan yang berdasar pada kalkulasi kedaulatannya. Semisal negara berusaha mengentaskan kemiskinan, maka hal itu dilakukan bukan demi pengentasan kemiskinan rakyatnya, melainkan demi eksistensi-nya sebagai pengentas kemiskinan, dan demi menjaga kepercayaan dan legitimasi rakyatnya yang berguna untuk melestarikan status quo


238

negara sebagai penguasa. Status universalitas bagi negara berdaulat tidak lain adalah komoditas kedaulatan, yaitu segala bentuk obyek yang dapat dijadikan landasan pembenar bagi setiap perjuangan kedaulatan.

Semenjak aktivitas negara adalah mengkomodifikasi universalitas, maka secara otomatis juga ia akan secara aktif memproduksi abyek-abyek yang dianggapnya membahayakan sistem universal nilainya. Paranoia yang mengiringi kegelisahan subyek berdaulat, diarahkannya pada aktivitas memproduksi abyek. Aktivitas ini bisa dibilang sebagai suatu katarsis, yaitu pelepasan dan penenangan kegelisahan. Dengan menunjuk abyek yang senantiasa mengancam sistem nilainya, negara memiliki musuh yang kelihatan untuk dilawan. Sebaliknya, saat musuh tersebut tidak ada, maka tidak ada yang akan menopang universalitas—dalam hal dikorbankan demi universalitas tersebut. Proses pembentukan subyek (subyeksi) kedaulatan melalui suatu wacana universal, sebagaimana telah penulis singgung, akan selalu mensyaratkan proses abyeksi, yaitu penolakan radikal akan entitas-entitas yang mewakili gagasan kontra-tatanan, non-subyek, singkatnya sesuatu yang tidak diinginkan oleh sistem tatanan. Apabila abyek tersebut tidak ada, maka ia akan diciptakan dan dikonstruksikan untuk berikutnya dipinggirkan.

Kedua aktivitas inilah yang pada gilirannya akan membuat negara-berdaulat menjadi

suatu

hal

yang

wajar

dan

normal.

Gestur

kedaulatan

dalam

mengkomodifikasi nasionalisme dan kewarganegaraan misalnya merupakan upaya negara untuk menjangkarkan kedaulatan pada landasan yang universal dan permanen. Karena dianggap sebagai sesuatu yang normal, masyarakat pun justru disulap menjadi garda depan penjaga kedaulatan negara. Inilah yang disebut Gramsci, seperti yang sudah penulis bahas di awal, sebagai suatu bentuk statolatri. Imajinasi untuk membayangkan masyarakat tanpa negara, pada akhirnya menjadi suatu hal yang mustahil.


239

Kedaulatan Global: Kedaulatan Kontemporer? Penulis berikutnya menguji tesis ini pada kasus kedaulatan di era kontemporer, yaitu praktik kedaulatan AS dalam Perang Global melawan Terorismenya (Global War on Terrorism, GWOT ). Kebijakan AS dalam memerangi terorisme bukanlah merupakan sebuah kerangka politik luar negeri semata, melainkan merupakan perjuangan AS untuk memulihkan kedaulatan dan kedigdayaannya yang runtuh pasca serangan teroris 9/11 ke gedung kembar WTC dan Pentagon. Pemulihan kedaulatan AS ini, yang dilakukan melalui tindakan sewenang-wenang dan semiotoriter tidak hanya kepada warga negaranya sendiri tetapi juga kepada seluruh dunia, menandakan suatu transformasi baru dalam konsepsi kedaulatan yang sama sekali baru dan lebih mutakhir ketimbang versi Westphalia-nya, yaitu suatu ‘kedaulatan global’ yang menjadikan atmosfer bumi sebagai penanda batas kedaulatan, sehingga seluruh dunia menjadi teritori “domestik”-nya, dan seluruh ruang angkasa menjadi wilayah “luar”-nya. Dengan kata lain, dalam kedaulatan global, batas teritori yang sesungguhnya tidak berada di bumi, melainkan di ambang batas antara bumi dengan ruang angkasa beserta benda-benda angkasa lainnya.

Sampai di sini nampak jelas kiranya bahwa kegelisahan sebagai efek ketidakjelasan

teritori

dan

kontemporalitasnya

otoritas

pada

di

Eropa

kegelisahan

Pertengahan,

paranoid

AS

kini

pasca

menyaksikan

kedigdayaannya

diruntuhkan teroris melalui even 9/11. Sama seperti raja-raja yang dirundung ketidakpastian karena tumpang tindih otoritas kekuasaan di Eropa saat itu, begitu pula AS dirundung ketidak-jelasan akan siapa musuhnya. Kedua bentuk ketidak-pastian dan ketidak-jelasan ini, baik yang di alami raja dan AS, sama-sama membawa kepada suatu kegelisahan akan kesinambungan, keamanan dan kenyamanan ontologi eksistensialnya. Dengan ketidak-pastian ini, ke-diri-an ideal raja dan AS terancam keberadaannya. Akhirnya, raja-raja ini berupaya menenangkan kegelisahan tersebut dengan mengidentifikasi diri pada fantasi-fantasi ideal akan suatu ke-diri-an yang utuh yang sebagaimana penulis telah tunjukkan, didapatnya dari Tuhan, dan kemudian subyektivitas modern Eropa yang merupa dalam gagasan kedaulatan


240

negara. Melalui gagasan kedaulatan, raja akhirnya mendapat ‘diri’-nya yang baru. Hal serupa juga terjadi pada AS, ia juga mengkonstruksi suatu fantasi akan ke-diri-an yang ideal ini yang tersirat dalam apa yang penulis sebut kedaulatan globalnya.

Melalui pembahasan ini penulis ingin menekankan bahwa praktik kedaulatan global a la AS ini merupakan suatu implikasi logis dari setiap negara yang mengakuisisi kedaulatan sebagai “perangkat lunak” utamanya, yang olehnya seluruh praktik kenegaraan berdasar. Semenjak gagasan Kedaulatan didasarkan pada gagasan subyektivitas modern Eropa yang narsistik dan fasistik, maka secara by-default gagasan Kedaulatan juga mau tidak mau akan bersifat serupa.1 Narsisme akan mewujud dalam hasrat untuk terus-menerus menjaga, memperkuat, atau memulihkan kemapanan (status quo) identitas diri; sementara fasisme akan mewujud dalam ekspansionisme agresif abadi untuk terus-menerus memperluas ruang kekuasaan dirinya yang tujuannya tak lain adalah narsistik—menjaga kesinambungan eksistensi/identitas diri. Tidak ada titik akhir bagi perjuangan narsisisme dan fasisisme; yang ada hanyalah titik jeda (break) di antara “seri perjuangan” yang satu dengan yang lainnya. Seri perjuangan kedaulatan di mana AS berada pada saat ini, sebenarnya merupakan tahapan yang akan dilalui oleh setiap negara berdaulat— pengecualian jika negara tersebut keburu punah pada salah satu seri perjuangannya. AS menjadi istimewa bagi penulis karena ia telah berada pada titik paling maju (advance) dari seri evolusi kedaulatan, di banding negara-negara lainnya, setidaknya sampai hari ini.

Dari pandangan inilah menjadi tidak relevan untuk menyebut kedaulatan AS tersebut sebagai suatu kedaulatan kontemporer. Secara paradigmatik, praktik kedaulatan AS masih merupakan upaya mempertahankan bahkan merelevankan kedaulatan Westphalia di era kontemporer. Tidak ada yang berubah dari sendi-sendi dasar kedaulatan yang diperjuangkan AS melalui kebijakan GWoT-nya. Dengan kata lain, kontemporalitas kedaulatan hanya sampai pada taraf bentuk penampakannya— 1

Lihat pembahasan pada Bab III.


241

dari negara-berdaulat ke imperium global—dan tidak menjangkau ide-ide dasarnya. Motivasi berdaulat pun masih belum bergeser dari versi Skandal Westphalia, yaitu kerinduan akan kontrol fix atas teritori yang dipicu oleh ketidak-menentuan otoritas dan teritori. Dengan demikian, istilah kedaulatan kontemporer agaknya kurang tepat untuk menamai fenomena praktik kedaualatan AS ini. Kedaualatan kontemporer, dalam gaya dekonstruksi Derridean, adalah selalu kedaulatan kontemporer.2

Namun demikian, hal penting yang perlu ditekankan bahwa kedaulatan global ini bukanlah menandai pergeseran paradigma (paradigm shift) kedaulatan itu sendiri. Paradigma kedaulatan belum berubah semenjak Skandal Westphalia 1648; dan menurut penulis, ia nampaknya tidak akan berubah untuk sekitar satu milenium mendatang. Kekeliruan dalam melihat kontinuitas ini sebagai pergeseran, menurut penulis bukanlah suatu isu sepele. Akibat yang dapat penulis ramalkan ada dua: 1) kedaulatan negara akan dipandang sebagai sesuatu yang terberi (given) begitu saja, dan dengan demikian mengabaikan proses kelahirannya berikut ekses yang melekat padanya, yang nantinya akan mengemuka pada tahap “dewasa”-nya. Akhirnya, wajah beringas kedaulatan akan dipandang sebagai pelencengan terhadap gagasan mulia tentang kedaulatan, padahal sebaliknya, wajah beringas tersebut adalah wajah asli dari kedaulatan. Singkatnya, negara berdaulat bermasalah bukan karena orang-orang yang duduk di pemerintahannya jahat. Sebaliknya, negara berdaulat itu jahat karena ia memang bermasalah sejak awalnya. 3 2) Apabila kedaulatan tidak pernah mengalami suatu proses kelahiran, alih-alih, dilihat sebagai sesuatu yang terberi begitu saja, maka seluruh dimensi emansipatoris, apalagi perlawanan, akan tertutup rapat-rapat. Tidak akan ada ruang bagi perjuangan melawan sang berdaulat—dan penulis amat sangat senewen dengan ini!—sampai kedaulatan dipahami dan 2

Gaya penulisan ini disebut Derrida sebagai sous rature (under erasure). Tujuan dari gaya ini, yaitu dengan mencoret suatu kata, adalah menunjukkan bahwa kata tersebut adalah tidak relevan secara maknawi, melainkan perlu tetap diafirmasi keberadaannya yang performatif sebagai suatu “jejak kehadiran.” Lihat Gayatri Spivak, “Translator’s Preface,” dalam J. Derrida, Of Grammatology, hal. Xvii. 3 Permainan kata ini terinspirasi dari teman baik penulis Martin Suryajaya, saat mengatakan bahwa “[bukan] kapitalisme itu bermasalah karena ia jahat. [K]apitalisme itu jahat karena ia bermasalah, dan bukan sebaliknya.”


242

dibuktikan genesis kelahirannya. Sesuatu yang dilahirkan, pasti bisa dibunuh. Demikian pula kedaulatan, semenjak ia juga dilahirkan, maka ia bisa dibunuh. Sehingga kesalahan paling fatal dalam memandang kedaulatan, adalah dengan mengatributkan predikat ‘imortal’ kepadanya!4

o0o

Arahan penelitian lebih lanjut Satu celah yang penulis sadari dalam studi ini yaitu terdapat pada lompatan zaman yang begitu besar pada “obyek” studi penulis. Secara spesifik, pada bab III penulis bekerja pada konteks zaman Eropa Abad Pertengahan, sekitar Abad 11-17. Sementara pada bab IV, penulis bekerja pada konteks era kontemporer. Dalam hal ini penulis menyadari bahwa studi ini akan mengabaikan perkembangan yang terjadi selama kurun 4-5 abad setelah Skandal Westphalia. Padahal banyak perjanjian (atau mungkin skandal juga) yang menjadi corner stone bagi perkembangan gagasan kedaulatan itu sendiri, seperti Perjanjian Utrecht, Konvensi Wina, Konvensi Montevideo,

konvensi

UNCLOS,

dst.

Perkembangan-perkembangan

dalam

perjanjian ini penulis yakin memberi dampak modifikatif dalam gagasan kedaulatan Westphalia. Sekalipun, sebagaimana telah penulis buktikan pada praktik kedaulatan AS, inti dari kedaulatan tersebut tidaklah berubah: pemuasan hasrat akan ke-diri-an ideal. Sehingga di akhir diskusi ini, penulis akan sangat menganjurkan untuk memperbanyak penelitian serupa, hanya kali ini dengan menganalisis situasi di abad 17-21, mengeksplor gagasan-gagasan kedaulatan teritorial a la Emer Vattel, kedaulatan populer ala Rousseau, dan tentunya yang sangat signifikan secara 4

Carl Schmitt merupakan contoh buruk tentang teorisasi perlawanan terhadap sang berdaulat. Dengan melihat kedaulatan sebagai aktivitas “God-like,” dan dengan demikian seluruh konse-konsep kenegaraan sebagai “secularized theological concept,” maka Schmitt telah menihilkan seluruh kemungkinan perlawanan. Bdk. Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concepts of Sovereignty, terj. George Schwabb (Cambridge: MIT Press, 1985). Namun demikian, sisi positif Scmitt, dari perspektif perlawanan tentunya, bahwa yang teologis (theological) adalah selalu merupakan hasil dari proses sekulerisasi (secularized), bahwa yang sakral adalah selalu merupakan bungkus dari suatu profanitas. Implikasinya sederhana: Tuhan, apapun sebutan dan manifestasinya, sebenarnya bisa dibunuh!


243

kontemporer, adalah hubungan kedaulatan dengan sebuah mitos bernama “globalisasi.” Penelitian-penelitian ini amat penting, setidaknya menurut penulis, bagi siapapun yang ingin memahami dan bahkan mendesain perubahan bertaraf global. Perubahan global tidak akan mungkin bisa terjadi tanpa perubahan fundamental di dua titik utama kedaulatan: negara dan kepala fasis kita. Terima kasih.


DAFTAR PUSTAKA

BUKU Adlin, Alfathri, “Homo Desiderare: Libdinal dan Karnal dalam RuangHidup,” dalam A. Adlin, peny., Menggeledah Hasrat: Sebuah Pendekatan Multi-Perspektif (Yogyakarta: Jalasutra, 2006). Adlin, Alfathri, peny., Menggeledah Hasrat: Sebuah Pendekatan MultiPerspektif (Yogyakarta: Jalasutra, 2006). Aeschylus, The Oresteia, terj. Robert Fagles (London: Penguin Books, 1979). Agamben, Giorgio, “Form-of-life,” dalam Paolo Virno dan Michael Hardt (peny.), Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996). Agamben, Giorgio, 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, terjemahan D. Heller-Roazen (Stanford, California: Stanford University Press), Part 2. Agamben, Il Regna e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. (Nerri Pozza, 2007) [The Reign and the Glory: A Theological Genealogy of Economy and Government]. Agamben, Giorgio, Means Without End: Notes on Politics, terj. V. Binetti dan C. Casarino (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000). Agamben, Giorgio, Profanation, terj. J. Fort (NY: Zone Books, 2007). Agamben, Giorgio, State of Exception (Chicago: University of Chicago Press: 2005). Agamben, Giorgio, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, terj. D. Heller-Roazen (New York: Zone Books, 1999). Agamben, Giorgio, What is An Apparatus? And other essays, terj. D. Kishik dan S. Pedatella (Stanford, California: Stanford Uni Press, 2006). Albert, Mathias, David Jacobson, & Yosef Lapid, peny., Identities, Borders, Orders: Rethinking International Relations Theory (Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 2001). Alkitab, (Jakarta: Lembaga Alkitab Indonesia, 2001). Andrews, Kenneth R., Elizabethan Privateering: English Privateering during the Spanish War, 1585-1603 (Cambridge :Cambridge Uni Press, 1964). Arendt, Hannah, The Human Condition, edisi kedua (Chicago: Chicago Uni Press, 1998). Aronowitz, Stanley dan Bratsis, Peter, “State Power, Global Power,” dalam S. Aronowitz dan P. Bratsis, peny., Paradigm Lost: State Theory Reconsidered (Minneapolis, London: Uni of Minnesota Press, 2002). Aronowitz, Stanley dan Bratsis, Peter, peny., Paradigm Lost: State Theory Reconsidered (Minneapolis, London: Uni of Minnesota Press, 2002). Ashley, Richard, “The Powers of Anarchy: Theory, Sovereignty, and the Domestification of Global Life,” dalam James Der Derian, peny.,

247


248

International Theory: Critical Investigations (NY: New York University Press, 1995). Austin, John L., How to Do Things With Words (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955). Aziz, Abdul, Imam Samudra: Aku Melawan Terorisme. (Solo: Jazera, 2004). Balakrishnan, Gopal, peny., Debating Empire (London: Verso, 2003). Baldwin, David, peny., Neorealism and Neoliberalism: The Contemporary Debate (NY: Columbia University Press, 1994). Bartelson, Jens, A Genealogy of Sovereignty (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1995). Beaulac, Stéphane, The Power of Language in the Making of International Law (Leiden, Bostin Martinus Nijhoff Publishers, 2004). Bleiker, Roland, Popular Dissent, Human Agency and Global Politics (Cambridge: Cambridge Uni Press, 2000). Bodin, Jean, Six Books on Commonwealth, terj, M.J. Tooley (Oxford: Basil Blackwell). Borradori, Giovanna, Filsafat dalam Masa Teror: Dialog dengan Jurgen Habermas dan Jacques Derrida. (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2005). Brown, Alison, Sejarah Renaisans Eropa (Bantul: Kreasi Wacana, 2009). Buckley, Mary, dan Singh, Robert, The Bush Doctrine and the War on Terrorism: Global Response, Global Consequences (London, NY: Routledge, 2006). Burke, Anthony. Beyond Security, Ethics, and Violence: War Against Other (London & NY: Routledge, 2007). Bury, J. B., The Invasion of Europe by the Barbarians. (New York: Norton, 1967). Butler, Judith, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (NY & London: Routledge, 1993). Butler, Judith, Gender Trouble: Feminisim and the Subversion of Identity, edisi kedua (NY, London: Routledge Classics, 2006). Butler, Judith, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London & NY: Verso, 2004). Butler, Judith, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Stanford: Stanford Uni Press, 1997). Butler, Judith, Undoing Gender (London, NY: Routledge, 2004). Buzan, Barry, People, States, and Fear: An Agenda for International Security Studies in The Post-Cold War Era, edisi kedua. (Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 2001). Buzan, Barry, Ole Waever, dan Jaap de Wilde, Security: A New Framework of Analysis (London: Lynne Rienner Publishers, 1998). Campbell, David, “Political Prosaics, Transversal Politics, and the Anarchical World,” dalam Michael J. Shapiro and Hayward R. Alker (peny.), Challenging Boundaries: Global Flows, Territorial Identities (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996). Campbell, David, Writing Security: United States Foreign Policy and the Politics of Identity (Manchester: Manchester Uni Press, 1992).


249

Caputo, John D., Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project (Bloomington & Indiana Polis:Indiana University Press, 1987). Dauphinee, Elizabeth dan Masters, Christina, peny., The Logics of Biopower and the War on Terror: Living, Dying, Surviving (Basingstoke and NY: Palgrave Macmillan, 2007). Dawkins, Richard, The Extended Phenotype, (Oxford: Oxford Uni Press, 1982). Dawkins, Richard, The Selfish Gene, edisi revisi (Oxford: Oxford Uni Press, 1989). Debrix, Francois, dan Weber, Cynthia, peny., Rituals of Mediation: International Politics and Social Meaning (Minneapolis, London: Uni of Minnesota Press, 2003). de la Boétie, Étienne, Discours de la Servitude Volontaire, dalam P. Bonnefon, peny., Oeuvres Complètes (Genève: Slatkine Reprints, 1967/1552). Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, “Capitalism: a very special delirium,” dalam S. Lotringer, peny., Chaosophy (Autonomedia/ Semiotext(e), 1995). Deleuze, Gilles dan Guattari, Félix, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, terj. R. Hurley, M. Seem dan H. Lane (London: Athlone Press, 1984). Deleuze, Gilles dan Guattari, Félix, Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Vol II, terj. B. Massumi (London: University of Minnesota Press, 1987). Der Derian, James, International Theory: Critical Investigations (NY: New York University Press, 1995). Der Derian, James & Michael J. Shapiro, peny, International/Intertextual: Postmodern Readings of World Politics (Mass. & Toronto: Lexington Books, 1989). Derrida, Jacques, Acts of Religion, peny. G. Anidjar (NY, London: Routledge, 2002). Derrida, Jacques, Archive Fever: A Freudian Impression, terj. Eric Prenowitz (Chicago & London, The University of Chicago Press, 1995). Derrida, Jacques, ‘Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority’, terj. M. Quaintance, dalam J. Derrida, Acts of Religion, peny. G. Anidjar (NY, London: Routledge, 2002). Derrida, Jacques, Of Grammatology, terj. Gayatri C. Spivak (Batimore & London: The Johns Hopkins Uniersity Press, 1976[1967]). Descartes, René, Meditations on First Philosophy, dalam The Philosophical Works of Descartes, terj. E.S. Haldane (Cambridge: Cambridge University Press, 1911). Devetak, Richard, “Incomplete States: Theories and Practices of Statecraft,” dalam Macmillan, J., dan Linklater, A., peny., Boundaries in Questions: New Direction in International Relations. (London: Pinter Publishers, 1995).


250

Donohue, Lauha K., The Cost of Counterterrorism: Power, Politics, and Liberty (Cambridge; Cambridge University Press, 2008). Edkins, Jenny, “Missing persons: Manhattan September 2001,” dalam E. Dauphinee dan C. Masters (peny.), The Logics of Biopower and the War on Terror: Living, Dying, Surviving (Basingstoke and NY: Palgrave Macmillan, 2007). Edkins, Jenny, Nalini Persram & Veronique Pin-Fat, peny., Sovereignty and Subjectivity (Boulder: Lynne Riener, 1999). Eiland, H., dan Jennings, M., peny., Walter Benjamin: Selected Writings, Volume 4, 1938–1940 (Cambridge, MA danLondon: The Bellknap Press of Harvard University Press, 2003). Eisenman, Stephen F., The Abu Ghraib Effect (London: Reaktion Books, 2007). Foucault, Michel, “Nietzsche, Genealogy, History,” dalam Paul Rabinow (ed.) The Foucault Reader (London: Penguin Books, 1984). Foucault,M., Power/Knowledge: Selected Interviews & Other Writings, 1972-1977, peny. C. Gordon (NY: Pantheon Books, 1980). Foucault, Michel, Security, Territory and Population: Lectures at the College de France, 1977-78, terj. G. Burchell (Basingstoke: Palgrave Macmilan, 2007). Foucault, Michel, “Society Must Be Defended”: Lectures at the Collège de France 1975-76, terj. D. Macey (NY: Picador, 2003). Foucault, Michel, “Truth and Power,” dalam Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, peny. Colin Gordon (New York: Harvester Wheatsheaf, 1980). Foucault, Michel, “Nietzsche, Genealogy dan Sejarah,” dalam M.T. Gibbons, peny., Tafsir Politik, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2002). Freud, Sigmund, Five Lectures on Psychoanalysis (1909), terj. K. Bertens, dalam Psikoanalisis Sigmund Freud (Jakarta: Gramedia, 2006). Freud, Sigmund, “On Narcissism: An Introduction (1914),” dalam The Standard Edition, vol. XIV. Freud, Sigmund, Mourning and Melancholia (1917), Standard Edition, XIV (London: Hogarth Press, 1957). Freud, Sigmund, The Ego and The Id (1923), dalam The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Vol. XIX (London: Hogarth Press, 1957). Gaddis, John Lewis, We Now Know: Rethinking Cold War History. (New York: Oxford University Press, 1997). Gandhi, Leela, Teori Poskolonial: Upaya Meruntuhkan Hegemoni Barat, terj. Y. Wahyutri & N.Hamidah (Yogyakarta: Qalam, 1998). Gagliardo, J.G., Reich and Nation – The Holy Roman Empire as Idea and Reality, 1763-1806 (Bloomington: University of Indiana Press, 1980). George, Jim, Discourses of Global Politics: A Critical (Re)Introduction to International Relations (Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 1994).


251

Gibbons, M.T., peny., Tafsir Politik, terj. Ali Noer Zaman (Yogyakarta: Qalam, 2002). Girard, René, Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, terj. Mensonge romantique. (Baltimore, London: Johns Hopkins University Press, 1966). Gramsci, Antonio, Selections from the Prison Notebooks,peny. dan penterj., Q. Hoare dan G.N. Smith (NY: International Publishers). Guzzini, S. dan Jung, D., peny., Contemporary Security Analysis and Copenhagen Peace Research (London & NY: Routledge, 2004). Hardiman, F. Budi, “Kedaulatan dan Krisis Menurut Carl Schmitt,” dalam V.F. Kama, Teologi Politik (Jakarta: Yayasan Bumi Karsa, 2003). Hardt, Michael dan Negri, Antonio, Empire (Harvard: Harvard Uni Press, 2000). Haufniensis, Vigilius, (alias Søren Kierkegaard), The Concept of Anxiety: A Simple Psychological Orienting Deliberation on the Dogmatic Issue of Hereditary Sin, terj. R. Thomte dan A. B. Anderson (Princeton: Princeton University Press, 1980). Hobbes, Thomas, Leviathan or the Matter, Forme, & Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, (McMaster University Archive of the History of Economic Thought, 1651). Irigaray, Luce, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, terj. G.C. Gill. (New York: Columbia University Press, 1991). Irigaray, Luce, The Speculum of the Other Women, terj. G.C. Gill (Ithaca, NY: Cornell Uni Press, 1985). Jackson, Robert, Sovereignty: Evolution of an Ideas (Cambridge: Polity Press, 2007). Jameson, Frederic, The Prison-House of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism (Princeton: Princeton University Press, 1972). Jervis, Robert, Ned Lebow, Richard dan Stein, Janice G., Psychology and Deterrence (Baltimore: Johns Hopkins Uni Press, 1985). Julien, Philippe, Jacques Lacan’s Return to Freud: the Real, the Symbolic and the Imaginary (New York: New York University Press, 1994). Kantorowicz, Ernst, The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton, New Jersey: Princeton Uni Press, 1957). Keohane, Robert O., After Hegemony: Cooperation and Discord in the World Political Economy (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984). Keohane, Robert O., Power and Governance in a Partially Globalized World (London, NY: Routledge, 2002). Krasner, Stephen D., peny., International Regimes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983). Kristeva, Julia, The Powers of Horror: An Essay on Abjection, terj. L. S. Roudiez (NY: Columbia Uni Press, 1982). Lacan, Jacques, Écrits: A Selection, terj. Alan Sheridan (London: Tavistock, 1977). Lacan, Jacques, “Seminar 19: Wednesday, May 10, 1967,” dalam Seminar 14: The Logic of Fantasy. (Naskah tidak diterbitkan).


252

Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book II. The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955, peny. JA. Miller, terj. S. Tomaselli (NY, London: W.W. Norton & Company, 1988). Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book III. The Psychosis, 1955-1956, peny. J-A. Miller, terj. R. Grigg (London: Routledge, 1993). Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan. Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960), peny. J-A. Miller, terj. D. Porter (NY: W.W. Norton & Company, Inc., 1992). Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concept of Psychoanalysis, terj. A. Sheridan (London, NY: W.W.Norton & Company, 1981). Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan. Book XVII. The Other Side of Psychoanalysis, peny. J.-A. Miller, terj. R. Grigg (NY, London: W.W. Norton & Company, 2007). Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX. Encore 19721973. On Feminine Sexuality The Limits of Love and Knowledge, peny. J-A. Miller, terj. B. Fink (NY, London: W.W. Norton & Company, 1998). Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book XXII. R.S.I., 1974-75, peny. Jacques-Alain Miller, terj. Jack W. Stone dari transkrip utama milik Editions Du Seuil. Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book XXIII. The Sinthome, 1975-76, terj. L. Thurston, diterbitkan di Ornicar, 6-11, (19761977). Laffan, R.G.D., peny., Select Documents of European History, vol. 1, 8001492 (London: Methuen, 1930). Larner, Wendy & Walters, William, peny., Global governmentality: Governing International spaces (London, NY: Routledge, 2004). Lefort, Claude, Democracy and Political Theory, terj. D. Macey (Cambridge: Polity Press, 1988). Macmillan, J., dan Linklater, A., peny., Boundaries in Questions: New Direction in International Relations. (London: Pinter Publishers, 1995). McArthur, Brian, The Penguin Book of Historic Speeches, (Penguin Books, 1996). McKay, John P., Hill, Bennett D., dan Buckler, John, A History of World Society, Vol I: To 1715 (Boston, Mass.: Houghton Mifflin Company, 1984). Mearsheimer, John. Tragedy of Great Power Politics (New York: W. W. Norton, 2001). Morgenthau, Hans J., Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, edisi ringkas, (Boston: McGraw-Hill, 1993). Odysseos, Louiza dan Petito, Fabio, The International Political Thought of Carl Schmitt: Terror, Liberal War and the Crisis of Global Order (London, NY: Routledge, 2007).


253

Oye, Kenneth, peny., Deterrence Debates: Problems of Definition, Specification, and Estimation (Ann Arbor: Uni of Michigan Press, 1993). Parpart Jane L. dan Zalewski, Marysia, peny., Rethinking the Man Question: Sex, Gender and Violence in International Relations (London, NY: Zed Books, 2008). Perkins, John. Confessions of an Economic Hit Man (San Francisco: Berrett-Koehler, 2004). Passavant, Paul A., “Introduction: Postmodern Republicanism,” P.A. Passavant dan J. Dean, Empire’s New Clothes: Reading Hardt and Negri (NY, London:Routledge, 2004). Passavant, Paul A. dan Dean, Jodi, Empire’s New Clothes: Reading Hardt and Negri (NY, London:Routledge, 2004). Percy, Sarah, Mercenaries: The History of a Norm in International Relations (Oxford: Oxford Uni Press, 2007). Price, Richard, The Chemical Weapons Taboo. (Ithaca: Cornell Uni Press, 1997). Robet, Robertus, Manusia Politik: Subyek Radikal dan Emansipasi di Era Kapitalisme Global menurut Slavoj Žižek (Tangerang: Marjin Kiri, 2010). Roudinesco, Elizabeth, Jacques Lacan: An Outline of a Life and a History of a System of Thought (Cambridge: Polity Press). Ruggie, John G., “Multilateralism at century’s end,” dalam Constructing The World Polity: Essays On International Institutionalization (London, NY: Routledge, 1998). Ruggie, John G., “Territoriality at millennium’s end,” dalam John G. Ruggie, Constructing World Polity (London & NY: Routledge,1998). Ruggie, John G., Constructing The World Polity: Essays On International Institutionalization (London, NY: Routledge, 1998). Ruggie, John G., peny., Multilateralism Matters: The Theory and Praxis of an Institutional Form (NY, Oxford: Columbia University Press, 1993). Schmitt, Carl, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, terj. G. Schwab (Cambridge: The MIT Press, 1985). Shapiro, Lisa, peny., The Correspondence Between Princess Elisabeth of Bohemia and René Descartes (Chicago & London: The Uni Chicago Press, 2007). Shapiro, Michael J. & Hayward R. Alker (peny.), Challenging Boundaries: Global Flows, Territorial Identities (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996). Thomson, Janice Mercenaries, Pirates, and Sovereigns (NJ, Princeton: Princeton Uni Press, 1994). Smith, Steve, Booth, Ken, dan Zalewski, Marysia, peny., International Theory: Positivism and Beyond (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1998). Spruyt, Hendrik, The Sovereign State and Its Competitor: An Analysis of Systems Change (NJ, Princeton: Princeton Uni Press, 1994).


254

Stavrakakis, Yannis, Lacan and the Political (London, NY: Routledge, 1999). Strayer, Joseph, On the Medieval Origins of the Modern State (Princeton, New Jersey: Princeton Uni Press, 1970). Suryajaya, Martin, Imanensi dan Transendensi (Jakarta: Komunitas Aksi Sepihak, 2009). Swift, Jonathan, Gulliver’s Travel (Irvine, CA: Saddleback, 2001). Tannenwald, Nina, The Nuclear Taboo: The United States and the Non-Use of Nuclear Weapons Since 1945 (Cambridge: Cambridge Uni Press, 2007). Tilly, Charles, Coercion, Capital, and European States, AD 990-1992 (Cambridge, Oxford: Blackwell, 1992). Walker, R.B.J., Inside/Outside: International Relations as Politcal Theory (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1993). Waltz, Kenneth, Theory of International Politics, (Reading, Massachusetts: Addison-Wesley, 1979). Weber, Cynthia, International Relations Theory: A Critical Introduction, edisi ketiga (London, NY: Routledge, 2001). Weber, Cynthia, Simulating Sovereignty: Intervention, the State and Symbolic Exchange (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1995). Wedgewood, C.V., The Thirty Years War, 1938, Bab X, bag IV. Wendt, Alexander, Social Theory of International Politics (Cambridge: Cambridge Uni Press, 1999). Wibisono, Makarim, Tantangan Diplomasi Multilateral (Jakarta; LP3ES, 2006). Wight, Martin, Systems of States (Leicester UK: Leicester University Press, 1977). Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigation, terj. G. E. M. Anscombe (Oxford: Basil Blackwell, 1958). Zagare, Frank C., dan D. Marc Kligour, Marc D., Pefect Deterrence (Cambridge: Cambridge Uni Press, 2000). Zehfuss, Meja, Constructivism in International Relations: The Politics of Reality (Cambridge: Cambridge University Press, 2002). Žižek, Slavoj, Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Holywood and Out (London, NY: Routledge, 1992). Žižek, Slavoj, “Holding The Place,” dalam J. Butler, E. Laclau dan S. Žižek, Contingency, Hegemony and Universality: Contemporary Dialogues on the Left (London: Verso, 2000). Žižek, Slavoj, The Sublime Object of Ideology, edisi kedua (London: Verso, 2008). Žižek, Slavoj, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology (London: Verso, 1999). Žižek, S. dan Schelling, F.W.J., The Abyss of Freedom/Ages of the World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997).


255

JURNAL Agamben, Giorgio, “I am sure you are more pessimistic than I am … ’ An Interview with Giorgio Agamben’, Rethinking Marxism, 16 (2) (2004). Anderson, Perry, “The Antinomies of Antonio Gramsci.” New Lefr Review, 26 (Nov-Des, 1976). Ashley, Richard, “Untying the Sovereign State: A Double Reading of the Anarchy Problematique.” Millennium: Journal of International Studies, 17 (2) (1998). Axelrod, Robert & Keohane, Robert O., “Achieving Cooperation Under Anarchy: Strategies and Institutions,” World Politics 38 (October, 1985). Balibar, Etienne, “Propositions on Citizenship,” terj. S. Critchley, Ethics, 98 (Juli 1988). Breger, Claudia, “The Leader's Two Bodies: Slavoj Žižek’s Postmodern Political Theology,” diacritics, 31(1) (Spring, 2001). Bleiker, Roland, “The Aesthetic Turn in International Political Theory,” Millennium: Journal of International Studies, 30(3) (2001). Branch, James, “Mapping the Sovereign State: Technology, Authority, and Systemic Change.” (Akan terbit pada International Organization, 2011). [Dikutip dengan izin pengarang] Burke, Anthony. “The perverse perseverance of sovereignty,” Borderlands E-Journal, 1(2), 2002, diakses http://www.borderlandsejournal.adelaide.edu.au/vol1no2_2002/burk e_perverse.html. Dicetak ulang dalam sebuah bab dalam Anthony Burke, Beyond Security, Ethics, and Violence: War Against Other (London & NY: Routledge, 2007). Chandler, David, “The Revival of Carl Schmitt in International Relations: The Last Refuge of Critical Theorists?” Millennium: Journal of International Studies, 37(1) (2008). Charles, Tilly, “States and Nationalism in Europe 1492-1992,” Theory and Society, 23(1) (February 1994). Crawford, Neta C., "The Passion of World Politics: Propositions on Emotion and Emotional Relationships," International Security, 24( 4) (Spring, 2000). Dauphinee, Elizabeth, “War Crimes and the Ruin of Law,” Millennium: Journal of International Studies, 37(1) (2008). Dean, Mitchell, “A Political Mythology of World Order: Carl Schmitt’s Nomos,” Theory, Culture & Society, 23(5) (2006). Deleuze, Gilles, “From Sacher-Masoch to Masochism,” terj. C. Kerslake, Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 9(1) (April, 2004). Devetak, Richard, “The Gothic scene of international relations: ghosts, monsters, terror and the sublime after September 11,” Review of International Studies, 31, (2005). Downs, George W., “The rational deterrence debate,” World Politics, 41 (1989).


256

Dubreuil, Laurent, “Leaving Politics: Bios, Zōē, Life.” diacritics, 36(2) (2006). Edkins, Jenny, “Forget trauma? Responses to September 11,” International Relations, 16(2) (2002). Edkins, Jenny dan. Walker, R.B.J, “Zones of Indistinction: Territories, Bodies, Politics,” Alternatives: Global, Local, Political, 25(1) (2000). Finnemore, Martha dan Sikkink, Kathryn, “International norms dynamics and political change,” International Organization, 52(4) (1998). Gentile, Emilio, “New idols: Catholocism in the face of fascist totalitarianism,” Journal of Modern Italian Studies, 11(2) (June 2006). Gilpin, Robert G., “The richness of the tradition of political realism,” International Organization, 38 (2) (1984). Grieco, Joseph M., “Anarchy and the Limits of Cooperation: A Realist Critique of the Newest Liberal Institutionalism,” International Organization, 42(3) (Summer, 1988). Guattari, Félix “Everybody Wants To Be A Fascist,” terj. S. Fletcher, Semiotext(e) II(3). Haas, Peter,“Introduction: Epistemic Communities and International Policy Coordination,” International Organization, 46(1) (Winter, 1992). Hardt, Michael, “Sovereignty,” Theory & Event, 5(4) (2002). Helmling, Steven, “Jameson’s Lacan,” Postmodern Culture, 7(1), (1996). Huth, Paul dan Russett, Bruce, “What makes deterrence works? Cases from 1900 to 1980,” World Politics, 36, (1984). Huysmans, Jef, “The Jargon of Exception—On Schmitt, Agamben and the Absence of Political Society,” International Political Sociology 2 (2008). Jackson, Patrick, Thaddeus, "Forum Introduction: Is the state a person? Why should we care?" Review of International Studies, 30 (2004). Jackson , Patrick, Thaddeus, “Hegel’s House, or ‘People are states too’,” Review of International Studies, 30 (2004). Jervis, Robert. “Cooperation under the security dilemma,” World Politics, 30(2), (Jan, 1978). Jervis, Robert, “Security regime,” International Organization, 36(2) (Spring, 1982). Keohane, Robert O., “Multilateralism: An Agenda for Research,” International Journal, 45 (Autumn, 1990). Keohane, Robert O., “Reciprocity in international relations,” International Organization, 40(1) (Winter, 1986). Kierkegaard, Søren, “Either/Or, he Fragment of Life”, dalam The Essential Kierkegaard, Selections , peny. Howard V. Hong dan Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton Uni Press, 2000). Koskenniemi, Martti, “International Law as Political Theology: How to Read Nomos der Erde?” Constellations 11(4) (2004).


257

Kubálková, Vendulka, “Towards an International Political Theology,” Millennium: Journal of International Studies, 29(3) (2000). Lacan, Jacques, “Introduction to the Names-of-the-Father Seminar,” tej. Jeffrey Mehlman, October, 40 (Spring, 1987). Levy, Jack S., “Learning and Foreign Policy: Sweeping a Conceptual Minefield,” International Organization, 48(2) (Spring, 1994). Lomas, Peter, "Anthropomorphism, personification and ethics: a reply to Alexander Wendt," Review of International Studies, 31 (2005). Luoma-aho, Mika, “Political Theology, Anthropomorphism, and Personhood of the State: The Religion of IR,” International Political Sociology 3 (2009). Malik, Suhail. “Global Sovereignty,” Theory, Culture & Society, 23(2-3), 2006. Mearsheimer, John, “The false promise of international instituitions,” International Security, 19(3), (Winter, 1994/5). Nancy, Jean-Luc, "The two secrets of the fethis," diacritics, 31(2) (summer 2001). Negri, Antonio, “Sovereignty: That divine ministry of the affairs of earthly life,” Journal for Cultural and Religious Theory, 9(1) (Winter, 2008). Neumann, Iver, “Beware of Organicism: the Narrative Self of the State,” Review of International Studies, 30:2 (2004). Polimpung, Hizkia Y. S. “Insekuritas Global: Ekses Trauma dan Paranoia AS dalam Kebijakan War on Terror,” Jurnal Sosial-Budaya dan Politik, VIII(1) (Mei, 2009). Polimpung, Hizkia Y. S. “Memenggal Kepala Presiden: Studi Politik Internasional versus Masa Depan,” Jurnal Studi Amerika, JanuariJuni 2009. Poster, Mark, “Foucault and History,” Social Research, 49 (1982). Rodriguez, Leonardo, "Fantasy, Neurosis and Perversion," Analysis, 2 (1990). Ruggie, John G., “International Regimes, Transactions, and Change: Embedded Liberalism in the Postwar Economic Order,” International Organization, 36(2) (Spring, 1982). Ruggie, John G., “International Responses to Technology: Concepts and Trends,” International Organization, 29(3) (Summer, 1975). Ruggie, John G., “Multilateralism: The Anatomy of An Institution,” International Organization, 46(3) (Summer, 1992). Ruggie, John G., “Territoriality and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations,” International Organization, 47(1), (Winter, 1993). Ruggie, John G., “What makes the world hang together? Neo-utilitarianism and the social constructivist challenge,” International Organization, 52(4) (Autumn, 1998). Schiff, Jacob, “‘Real’? As if! Critical reflections on state personhood,” Review of International Studies, 34 (2008). Schneiderman, Stuart, “Afloat with Jacques Lacan,” Diacritics, 1(2) (Winter, 1971).


258

Slaughter, Anne-Marie, “International Law in a World of Liberal States,” European Journal of International Law, 6(4) (1995). Spruyt, Hendrik. “Institutional Selection in International Relations: State Anarchy as Order,” International Organization, 48(4) (Autumn, 1994), pp. 527-557. Vernon, Raymond, “Sovereignty at Bay: Twenty Years After,” Millennium: Journal of International Studies, 20(2) (1991). Walzer, Michael, “On the Role of Symbolism in Political Thought,” Political Science Quarterly 82(2), (1967). Weber, Cynthia, “Performative States,” Millennium: Journal of International Studies, 27(1) (1998). Wendt, Alexander, “How not to argue against state personhood: a reply to Lomas,” Review of International Studies 31 (2005). Wendt, Alexander, Social Theory of International Politics, dan “The state as person in international theory,” Review of International Studies 30 (2004). Wendt, Alexander, “Why a World State is Inevitable,” European Journal of International Relations, 9(4) (2003). Wight, Colin, “State agency: social action without human activity,” Review of International Studies, 30 (2004). Winnubst, Shannon, “Is the mirror racist? Interrogating the space of whiteness,” Philosophy & Social Criticism, 30(1), (2004). Young, Oran R., “International regimes: problems of concept formation,” World Politics 32(3), 1980. Žižek, Slavoj, “Everything Provokes Fascism: an interview with Slavoj Žižek,” Assemblage, 33 (Agustus, 1997). LAIN-LAIN (Naskah Tidak Diterbitkan, Koran, Video) “Bush Defends U.S. Treatment of Guantanamo Detainees,” (Januari 2002). IslamOnline.net. tersedia di http://www.islamonline.net/english/News/200201/25/article7.shtml. “Camp Delta at 'Gitmo,' Afghanistan Worlds Apart.” (29 April 2003). Washington Times. Eminem, ‘The Real Slim Shady’, on Marshall Mathers (European Union: Records for The Universal Music Company, 2000). Geneva Convention relative to the Treatment of Prisoners of War 1949. Teks dapat diakses di www.unhcr.ch/html/menu3/b/91.htm. Harvey, David, "The Crisis Now," disampaikan dalam simposium Marxism 2009, Bloomsbury, 5 Juli 2009. [Video dokumentasi]. Hoge, Warren, “Investigators for U.N. Urge U.S. to Close Guantanamo,” New York Times (Februari 2006). “Iraq and the ‘Bush Doctrine’ of Pre-Emptive Self-Defence.” (Agustus 2002). Diakses dari www.crimesofwar.org/expert/bushdoctrinepreemptive.htm, pada 30 Juli 2005. Käpylä, Juha, Emotions as Socio-Political: An Essay on the Conceptualization of Emotions (from the Point of View of Politics),


259

makalah untuk Konvensi tahunan ke-51 International Studies Association, New Orleans, USA (February 2010). [Makalah tidak terbit]. Mandelson, Barak, God vs. Westphalia: The Longer World War, Makalah pada Annual Convention of the International Studies Association (Maret 2007). [Makalah tidak terbit]. Marwan, Awaludin, Struktur Subjek, Makalah pada forum diskusi Komunitas Psikoanalisis, 14 Juni 2010, Depok. [Makalah tidak terbit] Polimpung, Hizkia Y. S., Curhat dan Baudrillard: Kasus “Anna X”, makalah diskusi Lembaga Studi Urban, April 2009. [Makalah tidak terbit] Polimpung, Hizkia Y. S., Peralihan Estetis. Handout pada Pelatihan Teori Hubungan Internasional Kontemporer, Pusat Kajian Wilayah Amerika Universitas Indonesia, Jakarta (18-20 Mei 2009). [Makalah tidak terbit] Rasul v. Bush – Petition for Writ of Habeas Corpus. Dapat diakses di http://news.findlaw.com/hdocs/docs/terrorism/rasulbush021902pet.h tml. “Remarks by the President at 2002 Graduation Excercise of the US Military Academy, West Point, New York,” Office of the Press Secretary (1 Juni 2002). U.S. DoD. DoD News Briefing - Secretary Rumsfeld and Gen. Pace. (Januari 2002). Tersedia di http://www.defenselink.mil/transcripts/transcript.aspx?transcriptid=2 254. Taureck, Rita, Securitisation theory – The Story so far: Theoretical inheritance and what it means to be a post-structural realist. Makalah pada Konvensi CEEISA tahunan ke-4, University of Tartu, 25 -27 Juni 2006. [Makalah tidak terbit] Taylor, Astra, Žižek!, (CA: Zeitgeist Films, 2005). [Film Dokumenter]. Taylor, Astra, Examined Life: Philosophy Is in the Streets! (Zeitgeist Films, 2008). [Film Dokumenter] Treaty of Westphalia; October 24 1648, The Avalon Project (Yale Law School, 1996). Diakses dari http://www.yale.edu/lawweb/avalon. USA PATRIOT ACT, 24 Oktober 2001. Teks utuh dapat diakses dari http://www.fincen.gov/statutes_regs/patriot/ “We Are a Country Awakened to Danger and Called to Defend Freedom,” dalam www.september11news.com/PresidentBushSpeech.htm, diakses tanggal 22 Juli 2005. Žižek, Slavoj, The Pervert’s Guide to Cinema: Lacanian Psychoanalysis and Film, (London: Mount Pleasant Studios, 2006). [Film Dokumenter].


Lampiran 1 Model Teori Permainan Prisoner’s Dilemma Sebagaimana populer didiskusikan, model Prisoner’s Dilemma (PD) merupakan analogi rasional bagi partisipan suatu kerjasama agar dapat memperoleh keuntungan maksimal di satu sisi, dan menghindarkan diri dari kehancuran total. PD bercerita tentang dua orang tahanan yang tertangkap saat merampok. Oleh kepala penjara, keduanya dimasukkan ke sel yang terpisah. Pada masa awal tahanannya, setiap tahanan diam-diam dipanggil oleh kepala penjara dan diberi sebuah tawaran kebebasan apabila ia mau mengaku sebelum tahanan lain mengaku siapa yang menjadi bos aksi perampokan mereka. Untuk menaikkan “harga” tawarannya, kepala penjara menjanjikan sejumlah besar uang sebagai bonus. Namun demikian, kepala penjara mengancam, jika tahanan lain lebih dahulu mengaku, maka sang tahanan akan dihukum mati di tiang-gantung. Tawaran lain: apabila kedua tahanan mengaku pada waktu bersamaan, maka keduanya tidak jadi dihukum mati melainkan akan menjalankan hukuman penjara 10 tahun; namun apabila keduanya tetap tidak mengaku, maka keduanya akan dibebaskan—tanpa bonus uang tentunya. Tetapi muncul dilema di benak setiap tahanan: bagaimana dirinya yakin tahanan lain tidak akan cepat-cepat mengaku dan mengantongi uang bonus, meninggalkan dirinya di tiang-gantungan? Di sini setiap tahanan dihadapkan pada empat kemungkinan: 1. Irasionalitas Individu, yaitu diam dan berharap kepalanya tidak digantung karena tahanan lain sama bodohnya untuk memilih diam. 2. Rasionalitas Individu, yaitu mengaku lalu keluar penjara dengan sejumlah besar uang, meninggalkan kawannya di tiang-gantung, dan hidup dalam perasaan bersalahnya. 3. Irasionalitas Kolektif, yaitu sama-sama mengaku dan menghabiskan 10 tahun dalam sel bau. 4. Rasionalitas Kolektif, yaitu sama-sama diam dan meninggalkan sel dengan selamat meskipun tanpa mendapat bonus. Matriks dari keempat kemungkinan ini adalah sebagai berikut: Tahanan A

Tahanan B

Ngaku Diam

Ngaku

Diam

[3] 2,2 [2,1] 1,4

[1,2] 4,1 [4] 3,3

Cat.: Angka-angka dalam kurung siku “[ ]” menunjukkan tipe kemungkinan dari empat kemungkinan di atas. Sementara Angka-angka di dalam kotak menunjukkan tingkat keuntungan, mulai dari 4 yang paling besar (—bebas+bonus), sampai 1 yang paling kecil (—mati digantung). Dari matriks tersebut jelas bahwa apabila kedua tahanan dapat bekerja sama, maka keduanya akan menghindar dari angka ‘1’— kemungkinan terburuk, yaitu kematian.

Lampiran 2. Plot Kedaulatan a la Tentara Bayaran: Tiga Tujuan Akatsuki dalam Animasi Jepang Naruto. Sumber: Naruto, Vol 36, chapter 329, hal 10-17. NB: Alur pembacaan dari kanan ke kiri, dan dari atas ke bawah

Psikoanalisis Paradoks Kedaulatan Kontemporer Final - HYSP

Recommend Documents