Recuperación del problema hermenéutico fundamental
En la vieja tradición de la hermenéutica, el problema hermenéutico, es decir, el problema del fenómeno de la comprensión y de la correcta interpretación de lo comprendido, se diferenciaba la comprensión de la interpretación y se añadió con el pietismo un tercer componente que es el de la aplicación Gadamer insiste repetidamente en que la hermenéutica, tal como él la concibe, responde a un problema ontológico, y no metodológico. Verdad y método no es una metodología de las ciencias hermenéuticas ni de las ciencias del espíritu, así como tampoco es una reflexión sobre los fundamentos teóricos de tales ciencias (cfr. pp. XLIII, 6,18 y 20-21). "Mi verdadera intención —afirma Gadamer— era y sigue siendo filosófica; no está en cuestión lo que hacemos ni lo que debiéramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aquí no se hace cuestión en modo alguno del método de las ciencias del espíritu" (p. 6; ed. esp. p. 10). Gadamer no pretende elaborar una preceptiva o una metodología técnica; su proyecto es la formulación de una ontología hermenéutica. Gadamer ilustra ulteriormente su punto de vista aduciendo el ejemplo de Kant, que planteó una cuestión filosófica —y no metodológica— al preguntar cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna. También "la presente investigación —continúa Gadamer— plantea una pregunta filosófica (...) Pregunta cómo es posible la comprensión. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas" (pp. 7-8; ed. esp. pp. 11-12). Es, pues, de capital importancia entender de manera adecuada el problema a que Verdad y método quiere dar la respuesta, es decir, el problema hermenéutico. Gadamer lo plantea con claridad en una conferencia, pronunciada en París en el año 1962, sobre Los fundamentos filosóficos del siglo XX[3]. Veamos ahora cómo aplica Gadamer a la experiencia hermenéutica lo dicho acerca de la experiencia en general. El objeto de la experiencia hermenéutica es la tradición. La tradición se presenta como lenguaje, es decir, nos habla como un tú (cfr. p. 414). La relación implicada en la comprensión del tú es una relación de tipo dialéctico. Pero dialéctica no significa aquí reconocer la alteridad del pasado al liberarse de los pre-juicios; significa, por el contrario, estar dentro de una tradición viva, mantener la unión vital con ella, aceptando que la tradición tiene algo que decirme. Nos elevamos al nivel propio de la experiencia hermenéutica cuando vemos la tradición como una realidad viva que nos habla. Ese hecho comporta una forma fundamental de apertura, y ésa es la apertura propia de la "conciencia de la determinación histórica". "Uno tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en el de que ella tiene algo que decir. También esto requiere una forma fundamental de apertura. El que está abierto a la tradición de esta manera se da cuenta de que la conciencia histórica no está realmente abierta, sino que cuando lee sus textos 'históricamente'[20] ha nivelado previa y fundamentalmente toda la tradición, y los patrones de su propio saber no podrán ser nunca puestos en cuestión por ella (...) Por el
contrario, la conciencia de la historia efectual va más allá de la ingenuidad de este comparar e igualar, dejando que la tradición se convierta en experiencia y manteniéndose abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro desde ella. La conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático" (pp. 417-418; ed. esp. pp. 438-439). 5.3 El problema hermenéutico de la aplicación Ya hemos visto que la comprensión implica, según Gadamer, una fusión de horizontes, una especial relación entre presente y pasado. Consecuencia de ello es la tesis que Gadamer va a desarrollar ahora: la aplicación como estructura esencial de la comprensión. Se quiere decir que el acto o momento de la aplicación está inevitablemente presente en toda interpretación. El intérprete, al intentar la comprensión de un texto o de un hecho pasado, no puede prescindir de sí mismo ni de su situación hermenéutica: comprender un texto es ponerlo en relación con la situación hermenéutica propia del intérprete (cfr. p. 376). Gadamer no dice que primero se comprenda el significado de un texto y luego necesariamente venga la aplicación del significado a la situación particular; su tesis es, por el contrario, que la aplicación representa la verdadera comprensión del significado que un texto o hecho pasado tiene en sí mismo (cfr. p. 395). Por eso, el sentido de un texto, sea un texto jurídico o un texto revelado (bíblico), ha de ser comprendido en cada momento y en cada situación "de una manera nueva y diversa". Comprender significa, siempre y necesariamente, aplicar (cfr. p. 360). Gadamer mismo explica cuál es el fondo teorético de su teoría de la aplicación. La comprensión es un acontecer histórico (cfr. p. 360). Esta tesis de Gadamer presupone la pertenencia del intérprete al objeto de la interpretación —el intérprete forma parte del proceso de transmisión histórica, está él mismo dentro de la tradición—, por lo que la comprensión, por un lado, debe situarse en el plano de la historia efectual del sentido mismo (análogamente a como la interpretación de una sinfonía por la orquesta es un acontecimiento que afecta esencialmente a la sinfonía, es un suceso cuyo sujeto es la sinfonía) y, por otro lado, la comprensión del sentido es siempre autocomprensión: la comprensión de sí mismo, presupuesta por el acto de la aplicación, es momento esencial de la comprensión del objeto hermenéutico, al que el intérprete pertenece. La comprensión es, para Gadamer, mediación entre pasado y presente, entre el texto y la situación hermenéutica del intérprete o, también, entre lo universal y lo particular (universalidad de la identidad ideal del texto o de la ley jurídica y particularidad de las situaciones dentro de las que se realiza la comprensión). Para ilustrar el modo cómo se actúa la mediación entre lo universal y lo particular, Gadamer acude a la ética de Aristóteles (cfr. pp. 363-376), especialmente a la doctrina sobre la frónesis(prudencia) del libro VI de la Etica a Nicómaco. En esa doctrina encontraría su solución el dilema propio de la ética filosófica, dilema que consiste en la relación entre la universalidad de la ley, en la que se encarnan las exigencias del deber absoluto e incondicional, y la variabilidad y multiplicidad de las situaciones concretas, reflejo de la historicidad de la condición humana. La prudencia, virtud intelectual y a la vez moral —inseparable del ethos o ser moral, y de la educación ética propia de una sociedad históricamente determinada—, es un ejemplo de un saber que, como el hermenéutico, no es un saber puro y desinteresado, "objetivo", y a la vez muestra el papel central de la aplicación. No es ésta una mera aplicación lógico-deductiva de una
verdad universal al caso singular, sino una síntesis o mediación, siempre histórica, de una exigencia incondicionada con los datos cambiantes de la situación. Lo que es justo, por ejemplo, no sería plenamente determinable independientemente de la situación en la que se debe actuar justamente (cfr. p. 369). La ley general es siempre defectuosa, no porque sea imperfecta en sí misma, sino porque la realidad que ha de regular es defectuosa y no tolera una simple aplicación lógica del principio general (cfr. p. 370). Entendiendo el juicio moral como síntesis de logos y ethos, Aristóteles habría expulsado del saber moral toda pretensión de objetividad e incondicionalidad suprahistórica, a la vez que habría dado, in actu exercito, el primer ejemplo de atención a la historicidad propia de la constitución del conocimiento humano, que para la hermenéutica constituye un problema fundamental. Gadamer piensa que la aplicación propia del saber moral se traduce en el concepto clásico de epiqueia (que, curiosamente, Gadamer ilustra con citas de Melanchthon, no de Aristóteles), que sería el modelo por excelencia de la aplicación hermenéutica. Por consiguiente, Gadamer está convencido de que el derecho natural aristotélico es susceptible únicamente de un uso crítico, y nunca de un uso dogmático (cfr. pp. 371-372). Esta interpretación de Aristóteles da mucha luz sobre lo que Gadamer entiende por interpretar. La decisión de Gadamer de acudir a la ética de Aristóteles es muy acertada, porque el conocimiento moral tiene unas características particulares (recuérdese por ejemplo el concepto tomista de verdad práctica, que no puede definirse como adecuación del intelecto a la cosa, sino al apetito recto), que se prestan, quizá más que las de cualquier otro tipo de conocimiento, al propósito de Gadamer. A la vez, teniendo nosotros a la mano varios estudios valiosos de la Etica a Nicómaco y el mismo texto de Aristóteles (cfr., por ejemplo, 1107a 8 y ss., y 1110a 23 y ss.), nos parece que Gadamer da una interpretación forzada de la ética aristotélica, en puntos que tienen además repercusiones negativas graves en el plano doctrinal (dificultad de admitir una ciencia moral, es decir, un saber moral de proposiciones universales —por ejemplo, el adulterio: todo adulterio y en cualquier circunstancia, es éticamente malo—; extensión de la epiqueia a la ley natural). Esta lectura de Aristóteles por Gadamer es coherente con sus presupuestos filosóficos. Ya hemos visto, a propósito de la obra de arte, que no se puede decir, según Gadamer, que sea una y sólo una la interpretación justa, porque las diversas interpretaciones forman un proceso histórico ("la historia de los efectos"), cuyo sujeto es la obra misma, en el que el significado de la obra (su ser) se va enriqueciendo [21]. Es lógico que Gadamer no tenga intención de "reconstruir" la mente de Aristóteles, sino que efectúa una mediación. El resultado es un Aristóteles introducido —desde luego forzadamente— en el esquema de la obra de Gadamer, que quiere ver en el concepto de epiqueia el ejemplo de un tipo de aplicación o mediación incomprensible antes de Hegel y Heidegger. Gadamer ilustra también su teoría de la aplicación acudiendo a la hermenéutica jurídica[22] y a la hermenéutica teológica. En el campo del Derecho, Betti distinguía la labor del juez de la del historiador del derecho. Gadamer mantiene, en cambio, la unidad de la tarea hermenéutica en virtud de la aplicación (y consiguiente transposición) que ambos han de hacer y que, aunque la hagan de modo diverso, siempre implica una mediación con el presente (cfr. p. 383).
En el campo teológico, la aplicación se realiza en la concretización del kerigma que tiene lugar en la predicación. Gadamer señala que la hermenéutica teológica se diferencia, sin embargo, de la jurídica en que la predicación no constituye un perfeccionamiento creativo del texto (bíblico) interpretado, mientras que la sentencia del juez sí puede enriquecer creativamente el ordenamiento legal. El mensaje de salvación no experimenta, en la predicación, un incremento de su contenido. Si es verdad que el anuncio salvífico es inseparable de su darse concreto, siendo secundaria la fijación dogmática de la doctrina (cfr. p. 383), también es verdad que la Sagrada Escritura, como palabra de Dios, tiene una absoluta preeminencia respecto a la doctrina de los que la interpretan. se dividia en es decir, en la tradición dominada por el método científico e las ciencias naturales, el problema hermenéutico, , para Gadamer va más allá las fronteras impuestas por el concepto de método de la ciencia moderna. En su origen, el problema hermenéutico no es en modo alguno un problema metódico. No se interesa por un método de la comprensión que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento científico. Ni siquiera se ocupa básicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metódico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia, y trata también de verdad. Cuando se comprenderla tradición no 'sólo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades. El problema del método se caracterizaba la realización de la comprensión entres elementos, la interpretación, la compresión y la aplicación. LKa conexión del momento d ela interpratacion y la comprensión trajo “ como consecuencia la completa desconoxion el tercer momento de la problemática hermenutica, el de la plaicon , respecto a al contexto de la hermenutica. ela plaicaicon” p. 379. En este sentido nos vemos obligados a dar un paso más allá de la hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el de comprensión e interpretación, sino también el de la aplicación. No es que con esto volvamos a la distinción tradicional de las tres habilidades de que hablaba el pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicación es un momento del proceso hermenéutico tan esencial e integral como la comprensión y la interpretación.379 Pues este sentido está siempre determinado también por la situación histórica del intérprete, y en consecuencia por el todo del proceso histórico. El concepto de la situación se determina justamente en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de Ja situación le pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.188La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición188comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico.189
se dividía como sigue: se distinguía una subtilitas intelligendi, la comprensión, de una subtilitas explicandi, la interpretación, y durante elpietismo se añadió como tercer componente la subtilitas applicatidi, laaplicación (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres momentos debíancaracterizar a la realización de la comprensión. Es significativo que los tresreciban el nombre de subtilitas, esto es que se comprendan menos como unmétodo disponible que como un saber hacer que requiere una particular
finura de espíritu1. Para comprender verdaderamente la tradición y enriquecerse con ella, explica Gadamer, no valen la conciencia «estética» ni la «histórica». Estas pretenden excluir la aplicación; y si aplicar es ineludible, porque pertenece intrínsecamente al comprender, el único resultado será que la aplicación suceda inconscientemente y como a las espaldas de quien comprende, y no ante sus ojos y de forma controlada. La advertencia y el control de la aplicación es lo propio de la «conciencia de la historia efectual», a la cual pertenece la tarea de recuperar la verdad de la tradición (Gadamer 1984: 370-83, 414, 437-39).
Con la expresión "historicista" queremos significar aquellas posiciones que afirman la posibilidad de reconstruir el contexto histórico original donde se desarrolló el suceso social o cultural que se quiere interpretar y, de esta manera, rescatar el significado auténtico. Esta corriente tiene su origen en la Alemania del siglo pasado, en el ámbito de la filología y de la historia.
“el sentido de un texto tenía que comprenderse desde él mismo”126
