JEAN POUILLON “Aclaraciones sobre el verbo creer” Antropología
En: La función simbólica. Ensayos de Reunidos por Michel Izard y Pierre Smith Editions Gallimard-nrf –Paris 1979
• Traducción libre de Sonnia Romero Gorski Básicos para el curso de Etnología General, 2007
El verbo “creer” tiene (en francés) algo de paradójico ya que expresa tanto la duda como la certeza. Creer, es afirmar una convicción; es también agregarle matices: “yo creo” significa a menudo “no estoy seguro”. Esta ambigüedad concierne el lado subjetivo de la creencia. Del lado de su objeto la situación no es menos equívoca porque el complemento del verbo puede construirse de dos maneras: directa o indirecta. Además la construcción indirecta puede desdoblarse “creer en la/el” (croire en) no es lo mismo que “creer en” (croire à) o “creer que”. De hecho el sentido del verbo y la construcción del complemento pueden variar según la naturaleza del objeto: hombre, dios, hecho, valor, enunciado... De ahí por lo menos dos preguntas: ¿podemos ordenar esta diversidad de usos? Si es así, ¿se trataría de un orden universal o de un orden que caracteriza solamente un cierto tipo de cultura? Y en este caso, ¿a qué se debe la unidad de la palabra?. En otros términos: ¿cómo es posible que una pluralidad de acepciones no requiera de expresiones diferentes?. Pero como sucede de esa manera cabe que nos preguntemos si la traducción del verbo “creer” a otras lenguas y todas sus acepciones puede hacerse usando también un solo término. “Creer en” (croire à) es afirmar una existencia; “creer en el/la” (croire en) es tener confianza, “creer que” es representarse algo de cierta forma. La diferencia entre las dos construcciones indirectas puede parecer mínima, sin embargo la diferencia es evidente en el siguiente ejemplo: se cree en Dios mientras que se cree en el demonio reconociendo su existencia pero en el que por definición no se puede tener confianza: no se puede creer en él. Ciertamente que la creencia en Dios implica la creencia de su existencia, pero dar por sentado no es confundir. Por otra parte, la evidencia de esta cuestión implícita es tal que a menudo ni siquiera es formulada: el fiel simplemente cree en Dios, no siente necesidad de decir que cree en su realidad, lo cree, podríamos decir, implícitamente. ¿Acaso es tan sencillo?. De hecho, no solamente el creyente no tiene necesidad de creer en la existencia divina, precisamente porque a sus ojos no ofrece duda: no es “creída” sino percibida. Por el contrario hacer de eso un objeto de creencia, enunciarlo como tal, es abrir la posibilidad de la duda –lo que comienza a aclarar la ambigüedad de la que habíamos partido. De este modo podemos decir que es el no creyente quien cree que el creyente cree en la existencia de Dios. Podrá decirse que esto es un juego de palabras; pero es necesario que las palabras se presten al juego, y precisamente se trata aquí de explorar esa posibilidad, tratando de organizar el campo de sus usos. Por otra parte lo que antecede parece mucho más simple si dejamos el dominio de lo religioso. Si tengo confianza en un amigo, si creo en él, ¿estaría obligado a decir que “creo en su existencia”?. Por cierto que no; su existencia es simplemente obvia. Solamente en el caso que no fuera necesitaría creer, y creer explícitamente. Otra vez se podría decir que se trata de un juego de palabras, ahora sobre la “existencia”, pues la existencia del hombre, por definición, no está en el mismo plano que el de la divinidad. Por definición sí, pero por definición cultural: la distinción entre un mundo natural y un mundo sobrenatural, o entre “aquí abajo” y un “más allá”, está muy extendida pero no es universal. Sin embargo esa distinción entre dos formas de existencia es la que trae consigo una distinción entre dos formas de aprehender lo que es: percepción y saber de un lado,
creencia del otro. En tal perspectiva, la existencia de seres sobrenaturales no puede ser entonces más que un objeto de creencia, y es por eso, que allí donde se hace la distinción el fenómeno de la creencia, como afirmación de existencia, presenta este aspecto ambiguo, entre lo cierto y lo dudoso. No es la única razón. Consideremos ahora las relaciones entre “creer en” (croire à) y “creer que”. Creer en la existencia de X – “dios, mesa o vasija” – puede ser dicho en construcción directa: creer que X existe. Pero se trata de un tipo particular de enunciado –diferente del que dote a X de ciertas características y permite representarlo. La representación, contenido de la creencia, se acompaña con una afirmación de existencia pero estar separada de ella; la afirmación puede ser puesta entre paréntesis –la epoché husserliana – y es la que permite el estudio de las creencias en tanto tales: no es necesario creer en lo que se cree para analizarlo. El “yo creo” que precede a menudo a tantos enunciados, de los géneros más diversos, es precisamente la marca de un distanciamiento y no de una adhesión. Estos dos movimientos, que un mismo verbo puede expresar, aparecen radicalmente opuestos o más bien sin ninguna relación. La creencia como representación, como enunciado, está del lado de lo que llamamos ideología; no hay creencia aislada, toda representación se inserta en un sistema global más o menos claramente, más o menos concientemente articulado, sistema que puede ser religioso, pero también filosófico, político... La creencia como confianza implica la convicción de que el destinatario de nuestra confianza nos la devuelva bajo forma de apoyo o de protección; reclama una relación de intercambio de la cual la relación entre el creyente y su dios no es sino un caso particular, aunque sea el más recurrente. Con el mismo fin se otorga confianza a otra persona, a un partido, a una institución. En este sentido es significativo que Benveniste en su Vocabulaire des institutions indo-européenes (Paris 1969) trata sobre la creencia en la sección relativa no a la “religión” sino a las “obligaciones económicas”. Él ve en este crédito concedido, y que debe ser devuelto, el sentido original de la creencia. ¿Habría que ver entonces un sentido derivado en la creencia-representación? ¿O bien ver un sentido agregado que haría del verbo “creer” un conglomerado sin unidad?. La derivación es seguramente posible: creer en alguien, darle crédito, es, entre otras cosas, creer en lo que dice y se pasa ahí de la confianza al enunciado que ella (la derivación) permite dar por sentado. Es particularmente evidente cuando la creencia se presenta como fe religiosa: la creencia en un dios funda normalmente lo que se llama un credo , es decir un conjunto de enunciados que se vuelven el objeto directo de la creencia. Sucede lo mismo en otros dominios. Nos sobran ejemplos políticos. Pero también se puede -y con más frecuencia de la que creemos! – admitir una proposición de tipo científica así como se acepta un dogma o también se puede aceptar una aserción fantasiosa de una persona digna de fe; creo no porque sea capaz de demostrarla sino porque tengo confianza en quienes dicen haberlo probado, por ejemplo creo en Einstein cuando siguiéndolo, escribo E=MC2. Nos faltaría lo esencial de la creencia como representación si la redujéramos a ese único caso en que ella funda su argumento de autoridad. Lo propio de la representación es darse por sentada, de aparecer como evidencia, y no cambia nada el hecho de que pueda ponerse entre paréntesis el juicio o el sentimiento de evidencia: la evidencia da lugar a lo arbitrario pero equivale a decir que esta forma de creencia no está fundada sobre nada más que ella misma o sobre el sistema cultural en el seno del cual encuentra su significación. Parece entonces imposible superar la polisemia de la palabra. Su utilización religiosa permite bien unificar las tres construcciones del verbo, pero no puede eliminar otros usos; además depende, como veremos, de religiones de cierto tipo. Esta constatación incita a cuestionar su uso antropológico, bien establecido y aparentemente
sin dificultades 1 . ¿Cuál antropólogo negaría que busca reconocer y analizar las creencias de quienes estudia, compararlas con las nuestras o con las de otros pueblos, como si este objeto de estudio y su designación no plantearan ningún problema previo, como si fuera evidente que toda persona “cree” – esta es una de nuestras creencias – de la misma manera, si bien no en las mismas cosas?. El peligro, en todo caso, no es simplemente el bien conocido, aunque no siempre evitado, de aplicar indebidamente una categoría que tiene sentido tal vez solamente en nuestra propia cultura. Tiene que ver con el hecho que esta categoría no sea tal, aún para nosotros, o por lo menos que se trate de una categoría expandida (eclatée), cuya eclosión es precisamente un fenómeno cultural singular. Por otra parte, el uso antropológico redobla la paradoja que habíamos señalado diciendo que es el no-creyente quien cree que el creyente cree. Si por ejemplo digo que los Dangaleat 2 creen en la existencia de los margaï es porque yo no creo, y porque no creyendo pienso que ellos (los Dangaleat) no pueden sino creer de la forma en que yo imagino que podría hacerlo yo mismo. Pero ¿cómo saber si creen y de qué manera? ¿qué preguntas podríamos hacerles? Y, cuáles palabras de su lengua podrían ayudarnos y en qué contexto? O por le contrario cómo traducir (al francés) la o las palabras que los Dangaleat emplean para hablar de lo que a nuestros ojos es un objeto de creencia?. En el Diccionario dangaleat de J. Frédy 3 encontramos el verbo àbide, “realizar fielmente los ritos”. Proviene del vocablo árabe local abada “adorar a Dios”, la adoración siendo entendida como una actividad ritual. Se trata del culto, de la fe en acto y no de la representación de un ser cuya existencia habría que afirmar. Este verbo se utiliza con complemento de objeto directo: Dios para los convertidos al cristianismo o al islam, o los margaï . La mejor forma de traducirlo es entonces “servir” en el sentido bíblico de la palabra: rendir un culto a. No abday maragi “yo sirvo a los margaï “. Otro verbo àmniyè significa “dar su confianza a”, “descansarse en”, “creer en”. Se construye con un complemento de objeto indirecto introducido por la preposición Ku: no amnay Ku marigo “yo le doy mi confianza a los margaï” ; es ese verbo el que utilizan los cristianizados para decir “yo creo en Dios” no amnay Ku bungir . Contrariamente al anterior no es de uso exclusivamente religioso: se puede evidentemente, como en francés, poner su confianza (o dársela a) en otra persona. El primer sentido que da el diccionario es “estar acostumbrado, familiarizado con...” y se dirá por ejemplo: no amnigiy eg piso “tengo el hábito del caballo”. Se trata igualmente de una palabra de origen árabe cuya raíz semítica dio el “amén” litúrgico cristiano que marca, como lo señala J. Frédy, la adhesión a una persona más que a una “verdad” conceptual. Como lo nota este autor, “podemos plantearnos preguntas al ver que estos dos verbos provienen del árabe cuya influencia lingüística es muy fuerte sobre el dangaleat como sobre las otras lenguas hadjeraï. Esto, sin embargo, no debe hacer dudar de que lo que los Dangaleat hayan asimilado se volvió parte integrante de ellos mismos”. Agregaría por mi parte que del lenguaje de una religión que incluye un credo (afirmación de existencia o conjunto de enunciados y de representaciones) ellos (los dangaleat) han tomado lo que convenía a su manera de “creer”: los términos que designan un comportamiento específico y una actitud mental – rendir culto y dar su confianza al destinatario de ese culto – y no aquellas que remitirían a representaciones o proposiciones definidas. Se puede entonces traducir en dangaleat nuestro “creer en” y el hecho de que este pueblo hadjeraï haya tomado la palabra del árabe sugiere que la misma expresa para ellos el aspecto esencial de la creencia (y de la fe religiosa en general, dice Frédy, 1
R. Needham ya hizo el cuestionamiento en una perspectiva diferente de la mía (Belief, Language and Experience, Chicago 1972), pero las dos se solapan: los temas son seguramente los mismo, pero están combinados de manera diferente. 2 Los Dangaleat son grupos llamados Hadjeraï, que viven en la región central de la República del Tchas, departamento de Guéra. Rinden culto a lo que podría llamarse someramente genios (espíritus) del lugar: los margaï . 3 Tesis de 3er Ciclo, 1971. Agradezco al autor su disposición para completar las indicaciones que figuran en su tesis con una comunicación personal.
quien pertenece a la Compañía de Jesús y sabe de qué está hablando): de la confianza. Pero entonces ¿cómo traduciríamos “creer que”?. Aprender, saber, conocer, es ibinè ; paKKine sirve para dar, pensar, suponer, prevenir. Los dos verbos son bien dangaleat. El primero será utilizado para marcar la certeza y traducirá entonces “creer” en el caso en que el verbo francés es casi el equivalente de saber, cuando por ejemplo Don Juan responde a Sganarelle, que lo interroga sobre su creencia, “yo creo que dos y dos son cuatro” (Don Juan, obra de Molière, siglo XVII). El segundo cubrirá los usos dubitativos de nuestro verbo, todos aquellos en los que el locutor toma una cierta distancia con respecto a lo que se representa. En suma podemos traducir todo del verbo “creer”... salvo al propio verbo. Lo que traducimos es el equivalente (francés) de “creer” en cada uno de sus usos particulares, pero no hay en dangaleat un término único que sea el soporte de todos ellos. Dicho de otra manera, se traduce todo salvo la ambigüedad. Volvamos entonces sobre las razones de la misma. La ambigüedad, no es simplemente polisemia, no es el hecho de que el verbo tiene a veces tal sentido o tal otro, cada uno de ellos con sentido unívoco; el caso es que todos , aún contradictorios, se encuentran intrínsicamente ligados y que sobretodo la duda está siempre en el centro de la convicción y que la afirmación indica por sí misma que puede ser siempre suspendida. Pero entonces, ¿por qué condensar en una sola palabra esta relación paradojal en lugar de separar los elementos, así como lo hacen los pueblos Hadjeraï?. La respuesta, “creo”, se encuentra en la comparación entre una religión como el cristianismo y na religión como la de los Dangaleat. No se trata , digo yo, tanto del creyente que afirma su creencia como tal, sino más bien es el no-creyente quien reduce a una simple creencia lo que para el creyente es como un saber. Sin embargo el cristiano no puede evitar de enunciar su fe, no solamente como confianza en Dios sino también como creencia en su existencia y como creencia de que Dios posee tales atributos, que el mundo está creado, y etcéteras. Lo formula como creencia aunque sepa, pero también porque sabe, que por esa razón es contestable y contestada. Primero porque sabe que hay otras creencias, sabe que su religión tiene una historia y se constituyó contra los “falsos” dioses, y porque esa historia no está terminada, hay todavía otros ídolos por eliminar; y no puede haber otras creencias sino porque la suya propia se encuentra entre otras. Luego sabe bien –he aquí un punto esencial de su credo – que el objeto de su creencia es una “realidad” de otro orden que las del mundo creado, porque esas realidades son objeto o bien de un saber científico, siempre sujeto a revisión, o de suposiciones, precisiones que pueden ser refutadas; sabe también que esta posibilidad de revisión se debe al carácter demostrable o verificable del saber o de la hipótesis, carácter que refuta por su creencia pero que, inversamente, la refuta a ésta. En consecuencia debe asumir a la vez su afirmación y la contestación (o refutación) que a su nivel debería hacer imposible. Dicho de otra manera, la contradicción está al interior de su fe, y asumir esto es “creer”. 4 Esta situación procede de una distinción de dos mundos: el reino de Dios y este mundo. En nuestra cultura tal distinción parece tan característica de la religión, tanto a quienes la discuten como a quienes la aceptan, que la religión definida corrientemente por la creencia en potencias sobrenaturales y por el culto que se les rinde. Tenemos también tendencia a pensar que la extensión y el alcance del mundo sobrenatural son mucho más importantes para los “primitivos” que para los “modernos”, que lo sobrenatural no es solamente el dominio de los dioses o los genios, sino también, por ejemplo, que es allí donde se ejerce el poder del mago y del brujo.
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Sería fácil demostrar que actualmente muchos “creyentes políticos” se encuentran en situación análoga. Pero no están siempre tan concientes como San Agustín cuando, según Tertuliano, decía: credo quia absurdum.
No se trata de negar que bajo ciertas circunstancias y latitudes se encuentra gente que cree en lo sobrenatural, pero se encontrará igualmente gente para quién tal afirmación no tiene sentido, sin que sean necesariamente a-religiosos, muy por le contrario. Hay allí un malentendio significativo: porque hemos construido el concepto de ‘ley natural’ estamos dispuestos a admitir lo ‘sobrenatural’ - ya sea como ilusión o como realidad diferente, poco importa – a fin de colocar allí lo que contraviene a la ley o parece contravenirla; pero esta noción es nuestra, la juzguemos fundada o no, y no de los pueblos o personas a quienes se las atribuimos abusivamente. Como lo señala EvansPritchard “muchas personas (entre los Nuer) están convencidas de que las muertes son causadas por la brujería. Pero decir que la brujería es para ellos una instancia (o agencia) sobrenatural es algo que difícilmente refleje su propia visión sobre el asunto, ya que desde su punto de vista nada podría ser más natural”. 5 Por su parte C. Lévi-Strauss subrayó el carácter realista, materialista, de la magia, su comprensión monista, y no dualista, del mundo. 6 Los margaï , esos genios que tienen un lugar tan importante en la vida individual y social de los pueblos Hadjeraï, son fuerzas invisibles, no humanas; actúan de una manera imprevisible, están en el origen de todo lo que perturba el curso natural de las cosas. Pero no por ello dejan de formar parte del mundo de las personas. Éstas creen en su existencia como creen en la suya propia, en la de los animales, las cosas, los fenómenos atmosféricos... O más bien ellos no creen: esa existencia es simplemente un hecho de experiencia 7 ; no es necesario creer más en los margaï que en la caída de la piedra que se lanza. Se les teme y/o se confía en ellos, se aprende a conocerlos, se cumple con el sacrificio especial que le corresponde a cada una (de los margaï ) y se está atento a no equivocarse por temor a enfermarse o a verse afectado de alguna forma desagradable. Si se puede hablar de una religión dangaleat – expresión que por otra parte no sería traducible – no es en el sentido en que los fieles compartirían un mismo cuerpo de creencias elaborado, relativas a seres sobrenaturales, es más bien en el sentido etimológico, según Benveniste, del latin religio 8 : el de una preocupación meticulosa por la buena resolución del culto sin que se pueda definir desde antes esta corrección, que en cada ocasión se apunta en la incertidumbre. No podemos sino suponer lo que cada margaï desea. Los cuatro verbos que indicamos más arriba definen sin equívocos y sin contradicción esos comportamientos: se sirve a los margaï , se confía en ellos, es decir en el carácter fructífero para las dos partes del intercambio inaugurado por un sacrificio; se sabe por experiencia que los margaï existen y se hacen esfuerzos para adivinar sus intenciones. Por supuesto, todo esto implica una representación particular del mundo, pero que excluye la posibilidad de su explicitación bajo forma de “creencia”, es decir que a pesar de todo sería de aserción dubitativa o relativizada. Ciertamente que los dangaleat saben que otros piensan de otra manera, y también ocurre que algunos de ellos se convierten al islam o al cristianismo. Pero esta situación no podría sorprenderlos: se cree en los margaï , se los experimenta, y esta experiencia es ante todo local; este tipo de genios no se encuentran necesariamente en todos lados. Mientras que el encuentro de la alteridad relativiza la creencia cristiana que refiere a un absoluto supramundano, confirma la captación dangaleat del mundo, que es desde el vamos relativista y a la cual la diversidad, entonces, no puede perturbar. 5
Theories of primitive religión, Oxford, 1965, p. 109-110. C. Lévi-Strauss, La Pensée Sauvage, Paris, 1962, p. 292-293. 7 De la misma manera en los Nuer la expresión Kwoth a thin (Dios está presente) no significa (doest not mean) “hay un Dios”. Esto no sería para los Nuer algo a señalar (a pointless remark). La existencia de Dios es algo que se da por sentado (taken for granted) para todo el mundo. En consecuencia cuando decimos, como podemos hacerlo, que todos los Nuer tienen fe en Dios, la palabra “fe” debe ser entendida en el sentido de verdad del antiguo Testamento (the Nuer Ngath)... No existe en ningún caso, pienso, ninguna palabra de la lengua Nuer que sea equivalente a “lo creo” (Y believe). Evans-Pritchard, Nuer Religión, Oxford, 1950, p. 9. 8 E. Benveniste, op. cit. 6
Es por esto que religiones de este tipo ignoran el proselitismo, por el contrario inherente a religiones fundadas sobre creencias cuya vulnerabilidad anima el temido dinamismo. 9 Si los dangaleat no tienen necesidad del verbo “creer”, no es solamente a causa de su monismo, opuesto al dualismo cristiano. Otra oposición juega igualmente entre el historicismo de la religión cristiana y el empirismo de la religión dangaleat. Este empirismo hace que cada uno esté seguro sobre la presencia de los margaï y no tiene ninguna necesidad de intermediarios. Toda persona cumple por sí misma los sacrificios que le conciernen y no recurrirá al adivino más que para saber qué animal debe sacrificar, de qué sexo, de qué color y en qué momento. Una religión como la cristiana o la musulmana se basa por le contrario sobre una revelación, testimonios, una transmisión cuya fidelidad está garantizada por la Iglesia o por los doctores de la religión. Esta revelación es un acontecimiento histórico único, su contenido está constituido por las palabras de su protagonista, Dios encarnado o profeta. Todo reposa entonces sobre una fe, que es al mismo tiempo confianza y credo determinado. Todos los sentidos del verbo “creer” deben entonces juntarse, pero esta necesidad no es ni más ni menos que una necesidad cultural. Es solamente en esta perspectiva, a mi criterio, que se puede hablar de “creencia religiosa”, y es cuando se ha comprendido que esta noción no tiene un valor universal que uno se da cuenta hasta qué punto es difícil el problema de una definición general de la religión... pero tal vez sea a partir de este punto que podemos intentar resolverlo. ///
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No quiero decir que haya unas creencias vulnerables y otras que no lo sean. Toda creencia al enunciarse se hace y se sabe vulnerable.
