Pjer Manon - Intelektualna istorija liberalizma

Pjer Manon

INTELEKTUALNA ISTORIJA LIBERALIZMA Prevod sa francuskog Katarina Fotić

Beograd 2001 .

Sadržaj

Predgovor srpskom izdanju .................................................................. 5 Uvod

..................................................................................................... 7

Glava I Evropa i teološko-politički p ro b lem ..............................................13 Glava II Makijaveli i plodnost z l a .................................................................. 23 Glava III Hobs i nova politička v eštin a ..........................................................37 Glava IV Lok, rad i sv o jin a ................................................................................63 Glava V ■ Monteskije i podela vlasti ; .............................................................83 Glava VI Ruso: kritičar liberalizma ................................................................99 Glava VII Liberalizam posle Francuske revolucije..................................... 119 Glava VIII Benžamen Konstan i liberalizam o p o z icije............................. 125 Glava IX Fransoa Gizo: liberalizam vladanja ........................................... 137 Glava X Liberalizam ispred dem okratije....................................................151 Zaključak ........................................................................................... 165 Beleška o autoru .................................................................................171 Beleška o prevodiocu .......................................................................... 172

Uvod

U ovom eseju pokušao sam da prikažem najvažnije crte tj. odlučujuće momente u istoriji liberalizma koji predstavljaju prvi i osnovni pokret i, može se reći, trajnu osnovu modeme politike u Evropi i na Zapadu, od pre skoro tri veka. Bilo mi je potrebno da prikažem i najvažnije crte evropske istorije pre liberalizma, jer je to za mene jedini način da razvoj li­ beralizma učinim razumljivim. Čitalac na ovim stranicama neće naći toliko političku istoriju Evrope, koliko, ako tako m ogu da kažem, njenu maketu i koordinate njenih ključnih tačaka. Poveo sam se za nekoliko najvažnijih dela političke filozofije, od Makijavelija do Tokvila. Sm atram da istorija političke filozofije najbolje osvetljava istorijsko kretanje i prirodu našeg političkog režima. Već na prvi pogled može se zapaziti jedinstvena i najvažni­ ja odlika naše istorijske situacije: politička misao i politički život modernog doba neposredno su i duboko povezani. To do sada nismo sreli. Političku istoriju Grčke ili Rima moguće je ispričati ne koristeći, pritom, ni „ideje" ni „učenja". Tukidid, u svom delu o Peloponeskom ratu, ratu koji je za njega bio najveći istorijski događaj, do kraja otkriva prirodu grčkih gradova u sukobu, u prvom redu Atine i Sparte, a ne posvećuje ni jednu jedinu strani­ cu onome što bismo mi nazvali „intelektualnim" ili „kulturnim životom ". A njegova istorija se danas još uvek smatra remekdelom grčke istoriografije, možda i istoriografije u celini. Ova činjenica je još zanimljivija ako se zna da je Grčka rodno mesto filozofije, naročito - političke filozofije. Polazeći od iskustva ži­ vota u grčkom gradu, Platon i Aristotel dali su svoja tumačenja ljudskog života, tumačenja koja su utemeljila čitavu potonju filo­ zofiju. Ali, ta tumačenja su se razvila tek kada je najznačajnije političko doba Grčke već prošlo.

8

Pjer Manon

Sasvim je drugačiji slučaj sa m odernom političkom filo­ zofijom. Moglo bi se reći da je modema politička filozofija stvo­ rena i mišljena pre nego što je sprovedena u život: veoma se rano ptica liberalizma vinula u nebo. Otkrićem o sledeću činjenicu: šta nam pokazuje činjenica da su „napisani ustavi", „deklaracije prava", stvoreni i progla­ šeni sa obe strane Atlantika, u doba kada „sloboda" pokušava da se uspostavi, ako ne osamostaljenje „ideje" i jačanje politič­ ke snage „teorije"? Tvorci američkog ustava sa jednakom paž­ njom tumačili su Monteskijeovu misao, oslanjajući se na njegov autoritet, kao što su se, kasnije, socijalisti trudili da pravilno shvate šta je Marks „stvarno rekao", pozivajući se, pritom, na njegovo ime. I kao što je napisao H am ilton u prvoj rečenici „Federaliste", 1787. godine, Amerikancima je dato da pred sve­ tom odluče da li je moguće da se dobra vlada utemelji na „raz­ mišljanju i izboru", ili je čovečanstvo zauvek osuđeno da ostane igračka u rukama „slučaja" i „sile". Ukratko, postoji sumnja da u liberalnoj politici ima nečega suštinski promišljenog i eksperi­ mentalnog, te da ona zato podrazumeva svestan i „konstruisan" projekat. Reklo bi se da nam ovakve ideje ne osvetljavaju ništa novo: ili ćete smatrati da su nedovoljno jake, i tada one postaju trivi­ jalne - svaka ljudska akcija osim prostog refleksa ili slepe strasti pretpostavlja volju i promišljanje - ili ćete im pripisati preveliki značaj, pretpostavljajući da „ideje vladaju svetom ", i tada one postaju „metafizičke" i „idealističke". Ali, ove ideje nisu trivi­ jalne, niti pretpostavljaju da „ideje vladaju svetom", ma koji smi­ sao dali ovoj formuli. Pokažimo to na jednom primeru. Jedna od osnovnih „ideja" liberalizma, kao što je poznato, jeste ideja „pojedinca", ali ne kao osobe od krvi i mesa, ili Petra koji nije Pavle, nego kao ljudskog bića, bića koje je po prirodi nosilac određenog broja prava, a ta prava su nezavisna od funkcije i m esta koje čovek ima u društvu, i ona ga čine jed ­ nakim sa svim drugim ljudima. Ma koliko nam ta ideja bila bliska i razumljiva sama po sebi, dovoljno je da samo na trenu­ tak zastanemo i zamislimo se, odmah ćemo se uveriti koliko ona može da nas začudi svojom neobičnošću. Kako možemo dati

Intelektualna istorija liberalizma

9

prava pojedincu kao pojedincu, ako se smatra da pravo reguliše vezu izm eđu više pojedinaca, jer i sam a ideja prava pretpo­ stavlja zajednicu ili već oformljeno društvo? Kako na pravima pojedinca utemeljiti politički legitimitet, kada pojedinac ne po­ stoji nikada kao takav, nego je svojim društvenim i političkim životom uvek i neraskidivo vezan sa ostalim pojedincima, sa porodicom, klasom, profesijom, nacijom? Nema sumnje da se političko telo liberalizm a postepeno gradilo baš na toj toliko „asocijalnoj" i „apolitičkoj" ideji: šta su drugo izbori sa opštim pravom glasa nego trenutak kada se svako oslobađa svojih društvenih i prirodnih karakteristika - prihoda, profesije, čak i pola - kako bi postao „samo pojedinac", i kada se, u isto vreme, političko telo na miran način raspada i stvara jedno „prirodno stanje", čime se ponovo uspostavlja, ali na sasvim novi način? Ne treba sumnjati da je, vremenom, to „imaginarno" biće posta­ lo realnost i iskustvo: stanovnici našeg režim a postali su sa­ mostalniji, sve više jednaki, osećajući sve manje da ih određuje pripadnost porodici ili društvu. Zapazili smo snagu ideje, ne ideje uopšte, nego ove naročite ideje, i tako smo stigli do mesta na kome počinje dvostruko ispi­ tivanje: prvo, kako je ova ideja inicirala i usmerila naš institucio­ nalni razvoj? I drugo: kako i zašto je ona uopšte rođena, zašto su je filozofi promišljali u društvima koja je nisu poznavala, u vreme kada tradicija političke filozofije još nije imala reči da je izrazi? Zbog kojih potreba, tj. zbog kog je do tada nerešivog problema evropski čovek bio naveden da smisli tako originalnu ideju? Dokle god nismo u stanju da odgovorimo na ta pitanja i da se približimo nekom rešenju, istorija Evrope ostaje nam pod­ jednako zatvorena kao i istorija nestalih imperija, od kojih nam je sačuvano samo nekoliko kamenčića u pesku. Možemo prihvatiti navedeni predlog, ali pod uslovom da odmah dodamo i to da je zadatak na koji on upućuje već dugo vremena poznat, i na ta pitanja već znamo prevelik broj odgovo­ ra. Istina je da nijedan period nije bio toliko proučavan kao vekovi modernog doba o kojima ću govoriti, nijedan nije pro­ izveo toliko tumačenja, i ogroman je broj istoričara, sociologa i filozofa koji su se trudili da učine razum ljivim specifičnost i

10

Pjer Manon

originalnost evropskog razvoja. Verujem da je sve već rečeno i poznato, uostalom, neću navesti nijedan događaj koji nije sva­ kome znan, niti kom entarisati tekst koji nema časno m esto u istoriji ideja. Pokušaću sam o da pokažem da ta jedinstvena istorija o kojoj već sve znamo, još uvek nije „prošlost", ne samo zato što smo mi njeni „naslednici", što su u njoj naši „koreni", što je ona u našem „pamćenju", nego zato što naš politički režim ostaje, u svojim osnovnim principima, uslovljen svojim poreklom. Ta jedinstvenost istorije uvek je prisutna, a m i i dalje tu­ mačimo, samo na različite načine, najznačajnije odluke koje su donete pre tri veka. Prema najrasprostranjenijem mišljenju, ori­ ginalnost evropske političke istorije povezuje se sa hrišćanstvom, pa u tom smislu razvoj modeme politike može biti opi­ san kao „sekularizacija". Šta su, konačno, sloboda i jednakost ako ne „jevanđeoske vrednosti" koje inspirišu i formiraju gra­ đanski život? Ta teza rođena je, i dobila je značaj, po završetku Francuske revolucije. Ona je zaslužna što su se mudri ljudi obe strane pom irili u zajedničkom osećanju, osećanju koje je u različitim tonovima gledalo „novu slobodu"; jedni su smatrali da je čovečanstvo stupilo u doba punoletstva, a drugi su ostali odani staroj religiji: prvi su u hrišćanstvu videli izraz slobode i jednakosti ljudi, ali sada sakrivene pod velom Božje m ilosti i obustavljene velovima otuđenja, dok su drugi slavili m odem u slobodu kao najnoviji osvajački poduhvat Jevanđelja. Ipak se tre­ ba setiti da se to pom irenje oko principa - na koje će se, u Francuskoj, čekati više od jednog veka pre nego što će mu veći­ na sa obe strane pristupiti - dešava u vreme kada hrišćanska religija po prvi put ostaje bez političke m oći, moći koju više nikad neće povratiti. Zasićenost borbom možda slabi pobednike, ali pobeđene slabi još i više. Zaista, oružja slobode - želim reći principi nove politike: prava čoveka i građanina, sloboda miš­ ljenja, suverenitet naroda - bila su iskovana tokom prethodna dva veka, u surovoj borbi protiv hrišćanstva, a naročito protiv katoličke crkve. Ključno pitanje je sada sledeće: da li u ratu Prosvetitelja protiv hrišćanstva treba gledati izraz ogromnog nesporazuma za koji treba da se pronađe „istorijski razlog", ili, sasvim suprotno, da li taj period nama daje smisao modernog

Intelektualna istorija liberalizma

11

bavljenja politikom , a time i liberalizm a, mnogo jasnije nego period koji je usledio posle pomirenja? Pokazaće se da istoričar ne sme da prizna da postoji takva alternativa. Prihvatiti drugu hipotezu, značilo bi prihvatiti tačku gledišta samih učesnika u istoriji i namemo ne priznati šta je bilo zajedničko između prosvetiteljstva i hrišćanstva, jednom rečju, videti smisao liberalizma u Volterovom besu na dvanaest hulja, a to je zaključak koji potvrđuje apsurdnost hipoteze. Sto se prve hipoteze tiče, lako je usvojiti je ako se sukobu u prvoj fazi prizna centralno mesto: borba Prosvetitelja nije bila borba protiv hriš­ ćanstva kao takvog, protiv hrišćanskog stava, već protiv poli­ tičke moći religije. Postoji, dakle, razumljiv kontinuitet između dve faze, u prvoj se vodila borba protiv vladavine jednog nači­ na mišljenja, druga faza je priznavala to mišljenje za legitimno, ali ipak sam o kao mišljenje, bez obzira na njegovu izuzetnu vrednost. Navedene primedbe su prihvatljive i neutralne. Ipak, ništa nam ne garantuje da ovo razlikovanje između moći i mišljenja koje smatramo „pravnim" (pa ga stoga naši režimi sprovode u delo tj. u institucije) postoji u prirodi, da nije u osnovi predra­ suda, ili, tačnije, mišljenje jednog režima. Čim nam se učini da postoji i najmanja senka sumnje - naši slobodni režimi dopušta­ ju tu sumnju, jer priznaju nesigurnost svakoga mišljenja, i tako logično prihvataju sumnju u mišljenje koje ih utemeljuje - odnos između dve faze naše istorije pojavljuje nam se u novoj svetlosti. Liberalni raskol između moći uopšte i mišljenja uopšte, posledica je problema i izazova koje je dalo jedno naročito mišljenje - hrišćanstvo. Da li je svet morao da čeka na hrišćanstvo da bi, suprotstavivši mu se, najzad našao svoju prirodnu ravnotežu? Ali, pošto je nem oguće nazvati „prirodnim " rezultat jednog sukoba ili protivrečnosti, da li je tada svet našao svoju racional­ nu ravnotežu? Možda je moguće postaviti hipotezu da sredstva koja su bila smišljena i korišćena da reše početni problem, i koja su postala jedan politički režim, naš politički režim, čuvaju trag slučaja koji ih je stvorio; možda ta sredstva, na ovaj način, posta­ ju začuđuće problematična čak i kada je početni problem već rešen, i to na opšte „zadovoljstvo". Da li „neodređenost", koju

12

Pjer Manon

neki britki umovi pripisuju političkoj formi u kojoj živimo, uka­ zuje da mi u režimu vidim o da između vlasti, znanja i prava postoji otvoreno postavljen raskol, raskol koji je suština slobode, ili pre - ta „neodređenost" pokazuje paradoks jednog grada ko­ ji se, kako bi sprečio vladavinu hrišćanstva tj. vladavinu jednog posebnog mišljenja, obavezuje da, za sva vremena, oduzme vlast svakom mišljenju i mišljenje svakoj vlasti? Pokušao sam da se ovim važnim pitanjima bavim koliko je u mojoj moći. To znači da nisam pokušavao da se utrkujem sa obimnim radovima koji su već snažno osvetlili ta pitanja: pokušao sam da upadnem među regularne vojne redove, s nadom ili iluzijom da će mi br­ zina mog poduhvata ipak omogućiti da ne izgubim od njihove svetlosti i da sačuvam snagu njihovih primedbi.1

1 U s v a k o m s lu ča ju , z a h v a la n s a m F ra n s o a F ire u (F ra n c o is F u r e l) i P je r u R o z a n v a lo n u (P ierre R o s a n v a llo n ) š to su m e p o z v a li da iz lo ž im o v aj p o k u š a j tu m a č e n je in tele k tu aln e istorije lib e ralizm a u o k v iru sem in ara F o n d acije S e n -S im o n , o d rž a n o g od n o v em b ra 1985. do feb ru ara 1986. g o d in e . Z ah v alju je m i u česn icim a sem in a ra na b u d n o j pažn ji sa k ojo m su p ratili o v aj rad . N ek e v id o v e o v o g tu m ačen ja v eć sa m raz­ m a tra o u o k v iru sem in ara k o ji je o rg a n iz o v a o K o lež d e F ra n s (C o lle g e d e F ra n ce ) pod u p ra v o m E m an u ela le R u a L ad irija (E m m an u e l L e R oy L a d u rie ).

Glava I Evropa i teološko-politički problem

Kako početi? Odakle početi? Period koji prethodi u sp o­ stavljanju liberalnih režima poznat je pod nazivom Stari režim. Ovaj naziv je retrospektivan i negativan, te bi trebalo dati mu bolji naziv, pozitivan i prospektivan: doba „apsolutnih" ili „na­ cionalnih" monarhija. Ono što je dalo formu monarhijama jeste pojam suvereniteta. U istoriji Evrope to je bio potpuno nov pojam. Da bismo ga razumeli, treba da razumemo i svet iz kog je po­ nikao kakö bi taj svet promenio. Ukratko, ovaj zadatak u nama izaziva strah, ali baš zato je potrebno da se zagledamo u dubinu evropske istorije - bolje reći - u problem evropske istorije, počevši od pada Zapadnog rimskog carstva. Kojim je političkim formama raspolagalo čovečanstvo posle tog pada? „Raspolaganje" ovde ne označava da su te forme po­ stojale u potpunosti izgrađene - naprotiv, to je upravo bilo doba opšteg raspada - ali, te forme su bile prisutne u svesti ljudi kao važne političke mogućnosti, koje bi mogle da postanu korisne. Očigledno, prva forma je carstvo, na Zapadu srušeno, a na Istoku nastavljeno. Nije potrebno podsećati koliko je ideja carstva bila moćna u ljudskom duhu: čak i mnogo vremena posle pada rimske imperije, svaki je kralj želeo da bude „car u svom kraljevstvu". Sveto rimsko carstvo je, u Nemačkoj, prestalo da po­ stoji tek 1806. godine. Šta reći, takođe, za dva Napoleona, za Bizmarka, za Treći rajh, ili za ideju „Svetske države" koja i danas postoji? Šta u sebi sadrži ideja carstva? Carstvo - to je na jednom mestu okupljen celokupni poznati svet, orbis terrarum, sa jedin­ stvenom vlašću. Ideja carstva ne mora da se odnosi na prekomema osvajanja пекоНЈ^рвВ&Ашаса (Aleksandra, Cezara, KarlaVelikog, NapoleondKsteć na z
14

Pjer Manon

ljudske prirode koja želi da bude priznata i promišljena u okvi­ rima i od strane jedinstvene vlasti. To je prirodna politička ideja. Grad* je drugi važan model. To je, pre svega, zato što on mo­ že da nastane čim se sakupi dovoljan broj ljudi na istom mestu. Takođe, grad je, kao i carstvo, jedan od najuglednijih oblika po­ litičkog organizovanja, koji neprekidno pronosi sjaj i slavu rim­ ske republike (a takođe, posredstvom Rima, i slavu grčkih grado­ va, na prvom mestu - Atine i Sparte). Taj ugled zadržaće se dugo u Evropi, gde će neki gradovi dostići visok stepen političke moći, ekonomski procvat i intelektualni vrhunac. Takvi su, na primer, hanzeatski gradovi, Firenca i Venecija. Mada u opadanju posle pobede monarhija, grad će se opet pojaviti, kako b i probudio nadu u ponovno uspostavljanje građanskog života i „slobode", ali od sada u okviru nacije, što će početnu ideju grada dubinski izmeniti. Koja je to „ideja grada"? To je ideja jednog javnog mesta gde se ljudi, građani, dogovaraju i odlučuju o svojim „zajed­ ničkim poslovim a". To je ideja gospodarenja ljudske zajednice nad uslovima svog života. To je sasvim prirodna politička ideja. M eđutim , u evropskoj istoriji se pokazalo da ni grad, ni carstvo, niti neka njihova kombinacija, nisu dali formu u kojoj će Evropa ponovo napraviti svoju političku organizaciju; zato je trebalo stvoriti monarhiju.2 Treća forma, treći „model" jeste crkva. Sasvim je izvesno da se crkva ne može staviti u isti red sa gradom i carstvom . Iako razlog njenog postojanja nije organizovanje društvenog i poli­ tičkog života ljudi, ona će evropskim narodima, samim svojim postojanjem i svojim naročitim pozivom, postati ogroman poli­ tički problem. Treba istaći sledeće: politički razvoj Evrope može se razumeti samo kao istorija odgovora na probleme koje je po­ stavila crkva - potpuno nova vrsta ljudske zajednice. Svaki zvaničan odgovor postavljao je novi problem i tražio da se pro­ * U p r e v o d u o v e k n jig e r e ć „ g r a d " tr e b a ra z u m e ti u š ir e m s m is lu , k a o p o litič k u z a je d n icu lju d i, jer fra n cu sk i te rm in „ c ite " označava sv e v rste p o litič k o g u ređ en ja u g ra d o v im a , od a n tik e d o d a n a s . - p riv i. prev. „ V a rv a rsk e m o n a r h ije " o v d e n e ig ra ju zn ačajn u u lo g u . B e z in te le k tu a ln o g iz ra z a , sa n eo fo rm ljen im in stitu cija m a (p re je reć o o b iča jim a ), n jih ov a u lo g a , u to m sm islu z n a ča jn a , ip a k se sv ela s a m o na n a p a ja n je ev ro p sk ih o b ičaja sn a ž n im d u h o m in d i­ v id u a ln e s lo b o d e . , ■

Intelektualna istorija liberalizma

15

nalaze novi odgovori. Ključ evropskog razvoja jeste ono što se u naučnim terminima zove: teološko-politički problem. Crkva je evropskim narodima postavila dva problema, je­ dan je strukturalni, i drugi koji zavisi od okolnosti. Ovaj drugi problem dobro je poznat: u opštem raspadu koji nastupa posle upada Varvara, crkva je trebalo da preuzme brigu o društvenim i političkim funkcijam a koje građanske vlasti, nepostojeće ili nem oćne, više nisu ispunjavale. Tako se izgradila jedna „ne­ prirodna" mešavina građanskih, svetovnih, funkcija, s jedne, i naročite religiozne funcije, s druge strane. Strukturanlni prob­ lem je takođe veoma poznat, ali je važno precizno ga formulisati. Definicija koju crkva daje o sebi samoj sadrži jednu „ргоtivrečnost". S jedne strane, ona donosi spasenje koje nije od ovo­ ga sveta. „Ovaj svet", ili „Cezarov" svet, takav kakav je, crkvu ne zanima. S druge strane, Bog i njegov Sin dali su joj zadatak da ljude vodi do spasenja, tako da je ona, Božjom m ilošću, jedini mogući put spasenja. Crkva „ima pravo da pazi", tj. „dužnost da pazi" na sve što spasenje može da ugrozi. Međutim, sva ljud­ ska dela nalaze se pred izborom između dobra i zla - izuzev „neutralnog" delà, a njegova definicija biće predm et veom a važne teološke i političke rasprave, naročito u doba Reformacije. Crkva ima „dužnost da p azi" pom no na sva ljudska delà. I među ljudskim delima najvažnija, i po svojim posledicama naj­ značajnija, jesu ona dela koja potiču od vladara. Crkva zato m ora, prema svojoj svrsi, da sa najvećom pažnjom m otri na vladare, kako ovi ne bi naređivali podanicima da čine dela koja bi ugrozila njihovo spasenje, pa čak ni da im daju „slobodu" da ta dela čine. I tako je crkva - po logici stvari, a ne sticajem okol­ nosti - došla dotle da zahteva vrhovnu moć, plenitudo potestatis. Definicija takve potestas m ože da varira prema tom e da li se smatra kao directa ili indirecta, ali politčki uticaj njenih zahteva ostaje suštinski nepromenjen. Ovaj zahtev crkve dobio je najveći zamah u vreme reforme pape Grigorija, krajem XI veka. Tada se smatralo da je jedina prava respublica - ecclesia christiana. Na ovaj način mogla bi da se rezimira jedinstvena protivrečnost koja se nalazi u doktrini katoličke crkve: u isto vreme, ona dopušta slobodu ljudima da se organizuju kako žele, a ujedno

16

Pjer Manon

teži da im nametne „teokratiju". Dakle, ona ljudima u isto vreme nameće izuzetno jaku religioznu prisilu, i isto takvo oslobođenje tj. emancipaciju svetovnog života. Za razliku od judaizma i isla­ ma, crkva ne donosi zakon koji bi trebalo zvanično i pozitivno da uredi sva ljudska dela u građanskom društvu. Neko bi m ogao da kaže da je ovakav način prikazivanja stvari previše namešten, jer je, bez obzira na principe, crkva u svom realnom postojanju, u srednjem veku, težila teokratiji, a nikako ne oslobođenju svetovnog ili građanskog života. Ovakva prim edba m ože da se usvoji, ali ne treba uzeti u obzir samo ono što je crkva sama učinila, nego i ono što je posredno omo­ gućila, ono što ne bi bilo moguće da njena doktrina nije sadržala „protivrečnost" na koju sam ukazao. Crkva je težila da kontroliše, bez razlike, sve političke režime: monarhije, gradove i car­ stva. Iz toga se vidi da nije želela da nametne neki određeni poli­ tički režim. I čim bi profani svet povratio snagu, imao bi moguć­ nosti da iznalazi političku formu koja bi se najbolje suprotstavi­ la težnjama crkve. Drugim recima, borbu protiv teokratskog obličja crkve omogućilo je, i na neki način ovlastilo, drugo njeno obličje, ono koje je „Cezarov" svet proglasio slobodnim. Na kojim će političkim osnovama profani svet pokušati da se organizuje kako bi se suprotstavio crkvenim težnjama? Pogledaj­ mo sada bogat sadržaj ove dve, gore pomenute, političke forme. Pre svih, pogledajmo grad. Organizacija po gradovima bila je izuzetno jaka, u nekim delovima Evrope, do XVI veka (u severnoj Italiji, Flandriji i severnoj N em ačkoj). Istorijski razlozi sada nam nisu važni. Ono što upada u oči jeste činjenica da je politička forma, kojoj možemo da zahvalimo za toliko umetničkih i književnih remek-dela, bila nemoćna da se proširi, pa čak i da potraje. Razlog leži u njoj svojstvenoj političkoj nestabilno­ sti: građanske borbe među „pobunjenim strankam a" često su vodile do paralize, pa čak i samouništenja grada, o čemu nam slikovito svedoče grčke i italijanske hronike gradova. „Pri­ rodnim" razlozima treba dodati i razloge koji dolaze od crkve i njenog uticaja. Pritom, treba primetiti da postoje dve naizgled protivrečne stvari. S jedne strane, gradovi su bili relativno slabi u poređenju sa crkvom i teško su mogli da joj se suprotstave. S

Intelektualna istorija liberalizma

17

druge strane, gradovi se prema crkvi nisu odnosili prijateljski, i obratno - crkva uopšte nije volela gradove. Gradovi su „ideološki" slabi: oni su „partikulariteti" koji stoje naspram dva „univerzaliteta", carstva i crkve. U okviru jednog grada, svaka stranka u sukobu teži da nađe podršku u jednom ili u drugom od ta dva „univerzaliteta" (na primer: Gvelfi i Gibelini u Firenci), ili da se osloni na neku stranu mo­ narhiju. S druge strane, gradovi imaju izuzetno intenzivan - čak buran - politički život: interesi i strasti ljudi u gradovima prirod­ no su usmereni na zemaljske stvari. Grad teži da izgradi za crk­ vu zatvoren svet, i svet koji će se pobuniti protiv crkvenog uticaja. Konačno, pirodan stav građana jeste da pokažu svoju slo­ bodu i nezavisnost. U odnosu na ove tri tačke, m onarhija će imati suprotne karakteristike. Po svojoj strukturi neprijatelj crkvenim težnjama, grad je, u isto vreme, bio slab da bi mogao da stvori političku formu koja bi bila u stanju, u vreme crkvene dominacije, da joj se uspešno suprotstavi, priznajući joj, pritom, neke od njenih zahteva. Te činjenice spontano utiču na duh onih koji se bave istorijom italijanskih gradova, naročito istorijom Firence. Možda se može staviti primedba da u Italiji situacija nije bila tipična, pošto je papa bio ujedno i svetovni vladar. Ali, u stvari, čak i u Italiji, snage crkve bile su pre svega duhovne. Zato papa nikada nije mogao da vodi rat sam. U vreme najveće moći papstva, njegovu reč nisu slušali ni u samom Rimu, a istoričari su mogli da tvrde da je papa, pre Reform acije, imao više uticaja u N emačkoj i Engleskoj nego u Italiji. U svakom slučaju, stanje u italijanskim gradovima ostavilo je značajne posledice u celokupnoj evropskoj istoriji. U odnosi­ ma između gradova i crkve postojala je mešavina dubinskog ne­ prijateljstva i unutrašnje slabosti, čime se, u najvećoj meri, ob­ jašnjava kako su, i sa kakvom agresivnošću, italijanski gradovi stvorili prvu, zaista "profanu" civilizaciju hrišćanskog sveta. Prva velika književna ostvarenja koja govore o čvrstini, nezavis­ nosti i veličini profanog sveta rođena su u Italiji: Dante, Marsil

18

Pjer Manon

iz Padove (Marsile de Padoue), Bokačo. Ovu „firentinsku" tradi­ ciju ponovo će oživeti, ali i sasvim izm eniti, pretvarajući je u sredstvo za napad na crkvu, veliki neprijatelj hrišćanstva Makijaveli. O drugoj velikoj političkoj organizaciji koju smo pomenuli, o carstvu, reći ću samo nekoliko reči. Njena uspešnost, koju raz­ likujem o od ugleda ideje carstva, još je skromnija nego uspeš­ n ost gradova, iako su carstva im ala, takođe, svoje genijalne umove: dovoljno je pomenuti Karolinga ili Fridriha II Hoenštaufena. Osim unutrašnjih teškoća carstva koje su se odnosile na geografsku, etničku i političku podeljenost Evrope, treba uzeti u obzir i temeljnu duhovnu realnost tj. činjenicu da je crkva, na neki način, već zauzela mesto - univerzalnost - carstva. Među­ tim, ova pretpostavka može da se poništi samo jednom primedbom: Istočno carstvo sa sedištem u Konstantinopolju, postojalo je zajedno sa hrišćanstvom i, unekoliko, organski sjedinjeno sa njim. Ali ta sjedinjenost ostvarena u Konstantinopolju, odvijala se daleko od uticajnog središta hrišćanstva - pape. Kada je reč o toj temi, uvek treba konsultovati Zozefa de Mestra koji je tvr­ dio da je premeštanje carstva u Konstantinopolj proisteklo iz neposrednog duhovnog pokreta: Konstantin je osećao da „isti zid ne može da opaše i cara i papu"3, i time je Rim ustupio papi. Politički problem Evrope je sledeći: svet koji nije bio reli­ giozan, svet laički i profani, trebalo je da se organizuje po formi koja nije bila ni grad ni carstvo, po formi manje „partikulamoj" od grada i manje „univerzalnoj" od carstva, pri čemu bi se ta univerzalnost razlikovala od univerzalnosti forme carstva. Poznato je da je ta politička forma bila „apsolutna" i „nacional­ n a" monarhija. Pre nego što pokušamo da opišemo duhovne i političke promene koje su omogućile stvaranje monarhije, hteo bih da istaknem da je ona po svojoj strukturi iznad grada i car­ stva, jer jedino tako može da se suoči sa problemom koji nasta­ je usled zahteva crkve. Za razliku od grada (u kome „pluralizovana" gradska upra­ va ne može da bude Božja slika ili Božji namesnik, jer ne ispunja­ ’ „D u P ap e" /О papi/, II, 6 (L io n , 1819).

Intelektualna istorija liberalizma

19

va zahtev za jedinstvenošću), kralj će moći, slično caru, da pretenduje na „božansko pravo" (po tumačenju sv. Pavla: „Svaka vlast je od Boga"4). Ali sada, za razliku od cara, kralj ne pretenduje na univerzalnu monarhiju, i to obustavlja sukob sa crkve­ nom univerzalnošću. I dalje, politički život u kraljevini manje je razvijen nego u gradu, što ljudima daje više slobode u bavljenju stvarima od onoga sveta. Konačno, prirodan položaj kraljevih podanika je poslušnost, a to crkvi više odgovara. U ove tri crte, m onarhija je m nogo bliža crkvi nego grad. Paradoksalno, sa priznavanjem božanskog prava, profani svet ljudi u kom e je kralj ključna tačka, u principu je sasvim nezavisan od crkve, jer kralj zavisi direktno od Boga. Praktična posledica je ta što kralj teži da sam sebe postavi na vrh religiozne organizacije svoje kraljevine. Srećna okolnost u istoriji monarhija u hrišćanskom svetu sastoji se velikim delom u tome što ova politička forma omo­ gućava da crkva bude prihvaćena u monarhijima, i da u isto vre­ me poseduje veoma jak mehanizam - kralja sa božanskim pra­ vom - kojim garantuje nezavisnost političkog tela od crkve. Tako evropska monarhija ima dva lica: jedno je statično koje odlikuje unija trona i oltara - kralj je dobar hrišćanin i podređeni sin crkve; recipročno, crkva ga priznaje za kralja milošću Božjom i propoveda vem icim a da treba da se potčine njegovoj moći. Drugo lice je dinamično: kralj prirodno teži da ostvari potpunu nezavisnost političkog tela od crkve, što znači da on zahteva i religioznu vlast za svoju kraljevinu (imenovanje biskupa, kon­ trola religioznih redova, i čak u izuzetnim slučajevima npr. u Engleskoj, učestvovanje u definisanju religiozne dogmatike). Dok u su srednjem veku politička tela bila pod okriljem crkve, monarhije koje su težile ka apsolutizmu, težile su da obuhvate i crkvu koja je bila u njihovim granicama, jer je monarhija najviše političko telo, udruženje ljudi par excellence. Kada se vrhovna vlast bude konačno uspostavila, monarhija će postati „nacija", i 4 A k s io m sv. P av la o d n o s i se n a m o ć g ra d sk e u p ra v e k a o i n a m o ć k ralja; u g ra d u m o ć s e d e li iz m e đ u r a z lič it ih i č e s to k r a tk o tr a jn ih n je n ih n o s ila c a , m o ć se n ije otelo tvo rila u je d n o j o so b i. T ešk o je, ovd e, p rep o zn ati o d sjaj b o ž a n sk e n ep o k retn o sti i n ed eljiv o sti.

20

Pjer Manon

„predstavnici" nacije nametnuće kleru „građanski ustav", čime će sasvim potčiniti crkvu svom političkom telu. I tako monarhija postaje manje režim, a više jedan proces. Time se objašnjava da velike istorijske teorije, formulisane u XIX veku, rado negiraju čvrstinu monarhije, smatrajući daje ona bila samo instrument koji, kad je ispunio očekivanja „istorije", sada može da je napusti. Za marksizam monarhija je bila instrument prelaska iz "feudalizma" u "kapitalizam"; za Gizoa, monarhija je bila instrument „nacionalnog" ujedinjenja i „civilizacije"; za Tokvila, prelazna faza iz „aristokratije" u „demokratiju".5 Nji­ hova tumačenja nemaju podjednaku vrednost, ali pokušavaju da daju razumljiv sadržaj ovoj instituciji: monarhija je začela „istoriju", „modemu" istoriju Evrope, istoriju koja je, pokazujući određeni „smisao", bila usmerena i „neumitna". Monarhija je u Evropi, jedino u Evropi, uspela da prekine „prirodni" politički ritam i ritam političke istorije. „Prirodan" ritam političkog tela može se, u osnovnim crta­ ma, opisati na sledeći način: u spoljnoj politici - kao teritorijalno širenje, sve dok u svojoj preteranosti ne dovede do gubitka i ne­ stanka političkog tela sa istorijske scene; u unutrašnjoj politici ili kao očuvanje koje vodi do okamenjivanja jednog režima ili jednog običaja, ili kao pokret, obično opisivan kao „cikličan", iz­ među unapred određenih, stalnih političkih formi: aristokratije, demokratije, anarhije, despotizma, monarhije. Tako su evropske monarhije začele političko kretanje koje je vodilo u neprekidne promene (nikako ne ciklične) unutrašnjeg uređenja država. Te promene su stalno proizvodile nove političke i društvene forme. Monarhija je začela istoriju, a mi još uvek živimo od tog počet­ nog impulsa. Kako da se objasni naročita orginalnost evropske monarhi­ je i njen dinamizam bez premca? Ono što je moglo da „učvrsti" m onarhiju bio je čvrst dogovor između svetosti religiozne i 5 G iz o , za razlik u od T ok lvila i M a rk sa , p o k u šav a da m o n arh iji d o d eli v iše o d is to rij­ s k e fu n k c ije , o n jo j d o d e lju je „ p r ir o d n u " č v rs tin u : „O n a se n a p a ja v e r o v a n je m u je d in stv o , k ao i u n ep o k re tn o st su v eren a p o p rav u , v ero v a n jem k oje je u d u b in i lju d ­ sk o g d u h a ." V id eti: „О sn v eren ititu " , u J s t o r i j i evropske civilizacije", H a ch ette, P lu rie l, 1 9 8 5 , str. 336-341.

Intelektualna istorija liberalizma

21

građanske, pri čemu je kralj bio ključna tačka sistema obe sve­ tosti. Međutim, uprkos svom razmetanju religioznim atributi­ ma, uprkos svetosti, uprkos Božjem pravu, kralj u Evropi nikad nije mogao postati ključna tačka sakralnog sistema, kao što je to bio kralj na Istoku. Na Istoku, kralj ili car je mogao da vodi najneverovatnije osvajačke pohode, ali je, u odnosu na društvo ili civilizaciju iz koje je potekao, i dalje bio veliki konzervativac. Ta uloga uzvišene pasivnosti i pasivne uzvišenosti na Zapadu mu je bila zabranjena. Na Zapadu je kralj morao da, bez prestan­ ka, deluje na svoje sopstveno društvo. Koji je bio princip njegovog delovanja? Pošto kralj nije m ogao ni da učvrsti, ni da zadrži najjaču svetinju, tj. svetinju u pravom smislu hrišćansku (figura Kralja kao Hrista, na primer, iz očiglednih razloga6 neće uspeti dugo da se zadrži), on će se potruditi da stvori političko telo kao jedan totalitet, suštinski različit od crkve. On će se potruditi da stvori profani grad, civitas hominum i učiniće ga jedinstvenim, kao što je i kralj jedinstven. Insistirao nam na činjenici da crkva, načel­ no, dopušta čoveku slobodu da po svojoj želji ogranizuje zemalj­ ski grad. Ali, samo je kralj zbog položaja koji zauzima, u stanju da podrži i sprovede u delo taj zadatak koji je crkva prepustila tj. ponudila čoveku. ' Upravo sam pokušao da prikažem, u najopštijim crtama, prvobitnu sliku i osnovni problem istorije Evrope, jer sam o polazeći od njih, moguće je osvetliti politički razvoj koji će uslediti. Problem sam postavio skoro matematički: pošto su date karakteristike katoličke crkve, treba naći političku formu X, formu koja omogućava nezavisnost profanog sveta. Pošto grad i carstvo ne odgovaraju, ostaje monarhija. Ovaj način postavlja­ nja problema mnogo je prirodniji nego što se misli, bez obzira na to što daje prednost retrospekciji, jer je taj problem bio najveći problem evropskih naroda tokom mnogih vekova. Problem smo postavili tako baš zato što ne želimo da dajemo nikakvo naroči­ 6 T itu la vicariu s C h risti p rv o se d elila iz m e đ u p a p e , kralja ili cara, da bi k a sn ije b ila d o d e ljen a isk lju čiv o p a p i (ili p o p o v im a ), je r je crk v a k a s n ije ra z v ila , u to m sm is lu , d efin iciju sa m o g term in a. V id eti: E. H . K a n to ro w icz , T he King's T w o Bodics, poglav lja 111 i IV , n a ro čito str. 87-93 (P rin ceto n U n iv ersity P ress, 1957).

22

Pjer Manon

to tumačenje hrišćanstva, niti čovekovog političkog stanja. Pošto smo i sami preuzeli ulogu učesnika, moramo se odreći znanja koje smo stekli, ili mislimo da smo stekli, o našoj istoriji: na taj način, dali smo sebi mogućnost da izbegnemo upotrebu teorija koje su se pojavile posle političkog poraza crkve u velikoj borbi koja se vodila za sekularizaciju, borbi o kojoj razmišljamo. Svesni smo da su pojmovi koji omogućavaju da se razmišlja o moder­ noj politici (i da se ona sprovede u delo), pojmovi zbog kojih o nama samima mislimo kao o modemima, rođeni iz te polemičke situacije. Sada treba da što bolje razumemo duh u kojem su najpre bili protumačeni, udišući, pritom, isti vazduh koji su i oni pr­ vi put udahnuli.

Glava II Makijaveli i plodnost zla

Vratimo se na početni problem našeg razmatranja: Evropom je vladala zapovest spasenja, hrišćanskog spasenja. N ije lako umaći toj zapovesti, jer ona nije samo deo spoljašne vlasti jedne institucije koja rado izdaje naređenja, nego je pre svega ubeđenje duše. Čovek može da poželi da se pobuni protiv velike vlasti ko­ ja svoj autoritet zasniva na Hristu, ali kako misliti o onome što samo nejasno želimo, na čemu zasnovati prava profane "p ri­ rode", prava koja želimo da suprotstavimo crkvi? Nama danas ovo pitanje izgleda daleko, jer je taj poduhvat pobedio. Ali, šta se dešavalo u XII i u XV veku? Prvi veliki pokušaj oslobođenja prirode, i to, pre svega, poli­ tičke prirode čoveka (kako bi za nju m ogao da se kaže da je sasvim ispunjena), desio se negde oko 1300. godine u Italiji. U to vreme, zahvaljujući latinskom prevodu, ponovno su otkrivena Aristotelova dela, što je imalo velikog odjeka. Taj važan intelek­ tualni događaj ujedno je bio i veliki politički događaj. Do tada je antička misao bila poznata u zapadnom hrišćanstvu po frag­ mentima sačuvanim kod crkvenih otaca, naročito kod sv. Avgustina, i po opaskama i komentarima crkvenih otaca. Bilo da su je prihvatali ili kritikovali, antičku misao koristili su za njoj strane ciljeve. Od tada, antička misao će početi da kazuje sama za sebe, svojim sopstvenim recima, ili u prevodima koji su ponekad bili izuzetno verodostojni. To znači da će prirodni, pro­ fani, laički svet biti potencijalno oslobođen od hrišćanskih kate­ gorija, da će moći da se prepozna i da pokaže sopstveni sadržaj i težinu. Tako će intelektualna vladavina crkve biti završena. U to vreme u Italiji - iz razloga koje sam već spomenuo - opozici­ ja papskoj političkoj vlasti naći će svoj prvi klasični izraz u deli-

24

Pjer Manon

ma Dantea7 i M arsila iz Padove8. U to vrem e i na tom mestu evropska misao sjediniće se sa političkom situacijom. Ali treba odmah dodati da je taj prvi napor bio kratkotrajan, a politički razvoj Evrope nije se odvijao na principima koje su predlagali Dante i Marsil. Ali za to postoji razlog koji je zavisio od okolnosti da su Dante i Marsil polagali svoje političke nade u obnovu carstva. Videli smo da to rešenje nije bilo izvodljivo, ali za njihov neuspeh postoji dubinski intelektualni razlog: njihov aristotelizam, zahvaljujući kojem su bili u stanju da pokažu sa­ držaj, značaj i plemenitost prirodnog sveta, i najpre političkog sveta, nije m ogao da garantuje nezavisnost političkog sveta u odnosu na zahteve crkve. Zašto? Mi se sada nalazimo pred problemom koji je - ako smem tako da kažem - slavan. Zašto se oslobođenje profanog sveta u odnosu na crkvu nije ostvarilo ili nastavilo - kad je tako počelo - po principima ponovo otkrivenog klasicizm a antike? Zašto politički „modernizam" nije nastavljao i ojačao Renesansu? Za­ što je prekinuo sa Aristotelom i Ciceronom, svojim prvim savez­ nicima, isto kao što je prekinuo sa crkvom? Principi klasične antike realno nisu dozvoljavali da profani svet bide nezavisan od crkve. Aristotel tumači ljudski život ko­ risteći pojmove dobra i svrhe koji su hijerarhizovani. Aristotelovo učenje je om ogućilo Danteu i M arsilu da, na vrlo precizan i rafinisan način, opišu strukturu profanog života, da pokažu nje­ govu dobrotu i dostojanstvo. Ali, u isto vreme, prikazujući ljud­ ski život u okvirima hijerarhije dobra i svrhe, to tumačenje je bilo previše ranjivo u odnosu na zahteve hrišćanstva koji su ga možemo reći - prevazilazili: dobro koje je donosila crkva bilo je veće, svrha koju je crkva pružala bila je viša nego bilo koje prirodno dobro ili svrha. I tako je Aristotelova filozofija mogla da posluži crkvi pri formulaciji njenih zahteva za vladavinom na ovom svetu, kao što je mogla da služi zahtevima profanog sve­ ta, zahtevima koji su bili usm ereni protiv crkve. Koliko je to 7 V rem e n astan ka n je g o v o g dela "D e m onarchm " nije tačn o o d re đ e n o , sm atra se da je d elo n astalo o k o 1 3 12. g o d in e . s N jeg o v o d elo „D efen sor pucis" n astalo je 1324. g o d in e.

Intelektualna istorija liberalizma

25

tačno pokazuje činjenica da je najveći „aristotelovac" posle Aristotela bio je doktor i svetac - sveti Toma Akvinski. Toma je smatrao da Aristotelova filozofija sadrži sve što je pristupačno prirodnom razumu. Hrišćansko otkrovenje tim prirodnim isti­ nama dodaje istine koje su iznad njih, ali koje nisu im nisu protivrečne: „Milost Božja usavršava prirodu, ne uništava je ."9 Vidimo da je Aristotelova filozofija mogla da biti upotrebljena za dva sasvim različita cilja: da se crkvi suprotstavi, i crkvu da ojača. Ona zato ne može biti osnova za novu definiciju od­ nosa između profanog sveta i crkve. Ona je preteško oružje koje zato ispada iz ruke onom e koji ga koristi, i pada u ruke pro­ tivniku. Na kraju se ispostavilo da je crkva najbolje rukovala s njom, pa je učenje Tome Akvinskog postalo i zvanično učenje crkve. Ali, njegova doktrina nije odgovarala na goruće političko pitanje: ako je milost sama po sebi dobra, kao što je dobra priro­ da, pri čemu je njena dobrota iznad ali ne i suprotna prirodnoj, ako čovek ima dva cilja - prirodni i natprirodni - dva cilja nejed­ naka po plemenitosti, ali oba legitimna, koga treba da poslušam hic et nunc kada m i crkveni i profani autoriteti izdaju suprotna naređenja? Crkva je, prema učenju Tominom, odgovarala sledeće: treba slušati mudrost koju je vera uzvisila. Taj odgovor nije mogao da zadovolji one koji su želeli da jasno i neosporivo definišu nezavisnost prirodnog tj. profanog sveta. Aristotel, bilo da su ga tumačili Toma, Dante ili Marsil, nije doprinosio rešenju našeg teološko-političkog problema. Taj je problem bio rešen (tj. ne znam da li je bio rešen, ali u svakom slučaju bio je protumačen) dva veka kasnije, takođe u Italiji, i to je učinio Makijaveli. Rekao sam već da se u doba Dan­ tea i Marsila evropska politička misao sjedinila sa političkom situacijom. Sa Makijavelijem, politička misao postaje deo poli­ tičke situacije. Od tog trenutka više nije bilo moguće razumeti političku istoriju ako se prethodno ne razumeju osnovne crte istorije političke misli. 9 O v a k o n ce p cija T o m e A k v in s k o g za b rin u la je d eo crk v e : d a li je p r e v iš e z n a ča ja p rip isiv a o p riro d i? D a li je p re v iš e p rib ližio d o g m u filozo fiji koja je s a m o lju d sk a? D a li je p rev iše v ero v a o ra/ u m u ?

26

Pjer Manon

Ranije, čak iako smo smatrali, kao što su smatrali Dante i Marsil, da je Aristotelova misao imala opšte važenje, trebalo je priznati da je ona rođena iz potpuno različitog političkog isku­ stva: grčki grad, za razliku od italijanskog, nije znao za političke zahteve neke univerzalne religiozne institucije. Trebalo je, dak­ le, dokazati univerzalnu vrednost te misli i uneti značajne pro­ mene. Već smo spomenuli najvažniju promenu: Marsilov, a još više Danteov aristotelizam, daje argumente u korist carstva, a to je politička forma koju je Aristotel smatrao nižom od grada i varvarskom. Sa Makijavelijem, moderno iskustvo (Makijaveli u po­ sveti za „Vladara"10 govori o „lunga esperienza delle cose mo­ deme") nalazi sopstveni izraz, pa čak i sopstveno tumačenje, ko­ je će biti odlučujuće pri određenju smera u kojem će se evrop­ ski duh kretati, a time i istorija evropske politike, sve do danas. Takva tvrdnja mora da probudi nepoverenje: zar nije suviše proizvoljno, do krajnosti proizvoljno, pripisati jednom jedinom čoveku takvu moć? Samo sveobuhvatno izlaganje razvoja misli i m oderne politike posle M akijavelija m oglo bi opravdati či­ njenicu da smo mu dodelili najvažniju ulogu. Ali, bolje odmah da preciziram o da nism o želeli da jednom čoveku damo „nadljudsku" moć. Makijavelijevo tumačenje modernog isku­ stva bacilo je naročito svetio na na neke od njegovih osnovnih stavova. Pošto je to tumačenje bilo u službi široko rasprostra­ njenog političkog projekta, projekta da se u potpunosti diskredituju političke težnje crkve, veliki broj ljudi koji se bave tim pro­ jektom neprekidno će sretati Makijavelijevo tumačenje koje će im biti vodič u razmišljanjima i akcijama. Na osnovu tog tuma­ čenja, oni će promeniti politički svet, pri čemu će obično tuma­ čenje, „teorijska" tačka gledišta, postati deo „realnog" života. Tako će se ono nametnuti i onima koji nisu učestvovali u prvo­ bitnom projektu. Ovde nije reč o detaljnoj analizi Makijavelijeve misli, prvo zato što to ne pripada glavnoj temi ovog eseja, a zatim zato što je njegova misao izuzetno suptilna i naročito nedostupna krat­ kom predstavljanju. Smatraću da svako im a svoje mišljenje o " 'N a p is a n 1513. g o d in e .

Intelektualna istorija liberalizma

27

Makijaveliju, i onaj koji ga nije ozbiljno čitao, pa čak i onaj koji ga uopšte nije čitao. Ostaću „na površini" njegovog dela, jer je Makijaveli tom površinom uticao na ljudski duh, pošto kod au­ tora njegove veličine i površina, takoreći, sadrži dubinu.11 Makijaveli je Firentinac. Njegovo „iskustvo modernih stvari" je iskustvo političkog života u gradu. Videli smo da je grad bio prilično neprijateljski nastrojen prema crkvi, ali i prilično ranjiv u odnosu na nju. Ta situacija uglavnom nemoćnog neprijateljstva prirodno vodi projektu potpunog isključenja religije iz grada i zatvaranju grada za njene uticaje. Neki istoričari smatraju da se M akijaveli, njegovi sledbenici, kao i nastavljači, nisu odnosili neprijateljski prema religiji uopšte, već samo prema njenim preteranostima i korupciji. Međutim, jedini način da se konačno uklone preteranosti i korupcija religije bio je da se spreči celokupni uticaj religije - bio „dobar" ili „loš" - na gradski život. Šta mi uopšte znamo o Makijaveliju? Znamo da nas je on učio da treba da se nanosi zlo: podučavao je kako da se, lukavstvom i silom, osvoji i sačuva vlast, kako da se uspešno prave zavere. On je učio da se neprijatelj ne sme povrediti, da mu se ne sme pretiti i da se ne sme vređati, ali zato, kada je to moguće, treba ga ubiti. Mi, modemi, koji volimo apstraktne pojmove nejasnog značenja, rado govorimo o Makijavelijevom „realizmu". I činjenica je da u političkoj „realnosti" ima ubistava, zavera, državnih udara, ali, takođe, ima perioda i režima bez ubistava, zavera i državnih udara. Odsustvo ovih, ako tako mogu reći, zlih akcija takođe predstavlja „realnost". Govoriti o „realizmu" Makijavelija, znači priznati nje­ govu tačku gledišta: „zlo" u političkom smislu ima više značenja više suštine, i više „realnosti" nego „dobro". Zlo, nasilje i nečasne akcije u političkom životu prisutni su naročito za vreme osnivanja grada ili promena režima, i ne može se reći da je M akijaveli ljude tome naučio. Ljudi su to oduvek znali, i pred tom činjenicom ne možemo zatvoriti oči. Istina je da autori koji najbolje poznaju političke stvari nisu isticali ovaj problem, jer su u politici pre svega gledali samo dobra koja ona donosi. Već sam spom enuo A ristotelovu tačku gledišta. Za 11 O va m ak sim a b ila je d rag a L e u Štrau su . Stran ice k o je sle d e m n o g o d u g u ju n je g o vim Tliüiights on M a d iia v d li / M isli o M ak ijav eliju / (1958).

28

Pjer Manon

Aristotela posmatrati grad iz jedine prave perspektive znači posmatrati ga prema njegovoj svrsi: grad je jedini koji čoveku omo­ gućava da razvije svoju prirodu razumske životinje, praktikuju ći vrline koje su u isto vreme m oralne i građanske; i to m u omogućava da pokaže svoju savršenost. Aristotel zna da poli­ tički život ima svoje bolesti, svoje revolucije, promene režima praćene nasiljem - on tome posvećuje petu knjigu Politike - ali posvetiti pažnju samo ovim fenomenima značilo bi - izgubiti iz vida svrhu svojstvenu samo gradu i čoveku. Suprotno tome, Makijaveli nas ubeđuje da treba naročitu pažnju posvetiti upravo tim fenomenima: on želi da, posle či­ tanja njegovog dela, izgubimo „nevinost" i da podlegnemo is­ kušenju - osećajući pritom prijatnu superiornost - da to nazo­ vemo „gubitkom nevinosti" i "nekadašnje tuposti". Makijaveli je bio prvi učitelj sumnje. Danas često govorimo - mada se i ranije često govorilo - da su Marks, Niče i Frojd prvi učitelji sumnje. Ovakvo određenje može da se prihvati kada nas tri autora pozivaju da sumnjamo u naše najbolje namere. Ali, Makijaveli je bio prvi koji je uneo sumnju u ključno mesto ljudskog života - život u zajednici, poli­ tički život. Ne treba sumnjati da nas, od tog doba, sumnja nije više napuštala. Pred nama je slika duše bolesne od sumnje: „M oralna slabost i nem oćni d ugotrajni utisci ne pokazuju se samo u ljudskom srcu: sve je povezano sa prirodom. Vem ost u ljubavi je podjednako snažna kao i verovanje u religiji, kao zanesenost slobodom . M eđutim , mi nem am o više snage. Ne znamo kako da volimo, kako da verujemo, kako da želimo. Svako sum ­ nja u istinitost onoga što kaže, svakom je sm ešan polet s kojim nešto čini, i svako predoseća kraj onoga što oživljava."12

Sasvim je sigurno da je jedna od najdublje urezanih crta mo­ deme duše sumnja u dobro, superiorni podsmeh, strastvena že­ lja za mudrošću. Da bi razumeli početak i razvoj modeme poli­ tike, neophodno je da razumemo promenu onog što, možda preterano, treba nazvati - zakon dobra. 12 B e n ž a m e n K o n sta n , sk ica za u v o d d ru g o m izd an ju A dolfa, citirana u d elu C v eta n a T o d o r o v a : B en jam in C o n s ta n t, p o lit iq u e et a m o u r / B e n ž a m e n K o n s ta n , p o litik a i lju b av / (P oetiqu e, 56, n o v e m b a r 1983, Seu il) .

Intelektualna istorija liberalizma

29

Na koji način Makijaveli pokušava da nas ubedi da je zlo osnovna tj. „suštinska" osobina političkih stvari? Sa najviše žara, Makijaveli je proučavao ono što nazivamo „vanrednom situaci­ jom ", u koju spadaju: osnivanje gradova, promene režima, zavere. Suprotno od Aristotela, Makijaveli opisuje politički život od njegovih početaka i porekla - koji su često bili nasilni i ne­ pravedni - a ne posmatrajući njegovu svrhu. On ne poriče da u redovnoj situaciji građanski život može biti prilično miran i da u njemu može da vlada pravda. On na raznovrsne načine po­ kazuje da ta „obična" moralnost zavisi od - ili je uslovljena „neobičnom" nemoralnošću. „Dobro" dolazi i održava se jedino „zlom". Makijaveli ne briše razliku između dobra i zla, upravo suprotno, on je čuva, i mora da je čuva ako želi da pokaže skan­ daloznu i kapitalnu činjenicu: „dobro" je utemeljeno na „zlu". U definiciji grada i njegovog odnosa sa religijom odmah možemo da vidimo posledice ovakvog stava. Od tog trenutka grad postaje veštačko ostrvo napravljeno nasilnim sredstvima. Gradu ne može prići ništa što je van njega; grad se može razumeti samo prema onome što ga je proizvelo. To znači da posta­ je nesmotreno, nepromišljeno, čak apsurdno, želeti „poboljšanje" ili „savršenstvo" „dobrog" u gradu, samo zato što postoji jed ­ no „više" dobro koje dolazi od religije. Dobro koje dolazi od re­ ligije može samo da unese nepravilnost u „prirodno" funkcionisanje grada. Primer će nam to pokazati. Hrišćanstvo je utica­ lo na izvesno ublažavanje običaja. Politička posledica toga vidi se tek kad je grad osvojen, jer se tada muškarci više ne ubijaju, a žene i deca ne odvode u ropstvo. Nerazboriti se tome raduju, ali M akijaveli pokazuje da je tada izgubljena identifikacija građana sa gradom tj. identifikacija ljudskog nagona za preživ­ ljavanjem sa instinktom za očuvanje grada. Polet građanskog života, čak građanskog morala, fatalno je smanjen. Javno dobro nastaje samo kada uveliko vladaju sila i strah. Insistirati na činjenici da je opstanak grada uslovljen silom, pa, zatim, pokazati da je političko zlo nastalo upadom hrišćan­ stva u građanski život, znači govoriti istu stvar: politički po­ redak je zatvoren krug koji ima u sebi, ili iznad sebe, svoju sop-

30

Pjer Manon

stvenu osnovu. Ko tvrdi da je zlo potrebno i plodno, taj prizna­ je samodovoljnost zemaljskog poretka, profanog poretka. Do sada sam se ograničavao da ukažem na boju i nijansu M akijavelijevog učenja. Sada ćemo, na kratko, ući u suštinu njegovog učenja - sa poglavljem IX Vladoaca. Grad je podeljen suštinski izm eđu naroda i velikaša. Ove dve grupe karakteriše ono što naš autor zove „različita raspoloženja" (umori diversi): narod ne želi da bude ugnjetavan, velikaši žele da ga ugnjetava­ ju. Vidimo da nijedna od ove dve grupe nema pozitivan i dobar cilj, niti teži ka nekom dobru. Velikani imaju pozitivni cilj - ugnje­ tavanje - ali je taj cilj zao; narod nema pozitivan cilj već samo ne­ gativan - da ne bude i potlačen. „Raspoloženja" grada ne teže ka jednom pozitivnom dobru grada. Po Makijaveliju, samo vladar koji će znati da nađe podršku u narodu u borbi protiv velikaša, a da pritom ne pobrka svoj interes i svoju tačku gledišta sa gle­ dištem naroda, imaće priliku da napravi stabilan poredak.13 Uporedićemo sada poglavlje IX „Vladaoca" i knjigu III Ari­ stotelove Politike. Tema je ista: knjiga Politike je kao dijalog iz­ među naroda i velikaša, između demokrata i oligarha. Aristo­ telovo učenje nas ovde ne interesuje, već njegov postupak. On pokazuje da je argumentovano nastojanje i jednih i drugih da vladaju dobro. U jednom gradu, dosta dobro organizovanom, treba dati za pravo i jednima i drugima. On pokazuje, takođe, da, čak iako su oba zahteva međusobno u skladu, oni ne ostva­ ruju pravdu. Kada se razmatra pitanje slobode, jednakosti i bo­ gatstva, treba dodati i pitanje vrline i savršenstva. Drugim recima, Aristotel pokazuje kako svaki zahtev dru­ štvenog tela, ma koliko bio parcijalan, priziva pravdu i dobro, koji su smisao postojanja i deo političkog tela. Makijaveli opisuje kako je svaki element grada zatvoren u svom „raspoloženju"; u Aristolelovom gradu svako „raspolo­ ženje" vezuje se za dobro. I zaista, postoji element Makijavelijevog grada za koji može da se kaže da ima dobro „raspoloženje". To je narod. Zelja naro13 K lo d L e fo r , p r e m a s v o m g le d iš tu k o je je s a s v im r a z lič it o o d g o r e n a v e d e n o g , p o s v e tio je o v im te m a m a z a n im ljiv a r a z m a tr a n ja u d e lu : L e T r a v a il d e l'o eu v re. M ach iav el (G a llim a rd , 1 9 72). V id eti n aro čito p eti d eo.

Intelektualna istorija liberalizma

31

da je nevina: narod ne želi da bude ugnjetavan. Makijaveli čak^ slavi „čast" naroda: želja (ili cilj) naroda je časnija (e piu onesto) nego želja velikaša, ali je to sasvim pasivna i negativna dobro­ ta. U Makijavelijevom gradu dobro se nalazi samo u oštećenoj formi narodne nevinosti. Makijaveli oduzima svaki značaj zah­ tevima velikaša za vrlinom, čini narod nosiocem jedne „časti" koju je moguće naći u gradu i na taj način on postaje prvi demo­ kratski mislilac. Shvatamo vezu između insistiranja na zlu u politici i afir­ m acije dobrote i poštenja u narodu. Ako politička akcija nije potekla iz želje za dobrim , ili da kažem o to uopštenije i pre­ ciznije, ako nijedna ljudska akcija nema suštinski dobar cilj, cela dobrota sveta završava se u nevinoj pasivnosti onih koji u poli­ tičkom smislu ne delaju: u narodu. Leo Štraus je oštroumno za­ pazio da Makijavelijev stav najavljuje razliku koju je napravio Ruso između vrline - uvek mučne, najčešće dvolične i sumnjive, iza koje se kriju, ili kojom se pravdaju velikaši, tj. oni koji imaju koristi od „nejednakosti"; i dobrote - nevine pasivnosti samo­ ljublja, čije je, ako tako smem da kažem, društveno sedište u narodu. U tom obliku analize koju nam daje Makijaveli, mi vidi­ mo početak duhovnog mehanizma koji će snažno delovati na razvoj modeme politike i, u širem smislu, modernog senzibili­ teta: gubitak ugleda i opadanje ideje dobra istovremeni su sa usponom ideje naroda. Drugu stvar treba reći o stavu koji Makijaveli zauzima pre­ ma politici. Kao što smo već videli, Aristotel počinje time što usvaja tačku gledišta građanina: on uzima za ozbiljno svaki od osnovnih zahteva koji se postavljaju u političkom telu. On ih usvaja kao ispravne sve do jedne tačke: svaki zahtev sebe sma­ tra kao celinu u odnosu na pravdu, a Aristotel ispravlja tu preteranost, pokazujući da je zahtev samo deo celine. U isto vreme, Aristotel je izvan i iznad grada: on ističe prava vrline koja nema­ ju mogućnosti i prilike da se propovedaju i da ihrneko čuje u svakodnevnoj političkoj igri između naroda i velikaša, između demokrata i oligarha. Ta pozicija izvan i iznad utemeljena je na formi zajednice koja je između filozofove i forme grada: dobro koje se odnosi na grad, i koje grad može dostići samo u najpo-

32

Pjer Manon

voljnijim okolnostima, otkriva dobro koje je najviše i krajnje, i koje samo filozof može da shvati u svojoj kontemplaciji. Jednom rečju, ideja dobra, ili cela hijerarhija dobrog, omogućava filozo­ fu da bude iznad grada i da ga razume bolje nego što grad sam sebe razume. On ga razume iznutra, dakle, na način na koji grad sam sebe razume. Sa Makijavelijem dobro, kao sredstvo komunikacije grada i filozofa, nestaje. „Filozof" je sasvim izvan grada. On ga razume bolje nego što grad razume sebe, on pokazuje „pravu istinu"14, ali on ga više ne razume onako kako grad sebe razumeva: ve­ likaši više nemaju samo želju za ugnjetavanjem; narod u svo­ jim zahtevima postavlja cilj pozitivniji nego što je bila želja za odusutvom ugnjetavanja. Da li je zaista moguće reći da filozof bolje razume grad, nego što grad sebe razume? Ako ništa više ne vezuje „raspoloženja" grada sa težnjom ka istini onoga koji ga proučava i koji pokazuje „pravu istinu", gde istina može da se potvrdi, u čemu da nađe oslonac? Da li bi u svetu u kome ne po­ stoji apsolutno dobro, saznanje takve istine, neobjašnjivo, bilo izuzetak? N ije sigurno da nam M akijaveli predlaže kako da odgovorimo na ova pitanja. Ono što se meni, u svakom sluča­ ju , čini nesum njivim jeste činjenica da je grad pred M akija­ velijem ostao zatvoreni totalitet, i da je on grad razumeo posve jer je bio sasvim izvan njega. Pozicija koju zauzima Makijaveli sasvim je nova u istoriji filozofije i u političkoj istoriji. I mada je politički filozof, kako bi što bolje razumeo smisao života u gradu, počinjao (kao Platon i Aristotel) s tim što bi uzimao za ozbiljno, pa čak i usvajao tačku gledišta građanina, ipak bi je kasnije napuštao, ukazujući na nje­ nu ograničenost i izdižući se iznad nje. Kada se filozof namemo postavljao izvan građanskog života, kada malo vodi računa da razume i usvoji, makar privremeno, tu tačku gledišta, kada ju je odbacivao, to je bilo zato što je smatrao da ima važnijeg posla, smatrao je da mora da posmatra i razume nešto drugo, jedno vi­ še dobro - poredak čitavog „kosmosa", „božanstvo", „prirodu". Makijaveli je usvojio paradoksalnu poziciju da bude izvan gra­ 14 V ladalac, g lav a X V .

Intelektualna istorija liberalizma

33

da, a da pritom svu svoju pažnju usmeri upravo na grad. On nije bio izvan grada da bi u tome osetio neko više dobro, već samo zato što je očekivao da će tako moći bolje da ga vidi. O riginalnost i paradoksalni karakter takve pozicije više nas ne čudi. U njoj prepoznajemo zahtev „naučnog" stava. Pre­ ciznije, verujemo da smo pokazali u čemu je bila Makijavelijeva originalnost time što smo zapazili da je on bio prvi koji je u poli­ tičkoj stvari usvojio „naučnu" tačku gledišta. Takav stav, često formulisan od strane modernih istoričara, ima sve šanse da nas zaslepi, kako ne bismo videli prirodu „političke nauke", kao i Makijavelijevu „originalnost". Već sam ukratko pokazao zašto je njegov „realizam" bio nepouzdan. Sada mogu dodati da opi­ sivanje političkog života bez uzimanja u obzir tačke gledišta građana jeste mnogo više izvor proizvoljnosti, nego što je garan­ cija „naučnosti". I dalje, razvoj nauke u pravom smislu, dakle „prirodne" nauke, nastao je, očigledno, posle Makijavelijevog vremena. Zaključiti da je „naučna tačka gledišta" rođena iz nje­ gove političke misli, značilo bi opteretiti samu nauku sumnjama da se svaki politički stav pojavljuje prirodno, umesto da Makija­ velijevu politiku stavi pod zaštitni plašt nauke. Ne moramo da ulazimo u ozbiljne rasprave, jer nam se nudi jedno neuporedivo prihvatljivije i opštije objašnjenje. Pre sve­ ga, u Makijavelijvo vreme postojalo je gledište koje je bilo sasvim izvan i iznad politike, i uzimalo je sebi za pravo, s obzirom na takvu poziciju, da deluje bez prekida u unutrašnjosti grada: to je bilo gledište religije, crkve. Ta pozicija koja omogućava da se po­ litičke stvari posmatraju kao spoljašnje, i kao sredina gde može da se interveniše, Makijaveli nije izmislio, ona mu je stigla od njegovog neprijatelja - crkve. Usvajanje tačke gledišta koju sam pokušao da opišem nije bio neki „epistemološki" podvig, već vojnim jezikom rečeno, jezikom koji više odgovara Makijaveliju - napad na neprijatelja na njegovom terenu. Ali, m ože se reći da je spoljašnja pozicija crkve bila ute­ meljena na naročitoj delatnosti, i imala je naročit smisao, sasvim drugačiji od političkog života. To je bio kult Boga, duhovno sa­ vršenstvo. Takva p o z icü a iA v e temeljila se na stavu da je do­ bro religije iznad dopfla pWfj$9!wTačnije, sveukupni napor Ma-

34

Pjer Marion

kijavelijev sastoji se u tome da zauzme upravo tu poziciju, kako bi odatle mogao da napadne temelj autonomije crkve i njenog prava da interveniše u gradu - ideju dobra. Čim se političko telo tumači kao zatvoreni totalitet, nastao zahvaljujući nasilju koje ga utemeljuje i održava, ispostavlja se da „dobro" koje donosi crk­ va teži da sruši, a ne da usavrši grad, kao i to da ideja dobra ne­ ma oslonca u ljudskoj prirodi. Makijavelijev tekst, najslavniji verovatno, čini mi se da daje ovoj tezi značajnu potvrdu. U poglavlju VI „V ladaoca", naš autor suprotstavlja „naoružane" i „nenaoružane proroke" i zaključuje da su „svi dobro naoružani proroci bili pobednici, a nenaoružani su propali". Postoji ipak jedan „nenaoružani pro­ rok" koga je M akijaveli sm atrao pobednikom . To je bio Isus H rist. Ali, i sam M akijaveli, koji je napadao pisanjem knjiga, umesto da počini strašna dela, šta je on drugo do „nenaoružani prorok"? Treba, dakle, da smatramo da je Makijaveli u svojim sopstvenim očima bio taj nenaoružani prorok koji želi da razoruža učenje najvećeg među nenaoružanim prorocima. U tom sm islu, a to je i m nogo važnije da se kaže, M akijaveli je više religiozni - antireligiozni - reform ator, nego filozof ili naučnik: on želi da izmeni načela koja vladaju ljudima. Makijaveli se nije bavio idejom stvaranja institucije koja bi uspešno m ogla da se suprotstavi prodiranju rim ske crkve ili religiji u celini. Taj cilj će postaviti i ostvariti Hobs. Makijaveli je, diskreditujući ideju dobra, uverio ljude da na zlo - u obliku lukavstva, sile, nasilja, „potrebe" - gledaju kao na osnovni izvor poretka zatvorenog u sebe, poretka koji se zove grad. Kao zaključak ovih nekoliko primeđbi o Makijaveliju, a i da bih ukazao na duh njegove politike, daću kratak komentar ču­ venog citata, iz poglavlja VII, „Vladaoca": „Kada je Vojvoda (Cezar Bordžija) okupirao Romanju, otkrio je da su njome vladali sitni gospodari bez velike moći, koji su više pljačkali svoje podanike, nego što su upravljali njima, i time su im dali veću m ogućnost da se razjed in e, nego da se ujedine. Kako je zemlja bila puna krađa, razbojništava i svih vrsta zloće, on je smatrao da je neophodno da ilrprimora na mir i poslušnost, tako što će im dati dobru vladu. Zato je izabrao Ramira de Orka,

Intelektualna istorija liberalizma

35

čoveka okrutnog i sposobnog, dodelivši mu punu vlast. Ovaj je u zem lji ubrzo uspostavio m ir i jed in stv o , i stekao ogrom an ugled. Ali, nešto kasnije, Bordžija je smatrao da nem a potrebe za tako strogom upravom , jer se plašio da ona narodu ne postane mrska. Zato je u središtu oblasti ustanovio građanski sud, a na čelo tog suda postavio je m udrog predsednika, i om ogućio da svaki grad ima svog zastupnika. Vrlo dobro je znao da je usled prethodne stroge uprave negde došlo do negodovanja, pa da bi smirio duhove u svom narodu i da bi narod pridobio, želeo je da pokaže da, iako je bilo surovosti, ona nije d olazila s njegove strane, već usled surove upravnikove prirode. I čim se ukazala prilika, naredi da se, jednog jutra, nasred trga u Cezeni, izloži upravnikovo raspolovljeno telo sa drvenim ram om za mučenje i sa okrvavljenim nožem pored. Strahota takvog prizora učinila je da narod, u isto vreme, bude i zadovoljan i glup."15

Ovaj tekst izvanredno pokazuje kako nasilje prekriva i po­ država građanski i politički poredak. Makijaveli u ovoj epizodi razlikuje tri vrste nasilja: 1. nesistematično nasilje sitnih gospodara: to je nasilnička anarhija; 2. represivno nasilje Ramira de Orka: on uspostavlja poredak; 3. nasilje sprovedeno nad Ramirom de Orka. Druga vrsta nasilja ponovno uspostavlja poredak, ali su gra­ đani u njemu žrtve mučene mržnjom i željom za osvetom zbog počinjenih svireposti. Treća, i za ovu priliku poslednja, vrsta na­ silja građane oslobađa tog osećanja: građani ili podanici su satisfatti e stupidi. Ti ljudi su zadovoljni, oni nisu srećni; oni nemaju udela u do­ bru, oni su se izbavili od zla. Od prvonavedenog zla - nasilja i straha, izbavili su se drugačijim zlom - surovim ugnjetavanjem; od drugonavedenog zla - osećanja koje je mešavina mržnje i straha koji je posledica tog ugnjetavanja, izlečeni su trećenavedenim zlom - ovaj put „homeopatskim", koje ih oslobađa mrž­ nje, ali im ostavlja upravo ono što je potrebno i što je oduvek bilo potrebno - strah. Politički poredak je alhemija zla, to je ukidanje, ali nikada potpuno, ukidanje straha samim strahom. |R P o p re v e d u d e G o h o ry (1571), in O u vres, G a llim a rd , P le ia d e , 1952.

36

Pjer Manon

U nizu akcija, osećanja i strasti koje Makijaveli opisuje u ovoj dramatičnoj i poučnoj epizodi Hobs će sagledati logiku ljudskog poretka. Apsolutna monarhija, „Levijatan" kojeg Hobs opisuje, biće institucionalizacija nezaboravnog podviga Cezara Bordžije u Ćezeni.

Glava III Hobs i nova politička veština

Nemoguće je na osnovu Makijavelijevog dela zaključivati da li postoji legitimitet, saglasnost, podesnost pa čak ni potreba za nekom institucijom. Možemo se čak zapitati da li u svetu koji on opisuje, a koji je počiva na obilju nasilnih dela, na obilju akci­ je koja sračunato uliva strah, uopšte ima mesta za instituciju. Svaka institucija podrazumeva, ako tako mogu reći, pozitivno utemeljenje i veliku čvrstinu političkog tela, a to je sasvim stra­ no viziji koju je imao Makijaveli. Ipak, postoji jedan jedini ele­ ment u njegovom gradu koji ima nešto od te „dobrote": to je na­ rod koji ne želi da bude potlačen. Naravno, mi smo to već videli, narod ne nosi u sebi m ogućnost osnivanja novog političkog poretka, ali, ako želimo da, i dalje verno Makijavelijevim prin­ cipima, izgradimo jednu pozitivnu instituciju, onda je to m o­ guće samo i jedino sa ove strane. Činjenica je, zaista, da će kod Hobsa sam narod (ne kao deo političkog tela kome pripadaju i velikaši, nego kao skup ljudi koji ne žele da žive u strahu) na izvestan način preuzeti političku inicijativu. Potrebe svih i po­ trebe svakoga - sigurnost i mir - postaće osnov legitimne poli­ tičke institucije koju konstruiše Hobs. Ljudi koje su Bordžijini podvizi učinili satisfatti e stupidi, sada će poželeti da budu zado­ voljni, i saznaće kako da dođu do tog zadovoljstva. Da bi mogli da budu zadovoljni, postaće inteligentni. Nije moguće ići dalje ako se ne objasne kontekst i okolnosti Hobsovog dela. Hobsovo delo je rođeno iz vanrednih okolnosti: Hobs je video kako se sprem a i kako izbija građanski rat u Engleskoj, rat koji je dostigao svoj vrhunac pogubljenjem kralja Čarlsa 1 ,1649. godine. Taj ujedno i politički i religiozni rat pred­ stavlja najdram atičniji izraz teološko-političkog problem a u

38

Pjer Manon

njegovoj „postsrednjevekovnoj" formi. Rat je buktao dugi niz godina, a Hobs je odgovorio na dva pitanja: koja je funkcija kra­ lja. I - koji je smisao monarhije kao institucije? I još jedno pitanje: koje je mesto religije u definiciji političkog tela? H enri VIII je odvojio englesku m onarhiju od Rim a. Taj prekid desio se u istom trenutku kada i Luterova Reformacija, ali H enri nije bio protestant: on je podjednako proganjao i protestante i katolike. Reč je o otcepljenju koje je bilo čisto poli­ tičke prirode: monarh objavljuje da je političko telo Engleske nezavisno od Rima. Biti nezavisan od rimske religije, to ne znači biti oslobođen od religije: kralj ili kraljica Engleske postaju po­ glavari (Head) religije u kraljevstvu. Ali poglavari koje religije? Monarh koji je izmakao tutorstvu sveštenika i teologa Rima sada m ora sam da postane teolog ili sveštenik. Tek se u vreme vlada­ vine kraljice Elizabete I, a posle katoličke reakcije Marije Tjudor, utvrdio protestantski karakter engleske monarhije, čime je rešena religiozna sudbina Engleske. Pravo koje je sebi uzeo m onarh, da odredi religiju svojih podanika, postavlja ga u izuzetno izložen položaj. Izabravši za državnu religiju protestantizam, ili jedan oblik protestantizma, monarh daje prevlast toj interpretaciji hrišćanstva, a samim tim daje oružje u ruke pristalicama najstrože i najradikalnije forme - „puritancima" - koji će osporavati kako državnu religiju, tako i samu državu. U isto vreme, kakva god bila njegova sledeća že­ lja, on više ne može da se vrati katolicizmu, jer se katolicizam sa­ da smatra tuđom i neprijateljskom religijom. Odatle potiču bezuspešni napori Elizabetinih naslednika da nametnu kraljevsku definiciju hrišćanstva, koja ne može da zadovolji ni sve prote­ stante, ni, naravno, one koji su ostali katolici. Tako je kralj u pitanjim religije, postao stran svom narodu. Dakle, kralj je bio prinuđen da, tokom svojih smelih napora, odvoji narod od tutorstva Rima i osloni na „predstavnike" svog naroda. Malo je važno da li je to oslanjanje bilo voljno ili iznu­ đeno, rezultat je bio isti: Donji dom Parlamenta, kome je prvi za­ datak bio da kod kralja predstavlja Engleze, ostvario je sopstveni legitimitet, a iskristalisao „nacionalni" legitimitet. Neslaganje po pitanjima religije za predstavnike je bila dobra prilika, iskušenje

Intelektualna istorija liberalizma

39

i sredstvo, da odrede da je političko telo nezavisno od kralja i protiv njega. Istovremeno, definicija političkog tela počela je da zavisi od jednog religioznog mišljenja, za koje se znalo da nije jasno postavljeno, dok je oslobađanje od kraljevskog autoriteta prirodno vodilo u raspadanje političkog tela u međusobno ne­ prijateljske grupe stvorene prema religioznim ubeđenjima. U takvoj situaciji, Hobs je jasno video da je jedini način da spase autoritet kralja (a to je bio uslov za građanski mir) bio da ga sa­ svim odvoji od religije, a to znači da mu da potpunu vlast nad religijom. Pokušaćemo da prikažemo njegov postupak16: Koji su, po Hobsu, uzroci engleskog građanskog rata? On razlikuje dva uzroka - profani i religiozni. Profani uzrok treba tražiti u uticaju univerziteta koji obučavaju velikaše, a uzrok reli­ giozni - u uticaju prezbiterijanaca i puritanaca koji uglavnom pripadaju narodu. Uticaj univerziteta jeste uticaj klasičnih studi­ ja, uticaj grčkih i rimskih uzora koji slave „slobodu". Uticaj puri­ tanaca jeste uticaj jednog religioznog shvatanja koji, svakome koji ga deli, daje pravo i obavezu da posluša lično „nadahnuće", pravo i obavezu da „dogmatizuje". Ova dva uticaja, kada se ud­ ruže, podstiču duh neposlušnosti. Prvi zaključak koji je u osnovi Hobsovog učenja glasi: dve velike doktrine koje se bune protiv političke moći crkve - s jedne strane, klasični Aristotelov i Ciceronov republikanizam, i pro­ testantizam , s druge - vode u političku i društvenu propast. Međutim, primećujemo da se oba velika pokreta zasnivaju na tome da, u pokvarenoj sadašnjosti, podsete na slavnu prošlost (antika) ili prošlost očišćenu od greha (primitivno hrišćanstvo). I dalje, katolička pogubna neodređenost između prirode i m ilosti, koja svoj intelektualni izraz nalazi u aristotelovskoj sholastici, prirodno je odvela u pozivanje na čistu prirodu, priro­ du kakvu znamo da je otkrila antika, ili na samu milost, milost u kojoj je protestantizam, navodno, ponovo pronašao istinu i 16 H o b so v a p o litičk a d o k trin a je n ajv ećim d elo m izložen a u n jeg o v o m delu Levijatan (16 5 1 ). D o b ro fra n cu sk o izd an je o b jav ljen o je u e d iciji S ire y (1971, p rev od : F ra n co is T r ic a u d ). N e k o lik o d e lo v a k o je n a v o d im u z e ti su iz m o je z a b e le š k e o H o b s u u D iction n aire des ou vres politiq u es /Ručnik dela o p o litici/ (P U F , 1986).

40

Pjer Manon

delotvomost. Zašto su ta dva pozivanja - koji su kao „apelacioni sud" - dovela do nereda bez presedana? Bez obzira na unutrašnje zasluge ili nedostatke klasične antike, s jedne, i primitivnog hrišćanstva, s druge strane, ove ve­ like struje u Engleskoj postojale su isključivo kao svakome pojednicu dostupna mišljenja, m išljenja koja su mu pružala uvek spreman agrument ili izgovor, kada ga samoljublje izazove na neposlušnost. Ono što je nekada predstavljalo iskustvo, sada je postalo mišljenje, i ono se pokazuje kao štetno za građanski ži­ vot. Od tog trenutka - i tu se nalazi središte polemike u okviru Hobsove vizije - uloga i politički uticaj navedenih mišljenja od­ bacuju autoritet iskustva, iskustva iz kojih su mišljenja prois­ tekla. Uzmimo sada klasični republikanizam. Njegova osnovna teza glasi da je grad prirodan, da se priroda približava ljudima i poziva ih da se vladaju slobodno. Ali uticaj te ideje na stvarno ponašanje ljudi danas se sastoji mnogo više u tome da ih, u ime „slobode", podigne jedne protiv drugih. Destruktivan učinak ove ideje ili mišljenja mnogo je veći nego što je učinak „političke prirode" ljudi. Potrebno je, dakle, napustiti „prirodu" kao mo­ del i referencu političkog organizovanja. Uzmimo sada protestantizam. Njegova osnovna teza je da Bog svojom milošću ispunjava onog koji mu se približava u čistoti i poniznosti srca, u ljubavi prema bližnjem. Takav čovek je siguran u božansku pomoć, jer oseća božansku toplinu i sjaj, i on mora želeti i činiti dobro. Ovo iskustvo pokazuje da je zahtev da se „prima milost" i da se bude „svet" - u suštini nepodnošljiva politička arogancija, a za bližnjeg - prezir i uvreda. Zaključak koji proizilazi iz najvažnijeg iskustva engleskog građanskog rata je sledeći: ni priroda ni milost Božja ne mogu ujediniti ljude. A šta ih onda može ujediniti? ledini mogući od­ govor je očigledno - veština. Po tradicionalnom shvatanju, veština se definiše kao imita­ cija prirode. Pošto priroda više nije, niti može da bude referen­ ca, šta će biti sledeći model za novu veštinu koju će razviti Hobs? Pošto je svaki „m odel" jedno „mišljenje" o „prirodi", a svako mišljenje proizvodi nered, treba stvoriti veštinu kojoj ne treba

Intelektualna istorija liberalizma

41

model, u toj političkoj veštini treba pronaći temelj koji je jači od svakog mišljenja. Izrazićemo ovo na način koji nam je sada bliži: temelj političke akcije, ili šire - ljudske akcije, do sada je bio ide­ ja dobra, prirodnog ili natprirodnog; ovakav način poim anja akcije u okviru grada tragično je propao, jer su shvatanja ljudi nespojiv a sa dobrim, i ta nespojivost je nepresušni izvor suko­ ba i ratova. I dok je dobro nesigurno, zlo, ili barem pojedina zla, to nikako nisu. Postoji jedno naročito zlo koje svaki čovek, u svim epoham a i na svim m estim a, sm atra najvećim zlom ; to zlo nije u misaonim pojmovima koje je uvek moguće osporiti, već je u vlasti.i£dne.strasti koju ništa ne može oslabiti. To zlo je smrt. Temelj nove političke veštine, temelj čvršći od bilo kakvog mišljenja, postaće upravo ta strast - strah od smrti. Setimo se, na ovom mestu, Makijavelija i epizode iz Cezene.17 Firentinac i Englez podjednako računaju na strah pri stva­ ranju novog grada. Ali, Makijaveli nam pokazuje da je politički delotvoran i koristan strah stvorio suveren koji ima vertu. Takav strah je učinak veštine. U Italiji, u to vreme, ljudska zajednica nije bila uništena, ona je bila samo pasivna i osuđena na nemoć; li­ čila je na neku vrstu nečasnog kompromisa između gradova i crkve, između prirode i Božje milosti, ali je još uvek čuvala izvesnu čvrstinu. Trebalo je, dakle, da se ljudska zajednica ponovo aktivira razboritom upotrebom straha. Nasuprot tome, u Engle­ skoj u Hobsovo doba moć razjedinjenih mišljenja uništila je ljud­ sku zajednicu. Sukob mišljenja oko dobra proizveo je rat svakog protiv svakog, koji je onem ogućio društveni, intelektualni ili ekonomski život. Svako živi u strahu od smrti. Neusaglašenost mišljenja oko ideje dobra proizvela je apsolutno zlo. Od tog tre­ nutka, trebalo je ponovo stati na noge i izgraditi novu političku organizaciju koju sukobi mišljenja neće moći da povrede. Strah, kao nevolju i bedu, trebalo je pretvoriti u uzrok (cause) spaso­ nosne veštine. Načelo novog poretka neće više biti dobro koje čovek traži, već zlo od koga beži. Ipak, može se reći da je građanski rat izuzetna okolnost, i da se ne može na osnovu izuzetne okolnosti zasnovati obični cilje­ 17 V id e t i s u p r a g la v a 11, s tr . 2 1 -3 4 .

42

Pjer Manon

vi i sredstva političkog života. Greška, odgovara Hobs, građan­ ski rat, ili rat svakog protiv svakog, prirodno je stanje čovečanstva (the natural condition ofmankind). U njegovim očima, politič­ ka i religiozna razdiranja u Engleskoj u stvari su izuzetno suro­ va manifestacija prirodnog vladanja ljudi koji žive bez priznatog i neosporivog gospodara. Čak i u doba građanskog mira, dakle u „normalnim" okolnostima, Hobs oseća stalno prisustvo stra­ ha, nepoverenja i agresivnosti: zar ljudi ne zaključavaju vrata no­ ću, pa čak i u kući škrinje, i time pokazuju da se sve vreme plaše, i to ne samo sugrađana već porodice i roditelja?18 Zašavši još dublje, nalazimo opažanje koje otkriva da životom pojedinca u društvu vladaju samoljublje, sujeta, slavoljublje, želja da se pobedi bližnji, da se dokaže sopstvena nadmoć. U doba građanskog mira, tj. kada ljudi priznaju i slušaju zakonitog suverena, samo­ ljublje mogu da povrede samo rane samoljublja. Ali, kada je su­ veren nesiguran i osporavan, i kada izbije građanski rat, razdražena samoljublja, do tada u strahu od javne sile, postaju destruk­ tivna i ubilačka, i napadaju dobra i život svojih suparnika. Su­ parništvo svakog sa svakim otvoreno pokazuje ono što je bilo sa­ kriveno: rat svakog protiv svakog. To je prirodno stanje ljudi. Grčka ideja o dobroj prirodi, izgrađena na osnovu hijerarhije do­ bara koja su ljudi delili međusobno u okviru jednog grada, pot­ puno je uništena. Ali, neki mogu da kažu da je ta kritika prirode ništa drugo do hrišćanska kritika čovečanstva mučenog prvobitnim grehom. Istina je da ovakva slika ljudskog stanja stavlja H obsa među najmračnije hrišćanske moraliste. Paskal je u isto vreme pisao: „Svi ljudi prirodno mrze jedan drugog." A zatim: „Svakoja je neprijatelj i želi da bude tiranin svima drugima." Ili preciznije, u istom momentu kada se čini da se najviše približio suštini hriš­ ćanske vizije, Hobs je izokreće. U ratu svakog protiv svakog, u kome je čovečanstvo uvek na ivici pada, u ratu koji je deo the na­ tural condition ofm ankind, najgora dela ne mogu se smatrati ni greškama ni gresima. U situaciji kada je svačiji život u stalnoj opasnosti, svi postupci su opravdani jer predstavljaju legitimnu |:' L c v ija laii, p o g lav lje X III.

Intelektualna istorija liberalizma

43

odbranu; čak je opravdan i napad koji je očigledno najm anje isprovociran, jer se i takav postupak uvek može sm atrati pre­ ventivnim. Kao i Makijavelijev vladar, svako je, u nesigurnosti i nasilju političke egzistencije u prirodnom stanju, sudija - jedi­ ni sudija - ponašanja koje je neophodno da bi se očuvao. Ako je to prirodno stanje čovečanstva, jasno je da želje i strasti ljudi ne mogu da budu gresi po sebi ili po prirodi. Najsurovija ubistva (zar surovost nije ponekad nepohodna za „ubeđivanje" neprija­ telja?) mogu biti opravdana, i jasno je da moral, dobro i zlo, greh, nemaju značaja u prirodnom stanju. Dobro i zlo ne postoje po prirodi. Dobro i zlo dobiće smisao samo kada prirodno stanje bude prevaziđeno, i kada društvo bude proglasilo zakone koji definišu te pojmove. Hobsov opis prirodnog stanja om ogućava da se jednim potezom ponište, s jed ne strane, zahtevi klasičnog republikanizma tj. prirode - pokazujući da priroda nije dobra ili da je život ,,u skladu s prirodom " ponavljanje svih zala, a sa druge, zahtevi hrišćanske religije tj. Božje milosti - pokazujući da ta zla ne potiču od greha, već od prinude, i da se zato ne mogu lečiti milošću nego veštinom. Na ovaj način, od apsolutnog zla (a to zlo nije moralno zlo) nastaće, zahvaljujući novoj veštini, novo dobro i nova definicija političkog dobra. Prinuda koju kolektivna svest naziva zlom drži ljude u prirodnom stanju, i posredno ih takođe obavezuje na ono što ta ista svest zove dobro. Prirodno stanje je čoveku nepodnošljivo: u ratu svakog protiv svakog život pojedinca je „usamljen, jadan, surov (nasty)", „životinjski i kratak".19 Naročito kratak. Pretnja koja dolazi od nasilne sm rti prisutna je svuda, tako da čovek najviše želi da se očuva; preciznije, nepresušni izvor tog rata je upravo težnja svakoga pojedinca za samoočuvanjem. Strah od smrti tera ljude na ubilačko ponašanje koje ih dovodi u smrtnu opasnost. Takva situacija je besmislena. Zlo koje m uči ljude u prirodnom stanju, još se bolje može definisati kao logička kon­ tradikcija. Da bi se ta kontradikcija resila, nije neophodno biti dobar ili velikodušan, ili hrabar, ili milostiv, dovoljno je samo 1 4 1biil.

44

Pjer Manon

im ati malo oštroum nosti. Sposobnost koju će m oderni ceniti iznad svega jeste - inteligencija tj. sposobnost za rešavanje prob­ lema. I kako onda da ljudi ne budu inteligentni, kad ih na to pri­ morava najm oćnija strast od svih, strah od smrti? Ljudski će razum, kada uvidi besmislenost rata, tražiti načina da ostvari mir. Tačnije, ono što nazivamo razumom rađa se iz te potrebe koju je iskusila i priznala strast: to je sposobnost smišljanja nači­ na ili proizvođenja posledica. Nova politička veština dobro će iskoristiti tu sposobnost. Ono što je Hobs izneo na videlo jeste činjenica da su ljudi, ukoliko žele da budu zadovoljni (a kako da to ne žele?), prinuđeni da budu inteligentni. Razum je stvoren zbog straha od smrti, on se rađa iz straha od smrti - i sami pojmovi koji označavaju problem ukazuju na rešenje problema. .j Kada se kaže da u prirodnom stanju svaki pojedinac može da čini sve što prosudi da mu je korisno za samoočuvanje, to znači da svako ima prava na sve - ju s in omnia - pa čak i na tuđa tela.20 To neograničeno pravo pojedinca sasvim izvesno potiče od rata svakog protiv svakog, i ujedno je izvor tog rata. Samo odu­ stajući od tog prava, pojedinac sa svoje strane može da prekine izvor rata. Ali to odustajanje bilo bi besmisleno ako ne bi posto­ jala razumna uverenost da će i bliski i suparnici učiniti to isto. Dakle, svako će m orati svakome da se obaveže ugovorom da odustaje od tog neograničenog prava. Ali ugovori za koje ne garantuje mač samo su dim.21 Jedina moguća garancija ugovo­ ra je pretnja kaznom koja će pratiti svako kršenje. Ko će da od­ ređuje kaznu? Onaj (ili oni) koga ugovorne strane budu izabrale. Svako odustaje od prava na sve stvari, i premešta to pravo na onog (ili one) kome poverava vlast i obavezuje ga (ih) da donese zakone neophodne za građanski mir, kao i to da garantuje silom, silom koju mora da poseduje, poštovanje zakona. Pravo suverena, pojedinca ili grupe mora biti neograničeno, vlast mora biti apsolutna, jer je i pravo koje je dobio od pojedi­ naca, takođe, bilo neograničeno. Suveren nasleđuje /i/s in omnia, 20 N a ovaj n eo b iča n n a čin H o b s form u liše „p ravo na u b is tv o " koje prip ad a sv a k o m e u p riro d n o m stan ju . 21 C oveininls w ith ou t th e S w o rd a re bul IVonls (L e v ija ta n , p o g l. X V II).

Intelektualna istorija liberalizma

45

koje je pripadalo svakom pojedincu u prirodnom stanju. On jedini čuva to pravo koje mu je pripadalo prirodnom stanju a kojeg su se svi ostali odrekli. Tako je stvoren Suveren, Levijatan, „veštački čovek" ili „smrtni Bog" koji će osigurati građanski mir. Evo, u najkraćim crtama, kako je Hobs zaključio da je, uko­ liko ljudi žele da žive u miru, neophodno da postoji apsolutna vlast, evo kako je apsolutizam neophodan. Odmah se nameće jedna opaska: ne treba se suvuše brzo zaneti „veličanstvom" tog Suverena. Koji je istinski temelj apsolutne vlasti? To je pravo po­ jedinca. I odakle potiče to pravo? Iz skromne potrebe da se pre­ živi, da se izbegne smrt. Ljudi više ne treba da se rukovode pre­ ma dobrima ili dobrom, već prema pravu koje rađa potrebu da se umakne zlu. Rečeno moralnim i političkim jezikom koji razvi­ ja Hobs, a koji je i danas jezik kojim govorim o, pravo dolazi umesto dobra. Pozitivni akcenat, snagu m oralnog odobravanja koju su stari, pagani i hrišćani, davali dobru, moderni, sledeći Hobsa, daju pravu, pravu pojednica. To je jezik „vrednosti", je­ zik liberalizma. Šta znači prebaciti svoje prirodno neograničeno pravo na su­ verena? To znači: sve akcije suverena, ma kakve bile, priznati kao svoje sopstvene. Ja sam Tvorac svih dela koje je učinio moj suve­ ren; on je moj Predstavnik. Jedinstvo političkog tela počiva na sledećem: svi članovi tela imaju istog predstavnika - suverena. Osim prava pojedinca, vidimo da postoji još jedna temelj­ na kategorija liberalne misli: predstavništvo. Odakle se stvorila potreba za predstavništvom pri stvaranju političkog tela? U prirodnom stanju ne postoji moć, ili pre, pojedinačne moći su manje-više jednake: ljudi su jednaki. Kako Hobs objašnjava ovu značajnu tačku? Tako što koristi argument koji se može smatrati i šalom: u prirodnom stanju najslabiji uvek mogu da ubiju naj­ jače. Reklo bi se, na prvi pogled, da je to pre slab nego jak argu­ ment. Naprotiv, to je izuzetno jak argument. Ako je osnovno ljudsko iskustvo - iskustvo zla prirodnog stanja, i ako je najpri­ rodnije upravo to prirodno stanje, onda se ono što je najvažnije u međuljudskim odnosima otkriva upravo u toj situaciji. Van sum­ nje je da u takvoj sitiuaciji ranjivost jednog čoveka ne može ni najmanje da se razlikuje od ranjivosti drugog. „Ti si lepši, pamet­

46

Pjer Manon

niji i hrabriji od mene? Može biti, ali ja mogu da te ubijem, silom ili lukavstvom: eto šta je važno za nas dvojicu." Ako su ljudi u suštini jednaki, ako se njihove moći takvom jednakošću neutralizuju, tada politička moć - moć na kojoj se temelji političko telo - nije prirodna. Nije prirodna - znači - veštačka je, treba je napraviti. Ali tvorac u potpunosti stvara svoju tvorevinu. „Konačni proizvod" - osim sirove materije koja je, u ovom slučaju, ljudska priroda - sadrži samo nameru i volju tvor­ ca - da stvara22 (termin „tvorac" kod Hobsa označava čoveka koji je sposoban da stvori političko telo). Politička moć sadrži i predstavlja nameru i volju tvoraca, tj. ljudi iz prirodnog stanja koji žele mir. Apsolutna moć je samo instrument onih koji su ostali bez moći. Razmetljivo pojačavanje moći u Hobsovom uče­ nju ne sme da sakrije značajno smanjenje njene sadržine i njenog značenja. Ono sto je suštinski i prirodno jeste jednakost ljudi koji su ostali bez moći. Moramo da primetimo da je sada pred nama matrica raz­ likovanja građanskog društva i države, pri čemu je građansko društvo mesto jednakosti prava, a država instrument tog dru­ štva, i zahvaljujući državi osigurani su red i mir. Istovremeno, postoji paradoks Hobsove doktrine koji nas privlači, i on glasi: jedini izvor države je u građanskom društvu i samo tu država sprovodi svoju apsolutnu moć. Hobs nam jasno daje do znanja da postoji veliki problem kada se pravi takvo razlikovanje, kao i ideje predstavništva koja je neodvojiva. Ako je građansko dru­ štvo ono što je važno, ono što je prirodno, ako država nije ništa drugo do negov instrument, zašto je onda država toliko odvo­ jena od društva, zašto ne pripadne ponovo društvu, zašto dru­ štvo ne učini kraj tom „otuđenju"? S druge strane, ako političko telo postoji samo kroz svog predstavnika, onda on nije samo puki predstavnik, već je upravo on zaslužan za postojanje i čvrstinu građanskog društva, on je izvor društvene egzistenci­ je. Razlika između građanskog društva i države, kao i njihovo ujedinjenje preko ideje predstavništva, izaziva prirodnu oscila­ ciju između dve krajnosti: država „propada" i građansko dru­ 22 V iđ eti: U vod, H o b s k aže la k o đ e i nm ker (p o g l. X X IX ).

Intelektualna istorija liberalizma

47

štvo je uvlači u sebe, s jedne strane, a sa druge, država uništa­ va građansko društvo. Ova razlika priziva, na izvestan način, svoju negaciju, negaciju koja koja može ići u prilog i jednoj i dru­ goj strani.23 Odnos između pojedinaca i suverena moguće je formulisati na drugi način. Ako su svi ljudi jednaki kao što je to slučaj u prirodnom stanju, u kome najslabiji uvek može da ubije najjačeg, nema objašnjenja zašto jedan pojedinac, više ili manje od dru­ gog, može da naređuje ili sluša naređenja. Ako poslušnost ne može da se zasniva u prirodi, a pošto je poslušnost neophodna za građanski mir, ona može imati svoj izvor samo u sporazumu. Poslušnost može da bude legitimna samo ako je zasnovana na pristanku onog koji sluša. I šire, po Hobsu - svako obavezivanje uvek proizilazi iz čina onoga koji sluša naredbe. Kako u prirod­ nom stanju pojedinac čini ono što želi, tj. ono što sm atra n e­ ophodnim da bi se očuvao, u građanskom stanju on, takođe, čini ono što želi dok sluša suverena, jer načelno pristaje na ono što mu suveren naređuje, jer je on Tvorac dela svog Predstavnika. Upravo sam upotrebio izraz: podanik „čini ono što želi dok slu­ ša suverena". U izvesnom smislu, taj izraz tumači ono što je opi­ sao Hobs: podanik ne može niti da optuži, niti da ubije suvere­ na, jer bi to bilo samooptuživanje i samoubistvo. Postoji suštin­ ski identitet između podanika i suverena. Ipak, ma kako bilo pri­ mamljiv, ovaj zaključak nas zavarava. H obs u potpunosti is­ ključuje transfer volje, jer ne postoji predstavljanje jedne volje ne­ čijom tuđom voljom. Volja je stvar pojedinca. Naravno, podanik prepoznaje kao sopstvene sve akcije suverena, ali to uopšte ne znači da on prepoznaje u volji vladara svoju volju, volju poda­ nika. Vidimo koliki je značaj ovog pitanja kada je reč o problemu demokratije. Demokratija, direktna ili predstavnička, pretpo­ stavlja da delovanje političkog tela proizilazi iz volje pojedinca ili iz volje koja predstavlja volju pojedinaca, koja je za sve ista. Hobs jasno „izjednačava" „pojedinca" i suverena, ali iz te identi­ ^ P r o š ir io sa m o v u tačk u u rad u : „ T o ta lita riz a m i p r o b le m p o litič k o g p red sta v lja n ja " (C om m en taire, vol. 7 (1984), br. 26.

48

Pjer Manon

fikacije tj. jednakosti isključuje volju: ono što „svako" želi jeste postojanje apsolutne vlasti, tačnije, apsolutna vlast je instrument koji je neophodan za mir. Kada je reč o volji suverena, ona suve­ renu pripada. Drugim recima, Hobs odlučno priprema demo­ kratsku ideju, ali, podjednako odlučno, ostaje na pragu te ideje. Demokratska ideja na koju smo svi od detinjstva navikli či­ ni Hobsovu koncepciju prilično apsurdnom: šta znači prepoz­ nati kao svoje akcije koje nismo želeli, koje čak mogu biti sasvim suprotne od svega što želimo? Izgleda nam da, u Hobsovom ap­ solutizmu, postoji previše razlika između podanika i suverena da bismo mogli da govorimo o identitetu, a previše identiteta za razlike koje postoje. Ali, imamo osećaj da identitet jača, ili treba da bude jači, i da će „prirodno" trijumfovati u demokratskoj ide­ ji. Prema toj ideji, želja predstavnika postoji samo zato da bi se, što je moguće više, stopila sa željom naroda. Možemo, ipak, gle­ dati na stvari i u drugom smeru: možda nam teškoće u Hob­ sovom gledištu ukazuju na teškoće demokratskog shvatanja, teškoće koje, bez Hobsa, ne bismo videli. Snaga Hobsovog gledišta je u tome što čuva integritet po­ jedinca. Pojedinac želi šta želi, i niko drugi ne m ože da želi umesto njega. Ako su pojedinac i njegova volja jedini osnov za politički legitimitet, onda je jasno da politički poredak, koji od mnoštva pojedinaca čini jedinstvo, može doći samo spolja. Svako „zajedništvo volja", bilo sa drugim pojedincima u prirodnom stanju ili u okviru „društva", bilo između pojedinca i suverena, gazilo bi volju pojedinca, vređalo bi njegov integritet, i on više ne bi mogao da bude ono što samo on može da bude - izvor i osnova političkog legitimiteta. Mi smo u velikom iskušenju da kažemo da je Hobs apsolutista uprkos svom individualizmu ili u suprotnosti sa njim; nasuprot tome, treba reći da je Hobs apso­ lutista zato što je strogi individualista. Nama je teško da prihvatimo takvu ideju zato što, uprkos svim teorijama individualizm a, mi i dalje imamo samo bledu ideju o pojedincu, ideju koja je veoma nesigurna u svoje zna­ čenje. Ta ideja podrazumeva da pojedinca treba uzeti za ozbiljno, i samo njega postaviti kao temelj celokupnog političkog legi­ timiteta. Podrazumeva se da je pojedinac o kome pričamo već

Intelektualna istorija liberalizma

49

„izvan primitivne sredine", „socijalizovan", određen svojim „ulogama", ukratko - pripitomljen. Ne možemo jasno da pojmi­ mo figuru čoveka za koju, ipak, znamo da je na izvoru sveukup­ nog legitimiteta, i čiji zahtevi i „potraživanja" i dalje značajno utiču na društveno, političko i duhovno kretanje našeg društva. Hobs nam pokazuje da, ukoliko postoji pojedinac, tj. biće sa voljom koja zaista, faktički i po pravu, pripada samo njemu, ta volja može da nađe svoje ustrojstvo samo sa nečim što je van nje, a to je druga volja, volja u potpunosti spoljašnja i tuđa, koja ima snagu i pravo da joj nametne poslušnost. Sada nam se ukazuje jedinstvena prilika da izjavimo: treba znati šta je ono što želimo. Jedan uverljiv dokaz u korist tvrdnje da Hobsov apsoluti­ zam potiče od individualizm a, kao i da su oni m eđusobno neodvojivi nalazi se u Rusoovom postupku, postupku koji je suprotan, ali, opet, tako sličan Hobsovom. Ruso je bolje od svih drugih razumeo Hobsa, i najdublje ga je kritikovao. On je vrlo dobro razum eo da ako ozbiljno polazim o od pojedinca biće nam izuzetno teško, gotovo nemoguće, da izbegnemo apsoluti­ zam. Ali, pošto je Ruso, takođe pošavši od pojedinca, želeo da izbegne apsolutizam, morao je ponovo da tumači ne samo poli­ tički legitimitet nego i samu ljudsku prirodu, za koju znamo ko­ liko je jak uticaj imala, i još uvek ga ima, na naše ideje, osećanja i običaje. Pošto ću govoriti o Rusoou na m estu koje mu po hronologiji pripada24, ovde ću se ograničiti samo na jednu primedbu. Ruso deli osnovno Hobsovo uverenje da je volja stvar poje­ dinca i da se ne može predstavljati. S druge strane, Ruso ne pri­ hvata apsolutizam. Poredak, ujedinjenje koje treba da se ost­ vari između pojedinačnih volja, ne treba da dođe spolja. To znači da treba izjednačiti volju pojedinca sa voljom političkog tela, ili volju političkog tela sa voljom pojedinca, a da se pritom izbegne posredovanje predstavnika i isključi delovanje jedne pojedi­ načne volje na drugu. Otuda potiče „opšta volja". Ili dalje, poje­ dinac ne treba da sluša ni apsolutnog suverena ni predstavnika, niti volju koja bi bila rezultat kompromisa ili rasprave između 24 V id eti iitfm , g lava VI.

50

Pjer Manon

njega samog i ostalih budućih članova političkog tela, već on trel/ba da sluša samog sebe. Da bi se rešio politički problem stvoren potrebom da se političko ujedinjenje ostvari među potpuno ne­ zavisnim pojedincima, Ruso je morao da postavi novu definiciju čoveka i njegovog razuma: čovek je biće koje je u stanju da po­ sluša zakon koji je sam sebi nametnuo; razum je sposobnost na­ ređivanja samom sebi i po svojoj suštini je autonoman, tj. ima mogućnost da sam sebi bude zakonodavac. Moramo naglasiti, koristeći se Hobsovim recima, da sa Rusoom čovek postaje „tvo­ rac" i ,flrtificer" i „maker“ sopstvenog čovečanstva, a ne samo, kao do sada, političkog tela. Ovde nije mesto da se razmatraju smisao i posedice ovog zaključka. Zbunjenost koju nam zaključak na­ meće, zbunjenost koja je bila i ostala pokretač modeme filozofije posle Rusoa, u svakom slučaju pokazuje nam da treba, sa mno­ go više naklonosti nego što smo navikli, posmatrati snažnu trez­ venost Hobsovog apsolutizma. Ali, da li taj apsolutizam može zaista da ostvari ono zbog čega i postoji, tj. da li može da ostvari političko ujedinjenje neza­ visnih i sasvim odvojenih pojedinaca? Naravno, mi jasno vidi­ mo da pojedinci slušaju suverena, ili zato što su zadovoljni mi­ rom koji im on garantuje, ili zato što im on preti kaznom. M o­ žemo reći da pojedinci, tuđi jedni drugim a, postaju jedno, jer imaju istog predstavnika. Ali zar nije to ujedinjenje, ostvareno jednim Predstavnikom na kome Hobs toliko insistira, u velikoj meri apstraktno? Ujedinjenje je zasnovano isključivo na spora­ zumu, ali zar nije taj sporazum, ipak, samo jedan običan spo­ razum, dakle - irealan? Zaista, ma koliko spoljašnji bio sam instrument ujedinjenja, pojedinci - ljudski atom i ne mogu konstituisati realno ujedi­ njenje samo zato što su slični i homogeni. Za Hobsa je politički problem kako da zadrži zajedno atome koji su istovremeno tuđi i slični jedni drugima. Ono što ih čini neprijateljima jeste upravo ono što imaju zajedničko; i ono što im omogućuje da žive zajed­ no jeste, opet, to što imaju zajedničko. I šta je to što imaju zajed­ ničko? To je njihova osnovna strast. Osnovna strast svih ljudi je želja za vlašću, i uvek za sve više vlasti, želja koja se samo sa smrću gasi. Ljude razlikuje samo veći ili manji intenzitet te želje.

Intelektualna istorija liberalizma

51

Zato što ih pokreće ta želja, ljudi su neprekidno u ratu, latent­ nom ili objavljenom. Ono što otežava njihovo ujedinjenje u isto vreme jeste ono što ga čini m ogućim , i to zahvaljujući jednoj savršeno jednostavnoj veštini. Ako pojedinci čine ukupnu moć, da bi se ujedinili, potrebno je i dovoljno je da sačine iznad sebe moć neuporedivo veću od moći koju ima svako ponaosob. Pre­ ciznije, potrebno je i dovoljno je da iznad sebe sačine najveću moć koju mogu da zamisle, ili čak, moć od koje veću ne mogu ni zamisliti. To je definicija neograničene ili apsolutne moći. Rekao sam da je Hobs izveo političku instituciju samo i jedi­ no iz prava pojedinca. Primećujemo sada da to nije sasvim tačno: pojedinac nema samo prava, on ima, takođe, i prirodu. Levi­ jatan može da garantuje za svoja prava ako iskuje ujedinjenje političkog tela, pošto je, kao moć, on po svojoj prirodi homogen, jer u kategorijama m oći postoji hom ogenost između države i društva. Uprkos svemu, veštinu predstavljanja podržava i obuh­ vata ideja ljudske prirode, a koja se ne može svesti na ideju pra­ va. „Tvorac" apsolutne moći je čovek građanskog društva tj. pri­ rodnog stanja, i on je u stanju da proizvodi moć, pošto je u svom biću on - moć, i još i više - želja za moć. U tom smislu, Hobsov pojedinac još uvek sadrži neke osobine političke životinje. Pojedinac željan moći je u prirodnom stanju nemoćan; da bi nešto mogao da učini, šta će žrtvovati? To neće biti njegova nepostojeća ili nedelotvoma moć, već njegovo pravo da čini šta hoće. Da bi od svoje nemoći napravio izvesnu moć, on sačinjava iznad sebe apsolutnu m oć. Treba da se zaustavim o na pojmu apsolutne moći. U tradicionalnom religioznom tumačenju kra­ ljevske vlasti, apsolutna moć je značila da je kralj bio direktno povezan s Bogom, da je samo Njemu polagao račune, da je bio Njegov oficir ili - Njegov „predstavnik", pa, „analogno tome", i pripadao mu je deo Božje svem oći i suvereniteta. Ali slučaj Hobsove apsolutne moći je sasvim različit. Svemoćno biće više ne daje postojanje i smisao postojanja apsolutnoj vlasti koja ga predstavlje, nego suprotno, nemoćna bića su ona koja apsolutnu moć stvaraju kako bi se izlečila od slabosti. Apsolutna moć nije više Božji „predstavnik", nego „predstavnik" ljudi; njena transcendencija više ne potiče od Božje sile, već od ljudske slabosti.

52

Pjer Manon

Levijatanova moć je takva da ljudi ne mogu da zamisle ve­ ću. Takva definicija neodoljivo podseća na definiciju koju je sveti Anselmo predložio za Boga: ens quo majus cogitari nequit (biće od koga se ne može zamisliti više). Pošavši od te nazovi-definicije, Anselmo zaključuje da Bog postoji, zahvaljujući tzv. „ontološ­ kom "25 argumentu. Međutim, Hobsovo izlaganje pokazuje da to biće zaista „postoji", da ono zaista upravlja ljudskim svetom, ali da su ga ljudi i napravili. Šta je politička institucija? To je veštačka tvorevina koju su napravili ljudi kako bi tu „ideju o naj­ višoj m oći" (koju su u svojoj nemoći prirodno morali da smisle) učinili stvarnom i delotvornom . Nije se moglo sa više nijansi prikazati kako Levijatanova struktura ponavlja ili m ožda ob­ jašnjava genezu ideje o Bogu. Prateći stvaranje Hobsovog poli­ tičkog tela, prisustvujemo razvijanju ideje o Bogu. Hobs nam u isto vreme pokazuje kako prirodna situacija navodi ljude da smisle ideju o Bogu i kako ljudska veština usvaja smisao te ide­ je, dajući joj puni značaj i otkrivajući time njenu ispraznost. Politička veština pokazuje da je religija u isto vreme „prirodna" i „lažna", i objašnjava zašto ona može da bude i jedno i drugo bez protivrečnosti. Po Hobsu se politički poredak rađa iz ljudske nemoći. Aristotel je smatrao da politički poredak potiče od ljud­ ske veličine i snage. Ono što Hobsovo političko telo čini nije, kao u Aristitelovom gradu, usklađivanje i pomirenje snaga (vrlina, bogatstvo, sloboda), već umanjivanje slabosti. Levijatan leči, bar delimično, zla nastala od natural condition ofm ankind. U ruka­ m a Levijatana podanik je kao vernik pod okriljem crkve, koja milošću Božjom leči zla grešne ljudske prirode. Političko telo, koje nemoćni ljudi stvaraju u isto vreme kad i ideju apsolutne moći, nije grad shvaćen u granicama prirodnog poretka, pa tako ranjiv u odnosu na religiju. Njegov nastanak i razvoj ponavlja i čini delotvomim način na koji čovečanstvo shvata božanstvo i stavlja se pod njegovu zaštitu. Smisao Hobsove države je u tome da bude veštačka Promisao. 25 T a j a rg u m e n t m o ž e da se re z im ira na sle d e ći n ačin : b ilo da sm o v e rn ic i ili n ev e rn ici m islim o na B og a k a o na b ić e o d k o jeg a n e m o ž e da se zam isli v iše; a li to o d čega n išta v iše n e m o ž e da se z am isli n e m o ž e da p o sto ji sam o u razu m u , jer o n d a ta stv a r n e b i bila n a jv iša , je r b i od n je b ila v iša o n a koja b i zaista p o s to ja la . B o g je b ić e od k o jeg a se v iše n e m o ž e z a m is liti, B o g n e m o ž e da n e p o stoji.

Intelektualna istorija liberalizma

53

Politički problem je tako težak (po svojoj prirodi ljudi se svađaju i tuku, više nego što se vole i pomažu), a rešenje tako jednostavno i izvodi se direktno iz termina koji definišu prob­ lem, da u političkoj raspravi postoji samo jedno oštro ili - ili. Ili političko telo postoji (građani žive u građanskom miru), ili ne postoji (građani su u razdoru); ili suveren, ma koji da je - jedan, više ili svi - ima moć neophodnu da ispuni svoj mandat ili trust, i tada ljudi uživaju u sreći koja odgovara stanju u kome se nala­ ze, ili suveren nema moć, i ljudi tada žive u haosu i nesreći gra­ đanskog rata. Hobsu je bilo izuzetno mrsko poređenje zasluga različitih političkih režima. Naravno da vrlo dobro možemo da razlikujemo demokratiju, aristokratiju i monarhiju, ali bilo da je suveren jedan, nekolicina ili svi, važno je da je on suveren i da im a pravo da zahteva potpunu poslušnost. Bilo da je jedan, nekolicina ili svi, suveren smišlja, sprovodi i brine o tome da se poštuju zakoni koje on smatra dobrim ili delotvornim, i koji i jesu zakoni samo zato što su izraz njegove volje. Ništa manje ne obavezuju zakoni Venecije ili Lucques nego zakoni sultana. N aravno, m onarhija im a izvestan broj tehničkih prednosti zbog činjenice da je u tom režimu prirodni pojedinac duša veštačkog pojedinca tj. političkog tela - ali zlatno pravilo glasi: sva­ ko smatra najboljim režimom onaj u kome živi; ili bolje, uopšte sebi ne treba postavljati ovo mrsko pitanje, i treba slušati, čiste savesti, sve što zapoveda suveren. Ipak, bilo da je reč o monarhiji, aristokratiji ili demokratiji, legitimitet ovih režima, jednakih po načinu na koji su nastali i na koji su institucionalizovani, suštinski je demokratski. Njihov temelj je u saglasnosti svakog pojedinca. Moć suverenu ne pri­ pada prirodno ili milošću Božjom, ona mu je uvek data ili pre­ puštena od strane njegovih podanika. Hobs je raspravu ograni­ čio samo na najbolji režim, kritikujući pritom antičke demokratije, možda manje zbog onog što su bile, a više zbog naklonosti sa kojom su Evropljani na njih gledali, a zbog čega su onda potcenjivali monarhijske režime u kojma su živeli, i time značajno do­ prinosi stvaranju gledišta moderne demokratije. Moderna demokratija za svoje pristalice (tj. za sve nas) nije-jedan od politič­

54

Pjer Manon

kih režima, pa m akar bio i najbolji, već je on jedina legitim na organizacija zajedničkog života ljudi. U pravo zato što je ute­ meljena na saglasnosti, njen legitim itet - koji je njena dobra strana - izmiče svakoj raspravi. Onom koji je protiv i koji ima primedbe moguće je u svakom momentu odgovoriti: zašto se ti žališ, ti si je i sam želeo, pa čak i ako si glasao protiv nje, to je isto kao da si glasao za nju, jer si se obavezao da se pokoriš zakonu većine. Pošto Levijatan, kao neko koga ljudi slušaju, ljudima dolazi spolja, i pošto su pojedinci, ukupnost moći - apsolutna moć su­ verena nije u kontradikciji sa slobodom pojedinaca. Samo onaj koji je izvan zakona jeste slobodan: kada zakoni zaneme, podani­ ci mogu da čine ono što hoće. Ukupnost moći čini sve što može; ona ne može da prestane da bude moć koja je čini onim što jeste. Kada suveren nameće svoj zakon, preteći kaznom, ona ga sluša; ali kada nema zakona, ona slobodno radi šta sve što hoće, jer je ništa ne sprečava u tome. Zakon koji je uveo suveren je veštačka tvorevina koja ne sprečava ljude-atome da se kreću, već ih sprečava da se povređuju međusobno; zakon ne brani da se ho­ da putem, već više liči na ogradu koja sprečava da se zaluta u tuđ posed. Hobsa možda možemo smatrati tvorcem liberalizma pošto je razvio liberalno tumačenje zakona. To je čista ljudska veštačka tvorevina, strogo spoljašnja svakom pojedincu, zakon ne transforimiše, niti informiše pojedinačne atome, nego se ogra­ ničava samo na to da im garantuje miran zajednički život. Hobsova misao je zajednička za liberalizam i za modemu demokratiju. Ona utemeljuje demokratsku ideju, jer tumači zakon kao veštačku tvorevinu koja je spoljašnja pojedincu. Nije tačno da su demokratska ideja vlasti i liberalna ideja zakona tako lako spo­ jive, jer postoji jednan paradoks (koji sam već pokazao), i on glasi: upravo je apsolutizam u učenju o Levijatanu ono što omogućava tim idejama da se usklade bez protivrečnosti. Neograničena vlast pojedincima dolazi spolja, i upravo zato im ostavlja slobodno mesto - mesto tišine zakona. Kada se ukine „apsolutizam ", tj. spoljašnjost vlasti, zakon postaje, kako kaže Ruso, „zapisnik naših volja". Zakon nije više spoljašnji uslov m og slobodnog delovanja, on postaje načelo delovanja. U tom slučaju je liberalno

Intelektualna istorija liberalizma

55

shvatanje zakona ostalo iza nas. Ako se ukine apsolutizam a zadrži, pritom, liberalno tumačenje zakona, tada treba sasvim napustiti ideju o neograničenoj vlasti. To će učiniti Monteskije. Za naša društva moguće je zaključitii da su, u isto vreme, i „demokratska" i „liberalna". Da li bi ona mogla da prevaziđu protivrečnost o kojoj sam upravo govorio? To nije sigurno, ali nije ni neophodno: dem okratska ideja vlasti i liberalna ideja zakona protivrečne su na onom mestu na kome su pozitivne, ali se sasvim dobro slažu u onome što imaju negativno. One imaju zajedničku „negativnu matricu": čovek nema svrhu tj. različite svrhe po svojoj prirodi; pokretač ljudskog delovanja nije dobro ili dobra. Demokratska i liberalna definicija dobiće prednost, prva - kada ističe vladavinu zajedničke volje, a druga - kada ističe zakonitu slobodu pojedinaca. Ovo „protivrečno slaganje" dve definicije objašnjava da su naši demokratski i liberalni reži­ mi, u isto vreme, i izuzetno stabilni i podložni brzoj i neprekid­ noj društvenoj promeni. To su osnovne crte Hobsove doktrine. Ja sam naglasio ob­ lasti i teškoće koje će uticati na kasniji razvitak političke misli. Namemo sam zanemario - paradoksalno vodeći, pritom, računa 0 osnovnoj ideji ovog eseja - njegovu kritiku hrišćanstva, pre­ ciznije, političke zahteve različitih crkava, koje se podjednako pozivaju na apostole. Zeleo sam da pokažem da je od direktne kritike religije značajnija bila pozitivna logika Hobsovog učenja. Po toj logici postoji nacrt za političko telo koje hrišćanstvo ne može da povredi, jer to telo ponavlja i čini delotvomim smisao hrišćanstva. Da ovo izlaganje ne bi ostalo nedovršeno, trebalo bi da kažem i koju reč o toj direktnoj kritici, jer je ona veoma oštra, 1 zato što će postati veoma uticajna. Pitanje glasi: šta će biti sa obavezom da se sluša suveren ako on naređuje akciju koja je suprotna ideji koju podanik ima o Božjem zakonu ili o Božjoj volji? Šta će se dogoditi sa vlašću su­ verena u sukobu sa religijom koja zapoveda da se Bog sluša više nego ljudi? Ono što smo kazali već sadrži u sebi i odgovor: sve što je ljudsko u vlasti je Levijatana, pa tako i religija, jer, bez obzi­ ra na to što potiče od Boga, ona se obraća ljudima i ljudi je propovedaju.

56

Pjer Manon

Praktično, to znači da će Hobs, nikada ne osporavajući prin­ cip po kome treba pre slušati Boga nego ljude, ograničiti na taj način primenu ovog principa i učiniti ga politički bezopasnim, nesposobnim da pokrene mase ljudi. Pa će Hobs, još radikalni­ je, dati novo tum ačenje smisla hrišćanskog Otkrovenja, tako što će reći da poslušnost Bogu na svaki način teži da se poistoveti sa poslušnošću suverenu. U prvoj tački Hobsov argument je jednostavan, ali i ruši sve pred sobom: verovati da se Bog obratio ljudima, to znači verovati da ti ljudi govore istinu, a to opet znači verovati ljudima. Po­ što je posredovanje čoveka obavezno, onda verovati u jednog Bo­ ga znači verovati ljudima. Međutim, iskustvo nas uči da ljudi obično lažu, tačnije, da uzvišena slika koju imaju o sopstvenoj mudrosti, ljude navodi da veruju da ih je Bog nadahnuo. Dodu­ še, oni koji veruju da su nadahnuti Bogom , obično okupljaju pristalice koji sami sebe nazivaju njegovim učenicima: time drže izvesnu vlast, m anju ili veću, zavisno od broja pristalica. Mi znamo da je želja za vlašću dominantna i primordijalna ljudska želja, ii ne treba se čuditi ako mnogo ljudi, upravo zbog želje za vlašću, objavi da ih je Bog nadahnuo. Zar Biblija - Stari, kao i Novi zavet - ne insistira na činjenici da postoje lažni proroci ili čak da na jednog istinski nadahnutog proroka dolazi sto ili četiri stotine lažnih? Lekcija svetovnog iskustva, kao i lekcija Biblije, veoma je jasna: svaki put kad pojedinac ili grupa ljudi tvrdi da je nadahnuta Bogom, oni koji to slušaju treba da budu izuzetno oprezni, obazrivi i nepoverljivi, jer se po svoj prilici radi o prevari. Najsigurnije je da se za proroke priznaju samo oni koje suveren smatra prorocima. Ako Hobsovi argumenti ubede čitaoce, malo je verovatno da će proroci, bilo pravi bilo lažni, im ati mnogo učenika. ЏЈ Ostao je slučaj onih koji umesto da samo slede proroke mis­ le da su oni proroci, da su nadahnuti. Bilo da su pravi ili lažni, njima se razumom ne može prići. Njih treba prepustiti suverenovom sudu koji će odlučiti da li oni predstavljaju opasnost za građanski mir. Ako je njegovo mišljenje pozitivno, suveren će koristiti državnu silu da bi onemogućio njihovo štetno delovanje; operacija će biti lako izvodljiva, jer, zahvaljujući Hobsovim

Intelektualna istorija liberalizma

57

upozorenjima, oni neće imati učenike. Zahtevi „proroka" ili „svetaca", koji su odigrali važnu ulogu u engleskom građan­ skom ratu, neće više biti velika politička pretnja, nego običan problem javnog reda - policijski problem. Možemo se upitati da li ovde Hobsova pobeda ne samo pre­ više potpuna, već donekle i nesmotrena: ako je svako pozivanje na Božje nadahnuće toliko sumnjivo, zar nije u opasnosti i sama osnova hrišćanstva? Zar ne bi onda trebalo posum njati u apo­ stole, pa i u sam og Hrista? Hobs tvrdi da nije tako, već da on samo podseća da treba biti oprezan, što i Biblija preporučuje. Dakle, postoje, a postojali su i ranije, pravi proroci na čijim se svedočanstvima zasnivaju katolička crkva i protestantske veroispovesti. I Hobs je morao to da prizna da ne bi doživeo istu sud­ binu koju je i sam pripremao lažnim prorocima. Čekao ga je novi zadatak - da pokaže da i samo Sveto pismo, doslovno tumačeno, podučava isto što i on: građanski suveren je apsolutni suveren i u religioznim stvarima. Mi ga nećemo slediti u tom tumačenju. Zaključak je sledeći: kad se kaže „crkva" misli se na „političko te­ lo koje čine hrišćani" - i u ljudskom svetu nema mesta za drugog predstavnika tj. nema mesta za vlast koja nije građanska. Osnovno pitanje Hobsovog učenja je pitanje poslušnosti: slušajući savest, koga treba da poslušam? Pitanje je temeljno, jer ako je odgovor nesiguran i nepouzdan sledi građanski rat sa svim svojim zlom. I zato je pitanje novo ili bar nov intenzitet sa kojim su ga postavili Hobs i njegovi naslednici. Naravno, uvek se postavlja u realnom političkom životu, u praksi; ipak, ovo pi­ tanje nije imalo centralno mesto u klasičnoj grčkoj formulaciji političkog problema. Klasična formulacija se oslanjala na pitanje: koji je najbolji politički režim? Ili: ko ima najviše sposobnosti da vlada? Narod? Bogataši? Mudraci? Ili čovek izuzetne vrline? To su pitanja koja postavlja Aristotel u svom delu Politika. Reklo bi se da su dva pitanja slična: ako znam ko treba da vlada, znam koga da slušam, i obrnuto. Međutim, nije tako. Po Aristotelu, treba da vlada onaj koji donosi dobro, najvažnije dobro čovečanstva, politički najznačajnije, „najviše" dobro. Pretendenti na vlast kojima su namere osujećene - u realnosti

58

Pjer Manon

samo ispravljene i ublažene - pozivaju se na značajna i važna dobra, koja su manja od najvišeg dobra. Odgovoriti, umesto Aristotela, na pitanje: ko treba da naređuje - znači odlučiti ko će biti na vrhu hijerarhije dobara. Tada dobra koja nisu izabrana ostaju i dalje važna, pa čak dobijaju moć kada je učinjen konačni l/izbor. Za Hobsa, nasuprot tome, onaj koji ima pravo da zahteva poslušnost ima sva prava, oni koji nemaju to pravo nemaju nikakva, ili bar ne ona koja se sm atraju osnovnim. Tamo gde postoji poređenje, komparativ i superlativ, postoji i isključenje, polaritet između jedne apsolutne afirmacije i apsolutne negaci­ je. Odakle potiče zamena logike isključenja logikom poređenja i integracije koja nam se čini mnogo realnijom i adekvatnijom za složenost života? Pošto u svetu afirmacija prvenstva (dakle, prava na naređi­ vanje), afirmacija jednog dobra, ne povlači sa sobom potpuno isključenje ostalih dobara, već, naprotiv, pretpostavlja da ona i dalje postoje, ali kao inferiorna dobra (jer je postojalo poređenje), onda ono što je „upoređivano" nije više ljudski svet, samo ljud­ ski, već čitav svet, uključujući i religiozni; to je i dalje u izvesnom smislu ljudski svet, ali koji upućuje na iskustva i na zakone koji su spoljašnji u odnosu na prirodu i koji su iznad nje. Pitanje više nije: koji element ljudskog sveta treba da naređuje, već koji svet - ljudski ili božanski? Kako „porediti" dva neuporediva sveta? Oni su neuporedivi, jer je svaki na svoj način sam sebi dovoljan. U ljudskom gradu, težnja za bogaćenjem ne isključuje težnju za slobodom, ili težnju za mudrošću, i obrnuto. Ali, sveštenik koji otkriva Božju istinu i leči grehe svetim tajnama, šta on ima zajed­ ničko, da li je njegov svet isti kao i svet građanina koji brani svo­ ja prava na bogatstvo, ili na slobodu, ili na mudrost? Dakle, ta dva sveta ne mogu se porediti i zato se treba od­ lučiti između njihovih zahteva. Da bi se konačno našao mir, trebalo bi stvoriti treći svet u kome sukob ne bi više bio goreće pitanje, jer ne bi više imao smisla. Ali, zar je stvaranje trećeg sve­ ta u ljudskoj moći? Šta treba učiniti? Ako su dva sveta u sukobu, to je zato što se dodiruju. U tom smislu oni imaju nešto zajedničko. Koje je to zajedničko mesto, mesto njihovog sukoba? Odgovor je očigledan: to je čovek. Ali

Intelektualna istorija liberalizm a

59

ne čovek koji je član ljudskog grada, jer crkva smatra da on njoj pripada, niti čovek veran crkvi, jer njega grad traži, već čovek koji još uvek ne pripada ni jednom od dva sveta. Znamo da se taj čovek zove - pojedinac (individua). Naravno da on ne postoji: svaki „pojedinac" je obavezno i pripadnik ljudskog grada i crkve. Ali, upravo zato što i ga i je­ dan i drugi svet otimaju onom drugom, on ne pripada nikome, on „postoji" kao „pojedinac". Može se reći da pojedinac „posto­ ji" u onoj meri u kojoj se koleba koga će poslušati, dogod je „iz­ van" tog izbora. Pošto su svi ljudi na meti oba sveta, onda sve ljude možemo smatrati pojedincima. Reklo bi se da je ovo sasvim apstraktno mesto koje ne dotiče realnost stvari i sukoba. Ali, ako polazeći od ideje pojedinca, ja uspem da stvorim jednu političku instituciju koja može da bude životna i ostvariva, onda taj nepostojeći pojedinac počinje da postoji kao pripadnik - građanin ili podanik - te institucije. Ako je to moguće, onda to znači da smo stvorili treći svet koji nam se činio da je van naših mogućnosti. Da bi ispunila svoj zadatak, ova nova politička institucija mora da onemogući pojedinca da se vrati u jedan od dva stara sveta, da ne postane građanin nekadašnjeg grada ili vemik ne­ kadašnje crkve. Dakle, pokornost na koju će pojedinac pristati treba da bude neranjiva za kritike i zahteve ranijih pretendena­ ta na vlast, onih iz ljudskog grada (vrlina, bogatstvo, sloboda), kao i onih iz grada Božjeg (zakon i milost koji dolaze od Boga, učenje koje Bog otkriva; i ljudi koji se pozivaju na taj zakon, m ilost i učenje). Posebna odlika nove pokornosti je njena neosporivost po pravu. Naravno, i nadalje će se čuti nekadašnji zahtevi, zahtevi bogatih, siromašnih, mudrih, zahtevi sveštenika, ali oštrica njihovih zahteva otupeće usled bezuslovnog ka­ raktera pokornosti koja utemeljuje novi grad. Ti zahtevi će biti neutralizovani. Nova politička institucija obuhvatiće i prevazići nekadašnje sukobe koji su se činili nerešivi: oni će, bez sumnje, i dalje postojati, ali pripitomljeni, ograničeni na si/bpolitički nivo, na nivo „društva". Zamislimo sada da su svi ljudi pojedinci tj. da su izvan svake pokornosti, zamislimo ih da su u prirodnom stanju. U tom stanju

60

Pjer Manon

oni se ne potčinjavaju ni uticaju mudraca, ni zavođenju bogatih, Vni zastrašivanju silnih, ni gresima sveštenika: izvan svetovnog i religioznog društva oni su jednaki i slobodni. Političko telo koje oni stvaraju, polazeći od takvog stanja, obavezno će biti otporno na zahteve bogatih i siromašnih, silnih i sveštenika. Ni jedni ni drugi ne bi mogli da pokrenu stvaranje institucije. N i jedni ni drugi nikad ne bi m ogli da čine sastavni deo njene suštinske građe. Upravo sam pokušao da pokažem razlog pojave prirodnog stanja kod Hobsa kao ključnog pojma političke misli, pojam koji će ostati ključan više od jednog veka, tokom perioda u kome su osnivani modemi liberalni režimi. Prirodno stanje je stanje ljudi pre nego što se pokore gradu ili crkvi. Polazeći od tog stanja, moguće je stvoriti političko telo otporno na njihove sukobe. Naravno, kod Hobsa taj se pojam ne javlja kao hipoteza kojoj vodi projekat za prevazilaženje sukoba između politike i religi­ je, već kao realnost koju koju je stvorio realan sukob: rat svakog protiv svakog. Zato H obs više voli izraz natural condition o f mankind od izraza "prirodno stanje". Ali, po svom osnovnom značenju, prirodno stanje nije ratno stanje. To ćem o zapaziti baveći se Lokom i Rusoom. Pokretačka snaga Hobsovog učenja zasniva se na činjenici da je nemoguće razlikovati hipotezu od realnosti prirodnog stanja. Ali upravo tako i treba da bude kako bi hipoteza bila moguća i kako bi buduća politička veština imala oslonac u prirodi. Istovremeno, Hobs omogućava svojim nastav­ ljačima da razlikuju ova dva gledišta; kada se utvrdi da je hipo­ teza moguća i plodna - otvara se mogućnost za modifikovanje njenih pojmova, kako bi se brže ostvario cilj zbog kojeg je h i­ poteza i stvorena. Od Hobsa do Loka i Rusoa, ideja političkog tela biće sledeća: političko telo je apsolutna vlast, na različite načine osmiš­ ljena, utemeljena i izvedena iz prirodnog stanja koje se različito tumači. Pokušao sam da prikažem „teološko-političko" poreklo ovog pojma koji nam je postao toliko stran. Činjenica da je pojam apsolutne vlasti je zadržao prvenstvo sve do kraja XVII veka pokazuje da je razlog zbog koga je stvoren i dalje postojao i bio delotvoran. Sada nam se nameće jedna konstatacija: Lok i

Intelektualna istorija liberalizm a

61

Ruso, podjednako kao Hobs, žele da ukinu političku moć religi­ je; Ruso čak zaključuje Društveni ugovor slaveći Hobsa što je u vlasti građanskog suverena ujedinio političku i religioznu moć, što je „ujedinio dve orlovske glave". Ipak, za Loka i Rusoa naj­ veći neprijatelj (u sukobu s njim stvorili su svoje političke dok­ trine) više nije politička moć religije, već jedan striktno politički fenomen: to je apsolutizam. Kod Rusoa je, osim apsolutizma, neprijatelj i jedna realnost - u isto vreme realnost društva, poli­ tike i morala - nejednakost. Izgleda da su se Lok i Ruso okrenuli protiv Hobsa. Treba dobro razum eti smisao njihovog suprot­ stavljanja. To što oni kritikuju H obsa zbog njegovog opravdavanja apsolutizma ne znači da i oni ne dele s njim istu nam eru, nameru koja je Hobsa navela da stvori Levijatana. Ali, Lok i Ruso zaključuju da realni, delotvomi apsolutizam, umesto da ispunja­ va Hobsove zamisli, on ih sasvim obustavlja, jer, upravo zah­ valjujući tom apsolutizmu, religija čuva svoju političku m oć. Čini se da, na taj način, oni kritikuju Hobsovo učenje ne bi li što bolje ispunili Hobsovu zamisao. U isto vreme, ispostavlja se da početak ostvarivanja Hobsovog plana - ono što zovemo „uspon apsolutizma" - uvodi nove situacije i teškoće u Hobsovu problematiku. „Treći svet" ili „treći g rad " počinje da živi sopstvenim životom . Od tog trenutka, pošto taj život ne zadovoljava, za Loka, a naročito za Rusoa, to je dokaz ne samo da Hobsov plan nije u potpunosti realizovan već da je od samog početka bio nedovoljno savršen. Ipak, Lok i Ruso ostali su vemi osnovnom Hobsovom instrumentu, prirod­ nom stanju, smatrajući da Hobs nije uspeo do kraja da izvuče iz njega sve što je važno, da u tumačenju nije išao dovoljno du­ boko. I verovali su da će, ako ga oni protumače u potpunosti, uspeti da, u isto vreme, dovrše Hobsov plan i otklone smetnje koje su se pokazale na početku njegovog ostvarivanja.

Glava IV Lok rad i svojina

,

Upravo smo videli da razlog nastanka prirodnog stanja, kao ključnog pojma u političkoj misli, proističe iz nužnosti pojavlji­ vanja bezuslovne pokornosti, tj. obaveza na poslušnost. Uosta­ lom, možda bi najadekvatnija definicija Levijatanove moći bila činjenica da ne može da se ospori: „apsolutni" i „neograničeni" karakter moći znači, pre svega, da nijedna primedba ne može da joj se uputi, d a je svaka primedba u principu besmislena. I os­ novna teškoća Hobsovog učenja može da se formuliše na sledeći način: može li se definisati i stvoriti ljudska vlast koja će, u prav­ nom i u faktičkom smislu, biti neranjiva u odnosu na sve njoj upućene primedbe i kritike? Hobs misli da će uspeti da pobedi teškoće, ako svoje zaključivanje zasnuje na jednoj realnosti - na strahu od nasilne smrti, koji je jači od svakog zaključivanja. Ali, on je time uočio dva značajna problema. Ono što je utemeljeno na početku Hobsovog zaključivanja, ostaje i u temelju njegovog zaključka: strah od smrti, kao razlog stvaranja Levijatana, ostaje princip njegove delotvom osti, od momenta njegovog nastanka. Konačno, podanici se ponašaju miroljubivo zato što se plaše suverena. Naravno, u Hobsovoj per­ spektivi taj je strah je neuporedivo manji u odnosu na prvobit­ ni strah. I ne samo što nije u kontradikciji sa elementarnim uslovima za pristojan ljudski život nego je strah upravo elementarni uslov života. O ovakvom strahu može se govoriti, sa M išel Oukšot, kao o „hom eopatskom " strahu. Ostaje da se kaže da, ako je želja za očuvanjem izvor svakog legitimiteta, onda, na isti način kao što je strah od smrti u prirodnom stanju izvor legitimi­ teta Levijatana, strah koji Levijatan uliva, ma koliko ga smatrali „homeopatskim" ili sporednim, može da postane princip novog

64

Pjer Manon

legitimiteta. To je toliko tačno i za samog Hobsa, da ja imam pra­ vo da tražim sopstveni opstanak, čak i protiv Levijatanovih naređenja, ako ta naređenja dovode m oj život u opasnost. Drugim recima, želja za sigurnošću koja utemeljuje neograničenu moć Levijatana moći će kasnije da utemelji njenu ograničenost. Ako prihvatimo da treba krenuti od prirodnog stanja, kako bi se stvorila legitimna politička institucija, možemo se upitati da li je Hobs ispravno opisao to stanje? Da li je prirodno stranje u osnovi ratno stanje? Naravno, građanski rat je je dobra slika stanja u ratu svih protiv svih; ali da li je građanski rat istina društvenog i političkog života? Ilije samo vanredna okolnost iz koje se ništa korisno za organizaciju „običnog" političkog i društvenog života ne može izvesti? Može li se ljudska priroda svesti na želju za vlast? Evo pitanja koja ponovo uvode diskusiju i kontroverzu u postupak koji je imao za cilj da ih ukloni. Sva ta pitanja mogu se svesti na jedno: šta je zaista natural condition ofm ankind, šta je u čoveku najprirodnije? Videćemo da će na to pitanje Lok i Ruso dati odgovor različit od Hobsovog. Ali prvo treba pokazati kako nas Hobsovo tumačenje prirodnog stanja, \J takoreći, izaziva da ga kritikujemo i da ga odbacimo. Šta znači jus in omnia, pravo nad svim stvarima, koje ima svaki pojedinac u prirodnom stanju? To znači da je svaki poje­ dinac sam za sebe kompletna celina, i jedino pravilo ponašanja jeste pravilo sopstvenog očuvanja. Ali, zašto nam neophodnost očuvanja nam eće obavezu da pojedincu priznamo pravo nad svim stvarim a? Zato što mu stalno preti opasnost, realna ili potencijalna, od strane svih ostalih pojedinaca, zato što je odnos koji ga vezuje sa ostalima neprijateljski, fus in omnia potiče od spoja dve suštinski različite ideje: pojedinačne apsolutne m o­ ralne nezavisnosti, s jedne strane, i neprijateljskog odnosa pre­ ma svim ostalim pojedincima, s druge strane. Koja je, od te dve ideje, važnija? Važnija ja druga, i to je zato što je neprijateljstvo opšte, a samoočuvanje postaje jedini princip delovanja svakog pojedinca. I upravo zato što je neprijateljski odnos opšti, čovek je pojedinac tj. celina zatvorena u sebe, i u m oralnom smislu samodovoljna, koja misli samo na svoje očuvanje. Najprirodnije

Intelektualna istorija liberalizm a

65

u natural condition ofm ankind nije nezavisan pojedinac, nego rat svih protiv svih od koga to stanje potiče. Drugim recima, pojedinac postoji samo zahvaljujući ratu koji je neka vrsta izokrenute, negativne sposobnosti za život u društvu. Neograničeno pravo koje pojedinac poseduje samo je posledica tog rata. Ali, od tog momenta, pojedinac to pravo za­ pravo i nema. Pravo kao takvo ne pripada pojedincu, ono se po­ javljuje samo kada pojedincu preti smrt: pojedinac u prirodnom stanju pravo poseduje neprekidno, jer mu tada smrt preti nepre­ kidno. U građanskom stanju, on to pravo ponovo dobija, čak i protiv Levijatana, samo kada se smrtna opasnost pojavi. Vidimo ovde kako Hobs izuzetno ubedljivo razvija novu ideju političkog tela - vlast je veštačka tvorevina koju su stvorili pojedinci bez vlasti kako bi zaštitili svoja prava - ali ne uspeva da je do kraja zaokruži: pojednici u prirodnom stanju nisu stvarni nosioci prava koja im suštinski pripadaju. Vlast stvore­ na na taj način nije stvarni zaštitnik njihovih prava, jer vlast ih štiti samo zato što može da ih ugrozi. Tako je načinjen program budućeg liberalizma. Ukazaće se potreba da se do kraja razvije Hobsova ideja o političkoj vlasti, a da se pritom promeni samo njen početak i njen kraj. Tumačiće se pojedinac u prirodnom sta­ nju, i to tako što čemu se priznati njegova suštinska prava, pa će se kasnije izmisliti vlast koja jedino može da štiti individualna prava, a ne da ih napada. Takav će biti Lokov poduhvat. Lok, kao i H obs, počinje stavom da je osnovna potreba i temeljno pravo čoveka, pravo na samoočuvanje. Ali, šta pre sve­ ga ostalog ugrožava to očuvanje? Lok odgovara: to nisu drugi pojedinci, već najjednostavnije - glad. To je početna razlika između Loka i Hobsa. Za Hobsa, pretnja smrću dolazi od dru­ gog čoveka, od neprijatelja, za Loka ona dolazi od gladi. Hobs je izuzetno uzdržan kada je reč o mestu i ulozi gladi u prirodnom stanju, iako prim ećuje, kao da se sam o po sebi razume, da su ljudi u tom stanju „sirom ašni". Rat i posledice rata nose u drugi plan motive za rat, među kojima je sigurno i glad. Počevši od momenata kada strah proizvodi strah, kada rat počinje da se hrani samim sobom, pitanje „uzroka" rata zaista izgleda sporedno. Ipak, na to pitanje treba dati odgovor i Hobs

66

Pjer Manon

pronalazi dva uzroka: pre svega - rivalitet u odnosu na posedovanje „dobara" (rivalitet zasnovan na „retkosti", „ekonom­ ski" rivalitet), a zatim čist rivalitet, ako tako mogu reći, zasnovan na želji za vlašću, za prvenstvom, za ugledom (uzrok „moralni", „politički" i „duhovni"). U prirodnom stanju, ova dva tipa riva­ liteta nije moguće razlikovati jer imaju identične posledice: ako ja otimam od mog suseda, to može biti zato da bih se prehranio, ali može, takođe, biti i zato da bih imao više. Koja je od dve na­ vedene verzije rivaliteta Hobsu značajnija, koja je temeljnija? Verovatno je to ova druga: Hobs, eksplicitno i sasvim se unoseći u problem, definiše želju za vlašću, želju da se bude prvi, kao os­ novnu ljudsku strast na koju se mogu svesti sve ostale. Među­ tim, ako zaista sudimo po posledicama, onda je to prva verzija rivaliteta: ako ljudi prihvataju Levijatana, onda je to zato da bi im on garantovao sigurnost, što je preduslov za „proizvodnju"; prihvatajući zaštitu Levijatana, ljudi izbegavaju opasnost koja postoji kada se traži uvek više vlasti. I to je m oralna dvojnost Hobsove vizije, dvojnost koja tu viziju čini tako magičnom: ljudi koje definišemo kao „aristokrate" (koji se bore za vlast, čast ili prvenstvo) ponašaju se u odlučujućem trenutku kao „buržuji" (žele, pre svega, da osiguraju sopstvenu sigurnost). Hobsovi nastavljači trudiće se da otklone ovu dvojnost. Lok će, dolično pojednostavljujući, izbrisati rivalitet kao takav ili, barem, temeljni karakter rivaliteta. U početku, između ljudi nije bilo nikakvih odnosa, pa ni neprijateljstva. Ruso je, sa svoje stra­ ne, prihvatio Lokovu tačku gledišta i još dalje otišao, načinivši od prvobitnog čoveka usamljenog i sretnog grubijana, ali is­ tovremeno, on je i te kako imao u vidu Hobsovu „psihologiju". U drugoj Raspravi, Ruso opisuje na koji način pojedinac, od usamljene životinje postaje čovek, čovek lakom na bogatstvo, moć i prvenstvo. Da bi uklonio dvojnost iz Hobsove „psiholo­ gije", Ruso po prvi put koristi istoriju. Tek će H egel dati najubedljivije rešenje: upravo u samoj prvobitnoj situaciji koju Hobs opisuje nalazi se pokretač istorijskog razvoja. Dva „moraliteta" su kao dve sile koje se sukobljavaju u prirodnom stanju i dovode do razlikovanja i odvajanja dve vrste ljudi: s jedne strane su oni koji više vole prvenstvo od sigurnosti, a sa druge oni koji su

Intelektualna istorija liberalizm a

67

pre za sigurnost nego za rizik u koji vodi težnja za prvenstvom. To su gospodari i robovi. U Hobsovom prirodnom stanju, sa­ držana je „dijalektika gospodara i roba"26, a u toj dijalektici - či­ tava ljudska istorija. Vratimo se Loku. Lokova „redukcija" je zaista redukcija. Čovek o kome Lok govori u svojim političkim Raspravama jed­ nostavniji je, siromašniji od Hobsovog čoveka. U isto vreme, kao što smo upravo videli, ova redukcija je unekoliko omogućena i pripremana od strane samog Hobsa: čovek koji napravi ugovor naklonjen je više sigurnosti nego vlasti. Može se čak reći da je Lokov čovek više liči na Hobsovog nego Hobsov čovek. Onaj koga pokreće želja za vlašću, pokrenut je željom za specifično ljudskim dobrom, bez obzira na to što traganje za takvim „dob­ rom " ima kobne posledice; onaj koga pokreće glad pokrenut je jedino željom da umakne zlu.27 Pojednostavljujući Hobsa, Lok ga čini koherentnijim. Naravno, Lokova nam era nije bila da učini H obsa kohe­ rentnim, već da direktno dodeli prava usamljenom pojedincu u prirodnom stanju. Ako fundamentalni čovek, ako tako mogu da kažem, jeste čovek koji je gladan, taj čovek je radikalno odvo­ jen od svojih bližnjih: on ima odnos samo sa sopstvenim telom i sa prirodom. Ako Lok uspeva da zasnuje prava pojedinca sa­ mo na osnovu gladi, samo na osnovu odnosa usamljenog poje­ dinca i prirode, onda će pokazati kako „ljudska prava" mogu da važe za samog pojedinca. Pred nam a je pojedinac u prirodnom stanju koji kreće u potragu za hranom.28 On bere šljive sa drveta i jede ih; kazati da ih jede isto je kao i kazati da ih on prisvaja. On ima prava da ih jede jer, ako to ne učini, umreće. Ovo pravo je, dakle, nezavisno od bilo kakve saglasnosti sa drugim pojedincima. Lok primeću­ je: da je svaki čovek morao da čeka saglasnost ostalih, onda bi 26 V id eti F en om en olog iju d u h a, IV , A . 27 P reh ra n iti se - tak o đ e čin i je d n o „ d o b r o ", ali to nije sp ecifičn o lju d sk o d o b ro k a o v la s t. H o b s je s m a tra o d a lju d s k i ž iv o t im a je d n u v rs tu im a n e n tn e s v r h e k o ju je L o k u k lo n io . 2S V id e ti d r u g u R a s p r a v u o g r a đ a n s k o j u p ra v i (p o g l. V ) / fr a n c u s k i p r e v o d , V rin , 1 967. / • '

68

Pjer Manon

uzeo voće sa zemlje, čovečanstvo bi odavno nestalo. Ako čovek uzme šljive legitimno, on je njihov legitimni vlasnik. Odlučujuće pitanje na ovom m estu je sledeće: od kog trenutka on postaje legitimni vlasnik? Odgovor glasi: od trenutka kada je odvojio šljive iz zajedničkih dobara, kako bi ih iskoristio za zadovoljenje svojih potreba, drugim recima, od trenutka kada ih je ubrao. Šta razlikuje ubrane šljive od onih koje su ostale na drvetu? Ubrane šljive su preobražene radom pojedinca, tu je umešano delo nje­ govih ruku. Čovek je prirodno vlasnik sopstvene ličnosti a time i svog rada; tako, stvari koje su bile ranije zajedničke, od m o­ menta kada on umeša svoj rad, njem u i pripadaju, on postaje njihov legitimni vlasnik. Svojina ulazi u svet radom i svaki poje­ dinac ima u sebi ogroman izvor svojine, jer je radnik i vlasnik sebe samog, dakle, i svog rada. Zahvaljujući ovoj jednostavnoj analizi, Lok je dao dva zna­ čajna predloga. Pravo na svojinu suštinski prethodi insitituciji društva, ono ne zavisi od saglasnosti drugih ili od političkog zakona. I dalje, pravo na svojinu jeste pravo koje pripada samom pojedincu, i usko je povezano sa potrebom da se on prehrani, potrebom koja ga pritiska, i to nikako nije „društveno" pravo. Svojina je prirodna po svojoj suštini, a nikako nije stvar spo­ razum a. D rugi predlog glasi: odnos čoveka i prirode definiše se kao rad. Čovek po svojoj prirodi nije politička životinja, on je životinja koja je istovremeno i vlasnik i radnik, vlasnik jer je rad­ nik, i radnik da bi bio vlasnik. Time je Lok pravo na svojinu postavio na čvrste temelje. On je prekinuo sa tradicijom tako što je pravo učinio isključivo indi­ vidualnim pravom. Tradicija je smatrala da je pravo, naravno, prirodno pravo, ali i da je „društveno", tj. suštinski regulisano pravo, po mogućnosti ograničeno zakonom ili društvenim i po­ litičkim obavezama vlasnika. Čini se da je na ovom mestu Lok priznao da postoji prirodna granica prirodnog prava na svojinu. Trebalo bi da pobliže razmotrimo njegovu analizu. Pravo na svojinu, u prvoj fazi, u prirodnom stanju, ograniča­ vaju, po Lokovom m išljenju, dve obaveze. S jedne strane, ja nemam prava da prisvojim više od onoga što mogu da potrošim - višak šljiva će se pokvariti. S druge strane, ja moram da ih

Intelektualna istorija liberalizm a

69

ostavim drugima, tako da i oni mogu da uzmu za sebe voće u istoj količini i istog kvaliteta. Ceo Lokov poduhvat biće usmeren na ukidanje dve granice koje je na početku postavio. Što se prve tačke tiče, tu se ne m ože govoriti o obavezi, o moralnoj ili političkoj granici. Ubrati voće, a zatim ga ostaviti da propadne, ponašanje je iracionalno i besmisleno. Granica koja nam se isprva činila moralnom u stvari je fizička granica. Ja nemam pravo da prisvojim više od onog što mogu da potrošim, iz prostog razloga što ja to ne mogu, što nem am načina da to učinim: ono što bi na taj način bilo „prisvojeno" čak ne bi bilo prisvojeno već protraćeno, dakle, izgubljeno. Pretpostavim o sada da sam našao način da izbegnem uzaludno traćenje, da sam se dogovorio sa bližnjima da prirodna dobra koja su kvarljiva menjam za nešto što je jednake vrednosti ali nekvarljivo, na primer, za zlato ili srebro. Tada bi akum ulacija m ogla biti ne­ ograničena, jer ne podrazumeva više uzaludno traćenje. Što se druge tačke tiče, čini se da je teškoća ovde veća. Šta može zaista da garantuje da će, kada budem obrao jedno drvo sa šljivama ili ubio jednog zeca, neko drugo drvo i neki drugi zec biti na raspolaganju m om susedu? Pre svega, treba reći da je Hobs u takvom rivalitetu oko dobara video jedan od povoda za rat svih protiv svih, u kome svako ima pravo na sve i na svako­ ga. Kako Lok odgovara na to? Izgleda da on smatra da je u prvo­ bitnom prirodnom stanju voća na zemlji bilo u izobilju, a da je bilo malo ljudi, pa je tako svako mogao da prisvoji i koristi, a da ne ostavlja drugima. Ali, to je samo jedna „istorijska" hipo­ teza koju je uvek moguće osporiti. Takođe, Lok, za razliku od Rusoa (kod koga će ta hipoteza postati ključni elem ent u tu­ mačenju čovekovog stanja), na tome uopšte ne insistira. On uvo­ di jedno razmatranje koje menja smisao pojmova koji definišu problem: šljive ili zečevi samo su neznatni deo svojine, osnov­ na svojina je svojina nad zemljom. Svojina nad zemljom se, kao i svaka druga svojina, rađa iz rada: ja sam prirodno legitimni vlasnik zemlje koju obrađujem, u koju ulažem svoj rad. M e­ đutim, obrađivati zemlju znači - učiniti da ona rađa mnogo više nego ranije. Na taj način, prisvajajući jedan deo zemlje svojim

70

Pjer Manon

radom , ne samo što ne oduzim am od zajedničkog dobra, ja njem u dodajem : dodajem mu plodove zemlje koji postoje zah­ valjujući mom radu. Očigledno je da niko drugi nema prava na ta dobra, koja ne potiču od prirode, već su proizvod mog rada. Lok insistira na tom stavu: nije priroda već je upravo ljudski rad taj koji daje vrednost stvarima. Priroda u svom, ako tako mogu reći, prirodnom stanju ne znači obilje nego oskudicu. Ako rezimiramo Lokovu analizu, moći ćemo da zaključimo sledeće: pojedinac ima prirodno pravo na vlasništvo, a to vlasni­ štvo nema prirodne granice. Ono nema prirodne granice zato što je pronalazak novca omogućio da neograničena količina dobara postane nekvarljiva, i zato što vrednost stvari dolazi od ljudskog rada, a ne od darova prirode. Iz ovakvog stava proizilazi para­ doksalan zaključak: sasvim je prirodno da se pravo na svojinu razlikuje od rada od kog je poteklo. Od momenta kada je novac počeo da predstavlja i čuva količinu rada legitimni vlasnik više ne mora da bude istovremeno i radnik. Dovoljno je da razmena bude slobodna kako bi svojina sačuvala svoju vrednost i nasta­ vila da predstavlja količinu rada koja je u njoj sadržana. Na pri­ mer, onaj koji ne „proizvodi", koji živi od kupovine i prodaje dobara, legitimno je vlasnik: on ne krade ni od koga, ne oduzi­ m a ništa od količine vrednosti kojim društvo raspolaže, već je, naprotiv, održava, stavlja je u promet ili proizvodi, i istovremeno teži da je poveća. Od kada je svojina, koja je na svet došla radom, postala vrednost izražena u novcu, pravo vlasnika se legitimno odvojilo od prava radnika. Ova dva Lokova zaključka izuzetno su važna za dalji razvoj liberalne doktrine. Zato treba da se ovde zaustavimo na tren. Prvo ćemo razmotriti pronalazak novca. Novac je, po definiciji, sporazum. Poreklo tog sporazuma je u prirodnoj želji pojedin­ ca da dobra koja proizvodi preko svojih potrošačkih mogućnosti učini nekvarljivim, kako bi ih zamenio za drugu robu koja mu nedostaje. Taj sporazum je povezan sa željom za očuvanjem, on je sam o veštačka tvorevina, kako bi se želja u potpunosti za­ dovoljila. U isto vreme, sporazum pretpostavlja da postoji ko­ munikacija ili odnos između pojedinaca koji ga zaključuju: on je neka vrsta ugovora. Tako, počevši od prirodnog stanja, vidimo

Intelektualna istorija liberalizm a

71

kako se rađa društvo, skup regulisanih odnosa između pojedi­ naca. U Lokovoj interpretaciji „društvo" ili barem osnovni ele­ menti društva, rađaju se pre političke institucije. Rekao sam da je Hobs već razvio ideju o razlikovanju građanskog društva i države tj. građanskog i političkog društva. A li njegovo „gra­ đansko društvo" zasnovano je na negativnoj i izokrenutoj dru­ štvenosti - na ratu. Bez političke institucije, građansko društvo suštinski nije „podnošljivo za živ ot". Kod Loka građansko društvo dobija pozitivne osnove i postaje suštinski „podnošljivo za život". To društvo je skup ekonomskih razmena u koje ljudi ulaze kao radnici i vlasnici. Lokovo prirodno stanje je u isto vreme i više „individualističko" i više „društveno" nego Hobso­ vo. Prava, kao što je osnovno pravo na svojinu, pripadaju usam­ ljenom pojednicu i on sa ostalim pojedincim a gradi pozitivne odnose. D ruga prim edba odnosi se na osetljivi problem odnosa između pojedinaca, rada i svojine. Na početku su rad i svojina tesno povezani, pošto imaju zajedničko poreklo u pojedincu: moj rad m i pripada jer sam ja vlasnik moje ličnosti, i moja svo­ jina mi pripada jer vodi poreklo od mog rada. Rad i svojina čine zatvoren krug, a u centru kruga je pojedinac. Ali, Lok dobro pre­ cizira da je rad samo početak svojine. Na kraju će rad biti odvo­ jen od svojine. Preciznije, pravo na svojinu se odvaja od prava radnika na plodove svog rada. Da li je radnik time oštećen u svojim pravim a? N ikako, odgovara Lok. Osnovna karakteristka rada nije da proizvodi pravo na svojinu, već da proizvodi vrednost. Osnovna karak­ teristika svojine je da čuva tu vrednost, da spreči njeno rasipanje i uništenje. Ta vrednost se najbolje čuva kada je njeno očuvanje nastavak želje za očuvanjem pojedinca. Drugim recima, kada više ne razmatra poreklo svojine, Lok smatra da je rad ,,ne-individualizovan", pošto je to sada rad ili količina rada celokupnog društva. I tako, činjenica da se svojina odvaja od radnika ne znači da svojina ukradena od radnika, već to znači d a je tako očuvana vrednost rada. Na početku su pravo vlasnika i pravo radnika činili jedno. Od mom enta kada su nastanak novca i razvoj razmene omo­

72

Pjer Manon

gućili da rad bude produktivan (da proizvodi više od onog što je neophodno za očuvanje proizvođača), vlasnik i radnik počinju da se razlikuju. Pravo na svojinu ostaje pravo pojedinca, pravo radnika postaje pravo rada da sačuva svoj proizvod, a to je moguće samo pravom pojedinca na svojinu. I radnik nije time oštećen, jer u društvu definisanom na takav način, u društvu koje pokreće produktivnost rada i pravo pojedinca na svojinu, stanje u kome se nalazi jedan radnik koji obrađuje njivu, po primeru koji nam daje Lok, mnogo je bolje od stanja u kome se nalazi indijanski kralj u Americi. Lok počinje sa individualističkim i m oralnim opravda­ vanjem prava na svojinu i završava sa opravdavanjem „коlektivističkim" i „utilitarističkim". Konačno opravdanje prava na svojinu je u njegovoj ekonomskoj korisnosti. Ono što nam je Lok om ogućio da vidimo jeste celokupni razvoj ekonomskog društva, a taj razvoj počinje jednim gladnim pojedincem . Na taj način, čitav ekonom ski život, u koji ulaze razmena, produktivnost rada, pravo na svojinu, dobija „priro­ dan karakter" i neosporni karakter prava pojedinca koji je gla­ dan i m ora da se prehrani. U gladnom pojedincu n alazi se osnovna, prirodna, primordijalna osnova ljudskog života. Vidi­ m o zašto zamisao liberalizma, u momentu kada je sasvim razvi­ jen a, čini od prava na svojinu (a teži da učini isto i sa ćelom ekonomijom) temelj političkog i društvenog života. Ako pravila kojim a je organizovan društveni život m oraju da proizilaze isključivo iz prava usamljenog pojednica, ta pravila su uteme­ ljena samo na odnosu pojedinca prema prirodi. Istovremeno, odnos rada pojedinca i prirode stvara svet koji je suštinski različit od sveta prava pojedinca. Taj svet je svet vrednosti, pro­ duktivnosti rada, korisnosti. Prema drugoj tački gledišta, pra­ vo na svojinu više se ne smatra prirodnim i osnovnim pravom čoveka, već postaje način da se očuvaju vrednosti koje stvaraju: produktivnost rada, način proizvodnje i razmene vrednosti. Istorijski gledano, kada je posle Loka, i velikim delom zah­ valjujući njemu, pravo na svojinu priznato kao osnovno prirod­ no pravo koje više ne treba dokazivati, pažnja se prebacila na drugu stranu: ekonom ski svet će se pokazivati, sve m anje i

Intelektualna istorija liberalizm a

73

manje, kao procvat usamljenog pojedinca koji ostvaruje svoja prava, a sve više, kao „sistem" proizvodnje i razmene vrednosti, „sistem političke ekonomije". I pojam kojim će se determinisati sistem političke ekonomije neće biti apsolutno pravo pojedinca, nego relativan pojam - interes tj. korist. Lok predstavlja trenutak kada je liberalizam postao sasvim svestan činjenice da se njegov temelj nalazi u pravu pojedinca na svojinu. U isto vrem e, taj trenutak omogućava da se razum e zašto i kako liberalna filo­ zofija prirodnog prava spontano, i na neki način neumitno, teži da se preobrazi u jednu sasvim drugačiju vrstu mišljenja - u političku ekonomiju. Već sam naveo veliku razliku koja odvaja Aristotela i Hobsa. Aristotel do zaključaka dolazi na kraju dugačke rasprave koja predstavlja prečišćenu i istančanu političku raspravu, raspravu spontanu i običnu, koja je vođena u gradu. Hobs, sa svoje strane, dolazi do rezultata koji ne samo što polaže pravo na istinitost već hoće da bude i suštinski neoboriv rezultat, jer je utemeljen na nečemu što je jače od bilo kog diskursa, a to je strah od smrti. Ovde je važno da primetimo da je Lokov postupak podjednako „apsolutistički" kao i Hobsov. Prvobitno pravo svakog čoveka suštinski je iznad ili izvan svake rasprave i primedbe, to pravo je zasnovano na tihoj i usamljeničkoj aktivnosti - na radu koji omogućuje potrošnju. Po Lokovom mišljenju, smisao „praved­ nosti" može biti samo u zaštiti svojine: apsurdno je pitati se o pravednosti prava na svojinu, jer sama ideja pravednosti pret­ postavlja svojinu. Oni koji ne priznaju pravo na svojinu ili traže saglasnost političkog tela kako bi to pravo bilo istinsko pravo, uklonjeni su sa prezirom kao „svađalice i zanovetala", jer oni u stvari žele da oduzmu drugim a plodove rada. I Lok insistira na stavu da svet nije dat takvim ljudima, nego samo onima koji su „racionalni i koji proizvode". Hobs je primetio da se građanski rat često rađa iz neznanja i iz rasprave oko toga šta je „dobro", „legitimno" i „pravedno". Apsolutna vlast njegovog Levijatana „neutralizuje" tu raspravu, identifikujući ono što je „pravedno" sa onim što suveren pro­ glašava pravednim. Lok tu istu raspravu „neutralizuje" na na­ čin koji je više „ekonomski", u dva smisla tog pojma: ako je indi­

74

Pjer Manon

vidualna svojina osnova svega što je pravedno (zato što ta svo­ jina u svom korenu ne pretpostavlja nikakve odnose, pa samim tim ni raspravu izm eđu ljudi), pravednost ne može da bude predmet jedne istinske nesigurnosti, pa tako ni racionalne ras­ prave. Pravednost je uvek već realizovana, ali samo pod uslovom da su vlasnici zaštićeni i sa garancijama. I dalje: jedina rasprava koju je moguće voditi po pitanju pravednosti ista je kao i raspra­ va koja određuje koeficijent razmene svojina na tržištu, raspra­ va čiji je rezultat uvek „pravedan", jer je zasnovan na saglasnosti dve strane. Treba priznati da je Hajek autor koji i danas, po ovom pitanju, ostaje veran prvobitnoj zamisli liberalizma, jer pojam „društvene pravde" smatra besmislenim. Ove poslednje primedbe pomažu nam da razumemo zašto je ekonomska aktivnost postala dominantna aktivnost u liberal­ nim društvima, tačnije, da razumemo zašto se, kada je „suvere­ n a" država nadvisila „građansko društvo", ekonomska aktiv­ nost u građanskom društvu „oslobodila" i počela da „domini­ ra". Videli smo da suverena država, koja ima i sredstava i prava da traži totalnu poslušnost, teži da neutralizuje kako profane tako i religiozne razloge zbog kojih se čovek borio za vlast i za uticaj na druge ljude. Ali ta vlast postoji sam o kao spoljašnji okvir za ljudska dela: pristavši na poslušnost, šta će ljudi drugo činiti, šta će činiti u građanskom društvu? N a koji način će se odnositi jedni prema drugima? Isto kretanje koje vodi suverenu državu da ljudim a zabrani da traže ličnu vlast nad drugima, učiniće da članovi društva postepeno prestanu da vode računa jedni o drugima, izbegavajući, pritom, direktno sučeljavanje, jer su zbog toga već osetili smrtnu opasnost. Za svoje delovanje oni će potražiti neutralni teren, gde neće sretati svoje bližnje i gde neće ugrožavati vlast. Ranije je, za svakog pojedinca, drugi čovek bio prevashodni objekat delovanja. Od sada, to će biti pri­ roda. Ljudi se odvajaju od drugih ljudi i priklanjaju se prirodi, ka­ ko bi je razumeli i savladali. Nauka je neutralna: naučni zaključci nameću se svima, nauka je, kao i suveren, u načelu, iznad poje­ dinačnih interesa i strasti svojstvenih ljudima. Ekonomija je usko povezana sa naukom i teži da postane jedinstveno mesto ljudske aktivnosti, pošto je cilj ekonomske aktivnosti usmeren ka priro­

Intelektualna istorija liberalizm a

75

di, a ne ka drugim ljudim a. Razvoj apsolutne vlasti u okviru države i razvoj nauke i ekonomije u okviru građanskog društva, imaju istog pokretača. Pokazao sam kako je Lokovo filozofsko gledište pripremi­ lo „naučno" gledište političke ekonomije. Lok se, ipak, odlučno drži izvan toga: u njegovom učenju svet ekonomije nije dovoljan sam sebi. Da bi zaštitio svoje postojanje, on ima suštinsku potre­ bu za političkom institucijom . Na ovom ključnom m estu Lok će ostati u granicama Hobsove sheme. Već smo primetili da kod Loka prirodno stanje nije više sta­ nje rata. Trebalo je napraviti razliku između dva autora kako bi se izbegle despotske ili apsolutističke posledice Hobsove dok­ trine, kako bi jedan zaista usamljen pojedinac dobio prava. Ali ovde se istog časa javlja jedna teškoća: ako prirodno stanje nije ratno stanje, ako ljudi u tom stanju mogu da postanu vlasnici, da razvijaju proizvodnju i razmenu, zašto izlaziti iz prirodnog stanja? Koju potrebu treba da zadovolji politička institucija? Upravo je tu najveća teškoća pojma prirodnog stanja: što više „zadovoljava" ljude, to je više „srećno" i sposobnije da stvori sliku prirodnih prava, prava koja će politička institucija morati da garantuje i da štiti. Ali, u isto vreme, sve se manje može ra­ zumeti zašto su ljudi napustili to stanje, a da bi ušli u političko telo. Sto bolje ispunjava političku funkciju zbog koje je i stvo­ reno, prirodno stanje, sve više, političku instituciju čini suviš­ nom. Lok izlaz iz ove teškoće pronalazi u stavu da, iako prirodno stanje nije ratno stanje, ono ipak prirodno teži da postane ratno stanje. I zaista, u prirodnom stanju ljudi nemaju sudije da presu­ đuju u njihovim sporovima; svako je sudija u svojoj stvari. Zbog toga su prava pojedinca u stalnoj opasnosti. Prirodno stanje je zaista ratno stanje ili se može reći da uvek završava kao ratno stanje. U tome je „Hobsov značaj" za Lokovo učenje. I u celokupnom učenju o prirodnom stanju i o društvenom ugovoru si­ gurno postoji i Hobsov uticaj - tako će biti i u Rusoovom učenju - je r samo postojanjem nepodnošljivog ratnog stanja, kao zla koje je nem oguće trpeti, m ože da se objasni kako su se ljudi složili da napuste jedno stanje u kome su, u suštini, njihova pra-

76

Pjer Manon

va cvetala. Ali taj „Hobsov uticaj" ne završava se i Hobsovim rešenjem problema. Naprotiv, Lokovo rešenje može se posmatrati kao direktno usmereno protiv Hobsovog.29 Lokova primedba je već dobro poznata: prebacivanjem svih prava na apsolutnog suverena iz ratnog stanja se ne izlazi, već se to stanje samo pogoršava. Pod plaštom stvaranja zaštitnika, naoružava se neprijatelj. Braneći se od lisice (svojih bližnjih), čovek se postavlja pod šapu lava. Šta onda treba da se učini? U prirodnom stanju, čovek je jedini sudija kada su prekršeni zakoni prirode; da bi se izašlo iz prirodnog stanja, ljudi treba da se slože oko jedne zajedničke definicije prekršaja, treba da se slože oko zakona koji definišu prekršaje, koji jasno objavljuju šta je tvoje a šta moje. Da bi zakoni bili efikasni, treba da se nametnu podjednako svima, i niko ne sme biti izuzet (a naročito ne „su­ veren"); da zakoni ne bi bili ugnjetački, svako treba da doprinese njihovom stvaranju i sprovođenju u delo, sam ili preko svog pred­ stavnika. Izaći iz prirodnog stanja ili ući u „građansko društvo"30, to znači, u stvari, konstituisati zakonodavnu skupštinu 31 Razlog postojanja političke institucije nalazi se u očuvanju svojine koja je u opasnosti usled neizbežnog nereda u prirod­ nom stanju. Da bi se izašto iz tog stanja, treba ustanoviti „vrhov­ nu vlast" koja ima pravo da zahteva poslušnost. Istovremeno, kako vlast ne bi mogla da po svom nahođenju članovima dru­ štva otima njihovu svojinu ili njihovu slobodu, treba i sama da se pokori zakonima koje propisuje. Taj dvostruki uslov može da ispuni samo jedno predstavničko, zakonodavno i suvereno telo, samo ako se pritom preduzmu i mere opreza. Na primer, to telo ne sme da bude stalno okupljeno, jer bi se, u tom slučaju, mog­ lo dogoditi da interes tog tela počne da se razlikuje od zajed­ ničkih interesa. Ali, koliko nije dobro da zakonodavno telo bude 29 Im a m o v d e u v id u s a m o lo g ik u a g ru m e n a ta : k a d a L o k n a z iv a p ro tiv n ik a a p so lu tis to m , to n ije n ik a d a H o b s . U k o lik o b i p r o tiv n ik b io H o b s , to b i tr a ž ilo da se p o re d e n jih o v a u č e n ja . M e đ u tim , iz p o litičk ih razlo g a, L o k n e želi da priv u če p ažn ju n i na o n o što te d v e d o k trin e su p ro tstav lja n i na o n o što im je zaje d n ičk o . ',0 P o d „ g ra đ a n s k im d r u š tv o m " L o k p o d ra z u m ev a „ p o litič k o " d ru štv o ; „ g ra đ a n sk o d ru štv o " je p o ja m k o ji L o k su p ro tstav lja „ p riro d n o m s ta n ju ", a n e „ d rž a v i" ili „ p o li­ tič k o j" in stitu ciji, k ao š to je k o d n as slu čaj. ’’ V id eti d ru g u R asp rav u , p o g l. V II, § / p arag raf/ 94.

Intelektualna istorija liberalizm a

77

stalno na okupu, toliko je potrebno da se zakoni neprekidno primenjuju, i zato postoji potreba za još jednom vlašću koja će biti podređena prvoj, a to je izvršna vlast. Pošto se sve okolnosti delovanja vlasti ne m ogu predvideti i obuhvatiti zakonim a, izvršnoj vlasti trebalo bi ostaviti dovoljno prostora kako bi mogla da rešava nepredvidljive slučajeve i kako bi prilagodila zakone potrebama javnog dobra. To znači da izvršnoj vlasti tre­ ba dati jedno isključivo pravo. Izvršna vlast, po svojoj osnovnoj definiciji, jeste vlast koja sprovodi zakone, a njena oblast delovanja je unutar političkog tela. Zato postoji potreba za stvaranjem treće vlasti koja nije regulisana zakonima: to je vlast koja je zadužena za spoljašnje odnose, za mir i rat, i tu vlast Lok naziva federativnom, dodajući pritom da je iz praktičnih razloga ona najčešće u istim rukama kao i izvršna vlast.32 Iako ovaj rezime deluje razumljivo, Lokova teorija vlasti nije nam zbog toga nimalo lakša za razumevanje. Ipak je neophod­ no da se učine veliki napori da bismo je shvatili, jer je intelektu­ alno poimanje načina funkcionisanja naših političkih režima u potpunosti određeno parom: zakonodavna vlast - izvršna vlast, koji nam samo izgledaju razumljivi. Odmah padamo u iskušenje da shvatimo tu distinkciju u svetlu doktrine koja je nastala kas­ nije, doktrine o „podeli vlasti". I zaista, vrlo je teško Lokovu teo­ riju svrstati u navedenu podelu, ali, pošto ne bismo želeli da os­ porimo Lokov doprinos u razvoju ove doktrine, reći ćemo da Lok, više nego bilo ko drugi, budi našu pažnju i osetljivost na ove teškoće. Po Lokovom mišljenju, u svakom političkom telu koje ispunjava svoj zadatak, tj. štiti svojinu, postoji jedna najviša vlast - Lok više voli izraz „vrhovna" - kojoj nijedna politička volja niti ijedna stvorena vlast nemaju prava da se suprotstave: to je zakonodavna vlast. Kao takva, ona je takođe i „apsolutna" vlast, kao Hobsov Levijatan. Izvršna vlast izvedena je iz nje i njoj je suštinski podređena: ona je samo instrum ent zakonodavne vlasti. Između njih postoji značajna razlika u političkom znača­ ju i u moralnoj vrednosti. Istina je da izvršna vlast ima svoje iz'2 O o v im tačk am a, v id eli d ru g u R aspravu , p o gl. X I-X IV .

78

Pjer Manon

vesno „isključivo pravo", ali postojanje tog isključivog prava manje je usmereno na unutrašnji značaj izvršne vlasti, a više na potrebe društvenog i političkog života. Faktička sadržina i važnost izvršne vlasti koju Lok njoj priznaje nije u skladu sa njenim pravnim značajem u okviru doktrine. Ta nejednakost značaja između prava i fakta koja se odnosi na izvršnu vlast obeležava problem Lokove i modeme izvršne vlasti. Smisao i legitimnost m oderne izvršne vlasti su neizvesni, jer je m oderni politički legitim itet zasnovan na predstavništvu i „prirodno" m esto „nacionalnog predstavništva" jeste zakonodavno telo. Šta je, u tom slučaju, modema izvršna vlast? Prvo moramo prim etiti da, za razliku od zakonodavne vlasti, u istoriji političke misli postoji jedan potpuno nov pojam.33 U zm im o na prim er knjigu IV Aristotelove Politike, za koju se verovalo da sadrži nacrt „separacije" ili „raspodele" vlasti. Ari­ stotel razlikuje telo koje veća, upravnike i sudsku vlast: s jedne strane je nešto što liči na zakonodavnu vlast, s druge, nešto što liči na izvršnu vlast, a treće - nešto što liči na sudstvo. Ali odmah se primeti da ono što smo u iskušenju da smatramo nagoveštajem „izvršne vlasti" jeste jedan pluralitet; dok je modema izvršna vlast suštinski jedna jedina vlast: kod nas vlada jedna vlada, dok je kod Grka i Rimljana vladalo više upravnika. Tajna modeme iz­ vršne vlasti je tajna njenog jedinstva. Ova tajna često prolazi neopaženo, a razlog tome je jednos­ tavan, istorijski: smatra se d aje modema izvršna vlast „preuzela nastavak" od kraljevske vlasti. Klasična tumačenja odnosa, pre svih Lokova i Monteskijeova, izvršne i zakonodavne vlasti na­ stala su, po svoj prilici, posmatranjem sukoba između engleskog kralja i Donjeg doma Parlamenta. Ali zašto su sve modeme de­ m okratske republike sačuvale, ili stvorile, izvršnu vlast „mo­ narhijskog" tipa? Naročito smo u nedoumici zašto je američka republika, koja nije nasledila neku američku monarhiju, namer” N iš ta b o lje n e o sv e tlja v a o v u ta čk u i o v a j p r o b le m iz v rš n e v la s ti u o p š te d o rad H a rv e y C . M a n s fie ld , Jr . V id e ti n p r. G o u v e r n e m e n t r e p r é s e n ta t if et p o u v o ir e x e c u t if ( C o m m e n t a ir e , 3 6 , z im a 1 9 8 6 .), T h e A b s e n t E x e c u tiv e in A risto tle 's P o lit ic s , in P . S ch ra m m i T. Silv er, N a tu ral R ight a n d P olitical R ight (C aro lin a A cad em ic P ress, 1984, str. 1 6 9 -1 9 6 ). ‘

Intelektu alna istorija liberalizm a

79

no sebe darovala onim što tvorci američkog Ustava zovu „ener­ gičnom " izvršnom vlašću, a koju su protivnici Ustava smatrali opasnom i „monarhijskom"?34 Pogledajmo sada kako Lok definiše poreklo i funkciju te dve vlasti. Obe potiču od prirodnog stanja, i to su dve vlasti koje drži svaki pojedinac koji živi u tom stanju. Zakonodavna vlast je vlast koju svako ima da bi radio ono što smatra dobrim za svoj i tuđi opstanak, to je vlast koju će on delimično napustiti pri ulasku u „građansko društvo", tako da bi se ona zakonima regulisala. Izvršna vlast je vlast koju svako ima u prirodnom stanju da bi kaznio kršenje prirodnih zakona. Pri ulasku u „građan­ sko društvo", ta je vlast sasvim prepuštena društvu: prirodna snaga koju je u prirodnom stanju pojedinac po svom nahođenju mogao da koristi, kako bi kaznio prekršioce, može biti korišćena samo po naredbi celog društva, tj. prema naredbama zakono­ davne vlasti.35 Izvršna snaga društva nastala je ujedinjenjem izvršnih snaga pojedinaca. Dakle, „politička" zakonodavna vlast direktan je produže­ tak „prirodne" zakonodavne vlasti: to je podjednako ograniče­ na vlast, jer je precizirana zakonom. Pojedinac, umesto da radi samo šta mu se čini da je dobro za njegov opstanak, sada radi šta mu se čini dobro u granicama koje je odredio zakon, pri čemu je on, preko predstavnika, učestvovao u stvaranju i sprovođenju tog zakona. Zakonodavna vlast direktni je produžetak pojedi­ načne želje za očuvanjem. Ona direktno izražava želju za oču­ vanjem svojine, što je razlog postojanja političke institucije, i ona je najviša i „vrhovna". Sasvim je drugačiji slučaj sa izvršnom vlašću. Kao i zakono­ davna, ona je prisutna u prirodnom stanju, ali, a to nije slučaj sa zakonodavnom vlašću, izvršnu vlast pojedinac potpuno pre­ pušta političkoj instituciji. Nju je moguće potpuno napustiti, a 34 B a š z a to š to A m e rik a n c i n isu n a sled ili u p r a v u n e g o su je n a m e rn o k o n stitu isa li oni su b ili m n o g o o setljiv iji o d E v ro p ljan a na ču d a n k arak te r te u p rav e m o n a rh ijsk o g tipa n a v rh u n jih o v e re p u b lik e . Зз P riro d n a iz v ršn a v last k oja je sv a (w lw lly, p a r a g r a f 130) b ila p rep u šten a d ru štv u ip a k je , k a ž e L o k , sa ču v a n a u p o jed in cu čak i u d ru štv u k ad a m u o k o ln o sti n e o m o ­ g u ću ju da se ž a li s u d iji i z a k o n im a , n p r. kad g a lo p o v n ap ad n e (p o gl. III, p a ra g .1 9 ).

80

Pjer Manon

ne oštetiti prava pojedinca, zato što, za razliku od zakonodavne vlasti, izvršna vlast ne izražava direktno želju za očuvanjem pojedinca, te je njen značaj podređen zakonodavnoj vlasti. Ali potpuno napuštanje se u suštini pokazuje neizvodljivim: poje­ dinac36, kao i društvo37, zadržava prirodnu izvršnu vlast u meri u kojoj zakon ne može biti sasvim delotvoran. Tako, dok građan­ ska zakonodavna vlast nastavlja prirodnu zakonodavnu vlast, menjajući je pritom, a to znači predstavljajući je, prirodna izvrš­ na vlast koja se ne može predstavljati m ora da se napusti - u principu - ali i zadrži kakva jeste u izvesnim slučajevim a. Izvršna vlast svedoči o postojanosti i otpornosti prirode dogo­ voru oko predstavljanja. U tom smislu, izvršna građanska vlast predstavlja, u Lokovoj doktrini, jednakost između prirodnog i građanskog stanja. Ali, u isto vreme, ona pokazuje da se oču­ vanje političkog tela ne može svesti na očuvanje njegovih člano­ va, kako to zakonodavna vlast predstavlja i upisuje u zakone. U tom smislu, i u suprotnosti sa Lokovim predlogom da zakono­ davna vlast bude najviša vlast, izvršna građanska vlast označa­ va, i to više nego zakonodavna, razliku između prirodnog i poli­ tičkog stanja ljudi; pošto zakon izražava i predstavlja želju pri­ rodnog čoveka za očuvanjem, izvršna građanska vlast, koja je nesvodljiva na zakone i koja pokazuje nedovoljnost zakona, izražava prekid između prirodnog i građanskog stanja, i otelotvoruje, više nego zakonodavna vlast, suštinu političkog stanja čovekovog. Tako Lok svedoči, ali ne i svojom voljom (jer je njegova namera bila da suštinski podredi izvršnu vlast zakonodavnoj), o dvostrukosti koja će, u moderno doba, karakterisati odnos ove dve vlasti. Zakonodavna vlast, ukoliko je više ili manje direktan izraz (istorijski sve više direktan) pojedinaca građanskog dru­ štva, postala je vrhovna vlast. N aše političke institucije, ute­ meljene na ideji predstavljanja, vrhovnu vlast prirodno dodeljuju predstavničkom telu tj. zakonodavnoj vlasti. Istovrem eno, izvršna vlast kao otelotvorenje razlike između države i građan­ skog društva, i između političkog položaja čoveka i njegovog 36 V id e ti p reth o d n u b e le šk u . 17 P u te n i isk lju čiv o g p rava.

Intelektualna istorija liberalizm a

81

„prirodnog" položaja, pronaći će, u svojoj inferiornosti „ро pravu", načelo postojanja i delovanja izuzetne snage. Zato što ne predstavlja pojedince u njihovom „prorodnom" stanju, stanju „građanskog društva" (u današnjem smislu reči), izvršna vlast će moći da zahteva da ih „predstavlja" u njihovom „političkom" stanju. Izvršna vlast moći će da kaže, na primer, da dok zakono­ davno telo „predstavlja" „interese" „društva" ona „predstavlja" „veličinu" „nacije". Vidimo zašto „energična" izvršna vlast nije suštinski „nasleđ ena" od m onarhijske vlasti, već se prirodno rađa iz dijalek­ tičkog odnosa ideje predstavljanja - kao izvora celokupnog legi­ timiteta, ideje koja proizilazi iz zakonodavne vlasti, i političkog stanja čoveka. To možemo reći ubedljivije, čak sa zanosom: iz­ vršna vlast sadrži u sebi „transcendenciju" političke vlasti u od­ nosu na društvo. Zato je njeno jedinstvo nužno i neophodno. Zakonodavno telo, zbog toga što pretstavlja, i uprkos sporazumu da volja ve­ ćine m ora da se sm atra voljom tela, ne može biti dovoljna za ostvarenje političkog jedinstva među članovima društva. Zar nije razlog njegovog postojanja upravo da daje vem u sliku razno­ vrsnosti interesa i mišljenja? Naravno, na ovom mestu se može prigovoriti da, ako rasprave u zakonodavnom telu pokazuju raz­ like u društvu, one se tu, u isto vreme, prečišćavaju i grupišu u nekoliko velikih pravaca, gde je zajednički interes najčešće uzet u obzir. I tako će većinska odluka stvarno, a ne samo preko spo­ razuma, moći da bude odluka svih. Zakonodavno telo je, daleko od od toga da je bilo pasivni odraz mnogobrojnih društvenih raz­ lika, često bilo važno mesto za donošenje odluka. Zakonodavno telo traži da, onoliko koliko je u njegovoj moći, a to znači pod­ jednako pa čak i bolje nego izvršna vlast, sadrži u sebi političko jedinstvo članova društva. Treba ipak voditi računa o tome da predstavnički karakter modernog zakonodavnog tela ozbiljno šteti bogatstvu većanja: za razliku od većanja u atinskoj skupšti­ ni ili u rimskom senatu, ovde se većanje završava jedino dono­ šenjem zakona, a ne i akcijam a. Izglasavanje jednog zakona, koliko god da je ponekad blisko odluci o jednoj akciji (glasanje za vojne kredite, npr.), ostaje uvek odlučno izvan akcije. Pošto se

82

Pjer Manon

moderno predstavničko telo uvek drži zakona i akciju prepušta izvršnoj vlasti, njegovo većanje uvek je nedovršeno. Neposredna veza, u okviru istog predmeta, između donošenja odluka i akci­ je, neophodan je uslov za političku akciju ili šire - za svaku ljud­ sku akciju. Jedinstvo donošenja odluke i akcije ne može se nalazi­ ti u zakonodavnom telu, ono se stvara u izvršnoj vlasti. Zaista se može večati samo o onome što se mora odlučiti, a mudro se mo­ že odlučiti samo ono o čemu je većano. Ovih nekoliko primedbi koje se odnose na „pitanja izvršne vlasti" nisam postavio s namerom da otkrivam Lokove pogreške. Samo sam želeo da istaknem koliko je, uprkos njenoj jasnoći na prvi pogled, ideja „političkog predstavljanja", ideja koju je Lok prvi formulisao u obliku koji je suštinski ostao do danas, bila nesigurna pa čak i konfuzna. Želeo sam da pokažem da nije bilo moguće svesti „politiku" na „predstavljanje" i da je osamosta­ ljenje izvršne vlasti u m oderno doba, osam ostaljenje koje je suprotno Lokovim željama, mada ipak sadržano u njegovom učenju, bilo svedok te nesvodljivosti. Pošto se politički libera­ lizam, istorijski i suštinski zasniva na ideji predstavljanja, priznaćemo, bez sumnje, da će napetost koju sam pokazao, napetost između „politike" i „predstavljanja", sigurno postojati u svakom budućem pokušaju definisanja „liberalne politike".

Glava V Monteskije i podela vlasti

Prelazeći, sa H obsa i Loka, na M onteskijea, m i, takoreći, menjamo svet. Političke namere ostaju u suštini iste, ali se oštro razlikuju sredstva za njihovo ostvarenje i jezik kojim se ta sred­ stva opisuju. Politička namera ostaje ista - to znači da politička instituci­ ja ima za cilj da osigura bezbednost lica i dobara. Sto je bolje ta bezbednost osigurana, to je institucija bolja. Ali potreba pojedi­ naca za bezbednošću, za očuvanjem, nije više, istinu govoreći, osnova apsolutnog i neospornog političkog legitimiteta. Dok su Hobs i Lok govorili u terminima apsolutnih prava - apsolutno ili neograničeno pravo pojedinaca u prirodnom stanju, apso­ lutno, ili neograničeno, ili vrhovno pravo političke vlasti - Moneskije napušta takav jezik i ponovo uspostavlja, ali na novim temeljima, fleksibilnost politike starog doba i uporedni jezik tj. jezik u odnosima više-manje. Na primer, dok je Lok smatrao da apsolutna monarhija ne samo što je bila loš politički režim, ne samo što je bila režim bez legitimiteta već uopšte nije ni bila poli­ tički režim, jer je ostavljala ljude u prirodnom stanju, gorem od prvobitnog prirodnog stanja, Monteskije ravnodušno posmatra mane i zasluge francuske monarhije: princip legitimiteta fran­ cuske monarhije je radikalno neliberalan, ali njeno delotvorno funkcionisanje obezbeđuje izvesne slobode. Ukratko, Monteskijeov liberalizam nije agresivan ili zajedljiv kao što je Lokov, Monteskije nije samo liberalan u principima, nego i po raspolo­ ženju i tonu. On je mogao da napusti Lokov „apsolutistički" je­ zik, jer je uspeo da utemelji slobodu na drugim osnovama od onih koje su važile za koncept prirodnog stanja i od njega neod­ vojivog suvereniteta.

84

Pjer Manon

Doktrina suvereniteta bila je spas i muka prve modeme poli­ tičke misli. Bila je spas pošto je dozvolila da se zamisli neutralna vlast, u principu superiorna nad svim političkim i religioznim interesima i strastima koje su podelile ljude i vodile ih u rat. Ona je bila vrhovni instrument koji ima zadatak da konstituiše ljudski svet koji religiozna vlast ne može da povredi. Ali - i to je muka - da li se, istovremeno sa stvaranjem vlasti koja može da nametne mir, stvorila i vlast sposobna da vodi strašni rat protiv svojih podanika? Naravno, Lok je pokušao da napravi apsolutnu vlast koja ne može da se okrene protiv građana, pošto je smeštena u zakonodavnu skupštinu koja predstavlja njihovu želju za očuva­ njem. Ali šta ako ta skupština izneveri svoj mandat i postane rep­ resivna? Onda, kaže Lok, nema druge m ogućnosti nego da se „pozovemo na nebeske sile", tj. da se pobunimo. Ta mogućnost je uvek otvorena, pošto je narod poslednji izvor sveukupne legi­ timnosti.38 Monteskije će pokazati da liberalnom projektu nisu potrebna ta opasna sredstva kao što je apsolutna vlast, ni taj opasan lek - pobuna, da bi izbegao bezvlašće. Zašto Lok, koji, nasuprot Hobsu, razlikuje zakonodavnu i izvršnu vlast, nije do­ šao do doktrine o podeli vlasti, sličnoj Monteskijeovoj, nego je, naprotiv, insistirao na suštinskoj podređenosti izvršne vlasti zakonodavnoj? To je zato što skoro jednaka raspodela vlasti iz­ među zakonodavne i izvršne nije mogla da se zamisli dokle god se smatralo da je kralj inkarnacija vlasti, kao što je bio slučaj u vreme kada je Lok pisao (ali to više neće biti slučaj kad bude objavio svoja dela). Ako vlada kralj on obavezno ima obe vlasti ili, posedujući izvršnu vlast, ima i direktan uticaj na zakonodav­ nu vlast. Liberalan projekat bi, dakle, zahtevao da se odbaci ide­ ja kraljevske vlasti. Međutim, jednoj apsolutnoj vlasti može se suprotstaviti samo druga apsolutna vlast, kraljevskoj vlasti vlast naroda. Vlast naroda, ako je apsolutna, nije u principu ništa više naklonjena podeli vlasti nego što je to kraljevska vlast, ali pošto suvereni narod ne može direktno da vlada, i pošto skupšti­ na narodnih predstavnika takođe nije u stanju da vlada39, režimu * V id eti p o sle d n je p o g la v lje d r a g e R asprave. ’9 U p re th o d n o m p o g la v lju sa m u k ra tk im cra ta m a p r ik a z a o s u štin sk i ra z lo g zb o g k o je g je jed n a p red stav n ičk a s k u p štin a n ed o v o ljn o p o g o d n a za v lad av in u .

Intelektualna istorija liberalizm a

85

zasnovanom na narodnom suverenitetu praktično je potrebna još jedna vlast. Tako su Englezi, u Lokovo doba, gledali na stvar. Lokova afirmacija suvereniteta naroda praktično je sprovodila, za vreme Glorious Revolution iz 1688-89. godine, kom prom is između Predstavničkog doma i reformisane monarhije. Od vre­ mena kada je taj kom prom is uspostavljen, kada je počeo da funkcioniše, na englesku politiku može da se gleda kao na igru između dve skoro jednake sile; apsolutna vlast, narodna ili pred­ stavnička, koja je tu igru omogućila (jer je ostavila po strani pi­ tanje legitimiteta), sada je ostala u drugom planu. Makijavelijevo učenje nije utemeljeno na analizi prvobitnog stanja čoveka ili na osnovama političkog legitimiteta, već zavisi od tumačenja jednog političkog iskustva, engleskog iskustva, koje se sticajem okolnosti već zbilo, pa tako Monteskije može da posmatra rezultate. I ako doktrina o podeli vlasti nalazi kod Monteskijea svoj klasični izraz samo usled „zaboravljanja" prin­ cipa legitimiteta koji ju je učinio mogućom (Monteskijeov „za­ borav" ponavlja zaborav tvoraca i pristalica kompromisa u En­ gleskoj), to nam pokazuje da će u budućnosti princip legitimite­ ta - vlast naroda - koji je omogućio podelu vlasti moći da se okre­ ne protiv nje, jer dve doktrine nemaju unutrašnje sličnosti: de­ m okratski legitim itet, uslov za liberalne institucije u okviru engleske monarhije, moći će u drugačijim okolnostima da posta­ ne njihov neprijatelj. Monteskijeova misao tako predstavlja naro­ čit momenat liberalizm a - koji se neće više ponoviti - kada je pitanje legitimiteta moglo da se zaboravi, naročit momenat slo­ bode u periodu izm eđu aktivne vlasti kraljeva, koja će se okončati Engleskom revolucijom, i aktivne vlasti naroda, koja počinje sa Francuskom revolucijom. Posmatrajući suprotnost između vlasti i slobode kao centar političkog problema, Monteskije utvrđuje ono što može da se na­ zove konačnim jezikom liberalizma. On to čini tako što okreće Lokovu tačku gledišta, kako bi bolje izvršio svoju nameru. Umesto da polazi od prava koje utemeljuje slobodu, on polazi od vla­ sti koja slobodu ugrožava; umesto da se pita o poreklu vlasti, on se pita o njenim posledicama. On je, bez sumnje, prvi autor koji

86

Pjer Manon

o vlasti govori kao o jednoj stvari koju je moguće odvojiti, fak­ tički i po pravu, od čoveka koji je poseduje ili je traži. Tako Monteskije okončava proces koji je omogućio modemom duhu da prikupi sve moći - kojima čovek utiče na ponašanje drugih ljudi - u jedan jedinstveni koncept, u jednu jedinu reč - „vlast". To uprošćavanje ljudskog sveta začudiće nas ako se setimo da su Rim ljani, na primer, razlikovali najm anje tri oblika političke „vlasti": auctoritas, potestas, imperium. Možda je odlučujući potez u tom procesu uprošćavanja već učinio Hobs, kada je sveo sve strasti i sve ljudske porive na želju za vlašću: „Strasti koje, više nego bilo koje druge, prouzrokuju duhovne razlike su pre svega (veća ili manja) želja za vlašću, za bogatstvom, za znanjem i za čašću. Ali sve ove želje mogu se svesti pod prvu a to je želja za vlašću. Jer bogatstvo, znanje i čast samo su različite vrste vla­ sti"40; i dalje: „Tako ja stavljam na prvo mesto, zato što celo čovečanstvo teži k tome, neprekidnu želju da se dođe do vlasti, želju koja samo sa smrću prekida."41 Monteskije unosi izmenu u Hobsovo učenje, i ona je sadržana je u sledećim rečenicama: „Zelja koju Hobs, pre svega, pripisuje ljudima, želja da se međusobno pokoravaju, nije razumna. Ideja im perije i dominacije je tako postavljena da i zavisi od velikog broja drugih ideja, da ne može biti ona koja je postojala u početku42; i zatim: „...to je jedno večno iskustvo, da je svaki čovek koji ima vlast naveden da je zloupotebi."43 Drugim recima, manje slikovitim, želja za vlašću nije suštin­ ski deo ljudske prirode, ona se rađa u svom preteranom i opas­ nom obliku samo kada se pojedinac nalazi u političkom i dru­ štvenom položaju koji mu već daje izvesnu vlast, rađa se samo ako postoji institucija. Od tog trenutka, m udar institucionalni sporazum omogući će da se izbegne zloupotreba vlasti. Kako? Monteskijeov odgovor je čuven: „Kako se vlast ne bi mogla zloupotrebiti, treba da, po prirodi stvari, vlast ograniči v last."44 Ljudska priroda je dovoljno fleksibilna, dovoljno savitljiva, tako da je ponašanje čoveka u velikoj meri određeno institucijom u 40 L ev ijata n , p o g l. V III 41 Ib id ., p o g l. X I. 42 D u h z a kon a, 1,2. 43 Ib id ., X I,4 , ja sa m p o d v u k a o . 44 Ibid ., ja sa m p o d v u k a o .

Intelektualna istorija liberalizm a

87

kojoj živi. Nema, dakle, nikakve potrebe za apsolutnom vlašću koja, preteći sm rću, savladava ljudsku volju, volju suštinski smelu i buntovničku, kako je to verovao Hobs. Ta neutralizujuća vlast može biti i sama neutralizovana mudrom podelom, koja će jednu vlast suprotstaviti drugoj vlasti. Hobs, uprkos svojim željama, nije još bio liberal, jer je sma­ trao da u čoveku postoji nešto što se suštinski buni protiv ud­ ruživanja i saradnje. Ruso, uprkos svojoj mržnji prema apsolu­ tizmu, neće biti više liberal, jer će videti suštinsku neusklađenost između ljudske prirode i društvenog života, čak i u liberalnom režimu. U m nogim crtam a M onteskije podseća na H obsa, a najavljuje Rusoa. On je ubeđen, na osnovu prim era koji pruža Engleska, da je moguće uskladiti želje čoveka sa potrebama poli­ tičkog tela, mudrim usaglašavanjem vlasti i slobode - „raspodelom vlasti". Celokupna doktrina o separaciji i raspodeli vlasti nalazi se u knjizi XI, u poglavlju VI, pod naslovom O ustavu Engleske. Ukratko ću je prikazati. Ono što pre svega trega zapaziti jeste činjenica da tu Monte­ skije zapravo razmatra samo dve vlasti, zakonodavnu i izvršnu. Naravno, on pravi generalnu podelu na tri vlasti: uz dve nave­ dene, postoji i treća - sudska vlast. Ali sudska vlast nema stvar­ nog političkog značaja, osim u režimima u kojima su prve dve vlasti utemeljene zajedno: „U većini evropskih kraljevina, vla­ davina je umerena, jer vladar, koji ima dve prve vlasti, prepušta treću podanicima. Kod Turaka, gde su sve tri vlasti ujedinjene u vlasti sultana, vlada zastrašujući despotizam ." U engleskom režimu kakvog tumači Monteskije sudska vlast ne postoji sama po sebi: „moć suđenja" tu zaista sprovode lica „uzeta iz tela naroda"45. On daje komentar: „Na taj način, moć suđenja, tako strašna među ljudima, niti pripada jednom staležu, niti jednoj profesiji; ona postaje, tako reći, nevidljiva i nepostojeća. Uopšte nam sudije nisu pred očima; plašimo se uprave, a ne onih koji upravljaju." Monteskije pripisuje veliki značaj ovom stavu, pa ponavlja (on koji nikad ne ponavlja ono što je rekao) posle dve 45 A luzija na p o ro tn ik e .

88

Pjer Manon

stranice: „Od tri moći o kojima smo govorili, moć suđenja je, na izvestan način, ništavna. Ostaju nam samo dve." Kako M onteskije zam išlja te dve vlasti i kako vidi njihov odnos? Na samom početku, on preuzima Lokovu doktrinu o podređenosti izvršne vlasti zakonodavnoj: zakonodavna vlast sadrži „opštu volju države", izvršna - „izvršenje te opšte volje". Sto se tiče značenja zakonodavne vlasti, on takođe preuzuma stav od engleskog filozofa: „Pošto u slobodnoj državi svaki čo­ vek, jer se smatra da čovek ima slobodnu dušu, mora da uprav­ lja samim sobom, trebalo bi da narod, kao telo, dobije zakono­ davnu moć. Ali, pošto je to u velikim državama nemoguće, a u malim prouzrokuje mnogobrojne teškoće, narod treba da, preko svojih predstvanika, učini sve što ne može da učini sam." Uprkos ovim sličnostima na prvi pogled, formalnim slično­ stima, Monteskije će naglasiti sasvim različita mesta od onih koja je naglašavao Lok. Lok je insistirao na kontinuitetu između mase naroda i tela koje čine predstavnici, na neophodnoj vemosti tih predstavnika poverenju - trust - koje im je ukazano. Monteskije ovo ne osporava, ali će insistirati na onome što razlikuje pred­ stavničko telo od narodne mase. Vernost predstavnika svojim biračima dragocena je samo onda kada ume da bude i nevema. Stiče se utisak da je prevashodna zasluga predstavništva da onemogući narod u preuzimanju „aktivnih odluka", „jer je na­ rod za to u potpunosti nesposoban". U Monteskijeovim očima, narod je sposoban da izabere svoje predstavnike, ali je nespo­ soban da odlučuje. Brigu oko toga narod mora da prepusti pred­ stavnicima. Vidimo kako se, od Loka do Monteskijea, interesovanje, sa izvora vlasti, premešta ka njenom sprovođenju u delo ili funkcionisanju. Sto se izvršne vlasti tiče, ona „mora da bude u rukama mo­ narha", jer taj deo vladavine tehnički može bolje da obavlja jedan čovek nego više ljudi; princip legitimiteta monarha, izvor nje­ gove vlasti, skolonjeni su u drugi plan. Interesovanje je odlučno na drugoj strani. Očigledno je najvažniji odnos između dve vlasti. I tu Mon­ teskije, suprotno Loku, naglašava da opasnost po slobodu dolazi od zakonodavnog tela: „Ako izvršna moć nema prava da pre­

Intelektualna istorija liberalizm a

89

kine rad zakonodavnog tela, zakonodavno telo će postati despotsko, jer će moći sebi da dodeli onoliko vlasti koliko m ože zamisliti, i time će ukinuti sve ostale moći. Ali, s druge strane, zakonodavna moć ne treba da bude ni sredstvo za zaustavljanje izvršne moći. Pošto izvršna moć ima svoje prirodne granice, nije potrebno ograničavati je; osim toga, izvršna vlast se sprovodi samo u trenutnim stvarim a." Pošto zakonodavna vlast m ora da bude sposobna da ispita kako se zakoni sprovode, ona ne sudi nikome, i prema tome, ne sudi ni o ponašanju onoga koji sprovodi zakone: ona mora da bude „sveta". Konačno, u pitanji­ ma zakonodavstva, monarh mora da bude sposoban, ne toliko da odlučuje, već da na svaki način „sprečava". Monteskije jasno vidi da je u jednom režimu koji se temelji na predstavništvu, zakonodavno telo, kao nosilac predstavnič­ kog legitimiteta, najpre u iskušenju i u mogućnosti da uveća i zloupotrebi svoju vlast, pa zato treba preduzeti mere opreza ka­ ko bi se izvršnoj vlasti osiguralo dovoljno čvrstine. Jednom rečju, sveukupna konstitucionalna sredstva kojima se raspolaže ima­ ju za cilj da ove dve vlasti učine približno jednako jakim i spo­ sobnim, mada, zbog principa legitimiteta takvog režima, princi­ pa na koji M onteskije podseća na početku poglavlja, izvršna vlast mora biti striktno podređena zakonodavnoj. Sada je pitanje sledeće: da li će se ove dve vlasti (čak i ako uzmem o u obzir prijateljsko posredovanje senata, koji je deo zakonodavne vlasti) međusobno paralisati? Hobs nije propustio priliku da prim eti da su na ovaj način sučeljene dve jednake vlasti siguran put za stvaranje stalnog rata među njima, sve dok se jedna ne pokori drugoj ili dok njihov sukob ne dovede do propasti političkog tela. Monteskije o tome sudi drugačije: „Те tri moći (računajući tu i senat) trebalo bi da dovedu do smirenja i neaktivnosti. Ali, izgleda da će ih neumitno kretanje stvari pri­ nuditi da se usklade." Na klasičnu primedbu apsolutista - da treba da postoji neko ko odlučuje i daje poslednju reč, i koji mora da ima apsolutnu vlast - Monteskije odgovara da odluke zaista treba da se donose, ali da to uopšte ne znači da treba da ih donosi jedna vlast. Jednu odluku mogu doneti dve vlasti koje su u dogovoru; i one će se slo­

90

Pjer Manon

žiti - volens nolens - upravo zato što jedna odluka treba da se do­ nese. Pravi vladar takvog režima nije ni zakonodavna ni izvršna vlast, već neophodnost.Većmu donetih odluka neće želeti nijedna od dve vlasti. Monteskije u svojim spisima govori o „čarobnoj povelji" koja je „proglašena nasuprot volji zajednice, velikaša i kralja". Ako priznamo da odluke moraju da se donesu, i da su zato dve vlasti prinuđene na sporazum, zar ne ne postoji mogućnost da se sporazum naprave na štetu građana? Zar ne mogu da se slože samo da bi građane potlačili i podelili plen? Monteskije pokazuje da će se kompromis između dve vlasti napraviti, ma­ kar u naopštijim crtama, u svakom slučaju - u korist slobode građana. Objašnjenje ovog srećnog zaključka nalazi se u jednom poglavlju Duha zakona koje je podjednako važno kao i poglavlje o kome smo upravo govorili, ali je često zanemarivano od strane komentatora. Poglavlje VI, knjiga XI, opisivalo je anatomiju ili statiku podele vlasti, a poglavlje XXVII, knjiga XIX, pokazaće nam njenu fiziologiju i dinamiku. Monteskije uvodi ključan po­ jam za razumevanje stvarnog funkcionisanja slobodnih režima - to je pojam stranke: „Pošto u tim državama postoje dve vidljive vlasti, zakonodav­ na i izvršna, i pošto svaki građanin preko njih izražava svoju sopstvenu volju, i po sopstvenom nahođenju izražava svoju nezav­ isn ost, većina ljudi im a više sklonosti prem a jednoj ili drugoj vlasti, veliki broj ljudi obično nem a ni dovoljno pravednosti ni smisla da ih podjednako voli. I kako izvršna moć, koja se bavi svim poslovima, može da pruži velike nade, ali nikada strahove, oni koji je iskoriste preći će na njenu stranu, a napašće je oni koji od nje ne očekuju ništa. Sve su strasti tu slobodne i javljaju se u svoj svojoj veličini: m ržnja, zavist, ljubom ora, velika želja za bogaćenjem i odliko­ vanjem. Da je to drugačije, država bi bila kao čovek koga je bolest oborila, i koji nema nikakvih strasti, jer nem a više snage. M ržnja koja je između dve stranke traje, jer je uvek bez snage. Te stranke čine slobodni ljudi, i ako jedan uzme suviše, posledica slobode je da će on biti oboren, d ok će građani, kao ruke koje pom ažu telu, podići drugoga. Pošto svaki nezavisan pojedinac u velikoj meri sledi svoja m a­ štanja i hirove, on često menja stranke; napušta jednu stranku i tu ostavlja sve prijatelje, da bi se privoleo drugoj, u kojoj se nalaze

Intelektualna istorija liberalizm a

91

svi neprijatelji; i često je, u toj naciji, moguće zaboraviti zakone prijateljstva i m ržnje."46

Trebalo bi da analiziram ukratko ovaj izuzetno važan tekst, u kome neobično sugestivan opis Engleske, iz doba Volpol i Bolingbrouk, anticipira jedan savršeno tačan rezime načina na koji je tokom dva veka predstavnički sistem funkcionisao. Svakoj od ove dve vlasti (pošto se sučeljavaju vlasti približ­ no jednake snage) potrebne su pristalice. I zato što je vlast vlast, ona obavezno privlači pristalice. Kao što je vlast podeljena na dve vlasti, tako će se i društvo podeliti između pristalica jedne i pristalica druge vlasti. Građani će želeti i osećati da treba da ih predstavlja jedna ili druga: tako će i izvršna vlast postati, na izvestan način, predstavnička. Građani će tražiti da ostvare svo­ je ciljeve posredstvom vlasti koju podržavaju i od koje očekuju usluge. Ali njihova volja neće imati trenutni i direktni učinak, jer se m ože ostvariti samo posredništvom vlasti koju kontroliše druga vlast. Pošto društvo predstavlja podeljena vlast, građani neće imati snage da učine zlo jedni drugima. Ipak, neko će pitati: zar se ne može desiti da jednu vlast do te mere podrži ogromna većina da ona sruši drugu vlast i ma­ njinu građana koji je podržavaju? Ne, odgovara Monteskije, jer postoji ono što zovemo „posledica slobode". Ako se učini da je jedna od dve vlasti suviše ojačala, građani će potražiti pomoć druge vlasti. Zašto je Monteskije toliko siguran da će ovaj meha­ nizam prodelovati? Zašto veruje da podeli na dve vlasti odgo­ vara otprilike jednaka podela građana na dve stranke? Sasvim je izvesno da su građani pristalice jedne ili druge vlasti kojoj daju prednost i od koje očekuju korist, ali oni ostaju uvek pre svega članovi društva u meri u kojoj se društvo raz­ likuje od dve vlasti, podjednako od one koju vole kao i od one koju ne vole. Od tog momenta, ako jedna od vlasti dobije preve­ liku prednost, izvestan broj njenih pristalica, pre svih oni naj­ manje vatreni, osetiće da su ugroženi, ne kao pristalice te vlasti, naravno, već kao članovi društva. Građani zaista imaju dvostru­ ki interes: s jedne strane, vlast treba da služi njihovim interesima i 46 Ja sa m p o d v u k a o .

92

Pjer Manon

da ne opterećuje previše društvo; a sa druge strane, postoji dvo­ struko osećanje: da vlast koja ih favorizuje, i koju oni podrža­ vaju, njih „predstavlja", da je to „njihova" vlast, i takođe, da se ta vlast razlikuje od njih, da je daleka, da ih ne razume i da će ih izdati. I to je neizbežna igra dva interesa i dva osećanja, oni su neodvojivi, i ta igra garantuje da će se građani spontano obrati­ ti za pomoć vlasti koja previše oslabi. „Dvostruka igra" između građana i vlasti upisana je u logiku predstavljanja: od trenutka kada počinje da se smatra da vlast predstavlja građanina, oseća­ nje otuđenja kod građana raste paralelno sa željom za identi­ fikacijom. Takav režim proizvodi dvostruku slabost: podela vlasti čini da su građani uglavnom nesposobni da deluju jedni na druge, i u obrnutom sm islu, građani koji rado m enjaju stranke47 lako učine vlast nemoćnom. Nemoć građana i nemoć vlasti među­ sobno se uslovljavaju. I samo to, na kraju, Monteskije naziva slo­ bodom. Tako podeljena vlast ne može u značajnoj meri biti ni protiv građanina - odakle potiče osećanje „bezbednosti" građanina, osećanje koje je najvrednije dobro jednog slobodnog režima - ni za njega - izuzetak čini nekoliko "m esta" koje podeli izvršna vlast, a koja su uvek bez stvarne moći. Zbog toga građanin tre­ b a samo da „ро sopstvenom nahođenju izražava svoju nezavis­ nost", tj. da okrene svoje želje i aktivnosti prema oblastima koje nem aju veze sa politkom i vlašću, prema oblastim a gde se ne izvršava vlast nad drugim ljudima. Građaninu ne treba ništa dru­ go osim da zarađuje novac ili piše knjige. To su dve zaista velike oblasti koje stvara dvostruka nemoć, nemoć vlasti nad građani­ nom i nemoć građanina nad vlašću, to su ekonomija i „kultura". Sloboda se javlja kada se politika neutralizuje. Ipak, ne bi tre­ balo reći da ta je takva sloboda apolitična. To je sloboda i te kako zavisna od političke organizacije, jer upravo politička organi­ zacija neutrališe vlast vlasti. 47 Ili b a r e m p o sto ji u v e k d o v o lja n b r o j g ra đ a n a k oji m o g u d a m e n ja ju o n o g k o m e su v ern i.

Intelektualna istorija liberalizm a

93

Tako u jednom slobodnom režimu građani izražavaju „ро sopstvenom nahođenju svoju nezavisnost." Čini se da su slobo­ da i nezavisnost ista stvar. Ipak, u poglavlju III, knjige XI, pod nazivom Šta je to sloboda, Monteskije nam saopštava: „...politič­ ka sloboda nikako se ne sastoji u tome da svako radi šta hoće... treba shvatiti duh nezavisnosti i slobode, šta je nezavisnost i šta je sloboda. Sloboda je pravo da svako radi ono što zakoni do­ zvoljavaju..." Kako bi, na ovom najvažnijem mestu, razum eli Monteskijeovu misao, moramo da izmirimo dve tvrdnje našeg autora, tvrdnje koje izgledaju do kraja protivrečne. S jedne stra­ ne, u slobodnom režimu građani su nezavisni; s druge strane, politička sloboda ne znači nezavisnost, već moć da svako čini ono što zakoni dozvoljavaju. Ali, šta se dešava ako zakon zabra­ njuje sve ili skoro sve? Izlaz iz protivrečnosti nalazimo u Monteskijeovoj koncepciji zakona. On kaže da su, u slobodnom reži­ mu, tj. u režimu koji je utemeljen na podelji vlasti, zakoni oba­ vezno usmereni da „dozvole" građaninu veliki broj stvari (ne­ sumnjivo sve veći i veći) i da prošire polje njegove „nezavisno­ sti". N a taj način, nezavisnost i pokoravanje zakonim a biće izmireni. Pogledajmo sada šta ovo znači. Svaki građanin želi da vlast koju podržava njemu zakonom om ogući najveće m oguće povlastice, m akar i po cenu ugnje­ tavanja drugih građana. Ali ta vlast mora da vodi računa o dru­ goj vlasti koja, sa svoje starane, nosi zahteve druge strane, uglav­ nom , druge polovine stanovništva. Šta će, u tom slučaju, biti zakon? Zakon će biti kom prom is, eksplicitni ili implicitni, iz­ među dve vlasti i dve strane. Zakon će pružati najveći broj po­ vlastica i jednima i drugim a, pri čemu se podrazum eva da će svako dobiti manje od onoga koliko želi. Međutim, upravo pod plaštom slobode (u smislu nezavisnosti) povećanje broja povlas­ tica i jednih i drugih je najlakše. Uzmimo jedan primer koji nije Monteskijeov. Recimo da postoji društvo u kome jedna moćna grupa želi da se nastava obavlja pod crkvenom upravom, dok druga grupa, približno jednaka po snazi, želi da se nastava pot­ puno oslobodi uticaja crkve. Ako tim društvom vlada predstav­ nički režim podeljene vlasti, nijedna od dve grupe neće moći da nametne zakon koji će odgovarati njenim željama. Jedini m o­

94

Pjer Manon

gući kompromis biće da svaka stranka ima slobodu da dobije tip nastave koji želi: jedan deo nastavnih ustanova zavisiće od crkve, a drugi će biti sasvim nezavisan od nje. U takvom sistemu, zakon nastoji da zabrani svakom poje­ dincu na nametne svoju volju drugome, ali baš time zakon zabra­ njuje svima ostalim a da njemu jednom nam etnu svoju volju. Zabranjujući pojedincu da radi šta hoće, onda kada želi da nametne svoju volju drugome, zakon ograničava njegovu neza­ visnost. Ali, garantujući mu da može da radi šta hoće u slučaju kada to ne podrazumeva i vlast nad drugim, zakon štiti njegovu nezavisnost. Zakon je moćan jedino kada treba da spreči vlast jed­ nog građanina nad drugim. Na taj način će, ova dva stava: „ро sopstvenom nahođenju izražavati svoju nezavisnost" i imati „pravo da se radi sve što zakoni dozvoljavaju", u okviru slobod­ nog režima koji je zamislio Monteskije, postepeno postaju sinoni­ mi. Građani koji više ne vrše vlast jedni nad drugima teže da se udalje jedni od drugih, da žive odvojeno. U istom poglavlju Monteskije piše: „... ljudi koji pripadaju ovakvoj naciji više su saveznici nego sugrađani." Ovaj stav je začuđujući, jer on pribli­ žava odnose između građana jednog slobodnog režima, odno­ sima koji povezjuju politička tela i saveznike. Time se najbolje daje do znanja da građani žive u jednoj vrsti prirodnog stanja, ali u takvom prirodnom stanju gde se „nijedan građanin ne plaši drugog građanina", u prirodnom stanju u kome nema više stra­ ha. Slobodno društvo, utemeljeno na podeli vlasti, u stvari je jed­ no usavršeno prirodno stanje, jer građani, s jedne strane, u nje­ mu uživaju povlastice prirodnog stanja - oni „ро sopstvenom nahođenju izražavaju svoju nezavisnost" - a s druge, ne trpe usled njegovih nedostataka - građani više nisu u obavezi da ratu­ ju, čak su oslobođeni i od straha. U doktrini o podeli vlasti nije toliko značajna statička defini­ cija kompetencija koje svaka vlast poseduje, koliko dinamički opis odnosa između građanskog društva i dve vlasti, koje su iste ali različito predstavljaju dve strane, i uvek u međusobnom ne­ prijateljstvu, ali sada prisiljene na kompromis. Ta igra između društva i podeljene vlasti moći će da se odvija, prema shemi koju

Intelektualna istorija liberalizm a

95

je postavio Monteskije, sve dok podela između izvršne i zakon­ odavne vlasti ne bude bila samo uspomena, dok se konfuzija između njih ne bude prevladana u formi „vladavine kabineta", gde je prvi čovek u vladi - dakle, prvi čovek izvršne vlasti istovremeno i vođa parlamentarne većine - prvi čovek zakono­ davne vlasti. Na taj način, „dve vlasti" neće više biti izvršna i zakonodavna vlast, već „većina" i „opozicija". Nije reč o tome da opozicija ustavno deli vlast sa većinom (i na tom mestu, nar­ avno, postoji značajna razlika između slobodnog režima koji je opisao Monteskije i naših režima), već samo njeno prisustvo, pretnja koja postoji za promenu vlade ili čak većinske stranke na sledećim izborima, većinsku stranku uglavnom prisiljava da vla­ da umereno. Ako u nekoliko reči želimo iskazati snagu Monteskijeovog liberalnog sistema, reći ćemo da se ona pokazuje u odvajanju predmeta volje od volje same, u sprečavanju svakog pojedninca da radi ono što po svaku cenu želi. Narod koji ne može da ostva­ ri ono što hoće, može samo da izabere predstavnike, u nadi da će oni raditi ono što on hoće. Predstavnici ne m ogu da ostvare ono što hoće, ali m oraju vrlo voditi računa o time šta hoće iz­ vršna vlast. A izvršna vlast ne može da ostvari ono što hoće, ali m ora voditi računa o tome šta hoće zakonodavna vlast. Vlast Hobsovog Levijatana, tj. apsolutna vlast koja, na kraju krajeva, odlučuje o svemu, kao i, konačno, vlast Lokovog zakonodavnog tela, pretvara se u mehanizam donošenja odluka, mehanizam koji vlast čini nekorisnom. Važno je precizirati da, ako se taj m ehanizam donošenja odluka menja u apsolutnu vlast, on u tom slučaju postaje nešto sasvim različito od većanja ili suvereniteta većanja kakvu smo nalazili u grčkim republikama, i o kojoj nam govori Aristotel, u knjizi IV svoje Politike. Sigurno je da su oni koji su većali u gradu m orali da vode računa (upravo zato što je većanje razum ska delatnost) o saglasnosti ili neophodnosti kompromisa, o umerenosti, u odlukama koje donose. Ali, u tom slučaju, stepen kom­ promisa utvrđivan je samim većanjem, a imajući u vidu ciljeve tog većanja, kao i uslove koji su mu bili nametnuti. „Podležući" „neophodnosti" ili „saglasnosti" kompromisa, većanje je ne­

96

Pjer Manon

prekidno bilo suvereno. Situacija je sasvim drugačija u Monteskijeovom liberalnom sistemu: kompromis, daleko od toga da ga je izabrao suverenitet većanja, sam ima vlast nad odlukom, jer ono što je odlučeno jeste rezultat sastavljen od od onoga što hoće jedna, a šta druga vlast. Videli sm o kako je ipak moguće, čak iako se ono što hoće jedan razlikuje mnogo od onoga što hoće drugi, doći do rezul­ tata. Lako je izraditi ga pozitivno, mnogo lakše nego učiniti ga negativnim. Ako u načelu ne može da se uskladi ono što ja hoću sa onim što hoćeš ti, zašto ne pokušati uskladiti ono što ja neću sa onim što nećeš ni ti? Dve moći govore jedna drugoj: ja neću da ti vladaš, ti nećeš da ja vladam, e pa dobro, učinimo građane nezavisnima od naše dve vlasti, oslobodimo ih od nas, i dragoceni rezultat biće postignut!48 Kada podeljena vlast predstavlja društvo, onda se nad građanima sve manje vlada, tj. oni su sve više slobodni, u smislu koji Monteskije daje pojmu slobode: biti slobodan - to ne znači da radim ono što hoću, već da vlast ne radi ono što ti hoćeš da ja radim; ili još: to znači - da radim ono što hoću, samo u onoj meri u kojoj ta delatnost ne podrazumeva prisilu nad tobom. U potpunosti oform ljen liberalizam , a doktrinano je bio oform ljen tek sa M onteskijeom , tem elji se na dve ideje: ideji predstavništva i ideji podele vlasti. Ideja predstavništva podra­ zumeva da je jedina legitimna vlast predstavnička, tj. zasnovana na saglasnosti onog koji je podređen vlasti. U takvom režimu, moći koje su unutar građanskog društva, koje rađaju spontanu igru ekonom skog i društvenog života, tradicije, čak i sposob­ nosti, implicitno su nelegitimne (one nikog ne predstavljaju), i zato polako ali sigurno nestaju. Čitava zakonodavna vlast kon­ centrirana je u vrhu, u političkoj instituciji, u državi koja jedina zaista predstavlja članove društva. M oderna ideja predstav­ ništva prirodno vodi u neprekidno povećavanje vlasti države nad društvom, jer ona neprekidno nagriza moći unutar društva, moći koje osiguravaju nezavisnost i postojanost tog društva. To 48 U je d n o j e v ro p sk o j zem lji k oja n a m je p o zn ata n e d a v n o se m o g a o ču ti je d a n d ija ­ lo g , sa is k re n im z a m o ro m , o k o n ačin a k o m u n ik a cije .

Intelektualna istorija liberalizm a

97

je paradoks predstavništva: predstavnička vlast uvek teži da, sama i bez suparnika, dominira građanskim društvom koje sa­ mo naizgled „predstavlja". U tom smislu, imaju pravo oni koji slave progres individualne slobode i sve veću samostalnost po­ jedinca. Postoji suštinska dvojakost unutrašnjeg kretanja našeg dru­ štva. Zato neki autori društvo vide kao maskirani totalitarizam, a drugi ga opisuju kao društvo koje zadovoljava čoveka više od svih društava koja su u istoriji postojala, društvo u kome sva­ ko slobodno i suvereno koristi talente i zadovoljava sklonosti koje je dobio od prirode. Sada, bez svake sumnje, treba ujedno dati za pravo i osporiti ono što i jedni i drugi govore, sada tre­ ba reći da država postepeno ostaje jedina koja nad nama vlada, a da ona, pritom, nad nama vlada sve manje. Ukoliko neko nad nama sve manje vlada, ukoliko imamo sve više prava da radimo šta god hoćemo, mi sve više živimo u nekoj vrsti prirodnog stanja. Zahvaljujući vlasti koja opstaje, jedi­ noj koja nad nama još uvek pomalo vlada, to prirodno stanje nije ratno stanje, već nam pruža više nego dovoljnu bezbednost i napredak, i zato m i nemamo razloga da izađemo iz tog stanja. Ispunili smo, dakle, prvobitnu zamisao liberalizma, izmenivši redosled najvažnijih činilaca: predstavnički režim je bio artifice koji je omogućio da se izađe iz suštinske49 i u svakom slučaju neizbežne50 nepođnošljivosti prirodnog stanja. Taj režim je sada postao artifice koji omogućava da se živi u suštinski zadovolja­ vajućem prirodnom stanju. Ovu činjenicu ne mogu da ospore ni oni koji optužuju „mek totalitarizam" liberalnih društava. Ono što takvi autori u našem društvu preziru upravo je stanje zado­ voljstva: svađe i pobune, „sm elosti" i „prevrati", sve je to, na opšte zadovoljstvo, ponovo obuhvaćeno i „uključeno u sistem". Postoji, ipak, izvesna sumnja koja remeti to zadovoljstvo. To je zato što je prirodno stanje, veštačko ili u okviru institucije, koje je u isto vreme političko stanje, protivrečnost u pojmovima. I sam Monteskije je diskretno sugerisao problem kada je rekao da su Englezi, kao što smo videli, „više saveznici nego sugrađani". 49 H ob s 50 Lok

98

Pjer Manon

Alternativa može biti i biće formulisana na različite načine: da li je svako od nas nezavisan član „građanskog društva" ili poda­ nik „države", malograđanin ili građanin, homo oeconomicus ili ho­ mo politicus? Da li pripada nadnacionalnom tj. svetskom prosto­ ru „tržišta" ili pre jednoj „nacionalnoj" teritoriji? Može se reći da pripadamo oboma. Ali to onda znači da, uprkos izmirenju pri­ rodnog i građanskog stanja zahvaljujući slobodnom režimu, mi ostajemo i dalje oštro podcijeni. Linija koja deli prirodnog čoveka i građanina, deli i svakog od nas. Opisati tu podelu, optužiti ne­ sreću i pokvarenost koju ona unosi, naći način da se ta podela prevaziđe - to je bio zadatak najdubljeg kritičara Monteskijea i najdubljeg kritičara liberalizma, Žan-Žak Rusoa.

Glava V I Ruso: kritičar liberalizma

Čini nam se da bi bilo sasvim proizvoljno i vremenski ne­ usklađeno prikazati Rusoa kao kritičara liberalizma. Zar nije na meti njegovog žestokog besa pre svega društveni i politički poredak u Francuskoj njegovog doba, za koji se ne može reći da je liberalan, a ni da je što je m nogo značajnije, „društvo", bez obzira na politički režim? Zaista, to što Ruso „kritikuje Stari režim", kao što su činili i svi ostali u drugoj polovini XVIII veka, ne treba da nas navede da pogrešimo: sasvim je jasno da on na apsolutističku monarhiju gleda sa mržnjom, ali ona je iznutra mrtva51, i kao već, uostalom, i Monteskije, on je siguran da će nastupiti „revolucija" koja će je baciti na kolena. Ono što je Rusou važno jeste šta će je zameniti, i to je već prisutno, već je du­ binski izmenilo Stari režim. Šta je, dakle, to? U Rusoovim očima, Francusku više ne odlikuje apsolutna vlast kralja. Ko vlada? Mišljenje. Čije mišljenje? Mišljenje društva. Šta je to društvo? To je nejednakost. Kralj tj. kraljevska milost više ne određuje ugled, pa tako ni poziciju čoveka. Sada to čini mišljenje tj. autoritet bez institucije i bez određenog mesta, osim, možda, „Pariza" koji je zamenio Versaj. Ugled stvoren mišljenjem ne dodeljuje neko određeno lice, ali ga svi priznaju i slušaju. I taj ugled mišljenja usko je povezan sa ugledom u finansijskom smislu reči: pozajmljuje se samo bogatima, i oni koji su tako postali ugledni, bez obzira na razloge, postaju i bogati.52 Od tada se ljudi ne rangiraju više po moćima, 51 T o što se on p rep ira o sa „a p so lu tiz m o m " ili „ d e sp o tiz m o m " n ije bilo sa n ek o m n a­ ro čito m lju tin o m . 52 Iz u etn a v a ž n o st k o ju je N e k e r d o b io u „jav n o m m n e n ju " o m o g u ćav a o je m o n a rh iji koja je b ila n a iz d is a ju da d o b ije „ u g le d " i to će p o k a z a ti, u p o sle d n jim g o d in a m a R u so a, isp ra v n o st n je g o v o g g led išta: n e m o ž e se v iše g o v o riti o m o n arh iji kada kralj n e m o ž e da v lad a ni sa „g o sp o d in o m N e k e r o m " ni b e z n jega.

100

Pjer Manon

ili rođenju, ili stručnosti, čak ne ni po bogatstvu u ekonomskom smislu reči, već po tom neshvatljivom ugledu, ugledu kome je bogatstvo samo vidljiv i izmerljiv znak. Bitna odlika društva koje posmatra Ruso nije vlast, koja se može na precizan način pripisati licim a ili institucijam a, već je to nejednakost koja ukazuje na samu sebe, koja nema druge sadržine i smisla do onog koji sama nosi. Ljudi se m eđusobno posm atraju „odozgo na dole" ili „odozdo na gore", i ta pozicija je pozicija vlasti, dok je vlast u pra­ vom smislu reči nestala: od odnosa snaga u vlasti - ostali su samo „odnosi". Ljudi se odnose jedni prema drugima sa pozicije nejed­ nakosti. Duh društva je duh nejednakosti. Može se insistirati na pitanju: koji je odnos svega gorenavedenog sa liberalizmom? Odgovor glasi: taj odnos je jako blizak. Temelj liberalizm a, da ponovim o, jeste razlika izm eđu građanskog društva i države: država je predstavnik i instru­ ment društva. Građansko društvo teži da bude dovoljno samo sebi: u svojoj sredini, članovim a društva ne upravlja politička vlast niti drugi članovi društva, oni su, svako za sebe, izvor sopstvenih akcija, oni slobodno razvijaju svoje talente kao bi osigu­ rali svoje „očuvanje", pa čak i „najprijatnije" moguće očuvanje - oni žele da „poboljšaju svoje stanje" - a, takođe, da im ljudi koji su sa njima "jednaki" priznaju „zasluge", naročito intelek­ tualne i umetničke zasluge. Sto se države tiče, predstavljajući i služeći instinktu za očuvanjem pojedinaca, ona objavljuje i primenjuje zakone koji garantuju svakom pojedincu bezbednost i slobodu u traganju za srećom, a prema ideji koju svaki pojed­ inac o njoj ima. Ovo su načela. Ali kako liberalizam zaista funkcioniše? U okviru takvog sistema, pojedinac je (ovo je hipoteza) jedi­ ni izvor za sopstvena dela, on sluša samo sebe. Ali koji će biti motivi ili ciljevi tih dela koje smatra svojima? Zbog obrazovanja, poslova, zadovoljstava, pojedinac je obavezan da gradi odnose sa drugim pojedincima. On zavisi od drugih, a da, pritom, niti on upravlja njima, niti oni upravljaju njim. Kako će se pojedin­ ci, u principu nezavisni, a suštinski zavisni, odnositi jedni pre­ ma drugima? Odgovor se već nalazi u pitanju: oni će se upoređivati.

Intelektualna istorija liberalizm a

101

Upoređivati se - to je početak svih nesreća i greh čoveka naših društava. To je nesreća, jer je čovek koji se poredi uvek nesrećan - uvek će postojati neko bogatiji, pa i ako je najbogatiji, ne može biti najlepši i najpametniji. To je greh, jer je čovek koji se poredi uvek pokvaren, ili na putu da bude pokvaren, ne samo zato što će ga želja da bude prvi sigurnom rukom navesti na sve prevare koje moral ne odobrava već i zato što će ga konkurencija obave­ zati da prikaže drugima sliku o sebi koja se njima dopada, da povlađuje i sebi i drugima. Njegova spoljašnjost nikada neće biti u skladu sa onim što im a iznutra, i tako će njegov život biti neprekidna laž. U suštini, ta nesreća i ta pokvarenost postoje zbog toga što stav koji se zasniva na upoređivanju krije protivrečnost: čovek koji se upoređuje jeste čovek koji u odnosima sa drugim ljudima misli samo na sebe, dok u odnosu prema sebi misli samo na dru­ ge.53 To je podeljen čovek. Pošto je takvo društvo osnovano na opštem upoređivanju, na upoređivanju svih sa svima, prirodno je da među različitim stvarima koje se porede - a to su: moć, poreklo, bogatstvo, talenat - društvo najviše pažnje posvećuje, ako tako mogu reći, poređenju nad poređenjima, nejednakosti koja „rezimira" sve dru­ ge i u koju se sve druge mogu „preobraziti", a to je nejednakost novca. Zbog toga se u Rusoovim delima toliki značaj pridaje optuž­ bi bogatih - mnogo više nego optužbi „moćnih". Ali bogataš, za Rusoa, nije ekonom ska kategorija; Ruso daje kratak pregled društva koje se zasniva na upoređivanju tj. na poziciji nejed­ nakosti između ljudi koji više ne vladaju sami nad sobom. Međutim, u očima Rusoa ta nejednakost i ponašanje kome je ona uzrok podjednako kao posledica ne sreću se samo u fran­ cuskom društvu njegovog doba, ali on to društvo najbolje poz­ naje; možda su u tom društvu oni najviše vidljivi, najkarakterističniji. U osnovi, takvo ponašanje je ponašanje modernog čoveka, i isto je u Parizu kao i u Londonu, Edinburgu ili Napulju. Mo53 V id eti A lla n B lo o m , „L 'édu cation de l’h o m m e dém ocratiq u e: E m ile" in C om m en ta ire, N o . 4 . (zim a 1 9 7 8 -7 9 ) i 5. (p ro le ć e 19 7 9 . A . B lo o m an a liz ira te m e ljn o R u s o o v o p is lju d sk e d u še u E m ilu )

102

Pjer Manon

dem i čovek više nije građanin, on je postao buržuj. Suprotnost izm eđu buržuja i građanina, kao i optužbe na račun buržuja degradiranog čoveka, to kod Rusoa nalazimo pre svega drugog, to on najbolje objašnjava. Sada razlika između liberalnog režima u Engleskoj i apso­ lutističkog tj. „despotskog" režima u Francuskoj, pada u drugi plan. Ruso nalazi reči pohvale za englesku slobodu, ali i oštre reči takođe. Ono što je važno jeste činjenica da je pokretač društvenog života kod oba naroda isti: isti tip čoveka dolazi u prvi plan - to je buržuj, to je čovek koji, zatvoren u sebe, pravi razliku izm eđu onoga što je dobro za njega i što je dobro za zajednicu, ali da bi ono što je dobro za njega pronašao, potrebni su m u drugi od kojih on zavisi, bez obzira na to što želi da ih iskoristi. U čemu se sastoji važna razlika koja i dalje postoji između Francuske i Engleske? Hobs i Lok formulisali su principe libe­ ralnog i buržujskog individualizma, a Englezi su stvorili poli­ tički režim namenjen buržujima, režim koji im suštinski odgo­ vara. Ali, kako bi ostvarili politički cilj morali su, u jednom odre­ đenom periodu, da se pretvaraju da su građani, a taj period je sada u svakom slučaju okončan: Englezi su sebi, jedno određeno vreme, nametnuli teret da budu građani, da bi zatim postali ono što im više odgovara, buržuji. Odatle potiče izvesna dvoličnost u njihovom političkom i socijalnom karakteru i prividno? Rusoovo oklevanje u davanju političkog suda o njima. Nasuprot to­ m e, Francuzi su, svi podjednako, postali buržuji, pod ugnje­ tačkim pritiskom apsolutne m onarhije koja im je zabranila da budu građani, kao što su to bili Englezi jedno vreme, i kao što su, doduše, bili i oni sami, u konfuznoj i osakaćenoj formi, u XVI i na početku XVII veka. Dakle, u francuskoj apsolutnoj monarhi­ ji otkrila se i potpunije razvila psihologija modernog čoveka, buržuja, dok su Englezi ipak sačuvali izvesne odlike građanske snage, o čemu nam svedoči različit položaj žena u jednom i u drugom društvu. Rusoova pobuna nam omogućava da vidimo homogenost evropske istorije, hom ogenost onoga što on zove „modernim narodima". Hobs je autor koji najbolje rezimira evropsku istori-

Intelektualna istorija liberalizm a

103

ju: on je odlučno zamenio građane buržujim a, i on će biti naj­ važniji modemi sagovomik Rusoov, u odobravanju kao i u kri­ tici. Francusko političko telo se razvijalo bez prekida po Hobsovoj shemi, dok je englesko političko telo iskrivilo Hobsovu she­ mu (ali je nije i poremetilo) stavljajući u pogon Lokove ispravke Hobsove doktrine. Apsolutizam stvara malograđane koje libe­ ralizam porazumeva. Vreme je da čujemo glas samog Rusoa. Evo kako, kroz ge­ nealogiju dobara i zala „društva" uopšte, on slika čoveka m o­ dernog društva, buržuja: „Ako je ovde mesto gde treba ući u pojedinosti, objasnio bih lako kako - čak i da se Vlada u t o n e meša - nejednakost ugleda i autorite­ ta postaje neizbežna između Pojedinaca čim su, ujedinjeni u jed ­ no društvo, prisiljeni da se uporeduju m eđusobno i da vode raču­ na o razlikam a koje se stvaraju njihovim nep rek id nim m e­ đusobnim iskorišćavanjem. Te razlike su raznorodne, ali, opšte uzevši, bogatsvo, plem enito poreklo ili položaj, M oć i lična zas­ luga, osnovne su razlike po kojima se procenjuje u Društvu, do­ kazao bih da saglasnost ili sukob tih različitih snaga jeste najsi­ gurniji pokazatelj o jednoj državi/da li je ona/ dobro ili loše konstituisana: pokazao bih da su između četiri vrste nejednakosti, lični kvaliteti u korenu svih drugih, bogatstvo je poslednji kvalitet na koji se svi ostali na kraju svedu, jer najbrže koristi dobrobiti i najlakše se raspodeljuje, njime se lako služimo kako bi kupili sve ostalo. (...) Primećujem koliko univerzalna želja za poštovanjem, častima, prvenstvom koja nas sve razdire, deluje i upoređuje tal­ ente i snage, koliko pobuđuje i pojačava strasti, i koliko čini sve ljude konkurentima, suparnicima i pre svega neprijateljima, ona svaki dan prouzrokuje nesreće, uspehe, katastrofe svih vrsta jer zbog nje istu borbu vodi toliko kandidata."54

Rekao sam da je glavni Rusoov m oderni sagovom ik bio Hobs. Sada treba da kratko ispitamo njihov odnos. Oni imaju jednu tačku u kojoj se suštinski slažu: sva politička nesreća evropskih naroda tj. hrišćana dolazi od hrišćanstva, od reli­ giozne vlasti koja se razlikuje i suparnička je u odnosu na poli­ tičku vlast. Zato je, kaže Ruso, „nastao stalni sukob oko nadlež­ nosti, koji je svaku dobru politiku učinio nemogućom u hrišćanD iscou rs s u r l'o rig in e et les fo n â a m e n ts d e l'in égalité p a r m i les h o m m es" . Ja sa m p o d ­ vukao.

104

Pjer Manon

skim državama."551 nastavlja: „Od svih hrišćanskih autora, filo­ zof Hobs je jedini koji je dobro uočio zlo i našao lek, jedini koji se usudio da predloži ujedinjenje dve orlovske glave, kako bi se postiglo političko jedinstvo, bez kojeg nikada ni država, ni vla­ da, neće biti napravljene kako valja."56 Ali tu se slaganje dva filo­ zofa završava, jer je političko jedinstvo koje stvara Hobs despotsko, što je, kako Ruso kaže odmah potom, „užasno i pogrešno". Ruso zaista misli da je moguće osigurati političko i društve­ no jedinstvo bez despotizma i da o toj mogućnosti svedoče ili su svedočili antički gradovi - na prvom mestu Sparta, a zatim i Rim. U tim gradovima, građani - i samo tu je moguće zaista go­ voriti o građanima - bili su blisko ujedinjeni zajedničkim intere­ som, interesom grada bez despotizma. I u poređenju sa takvim građanima, sa Plutarhovim herojima, modemi buržuji pokazuju d aje njihov karakter vredan prezira. U svom patriotizmu antički građanin spajao je sopstveni interes sa interesom grada: on nije bio podeljen, on je bio jedan, i zato što je bio jedan, bio je, u isto vreme, srećan i pun vrlina. H obs sm atra da je u ugled antičkih gradova drugi veliki razlog (prvi čine zahtevi crkve) za nerede koji su doveli do engleskog građanskog rata57; ugled ideje građanske slobode iza­ ziva duh neposlušnosti, a duh neposlušnosti uzrok je građan­ skog rata. U njegovim očima građanski mir ima dva velika ne­ prijatelja: nadahnutog čitaoca Biblije koji sve više u duši oseća Božju milost, i nadahnutog čitaoca Plutarha koji sve više u svo­ jim grudima oseća kako mu kuca srce novog Epaminondasa. Za Rusoa nije problem da prizna da je antička sloboda, građanska vrlina, smatrala želju za očuvanjem pojedinca nevažnom. Gra­ đaninu je bilo važno očuvanje i slava grada, a ne njegovo lično očuvanje. I šta postoji slavnije za njega samog, nego umreti za svoju domovinu? Jednim velikim delom svoje misli, sa svojim najvećim darom, darom govorništva, Ruso dovodi u pitanje Hobsov moderni, buržujski ideal mira: „Nekada je Grčka do­ življavala procvat u središtu najkrvavijih ratova; tu je krv tekla 55 C on trat social, IV , 8. 56 Ibid. V id e ti su p ra, g lava III.

Intelektu alna istorija liberalizm a

105

u potocima, a čitava zemlja je bila prekrivena ljudskim telima... M alo nem ira daje snagu duši, i ono što zaista čini procvat ljudske vrste nije mir nego sloboda."58 Ruso u Hobsovom učenju ne kritikuje toliko državnu „su­ perstrukturu" - on je kritikuje, naravno, kao što smo i videli, zbog njenog apsolutizma, i na tom mestu Ruso se slaže sa libe­ ralima - koliko građansku „infrastrukturu" pojedinaca, koja je u temelju čitave modeme politike, apsolutističke koliko i liberal­ ne. Ruso smatra da je definicija, pa dakle i stanje modernog po­ jedinca kontradiktorno: on je previše nezavisan za ono što ima zavisno, i suviše zavisan za ono što ima nezavisno, on je prinu­ đen da sarađuje sa drugim ljudima, a misli samo o sebi. Podela izm eđu političke i religiozne vlasti koju je Hobs podigao na državni nivo - po cenu despotizma - nalazi se u izmenjenom obliku, ali ne i manje rušilačkom za ljudski integritet, u građan­ skom društvu, pa čak i u svakom pojedincu. Podela ljudi na gra­ đane i hrišćane sada je postala podela na pojedince i članove društva (čovek kao društveno biće). Sukob između hrišćanina i građanina postao je sukob između pojedinca i društva. Sada je moguće oslikati, jednu u odnosu sa drugom - tri osnovne teorije koje definišu prva - apsolutizam, druga - libera­ lizam, a treća - Rusoovu misao. Apsolutizam i liberalizam ima­ ju isti centralni element - pojedinca. Za apsolutizam, pojedinci zbog svoje tašte i buntovničke prirode ne mogu da se drže zajed­ no ako im spolja ne dolazi najviša vlast. Nasuprot tome, za libe­ ralizam, pojedinci (mnogo manje po prirodi buntovni nego što to smatra apsolutizam) prirodno i spontano stvaraju miroljubive odnose iz kojih se rađa društvo, ako ne samodovoljno, a ono bar dovoljno čvrsto da bi se držalo zajedno, i nema potrebe za apso­ lutnom vladavinom. Osnov za takvo poverenje nalazi se u uverenju da pojedinac, kada se vodi za svojim ličnim interesima, vodi se i radi u korist javnih interesa. Mesto na kome se slažu lični i javni interes jeste ekonomski život. Potraga za ličnim in­ teresom vodi svakog proizvođača da poveća produktivnost svog rada, porast produktivnosti povećava količinu raspoloživih 5S D ru štv en i ugovor, III, 9, zav ršn a p rim e d b a .

106

Pjer Manon

vrednosti u društvu, tako da onaj koji ima najmanje, u društvu koje počiva na želji za sticanjem, živi mnogo udobnije nego onaj koji im a najviše, u društvu u kome su instinkt za sticanjem, a time i proizvodni kapaciteti, i dalje nerazvijeni - engleski radnik u polju, prema primeru Lokovom, živi udobnije nego indijan­ ski kralj u Americi. I direktnoj ekonomskoj posledici oslobođenja želje pojedinca za sticanjem pridružuju se i indirektne, ne manje važne, m oralne posledice. To je jedna od važnih tema u Duhu zakona - razvoj trgovine dovodi do ublažavanja običaja u dvostrukom smislu: s jedne strane, članovi građanskog društva, različitih društava ili nacija, um nožavajući trgovinom svoje odnose, upoznaju se, i tako postepeno gube predrasude grupe ili nacionalnosti koje u velikoj meri podstiču agresivnost i često vo­ de u rat. S druge strane, kada ekonomski i trgovački život uzme maha, brutalne intervencije političke vlasti u društvu postaju rušilačke za samu vlast.59 Monteskije smatra da je širenje trgo­ vine u Evropi već obavezalo, i obavezivaće sve više, vladare i države „da se izleče od makijavelizma"60. Razvoj nauke, umetnosti, trgovine, i istovremeno napredak mira, bezbeđnosti i slo­ bode: to je liberalna ocena osnovnog pravca u kome se kreće moderan svet, to je osnov liberalnog „optim izm a" ili njegove „naprednosti", a to Ruso najviše napada u svoj kritici. Ruso se pita: šta se događa u duši onog koji živi prema mak­ sim am a jednog takvog društva, kada su svi, da bi preživeli, prinuđeni da žive po maksimama društva? Svi su zavisni i su­ parnici. Zatim, pošto su zavisni, obavezni su da ne čine zlo jed­ ni drugima, a pošto su konkurenti, obavezni su da ne čine, ili barem da ne žele, jedni drugima dobro. Nijedna od velikih ljud­ skih strasti ne može da izađe na videlo u takvom društvu: aktiv­ na ljubav sugrađana i aktivna mržnja neprijatelja, koje se istovre­ meno i neodvojivo razvijaju u duši antičkog građanina dajući mu snagu i veličinu, zamenju se samoljubljem, a samoljublje je glavna strast, i takoreći, jedina strast modernog čoveka. Samo­ ljublje nije isto što i ljubav prema sebi, već joj je na neki način suprotna. Samoljublje živi od upoređivanja: to je želja da me 59 V id e ti D u h zakon a, k n jig e X X i X X I. 60 Ibid ., X X I, 20.

Intelektualna istorija liberalizm a

107

drugi cene isto toliko visoko koliko ja cenim samog sebe. Čovek je osuđen na nesreću, jer svako gaji isto samoljublje i oseća istu želju. Samoljublje zna da ne može biti zadovoljeno, i ono mrzi druge zbog njihovog samoljublja. Ono u duši pothranjuje saža­ ljenje prema samom sebi i nemoćnu mržnju prema drugima. Čo­ vek u takvom društvu živi kroz pogled drugoga koga mrzi. Važno je primetiti da ovaj opis modernog društvenog živo­ ta nimalo ne protivreči kratkom nacrtu koji je dao Monteskije o engleskom životu, i koji sam već citirao: „Sve su strasti tu slo­ bodne: mržnja, zavist, ljubomora, velika želja za bogaćenjem i odlikovanjem. One se javljaju u svoj svojoj veličini. D aje to dru­ gačije, država bi bila kao čovek koga je bolest oborila i koji nema nikakvih strasti, jer nema više snage. Mržnja između dve strane traje, jer je uvek bez snage."61 Kao što vidimo, Monteskije sma­ tra da ovi m oralni fenom eni nisu ni površni ni slučajni, nego da čine osnov života Engleske. I evo pred nama dvojice velikih autora, filozofa, skoro savremenika, koji opisuju vrlo slično principe modernog života, ali jedan to čini vrlo kratko i umereno - zato što je to cena koja se plaća za slobodu - dok drugi razvija izvanrednu suptilnost i magičnu rečitost kako bi analizirao i pokazao u svim aspektima, u svim pravcim a i sa svim posledicama, igru samoljublja koja je razlog što smo tako zli i, u dubini, tako nesrećni. O kojoj slo­ bodi možemo da govorimo, dodaje on, tamo gde nijedna volja, dobra ili loša, ne može da dobije ono što želi, gde oni koji naiz­ gled upravljaju u suštini su robovi svojih uverenja, gde, jed ­ nom rečju, sloboda svih nije ništa drugo do nemoć svih? Ono što Monteskije smatra konačno otkrivenom političkom formulom za očuvanje ljudske prirode, Ruso vidi kao institucionalizaciju i slabljenje ljudskog karaktera. Bio bi vrlo nadmen onaj koji bi, zaveden oštroumnošću „sis­ tema slobode" i ubeljivom prirodnom željom za bezbednošću, kao i onaj koji bi, savladan rečitim opisom kojim Ruso crta naše društvene bolesti i privučen idealom ljudske „veličine", suviše brzo presudio između Monteskijea i Rusoa.

108

Pjer Manon

Rusoova snaga leži u izuzetnoj ubedljivosti njegovih opisa modernog čoveka i modeme duše. Snaga ubeđivanja je tolika da je iz nje poteklo sve što je posle postalo najsnažnije u literaturi i u modemom „senzibilitetu". Snaga Monteskijea je manje blista­ va, ali, u suštini, ne manje ubedljiva. On utvrđuje da ne postoji zamena, naravno odgovarajuća zamena, za liberalizam. Apsolutizam , koji u završnoj fazi predstavlja francuska monarhija, ne može više biti prava mogućnost; u stvari, uspeh je m onarhiju odveo u propast jer se ona podigla previše visoko iznad društva kojim je vladala. Kralj je bio u mogućnosti da ruši, u velikoj meri, mada nikad sasvim, vlast tela - plemića, parla­ menta, crkve - koji su činili, ali ujedno i delili društvo; kralj je bio u mogućnosti da od svih njih učini jedinstvo sastavljeno od poje­ dinaca, gde je svako direktno slušao kralja, izvan svoje pripad­ nosti telu. Kralj je time dao društvu mogućnost da sebe vidi kao društvo koje, čak i bez kralja, stvara jedinstvo, a medijum novog jed instva bilo je mišljenje. Na kraju m ožem o zaključiti da je neophodno ukidanje apsolutizma proizašlo iz istih principa na kojima je Hobs utemeljio apsolutizam. Levijatan je postojao da bi u odnose izm eđu članova društva uveo mir. I postepeno, kako je taj cilj bio ostvarivan, Levijatan je postao suvišan. I šta je nam ostalo posle apsolutizma koji je odbačen na ovaj način? Pošto je ideja carstva bila na izvesan način već sadržana u svakoj apsolutističkoj monarhiji, ostao nam je grad. Svaki put kada u Evropi jedan politički poredak dođe do kraja, i kada se postavi pitanje šta će ga naslediti, ideja antičkog grada ponovo se pojavi, netaknutog sjaja. To se dogodilo u renesansi, kao što sam već naveo u pokušaju da objasnim da je tada zavladala monarhija, jer se bolje suprotstavlja političko-teološkom proble­ mu. To će se dogoditi u XVIII veku, jer će iscrpljenost monarhi­ je kao forme biti sve više očigledna. I jedna od značajnih tačaka Monteskijeovog dela bila je da u isto vreme uzme za ozbiljno tu mogućnost i da je odlučno odbaci. Po njegovom mišljenju, grčki gradovi i Rim bili su veliki i u mnogim stvarima nadmoć­ niji od modernih monarhija. Ali oni su za svoju prednost platili visoku cenu: oni su u suštini bili ratnička politika tela, gde poje­ dinac nije bio potlačen, kao što je to slučaj u despotizmu , ali

Intelektu alna istorija liberalizm a

109

gde je on bio podređen zamornoj društvenoj disciplini. Modemi čovek, koji je zbog trgovine stekao nove navike, ne bi više mo­ gao podneti bez velike muke tako „nehumanu" prisilu. Za nje­ ga će biti besmisleno da podnosi takav teret. Englezi su pronašli potpuno nov način da izbegnu svaki rizik despotizma, način koji mnogo više zadovoljava, jer pojedinac nije više ratnik već vlasnik dobara i talenata, zauzet tim e da „se izbori za svoju nezavisnost". Koju nam zamenu za liberalizam predlaže Ruso? U iskuše­ nju smo da odgovorimo da je to - antički grad. I tačno je, kao što sam već primetio, da kriterijum koji je po njegovom mišljenju odredio m odem u degradaciju - jeste veličina antike. Ali, da li Ruso zaista predlaže antički grad, ili kao delotvomu i poželjnu mogućnost on pre postavlja jedno novo političko telo naprav­ ljeno po antičkom modelu? Odgovor glasi - ne. Razlog je dvo­ struk. Pre svega, to je nemoguće. Monarhije su stvorile velike države, dok antičko rodoljublje zahteva političko telo mnogo manjeg obima. Postoji i jedan dublji razlog: čak i da je antički grad još uvek teorijski moguć, ne bi bio poželjan. U Rusoovim očima, antički grad nije pozitivan model. Jedan citat iz D ruštvenog ugovora pokazaće dvostrukost Rusoove tačke gledišta: „Kako! Da se sloboda čuva samo zahvaljujući ropstvu? Možda. Te dve preteranosti se dodiruju. Ono što u prirodi uopšte ne pos­ toji ima svojih mana, a građansko društvo više nego sva druga. Ima takvih nesrećnih položaja gde sloboda ne može da se saču­ va osim na štetu slobode drugoga, i gde građanin ne može biti savršeno slobodan ako rob nije do kraja rob. To je pozicija Sparte. Vi - m oderni narodi, vi nem ate robove, ali ste sami robovi; vi njihovu slobodu plaćate vašom. Uzalud se hvalite da ste u pred­ nosti, ja nalazim tu više kukavičluka nego ljudskosti. Uopšte ne podrazumevam pod svim ovim da treba imati robove niti da je robovlasničko pravo legitimno, jer nalazim da je upra­ vo obrnuto."63

62 M o d e rn e m o n a rh ije , p o M o n te sk ije o v o m su d u , teže p o sv ojo j stru k tu ri ka d esp otiz m u , u p rk o s k o čn icam a „ o b iča ja ". л D ru štv en i u govor, III, 15.

110

Pjer Manon

Tako je grčki grad princip na osnovu koga se optužuje mo­ derno i liberalno društvo; grad nije pozitivan model za zamenu liberalizma.64 Koji su, dakle, pozitivni principi Rusoovi? To je naročito delikatno pitanje. Moderno društvo čini da je čovek zao i nesrećan; međutim, nije u prirodi njegovoj da bude zao i nesrećan. Dakle, to društvo je protivprirodno. Dobro društvo moći će da bude samo ono koje je u skladu sa ljudskom prirodom. Treba, dakle, otkriti koja je prava priroda čoveka: to je veliko istraži­ vanje Rusoovo. Upravo zato što je naše društvo protivprirodno, jer ne samo čovek koga gledamo već i čovek kao mi nije prirodan čovek, istraživanje je naročito teško, m ožda i nem oguće. M ožemo li m i barem naći jednog vodiča među autorima koji su tragali za istinom te prirode, koji su želeli da opišu prirodno stanje? Naj­ veći među modemima je Hobs. Ali zar nije jasno da je ono što on zove prirodnim stanjem , stanjem u kom e je svako obuzet potragom za sve više vlasti kako b ije nametnuo drugima, samo duplikat našeg društvenog stanja? Neko bi rekao da je naše društveno stanje mirnodopsko, dok je prirodno stanje rat svih protiv svih. Uzalud se pravi ova razlika, pošto su naše strasti sada iste kao što su bile u ratnom stanju, a činjenica da se ne usu­ đuju da započnu rat, da su osuđene na nemoć, čini ih još pokvarenijim a. Ono što je H obs objasnio jeste sam a suština civilizovanog čoveka. I ponovo se pitam o: šta da se radi? Treba li skidati, jedan po jedan, velove kojima su ljudske konvencije i veštačke tvore­ vine prekrile pravo lice čovekovo, razmotriti najjednostavnije procese u ljudskoj duši, kako bi mogli na kraju reći: „Evo čove­ ka, čoveka u prirodnom istinskom stanju!?" To je postupak koji vodi Ruso u Raspravi o poreklu i temeljima nejednakosti. Pošto čitavo društvo pretpostavlja da postoje konvencije, 64 B e z su m n je , R u so o v sta v sk riv a iz v e s n u m a lo d u šn o st koja će b iti, u o s ta lo m , v rlo č e sta k o d lib e ra ln ih k ritiča ra „ r e a k c io n a r a " s m a n ju je se z n a ča j lib e ra ln o g d ru štv a s u p r o ts ta v lja ju ć i m u z a m iš lje n u ili r e a ln u v e lič in u g rč k o g g r a d a , f e u d a liz m a ili m o n a rh ije , ali u tren u tk u k ad a treba p reći na p rak tičn e m ere, u b rz o se p rcciz ira da n ije u p itan ju p o v ratak g rč k o m g ra d u , fe u d a liz m u ili m o n arh iji.

Intelektualna istorija liberalizm a

111

veštačke tvorevine, treba tražiti čoveka izvan svake konvencije, articie, izvan društva, pojedinca sam og, prvobitnog. I pošto čovek razvija svoje sposobnosti tako što razvija društvo, taj usamljeni prvobitni pojedniac neće biti čovek, već pre neka vrsta životinje sposobna da se usavršava, tj. životinje koja ima kapacitet da postane čovek. Pokušao sam da pokažem zašto se Ruso upušta u to čudno istraživanje prirodnog čoveka ili u istraživanje čudnog prirod­ nog „čoveka": pobuna koju je izazvalo društvo, m ožda najdruštvenije, najljubaznije, najveštije koje Evropa poznaje, vodi prirodno u drugu krajnost. Ali postoji još jedna razlog, u isto vreme više politički i više intelektualni. Videli smo da H obs, kako bi se suočio sa političko-teološkim problemom, koristi poli­ tičku misao u potrazi za hipotetičkim bićem, pojedincem, onim koji je prethodnik onog što sam nazvao dvostrukom posluš­ nošću, kako bi, pošavši od njega i koristeći ga kao sredstvo, po­ novo stvorio legitimni grad, napokon bez sukoba između dve vlasti.65 Međutim, pošto tražimo imaginarno biće, ništa ne za­ ustavlja logiku tog istraživanja, uvek se može ići dalje i uvek imamo dobrih razloga da idemo dalje od naših prethodnika. U stvari, to istraživanje se obavezno zaustavlja samo kada je taj prvobitni čovek prestaje da bude čovek i kada više nije moguće, čak ni apstraktno ni hipotetički, ići dalje. To je Rusoov slučaj. Političke posledice te nove i konačne definicije prirodnog „čoveka" su značajne. Na tom stupnju prirodni čovek nema više ništa društveno, ništa zaista ljudski: prirodni „čovek" je čovek izvan ili iznad svakog društva. Ne samo naše nego svako dru­ štvo, čak i najbolje, suprotno je ljudskoj prirodi. Šta znači onda politički prigovor, želja za društvom koje je u skladu sa ljudskom prirodom, ako čovek nije prirodno društven, ako je društvo kao takvo suprotno njegovoj prirodi? To je Rusoov problem. Ruso predstavlja taj paradoksalan momenat kada je ljudska priroda najviše tražena u političkoj raspravi i kada ona u stvari prestaje da u raspravi bude regulator i kriterijum. Ta teorijska kontradikcija otvara ogromne mogućnosti za političko delovaм V id eti su pra, glava II.

112

Pjer Manon

nje: s jedne strane, ideja da je priroda ugrožena od strane nepra­ vičnog društvenog poretka, daje veliki značaj društvenom i poli­ tičkom nezadovoljstu; s druge strane, činjenica da ta priroda ne može više biti pozitivno definisana otvara ogromnu budućnost i neograničen slobodan prostor akciji koja treba da ispravlja zla. To je momenat kada „revolucija" u m odem om smislu reči postaje moguća. Verovatno će se pojaviti prigovor da Rusoa činim zam r­ šenijim nego što je bio, konačno, on je napisao Društveni ugovor koji je jako precizna analiza uslova legitimnog političkog režima. On je sam predložio pozitivnu zamenu za liberalizam. Gde leži snaga Društvenog ugovora? Društvo je korumpira­ no i čovek je nesrećan kada je pojedinac podeljen: čovek je po prirodi srećan i dobar zato što je jedan i dovoljan je samom sebi. „Dobra politika" bi trebalo da očuva to jedinstvo i integritet i pojedinačnu samodovoljnost. To je, naravno, nemoguće. Ono što politika može da čini, ako je dobro konstruisana, jeste da identifikuje svakog pojedinca sa novom celinom čiji će on biti deo, da identifikuje svakog pojedinca sa njom-politikom: na taj način nijedan član tela neće više odvajati svoje biće od zajedničkog bića kome pripada, ili u drugom smeru, neće da odvaja zajed­ ničko biće od sopstvenog. On će biti jedan, jer će činiti jedno sa političkim telom. Form ulacija koja se ne nalazi u Društvenom ugovoru, ali koja zadivljujuće rezimira Rusoov projekat, glasi: svako će imati za tako konstruisan grad „naročito osećanje koje svaki usamljen čovek ima samo prema sebi"66. Odatle potiče opšta volja, princip i prostor identifikacije svih pojedinačnih volja, i ona rađa i daje legitimitet novom veštačkom pojedincu, sa ko­ jim se svi prirodni pojedinci identifikuju. Sve analize Rusoovog tipa, koje se odnose na pravo i volju, imaju sam o jedan cilj: da pokažu kako to jedinstvo, taj identitet može da se zasnuje. Može se reći da je takav grad saobrazan ljudskoj prirodi, u smislu da je jedan, kao što je prirodni pojedinac jedan. Ali će sa većim pravom biti priznat kao veštački, pa čak i protivprirodni, pošto treba „takoreći promeniti ljudsku prirodu... preobraziti sva­ m S u r l'ecoitom ie p olitiq u e, in O eu v res, G a llim a rd , P leiad e, to m III, str. 2 59.

Intelektualna istorija liberalizm a

113

kog pojedinca, koji je po sebi jedna savršena i usamljena celina, u deo jedne veće celine od koje taj pojedinac dobija na neki način svoj život i svoje biće... preobraziti ljudsku prirodu da bi ojačaKoja je najveća teškoća sa Društvenim ugovorom ? O n je u kontradikciji između prirode i porekla grada. Po svojoj prirodi, videli smo, grad ostvaruje identitet između pojedinaca i poli­ tičkog tela, identitet između nagona za očuvanjem pojedinaca i nagona tela. Ali koje je poreklo grada? Nalazi se u nagonu za ličnim očuvanjem. Tačka gledišta je ovde bliska Lokovoj, i Ruso nam pokazuje da na određenom stupnju prirodnog stanja po­ jedinci nisu više sposobni da sopstvenim snagama sačuvaju svo­ je živote i svoja dobra, i tada udružuju snage pod najvišom upravom opšte volje, kako bi sačuvali živote i dobra. Dobra koja su ranije bila nestabilna, postaju sada prava svojina za koju garantuju snage javnog reda. Društveni ugovor je ugovor između vlasnika. Ali, istog „trenutka", Ruso nam precizira da taj vlasnik, do sada obuzet samoočuvanjem, bukvanlo menja prirodu, da se njegovo ja sada identifikuje sa zajedničkim ja nove javne lično­ sti. Pojedinac koji je, kao i kod Loka, bio u suštini vlasnik i sa­ svim buržuj, postaje odlučniji građanin kao i prekaljeni ratnik Sparte. Sve te „kontradikcije" koje čitalac primećuje, imaju svoj izvor i razlog postojanja u Društvenom ugovoru. Društveni ugovor ne može više da sadrži politički program. S jedne strane, Ugovor ponavlja Lokovo učenje i svrstava se među liberalna delà; s druge strane, otvara izuzetno n eo­ dređenu budućnost gde će jedini vodič biti ideja društvenog jedin­ stva, identifikacija interesa i volje svih sa interesom i voljom svih. I jedini način da se bude siguran da je identifikacija ostvarena, da se javni interes ne meša sa privatnim interesima, jeste da se javni interes postavi u kontradikciju sa svim privatnim interesi­ ma, da se ispunjenje javnog interesa meri stepenom kontradik­ cije sa svim privatnim interesima. Jedinstvo svih ljudi pokazaće se kroz pritisak na sve. U tom smislu, nije apsurdno što je Robespjer smatrao da i ' ” ivu ideju. Treba li onda ('7 D ru štven i ugovor, II, 7.

114

Pjer Manon

reći da je Rusoova misao liberalna i robespjeristička? Naravno, ona liči i na jednu i na drugu, jer nije ni jedna ni druga. Treba da pogledamo izbliza Rusoovo tumačenje svojine. Rekao sam da u Društvenom ugovoru Ruso preuzima Lokovu teoriju o nastanku političkog tela, i to je tačno. Ali Ruso ne deli Lokovo mišljenje kada je u pitanju svojina. Da bi upoznali Rusoovo mišljenje na ovom mestu, treba da posmatramo drugu Raspravu, koju je on smatrao svojim „najviše filozofskim" delom. Ruso ukazuje na površnost Lokove koncepcije prava na svo­ jinu. On engleskom filozofu priznaje da je njegov rad na izvoru ideje o svojini, ali ne može nikako da bude izvor za pravo na svo­ jinu. Ključna tačka rasprave je sledeća: Lok tvrdi da za prvobitno legitimno prisvajanje nije potrebna saglasnost, da „proizvođači" svojim radom prisvajaju plodove zemlje, i da oni zato imaju pra­ vo da se ne obaziru na glasne primedbe onih koji protestuju, koji su samo „svađalice". Ne! - odgovara Ruso: po svojoj suštini, čin prisvajanja radom ulazi u kategoriju sile. S kojim ste mi pravom zatvorili zajedničko imanje gde mi je pasla krava? Vi kažete da radite i proizvodite, ali šta se mene to tiče, ja vam ništa nisam tražio. Rad je, po Lokovoj definiciji, najpre usamljeni i tihi odnos pojedinaca sa prirodom . Pravo, po samoj svojoj definiciji, postavlja, i time pretpostavlja, odnos između ljudi, razmenu reči, faktički ili prećutno. Rad ne može da utemelji pravo na svojinu. U fazi koja neposredno prethodi političkoj instituciji, kaže nam Ruso, prirodno stanje se pokazuje kao „najstrašnije ratno stanje", obeleženo sukobom između „prava" na rad, „prava" najjačeg, „prava" nužde, „prava" onog koji je prvi zauzeo... Da bi se sukob rešio, potrebno je stvoriti jezik prava, potrebno je govo­ riti. Ko će da govori? Oni koji trpe relativno najviše u tom stanju, a to su, paradoksalno - bogati. Pošto njihovo biće, pa tako i nji­ hov nagon za očuvanjem, ide dalje od sopstvenog tela i obuhva­ ta njihova dobra, njihov je nagon za očuvanjem više razvijen od nagona siromašnih koji imaju samo svoje telo i svoj život. Za­ to će bogati preuzeti inicijativu za stvaranje političkog jezika, je­ zika koji utem eljuje političko telo. O ni će da smisle „пајргоmišljeniji projekat koji je ikada ljudski duh stvorio"; oni će pred­ ložiti svima, a naročito siromašnima',, stvaranje političkog tela

Intelektualna istorija liberalizm a

115

koje će štititi dobra svih tj. pre svega bogatih, svim raspoloživim snagama tj. pre svega snagama siromašnih. Nejednakost je tako stvorena, i nesrejna sudbina ljudi time je zapečaćena. Svojina pokazuje i sažima protivrečnost u ljudskom svetu: svojina se rađa iz rada i nejednakost svojine, upravo zato što je prvobitno utemeljena na razlici radnih mogućnosti, utemeljena je na nejednakosti snaga. Onaj koji je najjači, bogataš, istovreme­ no je i najslabiji, jer je najviše zavisan. Njegovo biće zauzima više prostora, on živi kroz svoju imaginaciju, gde njega nema ali gde su mu dobra. Politička institucija ima za cilj da nadoknadi tu sla­ bost bogatih, dajući im snagu siromašnih, koja bogatima po pri­ rodi nedostaje. Zakon je jedini način kojim snage siromašnih m o­ gu da se trajno stave u službu bogatih.68 Otuda potiče izrazito kolebanje u Rusoovom stavu prema svojini: čim je svojinu definisao kao „svetu", čak više svetu od slobode, jer je „nju najteže bra­ niti" - dobra su postala slabija od pojedinaca koji ih poseduju. Dobra nemaju ruke da se odbrane. Ali, Ruso odmah primećuje da postoji nasilno prisvajanje, što je dokaz da osnov celokupnog građanskog društva počiva na nasilničkom činu koji nikada neće moći da postane pravedan, niti u saglasnosti sa pravom. Od tog trenutka čak i najbolji zakoni imaju protivrečan cilj: oni teže da isprave prvobitnu nejednakost svojine koja u svom korenu ima silu. Zato zakoni moraju da sačuvaju tu nejednakost, jer, po samoj svojoj definiciji, zakoni daju svojini dodatnu snagu koja joj po prirodi nedostaje. Tako, najveća svojina, najviše „nejednaka", ima najviše potrebe za zakonima. Definicija i najvažniji razlog po­ stojanja političkog zakona, a samim tim i političke institucije, jeste da zakoni ispravljaju i čuvaju nejednakost svojine. Kao što kaže Ruso u Emilu: „Та teškoća je neizbežna i ona je bez izuzetka." N a taj način moguće je formulisati konačni paradoks Rusoove misli: s jedne strane, društvo je uvek suprotstavljeno pri­ rodi, a sa druge, društvo se sve više oblikuje prema prirodi. To je jedino oblikovanje prema prirodi koje mu je dostupno, i to u onoj u meri u kojoj društvo nameće svojim članovima najveće 6S N e b i n ič e m u d o p rin e lo a k o se k a ž e da je to istin a s a m o p re m a d o k trin i d ru g e R asp rav e, a n e i D ru štv en og ugovora: krajn ja p rim e d b a p rv e k n jig e U govora p o tv rđ u ­ je in ex trem is d o k trin u R asp rav e , k ao što to čin i tak o đ e prim ed b a u k n jizi IV E m ila.

116

Pjer Manon

moguće jedinstvo, identifikujući svakog svog člana sa svakim i sa celinom, u meri u kojoj denaturalizuje čoveka. Pošto je dru­ štvo u suprotnosti sa ljudskom prirodom, onda upravo tamo gde joj se najviše suprotstavlja, najviše joj se približava. Takav zaključak je naravno „protivrečan", ali samo dok ne zaključimo da je u čovekovoj prirodi da bude protivrečna. Taj zaključak je odraz unutrašnje protivrečnosti u čoveku: njemu je u prirodi da se denaturalizuje, jer on, u svojoj suštini, nije priro­ da već sloboda. A sloboda je vlast na osnovu koje čovek izdaje na­ ređenja sopstvenoj prirodi, ili se denaturalizuje, ili je sam svoj za­ kon. Izuzetna „protivrečnost" Rusoove političke doktrine zahte­ va stvaranje nove definicije čoveka, i ona glasi: ljudska priroda je takva da nema svoju prirodu, ona je sloboda. Time će Rusoova antiliberalna misao da odredi konačnu suštinu hipotetičkom biću-pojedincu, na osnovu koga će se izgraditi liberalizam. Li­ beralizam je postavio svoj princip - pojedinca - samo posredno, napuštanjem prirodnog stanja. Tako utemeljen pojedinac nije bio „slobodan", jer je njegovo ponašanje bilo, takoreći, mehanički uslovljeno potrebom da izbegne zlo, da se očuva. Sa Rusoom, slo­ boda za pojedinca postaje neposredna, i u obliku jednog osećanja samostalnosti, koje je u isto vreme i iskustvo i zahtev za samostal­ nošću. Pojedinac u liberalizmu nije bio iznutra slobodan. Ruso nije liberal, ali je njegov pojedinac slobodan. Tako će on libe­ ralnim društvima doneti unutrašnje i neposredno osećanje po­ moću koga će pojedinac postati svestan sebe i koje će omogućiti da se čovek oseća i postavlja kao pojedinac. To unutrašnje i neposredno osećanje slobode hrana je za slo­ bodna društva, ali ujedno predstavlja i opasnost za njih. Ako je čovek slobodan, sam ostalan, ako je on biće koje sam om sebi donosi zakone, on ne može bez gubitaka crpeti razloge za svoje delovanje iz svoje prirode, iz onoga što ima i onog što mu je od prirode ostalo. U odnosu na tu novu definiciju slobode, liberalna sloboda koja se zasniva na prirodnoj potrebi za samoočuvanjem izgleda siromašna, bleda i uprošćena. Uslovijena i neodvojiva od prirode, liberalna sloboda više nije sloboda. A s obzirom na to da sloboda, ni stara ni nova, ne može da deluje bez nekog razloga, nova sloboda će razlog potražiti u sopstvenoj uzvišenosti: Re­

Intelektualna istorija liberalizm a

117

volucija će biti čin kojim sloboda sama sebi daje razlog, čin kojim se čovek izdiže iznad uslovljenosti svojom „prirodom". Sa Rusoom, moderna politička misao dobija svoj konačni izraz i svoju konačnu neodlučnost. Politička misao se okreće pro­ tiv liberalizm a samo zato što je njegov prvobitni podsticaj i logiku (koja glasi: izgraditi jedno političko telo polazeći od sasvim nezavisnih pojedinaca) dovela do kraja. To znači da Rusoova misao ne zamenjuje liberalizam nekom drugom političkom dok­ trinom, zasnovanom na drugim principima, kao i to da, istovre­ m eno, ukida nejasnu opasnost koja lebdi iznad liberalizm a. Opasnost je „revolucija" koja može da nametne vladavinu „je­ dinstva" rasutim pojedincima koje liberalizam ne može dovoljno i adekvatno da „ujedini". To je „revolucija" koja treba da ostva­ ri neizrecivu „slobodu" koju je liberalizam , zauzet pitanjem „očuvanja", zanemaruje. Francuska revolucija će tokom svog tra­ janja pratiti ritam Rusoove misli. Ona će izbiti 1789. godine, sa namerom da konačno na pravi način zaštiti bezbednost i svojinu pojedinaca; ona će se, 1793. godine, okrenuti protiv te bezbednosti i svojine, kako bi ostvarila apsolutno jedinstvo novog poli­ tičkog tela. U 9. term idoru, ona će odustati od tog „protivprirodnog" napora koji je pretio da uništi njene temelje, i pomiriće se sa svojinom i njenom nejednakošću. Ali to pomirenje će biti samo privremeno. Izdižući se iznad svih uslovljenosti pri­ rodom, revolucionarni čin stvara neodređenu „mogućnost" koju nijedna potonja politika neće moći ni da zaboravi, niti da ispuni. Ta mogućnost koja je nemoguća, vodi političku prirodu čoveka u jednu novu avanturu - neuhvatljivu, nesavladivu i najveću - u istoriju. Kako bi ipak nekako uspela da istoriju savlada, Revolu­ cija je ostavila u nasleđe Evropi izuzetno jaku i delotvomu, mada sasvim privremenu, figuru političkog jedinstva - naciju. Kada se kaže da je sa Rusoom m oderna politička m isao dostigla svoje granice, to znači da posle njega neće biti nijednog političkog filozofa u prvobitnom i pravom smislu reči69. Ideja 69 Id eja „ filo z o fije " je n eo d v o jiv a o d id e je „ p r ir o d e ". Je d n o m kada se id eja p riro d e n a p u sti, čo v ek n astav lja da „ m is li", je r to čin i p o sv ojo j p riro d i, ali ta m isa o je n e što d ru g o od filo z o fije , čak ia k o o n a n a sta v lja da se n a d a h n ju je p o če tn im filo z o fs k im im p u lso m .

118

Pjer Manon

prirode bila je, kao što smo videli, proširena ili učinjena protivrečnom, te je zato pitanje najboljeg režima, ili političkog reži­ ma koji je u skladu sa prirodom čoveka, više ne moguće postavi­ ti."P rirod a" prestaje da bude kriterijum, referenca ili model. Njeno mesto će zauzeti druga dva kriterijuma: istorija i sloboda. Sva razmatranja ili političke teorije posle Francuske revolucije, razviće se unutar „filozofije istorije" i biće joj podređeni. Liberalna doktrina počiva na razlici izm eđu građanskog društva i države. Ruso tvrdi da razlika ne može da postoji, jer ta dva terimina imaju izvor i temelj u trećem koji ih nadilazi, i taj treći termin Ruso prvi koristi na najjasniji način i daje mu ime (koje će mu ostati) - „društvo". Ruso je učinio da čovek moder­ nog doba oseti da ne živi samo u okviru jednog političkog tela ili jedne države, niti u ekonomskom sistemu, već pre svega u jednom „društvu". Po Rusoovom mišljenju, čovek modernog doba živi pre svega u društvu, pošto u svojim odnosima sa bliž­ njima usvaja poziciju nejednakosti. Nije to bilo kakva nejednakost, ekonomska ili politička, već je to nejednakost kao apstraktno određenje, kao opšteprisutni deo društvenog života. Ovakvim stavom, Ruso istovremeno ubacuje i suprotnu ideju - podjedna­ ko apstraktnu i podjednako predodređenu da postane opšteprisutna - ideju jednakosti. Posle nešto manje od jednog veka, Tokvil će moći da opiše moderno demokratsko društvo kao društvo zasnovano na ide­ ji i strasti jednakosti. To nije zbog Francuske revolucije i „uticaja" Rusoa, niti zato što je novo društvo „više jednako" od starog, nego zato što nejednakost koju je Ruso proučavao sadrži ili uvo­ di jednakost koju će kasnije Tokvil opisati. Sam a činjenica da društvo postoji m nogo je važnija od nejednakosti i jednakosti koje ga karakterišu, jer je društvo vitalni i neuhvatljivi element kojim se ljudi hrane i ujedno žele da ga izbégnu, kada više nisu u mogućnosti da naređuju sami sebi.

Glava VII Liberalizam posle Francuske revolucije

U prethodnim poglavljima pokušao sam da prikažem kako su razvoj i jačanje liberalnog gledišta vodili poreklo od teološkopolitičkog problema, tačnije, od odgovora na taj problem, pri čemu je Hobs poslužio kao obrazac. Upravo sam pokazao, takođe, kako Ruso završava taj prvi ciklus liberalizma, jer dovo­ di do tačke pucanja napetosti koje su mu doneli njegova snaga i njegov pokret. Drugi ciklus liberalizma razvijaće se u prvoj po­ lovini XIX veka i ličiće mnogo na prvi: od prvog će ga odvojiti Ruso i Francuska revolucija. Sveukupni cilj drugog liberalizma biće da na neki način „apsorbuje šok" izazvan mešavinom do­ gađaja, osećanja i ideja koje podrazumeva sintagm a: „Ruso i Francuska revolucija". Treba početi od činjenice da liberalizam XIX veka prihvata i odobrava Francusku revoluciju, ne samo nje­ ne „rezultate" već i sam revolucionarni čin, ako tako mogu reći, ako ne i sva njena dela. Ova tačka zaslužuje pažnju. Burk, za ko­ ga se možda može reći da je liberal70, napadao je Francusku re­ voluciju ali ga u tome nije sledio nijedan veliki francuski liberal. Naravno da francuski liberali prave razlike unutar Revolucije, da sasvim sigurno ne odobravaju fazu terora, ali suštinski, intelek­ tualno kao i emocionalno, oni su na strani revolucionara, a pro­ tiv Starog režima. Njihov stav nas iznenađuje: iz našeg ugla, dak­ le - posmatrajući stvari unazad, Stari režim je bolje osiguravao „slobode" (faktički, ako ne i u načelu) u svom poslednjem perio­ du nego Revolucija ili Carstvo, kao što su francuski liberali, po 70 V id e ti m o ju p rim e d b u o B u r k u / B u rk e/ , in L es lib érau x , H a c h e tte -P lu rie l, 1 986, to m II, str. 9 sequ en tia.

120

Pjer Manon

prilici, priznavali. Čime onda objasniti njihov revolucionarni entuzijazam koji, izgleda, današnji liberali uopšte nemaju? Najočiglednije objašnjenje može da se uzme u obzir. Reč je o tome da je Stari režim bio utemeljen, barem zvanično, na onim istim principima u sukobu s kojima je izgrađen prvobitni libera­ lizam: to su apsolutna vlast kralja i polupolitička vlast Crkve. S druge strane, revolucionari Ustavotvorci /Constituants /, postav­ ljaju sebi zadatak da ispune liberalni plan, da izgrade političko telo koje bi, utemeljeno na predstavništvu i podeli vlasti, zaista garantovalo bezbednost, jednakost prava, svojinu. Ovim odgo­ vorom ne možemo biti zadovoljni, jer je revolucionarno iskustvo pokazalo da predstavničiki princip može da se preokrene u despotizam, a da se suverenitet narodu može oduzeti jednim pote­ zom; to znači da je liberalna koncepcija političkog poretka bila puna smtmih opasnosti po slobodu. Gde se odvijala Francuska revolucija, na kom mestu u dru­ štvu, u kom političkom okviru, u kojim oblicima ljudskog udru­ živanja? Nije se odvijala u građanskom društvu, jer je ono bilo privremeno obustavljeno, a njegovi organi uništeni, nije se odvi­ jala u okviru države, čak ni despotske, jer su se svi zakoni poli­ tičkog delovanja i predviđanja pokazali kao pogrešni. Revolu­ cionari su hteli da izgrade državu koja b i konačno adekvatno predstavljala društvo, ali u toj ulozi graditelja, oni nisu pripadali ni državi ni društvu, bili su izvan i iznad njih. Oni su za čoveka smislili novu ulogu. Međutim, razlika između građanskog društva i države, raz­ lika kojom se liberalizam bavio više od jednog i po veka, pret­ postavljala je tu ulogu, ali je nije priznavala: čovek koji može da se udvostruči i da bude i građanin i vlasnik nije mogao da bude ni jedan ni drugi, on je bio implicitno treći čovek, drugačiji od građanina i vlasnika. Revolucionarni čin pokazao je vrlo jasno položaj i ulogu čoveka, što je liberalizam samo pretpo­ stavljao, a ne i otvoreno pokazao. Nije naša namera da pokažemo da je Francuska revolucija bi­ la liberalna ili d aje razvoj liberalizma neizbežno vodio u Revolu­ ciju. Druga je stvar u pitanju, i to može dobro da se pokaže ako

Intelektualna istorija liberalizm a

121

posmatramo raspoloženje javnosti u postrevolucionam om pe­ riodu. Posle Revolucije, ljudi XIX veka neće više živeti sam o u građanskom društvu ili državi, već će to biti nešto treće, i imaće različita imena - uglavnom će se zvati „društvo" i „istorija" - i bez obzira na to koje ime da se koristi, ono će nositi najveći auto­ ritet. „Društvo" o kojem će biti reči više je i drugačije od „gra­ đanskog društva" koje je stvoreno je od sveukupnih odnosa koji vezuju ljude kojima je cilj da se očuvaju. Ovo društvo neće imati čvrsto prirodno utemeljenje, a svoj autoritet neće zasnivati na prirodi, već na „istoriji" i u istorijskom kretanju. Istina je da su, počevši od XVII veka, a naročito u XVIII veku, Evropljani smatrali da se, nezavisno od političkih događa­ ja, a zahvaljujući napretku nauke, umetnosti i trgovine, odvijao jedan proces koji je menjao položaj čoveka u društvu. Ali na taj proces gledalo se kao na usavršavanje, u tehničkom smislu, prirode datog društva: čovek je i dalje živeo u prirodi, prirodi stvari i sopstvenoj prirodi, ali je, jednostavno, zahvaljujući tom usavršavanju, on sada živeo u njoj sve bolje i bolje. Ali, to je se potpuno razlikuje od ovog što ćemo sada pokazati poređenjem tekstova Monteskijea i Benžamena Konstana, autora koji su naj­ sličniji po svojim principima, od svih liberalnih autora koje deli Revolucija. Ne postoji predrevolucionam i autor koji, podjed­ nako kao M onteskije, pripisuje autoritet istoriji kao razvoju „znanja" i „trgovine"; ne postoji predrevolucionami autor koji, koliko i on, pridaje važnosti, za bezbednost i slobodu čoveka, istorijskom razvoju.71 Ali Monteskije, za razliku od Konstana, nije imao utisak da zaista živi jedan deo istorije, pod autoritetom istorije.72 Ova razlika je toliko važna da često, zbog nje, Konstan nije uspeo da čuje ono što je Monteskije želeo da kaže, niti da vidi (a on je bio inteligentan koliko se samo poželeti može) da Monteskije govori isto što i on. Zato kažemo da je to osećanje nastalo je sa Revolucijom ili, preciznije, ono je proisteklo iz nem ogućnosti u kojoj se našla Revolucija, da se stvore odgovarajuće političke institucije. 71 V id eti su pra, g la v a . V I, str. 9 7 -1 0 6 . '2 M o n tesk ije ž e li da iz g ra d i a u to rite t istorije; on ga n e osećn.

122

Pjer Manon

Revolucija više nije m ogla da se prilagodi novom političkom telu koje se gradilo, a još manje promeni režima, što su do tada bila jedina dva načina za definisanje političke „revolucije". Re­ volucija je pružala do tada još neviđeni prikaz političke prome­ ne, bila je neobično sadržajna, ali taj sadržaj nije imao jasne poli­ tičke posledice. Revolucija je bila politički prevrat, ali taj prevrat nije bilo mogu će fiksirati, ona je bila događaj kome se nije mogao sagledati kraj, niti predvideti dalji tok. Ljudi su zbog toga imali osećanje da žive u nekom trećem elementu, u nekakvom „metapolitičkom" elementu koji je Re­ volucija otkrila, što nam potvrđuje činjenica da će to „društvo" ili ta „istorija" uskoro biti tumačena u religioznim terminima. Dok je XVII vek bio izuzetno neprijateljski raspoložen prema religiji, dok je Revolucija nasilno ukidala hrišćanstvo, čak i upra­ vo posle Termidora, prvi deo XIX veka postao je izuzetno „reli­ giozan". Neću time da kažem da su se Francuzi pokorno vratili crkvi jer to nije tačno, već su počeli da tumače političke i dru­ štvene događaje u religioznim terminima, a njihova politička razmišljanja postala su neodvojiva od religioznih. Ova primed­ ba važi za sve (ili skoro sve) autore, za liberale, koliko i za pri­ stalice Sen-Simona, za Šatobrijana koliko i za Kinea, za Tokvila koliko i za Mišlea. Ja ovde posmatam samo liberalne autore: na kraju dolazimo do toga da je taj treći element o kom e pričam, ta metapolitika koja određuje politiku, hrišćanstvo koje je poče­ lo da se „ostvaruje". I činjenica je, ako ljudi osećaju da žive u nekom trećem elementu koji nije ni društvena priroda, ni poli­ tička veština, kako onda mogu da ga smatraju realnim osim ako ne pozovu u pomoć jedini preostali termin koji je moguće zamis­ liti, termin koji je suštinski različit od prirode i veštine, koji je iznad njih - religiozni termin? Istovremeno, pošto se u tom ob­ raćanju religiji ne postavlja pitanje spasa duše, već je reč o razumevanju društva, ovi autori će odmah prilagoditi religiju veku u kome žive, i napraviće od hrišćanstva „svetovnu religiju". Za Šatobrijana, kao i za Tokvila, nova jednakost građanskih i političkih prava poslednji je osvajački uspeh jevanđelja, čije je ispunjenje toliko dugo i misteriozno odlagano.

Intelektualna istorija liberalizm a .

123

St

Sada kad smo već odavno navikli da se krećem o u tom trećem elementu „društva" i „istorije" - kao u svojoj prirodnoj sredini, da čak smatramo i pojam „kulture" kao nešto „neizbežno i očigledno", preti nam opasnost da, bili mi ateisti ili hrišćani, u religiji XIX veka, koja je bila suviše religiozna na mestu gde je politička, i previše politička na mestu gde je religiozna, i koja pokazuje ogromnu nesigurnost „trećeg čoveka" (a to smo mi), ne sagledamo njenu unutrašnju neophodnost. U isto vreme, i to je drugi aspekt odnosa liberalizma i Re­ volucije, liberali će, prihvatajući istovrem eno autoritet revo­ lucionarnog čina, pa čak pristupajući revolucionarnoj religiji, pokušati da razlikuju politiku Revolucije i njenu religiju, da teorijski i praktično zasnuju političke institucije koje Revolucija u sebi nosi, ali koje su, zbog njene religije, neupotrebljive. Namera liberala posle Revolucije bila je da svetovnu religiju, ko­ joj ona pripada, učine svetovnom; liberal se, posle Revolucije, odlikovao time što je bio ateista pred pravim Bogom, pred Bo­ gom u koga veruje. Liberali će, dakle, biti kritičari, ponekad izuzetno oštri kritičari Revolucije. U praktično političkom smis­ lu to znači da će biti na strani Revolucije, a protiv „reakcionara", protiv onih koji žele da se „vrate Starom režimu", a da će Revo­ luciju kritikovati jer će biti protiv onih koji žele da je „produže" ili „prodube", protiv onih koji onemogućavaju stabilizaciju li­ beralnih institucija koji su sadržani u načelima Revolucije.

Glava VIII Benžamen Konstan i liberalizam opozicije

Ambivalentan liberalni stav prema revoluciji bez sumnje je kod Benžamena Konstana najvidljiviji: s jedne strane, on je bez­ rezervno za revoluciju, a protiv Starog režim a, i ne sam o što odobrava njene principe već odobrava i neke od njehih manje liberalnig mera (pod Direktorijumom, on odobrava fruktidor); s druge strane, on je izuzetno prodoran i strog kritičar „duha", „stila" i „običaja" revolucionarne, a zatim i im perijalne politi­ ke. Evo kako K onstan razume smisao revolucije: „N ekoliko različitih imena korišćeno je da označi borbu kojoj smo svi mi svedoci, a često i žrtve; ta borba je oduvek bila u svom korenu borba izbornog protiv naslednog sistema. To je osnovno pitanje Francuske revolucije, tako reći - pitanje veka.73 Konstan je na strani izbornog sistema, jer je ovaj zasnovan na jednakosti koja je krajnji cilj ljudske istorije: „ M ogućnost ljudske rase da se usavršava nije ništa drugo do težnja za jednakošću... samo je jed­ nakost saobrazna istini, tj. odnosima stvari između sebe i ljudi između sebe."74 Jednakost se više ne nalazi u nekom izmišljenom prirodnom stanju, u stanju kakvog su ga videli liberali pre revolucije (to je hipoteza koju Konstan rado ismejava), već je mesto jednakosti u istoriji, preciznije, u završetku istorije, istorije koja je zamišljena kao težnja ka jednakosti. Može se takođe reći da istorija izgleda kao neko sveobuhvatno znanje, kao tek nedavno otkrivena sre­ 73 C itira n o p rem a M . G o š e u / G au ch et/ u P redgovoru p olitičkih n ap isa B. K on stan a: D e la liberté chez M odern es, H a ch e tte -P lu rie l, '1980, str. 31. 74 Ibid., pst. 591.

126

Pjer Manon

dina u kojoj se kreće čovečanstvo, jer različite političke, društve­ ne i religiozne forme mogu da se posmatraju, opisuju i klasifikuju zajedno, i to prema stepenu porasta jednakosti. U isto vreme, Konstan odbacuje i nasleđuje radove teoretičara prirod­ nog stanja. On smatra da je „samo jednakost saobrazna istini" - zar to nije zato što su oni pokazali da je politički legitimitet moguće zasnovati i izgraditi isključivo polazeći od pretpostavke da postoje jednaki pojedinci? Zašto onda smatrati da je izborni ili predstavnički sistem zasnovan pre na autoritetu istorije, koja je mesto gde se ljudi usavršavaju, nego na autoritetu prirode? Ja sam ranije pokazao nekoliko razloga zbog kojih su liberal­ ni autori ili, opštije uzevši, autori pre revolucije, prihvatili i objav­ ili tu zamenu autoriteta. Sada dodajem ovde, u slučaju Konstana, još jedan specifičan politički razlog. Pretpostavka prirodnog sta­ nja uvek vodi, kao što smo već naširoko pokazali, utemeljenju političkog tela na ideji apsolutne ili najviše vlasti. Međutim, Re­ volucija je Konstanu pokazala da ne postoji opasnija ideja za političke slobode, pa čak ni za najobičniju društvenu pristojnost. S druge strane, ako ono što se predstavlja nije više apsolutno pra­ vo pojedinca za očuvanjem, već kompleksan skup interesa, svo­ jina i odnosa koji su već stvoreni ali su u neprekidnoj promeni, ako ono što treba da se predstavi jeste spontano kretanje istorije u društvu, onda predstavnik više ne može zahtevati apsolutnu vlast: on mora da se stavi u službu društvenog kretanja. Konstanov „istoricizam" ima ovde za cilj (ili barem za rezultat) da jasno ograniči legitimno polje političkog delovanja. Ako je istorija auto­ ritet, ako je „prirodno" mesto istorijskog delovanja građansko društvo, politička instanca se nalazi u podređenom položaju. Ali, može li se reći da autortitet istorije možda služi, upravo suprotno, kao opravdanje despotizma? Šta odgovoriti vladi koja objavi: „Istorijski stadijum koji je dostiglo naše društvo zahteva da..."? Šta odgovoriti Dantonu kad objavljuje: „Ti sveštenici, ti plemići uopšte nisu krivi, ali oni treba da umru jer im ovde više nije mesto, jer sputavaju kretanje stvari i ometaju budućnost"?75 7t! C itira n o p rem a Š a to b rija n u , in M a n o ir s Ј ' on tre-to m be, K n jig a IX , p o gl. IV .

Intelektualna istorija liberalizm a

127

Dakle, Konstan ponovo nalazi prirodno merilo: postoje stvari koje vlast ni u kom slučaju nema pravo da čini. Tako se Konstanov liberalizam i šire - liberalizam postrevolucionamog perio­ da, premešta između dva nejednaka autoriteta: prvi je autoritet istorije, a drugi - prirode. Ali, uvek se iz istog razloga poziva na jedan ili na drugi autoritet - da bi ograničio ovlašćenja politič­ ke vlasti. Sada se javlja problem što ta nesigurnost i nestabilnost merila za ocenjivanje uvodi nesigurnost i nestabilnost u samu analizu političkog poretka Revolucije i Carstva. Trebalo bi raz­ motriti sada ovu analizu. Upravo sam rekao da se najosetljivije pitanje odnosi na ide­ ju suvereniteta, naročito suvereniteta naroda, koji je Revolucija navodno pokrenula, pozivajući se najčešće na Rusoa. Konstan u potpunosti priznaje princip suvereniteta naroda i, da bi ga fbrmulisao, on čak preuzima na izvestan način i Rusoov jezik: „Naš aktuelni ustav form alno priznaje princip suvereniteta na­ roda, tj. prevlast opšte volje nad svim oblicima pojedinačne volje. I zaista, taj princip ne može da se ospori. Pokušavali su, u naše doba, da ga učine nerazum ljivim , i stradanja koja su tim e prouzrokovali, zločini koje su počinili pod izgovorom da ispunja­ vaju opštu volju daju izuzetnu snagu dokazivanju onih koji bi želeli da autoritetu vlada pripišu drugi izvor. Ipak, svi ti dokazi ne m ogu da uzm u u obzir ni prostu definiciju reči koje koriste. Z akon m ora da bu d e izraz ili volje svih ili volje nekolicine. Međutim, odakle potiče posebno pravo koje vi dajete tom malom broju? A ko je to sila, sila pripada onim a koji su je oteli; ona ne stvara pravo i, ako je priznate za legitim nu, ona je podjednako legitim na za tih nekoliko ljudi koji je drže, pa će svako od njih želeti da je osvoji samo za sebe. Ako pretpostavite da vlast ma­ log broja odobravaju svi, takva vlast postaje opšta volja."76

Vidimo da tekst koji podržava neospomost principa, takođe ima u vidu opasnosti njegovog sprovođenja u delo. Konstan nastavlja: ,,...u isto vreme kada priznajemo prava toj volji (opštoj) tj. suve­ renitet naroda, treba da što pre razum em o prirodu i odredimo njene granice. Bez tačne i precizne d efinicije, pobeda teorije 76 P rin cipes d e p olitiq u e, p o g l. p rv o , str. 269, in M . G a u ch e t, op. cit.

128

Pjer Manon m o g la bi, pri prim eni, da postane v elika nevolja. A pstraktno priznavanje suvereniteta naroda ne povećava slobodu pojedi­ naca. Ako pripišemo tom suverenitetu širinu koju on ne sme da ima, slobodu možemo izgubiti, uprkos tom principu, ili čak zbog njega... Kada smatramo da je suverenitet naroda neograničen, u ljudskom društvu stvaramo, i stavljamo na kocku, količinu vlasti prev elik u po sebi, količinu vlasti koja postaje zlo u rukam a nekolicine kojim a je prepuštena. Poverite li je jednom jedinom , nekolicini ili svima, opet će se pokazati kao zlo... Postoje previše teške količine za ljudske ruke."77

To znači da princip suvereniteta naroda ima više negativnu nego pozitivnu, više kritičku nego utemeljivačku istinu. Taj prin­ cip pokazuje da nijedan pojedinac ili grupa pojedinaca nema pra­ va da svojoj pojedinačnoj volji podredi sve građane i da svaka legitimna vlast uvek zastupa većinu građana. Ali, to uopšte ne znači da vlast koja se zastupa na takav način može da radi šta god hoće: „N asuprot tom e, postoji oblast ljudskog postojanja koja uvek o staje pojed in ačna i n ezav isn a, i koja je po pravu izvan n ad ­ ležnosti društva. Vlast postoji samo na relativan i ograničen na­ čin. Tam o gde počinje nezav isnost i pojedinačna egzistencija, prestaje nadležnost te vlasti. A ko društvo pređe tu granicu, snosiće podjednako krivice koliko i despot kom e je posao da mačem ubija što više. Društvo ne m ože da prekorači svoje nadležnosti, a da ne bude, pritom, uzurpatorsko; većina ne m ože da prekorači svoje nadležnosti, a da ne bude buntovnička... Društvo može da predstavlja čitavu naciju, ali dovoljno je da samo jednog građani­ n a ugnjetava, pa da više ne bude legitim no."78

O pasna i je i pogrešna ideja o neograničenoj nadležnosti suvereniteta naroda; ona se rado oslanja na Rusoov autoritet, jer njegov Društeni ugovor „tako često navođen u prilog slobodi, najjeziviji (je) pomoćnik svih oblika despotizma". Međutim, Ruso se i sam „uplašio veličine društvene moći koju je stvorio"; on ni­ je znao u čije ruke da je stavi: „On je objavio da vlast ne sme da se zastupa, predstavlja ili otuđuje. To je, drugim recima, značilo 77 Ibid ., str. 270. 7R Ib id ., str. 271.

Intelektualna istorija liberalizm a

129

da vlast ne sme da se sprovodi, to je značilo da je faktički uništen princip koji je upravo proglašen."79 Po Konstanovom mišljenju, Ruso je, na neki način, priznao da je njegov princip bio suštinski neprimenljiv, dakle - pogrešan. Kao kritički opis stvarnog delovanja ideje suvereniteta naro­ da, Konstanova analiza je nezamenljiva. Ipak, ona sadrži načelnu teškoću. Konstan kaže da je Ruso „uništio" princip koji je upra­ vo proglasio. Ali, šta čini Konstan kada govori o „neosporivom" karakteru suvereniteta naroda, a pritom, istovremeno, ističe da je jedan deo ljudskog postojanja po prirodi izvan nadležnosti tog suvereniteta? Reći da je suverenitet naroda u isto vreme neosporiv i neograničen, zar to ne znači protivrečiti samom sebi, podjednako kao Ruso, iz istih razloga, samo na drugačiji način? Suverenitet naroda, kako ga K onstan vidi, ne m ora biti samo negativan. Negativno tumačenje, tj. kritika suvereniteta svedena na sebe samu, značilo bi samo anarhiju u pravom smis­ lu reči: nijedan pojedinac, niti grupa pojedinaca, nema pravo da podredi druge svojoj pojedinačnoj volji. Ali, teorija suverenite­ ta naroda ne služi samo da bi se kritikovale pojedine vlade, da bi se pokazala njihova nelegitimnost, već ta teorija utemeljuje nove vlade, ona ima pozitivan smisao. Ako, dakle, jedna oblast ljudske egzistencije po pravu izmakne nadležnosti suvereniteta naroda, ta oblast izmiče ujedno i sam om političkom poretku. Pošto je poredak utemeljen na saglasnosti, treba tada reći da ta oblast ljudske egzistencije izmiče poretku saglasnosti i da se gra­ di na režimu sile. Ruso bi, bez sumnje, Konstanu odgovorio: da bi se sloboda sačuvala, on je ostavio prirodno stanje, a to znači vladavinu sile; pošto nije hteo da se bavi prirodnim stanjem, nije mogao ni da ga prevaziđe. I zaista, takav prigovor liberalizmu razvio se u XIX veku: liberalizam se postavlja kao prirodna stvar i on po pravu izmiče nadležnost društva i suverenitetu naroda, on je zbir društvenih i ekonomskih odnosa koji se, pošto nisu bili postavljeni voljom ili saglasnošću naroda, od tada utemeljuju na sili. I program soci­ jalista, u jednoj od svojih verzija, m oći će da se formuliše na 79 Ibid., str. 2 7 2-273.

130

Pjer Manon

sledeći način: treba proširiti suverenitet naroda na društvenu i ekonomsku oblast, oblast „preduzetništva", odakle ga je libera­ lizam isključivao. Konstanova pozicija, kada je reč o principima, izuzetno je osetljiva, bez obzira na čvrstinu njegovog kritičkog opisa. Razlog je u tome što, uprkos vrlo jasnom tekstu koji sam upravo citirao, Konstan unutrašnjoj logici ideje suvereniteta naroda ne pripisu­ je nedaće Revolucije; on ih pripisuje slici atničkog grada, koja je opsedala dušu revolucionara. Revolucionari su postali despoti uprkos dobrim nam eram a koje su najčešće imali, i to ne samo zato što su slepo sledili logiku ideje suvereniteta naroda već zato što ih je pokretala ta slika - slika Sparte - u kojoj su sagledavali slobodu antike. Oni su želeli da, u modernoj Francuskoj, ostvare slobodu Starog doba. Čini se da je pom eranje interesovanja kritike samo odraz dvostruke vem osti revolucionara - vernosti ideji suvereniteta naroda i vemost slobodi Starih, koja čine jedno - dvostruke ver­ nosti koja nas je ponovo vratila na Rusoovu dvosm islenost.80 Prema tome, u zavisnosti od toga da li je težište kritke na ideji suvereniteta naroda i na slici antičkog grada, misao se usmerava u dva različita pravca. U prvom slučaju, ako se smatra da je liberalizam obavezan da, u svakom slučaju, prizna ideju suve­ reniteta naroda, postoji rizik da se u pitanje dovede sam libera­ lizam i da on postane „reakcionaran", jer se time priznaje da najveće zlo moderne politike proizilazi iz samih principa libe­ ralne politike. Ako, nasuprot tome, optužimo sliku antičkog gra­ da, smatraćemo da su zla strana temeljima te politike i definisaćem o ih kao anakronizam . Izuzetna moć Konstanove kritke Revolucije i Carstva počiva na činjenici da će on uspeti istovre­ meno da sledi ove dve linije kritike ili, ako tako više odgovara, da neće morati da bira između njih, mada će, na kraju, odlučno akcentovati drugu, jer da nije tako, on više ne bi bio liberal.81 80 V id e ti su p ra, glava V I, str. 9 7 -1 1 6 81 T e šk o ća p red k o jo m se n a š a o K o n s ta n je o d v e lik e v a ž n o s ti za n a s , je r „ to ta lita ­ r iz a m " n am a postavlja p ro b le m k oji je n je m u p o stav lje n k ro z fazu re v o lu c io n a rn o g te ro ra : da li je reč o p o s le d ic i m o d e r n ih p rin c ip a k o ji su d o stig li s v o je g ra n ic e , ili n a p ro tiv , p o n av ici i u m o d e r n im o k o ln o s tim a , o „ a r h a ič k o j" d o m in a c iji u s v o m n a jiz ra ž a jn ije m o bliku ?

Intelektualna istorija liberalizm a

131

Kako Konstan pokazuje razliku između „slobode Starih" i „slobode M odernih"? Evo kako on opisuje osobine prve slo­ bode: „U antičkim republikama, njihova mala teritorija omogućila je da svaki građanin ima u političkom smislu veliki lični značaj. Sprovođenje prava grada bilo je zanimanje, i takoreći zabava za sve. Ceo narod je učestvovao u izradi zakona, davao sud, odlučivao o ratu i miru. Uloga koju je pojedinac imao u nacionalnom suve­ renitetu nije uopšte bila, kao danas, apstraktna pretpostavka; volja svakoga imala je realni uticaj; sprovođenje te volje pružalo je živo i neprekidno zadovoljstvo; posledica toga bila je da su stari, kako bi sačuvali svoj politički značaj i svoju ulogu u upravljanju državom, m orali da odustanu od lične nezavisno­ sti. To odustajanje je bilo obavezno: jer, da bi jedan narod posedovao najšira politička prava, tj. da bi svaki građanin imao svo­ ju ulogu u vlasti, potrebne su institucije koje održavaju jednakost, koje sprečavaju porast bo gatstva, uklanjaju razlike, su p ro t­ stavljaju se uticaju bogatstva, talenata, pa čak i vrlina. M eđutim, sve te in stitucije ograničav aju slobodu i dovode u pitanje si­ gurnost pojedinca.

A evo i opisa važnih osobina druge slobode: „Prednost koju sloboda daje modernima sastoji se u tome da oni budu predstavljeni i da učestvuju u tom predstavljanju po svom izboru. To je nesum njivo prednost, jer je to i garancija. Ali, zato je pravo zadovoljstvo m anje živo: ono se ne sastoji od radosti koju donosi moć - to je zadovoljstvo mišljenja dok je zadovolj­ stvo starih bilo zadovoljstvo delovanja. Jasno se vidi da je zado­ voljstvo m išljenja m anje privlačno: ne traži da se čovek toliko žrtvuje da bi ga dobio i sačuvao. U isto vrem e, žrtvovanje će biti m nogo bolnije: napredak civi­ lizacije, naklonost epohe ka trgovini, m eđusobna komunikacija naroda, umnožili su i u beskraj umnogostručili načine da čovek kao pojedinac bude srećan. Da bi ostvarili sreću, ljudim a je potrebno samo da budu potpuno nezavisni u svojim zanimanji­ ma, preduzećima, u njihovoj oblasti delovanja i u maštanjima. Stari su više uživali u svom javnom nego u privatnom životu. Zato su, žrtvujući ličnu slobodu političkoj, oni žrtvovali manje da bi dobili više. Skoro sva uživanja modernih su u njihovom pri­ vatnom životu... Im itirajući stare, m oderni žrtvuju više da bi dobili m anje."83 S2 D e l'esprit d e com p lété et d e l'u su rpation , D ru g i d eo, p o g l. V I, op.cit., str. 182-183. 83 Ibid., op. cit. str. 184.

132

Pjer Manon

Vidim o da Konstan uopšte ne govori o nadm oći „mo­ dernih" nad „starima". Jednostavno, društveni i politički uslovi za sreću u antičkom gradu bili su sasvim različiti od uslova ka­ kvi postoje u modernim državama. Ovo uzdržavanje od dono­ šenja „vrednosnog suda" o dve verzije ljudske sreće, obavezno vodi u optuživanje svakog pokušaja da se jednom određenom društvenom i moralnom stanju nametnu političke institucije ili dela napravljena po m eri sasvim različitog društvenog i mo­ ralnog stanja. K onstan ovde ne tvrdi, kao što je M onteskije otvoreno pokazivao, da je moderna sloboda veći prijatelj ljud­ skoj prirodi od stare, niti da je stara sloboda „nehumana" i da zlostavlja tu prirodu, on samo tvrdi da primena stare politike na moderno stanje dovodi do toga da ljudi užasno pate, jer oni tada žive u protivrečnosti. Bez nametanja izuzetno jake patnje pojed­ incima, nije m oguće sprovesti u „delo" političko rešenje ute­ meljeno na „mišljenju". Konstanova ideja o anahronizmu je u isto vreme neobično jaka i neobično slaba. Neobično slaba jer, ako je jedini nedostatak stare politike to što je danas anahronična, ništa ne dokazuje da će taj nedostatak da traje večno, ništa ne dokazuje da neće opet postati mudra politika. Ono što danas protivreči našem društve­ nom stanju, njoj će možda odgovarati sutra, kada se stanje promeni, ili spontano ili zahvaljujući našim naporima. Ali, ono što čini ideju o anahronizmu izuzetno jakom nije toliko ukazivanje na nepovratnost istorije, koliko psihološka analiza koja je prati. Veličina antičkog života počiva na moralnim uslovima koji - jed­ nom izgubljeni - više se ne mogu vratiti, kao i na nevinosti koja po definiciji, takođe - jednom izgubljena - ne može se ponovo vratiti: „...stari su b ili u pravoj m ladosti m oraln og života, mi sm o u zrelosti, možda i u starosti; mi uvek nosim o sa sobom svakojake zadnje m isli, m isli koje se rađaju iz iskustva i koje uništavaju zanos. Prvi uslov za zanos jeste da čovek ne gleda na sebe sa strogošću. M eđutim, mi se toliko plašimo da nas ne prevare, i naroči­ to da tako ne izgledam o, da se neprekidno posm atram o kroz naše najžešće utiske. Stari su imali čvrsto i potpuno ubeđenje o

Intelektualna istorija liberalizm a

133

svim stvarima; mi imamo ubeđenje nejasno i m utno o neznatnom broju stvari, ubeđenje nepotpuno kojeg uzalud pokušavam o da se oslobodimo. Reć iluzija ne nalazi se ni u jednom starom jeziku, jer se reč stvara samo kada stvar više ne postoji.84

Kada čovek počne da posmatra sebe i život sa tačke gledišta kroz sam oposm atranje i razmišljanje, on napušta delovanje i više nije m oguće ponovo zadobiti bezazlenost Starih. Čovek može da se prsi i vatreno sebe ubeđuje kako veruje u domovinu, u vrlinu, ali trenutak kasnije, on će već videti sebe kako veruje, osetiće se smešnim i pašće u sumnju. Najvrednije i najoriginalnije u Konstanovoj analizi Revolucije i C arstva nalazi se u otkriću da moderne strasti moraju biti neiskrene. Ta neiskrenost objašnjava istovrem eno izuzetno surov karakter despotizm a Konventa i njegovu potpunu nemoć: „Najm anji svetac u naj­ tam nijem skloništu, uspešno se suprotstavio nacionalnom autoritetu koji se s njim borio."85 Ja ne poznajem bolji i blistaviji opis te neiskrenosti modernih od Konstanove primedbe o govorničkom stilu Sen-Zista: „Ništa nije čudnije posmatrati nego govore francuskih demagoga. Među njima najviše duha ima Sen-Zist, jer su mu svi govori u sitnim rečenicama, koje mogu da probude umorne duše. I dok naizgled smatra naciju sposobnom za najbolnije žrtve, on sopstvenim stilom pokazuje da je ona nesposobna čak i za malo pažnje."86 Sa K onstanom , Rusoova kritika čoveka i m oderne duše stavlja se u službu liberalizma. Ako je moderni čovek suštinski podeljen između svoje zavisnosti i nezavisnosti, između sebe i sebe samog - kroz pogled drugoga i svojim samoposmatranjem, ako na taj način živi u oblasti predstavljanja, onda je svet čiste političke akcije - u koju svako na javnom mestu stupa onakav kakav jeste, naivno i velikodušno - njemu zauvek nedostupan. Društveni i politički poredak mora da prihvati tu unutrašnju podeljenost i tu potrebu - koja je u isto vreme bolno zadovolj­ 84 Ibid., op. cit., str. 185. æ Ibid., p o g l. V II, op.cit., s tr.190. ■ 86 V id eti les „P rin cipes de p olitiq u e" d e Benjam in C on stan t, iz d a v a č E. H o fm a n n , tom II, str. 4 3 2 ., D ro z , 1980.

134

Pjer Manon

stvo i spasonosna slabost - „mišljenja". Podeljenost između dru­ štva i političke instance koja ga „predstavlja", koja je m ožda glavni izvor te unutrašnje podeljenosti, od sada je i njen neop­ hodni izraz: zakon ne može biti „spisak naših volja", jer m i doslovno nikada' ne znamo šta zapravo želimo. Zakon može i treba da bude samo najadekvatniji mogući odraz onoga što su naša dela, naš ukus, naš izbor, različit i možda protivrečan, već ostvarili u društvu. Predstavljanje je daleko od toga da uteme­ ljuje teorijsku postavku apsolutne vlasti, već je ono izraz naše sumnje, našeg skepticizma. Predstavnička vlada - to je skepti­ cizam pretvoren u instituciju. Da li skepticizam rizikuje da, pretvoren u instituciju, sadrži dogmatizam ogromnih razmera, to je pitanje kojim se Konstan ne bavi; to je pitanje koje će, među liberalima jedini, razmotriti Tokvil. Pošto se temelji na skepticizmu, predstavnička vlada će u potpunosti prihvatiti slobodu Modernih, slobodu pojedinaca koji žele da budu prepušteni „potpunoj nezavisnosti u svojim zani­ manjima, preduzećima, u svojoj oblasti delovanja i u maštanjima. I premda skepticizam može postati institucija, on mora da se brani javno, dakle politički, od pojedinih delova države i društva, od stranki koje žele da nasilno nam etnu svoje pojedinačno mišljenje svim građanima. Predstavnička vlada zahteva, takođe, da pojedinci obuku, bar s vremena na vreme, građansko odelo ili da se zaogm u starom slobodom; ali takva politička akcija ima i treba da ima podršku, krajnju legitimnost, u javnom mnenju, tj. u galami koju prave združena pojedinačna, privatna mišljenja. Od tog trenutka, Konstanova osnovna politička pozicija jeste - opozicija, njegov intelektualni stav - kritika, njegovo oruž­ je - ironija. Kada se uzmu u obzir sve protivrečnosti i napori, može se reći da je uloga koju je Konstan odredio liberalizmu jeste uloga govornika koji u parlamentu sedi u opoziciji. U Poslaničkom domu, na mestu gde moraju da se skupe svi rasejani zraci dru­ štva, on će ukazivati na pokušaje reakcionara ili revolucionara jer i kad su revolucionarni, ti pokušaji su reakcionarni, pošto su utemeljeni na „anahronizmu" - da nametnu svoj poredak, dak-

Intelektualna istorija liberalizm a

135

le, veštački i tiranski poredak, jednom društvu koje sadrži prin­ cip sopstvenog kretanja. Konstan će pokazati da će taj poredak biti do te mere ugnjetački da ni oni koji ga predlažu u stvari ga ne žele, tj. ne mogu da ga žele zaista, jer su moderni ljudi, uprkos sebi, izgubili nevinost i iskrenost, a samo tako bilo bi moguće preduzeti poduhvat za obnavljanjem srednjevekovnog katoli­ cizma i antičkog grada. Konstanova ironija otkriće unutrašnju protivrečnost tih reakcionara čije je mišljenje „obojeno mišlje­ njem za koje veruju da su ga odbacili", koji „smatraju sebe prva­ cima iz prethodnih v ek ov a,... a u stvari su ljudi našeg doba", i koji, „zbog svega navedenog, nemaju ni uverenje koje bi im dalo snagu, ni nadu koja bi im osigurala uspeh."87 Ipak, zaustavivši se na tren, vešti govornik će okrenuti oštri­ cu svoje ironije na samog sebe, i posmatrajući svoje reakcionarne i revolucionarne protivnike kako su neiskreni i podeljeni u svo­ joj politici, on će videti da je i on sam neiskren u ljubavi, nesi­ guran i podeljen u svojim najdubljim verovanjima. To ironijom vođeno kretanje od javnog života, gde se izgovaraju gromo­ glasni govori u korist slobode, do privatnog života, gde se ispi­ suju autobiografski romani puni gorčine, sadrži „romantizam" Benžamena Konstana. Konstan je prvi izrazio duhovno kretanje koje je, od Šatobrijana do Igoa, vodilo postrevolucionami liberalizam da rešenje za svoje nedoumice potraži u literaturi. Za Igoa, koji je znao da se izražava lakonski, romantizam je bio, vrlo jednostavno, „lib­ eralizam u literaturi". Moglo bi se, takođe, reći da je to, u poli­ tičkom smislu - pokret koji Rusoovu kritiku stavlja u službu lib­ eralne politike, dok je u literarlnom smislu - pokret koji liberal­ nu ironiju stavlja u službu Rusoove autobiografije.

s7 V id eti M . G a u ch e t, op. cit., str. 605.

Glava IX Fransoa Gizo: liberalizam vladanja

Upravo nas rafiniranost Konstanovog liberalizma obavezu­ je da postavim o jedno nezgodno pitanje: da li je liberalizam , kako bi ostao veran svom početnom nadahnuću, osuđen da sva­ ki put iznova usvaja svoj prvobitni, opozicioni stav; da postavlja prirodnog ili istorijskog pojedinca protiv svake vlasti, čak i pro­ tiv institucija ili političkih koncepcija koje se od početka temelje na tom pojedincu, tj. na liberalizmu? Hobs je „izmislio" pojedinca kako bi resio teološko-politički problem, kako bi otklonio nesreće ponikle iz sukoba dve vlasti. Učinivši od dvostruko „polemičkog"88 pojedinca osnovu jedne pozitivne institucije, on je na pojedincu utemeljio apsolutizam. Da bi izbegli taj apsolutizam, Lok, i takođe, na svoj način, Ruso, odbacili su Hobsov postupak i izmislili drugog pojedinca, ovog puta veoma miroljubivog i čak usamljenog, koji je postao temelj nove vlasti - predstavničke u Lokovom slučaju, nemoguće za predstavljanje u slučaju Rusoa - vlasti koja treba da zaštiti svo­ jinu i slobodu bez despotizma. Međutim, revolucionarno isku­ stvo Francuske dokazalo je da je neograničena vlast velika opas­ nost za slobodu, pa se Konstan sada pojavljuje kao njen protivnik i poziva se na individualnu sferu koja je sasvim spoljašnja i koju vlast ne može da povredi. On svoje tvrdnje ne temelji toliko na novom tumačenju ljudske prirode ili prirodnog stanja - jer su svi slučajevi već prostudirani - koliko na tumačenju istorije; oslo­ nivši se na istoriju i prirodu, taj pojedinac ostaje i dalje u svojoj „polemičkoj" i „opozicionoj" ulozi. Konstan zadržava prvu fazu liberalizma u kojoj prirodni pojedinac stoji nasuprot društvenom 88 H o b so v p o je d in a c p retp o stav lja n eg a ciju g rčk o g p o im a n ja p riro d e, kao i h rišća n s k o g p o im a n ja m ilo sti B o žije. V id eti su p ra, g lav a III in prin c. •

138

Pjer Manon

poretku, a odbacuje drugu fazu u kojoj je taj „prirodni" poje­ dinac „savladan" i, u-izvesnom smislu, negiran, jer se uspostav­ lja suverenitet naroda koji stvara željeni politički poredak. Ili još dalje, kako bi sačuvao slobodu, Konstan ponavlja prvu, nega­ tivnu fazu prvobitnog liberalizma i okreće je protiv druge faze, pozitivne i konstruktivne. Tako se prirodno javlja sumnja da je liberalizam suštinski negativna ili kritička politička doktrina, a ne pozitvna i konstruktivna. To će, doduše, biti lajtmotiv „des­ ničarske" kritike liberalizma u XIX, kao i u XX veku. Oko 1930. godine Karl Smit će zapisati: „Ne postoji liberalna politika sui generis, postoji samo liberalna kritika politike."89 Ovu kritiku bilo bi nemoguće otkloniti, ukoliko ne bi mogla da se preokrene. I Konstan je, kao što smo videli, već preokreće, pokazujući da su neprijatelji liberalizma u stvari čisti kritičari i polemičari, da su njihovi naizgled pozitivni podaci anahronični, i da nemaju istinski pozitivne principe koje bi ozbiljno i iskreno suprotstavili liberalnom individualizmu. Možemo dodati da će „levičarski" kritičari liberalizma, naročito marksistički, otvoreno postaviti sebe za „kritičare": oni neće suprotstaviti nove principe liberalnim, već će se okrenuti protiv liberalizma na osnovu sopstvenih principa, pokazujući da liberalizam, u formi „kapitaliz­ m a", „sam sebi protivreči" i zahteva tako novi, neprotivrečni društveni poredak, novi poredak o kome se ne može ništa reći osim da će čovek u njemu biti izmiren sa sobom i sa prirodom. Kretanje političkog duha u XIX veku odlikuje se jednim čudnim kritičkim krugom: svaki od tri osnovna politička stava - liberalni, reakcionarni i revolucionarni - pre svega je definisan polemički, pošto mu je naročito stalo da pokaže da su dva dru­ ga stava, pogotovo onaj koji mu je najbliži, ili „čisto kritički" ili „kritika sebe sam og" tj. kontradiktorni. I u tom opštem pole­ mičkom okviru postoji jedan napor unutar svakog stava, da se taj stav utemelji pozitivno, a ne više kritički: unutar antiliberalnog i antirevolucionamog stava srećemo „pozitivizam", tačnije, pozitivizam Ogista Konta, koji se razlikuje od „retrogradne škole" i suprotstavlja joj se; unutar socijalističke ili revoluS9 K arl Š m it, Lu N otion de p olitiq u e / P o jam p o litičk o g / , C a lm a n n -L ev y , '1972., str. 117.

Intelektualna istorija liberalizm a

139

cioname škole autori, kao što su Prudon ili, kasnije, Pegi, traže zamenu za definiciju socijalizma koja je samo «uf/kapitalistič­ ka; i u okviru liberalizma Gizo je autor koji se trudio da, istovre­ meno na najoštriji i najširi način, oslobodi liberalizam opozi­ cionih navika koje su ga opterećivale i, na neki način, zamađijale. Liberalizam je uvek bio u opoziciji; Gizo želi da ga učini vladajućim. On formuliše suštinu svog liberalizma vlasti počet­ kom 1820-ih godina, dok ga reakcija koja je usledila posle ubistva vojvode Berija odbacuje, paradoksalno, u opoziciju. Drža­ vom sada vladaju „ultraši" (ili je vlada, u najmanju ruku, pod njihovim velikim uticajem) koji žele da ponovo uspostave, pri­ lično konfuzno, Stari režim. Gizo smatra da oni ne znaju ništa 0 novoj Francuskoj i zato više sm etaju nego što su istinski opasni: tražeći da ojačaju svoju vlast nad jednim društvom koje ih ne želi, oni ne znaju kako to da ostvare, jer ne poznaju „načine vladavine" u jednom predstavničkom režimu, tj. režimu zas­ novanom na razlici društva i države. U kratkom delu, nazvanom O smrtnoj kazni u političkim stvari­ ma (1822), nailazimo na upečatljivu analizu promene koja je, u moderno doba, usledila u odnosima između vlasti i društva. Prve godine Restauracije bile su obeležene velikim brojem zavera, istinskih koliko i lažnih, protiv kojih je vlada morala da se bori, i zaista je to činila nekada i pomoću smrtne kazne. Gizo se trudi da joj pokaže da su te nasilne mere veoma nerazumne pošto ne mogu da ostvare cilj. Nije više uloga društvene vlasti da napada neke pojedince ili neke porodice za račun političke vlasti 1 da se time štiti od pretnje koja je plaši. „Gde su sada ugledne vođe, zar je dovoljno njih uništiti kako bi se uništila partija? Pod kojim vlastitim imenima se sjedinila uticajnost i opasnost? Malo ljudi ima ime, i ti ljudi nisu opasni. Vlast je napustila pojedince, porodice; izašla je iz domova u kojim a je nekada živela i proširila se na čitavo društvo;, ona se sada brzo kreće, jedva je vidljiva na nekom mestu, ali prisutna svuda. Ona se povezuje sa interesima, sa idejama, sa javnim osećanjima koji­ ma niko ne raspolaže, koje niko čak ni ne predstavlja dovoljno da bi njihova sudbina zavisila jedno vreme od vlasti. Ako su te sile neprijateljske prema vlasti, neka vlast traži, neka gleda u čijim

140

Pjer Manon rukam a će se naći, čiju glavu će udariti. Postoje spletkari; nema više Kolinjija, nema Majena. Smrt neprijatelja je danas samo smrt jed nog čoveka; sm rt ne ometa, niti slabi stranu kojoj služi; ako vlast smatra da je ta smrt može um iriti - ona se vara; opasnost ostaje ista jer nije dolazila od jednog čoveka."90

U takvim okolnostim a sm rtna kazna je postala „opasni anahronizam". Ipak, i to je drugi važan momenat u Gizoovom zaključivanju, ta nemoć političke smrtne kazne uopšte ne poka­ zuje da u moderno doba politička vlast slabi iznutra, već sasvim suprotno. Ako tako izgleda, to je zato što su njena dela ispitivana sa mnogo više interesovanja i zabrinutosti nego nekada; ali ta zabrinutost društva ima svoje korene i svoje razloge u povećanju obima vlasti: „Taj buržuj, kome poslovi jedva da izlaze iz njegovog udruženja, kom e m isli retko prelaze zidove grada u kom e živi, zna da je angažovan i da se kompromituje u najvišim stvarima, u najopštijim odlukama. Reči - državni razlog, politička neophodnost - koje su nekada izgledale tako mračne, i koje je buržuj prihvatao a da nije ni pokušavao da im razume smisao, bude u njemu ideje koje ga uznemiravaju, osećanja koja ga pokreću. On je u pravu što se uznemirava mnogo više nego nekada; jer vlast koja je ranije imala svoju posebnu oblast, na većem stupnju, ali ipak posebnu i og­ raničenu, ta vlast je sada postala mnogo opštija, direktnije i univerzalnije povezana sa interesima i životom svakog građanina. Treba li joj novac? Ona ga traži od svih. Pravi zakone? Oni su za sve. Plaši li se nečega? Tom e sve m ože biti uzrok. Za vlast više ne postoje veliki i mali; ona se odnosi isto prema seoskim vlastima kao i prem a načelnicim a državnih organa; ona svuda mora da napravi neki učinak, sa svih strana dobija neki razlog za svoje delovanje. Šta im a čudno što su se položaj vlade i raspoloženje naroda promenili? Te promene su uzajamne i odgovaraju jedne drugima. To što vlast nema više tajni za društvo, to je zato što ni društvo nem a tajni za vlast; to što autoritet na svakom koraku sreće pojedince koji žele da da mu sude, to je zato što autoritet ima svuda nešto da traži ili da uradi; to što joj u svakoj prilici tražimo da opravda svoje ponašanje, to je zato što vlast može da raspolaže sveukupnim silama i ima prava nad svim građanima; javnost se sada mnogo više meša u vladanje, ali i vlast deluje na sasvim dru­ gačiju javnost; i vlast se povećala kao i sloboda."91 90 D e la p ein e d e m o rt en m a tiere politiqu e, P aris, 1822, str. 11. 91 Ibid., str. 84-86.

y

Intelektualna istorija liberalizm a

141

To je ideja vodilja za Gizoa: razvoj m oderne politike vodi uzajam nom povećanju delovanja vlasti na društvo i uticaja društva na vlast. Predstavnički režim koji on želi da uspostavi mora da bude utemeljen, i jedino i može da se utemelji, na priz­ navanju i institucionalizaciji ove činjenice. Predstavnička vlast, svesna svog položaja, mora da traži u društvu sredstva kojima će da vlada. Ona u svoje akcije mora da uključi pojedinačne uticaje koji su već na delu. Za to postoji samo jedno sredstvo: pre­ pustiti tim uticajima jedan deo vlasti. Gizo to objašnjava u svom kratkom delu, napisanom 1821. godine, pod naslovom Sredstva vlasti i opozicije u postojećem stanju Francuske: „A ko, dakle, želite da iskoristite sva sredstva vlad avin e koja sadrže n ad m oćne um ove i pojed inačne u ticaje, dajte im deo vlasti. N e činite od vlasti ono što tvrdica čini sa zlatom: ne gom i­ lajte je je r će o stati sterilna. V eština vlad anja n e sastoji se u pokazivanju celokupne prisvojene sile, već u korišćenju svih sila koje postoje."92

Kao što želi da poduči vladu da ne smatra društvo nepri­ jateljem već saradnikom, Gizo želi da poduči liberalnu opozici­ ju (koja veruje da je predstavnik društva protiv vlasti) da ne smatra vlast kao takvu neprijateljem, pa čak ni neizbežnim tere­ tom. Gizo želi da ubedi svoje prijatelje-liberale u uzvišenost vladanja, da im pokaže kako liberalna ideja kada vlast služi dru­ štvu teži da parališe njihovo političko delovanje, a da oni to ne vide. Dok priča o tome, Gizo nema utisak da govori o nevažnom i drugorazrednom aspektu političke situacije u Francuskoj. Ono što može da onemogući vladanje Francuskom ili da je osudi na lošu vladavinu jeste upravo to liberalno ubeđenje o podre­ đenom karakteru političke vlasti: „Vlast je šlepa. Suverenitet naroda i m ržnja prem a aristokratiji predmet su njenog stalnog užasa, i vlast se m nogo m anje plaši te druge ideje, m nogo opasnije, kojom je m nogo teže rukovati...: vlast je sluga kojeg treba primiti samo pod dva uslova, a to su da m alo da čini i da bude skromna, tj. da ne očekuje odgovara­ ! Paris, str. 271.

142

Pjer Manon juću nagradu za svoj rad... Upravo prijateljima nove Francuske odgovara da upoznaju prirodu i uslove vlasti. Oni treba da osnu­ ju jednu vladu, vladu revolucije. Za uspeh im treba nešto što nisu ratne mašine i opozicione teorije."93

Ideja o suštinski podređenom karakteru političke vlasti ne poznaje specifičnu i neoborivu dinamiku odnosa između države i građanskog društva, dinamiku koja ne dozvoljava da načelo vladavine postanu neintervenisanje, prepuštanje, propuštanje: „Znam - kao što zna svako - šta je nezgodno i detinjasto u mani­ ji da se nad svim želi vlast. Znam koliko slobode treba prepusti­ ti trgovini, zanatima, razvoju individualnih aktivnosti i društve­ nih sila, i dobro mi je poznato u kojoj meri autoritet kvari i remeti stvari, jer se meša kad nije prilika... Ali i kad se sve to prizna, pi­ tanje ostaje; jer je načelo prepuštanja, propuštanja jedno od tih nejas­ nih, istinitih ili lažnih načela (zavisno od upotrebe) koja upozo­ ravaju, ali ne mogu da budu putokaz. Gospodin Tirgo je na to ukazivao više od bilo koga drugog; i za vrem e svoje kratke uprave, on je bio m inistar koji je dao najviše naredbi i odluka saveta; bio je povezan sa najvećim brojem interesa i vrlo često je koristio autoritet. Ali, neko bi rekao da je to bilo neophodno; G. Tirgo je baš koristio autoritet da bi oslobodio društvo od dosad­ nih intervencija samog autoriteta. Zamišljate li vi da dalekovida vlast neće imati dovoljno prilika da to čini? Slabost ljudskih stvari je suviše duboka, da bi se tako iscrpela. I što se više društvo usavršava, to više teži novim usavršavanjim a. Možda smatrate da je javna vlast postoji samo radi represije, samo da kažnjava zlo i da nikad a ne preuzm e inicijativu za dobro? To je nestvaran napor da javnu vlast osakatite u odnosima sa društvom, da je sa jedne strane naoružate, a sa druge da je paralizujete! Ne zava­ ravajte se; javna vlast neće na to pristati, niti će društvo dozvoli­ ti da ona na to pristane. Kada društvu odgovara vlast, kad dru­ štvo oseća da živi u vlasti, kada je vlast zaista njegov tum ač i njegov vođa... društvo upravo tu vlast poziva da pronađe dobro i spreči zlo koje ga plaši; um esto da izbegava vlast, društvo traži njeno delovanje."

Tako, čak i ako vlada ne želi da interveniše u društvenom životu, društvo će samo da je prisili da to učini. Gizo je verovatno jedan od prvih autora koji je dobro video da su ideja o pred93 Ibid ., str. 162-163. 94 ib id ., str. 172-174.

Intelektualna istorija liberalizm a

143

stavničkoj vlasti, kao i razlike izm eđu građanskog društva i države, bile jako važne, nasuprot prvobitnoj liberalnoj nameri ili postavki - o značajnom proširenju državne vlasti nad građan­ skim društvom, proširenju čiji smisao nije toliko u despotskim zahtevima vlasti koliko u „zahtevima društva", kako bi to danas kazali. Liberal u Gizou ne samo što se nije brinuo o toj m oguć­ nosti nego je još na nju gledao sa odobravanjem, i to je, videli smo, zato što je delovanje vlade na društvo i neprekidno pove­ ćanje njenog obima ujedno značilo i povećanje vlasti samog dru­ štva. Sredstva koja vlast koristi za vladanje nalaze se, pre sve­ ga, u društvu - to su društveni „nadmoćni um ovi". Novo delo­ vanje vlasti nije usm ereno na ukidanje njene predstavničke uloge, jer vlast i dalje otkriva, ili treba da otkriva, „nadmoćne umove" i „uticaje" koje se u društvu spontano formiraju, kako bi ih učinila „javnim" i postavila na njihovo pravo mesto, kako bi im dala funkciju na koju kao nadmoćni imaju pravo. Vlast je povećala svoj uticaj na društvo, a društvo je povećalo svoj uticaj na vlast, i to dvostruko kretanje nije kontradiktorno, to je samo lice i naličje istog fenom ena, fenom ena koji je, istovremeno, i društveni i politički: uključivanje prirodne aristokratije ili „spo­ sobnosti" u „javnu vlast", na šta oni imaju pravo. Tako zam išljen krajnji cilj političkog života ili društvene egzistencije nije po sebi u suprotnosti sa nam erom koja je prethodila Francuskoj revoluciji i liberalnom projektu: Revolucija je htela da položaj ljudi u društvu zavisi od njihovih „zasluga" i „talenata", a ne, kao ranije, od „rođenja". Teškoća nije u tome što Gizo insistira na prirodnoj nadmoćnosti, već je u ideji vlasti koja objašnjava to insistiranje: u njegovim očima vlast je, po sebi, suštinski pa čak, ako tako mogu da kažem, emfatički prirodna stvar. Da bi zasnovao predstavničku vladu i da bi postavio libe­ ralizam kao doktrinu vladanja, Gizo ovde napušta ključni stav liberalne doktrine političke vlasti. Mi smo videli da od početka našeg ispitivanja, od Hobsove m isli, ideja političkog pred­ stavljanja i razlika između građanskog društva i države, pret­ postavlja da se politički poredak i politička vlast smatraju veštačkom tvorevinom. To ne znači negiranje prirodne nejednakosti kao takve, već to znači da je dovedena u pitanje njena podesnost

144

Pjer Manon

za političku instituciju. Hobs osporava važnost prirodne nejed­ nakosti, kako bi pokazao da politički poredak ne može biti nas­ tavak ili izraz te nejednakosti, da politička vlast ima u korenu jedan odlučan stav - vlast je veštačka. M eđutim , evo šta piše Gizo o tom pitanju, evo njegovog tumačenja „prirodnog stanja": „Uzmite slobodne i nezavisne ljude kojima je strana svaka oba­ veza na poslušnost jednih drugima, koje ujedinjuje samo interes i zajednički projekat; uzm ite decu kojoj su njihove igre sav njihov svet. U središtu tih dobrovoljnih i jednostavnih udruženja - kako se rađa vlast? Kom e vlast na najprirodniji način i uz saglasnost svih pripada? N ajhrabrijim a, najveštijim a, onim a koji ubede druge da su najsposobniji d a je sprovedu tj. da zadovolje zajed­ nički interes, da ispune težnje svih ostalih. Sve dok neki spoljni i nasilni uzrok ne uznemiri spontani tok stvari, komanduje hrabar, vlada sposoban. M eđu ljudim a koji su prepušteni sam i sebi i zakonima prirode, vlast prati i otkriva nadmoćne um ove. Kada nadmoćnog prepoznaju, ljudi ga slušaju. To je poreklo vlasti; ne postoji drugo. Među jednakim a, vlast se nikada ne bi rodila. Osetiti i prihvatiti nadmoćnog - to je prim i­ tivna i legitimna veza ljudskih društava; to je istovremeno fakt i pravo; to je istinski i jedini društveni ugovor."95

Posebnu nijansu Konstanovom opozicionom liberalizmu dalo je kolebanje autora između autoriteta prirode i autoriteta istorije, između pojedinca koji je (prirodno, dakle, neumanjivo) nosilac jedne oblasti postojanja i delovanja na koju politička i društvena vlast ne mogu da polažu pravo, s jedne strane, i mod­ ernog pojedinca, s druge strane, koji je, zahvaljujući razvoju „trgovine", uvek zavisan od svojih „uživanja". Rezultat tog kole­ banja je Konstanova psihologija skepticizma, unutrašne podeljenosti i izgubljene nevinosti kojoj je potrebna ironija. Posebnu nijansu Gizoovom liberalizmu vladanja daju izmirenje i sklad koji on dokazuje i postavlja između istorijskog kretanja i osobi­ na ljudske prirode. Ne manje od Konstana, a ni od većine postrevolucionamih, kako liberalnih tako i neliberalnih autora, Gizo veruje u neosporni autoritet istorijskog kretanja Evrope, koji vodi ljude u režim utemeljen na građanskoj jednakosti i političkom 95 Ibid., str. 163-164.

Intelektualna istorija liberalizm a

145

predstavljanju. Videli smo kada je reč o smrtnoj kazni u p oli­ tičkim stvarima da je pojam anahronizma za Gizoa bio takođe važan instrument u političkoj analizi. Ipak, pojam anahronizma manje je prisutan i igra manje važnu ulogu u Konstanovoj teori­ ji. To je zato što za Gizoa autoritet istorije i autoritet prirode čine jedno. Istorijsko kretanje odvelo je narode Evrope u predstav­ nički režim, jedini režim koji može da zadovolji sve m oralne i političke potrebe ljudske prirode. Konačno, autoritet za Gizoa nije, kao za Konstana, u „modernim narodima" ili „modernim pojedincima", već, jednostavno, u „prirodi stvari" ili u „ljudskoj prirodi". Opozicioni liberali nisu poznavali prirodu, jer su potcenjivali političku vlast. Čoveku je urođeno da poštuje i želi vlast, jer je vlast sama po sebi stvar dobra, jer je prirodni izraz „pri­ rodne nadmoći", gde se fakt i pravo podudaraju. I tako, dok je Konstanovo lično obeležje - ironija usmerena protiv sebe koliko i protiv drugih, lično obeležje Gizoa je takoreći suprotno - to je visoka afirmacija sebe i sopstvenih principa. Čuvena Gizoova „visina" sigurno je i crta njegovog karaktera koju ovde ne želim da dedukujem iz njegove doktrine. Ta „visina" se prirodno rađa u pokretu za prevazilaženje kritičkog ili ironičnog stava liberala, stava koji Gizo smatra nemoćnim, i konačno - rušilačkim; ona se prirodno rađa iz uverenja da je neophodno pokazati prednost afirmacije nad negacijom. Evo nekoliko redova gde visoki ton služi da pokaže prirodnu visinu vlasti: „Ра šta vi radite, vi koji proklam ujete da je vlast najam ni sluga koga za sitne poslove plaćaju što je m oguće m anje? Zar vi ne vidite koliko ne poznajete dostojanstvenu prirodu vlasti i njene odnose sa ljudima? Baš je lepo reći jednom narodu da on sluša sluge i prim a zakone svojih pom oćnika! Ili bi trebalo da narod čine nad-bića koja bi, kako bi slobodno raspolagala vrem enom potrebnim za značajne radove, imala u vladi određen broj infe­ riornih bića, zad uženih da se brinu o njim a i o m aterijalnim stvarima života? To je besm islena i sramna teorija koja podjed­ nako ne poznaje fakt i pravo, filozofiju i istoriju. Tačno... pravim nadmoćnim umovima ne pripada uvek vlast, pa i kad im pripa­ da, ne koriste je na legitimni način... Zato se treba, u okviru insti­ tucija i zakona, osigurati protiv vladavine lažnih i slabih nad ­ moćnih umova, s jedne strane, a sa druge, protiv korupcije istin­ ski nadm oćnih. Ali, ti neophodni društveni uslovi ne menjaju

146

Pjer Manon prirodu stvari. Uopšteno govoreći, oni nikako ne sprečavaju da vlast pripadne nadmoćnima, dakle, ne sprečavaju da nadmoćni um bude prirodno i legitimno mesto vlasti. Vlast ne postoji sama za sebe, ona postoji sama od sebe, stvara se sopstvenim snagama, naređuje (jer je to potrebno) kada se zalaže da dobije slobodnu saglasnost od ljudi kojima vlada... Ustavna vlast nije nižeg stanja, niti je nižeg porekla od ugnjetačke vlasti. K ada su iz despotiz­ ma prešli u slobodu, narodi više nisu imali gospodare, ali ne zato da bi dobili slu ge. N arodi im aju vođe, a vođe zaista im aju autoritet, oni prihvataju obavezu da rade za zajedničko dobro, oni ostaju ispred svih, na čelu države."96

Već sam ranije napomenuo da, posle Rusoa i Francuske rev­ olucije, nije bilo političke filozofije u pravom smislu reči, jer je autoritet istorije zam enio autoritet prirode, i da su politička razmišljanja zauzela mesto unutar „filozofije istorije". Videli smo da Gizoova misao takođe može da se svrsta pod navedenu primedbu, ali smo u isto vreme procenili da ona teži da se osamo­ stali, jer za nju istorijsko kretanje nije ništa drugo do kretanje ljudske prirode ka svom dovršenju. U tom smislu, Gizoova filo­ zofija istorije podređena je političkoj filozofiji i trebalo bi da joj ona bude kruna. Dvostrukost njegovog stava na ovom mestu po­ kazala je činjenica da je Gizo napisao tekst pod nazivom Politička filozofija, ali nije uspeo ni da ga završi ni da ga objavi. Razlozi koje je moguće naći u okolnostima pomažu, bez sumnje, da se ta čud­ na činjenica objasni, ali ja smatram da postoji jedan dubinski razlog, razlog koji će pokazati kratka analiza ovog teksta. Tekst se bavi pitanjem suvereniteta. Kao i Konstan, Gizo kri­ tikuje ideju suvereniteta naroda, ili apsolutne vlasti, koja se nalazi u rukama nekolicine, ali on to čini odlučnije od Konstana. Kao što smo videli, Konstan u principu priznaje suverenitet nar­ oda, bez obzira na to što želi da oštro ograniči njegovo sprovođenje. Gizo, sa svoje strane, sasvim odbacuje ideju da postoji jedan društveni i politički prostor za suverenitet, da postoji čovek koji njime raspolaže. U meri u kojoj raskida sa celokupnom liberalnom tradicijom, kao i sa Rusoom, on odbacuje ideju vlasti pojedinca nad samim sobom:

96 Ibid., str. 166-168.

Intelektualna istorija liberalizm a

147

„Nije tačno da je čovek apsolutni gospodar sam og sebe, da je njegova volja njegov legitimni vladar, i da ni u jednom trenutku, ni pod kojim uslovima, niko nem a prava nad njim, ukoliko on ne da svoj pristanak."97

I dalje: „Posmatran izdvojeno i sam za sebe, pojedinac uopšte ne raspo­ laže sobom po svojoj volji. N jegova volja uopšte nije njegov legi­ timni vladar."98

Jedini mogući vladar ljudi nije njihova volja, niti pristanak, već je to pravilo njihove volje i pristanka, naime: pravo, razum, pravda, moralni zakon. U političkom smislu, to znači da vlast nikada ne postoji kao takva, da je ona manje princip a više cilj političkog poretka, da, ukoliko je vlast prava ili razuma, političko delovanje mora neprekidno da je traži. Političkom delovanju pada u udeo da vlast sprovede u pravilnoj odluci; ta vlast nikada ne postoji na stabilan način, često je sumnjiva i, u svakom slučaju, uvek treba da se obnavlja. Ali, ona u svetu može da postoji jedi­ no kroz političko delovanje. Da bi se vlast tražila, nijedan politič­ ki činilac nikako ne sme da zamišlja da je nosi po pravu, jer bi to uvek bila uzurpacija. Politički činilac treba da bude prisiljen da je traži. Tako Gizo uviđa i pronalazi da obavezno moraju da posto­ je liberalne i predstavničke institucije, podela vlasti: „Taj zakon hoće da bude tražen; to je m učan posao otkrivanja, a zatim i primene zakona. M eđutim, svaka izolovana volja, svaka nezavisna sila, opire se tom poslu; ali ta volja i ta sila treba da se prisile na to, da budu neprekidno vođene obavezom. N eka fak­ tička vlast, volja koja d efinitivn o m ora da ko m and u je, b u d e . rezu ltat napora, prib ližav an ja i sudara nezav isnih, jed n ak ih vlasti, sposobnih da sebi nam etnu obavezu zajedničkog traganja za istinom, kako bi se u njenom naručju sjedinili."99

Gizoova politička filozofija počiva na činjenici da njen autor odlučno odbacuje političku ulogu pojedinačne ili kolektivne 97 „ P o litičk a filo z o fija : o v la sti" , iz d a n je P . R o z a n v a lo n , in H isto ir e d e la civ ilisatio n en E u rop e, H a ch ette-P lu rie l, 1 9 85, str. 3 6 6 . 98 Ibid., str. 367. 99 Ibid., str. 343.

148

Pjer Manon

ljudske volje, ulogu osnivača. Tako on prekida sa čitavom tradi­ cijom m oderne filozofije. Međutim, razlika izm eđu građan­ skog društva i države pretpostavlja osnivačku ulogu ljudske volje u politici: da bi država mogla da bude instrument društva, treba da ima svoj izvor. Taj izvor nije u prirodi - u tom slučaju država bi društvu bila takođe prirodna a razlika bez osnova već u suverenosti volje koja je jedina sposobna da stvori nešto što nema svoj koren u prirodi. Na ovaj način, nedvosm islena Gizoova kritika divinizacije ljudske volje u moderno doba oštro dovodi u pitanje razliku između građanskog društva i države. On to sam otvoreno priznaje u tekstu koji tumačimo: „Društvo i vlad a rađaju se zajedno, uvek postoje zajedno. Ne m ogu se ni zam isliti odvojene. Ideja, kao društveni fakt, pod­ razumeva ideju kao fakt vlasti."100

To što Gizo nije objavio pa čak ni dovršio svoju raspravu o političkoj filozofiji, to nije samo zbog mišljenja koje je imao o značaju tog dela, i zbog čega je radije pisao istorijske studije ili eseje koji se baVe praktičnom politikom, nego naročito zato što su ga politička filozofija i analiza političke prirode čoveka naveli da postavi pitanje razlike između društva i države, na kojoj je zasnovao svoju praktičnu politiku. Naravno, već smo to videli, u samom utvrđivanju te razlike, on je zadržao stabilnost i pre­ vlast političke vlasti. Istina je da se Gizo trudio da u svojoj ana­ lizi dijalektike dve instance pokuša da ih veže trećom, jedin­ stvenom i stvarnom: „prirodnom nadm oćnošću". Pokazuje se na kraju daje njegov ispravan opis osobenosti modeme politike počivao na razlici kojoj je njegova koncepcija ljudske prirode težila da oduzme svaki osnov. Od tada, posebna razlika između dva momenta u političkoj karijeri Gizoa postaje vidljivija. Razlika između kritičara koji, 20ih godina, tako tačno i suptilno analizira novi odnos između društva i vlade, i člana vlade koji, 40-ih godina, kao da je postao slep na sve veći raskol između društva i vlade, samo hronološki pokazuje unutrašnje razmimoilaženje u Gizou koje je postojalo ™ Ibid., str. 333.

Intelektualna istorija liberalizm a

149

od samog početka, između istoričara tj. posmatrača i filozofa. Zahtev za uvođenjem izborne reforme Gizo uporno odbija, jer mu ona ne izgleda kao prirodni razvoj ideje predstavništva, već kao ostatak anarhije volje koja datira još od revolucionarnog perioda i koju održavaju opozicione liberalne doktrine. O n to smatra ponovnim utvrđivanjem udaljenosti izm eđu države i društva, udaljenosti koju je vlast „sposobnosti" ukinula. Po nje­ govom mišljenju, predstavnička vlada ne treba da se bavi ovom razlikom, niti da „promišlja" podelu od koje je potekla: vlast je zaista vlast ukoliko je ta podela prevaziđena ili, drugim recima, pošto reč „prevazilaženje" sugeriše napor, veštinu i čak nasilje, jedini vodič njenog delovanja nije ono što hoće ili se čini da hoće društvo, nego ono što vlast (jer ona koncentriše i rezimira „spo­ sobnosti" društva) smatra pravednim i dobrim. Jednom rečju, Gizo istovremeno i priznaje i odbacuje stav da ideja predstavništva obavezno započinje istoriju, društvo pre­ pušta promenam a, a vladu neprekidnim reform am a. On ga priznaje onda kada pokazuje da je izvor revolucija u n epri­ lagođenosti političke vlasti i stvarnih nadmoćnih um ova dru­ štva i da je cilj reprezentativne vlade da pokaže te nadm oćne kakvi su zaista, što znači - kako se oni menjaju. On ga odbija kada pretpostavlja da neusaglašenost između onoga što se pred­ stavlja i onog koji predstavlja pripada prošlosti, pa, prema tome, treba prirodno da nestane u trenutku kada ideja predstavništva postaje predstavnički režim; on ga odbija i kada pretpostavlja da predstavljanje može da izbegne samovolju pojedinačnih volja, kada veruje da je moguće vladati razumom, jer razum ume da prepozna „sposobnosti": u takvom režimu još će, naravno, biti „promena", ali samo zato što je „svet nesigurno tlo pod noga­ m a", a ne zato što se legitimnost tog režima može poistovetiti sa sposobnošću za prilagođavanje promenama, sa sposobnošću za prihvatanje „novog", „novog" koji sam sebe opravdava. Gizo je verovao da je moguće „okončati" ili „stabilizovati" Revoluciju. Godina 1848. pokazaće neuspeh njegove politike i granice doktrine koju je stvorio. Nekoliko godina ranije Tokvil je prepoznao grešku u temelju njegovog učenja.

Glava X Liberalizam isipred demokratije

Podjednako kao Konstan i Gizo, i Tokvil nije birao predmet kojim se bavio: da li je moguće „okončati", „stabilizovati" Revo­ luciju? Kako izgraditi političke institucije koje odgovaraju novom društvu? Ipak, taj predmet se pojavio Tokvilu u jednom sasvim novom svetlu. Pitanje predstavničkog režima, njegovih osnova, organizacije, funkcionisanja, gubi svoje prvobitno značenje. Za Konstana i Gizoa, problem je bio predstavnik ili predstavljanje: kako u isto vreme predstavljati i garantovati za ukupnost svojina i mišljenja koji čine društvo? Kako otkriti i političkoj vlasti pri­ ključiti „prirodne nadmoćne umove" koje ima društvo? Za Tok­ vila problem postaje ono što se predstavlja: društvo, „društveno sta­ nje", koje su Konstan i Gizo videli kao jasnu i posebnu istorijsku datost, istovremeno saobraznu prirodi, Tokvil je video kao mesto na kome se odvija tajanstveni, apsolutno novi proces, proces od najviše važnosti. Jednakost koja karakteriše novo društvo za njega više nije samo „hipoteza" zbog koje novi režim, ukidajući sve privilegije dobijene rođenjem, dodeljuje svakome jednaka prava, već je neograničeno aktivan princip koji preokreće sve oblike društvenog i političkog života, sve oblike ljudskog života. Nova jednakost nije stanje; to je proces - „rastuće izjednačavanje uslova" - kome je jako teško sagledati kraj. I Konstan i Gizo su priznavali izjednačavanje uslova kao osu evropske istorije, ali su smatrali da je proces stigao, u sušti­ ni, do svog kraja. Međutim, postavlja se pitanje zašto se to kre­ tanje - koje je prvo uništilo aristokratiju koristeći kralja, a zatim i najvećeg kralja Evrope koristeći Revoluciju - danas smerno završava pod nogam a bogatih ili „sposobnih" ili „prirodnih nadmoćnih um ova"? Tokvil je, podjednako kao Konstan ili Gi-

152

Pjer Manon

zo, bio ubeđen u ispravnost napretka jednakosti, ali ga nije posmatrao sa Konstanovim zanosom ili Gizoovim mirnim zado­ voljstvom: Tokvil pred napretkom jednakosti oseća „religiozni strah"101. Društvene okolnosti su danas na stupnju jednakosti na kojem nisu bile nikada i nigde do sada; ta činjenica zaslužuje da se o njoj prom isli. Zašto verovati da se nalazimo na kraju istorije ili da se istorija konačno ponovo sjedinila sa prirodom? Kuda mi idemo? Ovom strahu kojeg uvodi opšte kretanje modernog društva pridružuju se i izrazite strepnje koje potiču od posebnog karak­ tera francuske političke istorije. Način na koji je jednakost osvo­ jena - razornom revolucijom, posle koje su usledili neprekidni državni udari - učinio je Francuze nesposobnima da naprave li­ beralne institucije i da im omoguće rad: uvek razapeti između silovitog otpora i sramne podređenosti oni samo znaju da pre­ ziru vlast a nemoćni su da njome upravljaju. Ukratko, Konstan i Gizo znaju u kom društvu žive, a Tokvil ne zna. Da bi to otkrio, da bi otkrio prirodu demokratije, godine 1831-1832. on putuje u Ameriku: čini se da je u Sjedinjenim Državama demokratija dostigla svoje „prirodne granice".102 Osobenost američke demokratije staje u nekoliko reči: Ame­ rikanci „nisu postali jednaki, oni su rođeni jed naki".103 Demo­ kratska jednakost je tu stvorila političke institucije koje joj odgo­ varaju i koje su do sada dokazale svoju gipkost i stabilnost. Ro­ đen u townships Nove Engleske, demokratski princip sada up­ ravlja velikom i naprednom nacijom. Ono što se u Francuskoj pojavljuje kao grčevito društveno kretanje, u Sjedinjenim Drža­ vama izgleda kao skladan skup običaja i institucija. Kako demokratija može da se pokazuje u dva toliko različi­ ta vida? To je, odgovara Tokvil, zato što je ona, pre svega, društ­ veno stanje, definisano jednakošću uslova, a ne skup političkih institucija. U jednom istom društvenom stanju, kaže Tokvil, na­ rodi mogu da zaključe „čudesno" različite političke posledice.104 101 D e la d ém ocratie en A m ériq u e, U v o d , G a llim a rd , 1961, to m I, str. 4. 102 Ibid., str. 11. UB Ibid., to m II, D ru g i d e o , p o g l. III, str. 108. 104 Ibid., to m I, P rv i d eo, p o g l. III, str. 53.

Intelektualna istorija liberalizm a

153

Istovremeno, posmatranjem Sjedinjenih Država naučio je da je jednakost uslova „pokretačka činjenica" u korenu američke dru­ štvene i političke stvarnosti i da to društeno stanje vrši „čudesan uticaj"105 na sve oblike života u Americi. Tokvil u isto vreme go­ vori da narodi mogu da izvlače „čudesno" različite političke posledice iz istog društvenog stanja, i da to stanje im a „čude­ san uticaj" na sve oblike života, a naročito na političke institu­ cije. Izgleda da je ovde nešto previše čudesno. Ova protivrečnost ili teškoća gubi se ako prihvatimo da, s jedne strane, demokratsko društveno stanje vrlo strogo određu­ je šta ne mogu da budu političke institucije (ne mogu biti aristo­ kratske), a, sa druge strane, ostavlja neodređenim pa tako i pre­ pušta narodnoj mudrosti da kaže šta one m ogu da budu: des­ potske ili slobodne. Kada Tokvil tvrdi da se demokratija pre sve­ ga definiše društvenim stanjem, on upućuje da je ona suštinski jedna društvena „infrastruktura" koja se faktički i po pravu raz­ likuje od političke „superstrukture" koja je sekundarna, definišući tako negativni momenat demokratije: odbacivanje tj. isklju­ čivanje aristokratije i nejednakosti uslova. Reklo bi se da je u Francuskoj demokratija bila primorana da negira ili da zaista uništi aristokratiju, što nije bio slučaj u Sjedi­ njenim Državama jer, kako Tokvil naglašava, Amerikanci „nisu postali jednaki, oni su rođeni jednaki". To je tačno. Ali nije oba­ vezno da aristokratija bude prisutna kako bi se negirao njen prin­ cip ili ideja. Negirati aristokratski princip - to znači - afirmisati suprotni princip, princip suvereniteta naroda. Međutim, Tokvil kaže da demokratija u Americi postaje u celini razumljiva ako se shvati u svetlu tog principa, ako se razume da tu svi oblici ži­ vota zavise od onoga što se zove „dogma suvereniteta naroda": „U Sjedinjenim Državam a dogma suvereniteta naroda uopšte nije izolovana doktrina koja se ne drži ni navika ni sveukupnih vladajućih ideja; naprotiv, može se reči da je ona poslednja kari­ ka u lancu mišljenja koji je razvio čitav angloam erički svet. Pro­ viđenje je dalo svakom pojedincu, ma koji da je, neophodni stepen razum a kako bi m ogao da sam upravlja stvarim a koje ga isključivo interesu ju. To je značajna m aksim a na kojoj u SAD 105 Ibid., U v o d , str. 1.

154

Pjer Manon počiva političko i građansko društvo: otac porodice je prenosi na svoju decu, gospodar na sluge, opština na svoje činovnike, pro­ vincija na opštine, država na provincije, unija na države. Proši­ rena na čitavu naciju, ona postaje dogma suvereniteta naroda. Tako je, u Sjedinjenim Državama, pokretački princip republike isti kao i princip koji reguliše većinu ljudskih dela."

Tako Tokvil otkriva da je, u Sjedinjenim Državama, demo­ kratija pre svega jedno društveno stanje, a takođe, suštinski, po­ litička dogma suvereniteta naroda. Ne postoji protivrečnost iz­ među „društvene" definicije demokratije i definicije „političke", one govore istu stvar na dva različita načina. Kada se kaže da je društveno stanje demokratsko, to znači da nijedan građanin ne treba da sluša drugog (osim, naravno, ako taj drugi nije u službi „suvereniteta naroda"), to čak znači da nijedan građanin ne „zavisi" od drugog; kada se kaže da tu vlada suverenitet naroda, to znači da svako sluša samo sebe ili svog predstavnika. Društveno stanje' određuje negativni momenat demokratije, a suverenitet naroda njegov pozitivni momenat. Ovakva analiza ima značajne posledice za tumačenje mo­ dernog društva. Ona podrazumeva da razlika između građan­ skog društva i političke institucije nije osnovna stvar, jer su i dru­ štvo i institucija samo to što jesu, te se razlikuju međusobno sa­ mo da bi ostvarile isti projekat ili isto mišljenje. Taj projekat po sebi nije ni društveni ni politički: on obuhvata „većinu ljudskih delatnosti". Posmatranje američke demokratije navodi Tokvila da dovede u pitanje osnovne kategorije liberalne doktrine. Demokratska ideja kod Tokvila suštinski podrazumeva ne­ što što ne pripada ni građanskom ni političkom poretku, ali što postoji unutar njih kao najosnovnije. To je posebna vrsta odnosa između ljudi definisana, paradoksalno, odsustvom odnosa. Evo kako naš autor opisuje „krajnju granicu" demokratije: „N a Zapadu se m ože posm atrati dem okratija koja je došla do svoje krajnje granice. U tim državama, sastavljenim na neki način zahvaljujući srećnom slučaju, stanovnici su nedavno stigli na tlo koje zauzim aju. Jedva da se poznaju međusobno, i niko ne po­ 106 Ibid ., D ru g i d eo, str. 414.

Intelektu alna istorija liberalizm a

155

znaje istoriju svog najbližeg suseda. U tom delu američkog kon­ tinenta, stanovništvo ne samo da ne trpi uticaj velikih im ena i velikih bogatstava, već ni uticaj prirodne aristokratije koji potiče od mašte i vrlina... N ove države Zapada već im aju stanovnike; ali društvo tu još uopšte ne postoji."

Osnovna reč je uticaj. Od kada ljudi žive u društvu, društvo ih drži na okupu samo uticajem, delovanjem koje oni vrše jed­ ni na druge. Sto su taj uticaj i to delovanje življi i što se više raz­ likuju, društvo je više civilizovano, čovek više razvija svoje spo­ sobnosti. M eđutim , demokratija koja želi da se izgradi na te­ melju jednakih pojedinaca, tj. pojedinaca koji ne upravljaju jed­ ni drugima, pa čak i ne utiču jedni na druge (svaki uticaj prirod­ no teži da postane upravljanje), odvaja ljude postavljajući ih jedne pored drugih, bez međusobnih veza. Demokratija teži da „raspusti" društvo. Ova primedba tj. ova bojazan bila je veoma raširena na po­ četku XIX veka u Francuskoj, naročito u aristokratskoj sredini iz koje je poticao i sam Tokvil. Liberali su manje od reakcionara osećali ovu opasnost: oni su mislili, s jedne strane - kao Konstan i pre njega Monteskije, da trgovina udružena sa slobodom štam­ pe osigurava dovoljno međuljudskih odnosa u interesima i miš­ ljenju, i tako čuva društvenu strukturu; ili, s druge - kao Gizo, da okončanje aristokratskih privilegija, nejednakostima ili „pri­ rodno nadm oćnim a" otvara prostor da se razvijaju i da na taj način povezuju društvo. Originalnost Tokvilove pozicije poči­ va na činjenici da on prihvata, pa čak i radikalizuje zaključke reakcionara, ali ipak ostajući liberal, podjednako koliko i Kons­ tan, a m nogo više od Gizoa. Moglo bi se reći da se Tokvil kao reakcionar plaši onoga što kao liberal odobrava. Posmatranje dvostrukosti je jednostrano: i jedni i drugi teže da spoje dva mo­ menta demokratije koja je Tokvil počeo oštro da razlikuje kada je uporedio Sjedinjene Države i Francusku. Reakcionari vide samo negativni momenat demokratije, tj. pojedinca odvojenog od drugog pojedinca, dok liberali vide samo pozitivni momenat tj. pojedinca koji slobodno odlučuje o svojim vezama sa drugim pojedincem. 1(17 Ibid., P rv i đ e o ,p o g l. III, str. 50-51.

^

156

Pjer Manon

Ukoliko su ljudi koji žive u demokratskom društvenom ure­ đenju odvojeni jedni od drugih, postavljeni jedni pored drugih, svaki od njih teži da se zatvori u svoj privatni svet i nezainteresovan je za svoje sugrađane. Ti ljudi, odvojeni jedni od drugih, ipak žive u istom društvu i javlja se potreba za zbrinjavanjem njihovih zajedničkih interesa. Dakle, dve stvari čine jednu: ili postoji jedna država koja po tradiciji upravlja zajedničkim in­ teresima, i njeni građani joj rado prepuštaju tu odgovornost, i ne protive joj se ako je stroga, važno je samo država štiti građanski poredak - uslov za privatna zadovoljstva; Francuzi su navikli da gledaju kako kraljevska uprava vodi njihove zajedničke poslove: kada su postali jednaki, prepustili su tu brigu novoj centralnoj upravi i postali su još pokorniji novoj vlasti, jer su su postali ujedno i podjednako slabi. Ili - ta centralna država ne postoji i jednaki pojedinci obavezni su da sami vode svoje zajedničke poslove, da izađu iz svog privatnog života zarad tog cilja: pošto samo slobodne institucije mogu da omoguće zajednički rad jed­ nakim ljudima, građani će izgraditi i koristiti slobodne instituci­ je. To se dogodilo u Sjedinjenim Državama: navika self-government rođena je u malim zajednicama doseljenika, gde su ljudi bili primorani da nauče veštinu udruživanja, veštinu dragocenu de­ mokratskim narodima. Reakcionari smatraju da nova jednakost ukida društvene veze i oni ustaju protiv slobode koja ipak jedina omogućava da se te veze uspostave ponovo i na novim osnovam a. Liberali primećuju da su nova sloboda i institucije koje ona podrazume­ va neophodne novom društvenom stanju zasnovanom na jed­ nakosti, ali oni ne vide koliko to novo stanje ne priprema ljude na slobodu i koliko ih podstiče da se zadovolje formalnom slo­ bodom na vrhu, u Poslaničkom domu; oni rizikuju da poveruju kako je novo društvo pronašlo svoje institucije, i to se dogodilo Gizou, koji je tako vladao u svoje ime. Sloboda je m anje potrebna čoveku kao pojedincu, za nje­ govu bezbednost i zadovoljstva, kako je to mislio Konstan, ko­ liko mu je neophodna kada on postane građanin: u društvu gde se ljudi spontano okreću jedni od drugih samo društvo može da ih natera da izađu iz svog ličnog kruga kako bi se sreli sa drugi­

Intelektualna istorija liberalizm a

157

ma, pravili zajednička dela, osetili da se svet ne svodi na uski krug oko njih i njihovih porodica. To što Tokvil tako žestoko kritikuje centralizaciju uprave, zajedničku nedaću i starog i novog režima u Francuskoj, nije zato što ona ugrožave Francuze kao pojedince, već, naprotiv, zato što ih ona utvrđuje i zatvara u drev­ nu ulogu pojedinaca lakomih na bezbednost i zadovoljstva. Nije dovoljno govoriti o odnosima, o nezavisnosti, o nezainteresovanosti ili o samoći da bi se prikazale karakteristke ži­ vota demokratskog čoveka. Ti izrazi nisu pogrešni, oni su sas­ vim nepokretni tj. negativni. U stvari, odsustvo odnosa stvara jedan novi oblik odnosa, nezavisnost stvara novi oblik zavisno­ sti, nezainteresovanost stvara interese pa čak i strasti, samoća život u masi. Jednakost uslova uverava, a dogma „suvereniteta naroda" dozvoljava da se svaki čovek smatra vladarom nad sobom. Covek, naravno, po svojoj prirodi, u to spontano veruje. Ali zakon i društvo koje zakon oblikuje ovde dodaju sugestijama prirode svoj autoritet. Zakon kaže čoveku nešto u šta ni zakon sam ne veruje do kraja: to da je čovek podjednako dobar kao svaki dru­ gi, i to mu dokazuje tako što mu daje podjednak deo kao svima drugima u upravljanju državom. Međutim, ono što čoveku ša­ puće njegovo srce i što taj zakon objavljuje, društvo oko njega neprekidno poriče: neki su bogatiji, m oćniji od njega, neki su smatrani mudrijima i pametniijima. Protivrečnost između dru­ štvene realnosti i želje koju stvaraju njegovo srce i zakon izbija i pothranjuje u svakom čoveku jednu razdiruću strast: strast jed­ nakosti. Ta strast neće se utišati sve dok se društvena stvarnost ne uskladi sa čovekom i sa zakonom. Ne treba verovati ipak da je jedini izvor te strasti u volji za jednakošću. Nije reč samo o tome da demokratski čovek želi da bude jednak sa drugim čovekom, već i o tome da se on možda pre svega oseća blizak s drugima. Tokvil skreće na to pažnju u poglavlju Demokratije u kome proučava kako demokratija menja odnose sluge i gospodara. Izgleda da nema odnosa u većem stepenu nejednakih od odnosa koji vezuju slugu i gospodara. Ipak, kada društvo od aristokratskog postane dem okratsko, ovaj odnos menja smisao i sadržaj. Polazeći od trenutka kada se ideja jed-

158

Pjer Manon

nakosti upiše u zakone, i kada je javno mnenje objavi, i gospodar i sluga posmatraju svoj položaj drugačijim očima. To što jedan služi drugoga, to je zbog jedine moguće legitimne poslušnosti u demokratiji: to je ugovor. Ugovor može da se smatra pravnom fikcijom , a kroz tu fikciju i sluga i gospodar posm atraju svoj odnos. Isto tako, promenjen je i „duh" njihovog odnosa: „U zalud bogatstvo, sirom aštvo, zapovedanje i poslušnost po­ stavljaju veliku razdaljinu između ljudi, jer javno mnenje (koje se zasniva na uobičajenom poretku stvari) približava ljude zajed­ ničkom nivou i stvara izm eđu njih neku vrstu zamišljene jed ­ nakosti, uprkos stvarnoj nejednakosti njihovih položaja."108

U takvom društvu, nejednakost i razlike između ljudi iz­ gledaju kao nesrećan slučaj. Ono što je osnovno jesu jednakost i sličnost. To vladajuće osećanje sličnosti između ljudi ima dve posledice koje nam se čine protivrečnim, a u stvari one to uopšte nisu. U meri u kojoj se ljudi osećaju sličnima svako je vrlo osetljiv na patnje, u najmanju ruku na vidljive - naročito fizičke patnje koje trpi onaj drugi. Lako se identifikujemo sa onim koji nam je sličan. U takvom društvu saosećanje će dobiti ogroman značaj i delotvomost, a običaji će postajati sve blaži i blaži. Istovremeno i iz istih razloga, ljudi će postati sve više strani jedni drugima. Ali, u suštini, upravo razlike među ljudima čine da oni u društvu deluju jedni na druge i stvaraju istinske veze. Od mom enta kada se kaže da su razlike slučajne ljudi više ne misle da one zaslužuju da se s njima čovek identifikuje - sluga se, na primer, više ne identifikuje sa svojom službom - već ih posmatraju samo kao uloge koje oni u budućnosti mogu da pro­ mene i koje čak, u vreme dok su igrane, ne isključuju i veliki broj drugih uloga. U takvom društvu pojedinci izlaze iz ličnog kru­ ga (da bi radili, voleli, mislili, molili se) samo na način za koji su sigurni i za koji je dokazano da uvek može da se preokrene. Demokratsko društvo okuplja ljude koji žele da budu slični i osećaju da su slični, ali koji su posebni i znaju da su posebni.

10!>Ibid., to m

II, T reći d eo, p o g l. V , str. 189.

Intelektualna istorija liberalizm a

159

Njihova „posebnost" se pokazuje kroz njihove „razlike" koje postaju vidljive usled nejednakosti koje te razlike obuhvataju i pokazuju: ljudi moraju biti suparnici i konkurenti. Usled te kon­ kurencije, demokratski čovek može da bira između dve strate­ gije. Prvo: on ulaže napor da smanji nejednakost, stavljajući se na isti nivo kao i njegov konkurent i, ako je moguće, pobeđuje ga; Tokvil nam kaže da to je stav američkog trgovca. Trgovac u svom konkurentu vidi sebi jednakog: zato on ne prihvata da je kon­ kurent bogatiji, sposobniji ili da ima više uspeha. Kao što je Mon­ teskije već primetio: „Trgovina je zanimanje jednakih ljudi". Ali, u isto vreme, američki trgovac ne prepušta se „osećanju sličnosti", on razlikuje oštro sebe i druge i uviđa objektivnost pravila trgovine; on „prihvata" nejednakost između sebe i drugog kao slučajnost, koja, naravno, treba da se prevaziđe, ali je prihvata. Drugi stav koji stoji na raspolaganju demokratskom čoveku je sledeći: on se prepušta osećanju sličnosti, trudi se da smanji ne­ jednakost tako što dovodi uspešnijeg konkurenta na svoj nivo ili sprečava onog koji ima mogućnosti da bude uspešniji da se razlikuje od njega. Ta dva stava su slična u demokratskom društ­ venom stanju, ali ovaj drugi imao je najviše mogućnosti da bude usvojen. Prihvatanje konkurencije je jedna naročito osetljiva psi­ hička dispozicija. Ona počiva na istovrem enom prihvatanju i odbacivanju nejednakosti. U dem okratskom društvu, javno mnjenje odlikuje osećanje sličnosti među ljudima, ono posmatra nejednakosti kao suštinski slučajne i, ako tako mogu reći, prirod­ no teži ka odbijanju, prirodno daje prednost delu duše koji odbi­ ja nejednakosti, bile one i slučajne: jer sm atrati nejednakosti „suštinski slučajnim" - to već znači u principu ih odbiti. Kuda vodi odbijanje čak i slučajne nejednakosti? Kuda vodi osećanje sličnosti i strast jednakosti kada su iz­ gubili snagu? Drugim recima, kako prevazići razliku između sebe i drugih, koja uvek može da prikaže druge bogatijim a, moćnijima, uspešnijim a? To je moguće ako se zam isli i stvori među pojedincima (ili više iznad njih) jedan treći koji postoji sa zadatkom da simboliše, garantuje i ostvaruje jednakost i sličnost. To je centralna vlast. Ova vlast, ,,s obzirom na to da je uvek i neos­ porno iznad svih građana, ne izaziva zavist nijednog od njih, i

160

Pjer Manon

svako zamišlja da uzima od sebi jednakih sve prednosti koje koja mu vlast priznaje".109 Tako jednakost uslova stvara dva protivrečna ponašanja: naklonost konkurenciji, koja kod američkih trgovaca može da ide do „heroizm a", ili - odbijanje konkurencije, koje vodi do priznavanja svih privilegija i svih moći centralnoj upravi, jer ta­ ko čovek postaje siguran da vlast neće pripasti bližnjem, i to je karakteristično za Francusku. Tokvil smatra daje ova druga ten­ dencija prirodno mnogo jača u demokratskom društvenom sta­ nju, i to je razlog što on naklonost konkurenciji opisuje kao speci­ fičnu i neobično „am eričku" osobinu, a ne kao osobinu „de­ m okratsku".110 Sada se možemo pitati gde se bolje ostvaruje istinska priro­ da demokratije - u Sjedinjenim Državama ili u Francuskoj? Da li je specifičnost francuske istorije - centralizacija uprave kao zajedničko nasleđe Starog režima i Revolucije - ono što spreča­ va Francuze da ostvare prednosti demokratije, da omoguće rad istitucijam a slobode? Ili, da li specifičnost američke istorije i običaja sprečava Amerikance da snose prirodne posledice te iste centralizacije? U svakom slučaju, upravo se u A m erici, po Tokvilovom mišljenju, najbolje vidi da demokratija preti najvišoj slobodi, slo­ bodi mišljenja. Ta pretnja ne potiče od institucija koje su najli­ beralnije na svetu. Ona dolazi od transformacije koja se dešava u samoj aktivnosti mišljenja u demokratskom društvu. Uslov te aktivnosti je intelektualna razmena, uticaj, delovanje, sudara­ nje duhova. Čin mišljenja pretpostavlja da ja smatram da su au­ tor koga čitam i sagovomik koji mi se obraća sposobni da m i ka­ žu istinu koju do tada nisam znao, da izmene moje tumačenje sve­ ta, a time i moj život. Međutim, šta se dešava u demokratskom društvenom uređenju? „Delovanje inteligencije jednog na inteligenciju drugog čoveka po pravilu je veoma smanjeno u onoj zemlji čiji građani (koji su vrem enom postali jednaki) vide da su svi skoro iste snage, da m eđu njim a nem a nikoga sa prim etnim znacim a veličine ili 109 Ibid ., Č e tv rti deo, p o g l. III, str. 302. 1,0 Ibid., to m I, D ru g i d eo, p o g l. X, str. 421.

Intelektualna istorija liberalizm a

161

neosporne nadmoćnosti, pa su zato svi neprekidno okrenuti sopstvenom razumu kao najjasnijem i najbližem izvoru istine. Nije uništeno samo poverenje u jednog čoveka, već i sklonost da se jednom čoveku, bilo kom , veruje na reč. Svako se tako zatvara čvrsto u sebe samog i odatle hoće da sudi o svetu."111

Ali odbiti da se sasluša drugi ne vodi u živu ličnu aktivnost, već to samo ruši uslove za aktivnost. Kako demokratski čovek, slab i usamljen, može zaista verovati samom sebi? On je podjed­ nako dobar kao i drugi, to je tačno, ali taj drugi je takođe podjed­ nako dobar kao i on sam. On može verovati sebi, ali ne može da veruje svom verovanju. Od tada, on ne veruje ni sebi ni drugom, već tom trećem koga čine svi ljudi zajedno, on veruje u masu: „U meri u kojoj građani postaju jednaki... raste i sklonost da se veruje m asi... U vrem e jednakosti, ljudi uopšte ne veruju jedni drugim a je r su slični; ali ta ista sličnost im daje skoro neogra­ ničeno poverenje u sud javnosti; jer njima bi se činilo neverovatno, pošto svi imaju istu maštu, da se istina ne pojavi tamo gde je većina."112

Sada Tokvil može da zaključi: „Ne poznajem zemlju gde vlada manje duhovne nezavisnosti i istinske slobode govora, nego što je Amerika."113

Na kraju drugog toma Demokratije Tokvil skicira sliku „no­ vog despotizma" koji preti demokratskim narodima i postavlja jednu do druge i meša „francuske" i „američke" osobine, centra­ lizaciju uprave i vlast koja je steriliše javno mnenje.114 U svakom slučaju mora da se naglasi jedna osobina „novog despotizma": njegova blagost. Videli smo da se demokratski čo­ vek užasava nasilja: on se odmah identifikuje sa onim koji pati. Pod uslovom da centralna vlast izbegava nasilne ili brutalne mere - ljudi koji je drže, pošto su i oni demokratski ljudi, neće biti tome skloni - dobiće izuzetno poslušne građane. Ne samo da će ta vlast instinktivno izbegavati brutalne akcije već će spontano 111 Ibid., to m II, P rv i d e o ,p o g l. I, str. 12. 112 Ibid., p o g l. II, str. 8. 113 Ibid., to m I, D ru g i d e o , p o g l. V I, str. 266. 114 Ibid., to m II, Č e tv rti d e o , p o g l. V I.

162

Pjer Manon

sebi postaviti za pozitivni cilj da od građana otkloni svaku pri­ liku za vidljivu patnju, fizičku ili moralnu.115 Uloga zakona ka­ kav žele vlast i građani sastojaće se skoro u potpunosti u tome da smanji prilike za vidljivu patnju. Govoriti o „blagom despotizm u" m ožda znači sugerisati jednu netačnu ideju, ideju da ćemo živeti u despotizmu blagosti. Monteskije je procenio d aje osnovna zasluga liberalizma (u smislu razvoja trgovine i znanja, kojima se pridružuje i separacija vlasti) bilo ublaživanje koje je liberalizam uneo u ljudski život. Po njegovom mišlljenju, liberalni režim je najm anje od svih drugih donosio patnju ljudskoj prirodi. Već je Ruso pokazao izvesnu zabrinutost po ovom pitanju. Direktno ciljajući na Monteskijea, on je pisao: „Znanja čine ljude blagima, kaže čuveni filozof čije uvek dubokomisaono i ponekad uzvišeno delo odiše ljubavlju prema čovečanstvu. On je u tako malo reči i, što je retkost, bez visokopamosti re­ kao ono što nije nikada bilo bolje napisano. Istina je - znanja čine ljude blagima: ali ta blagost, najljupkija od svih vrlina, ponekad takođe može biti i slabost duše. Vrlina nije uvek blaga: ona zna da se naoruža strogošću u borbi protiv poroka, ona plamti prezrenjem prema zločinu... Brut nikako nije bio blag čovek, ali ko bi se usudio da kaže da nije bio čestit? Nasuprot tom e, postoje kukavičke i sitne duše koje nem aju ni žara ni topline i koje su blage samo zato što su ravnodušne prem a dobru i zlu. Takva je blagost koja stvara kod naroda naklonost prema književnosti."116

Odbojnost prema „ravnodušnosti" modernih naroda vodi Rusoa u dva suprotna smera: on čas hvali „Bruta" ili „spartan­ sku ženu", jer oni znaju da podrede sva ljudska osećanja suro­ vim zahtevima građanske vrline, čas, nasuprot tome, u „milo­ srđu" (u osetljivosti koja se odnosi na telesne patnje) vidi jedi­ no osećanje koje može da prevaziđe odvojenost pojedinaca (ta odvojenost je odlika m odernog društva). Samo nam milosrđe omogućava da se poistovetimo sa bližnjim koji pati i zato Ruso u aktivnoj blagosti vidi jed ini način da se prevaziđe blagost ш „ Š to to n e m o ž e s a s v im o tk lo n iti m u k u k o ju stv a ra ra z m iš ja n je i m u k u s a m o g ž iv lje n ja ?" k o m e n tariše T o k v il {ibid.). 116 R epon se a Bordes / O d g o v or B o rd u /, in O eu v res, G a llim a rd , P leiad e, to m III, str. 72.

Intelektualna istorija liberalizm a

163

ravnodušnosti koja odlikuje društvo pojedinaca. Tokvil sa svo­ je strane zapaža da država i demokratsko društvo prirodno teže da se prepuste vodstvu jednog takvog osećanja. Treba li Tokvil da odgovori na ovaj pravac Rusoovog razmiš­ ljanja, kao što Ruso odgovara M onteskijeu, tako što će hvaliti „grubost" pa čak i „surovost"? To će učiniti Niče, a ne Tokvil. Tokvil ni u jednom trenutku ne sugeriše da „surovost" može da bude lek prevelikom zamahu blagosti. Uviđajući da taj zamah (opštije uzevši - spajanje ideje i sa osećanjem jednakosti i slično­ sti) može da degradira ljudski karakter, Tokvil se okreće političkoj slobodi: samo politička sloboda omogućava ljudima da izađu iz svog ličnog kruga, da žive u zajedničkom svetu, da steknu znanje na osnovu kojeg će suditi o svojim vrlinama i svojim porocima; samo im politička sloboda omogućava da u isto vreme vide sebe kao jednake i kao različite. Sa Tokvilom liberalizam ne počiva više na neophodnom i skladnom razvoju jednakosti i slobode, već koristi svoju oštricu u borbi za slobodu, ne protiv jednakosti, naravno, već protiv strasti za jednakošću; ta borba ima neizvestan kraj, to je neravnopravna borba, jer sloboda pripada veštini demokratije, dok jednakost pripada njenoj prirodi. Razlika između demokratske prirode i veštine u iskustvu pokazuje se kao razlika između demokratije, u smislu društve­ nog stanja jednakosti, i demokratije, u smislu slobodnih politič­ kih institucija. Ta razlika preslikava razliku karakterističnu za prvobitni liberalni projekat, u kome prirodno stanje jednakih i bez vlasti čini osnovu za veštačku konstrukciju predstavničke vlade. Ali, navedena razlika obavezuje da se ponovo razmotri ova konstrukcija. Po liberalnoj shemi, prirodno stanje je, sa svim svojim karakteristikama, razlog i uslov političke izgradnje. I tu se njegova uloga završava: prirodno stanje je preduslov za političko delovanje i njemu je suđeno da ga to delovanje „prevaziđe", da ga „prevaziđe" „suverenost" političkog delovanja. Posmatranje demokratije iziskuje od Tokvila da ponovo razmotri odnos izme­ đu prirode i veštine koji liberalizam pretpostavlja. „Dogm a" suvereniteta naroda traži od svakog čoveka da sluša samo sebe ili svog predstavnika. Jedini legitimni uslov za tu poslušnost je da čovek bude apsolutno nezavisan. Međutim,

164

Pjer Manon

kao član društva, on je uvek u mreži nejednkosti i uticaja (uticaji su, istovrem eno, i uzrok i posledica nejednakosti), što tu nezavisnost dovodi u opasnost. Prva faza dem okratije, njena negativna faza, sastoji se u tome da uništi te uticaje kako bi de­ mokratski pojedinac m ogao konačno da sudi i odlučuje „slo­ bodno", tj. u okviru jedne suverene „autonomije". Prva faza de­ mokratije sva je u naporu da se izgradi istinsko „prirodno sta­ nje" u kome će ljudi moći konačno da se slobodno udruže u jed­ no slobodno političko telo. To ne znači da demokratija želi da „povrati prirodno stanje": ona želi da se izgradi polazeći od tog konačno osvojenog stanja, pošto želi da se izgradi polazeći od jednakih i slobodnih pojedinaca. Prva prirodna faza demo­ kratije je faza u kojoj ona stvara uslove za stvaranje jedinog legi­ timnog društva, uslove za sopstveno stvaranje. Posmatranje demokratije otkriva Tokvilu da je ono što li­ beralizam smatra za „hipotezu" ili „datost" ili „pretpostavku" legitimnog političkog poretka, potrebno tražiti, stvoriti, izgradi­ ti. Prirodno stanje nije početak političke istorije čovečanstva, to pre može biti njen kraj ili barem horizont. Pošto želi da se ute­ melji na „prirodnoj" jednakosti, liberalni projekat otvara tako u suštini jednu istoriju - istoriju napora i napretka čovekovog u veštačkoj izgradnji (zahvaljujući suverenitetu koji ne postoji u prirodi) „prirodne" jednakosti; polazeći od te „prirodne" jedna­ kosti, projekat će moći da, na sasvim „racionalan" ili „svestan" način, izgradi legitim ni politički poredak. Dokle god priroda stvara nejednakost, uticaje, zavisnost, ova „prva" faza ne presta­ je: ona je neprekidna podloga i „priroda" dem okratije, jer je uslov za svaki sporazum; ona pruža demokratskom čoveku ose­ ćanje da živi u „istoriji" pošto mu omogućava da živi unutar jed­ nog projekta, projekta kome je čovek ujedno suvereni gospo­ dar i pokorna građa.

Zaključak

M oguće je sa Tokvilom završiti ovaj esej, ne zato što se intelektualna istorija liberalizma završava s njim, već zato što je on na najsveobuhvatniji i najtemeljniji način formulisao problem liberalnih društava. Tokvil ipak nikada ne otkriva pokretača „neumitnog" isto­ rijskog kretanja koje je tako dobro opisao. Tu i tamo poneka pri­ medba sugeriše da, ako mora da se odgovori na to pitanje, on će se pozvati na dugotrajni uticaj „evanđeoske" jednakosti. Tokvilova analiza demokratije nas, međutim, vodi na drugačiji put. Demokratski projekat postavlja čoveka u neobičnu poziciju. Prvo mu daje izuzetno jaku vlast, zbog koje čovek mora da izjed­ nači sve nejednakosti koje stvara priroda društva, da razruši sve „uticaje" kojima ljudi deluju jedni na druge. Ali ta vlast je u isto vreme i skromnih razmera: ona ne zna šta će čovek da učini sa prirodnom slobodom koju je osvojio. Ona ne želi to da zna: čovek je slobodan; ona je obavezna da to ne zna, inače će postati vlast jednog određenog mišljenja. Čovek je potencijalno i najviši vladar nad društvenom materijom, i kada se ta materija smanji do svog „prirodnog" stanja, on računa da će tada postati vladar, da će se njegova priroda razviti nepredvidljivo u svojoj stvar­ alačkoj spontanosti. Demokratski projekat u isto vreme pretpo­ stavlja da čovek sebe uopšte ne poznaje, a opet i da apsolutno sebe poznaje ili da, negde u dubinama „društvenog", on „po­ stoji" apsolutno, da će jednog trenutka u istoriji (koji se može ili ne može predvideti) apsolutno „biti": homo verus et absconditus. Ova demokratska mogućnost učvrstila se u korenima libe­ ralnog, modernog projekta kakvog srećemo kod Hobsa. Zbog toga, kada treba sasvim izbeći vlast naročite religiozne instituci­ je - crkve, tada treba odustati od promišljanja ljudskog života prema onom što je njegovo dobro ili njegov cilj (koji su uvek

166

Pjer Manon

slabiji od onoga što sam nazvao veća ponuda crkve); kada vlast u političkom telu ne može više da se posmatra kao vlast njego­ vog cilja ili dobra, dobra koje sređuje ono što daje - po Avgustinovoj definiciji božje milosti - čovek se može razumeti samo kada sam sebe „stvara". Ideja da čovek sam sebe „stvara" oslikava ono što jedno šire tumačenje zove „prometejski" projekat modernog čoveka, čove­ ka koji želi da bude sin svojih dela. Crkva, crkve, ili opštije - reli­ giozni duh, nikada nisu propustili priliku da prigovore moder­ nom čoveku zbog njegove „uobraženosti" - jer teži da pripiše sebi božanske atribute. Ali to nije moguće jednom biću kome je život prirodno solitary, poor, nasty, brutish and short. Dakle, os­ novni motiv koji mi želimo sada da razumemo jeste suprotan: on je skroman i upućen protiv nepodnošljive uobraženosti onih koji poznaju stvari od onog sveta i koji zato nanose toliko zla ovom svetu. Levijatan pokorava children o f priđe, „decu taštine". K ako čovek m ože samog sebe „stvarati"? Tačno je da ne postoji „mišljenje" ili ideja „dobrog" koji bi vodili to stvaranje, jer bi to bio povratak na religioznu situaciju koje čovek hoće da se oslobodi, to bi bilo ponovno prihvatanje vlasti „posebnog m išljenja". Čovek zamišlja šta bi on bio da je van svakog dru­ štva, van svake religije, da je samo čovek: šta bi on bio da još ne­ ma nikakvo mišljenje o samom sebi, nikakvu ideju o sebi? Šta li bi radio? On bi bio „čista priroda", živeo bi u „prirodnom sta­ nju", bio bi ljudska priroda ali još uvek ne bi bio čovek. Da bi po­ stao čovek, ta priroda treba da se pokaže, predstavi: u tome se sastoji stvaralački Fiat koji Hobs postavlja kao izvor suverenite­ ta, koji je prava svrha političkog tela. Definicija tog suvereniteta zavisi od tumačenja prirodnog stanja, i mada svaki autor daje svoju definiciju, njen smisao osta­ je isti. Dok „stvara" suverenitet (ako čovek ne može sam sebe da stvara, on može stvarati svoj suverenitet), čovek se deli: on je stvaralac suvereniteta i njegov predmet. Suverenitet izražava i pokazuje svoju prirodu, istovremeno definiše svoju.ljudskost, utvrđuje pravila za dobro i zlo - kako smatra Hobs; stvara svoje moralno biće - kako smatra Ruso. Čovek živi istovremeno u svo­ joj prirodi i u svom suverenitetu, a oni su međusobno povezani i

Intelektualna istorija liberalizm a

167

upućuju jedno na drugo; oni stvaraju oblast ljudskog, oblast koju „nadljudski" zahtevi religije više ne mogu da povrede. Religija više ne može da se poziva na ljudsku prirodu, jer ta priroda treba da traži dozvolu od suvereniteta; ne može da se poziva na suverenitet koji ništa ne može da odluči sam od sebe ili koji može da odluči samo „konvencijama" pošto je samo izraz prirode i m ora da traži dozvolu od svog tvorca. Ta podela ili dvostrukost garantuje da nijedan cilj nikakvo dobro, ne mogu od čoveka ništa da zahtevaju. Ono što daje priroda ne može da u isto vreme dovodi u red; to što suverenitet dovodi u red ne potiče od suvereniteta. Dakle, pošto ne može sam sebe stvarati sopstvenim rukama, čovek se deli i dozvoljava svojoj prirodi da stvara suverenitet, a suverenitetu dozvoljava da stvara ili obnavlja prirodu. Pošto ga „prirodno stanje" ili „društvo" stvaraju, čovek je uvek već stvo­ ren, jer živi u političkom telu; proglasivši svoj suverenitet, su­ verenitet „države", on izdaje naređenja - „zakone" svojoj priro­ di, društvu, i tako nastavlja da se neprekidno stvara i obnavlja. Pošto postoji sam o u razm eni predstavnika i predstavljenog, čovek zapravo postoji tu gde nije, tu gde zam išlja ili pret­ postavlja da jeste, tu gde je on sam svoj autor. Prirodno čovek teži da preokrene tu dvostrukost u jedin­ stvo: on želi da živi tu gde se zamišlja. On se zamišlja u prirodi: on želi da priroda i društvo budu dovoljni sami sebi, on želi da mu zakon bude imanentan, a da mu u praksi zakoni što manje naređuju: čovek želi da bude što slobodniji pojedinac. On se zamišlja u zakonu: on želi da zakon bude dovoljan sam sebi, da jedino zakon naređuje, a da u praksi bude što manje naređenja pa čak i uticaja u društvenoj prirodi: čovek želi da bude što više jednak pojedinac. U društvenoj sredini, gde nad njim sve više vlada samo jedna država (pri tome, država vlada sve manje), čovek je sve manje i manje u stanju da prima i da daje dobra koja ima u svojoj prirodi: to je ono što je Tokvila plašilo. Tako se pokretačka snaga modeme istorije pojavljuje dvo­ struko: s jedne strane - kao prirodna želja i način da se izbegne politička vlast religije (koja se smatra Bogom danom); s druge strane - kao ništa manje prirodna želja i način da se izbegne me­

168

Pjer Manon

hanizam kojim se sprovodi i zadovoljava prva želja. Čak iako se m ože pretpostaviti da ovo drugo prirodno dolazi posle prvog, teško je razlikovati, u svakoj fazi modernog razvoja, šta pripada prvoj a šta drugoj želji, jer su njihove društvene i političke po­ sledice nerazdvojive. Preciznije, napor koji se ulaže da bi se ova dvostrukost prevazišla nju, zapravo, produbljuje. Postoje priro­ da i zakon - ako se ističe jedan od ova dva termina, tada odmah slabi onaj drugi, i za toliko smanjuje snagu političkog tela. Svaki „napredak" prirode ili zakona, društva ili države, predstavljenog ili predstavnika, kada prođe vreme „liberalnog" ili „državnog" privida, na kraju pokaže da je ta dvostrukost uvek prisutna, da još nism o u stanju da je prevaziđemo. Moderni mehanizam je izgradio zakon koji treba da bude apsolutni vladar prirode, ali koji treba i može da nađe razloge svog postojanja samo u prirodi (i to je upravo prvobitni predm et podele između prirodnog i društvenog stanja, između društva i države, prvobitni predmet predstavničke vlade), i on čini da zakon bude, sve više, jedini vladar, da priroda bude sve više slobodna, ali da i zakon i priro­ da budu što slabiji, sve dok ne prestanu da budu zaokupljeni time da da jedan drugom oduzimaju snagu. Da bi otklonio obećanja koja nudi hrišćanstvo, modemi pro­ jekat odustaje od „paganske" ideje da je priroda po sebi zako­ nodavac ili da dobro dovodi u red ono što daje; taj projekat sada razmatra strogu podelu prirode i zakona koja se ne može misli­ ti do kraja (ona je „protivrečna"), ali koja može uvek da se želi: tako svaki neuspeh postaje obećanje uspeha, jer sada možemo da se nadamo da je priroda ili zakon, društvo ili država uvek tu da nam da ono što onaj drugi nije bio u stanju da pruži. Slučaj Rusoa najbolje pokazuje jedinstveni mehanizam po kojem protivrečnost ili neostvarivost jednog projekta postaje upravo raz­ log da bi se taj projekat nastavio. Ruso otkriva tu neostvarivost kada pokazuje da raskol iz­ među ljudske prirode i zakona, ako je mišljen do kraja, navodi do zamislimo jedno prirodno stanje i jednu ljudsku prirodu, koji nemaju ništa ljudsko. Ali, da bi pokazao grešku svojih prethod­ nika koji nisu išli dovoljno daleko u svojim istraživanjima, koji su „prirodnim čovekom " sm atrali čoveka koji je već postao

Intelektualna istorija liberalizm a

169

društven ili „legalan", Ruso obnavlja jednu hipotetičnu povest o pojavi čoveka iz ne-ljudskog, ukazujući da je ta „povest" mogla da stvori to što ni priroda ni zakon nisu bili u stanju da pruže. I definišući slobodu kao pravu ljudsku prirodu, definišući čoveka kao biće koje samo sebi daje zakone, on pruža uverenje da to što se upravo pojavilo kao nerešiv problem, obećava jedno novo rešenje i podstiče volju za stvaranjem političkog tela koje u potpunosti prevazilazi odvojenost prirode i zakona, ali je i dalje čuva u sebi. „Revolucija" će biti politički poduhvat koji odgo­ vara novoj definiciji čoveka i koji će njenu istinitost pokazati na delu. U Evropi, tokom jednog i po veka, nacija je, kao politička form a, bila u stanju da otelotvori to dvostruko obećanje, obe­ ćanje „istorije" i obećanje „revolucije". Tako, u Nemačkoj, nacija sebi daje „istorijsku" ili „kulturnu" definiciju koja obuhvata, po­ država i sakriva raskol prirode i zakona, društva i države; dok je u Francuskoj nacija stvorena revolucionarnim činom: oslo­ bođeni od istorije, „Francuzi" postaju građani u trenutku kada nacionalni suverenitet proglašava opšti zakon. Danas više ne postoje ova dva značajna intelektualna i afektivna oslonca ideje nacije. Komunizam je zadao fatalni udarac nadi koju je evropski čovek polagao u revoluciju. N acionalsocijalizam je uništio si­ gurnost evropske nacije u sebe. Na taj način su građansko dru­ štvo i država, svojim uzajam nim sukobljavanjem , ostali bez najviše zaštite, zaštite kralja, revolucije i nacije. Dakle, mi okreće­ mo leđa prorocima i tražimo rešenje evropske zagonetke kod dugo zapostavljanih majstora XVIII i XVII veka koji su znali da je osnovno pitanje - pitanje prirode i zakona. Hrišćanska religija od koje su hteli da zaštite grad podjedna­ ko je oslabljena kao što su oslabljeni priroda našeg građanskog društva i zakon naše države. Ali u svojoj slabosti ona nas i dalje navodi da tražim o taj raskol prirode i zakona, kao što nas je, nekada, dok je bila u punoj snazi, prvo primorala da je želimo. Vis a tergo, koja zemlje Zapada vuče ka društvu „bez religije", ostaje i dalje suverena (i kada je vidljivo iznemogla) kao da se, tokom tri veka takozvane „ubrzane" istorije, ništa nije desilo.