Pensar la politica desde los clasicos. Tomás Várnagy

Pensar la política desde los clásicos. Ciclo de conferencias UBA UBA-EDENA EDENA

Tomás Várnagy (compilador)

Buenos Aires Escuela de Defensa Nacional 2011

MINISTERIO DE DEFENSA ESCUELA DE DEFENSA NACIONAL

DIRECTOR: Esteban Germán Montenegro

Secretaria Académica: Iris Fihman Secretario de Investigación: Christian Bonfili Secretario de Gestión Funcional: Marcelo Martelletti Secretaria de Relaciones Institucionales: Andrea Chiappini Director Maestría en Defensa Nacional: Luciano Anzelini Director Curso Superior Defensa Nacional: Claudio Márquez

Comité de Maestría: Luciano Anzelini Eliana de Arrascaeta Antonio Donini Elsa Llenderrozas Esteban Germán Montenegro Tomás Várnagy

Pensar la política desde los clásicos : ciclo de conferencias UBA-EDENA / Tomás Várnagy... [et.al.] ; compilado por Tomás Várnagy. - 1a. ed. - Buenos Aires : Escuela de Defensa Nacional, 2011. CD-Rom. ISBN 978-987-9313-27-5 1. Filosofía Política. I. Várnagy, Tomás. II. Várnagy, Tomás, comp. CDD 320.01

© Escuela de Defensa Nacional Maipú 262 (C1084ABF) Ciudad Autónoma de Buenos Aires Argentina Teléfono: 4326-9355/0421/2771 [email protected] Diseño: Eric Várnagy Ilustración de tapa: El pensador, escultura de Auguste Rodin (1840-1917) ISBN: 978-987-9313-27-5 Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados Se terminó de replicar en junio 2011.

Índice Prólogo TOMÁS VÁRNAGY Afiche del evento

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El rol de la teoría en la comprensión de la política internacional contemporánea: el caso de las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela CHRISTIAN BONFILI

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Soberanía y hostilidad: la matriz sacrificial del orden político moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt ANA PAULA PENCHASZADEH

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Ciudadanía ¿dialéctica o aporía? BÁRBARA PEREZ JAIME

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La caja de Pandora y el papel de la filosofía política ATILIO BORÓN

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La desconfianza política como límite a una política de defensa en democracia MARIANO AGUAS

68

Historia y Estado en Hegel ANTONIO SANLES

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Marx y el Estado: reflexiones en torno a una relación problemática PAULA DELFINO

83

Crisis de representación y participación ciudadana: una mirada desde la teoría política clásica MARÍA LAURA EBERHARDT

88

Naturaleza y política en la teoría política medieval: Agustín, Tomás y Lutero MIGUEL ROSSI

104

El concepto de 'imperio informal' y su vigencia para el estudio de las relaciones interamericanas LUCIANO ANZELINI

117

Legitimidad en Maquiavelo JUAN MANUEL MARZULLO

153

El feminismo y el deseo de reconocimiento ROMINA SMIRAGLIA

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“Modernidad” de Maquiavelo TOMÁS VÁRNAGY

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Análisis de presupuesto de defensa. Una visión económica THOMAS SCHEETZ

179

Insolencia y furor: el antagonismo entre grandes y pueblo en Maquiavelo JUAN MARTÍN GENÉ

190

Democracia y espacio público LILIANA DEMIRDJIAN

199

Políticas de lo viviente y giro biopolítico DIEGO CONNO

220

Spinoza y la Modernidad CECILIA ABDO FEREZ

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Tomás Várnagy

Prólogo Tomás Várnagy Este libro surgió de la compilación de las charlas y trabajos del “Ciclo de Conferencias de Teoría Política” (el afiche de divulgación está a continuación del prólogo), abierto y gratuito con más de 180 inscriptos, llevado a cabo durante cuatro jueves de noviembre de 2010 en la Escuela de Defensa Nacional (EDENA), organizado por quien esto escribe y con la participación de docentes de la carrera de Ciencia Política (Universidad de Buenos Aires) y de la Maestría en Defensa Nacional (EDENA). El Ciclo, además de estar auspiciado por la Carrera de Ciencia Política, fue declarado de interés académico por la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, por Resolución 1438, del 7 de diciembre de 2010, del Consejo Directivo de dicha Facultad. Se trató de una actividad de extensión en su más amplia expresión: una gestión cultural en un marco institucional que relacionó a la Universidad de Buenos Aires con el Ministerio de Defensa, siendo los actores principales los docentes y auxiliares de las cátedras de “Teoría Política y Social I” y “Teoría Política y Social II” (Cátedras del Dr. Atilio A. Borón), que presentaron oralmente sus temas de investigación a un público de diversa extracción, desde estudiantes de ciencias sociales hasta militares en actividad. Los cuatro oradores, profesores de la EDENA, también son politólogos. El objetivo fundamental del Ciclo de Conferencias era dar a conocer a un público general las investigaciones y labores, formales e informales, que se realizan dentro del marco de una Cátedra. En otras palabras, fue una transferencia de producción de conocimientos que contribuyó a la difusión y la capacitación de temas políticos de relevancia. No solamente se expusieron cuestiones de teoría política clásica, sino también de asuntos relacionados a la política exterior y a la defensa. Agradecemos a quien fuera el Director de la Escuela de Defensa Nacional, el General (R) Aníbal Laiño, por su generoso apoyo a todas las actividades que hemos

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Pensar la política desde los clásicos

realizado y por todos los cambios hechos en la Escuela, desde principios del milenio, que la han convertido en un importante referente académico de temas relacionados a la defensa nacional. También agradecemos a los oradores y expositores del Ciclo, a quienes reseñamos brevemente su pertinencia académica con un resumen de la conferencia (o trabajo escrito) presentada (por orden de aparición, recordemos que comenzamos una semana después de la prevista, razón por la cual el Dr. Jorge Battaglino no pudo estar presente). Christian Bonfili es doctorando (PhD candidate) en Relaciones Internacionales por el Centre of International Studies, University of Cambridge, donde obtuvo un M. Phil. in International Relations. Es profesor de Relaciones Internacionales en la Universidad Torcuato Di Tella, y profesor y Director de Investigaciones de la Escuela de Defensa Nacional. Es coautor de Política Exterior Argentina: La Integración en la Agenda de los ’90 (Konrad Adenauer Stiftung & Centro de Estudios Socioeconómicos y Políticos para América Latina, 1997). Su exposición, El rol de la teoría en la comprensión de la política internacional contemporánea: el caso de las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela, está basada en un artículo publicado en lengua inglesa en el 2010: “The United States and Venezuela: The Social Construction of Interdependent Rivalry” por SAGE Publications, http://sdi.sagepub.com, Vol. 41(6). Su exposición explora un fenómeno contemporáneo de la política internacional: la coexistencia entre interdependencia y rivalidad en la relación bilateral de Estados Unidos y Venezuela. Se propone como marco de análisis la síntesis entre el constructivismo social y la teoría de la seguritización de la denominada Escuela de Copenhague. Así, se argumenta que la razón por la cual la interdependencia energética no ha sido seguritizada radica en el hecho de que la internalización de identidades de socios en base a intereses ha trascendido la racionalidad puramente instrumental. En verdad, una formación cultural que involucra identidades y expectativas reproducidas con el tiempo a través de prácticas mutuamente referenciadas, ha neutralizado el potencial cambio proveniente de las identidades de rivalidad en el sector político-estratégico. Ana Paula Penchaszadeh es Licenciada en Ciencia Política con Honores de la UBA, Magíster en Sociología & Ciencia Política de la FLACSO (Argentina), Doctora en

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Ciencias Sociales de la UBA y Doctora en Filosofía de la Université Paris 8 (Francia), Profesora de grado y de posgrado en temas de filosofía política contemporánea de la UBA e Investigadora del IIGG-FCS-UBA. Su artículo, Soberanía y hostilidad: la matriz sacrificial del orden político moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt, aborda el vínculo entre soberanía y hostilidad en Hobbes, Rousseau y Schmitt, como representantes de cierta forma de concebir la unión hacia el interior en relación con un cierre hacia el exterior. Se intenta mostrar aquí la existencia de una matriz sacrificial, asociada a la fundación del orden político en la modernidad, que antepone el derecho soberano de recibir al derecho hospitalario a ser recibido. Bárbara Pérez Jaime es Licenciada y Profesora en Ciencia Política, Universidad de Buenos Aires. Jefe de Trabajos Prácticos en Teoría Política y Social II, cátedra Borón; y directora del proyecto “Paradojas de la ciudadanía ¿libertad o servidumbre voluntaria? Una revisión crítica al legado moderno” Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Candidata a Magister en Comunicación y Cultura, UBA. Su trabajo, Ciudadanía ¿dialéctica o aporía?, nos muestra que a través del Derecho nos sabemos sujetos ciudadanos, y que no es fortuito recurrir a él. La internalización de esta práctica comienza desde que el hombre se socializa afianzándose en un Estado Jurídico fundado en la modernidad. Pero la filosofía contemporánea, entre otras cosas, ha puesto en jaque el paradigma moderno: la pura racionalidad es fuertemente cuestionada por los autores posestructuralistas. Uno de ellos es Derrida, deconstruyendo los grandes caminos trazados por la calculabilidad racional del derecho, figurado en el ejercicio ciudadano. Porque para hablar de ciudadanos no podemos dejar afuera la idea de derecho y por lo tanto estamos solicitando que entre en juego la justicia. Veremos que las relación derecho/justicia es aporética, lo que trae aparejado que pensar un ciudadano en la incalculabilidad del acontecimiento es también aporético y no dialéctico como en la racionalidad moderna. Atilio A. Boron es Doctor en Filosofía por la Universidad de Harvard, Investigador Superior del CONICET y Profesor Regular Titular de Teoría Política y Social I y II de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Autor de centenares de notas y artículos académicos, entre sus libros más importantes se cuentan Estado,

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Capitalismo y Democracia en América Latina; Tras el Búho de Minerva. Mercado contra Democracia en el Capitalismo de Fin de Siglo; Imperio & Imperialismo; y El Lado Oscuro del Imperio. La Violación de los Derechos Humanos por los Estados Unidos. Actualmente dirige el Programa Latinoamericano de Educación a Distancia (PLED) del Centro Cultural de la Cooperación, y es columnista regular de Página/12 y de diversos periódicos digitales de América Latina, Europa y Estados Unidos. Su exposición La filosofía política y la caja de Pandora, corregida y con agregados bibliográficos, habla de la necesidad de la transformación de un mundo escandalosamente injusto debido a un sistema capitalista inviable por su irracional patrón de consumo y desigualdades sociales. Revaloriza el papel de la filosofía política y la misión de los intelectuales para impulsar un cambio que lleve a pensar una sociedad mejor y un régimen político justo, bueno, tal como lo quisieron los grandes pensadores clásicos. Frente a la crisis más seria de la historia, queda –como en la caja de Pandora- una filosofía de la liberación y la esperanza para que las futuras generaciones construyan un mundo mejor. Mariano Rogelio Aguas es Licenciado en Ciencia Política, Universidad del Salvador y DEA in Political Science. European University Institute, Florencia, Italia. Es Coordinador del Departamento de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Palermo, y Profesor en la Universidad de Palermo, la UNLaM, la USAL, la Maestría de Relaciones Internacionales de la Universidad de Boloña, sede de Buenos Aires, el Seminario Instituciones, Intereses y Democracia en la Carrera de Ciencia Política, UBA, y en la Maestría en Defensa Nacional. Su exposición, La desconfianza política como límite a una política de defensa en democracia muestra un tema útil para discutir la cuestión de la legitimación política de cualquier proyecto sobre la Defensa en el marco de orden democrático. Siguiendo algunas reflexiones del Profesor Rosanvallon, Mariano se propone reflexionar sobre la desconfianza de los modernos -y ahora de los postmodernos- para situar algunos problemas de una política de Defensa. Antonio Sanles es Licenciado en Ciencia Política, Universidad de Buenos Aires (UBA); Jefe de Trabajos Prácticos de Teoría Política y Social II, Facultad de Ciencias Sociales, UBA; Profesor Adjunto en Ciencia Política, CBC, UBA; Adjunto en Filosofía del

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Derecho, Facultad de Derecho, UNLaM. Director del proyecto “La Filosofía Política como pensamiento de la Comunidad. Modos de subjetivación y forma política en la Teoría política Moderna y Contemporánea” del Programa de Reconocimiento Institucional de Investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Su trabajo, Historia y Estado en Hegel trata sobre la historia, que está formada por un plano racional y comprensible al cual Hegel denomina la Idea, que es la representación de los esfuerzos del espíritu por realizarse, por alcanzar la libertad. Se manifiesta como un proceso que tiene una dirección; su curso tiene un destino, un sentido, y no un final, la historia no termina nunca, es un eterno devenir. El pueblo, abocado a cumplir el principio natural que le corresponda, será el pueblo dominante en esa época y experimentará el desarrollo de su principio, alcanzará su autoconciencia e ingresará en la historia universal; de esta manera el devenir se convierte en un movimiento perpetuo, con una finalidad histórica, pero sin fin. Paula Delfino es Licenciada en Ciencia Política (Universidad de Buenos Aires), Maestranda en Sociología Económica (Universidad Nacional de San Martín). Docente en la Facultad de Ciencias Sociales y el Ciclo Básico Común (Universidad de Buenos Aires). Su artículo, Marx y el Estado: reflexiones en torno a una relación problemática, propone volver a pensar el Estado desde una lectura integral del andamiaje marxiano. Una lectura integral supone pensar el Estado a la luz del modo de producción capitalista, pero también a partir de los diferentes tiempos, espacios y formas que asume lo estatal; y esto permitirá pensar lo político en tanto posibilidad-promesa de transformación social. María Laura Eberhardt es Licenciada en Ciencia Política de la UBA, Magíster en Ciencia Política y Sociología de FLACSO y doctora en Ciencia Política de la UNSAM. Es becaria posdoctoral del CONICET y docente de Teoría Política y Social II (UBA), Ciencia Política (CBC) y Conocimiento Científico (UNAJ). Es investigadora de proyectos UBACyT y ha participado de numerosos congresos nacionales e internacionales. Su trabajo, Crisis de representación y participación ciudadana: una mirada desde la teoría política clásica, considera que en medio de una extendida crisis de representación que atraviesa nuestro país y gran parte de América latina, repensar conceptos básicos como la democracia semi-directa, la representación política y la participación ciudadana desde los

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autores clásicos, puede arrojarnos cierta luz a la hora de comprender dicha problemática, así como vislumbrar herramientas alternativas para solucionarla. Es por ello que en su capítulo se revisan las teorías de Rousseau, Constant, Tocquevile y Arendt, tratando de enfocar desde perspectivas filosóficas modernas a las problemáticas contemporáneas. Miguel Ángel Rossi es Dr. en Ciencia Política, Universidad de San Pablo, USP. Investigador del CONICET. Profesor titular Regular de la Cátedra de Filosofía y Asociado a cargo de la Cátedra de Teoría Política y Social I. Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Autor de sendos artículos a nivel nacional e internacional y libros inscriptos en el área de teoría y filosofía política. Su trabajo, Naturaleza y política en la teoría política medieval: Agustín, Tomás y Lutero, indaga la categoría de naturaleza humana, que ha sido –en términos lacanianos– un significante amo a la hora de legitimar el orden político. Ya desde los umbrales mismos de la aparición de la pólis griega, dicha noción entra a jugar un rol central. Por ende, el objetivo de su artículo gira en torno del vínculo entre naturaleza humana y gracia divina en las cosmovisiones de Agustín de Hipona, Tomás de Aquino y Martín Lutero, y las implicancias políticas que entrañan dicha relación. Luciano Anzelini es Licenciado en Ciencia Política (UBA) y Magíster en Estudios Internacionales (Universidad Torcuato Di Tella). Director de la Maestría en Defensa Nacional (Escuela de Defensa Nacional). Docente de Relaciones Internacionales en la Escuela de Defensa Nacional, la Universidad de Buenos Aires, la Universidad Torcuato Di Tella y la Universidad Empresarial Siglo 21 (Córdoba). Es investigador del Instituto Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. En su ensayo, El concepto de 'imperio informal' y su vigencia para el estudio de las relaciones interamericana, analiza el empleo del concepto “imperio” que, al igual que la utilización de tantas otras categorías en relaciones internacionales, ha sido y continuará siendo objeto de múltiples desavenencias. Luciano utiliza este concepto para describir las relaciones internacionales de la principal potencial del planeta, los Estados Unidos, en el escenario de la post-Guerra Fría. En particular, se enfoca en el empleo de la categoría “imperio informal” para abordar las relaciones entre Washington y América Latina, en tiempos en que la proyección del poderío

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norteamericano en la región –fenómeno de larga data– adquiere un nuevo ímpetu y renovadas formas. Juan Manuel Marzullo es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad de Buenos Aires en la materia Teoría Política y Social, con más de diez años de experiencia. Participó como investigador en variados proyectos relacionados a la indagación de autores clásicos y en otros vinculados al análisis de partidos políticos con numerosos artículos publicados. Actualmente se encuentra preparando su tesis como Magister en Generación y Análisis de la Información Estadística analizando el influjo de las categorías platónicas en el análisis estadístico moderno. Su exposición, Legitimidad en Maquiavelo, indaga sobre las características que asume la legitimidad en la concepción maquiaveliana destacando el caso del principado. Cómo operan las categorías pueblo, grandes, fortuna y virtud para dar cuenta de la forma en que Maquiavelo comprende la adquisición y el mantenimiento del poder político despótico. Romina Smiraglia es Licenciada en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y egresada del Centro de Investigación y Experimentación en Video y Cine (CIEVyC). Su experiencia docente está relacionada con la teoría política y social, y los estudios cinematográficos. Actualmente se encuentra realizando el Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires con el apoyo de una beca de postgrado del CONICET. Su área de investigación abarca la teoría feminista, los estudios queer y la teoría cinematográfica. En su conferencia El feminismo y el deseo de reconocimiento, se propone realizar un breve recorrido, como forma introductoria, por los diferentes ámbitos temáticos en los cuales la teoría política feminista ha trabajado en los últimos años. Asimismo, reflexiona sobre la problemática relación que los feministas tienen con el lenguaje del derecho para, de esta manera, intentar dar cuenta de sus límites y sus posibilidades. Tomás Várnagy es profesor de filosofía política clásica y moderna en la Carrera de Ciencia Política (Universidad de Buenos Aires) y en el Magíster en Defensa Nacional

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(Escuela de Defensa Nacional). Fue director electo de la Carrera y director concursado del Magíster. Su trabajo, “Modernidad” de Maquiavelo, busca interpelar el pensamiento vivo de un clásico que es considerado el fundador de la ciencia política actual e innovador lingüístico en cuanto a la palabra y el concepto de “Estado”, dando elementos fundamentales para la teoría moderna de la democracia y una nueva tipología de formas de gobierno referentes a la república, encontrando connotaciones positivas a la división social. Es el primer pensador militar de la modernidad europea y expresa una nueva visión acerca de la historia, siendo el centro de su meditación política la voluntad humana. Escribe su obra en el dialecto toscano, considera que el hombre es puro pero corrompido por la civilización y tiene una clara postura renacentista ante los antiguos. Thomas Scheetz es economista de defensa y profesor de economía de defensa en la Escuela de Defensa Nacional. Su trabajo Análisis de presupuesto de defensa. Una visión económica, intenta un resumen de lo presentado en el texto en uso en la Escuela de Defensa Nacional para la asignatura “Teoría de la gestión económica de las Fuerzas Armadas”, en el que se analiza el presupuesto nacional junto con la teoría de producción (oferta); además, se examinan aspectos laborales, adquisiciones de capital bélico y operaciones & mantenimiento en términos de la eficiencia del gasto en esas áreas. Juan Martín Gené es Politólogo (UBA); Asesor permanente de la Cámara de Diputados de la Nación; Periodista (T.E.A.); Jefe de Trabajos Prácticos en la asignatura Teoría Política y Social II (Moderna) y Ayudante de Primera en Teoría Política y Social I (Clásica) desde 1994, Cátedra del Dr. Atilio Borón, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Cursó estudios de posgrado en la Universidad de Salamanca y la Maestría en Administración Pública, Facultad de Ciencias Económicas, UBA. Escribe en los blogs: www.12docentes.blogspot.com y en www.las-resenas.blogspot.com. Su capítulo, Insolencia y furor: el antagonismo entre grandes y pueblo en Maquiavelo, analiza la contraposición entre “los grandes y el pueblo”, señalando sus implicancias, sus alternativas y algunas de las rupturas que en la teoría política produjo el Secretario Florentino. Haciendo foco en su Historia de Florencia, contrasta lo escrito en Discursos y en el

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Príncipe. Si la política reasume su lógica conflictividad: ¿Toda división es en sí misma positiva? ¿Hay divisiones aún más gravitantes que la de “los grandes y el pueblo”? Liliana Demirdjian es Licenciada en Ciencia Política y en Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Máster en Sociología, Universidad Autónoma de Barcelona. Doctoranda en Ciencias Sociales. Profesora de teoría política y discurso político, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. Investigadora categorizada y Directora de Proyectos UBACYT. Su trabajo, Lo político y las formas de comunicación. Una perspectiva para leer a los autores clásicos establece, primero, algunos aspectos del pasaje de la oralidad a la escritura en el mundo griego, con la intención de seguir el recorrido que lleva del mito al logos. Se ubica luego en el Medioevo, para dar cuenta del proceso de generalización de la escritura. Continúa con el Renacimiento y la aparición de la imprenta que signará el camino hacia la modernidad. Por último, la llegada de la era eléctrica, permite observar el retorno de la oralidad bajo una nueva modalidad. Menciona la redefinición de los parámetros en los que tiene lugar la deliberación política democrática a partir de la invención de los medios masivos de comunicación; en síntesis, examina el vínculo entre formas de comunicación y orden socio-político. Diego Conno es Licenciado en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires y becario doctoral CONICET con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani. Es docente e investigador en el área de teoría política de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Se dedica a temas de teoría política moderna y contemporánea principalmente en relación con el pensamiento biopolítico contemporáneo, con énfasis en las obras de Michel Foucault, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. Dirige el equipo de investigación del programa de reconocimiento institucional de la Universidad de Buenos Aires R10-215 “Biopolítica: crisis y actualización del pensamiento político”. Ha publicado artículos sobre teoría política en revistas especializadas. Su apartado, Políticas de lo viviente y giro biopolítico, da cuenta de la aparición en los últimos años del concepto de biopolítica, que comienza a adquirir cada vez más relevancia para la teoría y la ciencia política, ya que al presentarse como un horizonte de comprensión adecuado para los problemas políticos contemporáneos, configura un área de estudio a desarrollar en el

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ámbito de las ciencias sociales. El propósito de Diego es examinar algunas de las principales consecuencias que tiene para la teoría y la práctica política esto que podríamos situar bajo la idea de “giro biopolítico”. María Cecilia Abdo Ferez es Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires y Doctora en Teoría Política por la Facultad de Filosofía III de la Universidad Humboldt de Berlín. Es docente de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA y del Instituto Universitario Nacional de Artes (IUNA) e investigadora en Teoría Política moderna del CONICET. Su capítulo, Spinoza y la modernidad, indaga en una cuestión, a primera vista simple y hasta clasificadora, que resulta un desafío para pensar: ¿es Spinoza un moderno? Afirmar que el holandés sea o no un pensador moderno depende de una posición que el intérprete debe tomar y defender, sabiendo que quienes le interpongan objeciones encontrarán también buenos argumentos para sostener lo contrario. Cecilia dará aquí algunos motivos para pensar la modernidad y también la “anti-modernidad” de Spinoza (y por qué no la “pre”, la “post”, y otros tiempos posibles, en convivencia en su obra), siguiendo algunas líneas presentes en sus textos y también las propuestas de lecturas recientes sobre este punto, en particular la de Antonio Negri.

Agradecemos a Eric Várnagy por el diseño del afiche, la tapa del libro y la diagramación del contenido. Finalmente, merecen nuestro especial agradecimiento y reconocimiento quienes desinteresadamente ofrecieron su valioso tiempo para realizar la desgrabación de las conferencias (por orden alfabético): Manuel Ariño, Cecilia G. Guerra, Lucía Krigun, Carla Parodi Almaraz, Axel Romero Ayala y Romina Rosales.

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Christian Bonfili

El rol de la teoría en la comprensión de la política internacional contemporánea: el caso de las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela Christian Bonfili Introducción La histórica relación especial entre los Estados Unidos y Venezuela ha sido objeto de una profunda transformación en los últimos años. La particular dinámica de interacción entre las administraciones Hugo Chávez y George W. Bush a partir del golpe de estado en Venezuela en 2002 encierra la clave para descifrar las causas de este dramático cambio en la relación bilateral. Con el ascenso al poder de Hugo Chávez y George W. Bush, la creciente polarización bilateral ha logrado, de manera progresiva, transformar lo que alguna vez fue una cercana y beneficiosa alianza. Durante gran parte del siglo XX, los Estados Unidos y Venezuela forjaron una relación especial cimentada principalmente en el comercio petrolero, así como también en la importante cooperación bilateral en materia de lucha contra las drogas. Venezuela ha sido parte del grupo de países considerados socios estratégicos en virtud de su contribución a la seguridad energética norteamericana. Así, esta relación especial se caracterizó por la convergencia de intereses económicos y políticoideológicos en torno a la necesidad de respaldar un sistema democrático –formal más que real– a cambio de la preservación de los intereses de Washington en el país sudamericano. Ahora bien, en este contexto cabe destacar un fenómeno actual que resulta paradójico: la creciente polarización en el plano político-estratégico no ha logrado afectar la histórica y profunda interacción económico-energética entre ambos países. Asimismo, este hecho significativo revela un dato de la realidad bilateral: la coexistencia entre interdependencia económica y antagonismo político, cuyas causas ciertamente demandan una explicación. El presente trabajo se propone explorar las causas de dicha coexistencia a través del análisis de la lógica que sustenta y da sentido a la interacción bilateral, a través del estudio

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de los sectores económico-energético y político-estratégico considerados parte de esa misma estructura de interacción. A tal fin se adopta un enfoque esencialmente constructivista con el fin de comprender: a) cómo la política exterior es conducida en un contexto social más amplio en el cual se desarrollan identidades, intereses y percepciones; b) el alcance de los procesos políticos en virtud de los cuales un estado internaliza ciertos entendimientos acerca de la vida política internacional; y c) cómo las percepciones socialmente construidas contribuyen a mantener y reforzar entendimientos específicos sobre las amenazas a la seguridad nacional. Cambios recientes en relaciones bilaterales El alcance de los cambios que han tenido lugar durante los últimos años en las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela se comprueba a partir del análisis de la propia historia de la relación bilateral. Esta última se ha caracterizado por la estabilidad de los flujos comerciales energéticos, lo cual ha constituido un factor clave en el desarrollo de la relación especial. Más importante aún ha sido el acuerdo intersubjetivo subyacente a tan cercana relación comercial, a saber, aquel que ha reflejado la primordial compatibilidad entre los objetivos de política exterior de Venezuela y los intereses vitales de los Estados Unidos en ese país y la región andina (Trinkunas, 2009: 176). Sin embargo, un dramático punto de inflexión en la relación especial emergerá tras el golpe de estado que brevemente expulsa del poder al presidente Chávez en abril de 2002. Amparado en la idea del apoyo brindado por la Casa Blanca al fallido golpe, Chávez inaugura un proceso de construcción de amenazas que se reflejará en los ejes de su política hacia los Estados Unidos. Esta decisión política trascendental ilustra el momento a partir del cual una nueva lógica, la del antagonismo, comienza a coexistir con la interdependencia económica y la sociedad de intereses. Así, la mayoría de los analistas coinciden en que la rivalidad no ha afectado las sólidas relaciones económicas.1 Ciertamente, el denominador común en sus interpretaciones es que la racionalidad que sustenta la mutuamente beneficiosa interdependencia energética ha continuado a pesar del creciente antagonismo y

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Ver Lapper (2006); Romero (2006); Alvarez and Hanson (2009); Espinasa (2006); see also Energy Information Administration (2009); WorldCity (2006).

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Christian Bonfili

rivalidad. Esta interpretación plantea la necesidad de explorar las causas que sustentan tal continuidad. En este sentido, el presente trabajo se propone examinar las razones por las que las identidades de rivalidad predominantes en el sector político-estratégico no han logrado dominar, y por tanto transformar, las identidades preexistentes en el sector económico-energético basadas en una sociedad de intereses. Marco Teórico Este trabajo adopta una perspectiva fundamentalmente constructivista, en tanto enmarca su análisis en una suerte de síntesis entre el constructivismo social de Alexander Wendt y los estudios de seguridad desarrollados por la denominada Escuela de Copenhague –los cuales constituyen una perspectiva constructivista sobre la seguridad. Ambos enfoques (si bien con divergentes objetos de estudio y alcances explicativos) permiten abordar el análisis de las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela a partir de la noción de construcción social. En este sentido, Wendt ofrece un sofisticado edificio teórico para estudiar los fundamentos de la acción estatal en la política mundial y, sobre todo, la naturaleza mutuamente constitutiva que supone la relación entre estructura social y agente. Por su parte, la Escuela de Copenhague complementa el poder explicativo del constructivismo social en lo que hace a la naturaleza esencialmente relacional del ámbito específico de la seguridad, al tiempo que nos permite reflexionar acerca de cómo los actores pueden desarrollar un esquema de interacción propio sobre la base de una particular distribución de poder, y de patrones históricos de amistad o enemistad. Tomando como marco esta síntesis constructivista, podemos argumentar que en tanto las relaciones entre Estados Unidos y Venezuela involucren la construcción colectiva de percepciones de amenaza traducidas en medidas políticas extraordinarias, la interacción bilateral reflejará el efecto de los entendimientos intersubjetivos. Esto revela la ventaja comparativa del marco teórico propuesto en el presente trabajo vis-à-vis los enfoques de raíz liberal o realista. Estos últimos resultan ineficaces para dar cuenta de las causas del surgimiento del conflicto, es decir, de las dinámicas de seguridad definidas en términos de rivalidad en el contexto de la ya existente interdependencia económica. Tampoco parecen ser adecuados para explicar la particular

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manera en que las identidades de rivalidad han sido traducidas en medidas extraordinarias como correlato del creciente antagonismo bilateral. Por ejemplo, las explicaciones provenientes del liberalismo parecen ser incapaces de explicar el conflicto reciente vis-a-vis la larga historia de cooperación en materia energética. En este sentido, la literatura referida a la interdependencia parte de la premisa de que la cooperación económica indefectiblemente conduce a la paz, dado que las prácticas cooperativas resultarían «funcionalmente eficientes" para los estados que comparten el "objetivo común de la maximización de ganancias capitalistas" (SterlingFolker, 2009: 104-109). Así, en virtud de estas premisas resultaría imposible dar cuenta de las razones de la preocupación tanto de Washington como de Caracas sobre cuestiones menos racionales como la autonomía, la ideología y la identidad del Estado. Más aún, tampoco permitirían explicar la razón por la cual esas mismas preocupaciones no sólo no han interrumpido el normal desarrollo de la relación comercial, sino que también se han visto crecientemente internalizadas por ambos actores estatales a pesar de la consolidada asociación de intereses en el sector económico-energético. Por su parte, el neorrealismo resulta ineficaz parar explicar los profundos efectos que tales preocupaciones han tenido sobre la conducta externa de ambos estados, toda vez que la política exterior de los estados es en gran medida el resultado del impacto de las fuerzas sistémicas internacionales. Así, resulta imposible imaginar una explicación neorrealista que contemple la manera en que las respectivas políticas exteriores de Washington y Caracas han venido reflejando una suerte de construcción intersubjetiva sobre la base de percepciones de amenazas, y no en función de los efectos de la distribución de capacidades a nivel de la estructura. Más aún, el hecho de que el neorrealismo sea una teoría sistémica supone ante todo que la causa última de la conducta del Estado no se encuentra en el nivel de la unidad, sino más bien, en el de la estructura internacional. Teniendo en cuenta esta premisa, la continuidad en las variables sistémicas fundamentales durante las últimas dos décadas afirma aún más la necesidad de explicaciones alternativas a la de la distribución de capacidades o prácticas propias de equilibrio de poder. Sectores

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Christian Bonfili

El estudio de las relaciones bilaterales propuesto se basa en un enfoque sectorial con el fin de "desagregar" el universo de los múltiples lazos mutuos que conforman la estructura de interacción. Si bien constituyen partes indivisibles de una misma realidad social, los sectores como concepto analítico permiten distinguir patrones de comportamiento específicos para cada sector de seguridad. De esta forma, resulta posible identificar constelaciones de ideas, entendimientos y prácticas que dan cuenta de la lógica que regula las interacciones en cada sector, como así también la causa de la coexistencia entre interdependencia y rivalidad. Proximidad geográfica e interdependencia Estos conceptos se refieren a la incidencia de la territorialidad en las dinámicas inherentes al ámbito de la seguridad. Asimismo, permiten el análisis de los costos y vulnerabilidades en el contexto de la interdependencia. El impacto de la territorialidad es decisivo en cuanto a la agenda de seguridad estatal, dado que la proximidad física tiende a aumentar la potencial interacción entre estados. Tal como sostienen Buzan y Wæver, esto se debe a que “las amenazas transitan más fácilmente a través de distancias cortas que largas” (2003: 12). En el marco de la relación energética entre Estados Unidos y Venezuela, la proximidad se ve reflejada principalmente en la densidad de las transacciones bilaterales. La cuestión de la proximidad geográfica se encuentra estrechamente vinculada a la de la interdependencia. Este concepto no sólo hace referencia a la dimensión material sobre la que se sustenta la interacción mutua con potenciales efectos de costos (dependencia mutua de base material). También refiere al grado y la manera en que las percepciones y preocupaciones de los actores estatales están mutuamente referenciadas, es decir, involucran

necesariamente

consideraciones

respecto

de

un

“otro

significativo”

(dependencia mutua de base intersubjetiva). Politización y Seguritización El concepto de politización describe el proceso a través del cual algunas cuestiones son incorporadas a la agenda política, es decir, pasan a formar parte del universo de cuestiones bajo consideración, debate y evaluación en el marco de los procesos y prácticas políticas rutinarias. En claro contraste con la seguritización, la característica principal de la

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politización es que el tratamiento de tales cuestiones no se desarrolla en clave existencial, es decir, no presupone una lógica de emergencia. Por el contrario, la seguritización remite a la praxis en virtud de la cual actores sociales construyen una determinada cuestión en términos de amenaza existencial hacia ciertos principios, valores o entidades (objeto de referencia) concebidos como trascendentales para la supervivencia de la propia comunidad política. Más importante aún, resulta la respuesta de carácter extraordinario que el agente seguritizador formula frente a su audiencia como mecanismo para enfrentar la amenaza. La legitimación de dicha respuesta se refleja en el consentimiento brindado por la audiencia, la que ha debido previamente aceptar la amenaza representada por el agente seguritizador como propia. De esta forma, un proceso de seguritización exitoso implica una estructura discursiva específica (el speech act para la Escuela de Copenhague) en virtud de la cual una determinada cuestión es presentada ante la audiencia con suprema prioridad (Buzan, Wæver y de Wilde, 1998: 26). La seguritización se sustenta en una “realidad social” gracias a la cual logra ser efectiva, ya que ésta proporciona tanto el contenido como la forma que en conjunto posibilitan la aceptación por parte de la audiencia. En otras palabras, para que el discurso del agente seguritizador sea convalidado, el mismo debe involucrar un ámbito intersubjetivo, es decir, debe remitir a un acervo cultural y socialmente establecido (Buzan, Wæver y de Wilde, 1998: 31). Identidad funcional El concepto de identidad funcional refiere tanto a la posición que ocupa un determinado actor en una estructura social, como a su adhesión a normas sociales al interactuar con otros que muestran identidades divergentes (Wendt, 1999: 226). El verdadero carácter social de tales identidades está dado por el grado en que la posición del agente conlleva ciertas expectativas sustentadas en valores y normas compartidos por todos los miembros de la estructura. A los fines del presente artículo, el concepto de identidad funcional proporciona una categorización más diferenciada de los patrones de comportamiento en comparación con la simple díada de amigo-enemigo provista por la Escuela de Copenhague. Así, permite concebir un tipo intermedio de identidad funcional para el sector de seguridad económicoenergético: el de sociedad en base a intereses.

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Sector económico-energético: sociedad en base a intereses La interdependencia energética entre Estados Unidos y Venezuela se sustenta principalmente en el volumen de transacciones, el grado de interconexión y los flujos de inversión entre los sectores petroleros de ambos países. La proximidad geográfica ha sido la causa fundamental de esta intensa relación comercial, dado que el petróleo venezolano se encuentra a tan sólo 5 días de distancia de la costa del Golfo de Estados Unidos (comparado con los 30 o 40 días que requieren las importaciones provenientes de Medio Oriente).2 La compañía estatal Petróleos de Venezuela Sociedad Anónima (PDVSA) suministra crudo al sector downstream del mercado americano a través de su empresa subsidiaria CITGO (Petroleum Corporation) y gracias a una impresionante red interconexión doméstica. A modo de ilustración del importante grado de integración energética y de la tradicionalmente importante participación venezolana en la matriz de importaciones norteamericanas, cabe mencionar que Venezuela fue el cuarto exportador de crudo y el tercer exportador de productos derivados a los Estados Unidos durante el período 2002-2009.3 Debido a que el crudo venezolano es pesado y de alto contenido sulfúrico, sólo un pequeño número de refinerías altamente especializadas pueden procesarlo en los Estados Unidos. En el caso de interrupciones al suministro proveniente de Venezuela, dichas refinerías afrontarían enormes dificultades para encontrar fuentes alternativas, ya que están específicamente configuradas para ser económicamente operativas con el petróleo venezolano (Shore y Hackworth, 2003). Así, el hecho de que el cuarto proveedor de petróleo a los Estados Unidos se apoye en una pequeña fracción de la capacidad de refinamiento pone de manifiesto el grado potencial de afectación en términos de costos y vulnerabilidades compartidas. PDVSA posee una red de refinación en territorio norteamericano con una capacidad superior al millón de barriles diarios. Por ejemplo, CITGO es propietaria del complejo Lake Charles, la cuarta refinería más grande en los Estados Unidos en virtud de sus 425,000-440,000 barriles de petróleo crudo que son

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3

US Government Accountability Office (2006). Energy Information Administration (2010a).

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procesados diariamente.4 Asimismo, CITGO comercializa sus productos (lubricantes, combustibles, petroquímicos y otros productos industriales) a través de sus 14,000 estaciones de servicio en los Estados Unidos.5 En este contexto, los patrones de interacción en el sector económico-energético contrastan marcadamente con la dinámica que ha venido desarrollándose durante los últimos años en el sector político-estratégico. Ciertamente, resultaría lógico esperar que las identidades predominantes (sociedad en base a intereses) se hubieran visto progresiva y negativamente afectadas por la rivalidad en el sector político-estratégico. Esto responde al hecho de que las preocupaciones de seguridad existenciales a menudo tienen un efecto de derrame hacia otros sectores como consecuencia de su carácter inminentemente amenazador. Sin embargo, la información estadística disponible sobre el comercio energético bilateral desafía esta interpretación al demostrar que el mismo se ha mantenido relativamente estable a pesar de la creciente confrontación entre Caracas y Washington (502.328 barriles importados por los Estados Unidos en 2003 frente a 435.029 en 2008).6 Igualmente relevante ha sido el hecho de que el comercio total entre los dos países ha aumentado de manera constante durante el período mencionado anteriormente, ascendiendo a 60,647 millones de dólares en 2008 en comparación con 19,983 millones de dólares en 2003.7 En consecuencia, el déficit comercial de Estados Unidos con Venezuela trepó a 38,813 millones de dólares en 2008, muy por encima de los 14,302 millones de dólares registrados en 2003.8 No resulta sorprendente que la mayor parte de dicho déficit se deba a las importaciones petroleras provenientes de Venezuela, lo cual refuerza aún más la hipótesis relativa a la no afectación de la relación energética en un contexto de creciente confrontación política. Como prueba de la expansión de la relación comercial, cabe mencionar que Venezuela fue el décimo socio comercial de los Estados Unidos a nivel global, y el principal de la región en 2008.9 Los bienes de origen norteamericano representan el 25% de las importaciones totales de Venezuela y el 60% de sus exportaciones tienen como destino 4

Energy Information Administration (2010b). CITGO website en http://www.citgo.com (acceso 20 de enero 2010). 6 Energy Information Administration (2009). 7 US Census Bureau (2010). 8 Ibid. 9 US International Trade Commission (2010). 5

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a los Estados Unidos.10 Por ejemplo, las exportaciones de Estados Unidos ascendieron a 1,6 millones de dólares en productos agrícolas en 2008 (Venezuela importa dos tercios de sus necesidades alimenticias), lo que convierte al país sudamericano en el segundo mercado de la región.11 Los vínculos de inversiones también han sido tradicionalmente importantes. Los datos disponibles muestran que Venezuela sigue siendo uno de los principales mercados para la inversión extranjera directa (IED) de los Estados Unidos en América del Sur (el cuarto más grande desde 2002 a 2007). Más importante aún, la IED norteamericana en la nación sudamericana ha aumentado sostenidamente durante el período 2002-2009, convirtiendo a Venezuela en el tercer receptor de la región en 2008 y 2009.12 Del mismo modo, debido a su significativa presencia en el sector de las refinerías, CITGO sigue siendo un jugador clave en el mercado petrolero norteamericano. Venezuela fue el tercer inversor de la región en los Estados Unidos durante el período 2002-2006, y el segundo durante el período 2007-2009.13 Resulta importante mencionar que, si bien la relación comercial bilateral durante los gobiernos de Bush y Chávez se mantuvo estable, consideraciones relativas a potenciales costos y vulnerabilidades emergieron en ambos países durante este período. En este sentido, la ponderación de la relación energética con Washington por parte de Chávez no debe analizarse de manera aislada a su programa político y económico, en el cual la redistribución de la renta petrolera constituyó un eje fundamental. Con el objetivo de desarrollar un modelo económico inclusivo sustentado principalmente en la capacidad redistributiva del Estado nacional, Chávez debía recurrir a la principal fuente de ingreso nacional: el sector petrolero. El obstáculo fundamental a este proyecto se manifestó en el hecho de que esa misma renta había sido administrada históricamente por PDVSA, y no por el Estado venezolano. Esto había sido el resultado de la política conocida como Apertura Petrolera implementada en los años ’90. Fue precisamente la progresiva autarquía con la que PDVSA

10

US Department of State (2010). Ibid. 12 Bureau of Economic Analysis (2010a). 13 Bureau of Economic Analysis (2010b). 11

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y sus socios extranjeros –en su mayoría compañías petroleras norteamericanas– desarrollaron sus actividades comerciales dentro del sector lo que daría lugar a la emergencia de “un Estado dentro del Estado”. Así, la autonomía lograda por PDVSA ineludiblemente supuso la colisión con los objetivos políticos de Chávez. Por lo tanto, la preocupación de este último se centró en los fundamentos jurídicos de la actividad petrolera que habían impedido que el Estado venezolano ejerciera la soberanía sobre los recursos naturales. Con miras a revertir esta situación, el régimen chavista avanzó con una nueva constitución que fue finalmente ratificada por referéndum nacional en 1999, así como también por medio de una nueva ley de hidrocarburos aprobada dos años después. Como resultado, el Estado venezolano se benefició doblemente, es decir por medio del incremento de las regalías y de su participación en las nuevas actividades de exploración y producción petrolera. Resulta importante señalar que estas medidas no produjeron percepciones de amenazas en los Estados Unidos respecto a la estabilidad de la relación comercial o los intereses de las empresas norteamericanas operando en Venezuela. La razón fundamental para ello fue que Chávez supo dar continuidad tanto a las exportaciones petroleras como a los ejes centrales de la política de Apertura Petrolera de los ’90. Ciertamente, Chávez fue capaz de encadenar legalmente la propiedad del Estado a la inversión tecnológica de las empresas transnacionales sin que ello pusiese en riesgo la histórica rentabilidad del sector (Arenas 2008: 109). Este escenario cambiaría hacia fines de 2002 y principios de 2003 debido a una huelga general que duró por dos meses y que paralizó la actividad del sector. La consecuente pérdida de mano de obra calificada causada por el despido de 18.000 trabajadores contribuyó aún más a la emergencia, por primera vez en la historia de la relación comercial con Washington, de preocupaciones e interrogantes relativos a la estabilidad de la capacidad productiva de PDVSA. A la luz de las evidentes dificultades para restablecer los niveles de producción previos a la huelga, la percepción norteamericana fue mutando de manera progresiva hacia la preocupación respecto al impácto que las medidas adoptadas por Chávez podrían tener sobre el comercio energético bilateral. Aunque seria, tal preocupación no derivó en un proceso de construcción de percepciones de amenazas por parte de los Estados Unidos frente a la política petrolera de

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Chávez. Este hecho

sin dudas refuerza la noción

acerca de la naturaleza

predominantemente técnica del diagnóstico elaborado por Washington, y carente de percepciones de amenaza. Bajo la perspectiva teórica propuesta aquí, las percepciones de amenaza internalizadas habrían llevado a la implementación de medidas extraordinarias en virtud de las cuales las reglas de juego hubieran sido reexaminadas. En virtud de lo anterior resulta claro que la interdependencia energética entre los Estados Unidos y Venezuela no ha sido objeto de un proceso de seguritización. Esto plantea a su vez el interrogante acerca de si la ausencia de percepciones de amenaza existenciales ha significado asimismo la no afectación de la interdependencia bilateral frente a la rivalidad emergente en el sector político-estratégico. En este sentido, se argumenta que el sector económico-energético revela los efectos de la politización, y no de seguritización. Así, la interdependencia energética ha sido objeto de consideración política tanto en Washington como en Caracas sobre la base de los posibles costos y vulnerabilidades asociados a la dependencia de las importaciones de petróleo –en el primer caso–, y a la debilidad del Estado para administrar y controlar la riqueza petrolera –en el segundo. La distinción fundamental entre este escenario y uno de seguritización consiste en el hecho de que tales consideraciones no han sido traducidas en acciones estatales que supongan una ruptura o quiebre de las reglas de juego establecidas. En otras palabras, la dependencia energética mutua asimétrica no ha sido incorporada a la agenda de seguridad como una cuestión que requiera una respuesta de emergencia. Buzan, Wæver y de Wilde (1998: 23) explican que la seguridad implica la trascendencia de la política más allá de las reglas de juego establecidas, al tiempo que representa y enmarca una cuestión como un tipo especial de entidad política e incluso por encima de la política normal. Las medidas extraordinarias que se han venido implementando en el sector político-estratégico –lo que revela un cambio en la manera en que la interacción es percibida– han estado ausentes en el caso del sector económico-energético. En éste último se verifica por tanto el grado de internalización de las identidades, intereses y entendimientos compartidos por ambos países. La razón principal para ello ha sido la manera en que la interacción prolongada ha construido y consolidado concepciones de identidad lo suficientemente internalizadas como para asegurar la continuidad de las expectativas mutuas de los actores estatales. Adoptando

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la perspectiva constructivista social de Wendt, es posible argumentar en relación a este punto que ha sido la interdependencia de expectativas de rol lo que ha contribuido a la preservación de una percepción positiva y compartida sobre de la dependencia energética mutua. Interdependencia de expectativas de rol refiere a la manera en que las percepciones de cada Estado respecto a su dependencia energética y la función a desempeñar por el otro en relación a ésta, reflejaron una cierta simetría, es decir, fueron concordantes (Wendt 1999: 224-229). Esto fue posible en virtud de un acervo de conocimientos compartidos (Wendt 1999: 157 a 165), a saber, un conjunto de normas, prácticas y entendimientos que han contribuido a la mencionada correspondencia intersubjetiva o, en términos de Wendt, a la "intimidad" entre ambos estados (Wendt, 1999: 224-228). Lo anterior refuerza la idea de que, a pesar de la politización en torno a la dependencia energética de Venezuela y los Estados Unidos, las medidas adoptadas por Chávez no han estado dirigidas a socavar las bases acordadas para la interacción económica con los Estados Unidos. Del mismo modo, los Estados Unidos no han puesto en práctica medidas extraordinarias que hubieran reflejado la emergencia de percepciones de amenaza existenciales derivadas de su dependencia del petróleo venezolano. Como se señaló anteriormente, la continuidad del comercio de energía enfatiza la existencia de una matriz de interdependencia económica sólida que no ha sido sometida a la agenda de seguridad nacional. La ausencia de acciones estatales que permitan vislumbrar como meta la reducción del consumo de petróleo en la matriz energética, o el desarrollo de fuentes de energía alternativas en los Estados Unidos, refuerzan aún más esta interpretación. Lejos de seguritizarse, la relación bilateral en el sector económico-energético ha sido tan sólo politizada, es decir, sometida a consideraciones relativas a potenciales costos y vulnerabilidades en el marco de los canales institucionales normales. Esto implica que tanto Chávez como Bush no han buscado representar la interdependencia energética como una amenaza existencial a la supervivencia del Estado. Sector político-estratégico: rivalidad y percepciones de amenaza Como ya se ha argumentado, las dinámicas consolidadas en el sector económico-energético contrastan fuertemente con aquellas que han emergido en el sector político-estratégico. Por

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ello, la interdependencia en este último caso debe examinarse a la luz de las fortalezas, debilidades y costos relativos en el contexto de la interacción mutua, caracterizada por percepciones de amenaza y rivalidad. Es en virtud de este contexto que ambos actores estatales han formulado sus estrategias competitivas sobre la base de cálculos de ganancias y pérdidas relativas en torno a cuestiones tales como soberanía, integridad territorial, intereses económicos y seguridad nacional, entre otras. Ciertamente, una importante asimetría de capacidades de poder caracteriza la relación bilateral en el sector político-estratégico. Si bien la dimensión material del poder sigue siendo un factor fundamental en la vida política internacional, este trabajo argumenta que las percepciones de amenaza tienen un impacto clave en la manera en que los estados entienden y perciben la interdependencia a partir de esa misma dimensión material. A menudo, las percepciones y entendimientos de los actores estatales reflejan antagonismo y rivalidad cuando la interdependencia se enmarca en una elevada asimetría de poder. Por ejemplo, percepciones de amenaza han sido construidas por los Estados Unidos frente a las ambiciones políticas y estratégicas del régimen de Chávez, lo cual a su vez ha favorecido la asignación de significados que claramente clasifican esas mismas ambiciones como una amenaza a los intereses norteamericanos en América Latina. Parte fundamental de esa amenaza ha sido lo que algunos han denominado "populismo radical de Chávez". En su declaración de postura 2004, el general James Hill (2004) del Comando Sur de Estados Unidos advierte contra este fenómeno socio-político, y sostiene que el mismo puede tener consecuencias peligrosas debido a que líderes como Chávez son capaces de aprovechar la frustración colectiva para reforzar posiciones radicales contra los Estados Unidos. Con el tiempo, este entendimiento sobre el fenómeno chavista evolucionará conforme se produzca la radicalización de la estrategia internacional de Chávez. Esto pone de relieve la naturaleza interdependiente de los entendimientos construidos en torno a las acciones de Chávez como parte del conjunto de acciones y reacciones mutuamente referenciadas. A su vez, la correspondencia entre las percepciones que apuntan a las diversas dimensiones de la amenaza chavista; la internalización progresiva de estas mismas percepciones; y las políticas aplicadas en respuesta a la amenaza, favoreció la seguritización del enfoque norteamericano hacia Venezuela.

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Por lo tanto, los respectivos procesos de construcción de percepciones de amenaza han constituido el núcleo del proceso de interacción social en el sector político-estratégico. Las acciones de ambos actores han reflejado la manera particular aunque interdependiente con que cada uno de ellos ha respondido frente a la amenaza percibida en el "Otro". En la medida en que tales acciones favorecieron la incorporación de una nueva lógica de interacción a la estructura social bilateral, la coexistencia entre interdependencia y rivalidad se ha reforzado. Más importante aún resulta el hecho de que estas mismas acciones han implicado la implementación de medidas de carácter extraordinario. Por ejemplo, el diseño de una nueva doctrina de defensa en Venezuela (ver Garrido, 2005; Jácome, 2006; Presidencia de la República, 2004) ilustra el alcance del cambio operado recientemente, en tanto revela cuan internalizada se encuentra la percepción de amenaza de las autoridades venezolanas respecto a una posible invasión de los Estados Unidos. Por su parte, la administración Bush anunció un embargo de armas contra Venezuela en mayo de 2006, inaugurando un nuevo capítulo en el proceso de construcción de percepciones de amenaza. El embargo afectó de manera considerable el mantenimiento de la capacidad defensiva de Venezuela, tal como lo demostró la restricción impuesta sobre los materiales necesarios para modernizar su flota de aviones F-16. Asimismo, la Casa Blanca dificultó las ambiciones militares de Chávez al presionar con éxito a Israel para evitar que éste asistiera a Caracas en la modernización de los aviones de fabricación norteamericana. Del mismo modo, se les negó a España y Brasil los permisos de exportación necesarios para vender aviones de transporte y vigilancia marítima dado que éstos contaban con componentes de tecnología norteamericana. En 2006, el grupo sueco Saab puso fin (presumiblemente a instancias de la presión de Washington) a veinte años de lazos comerciales con Venezuela. En este contexto, Chávez optó por acercarse a Rusia como alternativa, debido principalmente a que Moscú estaría menos dispuesto a someterse a la presión de los Estados Unidos. En virtud de un acuerdo bilateral firmado en 2006, Venezuela pasaría, en el lapso de dos años, a ocupar el puesto 18 a nivel mundial como país comprador de sistemas de armas –ocupaba el puesto 55 en 2002.14 De este modo, las importaciones de armas por un valor de 1,944 millones dólares para el período 2006-08 convirtió a Moscú en 14

SIPRI (2009).

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el principal proveedor de armamento convencional del régimen chavista.15 Por su parte, Venezuela pasó a ser, en 2008, el cuarto receptor del gobierno ruso a nivel mundial, en gran medida gracias a la compra de 24 aviones de combate Sukhoi, 50 helicópteros de ataque, y 100.000 fusiles de asalto (Romero, 2007). Resulta importante mencionar que, si bien las adquisiciones de armas por parte de Chávez reflejaron un importante aumento del gasto de defensa venezolano, el carácter particular del entendimiento norteamericano sobre este hecho requiere ser contextualizado a partir de un proceso de construcción de percepciones de amenaza. En este sentido, la amenaza atribuida a las ambiciones militares de Chávez revela la manera en que los entendimientos y percepciones juegan un rol fundamental como marcos intersubjetivos para la interacción entre estados. Esto parece confirmarse al comprobarse que la percepción de amenaza norteamericana pareció ignorar variables contextuales clave tales como la tradición pacífica de la región sudamericana en general, y la de Venezuela en particular, dado que este país no ha estado involucrado en una sola guerra desde su independencia. Quizás aún más elocuente sea el dato de que Washington no haya prestado particular atención al hecho de que Chile fuera el principal receptor de armas en al región durante el período 2003-2008, y que ocupara el puesto 12 a nivel mundial durante el mismo período.16 Esto refuerza la noción acerca de cómo la construcción de percepciones y entendimientos provee el contenido a las políticas estatales. Así, los estados asignan al mundo material significados y propósitos específicos en virtud de los cuales la realidad social es construida. Este último punto reviste relevancia a los fines del presente trabajo. Aquí se busca comprender cómo las constelaciones de ideas y entendimientos permiten la construcción de la realidad social en las relaciones interestatales, y no evaluar la relación de adecuación entre las percepciones de amenaza y sus fundamentos materiales, tales como el poder militar. En otras palabras, no se trata de determinar la correspondencia entre percepción de amenaza y objeto amenazante en función de ciertos atributos materiales propios del objeto en cuestión. Por el contrario, se trata de comprender la manera en que la amenaza es construida por medio de un proceso intersubjetivo basado en interpretaciones,

15 16

Ibid. Ibid.

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ideas, identidades e intereses que pueden no corresponderse con los atributos objetivos del objeto amenazante. Alianzas cuestionadas: Cuba, Irán y Rusia Bajo el entendimiento de la amenaza planteada por la administración Bush para la supervivencia de su régimen, Chávez invirtió un gran capital político con el fin de desafiar los fundamentos de la estrategia global de los Estados Unidos en el orden mundial post-11 de septiembre. De esta forma, Chávez avanzó en su estrategia de alianza con estados no subordinados a los intereses e influencia de los Estados Unidos. En el contexto de esta estrategia, la vinculación con países como Cuba e Irán tendrán una importancia cada vez mayor. La administración Bush pronto comprendió que la cercana relación entre Chávez y Fidel Castro constituía un polo ideológico que desafiaba el orden democrático hemisférico, al tiempo que retrasaba aún más la concreción del objetivo fundamental de Washington en relación a Cuba, es decir, la caída del régimen castrista y la transición a un sistema democrático. En el caso de Irán, los objetivos perseguidos por Chávez son equivalentes a los que han alimentado su acercamiento a Cuba. No obstante, dado el peso relativo de Irán en el contexto regional, sus manifiestas ambiciones nucleares, y su capacidad militar convencional, la estrategia de Chávez se torna un tanto más peligrosa y amenazante en comparación a la alianza con Cuba. Empatía ideológica en base a un sentimiento antiimperialista, objetivos políticos convergentes y un enfoque radicalizado de la conducción de la política exterior han favorecido una creciente cooperación bilateral. En este sentido, es de destacar el nivel sin precedentes de asistencia observado entre ambos países durante los últimos años, tanto en el plano político como tecnológico (BBC, 2006). Por ejemplo, como parte de su alianza, Venezuela apoyó en 2006 el derecho de Irán a desarrollar tecnología nuclear. Junto a Siria y Cuba, Caracas votó en contra de la resolución del Organismo Internacional de Energía Atómica que buscaba denunciar a Irán ante el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas con motivo de su incumplimiento de las sanciones impuestas.

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Por último, es de destacar el establecimiento de un grupo de trabajo entre Moscú y Caracas como parte de una serie de acuerdos bilaterales (Véase RIA Novosti, 2008a, b; BBC News, 2008). El hecho de que la empresa rusa AtomStroyExport haya estado involucrada en la construcción de la planta nuclear de Bushehr en Irán, sin duda reforzó el proceso de construcción de percepciones de amenaza en la administración Bush frente al interés

de

Venezuela

por

la

tecnología

nuclear.

Como parte de la creciente internalización de percepciones de amenaza, el gobierno norteamericano decide reactivar la 4ta Flota en 2008. El carácter extraordinario de esta medida no sólo radica en el hecho de que esta flota había estado inactiva por casi sesenta años, sino fundamentalmente en el entendimiento subyacente a su implementación. Sin duda, esto revela la emergencia de una renovada militarización de la política norteamericana hacia la región. Esto enfatiza a su vez el grado en que determinados entendimientos fueron internalizados por la administración Bush en relación a cómo los intereses de Estados Unidos en la región se vieron amenazados por las políticas de Chávez. Asimismo, en la medida en que el gobierno norteamericano descartó la opción no militar, la decisión de reactivar la flota pone de manifiesto la creciente institucionalización de las percepciones de amenaza en Washington. Comentarios finales El presente trabajo ha desarrollado una perspectiva de análisis alternativa para el estudio de la relación entre Estados Unidos y Venezuela bajo las administraciones Bush y Chávez. Así, ha argumentado que las identidades de socios en base a intereses predominantes en el sector económico-energético coexisten con aquellas basadas en la polarización y la rivalidad en el sector político-estratégico. Con el fin de comprender la lógica sobre la cual se ha sustentado esta coexistencia, se ha aplicado un marco teórico que combina la macroteorización del constructivismo social con la explicación sobre las dinámicas propias del ámbito de la seguridad ofrecida por la Escuela de Copenhague. El principal argumento desarrollado aquí es que la coexistencia entre ambos sectores de seguridad presupone asimismo la convivencia de dos constelaciones sociales

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divergentes. Estas constelaciones se componen de entendimientos, percepciones y prácticas reproducidas a través de la interacción bilateral en el plano simbólico y material. El contraste entre las dinámicas de interacción predominantes en cada sector obedece a una específica combinación de variables. En consecuencia, dos lógicas internas opuestas han caracterizado el proceso social entre los Estados Unidos y Venezuela. Entre sus principales causas se encuentra la progresiva construcción colectiva de entendimientos antagónicos por parte del régimen de Chávez frente a la administración Bush tras el intento de golpe de 2002. En este sentido, la internalización progresiva del entendimiento acerca de la participación de los Estados Unidos en los sucesos de 2002, desencadenaría un proceso intersubjetivo que transformaría la interacción político-estratégica. Este es precisamente un aspecto clave de la estructura social desarrollada entre Estados Unidos y Venezuela, en tanto revela hasta qué punto ambos estados son parte de un contexto en el que sus identidades e intereses están constituidos en base a expectativas, entendimientos y conocimiento compartidos (Wendt, 1995). De este modo, una explicación posible de la actual coexistencia entre interdependencia y rivalidad podría ser que los nuevos significados sociales que informan las estrategias competitivas, y que se han desarrollado a través de la interacción mutua, están siendo efectivamente internalizados por ambos actores estatales. La seguritización en el sector político-estratégico sin duda ha involucrado consideraciones de amenazas mutuamente referenciadas, lo cual revela el carácter intersubjetivo de la dinámica de seguridad bilateral. En el caso de los Estados Unidos, las percepciones negativas se han apoyado en las preocupaciones sobre los costos y vulnerabilidades asociados a la radicalización de la política de Chávez. Teniendo en cuenta que las amenazas son comprendidas y evaluadas a la luz de otras amenazas, las acciones del régimen facilitaron la construcción de significados que enfatizarían el creciente peligro derivado de tales acciones frente a los intereses geopolíticos de los Estados Unidos en América Latina. En el caso de Venezuela, las percepciones negativas se han sustentado en el entendimiento acerca del involucramiento encubierto de Washington en la política nacional con el fin de socavar el régimen de Chávez, así como también destinado a aislar a Caracas

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en el contexto regional. Simultáneamente, el aumento de la asistencia norteamericana al gobierno colombiano como parte de la lucha contra la insurgencia y el narcotráfico también ha dado lugar a consideraciones de amenaza por parte de Venezuela que se han traducido en medidas extraordinarias. Así, la creciente “penetración” de los Estados Unidos en la región andina, particularmente en Colombia, fue evaluada y percibida en el marco de los efectos de la guerra global contra el terrorismo post-11 de septiembre, entre los que se destacaron las intervenciones en Afganistán e Irak. Por último, pero no menos importante, las perspectivas de una posible intervención militar de Estados Unidos tuvo una incidencia fundamental en el proceso de construcción de percepciones de amenaza existencial, como lo demuestra la naturaleza de la respuesta venezolana. De esta manera, el reciente acuerdo entre Colombia y los Estados Unidos por el cual personal militar norteamericano tendría acceso a siete bases colombianas ha reforzado aún más las dinámicas de seguridad entre los dos países. En consecuencia, la interacción político-estratégica ha estado definida por entendimientos de amenaza crecientemente internalizados, en los cuales se han enmarcado los respectivos discursos de peligro nacionales. Pese a estar mutuamente referenciados, la construcción colectiva del “Otro” como una amenaza ha reflejado la especificidad propia de cada escenario nacional –sobre la base de prácticas gubernamentales, cultura política, audiencias identificadas, arreglos institucionales, representaciones simbólicas, y la trascendencia atribuida a la cuestión en particular dentro de los procesos decisorios normales. En este sentido, el discurso de seguridad de Chávez incluiría representaciones simbólicas sobre el imperialismo norteamericano ilustrado por la doctrina de la guerra preventiva de Bush. En los Estados Unidos, las percepciones negativas se concentraron en el peligro planteado por el populismo radical de Chávez, su aparente vinculación con los grupos armados ilegales en Colombia, sus alianzas con adversarios de Washington, y sus crecientes ambiciones militares. Pese a las diferencias de estilo y contenido, ambos líderes fueron lo suficientemente eficaces como para persuadir a sus respectivas audiencias acerca del peligro identificado en el “Otro”, y más importante aún, en la respuesta requerida para enfrentarlo. Al proponer una respuesta a la amenaza, medidas extraordinarias se vieron legitimadas, como lo

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demuestra la reactivación de la 4ta flota norteamericana y la creación de una nueva doctrina militar venezolana. En contraste, prácticas e identidades funcionales preexistentes han caracterizado una constelación social marcadamente opuesta a la emergente en el sector político-estratégico. La relativamente equilibrada distribución de factores materiales ha contribuido en gran medida a preservar una asociación mutuamente beneficiosa y duradera. Las condiciones materiales que sustentan la dependencia mutua –que consiste en una importante red de transacciones, flujos de inversión, transporte de recursos, y un comercio en expansión– no han sido afectadas significativamente. Más importante aún, la continuidad de entendimientos y percepciones positivos en torno a la interdependencia energética, reforzados a través de prácticas reiteradas a lo largo del tiempo, fueron clave para el mantenimiento de expectativas intersubjetivas entre Caracas y Washington. Desde esta perspectiva, la continuidad revela el grado de internalización de identidades de rol predominantes en el sector económico-energético, es decir, la de socios en base a intereses. El constructivismo social ofrece una interpretación para este fenómeno (Wendt, 1999: 251-307). La internalización de este tipo específico de identidad funcional se verifica en el grado en que los dos estados han interactuado dentro de un ámbito social enmarcado en reglas y normas aceptadas por ambos en virtud del interés particular. El cumplimiento mutuo es el resultado de intereses y entendimientos internamente motivados que se refuerzan a través de la interacción. Se observa así que tanto los Estados Unidos como Venezuela reflejan una actitud instrumental: ambos comercian, realizan negocios y cooperan en materia energética simplemente porque resulta beneficioso. Esta actitud justifica su adhesión a las reglas y prácticas conforme sus respectivas definiciones de interés nacional, lo cual ilustra la existencia de un significado compartido. Sin embargo, éste ciertamente no es el único significado compartido que su estructura social conlleva. Esto es así porque los actores adhieren a las normas y reglas no sólo a partir de cálculos de costo-beneficio, sino porque creen en su legitimidad. Ellos definen sus identidades sobre la base de un conocimiento compartido, es decir, ideas acerca de la racionalidad, intenciones, preferencias, prácticas, estrategias y expectativas atribuidas a un “Otro”. En este sentido, el conocimiento compartido es un fenómeno de naturaleza interactiva (Wendt, 1999: 160), en

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el sentido de que refleja la manera en que todos esos factores son efectivamente internalizados por medio de la interacción. En consecuencia, la razón por la cual la interdependencia energética no ha sido seguritizada yace en el hecho de que la internalización ha trascendido la racionalidad puramente instrumental. En verdad, una más profunda formación cultural que involucra identidades y expectativas reproducidas con el tiempo a través de prácticas mutuamente referenciadas, ha neutralizado el potencial cambio proveniente de la rivalidad en el sector político-estratégico. Bibliografía Alvarez, Cesar J. and Stephanie Hanson, 2009. ‘Venezuela’s Oil Based-Economy’, Council on Foreign Relations, February 9, 2009, available at http://www.cfr.org/publication/12089/venezuelas_oilbased_economy.html (accessed 27 August 2010). Arenas, Nelly, 2008. ‘Estado y Transnacionales Petroleras: De La “Apertura” a La “Renacionalización” de los Hidrocarburos en Venezuela’ [State and Oil Transnationals: From the ‘Opening’ to the ‘Renationalization’ of Hydrocarbons in Venezuela], Revista Venezolana de Análisis de Coyuntura 14(001): 97–131. BBC News, 2006. ‘Chavez Tour Piques US Interest’, 24 July; available at http://news.bbc.co.uk/2/hi/americas/5205770.stm (accessed 29 May 2007). BBC News, 2008. ‘Russia–Venezuela Nuclear Accord’, 27 November; available at http://news.bbc.co.uk/2/hi/americas/7751562.stm (accessed 2 January 2009). Bureau of Economic Analysis, 2010. ‘U.S. Direct Investment Abroad: Balance of Payments and Direct Investment Position Data’; available at http://www.bea.gov/international/di1usdbal.htm (accessed 10 July 2010). Buzan, Barry and Ole Wæver, 2003. Regions and Powers: The Structure of International Security, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 564. Buzan, Barry; Ole Wæver & Jaap de Wilde, 1998. Security: A New Framework for Analysis. London: Lynne Rienner, pp. 239. Central Intelligence Agency (CIA), 2003. ‘The Worldwide Threat in 2003: Evolving Dangers in a Complex World’, DCI’s Worldwide Threat Briefing, 11 February; available at https://www.cia.gov/news-information/speechestestimony/2003/dci_speech_02112003.html (accessed 20 March 2005).

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Soberanía y hostilidad: la matriz sacrificial del orden político moderno. Hobbes, Rousseau y Schmitt Ana Paula Penchaszadeh “(...) la esencia del Estado es (…): una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y la defensa común. El titular de esta persona se denomina Soberano, y se dice que tienen Poder Soberano.” (Hobbes, 1998: 141) “Nous ne cesserons pas de tenter de penser ce devenir-bête, de devenir-animal dún souverain que est avant tout chef de guerre, et se détermine comme souverain ou comme animal face a lénnemi. Il est institué en souverain par la impossibilité de lénnemi, par cette hostilité en laquelle Schmitt prétendait reconnaitre, avec la possibilité de la politique, la possibilité même du souverain, de la décision et de léxception souveraines.” (Derrida, 2004b: 440) En este artículo se aborda el vínculo entre soberanía y hostilidad en Hobbes, Rousseau y Schmitt, como representantes de cierta forma de concebir la unión hacia el interior en relación con un cierre hacia el exterior. Se intenta mostrar aquí la existencia de una matriz sacrificial, asociada a la fundación del orden político en la modernidad, que antepone el derecho soberano de recibir al derecho hospitalario a ser recibido. El primero de esta lista es Hobbes, quien entiende por soberanía el acto por el cual se crea artificialmente una unidad y una ley. A diferencia de la concepción griega clásica, que entendía que la comunidad era anterior al hombre (siendo su fin moral la vida buena y no la mera vida), para el contractualismo el orden político es una creación artificial de individuos por naturaleza libres e iguales, con vistas a la preservación de la (mera) vida. No habiendo un criterio de justicia último y siendo el individuo la unidad básica de lo social, la paz sólo puede materializarse limitando el deseo y la acción a uno solo,17 el soberano, que al gozar del principio de autoridad que el pacto le confiere, supera las contradicciones y las disidencias gestando una unidad y conforma, por el terror que inspira, las voluntades de todos a una, la suya. 17

“(...) un monarca no puede estar en desacuerdo consigo mismo por razón de envidia o interés; en cambio puede estarlo una asamblea, y en grado tal que se produzca una guerra civil.” (Hobbes, 1998: 154)

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El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas (...), es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad. (Hobbes, 1998: 140141) En la medida en que la razón se vio enfrentada a la alternativa guerra civil/ orden estatal, política y moral tendieron a coincidir, es decir, la calificación moral del soberano consiste en su función política de creador y mantenedor del orden. La absoluta y exclusiva responsabilidad del monarca ante Dios vino impuesta por su monopolio del mantenimiento de la paz; la cual presuponía la dominación igualmente absoluta sobre todos los sujetos. La teoría de la Razón de Estado remite a esta moral de la acción, a un nuevo criterio moral mundano fundado en la razón y en la naturaleza. El monarca, absolutamente responsable, se ve instado a aumentar su capacidad de previsión sobre las consecuencias de sus acciones a través del cálculo racional, incrementando así su poder. El Estado absoluto asegura la paz y conjura la muerte, de ahí su fragilidad y fortaleza, pues su poder soberano se sustenta de la guerra. El Estado absolutista halló su justificación, entonces, en la imposibilidad de acuerdo inherente a la naturaleza humana; surgió de la convergencia de una de las pasiones más poderosas, el temor a la muerte violenta, producto de la anarquía reinante en el estado de naturaleza (que haría imposible la consecución del único fin del hombre: la autoconservación), con la razón (las distintas leyes de la naturaleza que “mandan” a salir del estado de guerra de todos contra todos para someterse a una única voluntad). El fin de la soberanía es, pues, defender a todos y cada uno de las agresiones tanto internas como externas, poniendo un límite a la naturaleza antisocial de los hombres.18 La naturaleza de la obligación, si bien tiene un fundamento racional en el pacto, sólo puede comprenderse a partir de la fuerza pública que detenta el poder soberano: sin violencia no hay pacto ni paz. La naturaleza humana (el hombre como lobo del hombre) no se altera con el pasaje del estado de naturaleza al Estado político, solamente se limita.19 La soberanía surge de un 18

“El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas (...), es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad.” (Ibíd.: 140-141) 19 “(...) para Hobbes es precisamente esta misma identidad de estado de naturaleza y violencia (homo homini lupus) lo que justifica el poder absoluto del soberano. (...) Es importante señalar, en efecto, que en Hobbes el

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pacto por el cual cada individuo transfiere su derecho natural (la libertad de hacer uso de su poder como juzgue necesario) a un “tercero no contratante” que, sin embargo, permanece en estado de naturaleza. Los Estados soberanos se encuentran entre sí, entonces, como los individuos en el estado de naturaleza, en ausencia de una autoridad común que pueda mediar entre ellos. Desgraciadamente, la universalidad de un pueblo es siempre particular para otro. Si la libertad moderna es la forma misma de la civilidad organizada por el soberano, la relación de la parte al todo es la relación metafísica constitutiva del Estado mismo. Al interior del Estado, la libertad se piensa como relación que va de lo singular a lo general; al exterior de él, la libertad es el lazo de la particularidad de un pueblo enfrentado a la particularidad de otro pueblo. (Mairet, 1997: 265. Traducido del francés) La arbitrariedad del orden impuesto por el soberano a través de la violencia, se justifica por la lógica del mal menor que tiene como contrapartida la anarquía del estado natural del que los hombres desean salir. La violencia es el núcleo al mismo tiempo de posibilidad e imposibilidad del orden que condensa la soberanía. En palabras de Benjamin: “La función de la violencia en la creación jurídica es, en efecto, doble en el sentido de que la creación jurídica, si bien persigue lo que es instaurado como derecho, como fin, con la violencia como medio, sin embargo –en el acto de fundar como derecho el fin perseguido– no depone en modo alguno la violencia, sino que sólo ahora hace de ella en sentido estricto, es decir inmediatamente, violencia creadora de derecho, en cuanto instaura como derecho, con el nombre de poder, no ya un fin inmune e independiente de la violencia, sino íntima y necesariamente ligado a ésta.” (Benjamín, 1995: 64-65). Ésta es, pues, la herencia hobbesiana que podemos descubrir en cada uno de los autores que tematizan la soberanía en el horizonte de la hostilidad y la guerra.

estado de naturaleza sobrevive en la persona del soberano, que es el único que conserva su ius contra onmes natural. La soberanía se presenta, pues, como una incorporación del estado de naturaleza en la sociedad o, si se prefiere, como un umbral de indiferencia entre naturaleza y cultura, entre violencia y ley, y es propiamente esta indistinción la que constituye la violencia soberana específica. El estado de naturaleza, por eso mismo, no es auténticamente exterior al nómos, sino que lo contiene en la virtualidad de éste. (...) Por lo demás, como ha subrayado Strauss, Hobbes era perfectamente consciente de que el estado de naturaleza no debía ser considerado necesariamente como una época real, sino más bien como un principio interno al Estado, que se revela en el momento en el que se lo considera como ‘si estuviera disuelto’.” (Agamben, 1998: 51)

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En el otro polo del arco contractualista, Rousseau también se encuentra preso de la matriz sacrificial. La dinámica política según la cual “es el pueblo el que compone el género humano; lo que no es pueblo es tan poca cosa que no merece la pena tenerlo en cuenta”, hace al menos difícil un postulado cosmopolita real. El amor propio, como el amor a las leyes y a la patria,20 se halla siempre en tensión con el sentimiento de piedad, como amor a la especie. La extensión de la comunidad queda restringida al momento particularista de constitución de la patria. El amor propio en tanto sentimiento que surge de las relaciones entre los hombres puede extenderse como amor a la patria y convertirse en aquello que fundamenta la virtud política republicana. Tolerancia e intolerancia son, entonces, el anverso y el reverso de una misma moneda cuya unidad de medida es el hombre escindido como hombre (miembro de una especie) y ciudadano (de una comunidad política particular). En palabras de Todorov: Si se renunciara a la ciudadanía, ya no se podría asegurar la aplicación de la ley (el universo no es un Estado); si se olvidara a la humanidad, se iría en contra de nuestro sentimiento más íntimo que nos dice, ante la vista de otro ser humano, cualquiera que sea, que pertenecemos a la misma especie. (…) Rousseau no se conforma con indicar la diferencia que hay entre estas dos vías; afirma que su incompatibilidad es radical: ‘Obligados a combatir a la naturaleza o a las instituciones sociales es preciso optar entre hacer un hombre o hacer un ciudadano; ya que no se puede hacer a la vez al uno y al otro. (…) El éxito del civismo va en proporción inversa al del ‘humanismo’. (Todorov, 1987: 211-212) La virtud, como concepto claramente político derivado de la pertenencia a una comunidad, hace posible la convergencia paradójica de libertad y servidumbre: “Pero ¿es que la libertad no puede mantenerse si no es apoyándose en la servidumbre? Quizá. Los dos extremos se tocan. Todo lo que no está en la Naturaleza tiene sus inconvenientes, y la sociedad civil más que nada.” (Rousseau, 1984: 227). El hombre social, el ciudadano, extiende el amor propio hacia sus conciudadanos desarrollando un amor ciertamente “exclusivo”, el amor a la patria, que cristaliza en su corazón mediante un gran catalizador: el extranjero. Si bien es posible concebir un cosmopolitismo enraizado en la unidad entre los hombres a través de la especie y la piedad; no es menos cierto que sólo la pertenencia

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“No digas pues: ¿qué me importa dónde estoy? Te importa estar donde puedas cumplir todos tus deberes, y uno de esos deberes es el apego por el lugar de tu nacimiento.” (Rousseau, 1995: 620)

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política, la patria (una identidad territorial y sustantiva), hace posible el derecho y la justicia misma: “(…) para poder gozar de derechos es preciso pertenecer a un Estado, y, por ende, ser ciudadano: no existen derechos fuera de un espacio jurídico que esté asegurado en virtud de que se establezca una frontera que separe lo de adentro y lo de afuera” (Rousseau, 1995: 432). Abrazando lo particular, mediante un esfuerzo de la voluntad, los hombres se disponen hacia lo universal. Rousseau insiste en la idea de que la piedad debería poder contener la razón de Estado (Ibíd.: 433), pero ¿cómo contener la razón de Estado, si la identidad política se sustantiva y gesta con la negación del extranjero? La contrapartida de este amor hacia todo aquello que es propio de la patria es un cierto menosprecio por lo que no le pertenece, particularmente por los extranjeros (…) El reinado de la igualdad en territorio propio, no impide ser esclavista o colonialista en el exterior: tal es la lógica del patriotismo (…) Todo patriota es duro con los extranjeros; éstos no son más que hombres, es decir, nada, a sus ojos. Este inconveniente es inevitable, pero es débil. Lo esencial es ser bueno con las personas con las que uno vive. (Ibíd.: 248-249) Rousseau intenta aislar la cuestión de la guerra y el rechazo del extranjero como meras cuestiones de gobierno (police); sin embargo, en su teoría del gobierno (como brazo ejecutor) pareciera delinearse más bien una teoría de la soberanía: “(…) se ha considerado el acto de declarar la guerra y de hacer la paz como actos de soberanía, lo que no son, ya que cada uno de estos actos no es una ley, sino sólo la aplicación de la ley, un acto particular que determina el supuesto legal” (Rousseau, 1984: 175). Rousseau intenta establecer una fuerte distinción entre la soberanía, como voluntad general, y el gobierno o administración, como voluntad particular.21 Sin embargo, el gobierno, al ser un mero brazo ejecutor de la voluntad general, tendría el poder de decidir si la comunidad debe hacer la guerra contra otro Estado y de establecer quién es el enemigo. Estas decisiones son tomadas por Rousseau como “intervenciones contingentes del gobierno”, sacadas del ámbito de la 21

La figura de la police fue definida por Rousseau en el Discurso sobre la economía política (2003) como la actividad del gobierno en contraposición con la actividad soberana de la voluntad general. Ahí puede verse que la “ejecución” de la ley conlleva en sí misma un acto de violencia particular invisible, su función expulsiva y defensiva se da en las sombras. Sobre esta cuestión dice Derrida, evocando Para una crítica de la violencia de Benjamin: “La police deviene omnipresente y espectral en los Estados ‘civilizados’ en el momento en el que ella hace la ley en lugar de contentarse con aplicarla y de hacerla observar.” (Derrida, 1997c: 36). Este tema será retomado hacia el final del capítulo IV de esta tesis. Asimismo, puede consultarse el artículo “Voluntades (des)encontradas: las máscaras de la representación en la teoría de Jean-Jacques Rousseau” (Penchaszadeh & Spagnolo, 2009)

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visibilidad republicana de la voluntad general, y arrojadas a las sombras de la “mera gestión”. Cabe preguntarse si de esta forma Rousseau busca preservar cierto principio democrático de la república, separando la cuestión de la guerra del ámbito de gestión de la voluntad general. Mas ¿son éstos meros actos de policía? La figura del gobierno en Rousseau cobra relieve a partir de dos tareas profundamente relacionadas entre sí: la de formar ciudadanos a través de la educación en la virtud y las costumbres, y la de determinar con precisión quién es el enemigo. El gobierno tiene un rol formativo del ser-con-otros particular, del ethos.22 La dimensión de la identidad política por la cual el hombre se vuelve un sujeto ético, en función de una pertenencia específica, toma el relieve de una identidad territorial en función de una frontera; a diferencia del “hombre bueno” cuya fibra es la piedad y la compasión hacia los de la misma especie que sufren, el “hombre moral”, el ciudadano, sólo encuentra la conciliación virtuosa de sí en el amor a la patria. Una de las tareas fundamentales del gobierno consiste en la construcción de una frontera política, de una identidad a través de la diferencia del extranjero. El amor comunitario se particulariza y efectiviza cuando significa algo distinto para los de adentro que para los de afuera: el horizonte en el cual se cristaliza esta relación específica de pertenencia es el de la seguridad particular, por la cual, frente a potenciales o reales agresores externos, el cuerpo político reacciona protegiendo y defendiendo de los ataques a cada uno de sus miembros. El amor propio por el cual el yo se convierte en relativo, en el marco de las relaciones sociales, puede extenderse hasta el punto de convertirse en virtud por medio de la constitución de un yo común (una voluntad general soberana) que se vuelve, entonces, relativo respecto de las otras comunidades políticas. Parece que el sentimiento humano se evapora y debilita cuando se reparte por toda la tierra (…). En cierta forma, es preciso limitar y reducir el interés y la conmiseración para poder activarlos. Ahora bien, como quiera que esa tendencia sólo beneficie a los que con nosotros conviven, es bueno que la humanidad concentrada entre conciudadanos adquiera en ellos una fuerza renovada gracias al hábito de verse y al interés común que los reúne. Verdad es que los mayores prodigios de la virtud fueron realizados por amor a la patria. Ese sentimiento dulce y vivo que añade la fuerza del amor propio a la belleza de la virtud, le da una energía 22

“Si bueno es saber emplear a los hombres tal como son, mejor aún es tornarlos tal y como se necesita que sean. La autoridad más absoluta es aquella que penetra hasta el interior del hombre y no se ejerce menos sobre la voluntad que sobre las acciones. Cierto es que, a la larga, los pueblos son como los hacen los gobiernos” (Rousseau, 2003: 42).

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que, sin desfigurarlo, hace de él la más heroica de las pasiones. (Rousseau, 2003: 45) En Rousseau se hace evidente un “vínculo productivo entre conservación y sacrificio” (Espósito, 2003: 87). La negatividad del extranjero es invocada para definir el adentro desde el afuera. Su sacrificio es principio creador de un ámbito de libertad para los de adentro. La soberanía republicana sólo puede concebirse en términos políticos a partir del principio de “seguridad particular” que, frente a un ataque externo, conforma distintas las partes al todo. En continuidad con esta línea sacrificial trazada tanto por Hobbes como por Rousseau, se halla la teoría de la soberanía de Carl Schmitt quien incorpora ambas herencias. El concepto de soberanía schmittiano debe ser comprendido en el marco más general de la crítica al Estado de Derecho, que normativistas y liberales han pretendido igualar al concepto de Estado, negando así naturaleza política este último, e imponiendo un orden jurídico incapaz de abarcar el conjunto competencias y capacidades estatales. En la teoría del Estado de Derecho, las derivas y efectos de los principios políticos son temperados y limitados para impedir todo tipo de arbitrariedad del poder. La constitución moderna del Estado burgués de Derecho tiene como función principal asegurar la libertad burguesa (definida por la propiedad privada y la libertad personal), haciendo de las formas políticas simples formas de la legislación o de la administración relativas y mezclables. El Estado de Derecho, al no significar por sí mismo una forma política propia, no contiene en él un principio de unidad política, es decir, deja irresuelta e indeterminada la cuestión de la soberanía. La "forma liberal" es por excelencia el sistema parlamentario que implica un contrapeso y relativización de elementos formales y estructurales (monárquicos, aristocráticos y democráticos). De forma que el régimen parlamentario, caracterizado por la autolimitación, es para Schmitt antipolítico, pues al no permitir ningún tipo de absolutismo elimina al mismo tiempo (o pretende hacerlo) la soberanía. Es decir, el sistema parlamentario no es una aplicación del principio democrático de la identidad, es la forma de gobierno propia de la Constitución del Estado de Derecho a partir de la cual se busca soslayar la última e inevitable decisión y consecuencia política de los principios políticos formales. El pueblo, como potencial entidad política, es ignorado, pues como sujeto de la voluntad soberana debería estar siempre antes y por encima de la Constitución (a diferencia

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de lo que sucede en las "democracias constitucionales" en donde "la ley es siempre soberana" y no debe haber nada por encima de ella). Para los normativistas y liberales, la Constitución del Estado de Derecho es la ley política fundamental del Estado, un "sistema legal cerrado sobre sí mismo”, que elimina todo tipo de voluntad arbitraria al interior del sistema político,23 pero Schmitt se pregunta ¿qué sucede cuando se producen situaciones políticas extraordinarias que no pueden ser previstas por las normas? Para Schmitt, la soberanía, como poder absoluto y competencia ilimitada, se hace manifiesta en el estado de excepción.24 Este último, por sus características intrínsecas, no puede ser limitado, es decir, no es una competencia "jurídica”, pues no pueden anticiparse sus medios. La soberanía es el poder último que puede suspender legítima y legalmente la ley misma, convirtiéndose así en el fundamento de lo político; sólo la soberanía puede reconocer el carácter excepcional de una situación y definir aquello que la ley no define (lo innombrable); sólo ella puede declarar una situación de extremo peligro, disponer los medios necesarios para hacerse cargo de esta situación excepcional y, finalmente, decidir en estado de excepción. El criterio de estatalidad schmittiano debe ser entendido a la luz del decisionismo. El campo político es el escenario de enfrentamiento entre distintas formas de vida colectiva que no podrían resolver sus diferencias racionalmente. Los conflictos surgirían de una "diversidad existencial inerradicable" que no podría resolverse por medio de la moral o las leyes. De ahí que la decisión política fundamental sea aquella que determina para el conjunto quién es el enemigo: “El enemigo es simplemente el otro, el extranjero y basta a su esencia que sea existencialmente, en un sentido particularmente intensivo, algo otro o extranjero, de modo que, en el caso extremo sean posibles con él conflictos que no puedan ser decididos ni a través de un sistema de normas preestablecidas ni mediante la intervención de un tercero ‘descomprometido’ y por eso ‘imparcial’” (Schmitt, 1963: 23). El Estado, en sentido político, debe ser aprehendido en el horizonte de la guerra. De ahí las 23

El normativismo jurídico confunde el Estado con el despliegue de un sistema racional de normas; la política como deliberación se fundaría en la razón y en las normas, en la legalidad y no en la afirmación (decisión) de una voluntad suprema, es decir, en la legitimidad tal como la entiende Schmitt. 24 Schmitt parte de un análisis sociológico del concepto jurídico de soberanía mostrando la relación “sustancial” o “espiritual” que se teje entre la estructura social de una época determinada y la estructura de los conceptos jurídicos. La forma jurídica es una forma en sentido substancial y el Estado, en tanto forma jurídica, es configurador de vida, un factor eficiente de la vida política e histórica que tendría la capacidad de ofrecer a las distintas fuerzas políticas en pugna un elemento fijo de cálculo.

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críticas a la idea liberal de individuo universal, racional y moral, y a la posibilidad de una resolución racional de los conflictos. La teoría de la Constitución del Estado de Derecho, fundada en la doctrina de los derechos naturales y universales del hombre como garantías contra el Estado, es para Schmitt claramente antipolítica, pues busca aplazar y negar el problema de la soberanía, es decir, la determinación de un enemigo que haga posible la afirmación de la existencia colectiva.

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Bárbara Perez Jaime

Ciudadanía ¿dialéctica o aporía? Bárbara Pérez Jaime Cuando Tomás Várnagy me invitó a participar de este ciclo de conferencias, en el que el eje está puesto en la ciudadanía, pensé en hacer una exposición sobre lo que vengo trabajando hace unos años, circunscripto en la posibilidad de pensar a la ciudadanía como aporía y no como una relación dialéctica. Retomé algunos puntos ya trabajados e hice una reposición para este espacio. El concepto ciudadanía es acuñado en el proceso sociopolítico que comienza a mediados del siglo XVII con Hobbes y que culmina en el siglo XIX con Hegel quedando como una marca hecha a fuego hasta nuestros días. El modo por el cual nos sabemos sujetos ciudadanos es a través del Derecho, y no es azaroso recurrir a él. La internalización de estas prácticas viene desde que el hombre comienza a vivir en sociedad

y se afianzan en este Estado Jurídico fundado en la

modernidad. Sin embargo, la filosofía contemporánea, entre otras cosas, ha puesto en jaque el paradigma moderno: la idea de pura razón es fuertemente cuestionada por los autores posestructuralistas. Uno de ellos es Derrida, quien nos invita a deconstruir los grandes caminos trazados por la calculabilidad racional del derecho, figurado en el ejercicio ciudadano. Las premisas de autolegislación son la conditio sine qua non para reconocerse ciudadano, es una relación dialéctica. Como vemos no podemos distanciarnos del Derecho cuando nos referimos a ciudadanía. Y aunque el derecho tiene la pretensión de dar cuenta de la justicia y por eso se enarbola diciendo “todos los hombres son iguales ante la ley”, sabemos que en la práctica no puede responder por todos. Por supuesto que lo primero que nos viene a la cabeza es pensar en un hombre de derechos: libres, igual ante la ley, positiva claro está, con una identidad jurídica que lo iguala a otros, que todos ellos tienen en común ser hombres con una misma lengua, historia común e idiosincrasia reunidos en un mismo territorio, denominado Nación, cuya frontera es el límite entre un Estado y otro. A esto llamaremos Soberano. Esto se debe a que existe

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un proceso de naturalización de las conductas sociales aprehendidas desde el derecho, fuente reguladora y homogeneizadora de la sociedad por medio del cual nos reconocemos parte de un Estado Nación garantizando el pertenecer y el estar reconocido por nuestros pares. Y es a través de él que enarbolamos nuestra identidad ciudadana, lo cual conlleva implícito ser un sujeto autónomo o autolegislador. Sin embargo, Schmitt en “El concepto de lo político” escrito en 1932 anuncia que la política no existirá más cuando desaparezca la relación “amigo-enemigo”, pero como el ser humano es ontológicamente conflictual, y es el antagonismo el que activa la dinámica de la relación amigo-enemigo, es que la política es ineludible. “El Estado como unidad política determinante ha concentrado en sí mismo una atribución enorme: la de la posibilidad de librar una guerra y, con ello, la de disponer sobre la vida de los seres humanos” (Schmitt, 1932: 20) Esto trae aparejado la exigencia a los miembros del pueblo de dar su vida – entendiéndose matar y/o morir- a cambio de matar al otro, ubicado del lado enemigo. Si solo nos basamos en el derecho positivo, nos remitimos al derecho como la (re)presentación falsa de la justicia, porque el derecho necesita de una sanción y una “fuerza de ley”, como la llama Derrida, que pueda dar castigo a quien no cumple los mandatos que han sido institucionalizados, y la obediencia a la misma se debe a que ella remite autoridad25 que puede ejecutar una sanción determinada según la proporcionalidad de la falta cometida.26 Una lectura derridiana del sujeto, del discurso y del derecho tiene por ejercicio repensar nuestros marcos teóricos prácticos. Dos premisas básicas de la modernidad debemos tener en cuenta para desentrañar el origen falaz de la ciudadanía: 1. Racionalidad, 2. Individualidad. Ustedes se preguntarán el porqué introduje la individualidad, sencillo: es característica del sistema capitalista, sin individualidad no hay para sí, no hay mundo privado, no hay “sociedad civil” la cual en la filosofía hegeliana corresponde al ámbito del mercado, de la arbitrariedad, de la contingencia. Y, aunque suene repetitivo, es la que nos posibilita calcular entendiéndose por hacer una elección racional para nuestro propio beneficio. Por eso para Derrida la economía es sinónimo de cálculo, intercambio, de la 25

Es interesante el concepto que distingue Thomas Hobbes en su obra “Leviatán” en el capítulo 16 “... así como al derecho de posesión se llama dominio, el derecho a realizar una acción se llama AUTORIDAD.” 26 Es así que Locke propone una reparación por parte del agresor al damnificado.

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deuda, de la reciprocidad, de la compensación o del simple reconocimiento. Rompiendo con la lógica de la calculabilidad, este pensador del resto se plantea la (im)posibilidad del don como lógica de lo incalculable. Nuevamente frente al cálculo racional vuelvo a la pregunta entonces ¿qué es ser un ciudadano? Y nos encontramos con la lógica de la hospitalidad condicionada e incondicionada. La hospitalidad27 condicionada remite a la hospitalidad del Derecho, al del los límites de la ley. La primera violencia que recibe el extranjero es solicitar hospitalidad a una lengua que no es la suya, hacer valer sus derechos en una lengua que no habla. El extranjero es sobre todo extranjero a la lengua del derecho en la que se está formulado el deber de hospitalidad, el derecho de asilo, sus límites, sus normas. Porque la hospitalidad incondicional acoge al otro sin poner condiciones, pero también supone llamarlo por su nombre, en su singularidad. Y la hospitalidad entonces consiste en preguntarle el nombre sin que esto se convierta en condición. Nos hace responsables del otro. La responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad, porque llama la justicia. Una responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente distribuible, es ya el devenir-derecho de la moral. Sin embargo, como sostiene Agamben, “el lenguaje es el soberano que, en un estado de excepción permanente, declara que no hay un afuera de la lengua, que está, pues, siempre más allá de sí mismo. La estructura particular del derecho tiene su fundamento en esta estructura presupositiva del lenguaje humano. Tal estructura expresa el vínculo de exclusión a que está sometida una cosa por el hecho mismo de estar en el lenguaje, de ser nombrada. Decir es siempre, en este sentido, ius dicere.” (Agamben, 2002:32) Decir que no hay un afuera de la lengua implica nuestra limitación dentro de su estructura binaria. Solo podemos comprender en ella, porque con el lenguaje podemos establecer la “contabilidad” del Derecho. “El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se 27

“La ley de la hospitalidad, ley incondicional de la hospitalidad ilimitada… y por otra parte, las leyes de la hospitalidad, esos derechos y deberes siempre condicionados y condicionales, tal como los define la tradición grecolatina, incluso judeocristiana, todo el derecho y toda la filosofía del derecho hasta Kant y Hegel… La antinomia de la hospitalidad opone irreconciliablemente a La ley, en su singularidad universal, a una pluralidad que no es solamente una dispersión (las leyes) sino una multiplicidad estructurada, determinada por un proceso de división y de diferenciación: por unas leyes que distribuyen diferentemente su historia y su geografía antropológica” Derrida Jacques, La hospitalidad, p.81-83

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calcule con lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia, es decir, momentos en que la decisión entre lo justo y lo injusto no está jamás asegurada por una regla”(Derrida,1997a:11) El derecho pertenece a otra esfera, es la que reglamenta y da el cuerpo jurídico al Estado, convención mediante, que los hombres “necesitan” para vivir bajo un orden común, entendiendo en ello también un mismo lenguaje, el cual no siempre es posible, por lo que aparece nuevamente la imposibilidad de la política para el todo social. Siendo que da un marco general, no todas las singularidades entienden el lenguaje en el que está expresado el derecho, que reviste el carácter universal, y si no lo conocen no pueden hacer uso de él. Es aquí donde podemos establecer una relación de injusticia en el derecho. El “otro” no es tenido en cuenta en el derecho, y la justicia hace temblar esta imposibilidad. El otro como hostil es el que Schmitt reconoce como “enemigo”, aunque no necesariamente en la figura del extranjero porque el Estado también tiene la facultad de determinar sus enemigos internos a través de la declaración de hostis.28 Existe una relación entre el Hostis (enemigo / extraño) y el Hospes (huesped). Es que la lógica de la visitación es la lógica de la hospitalidad incondicionada, irrumpe cuando quiere, como un fantasma. Esta figura del fantasma nos indica la alteridad, la presencia del otro más allá de nuestro domino. Mientras que la lógica de la invitación es la del anfitrión que prepara la casa para recibir a su invitado poniendo las pautas y las reglas a dicha visita. Pero existe un asedio mutuo porque ambas hospitalidades se necesitan para existir. Lo posible es posible gracias a lo imposible. La anulación de la democracia, su pérdida, es la identidad compacta de la razón del más fuerte, mientras que en el poder de la democracia por venir siempre hay una diferencia viva, que habla y es escuchada, que salvaguarda un futuro abierto y la relación con los otros. La democracia sería para Derrida la única forma política en donde es posible un disenso permanente. La demanda de la democracia es crecer hacia allí donde es acorralada por la razón del más fuerte, la misma razón que condena y hostiga a determinados Estados como “canallas”, siendo paradójicamente que quien condena de ese modo es el “Estado canalla” 28

“Las formas menos violentas de las declaraciones de hostis son numerosas y diversas: confiscaciones, expatriaciones, prohibiciones de asociación o reunión, exclusión de cargos públicos, etc.” Schmitt Carl, El concepto de lo político, 21.

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por excelencia, es decir, ese mismo Estado que siembra democracia y derecho internacionales ante una ONU reducida a mera representación formal, incapaz. La democracia excesivamente democrática, derridiana, es internacional, cosmopolita, es decir, lleva consigo el requerimiento ineludible de extender la hospitalidad a todos aquellos ante los que paradójicamente se protegen las democracia liberales occidentales. Éstas, indirectamente, dejan bien claro la verdad de la expectativa y la obsesión a la que sigue fiel la herencia de Derrida: una democracia por venir. Resumiendo entonces vemos que para hablar de ciudadanos no podemos dejar fuera la idea de derecho… por ende estamos solicitando que entre en juego la justicia. Vemos que las relación derecho/justicia es aporética, por ende pensar un ciudadano en la incalculabilidad del acontecimiento es también aporético y no dialéctico como en la racionalidad moderna. Eyectarnos al abismo es estar esperando sin esperar que acontezcan los hechos, que la visitación llegue sin la invitación y la condición hospitalaria del cálculo, sino que podamos responder por el otro, incondicionalmente… pensar esto en política lleva entonces a esperar sin esperar una democracia diferente a la conocida hasta ahora, sino a una democracia como promesa. La gran pregunta es ¿es posible predisponernos a la irrupción de otro, de respetar su singularidad? ¿Estamos dispuestos a romper con la concepción moderna de Estado, Derecho, Nación, Ciudadano? ¿Queremos realmente un cambio de forma tal que nos hagamos responsables del Otro? El otro nos asedia y por eso nos autoinmunizamos para que esta alteridad contaminante no nos irrumpa. Igualmente la justicia solicita al derecho continuamente para que pueda dar cuenta de este “entre” espectral. Existe una comodidad a deslindarse de obligaciones y responsabilidades que me parece, en cierto punto, difícil de desarticular en la práctica… igualmente, no pierdo las esperanzas. Bibliografía Agamben Giorgio: (2002) “Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida” Madrid, Editora Nacional, ISBN 84-587-9777-1. 243p Derrida Jacques: (1992) “La democracia, para otro día” en

El otro cabo. La

democracia para otro día (Patricio Peñalver trad.) Ediciones del Serbal, Barcelona pp. 85-101 Versión electrónica en http://www.jacquesderrida.com.ar/ [25/11/2006]

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--------------------: (1994) La democracia como promesa Entrevista con Elena Fernandez, publicada en Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre de 1994, pp 9-10. -------------------- (1995), Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa, Barcelona, Paidós ISBN 84-493-0116-5 -------------------- (1997a), Del Derecho a la Justicia. “Fuerza de Ley. El fundamento místico

de

la

autoridad”,

Madrid,

Tecnos,

Versión

electrónica

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http://www.jacquesderrida.com.ar/ [4/05/2006] -------------------- (1997b), Nombre de Pila de Benjamin “Fuerza de Ley. El fundamento místico

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Versión

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http://www.jacquesderrida.com.ar/ [4/05/2006] -------------------- (1997c) El principio de hospitalidad Entrevista realizada por Dominique Dhombres y publicada por Le Monde, 2 de diciembre de 1997. Trad. de Cristina

de

Peretti

y

Paco

Vidarte.

Versión

electrónica

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http://www.jacquesderrida.com.ar/ [30/10/2003] -------------------- (1998) Aporías. Morir – esperarse (en) “los límites de la verdad”. Barcelona, Paidós (Studio) Nro. 122 ISBN 84-493-0539 -------------------- (2001) ¡Palabras! Instantáneas Filosóficas Editorial Trotta, Madrid. Versión electrónica de http://www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS [30/07/2004] -------------------- (2006a), “La hospitalidad” Buenos Aires, Ediciones de la Flor ISBN 950-515-225-8. 160p -------------------- (2006), Dar la muerte, Barcelona, Paidós (Surcos) Nro. 31 ISBN 84493-1926-9 Schmitt Carl,“El concepto de lo político” (1932). Traducido de la edición de 1963 por Dénes Martos. Edición electrónica de La editorial virtual consultada en abril 2007 en http://www.laeditorialvirtual.com.ar/

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Atilio Borón

La filosofía política y la caja de Pandora Atilio A. Borón Buenas tardes, gracias profesor Tomás Varnagy por la invitación y gracias a todas y todos por estar aquí, en la Escuela de Defensa. Pese a los cambios habidos en los últimos tiempos no deja de ser gratamente sorprendente mi presencia en esta casa dado que yo vengo a hablar sobre un tema: la filosofía y la revolución, que a muy pocos se les ocurriría venir a exponer en un ámbito de las fuerzas armadas. Si alguien me hubiera dicho que un día yo vendría a dar una conferencia sobre este tema aquí seguramente habría pensado que estaba bromeando. Pero es un signo de los nuevos tiempos que hoy vive América Latina que podamos sentarnos a discurrir sobre este asunto precisamente en la Escuela de Defensa, y sin ninguna clase de prevenciones o censuras. Quiero hablar, para usar una expresión un poco trillada pero que conserva todo su sentido, de la filosofía como arma de la revolución. Y esto es así por varias razones: primero, porque la historia demuestra hasta el cansancio que para transformar el mundo hay que ir a la raíz de los problemas, trascendiendo la esfera de las apariencias. Y para esto hace falta una revolución. Segundo, porque en un mundo tan escandalosamente injusto como el que vivimos la tarea del filósofo –y por extensión del filósofo político- es alumbrar el camino por el que hay que transitar para la construcción de una buena sociedad tomando nota de las circunstancias, de las condiciones objetivas en las cuales el cambio puede producirse. Conviene comenzar por meditar acerca de la muy bienvenida revalorización de la filosofía política, que hace veinte o treinta años era en todo el mundo un área marginal en el mundo académico. Basta con leer las publicaciones de la época para convencerse de ello. En aquella época -finales de los años 70, principios de los 80- estábamos bajo el imperio de una concepción positivista del pensar sobre la política, que encontraba en la ciencia política estadounidense –imitada con fruición en América Latina- su expresión mas acabada. Pero, de manera inesperada para sus practicantes, todo aquel majestuoso edificio de la ciencia política convencional se fue derrumbando y sólo unas pocas partes del mismo quedan en pie. ¿Cuál fue la causa del derrumbe? La respuesta es sencilla: la radical incapacidad para - 51 -


explicar lo que estaba aconteciendo en los procesos políticos contemporáneos -¡ni hablar de predecirlos! Un saber convencional que fue incapaz de anticipar la crisis y el desplome de la Unión Soviética y el llamado “campo socialista” del Este europeo, o la caída del Shá de Irán, para poner un par de ejemplos deslumbrantes, es tan inútil como una teoría de la astronomía a la que tomara por sorpresa un eclipse lunar.29 Esta ineptitud revela los problemas que tiene un campo académico cada vez más cerrado y aislado, la universidad, a quien cada vez le cuesta más trabajo tomar nota de los cambios que se producen extramuros. Esta tendencia alimenta mi preocupación por la situación actual y el futuro de las universidades, convertidas en cenáculos cada vez más cerrados y, en el mejor de los casos, muy tenuemente vinculados con el movimiento real de la sociedad.30 Este progresivo atrincheramiento de las universidades detrás de sus gruesas murallas es un proceso que vino de la mano del auge de las políticas neoliberales en todo el mundo y que no ha cesado de verse fortalecido a medida que se perfecciona un conjunto de dispositivos administrativos y se robustece la influencia de agencias estatales de monitoreo y control (¿de la calidad de la labor académica?). Estas fueron establecidas con el propósito manifiesto de racionalizar y eficientizar la inversión en el sector universitario y, de paso, regular y vigilar que la enseñanza y la investigación transiten por caminos “correctos” castigando (sin incentivos, promociones, nombramientos, subsidios de investigación, asistencia a congresos) a quienes desafinan en el coro del saber convencional. Parafraseando a Foucault, todo este novedoso papeleo burocrático tiene por objetivo latente “vigilar y castigar” a los académicos, y pocos se rebelan contra esos designios. La consecuencia de esta creciente pérdida de autonomía de la labor que se realiza “puertas adentro” de las universidades ha sido que nuestras discusiones sean crecientemente ajenas o distantes de los problemas y de las angustias que tienen las ciudadanas y ciudadanos de nuestros países. Esto es sumamente preocupante porque reabre la eterna cuestión sobre (a) nuestra misión, como intelectuales, como académicos, como gente que reflexiona sobre lo social y (b) sobre lo que tenemos que decir que pueda ser de 29

La teoría convencional sufrió otro durísimo golpe a comienzos del 2011 cuando, por enésima vez, fue sorprendida ante los levantamientos en el mundo árabe que, entre otras cosas, pusieron fin al régimen de Mubarak en Egipto, un “autoritarismo estable y consolidado” según muchos politólogos. 30 Exploré en detalle este tema en Consolidando la explotación. La academia y el Banco Mundial contra el pensamiento crítico (Córdoba: Editorial Espartaco, 2008) texto al cual remito a mis lectores para ampliar los argumentos apenas mencionados en esta conferencia.

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alguna utilidad para las fuerzas sociales que impulsan los procesos de cambio. Yo estoy absolutamente convencido de que necesitamos cambios, muy importantes, y por eso eché mano de una palabra tan poco usada normalmente en el mundo académico como “revolución.” Hay una serie de evidencias que demuestran que el mundo está llegando a un punto en donde el sostenimiento del capitalismo como sistema social, como modo de producción, conlleva unos costos –ecológicos, sociales, políticos, económicos- que lo hacen prácticamente inviable ya no en el largo plazo, eso lo sabíamos, sino también a mediano plazo. Esto lo dijo hace un par de años Immanuel Wallerstein en una conferencia que dictara en Madrid y en la que aseguró ante una consternada audiencia que no creía que el capitalismo pudiese durar más allá de treinta años. Saliendo de su boca esa afirmación es muy seria, porque no es lo que muy a menudo encontramos en nuestra facultad donde algunos jóvenes inflamados de ardor revolucionario profetizan a voz de cuello el inexorable derrumbe del capitalismo no en treinta años sino ... ¡para este año! En la argumentación de Wallerstein, al igual que en la de los teóricos del “ecosocialismo”, las consideraciones sobre la irresponsable y suicida depredación de la naturaleza practicada por el capital ocupan un lugar privilegiado. Para mantener el patrón de consumo de un sistema tan irracional como éste en una o dos generaciones necesitaremos no un planeta Tierra sino dos y medio. No hay suficientes árboles para continuar sacando las ediciones dominicales de 300 o 350 páginas de The New York Times y de varios otros grandes diarios de los Estados Unidos. Y si los los chinos y los indios tienen la mala idea de adoptar el “American Way of Life” que con tanta insistencia la industria de la publicidad –grandemente dominada por los norteamericanos- los invita a hacer se acabaría toda discusión sobre capitalismo, socialismo, revolución, conservación porque las emisiones de dióxido de carbono y el efecto invernadero acabarían con el oxígeno del planeta Tierra. O sea, no hay cómo sostener la incorporación de 600 millones de automotores más circulando por la India y la China sin que la humanidad entera perezca por falta de oxígeno. La sociedad capitalista, que en las ciencias sociales convencionales aparece como el ideal final o el punto de feliz llegada de todas las teorías basadas en la modernización, es inviable. Así de sencillo. Es un experimento que sólo puede sostenerse a partir de la erección de un orden internacional crecientemente injusto y violento, que

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permita que una minoría viva en la opulencia y el ochenta por ciento restante sobre el borde de la miseria, o sumido en ella. A comienzos de los años noventa Francis Fukuyama planteó la tesis del fin de la historia, que en buen romance significaba el triunfo del mercado y de la democracia liberal.31 A casi veinte años de la aparición de su libro esas dos construcciones sociales (el mercado y la democracia liberal) entraron en una crisis que no sería exagerado calificar de terminal. La lógica de los mercados, impulsada por el “killing instinct” de los empresarios, nos conduce sin mediaciones al progresivo holocausto ecológico que esta sufriendo nuestro planeta. La democracia liberal, a su turno, produjo estadistas de la talla de Ronald Reagan, George W. Bush, Silvio Berlusconi, José María Aznar y, entre nosotros, a gentes como Carlos S. Menem, Alberto Fujimori y Gonzalo Sánchez de Losada, luminarias de la pólis que harían palidecer a los “guardianes” platónicos o al “virtuoso legislador” rousseauniano. Una forma política que produce, ¡y exalta!, esa clase de líderes, ¿no está en crisis? Mejor ni hablar, por ser un tema archiconocido, del elevado grado de apatía y desinterés político que ha generado entre la ciudadanía el funcionamiento de la democracia liberal no sólo en Latinoamérica sino también en el mundo desarrollado, comenzando por Estados Unidos. En suma, ni el mercado ni la democracia liberal pasan exitosamente el “test ácido” de la historia. Se impone, por lo tanto, reintroducir el tema de la buena sociedad: no le atribuyo la menor seriedad, en el terreno de las ciencias sociales y mucho más en el terreno de la filosofía política, a cualquier reflexión que se abstenga de hablar del tema. El modelo de buena sociedad capitalista está agotado; su desaparición es cuestión de (no mucho) tiempo. Súmesele a todo lo ya dicho otro dato muy significativo: estamos inmersos en una crisis de colosales dimensiones que los formadores de opinión de los grandes medios de comunicación -casi invariablemente controlados por oligarquías financieras o productivas de distinto tipo- se empeñan en disimular, cuando no ocultar. Aquellos más renuentes a aceptar que estamos ante una crisis muy seria, como por ejemplo Barack Obama, se exponen a recibir una buena paliza, en este caso electoral, precisamente porque no supo ver la tremenda gravedad de la crisis. Y la ciudadanía lo castigó en las últimas elecciones de medio término. Una crisis que prueba una vez más la 31

Cf. El fin de la historia y el último hombre (Buenos Aires: Planeta,1992)

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insustentabilidad del capitalismo, que no se da por el impetuoso resurgimiento de las luchas de clase en Estados Unidos o en Europa sino por la irracionalidad de un sistema que está basado en la valorización sin límite alguno del capital financiero, lo que provoca burbujas tras burbujas que generan efectos devastadores que la teoría económica neoclásica jamás hubiera esperado. No hubo resurgimiento del activismo sindical en Estados Unidos y en Europa, ni fortalecimiento del partido demócrata (la facción un poquitito más de izquierda en EE.UU.) o de los partidos comunistas en Europa Occidental; nada de esto sucedió y sin embargo tenemos una crisis fenomenal, la más grave en la historia del capitalismo. Que eso es así ya no lo digo sólo yo. Cuando comencé a decir esto, producto de mi estudio sobre la historia de las crisis económicas del capitalismo, fui tomado por un loco y sometido a toda clase de burlas. Por suerte para mí al poco tiempo quien salió a decir exactamente lo mismo fue el Vice Gobernador del Bank of England, el número dos de esa institución, quien inclusive fue más lejos que yo al afirmar que la actual es “la crisis más seria de toda la historia económica.”

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Supongo que Charles Bean, pues de él trata esta

historia, estaba tomando en cuenta que la actual combina un conjunto de crisis: ecológica; energética, porque el petróleo podrá durar 40 o 50 años más, pero se acaba, cosa que en ninguna crisis anterior esa posibilidad era siquiera considerada; y tenemos el gravísimo problema del cambio climático y el derretimiento de los casquetes polares y Groenlandia. Si las cosas siguen así ya no será necesario abrevar en la literatura catastrofista de izquierda para saber que, por ejemplo, Holanda (cuyo otro nombre no por casualidad es el de “Países Bajos”) quedará sumergida bajo las aguas al igual que gran parte de los 70 millones que viven en las zonas costeras del Golfo de Bengala, Venecia ni hablemos, pero además que quedarían bajo las aguas gran parte de la península de Florida (desapareciendo Orlando y, en buena hora, Disneyworld), y gran parte de las zonas ribereñas de El Cairo y Shanghai. No es el periódico ultraizquierdista Trinchera Proletaria quien asegura eso sino el ex Vicepresidente de Estados Unidos, Al Gore, en su película Verdades Molestas. ¿A dónde vamos? ¿Cuál es la respuesta? Bueno, a mi me parece que la filosofía política está en deuda en este punto por su renuencia a discutir un modelo de buena

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“Financial crisis may be worst in history –BoE’ Bean”, Cable de la Agencia Reuters, 24 de octubre del 2008.

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sociedad. O sea, no podemos conformarnos simplemente con tomar registro de lo que está pasando sino que tenemos que aventurarnos a dar un paso más allá y comenzar a indagar cuáles serían los perfiles de una sociedad post capitalista. Y digo “post capitalista” para evitar abrir una discusión acerca de lo que debería ser una “sociedad socialista”, dadas las innumerables polémicas que tal pretensión viene suscitando desde hace casi dos siglos. Es imperativo pensar en una sociedad diferente a la actual y eventualmente mucho mejor que la actual. En ese punto la filosofía política tiene mucho, debería tener mucho que decir. Pero las posiciones teóricas más dominantes en la profesión son profundamente renuentes a aceptar este desafío de pensar en una buena sociedad. Más bien, tal cosa es vista con condescendencia como una especie de rémora del pasado y quien balbucea un argumento de ese tipo como un curioso fósil parlante. Leamos lo que dice al respecto una “bien pensante” de la ciencia política, Chantal Mouffe: “cuando hablo de filosofía política, siempre insisto en que lo que estoy tratando de hacer es una filosofía pos metafísica, o podrían llamarlo una filosofía política débole.” Y agrega que es necesario: “Pensar qué queda del proyecto de la filosofía política una vez que se acepta realmente la contingencia, situarse en un campo posmetafísico… Una filosofía política posmetafísica… consiste en formular argumentos, formular vocabularios que van a permitir argumentar en torno a la libertad, en torno a la igualdad, en torno a la justicia. Lo que debe ser abandonado completamente es la problemática de Leo Strauss acerca de la definición del buen régimen; eso es el tipo de pregunta que una filosofía pos metafísica rechaza.” 33 Bien, esta es precisamente la razón principal por la que rechazo fervientemente la filosofía pos metafísica, porque no sirve absolutamente para nada en la medida en que más allá de sus laberintos discursivos y envolvente retórica está vedada la pregunta fundamental sobre el buen régimen político. En todo caso digamos que este tipo de (muy mala) filosofía política sirve para hacer una buena carrera en la profesión porque una perspectiva atractivamente conservadora como esa abre una ruta segura para obtener un buen empleo en las grandes universidades del mundo desarrollado, un empleo además muy bien remunerado, reconocimiento en la prensa internacional, buenos subsidios y toda una serie 33

Ver los planteamientos de esta autora en Antonella Attili, “Pluralismo agonista: la teoría ante la política. (Entrevista con Chantal Mouffe)”, en Revista Internacional de Filosofía Política (Madrid: diciembre de 1996), Nº 8.

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de prebendas. La razón es clara: esa es la clase de pensamiento que es funcional al status quo, y sus beneficiarios (los del status quo, se entiende) saben que es provechoso recompensar generosamente a los “bien pensantes” –como los califica el gran dramaturgo español Alfonso Sastre- que se ponen de su lado en la interminable batalla ideológica que deben librar para que su dominio sea aceptado por las masas. Sin embargo, cuando uno analiza la historia de quienes nos precedieron en esta larga jornada de la filosofía política comprobamos que, en general, la pasaron muy mal. Entre otras razones más coyunturales los que corrieron esa suerte tenían una noción muy clara de lo que era una buena sociedad y trataban de hacerla realidad. Por eso la mayoría de las veces terminaron sus días en condiciones bastante lamentables: Sócrates bebiendo la cicuta; Platón vendido en Siracusa y milagrosamente rescatado; Aristóteles muere en la soledad del exilio; Agustín muere en Hipona sitiada por los vándalos, en condiciones extrañas. Lo mismo ocurrió con Tomás de Aquino, un hombre rozagante, fornido, corpulento, que muere inesperadamente cuando estaba viajando de Nápoles a Lyon, donde había sido convocado por el Papa para participar en un concilio. Nunca se esclarecieron las causas de su muerte, tal como también ocurriera con Mariano Moreno, el primer desaparecido en la historia argentina, otro que inició su viaje sano y de repente se enferma, muere y sus restos son arrojados al mar. Prosigamos: ahí está Maquiavelo, encarcelado y sometido a tormentos; Tomas Moro decapitado por su lealtad a la Iglesia y por el sanguinario Enrique VIII; Hobbes exiliado en París durante 11 años, nada menos (el filósofo político más longevo de la historia ya que vivió 91 años en una época en que emperadores, reyes y papas se contentaban con llegar a los 50); y Baruch Spinoza, expulsado de la sinagoga de Ámsterdam, condenado al ostracismo por las autoridades del templo, muere en la indigencia más absoluta. La lista sería interminable y podríamos seguir un largo rato contando las peripecias de Rousseau, permanentemente huyendo de la policía de Ginebra y de Paris, en búsqueda de cortesanas de alto rango siempre dispuestas a ocultarlo entre los pliegues de sus faldas; y así con Tom Paine, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y, posteriormente, Benjamin, Gramsci y tantos otros. Resumiendo: más allá de otros menesteres la filosofía política debe servir para explorar y auscultar posibles escenarios utópicos, a partir del reconocimiento de la idea de

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que la utopía cumple una función fundamental, absolutamente fundamental, en la vida social. Sin un referente utópico -es decir, sin un horizonte deseable que nos diga que las cosas pueden ser mejores de lo que son- ni los individuos ni mucho menos la sociedad pueden progresar. Y una de las misiones más trascendentes de la filosofía política es precisamente esa: explorar mundos deseables. Luego vendrán otros que dirán si esos mundos son o no posibles, y cómo se llega a ellos; pero esto es una contingencia histórica que depende de correlaciones de fuerzas, luchas de clases, liderazgos emancipatorios, etcétera. Por otra parte, la preocupación por identificar al buen régimen político y al buen orden social es algo tan importante como lo es para el médico saber distinguir la salud de la enfermedad. Si no sabe lo que es la salud tampoco sabrá lo que es la enfermedad. ¿Para qué sirve un médico con tales limitaciones? De ahí que la preocupación por la buena sociedad esté presente desde el amanecer de la filosofía política. ¿De qué trata el primer capítulo de la República de Platón sino del tema de la justicia y la buena sociedad? ¡El primer gran texto de la larga tradición de la filosofía política ya arranca con ese problema! Por eso se equivoca, y mucho, Mouffe cuando atribuye esa preocupación normativa, por la buena sociedad, a una inclinación del filósofo político conservador, profesor de la Universidad de Chicago a mediados del siglo pasado, Leo Strauss. Se trata de un asunto tan viejo como la filosofía política, que sólo por un alarde de impericia se le puede atribuir su paternidad al filósofo de Chicago. Por otra parte, la

definición de lo que es una buena

sociedad está muy lejos de suscitar un amplio consenso: una cosa es para Maquiavelo, otra para Platón, otra distinta para Moro, otra la que surge de la obra de Hegel, de Rousseau, o de Marx. Por consiguiente,

recuperar la discusión en torno a la buena sociedad es

fundamental; de lo contrario caemos en la trampa del pensamiento convencional, del pensamiento único, del pensamiento conservador de un mundo que no puede ni merece ser conservado. Este es el punto: aunque algunos lo quieran, porque disfrutan de muchas ventajas, este mundo no puede ser conservado. Por lo tanto, más vale que comencemos a pensar en mundos alternativos, alimentando una discusión seria en el seno de la sociedad. Los filósofos políticos deberíamos estar en condiciones de ofrecer algunos instrumentos para que la ciudadanía y las fuerzas sociales tengan instrumentos para pensar en una sociedad alternativa y como construirla, sabiendo que la actual está desahuciada, está irremisiblemente condenada por la agresión insanable al medio ambiente que destruye las

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condiciones ecológicas que hacen posible la vida en este planeta, por las contradicciones económicas y por sus deletéreos efectos sociales. Sabemos, o deberíamos saber, que estamos instalados en una sociedad y en una civilización en descomposición.

El

capitalismo tuvo su nacimiento, su desarrollo y hoy en día se enfrenta ante la previsible culminación de su periplo histórico, salvo que se piense, como burlonamente lo decía Marx en El Capital, que todas las formas económico-sociales que le precedieron tuvieron un carácter histórico, salvo el capitalismo que es eterno. Claro que esta reasunción de la filosofía como crítica social y faro iluminador de futuros mundos plantea no pocos problemas: el pensamiento dominante en el campo universitario y en la vida académica en general no acepta esta idea. No sólo la misión de pensar otros mundos sino, menos aún, la idea de que la filosofía podría llegar a ser un instrumento, un arma, en la creación de un mundo nuevo. Se impone discutir las distintas concepciones de una buena sociedad, que no pueden ser simplemente una “remake” de las que predominaban en el mundo antiguo o en el Renacimiento: pero las ideas de Platón, Aristóteles, como las de Maquiavelo, Kant, Hegel o Marx siguen alimentando las utopías de hoy. Se deberá luchar contra un clima ideológico muy adverso, producto de la hegemonía que en el campo intelectual han adquirido el posmodernismo y el economicismo de matriz neoliberal. 34 En esas condiciones, lo que uno puede observar es que los filósofos políticos (o quienes practican la filosofía política) no sólo han renunciado a transformar el mundo sino que también desistieron de interpretarlo. La filosofía y gran parte de las ciencias sociales abdican de esa misión, refugiándose en argumentos falaces y sofísticos que so pretexto del imperio de la contingencia, lo inesperado, lo momentáneo y fugaz, la dilución de las estructuras sociales y la irrelevancia de la inercia histórica concluyen en la imposibilidad de cualquier tipo de interpretación que aspire a ser “verdadera”, capaz de desentrañar la verdad oculta en una formación social. Lo que sobreviven son textos y discursos, pero que nada tienen que ver con los determinantes fundamentales que, en el hipotético caso de que existieran, son incognoscibles para el observador.

34

Sobre esto, ver mi Tras el Búho de Minerva. Mercado contra democracia en el capitalismo de fin de siglo (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000), pp. 211-226.

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Ante esta capitulación de la filosofía política la visión socialmente aceptada de una buena sociedad es la que surge del análisis económico, que establece la equiparación entre aquella y el tamaño del producto interno bruto o un índice similar a ese. Pero resulta que el hombre es algo más que un productor y un consumidor, y reducir la buena sociedad a un índice económico es un acto de barbarie incalificable, porque deja de lado todas las demás dimensiones que hacen a la vida humana, a su espiritualidad y sociabilidad. Pero además, el saber convencional de la economía mal podría proponernos esa idea de buena sociedad cuando ha sido, como decíamos al principio, totalmente incapaz de anticipar el estallido de la gran crisis en la que estamos inmersos. Y si no pudo hacer eso, que era bien sencillo, ¿podrá hacer algo mucho más complicado, como elaborar una concepción sobre el buen orden social, algo que va mucho más allá que el bienestar material de sus ciudadanos? El objeto de la vida social no es solamente tener más dinero, sino acceder a la felicidad, a un tipo de vida que propenda a la felicidad de las personas y esto no se agota en el ingreso per cápita, ciertamente un factor pero muy lejos de ser el único. Toda la discusión de los pueblos originarios latinoamericanos en los últimos 10 años en torno al sumak kawsai (el buen vivir) ha hecho más contribuciones al pensamiento filosófico y de las ciencias sociales que las lecciones de los economistas académicos que se revuelven en debates sobre índices, tasas y curvas, y que muy poco tienen que ver con la vida real de nuestros países. Cuando en las actuales constituciones de Bolivia o Ecuador aparece el tema del sumak kawsai, se está haciendo un aporte muchísimo más importante para discutir el tema de la buena sociedad que cientos de artículos de economistas o politólogos. Para empezar porque esas concepciones originarias subrayan el hecho de que la sociedad tiene que vivir en armonía con la naturaleza (en lugar de destruirla para obtener pingües ganancias) y que un buen orden social no puede basarse en el egoísmo desenfrenado que caracteriza a la civilización capitalista. Por lo tanto, los criterios de medición de lo que es el progreso hacia una buena sociedad no puede hacerse a partir de la manipulación de índices macroeconómicos o construcciones estadísticas. El progreso material no necesariamente significa progreso espiritual, avance en la necesaria humanización de una especie que, citando otra vez a Marx, sólo una vez que deje atrás una forma social en la que hombres, mujeres y naturalezas son meras mercancías podrá comenzar a escribir su propia historia, poniendo fin a su propia prehistoria.

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Nosotros, como gentes interesadas en la filosofía política, podemos hacer una contribución muy importante al debate (en caso de que nos dejen decir algo y se dignen a escucharnos). En los programas de televisión de nuestro país cuando alguien quiere saber cuán bien (o mal) está la Argentina lo que hace es invitar a algunos de los gurúes de la city porteña, cuya monumental ignorancia de estos temas es total y, para colmo –sobre todo de las enseñanzas del Sócrates que decía “sólo sé que no sé nada”- creen saberlo todo porque manipulan un puñado de índices macroeconómicos. Gentes cuya ineptitud es tan grande que en los aciagos días de enero o febrero del 2001 pronosticaban, con aires de suficiencia y seriedad, que en pocos meses más un dólar se negociaría a 12 pesos. Si ni siquiera pudieron acertar en algo tan simple, ¿tendrán la sabiduría suficiente para decirnos lo que es una buena sociedad? En cambio, desde distintas corrientes filosóficas podemos hacer un gran aporte a este tema. Digo corrientes como la tradición socialista, la teología de la liberación, el ecosocialismo (o socialismo solar, como también se lo conoce), el feminismo radical, el pensamiento de los pueblos originarios, todas las cuales pueden aportar elementos valiosos para diseñar un orden social no sólo bueno sino también sustentable a lo largo del tiempo. No hay que desanimarse ante el ninguneo al cual muchas veces nos vemos sometidos. Sepan ustedes que quien tiene un buen manejo de los grandes temas de la filosofía política se instala en un nivel incomparablemente superior al del 99% de los demás científicos sociales, así que discutan, impugnen, propongan y háganlo con todo el entusiasmo. Isaac Newton decía que si pudo ver un poco más lejos fue porque estaba parado sobre los hombros de un gigante. Pues bien, nosotros estamos parados sobre una serie de gigantes que se sucedieron a lo largo de 25 siglos de historia. Termino diciendo que si elegí como título de esta conferencia “La filosofía y la caja de Pandora” es porque según lo narra Hesíodo en Los Trabajos y los Días, Zeus le entregó a Pandora, la primera mujer en aparecer sobre la faz de la tierra, una vasija conteniendo todos los males del mundo. Lo hizo en venganza de Prometeo, que le había robado el fuego sagrado; movida por su curiosidad Pandora abrió la vasija y los males se dispersaron por el mundo. Aterrorizada, optó por sellar nuevamente el recipiente, pero ya todos los males habían escapado. Sólo quedaba algo en el fondo: la Esperanza. Creo que la filosofía contemporánea puede también, en cierto modo, representarse en la tragedia de Pandora: las filosofías de la dominación, de la resignación, de la indiferencia, del racismo, del

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exterminio escaparon de la caja de Pandora y circulan por todo el mundo. Pero en el fondo queda todavía una filosofía de la Esperanza, una filosofía de la liberación diríamos con Enrique Dussel o con Franz Hinkelamert, que nos permite pensar y soñar con una sociedad digna del género humano. Sigamos pues cultivando toda esa tradición, atesorándola para extraer de ella las enseñanzas necesarias para enfrentar los grandes desafíos de la época y para doblegar la perniciosa influencia de las malas filosofías, casi todas ellas ocultas tras vistosos y novedosos ropajes. Si obramos de esa manera podremos aportar argumentos más ricos y más útiles para los sujetos sociales y políticos del cambio que los de cualquier otra disciplina en el campo de las ciencias sociales. Es nuestra posibilidad y, también, nuestra obligación moral: insuflar vida a la Esperanza que yace en el fondo de la caja de Pandora para que las futuras generaciones puedan construir un mundo mejor. Muchas gracias. (Aplausos) _________________________ PREGUNTAS Y RESPUESTAS PREGUNTA 1: Al principio de la charla usted dijo que la democracia liberal requiere de una modificación profunda, ¿puede ser que esa modificación tenga, a su entender, como eje la conservación de los principios políticos de la democracia liberal con los principios más prácticos de la democracia sustancial? PREGUNTA 2¿Cuál es el aporte de lo utópico y la teoría de la liberación? PREGUNTA 3: En la vida de la humanidad, en forma consciente o inconsciente, siempre hubo dos formas de ver la sociedad, la evolución de la sociedad y del hombre, que es desde un punto de vista del materialismo dialectico histórico o desde un punto de vista idealista, en ese punto de vista idealista está la utopía. Utopía significa algo irrealizable, es basarse en ideas, en principios pero no basarse en realidades objetivas, concretas, mientras que el materialismo basado en esas condiciones objetivas trata de buscarle la solución a los problemas, mucho de los pensadores que se dijeron acá pertenecen a esa concepción idealista, y esa concepción idealista es parte del sistema que estamos atravesando que es el

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capitalista, como anteriormente fue el feudal o el esclavista. Mi interrogante pasaría más que todo, si nuestro pensamiento, lo que hablaron acá, no está más basado en esos valores y se están olvidando de las concepciones materialistas de la sociedad, que son las que realmente hacen al desarrollo y no sólo económico, sino de la persona, del ser humano, la que le pone los límites a ese avance. Por eso me llamó la atención, me gustó la opinión de Atilio, hasta la última parte donde se empezó a mezclar lo utópico o los pensamientos liberales, perdón, los pensamientos idealistas, que también son los religiosos, ¿no? Por eso me gustaría saber, si la tienen en cuenta la concepción materialista de la historia. Gracias. ATILIO BORON: Bueno, primera pregunta sobre la modificación de la democracia liberal. Yo creo que hay que ir hacia un formato que combine la representación con la participación y el protagonismo efectivo de la ciudadanía. La idea de un modelo democrático en donde se vota cada dos, tres o cuatro años, y luego se espera que el poder constituido actúe en supuesta consonancia con las preferencias ciudadanas alude a un modelo cuyo grado de democraticidad es bastante bajo. Es preciso construir un orden político mucho más democrático, promoviendo la participación popular sobre una base si no permanente por lo menos muy frecuente, algo posibilitado por las modernas técnicas informáticas que disponemos hoy. No se trata de decir “vamos a instituir una democracia directa en sociedades de masa” porque el mismo Rousseau advertía sobre las dificultades de trasladar este modelo, aplicable tan sólo a muy pequeñas comunidades, a espacios mucho más amplios y a grandes poblaciones. Pero igual se pueden buscar formas de protagonismo popular que permitan hacer realidad lo que es la democracia. Democracia es gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo; no, como casi invariablemente ocurre, gobierno de los mercados, por los mercados y para los mercados.35 Y no solamente en Argentina, miren el caso de Estados Unidos, que aparece siempre como el ideal democrático a imitar. Si procedemos a un análisis riguroso a la luz de lo que el mismo Abraham Lincoln proclamara en su célebre formula, bajo ese criterio Estados Unidos no

35

Hemos examinado en detalle este tema en “La verdad sobre la democracia capitalista”, en Socialist Register 2006 (Buenos Aires: CLACSO, 2006), pp. 45-78. en donde distinguimos cuatro niveles de desarrollo democrático. El que es objeto de este análisis, y que predomina en casi todo el mundo, es el más elemental: la (muy imperfecta y poco libre) “democracia electoral.” Una ampliación de esta tesis se encuentra en mi Aristóteles en Macondo. Notas sobre el fetichismo democrático en América Latina (Córdoba: Editorial Espartaco, 2009)

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sería una democracia porque en ese país, como en tantos otros, “los mercados secuestraron a la democracia”, para usar la feliz expresión del dramaturgo norteamericano Gore Vidal. Por eso es preciso pensar en un esquema totalmente diferente. Podemos aproximarnos a una mejor calidad democrática a partir de, por ejemplo, introducir la periodicidad de los referéndum para resolver temas fundamentales. Hoy en día la tecnología moderna permite eso. Semanas atrás en Brasil votaron 105 millones de personas y en dos horas tenían el resultado, y votaron para presidente, gobernadores, diputados federales, estaduales, concejales. Ahora bien, ¿por qué en Brasil no se aprovechó esa oportunidad para preguntarle al pueblo brasileño qué hacer con la deuda pública, o con los estatutos para los inversionistas que facilitan la fuga de capitales, o con los desastres medioambientales de las grandes represas en la Amazonía? En dos horas tendríamos el veredicto popular, con una democracia reforzada por el protagonismo de los de abajo y dotada de mayores niveles de legitimidad popular. Ni hablemos de la tecnología electoral, propia del mesozoico que tenemos en Argentina, con las papeletas, la urna de cartón y todo lo demás, en el país con uno de los mejores índices de alfabetización y con mayor penetración de internet de América Latina. Lo nuestro es parte de la ficción latinoamericana, de García Márquez, la apoteosis del realismo mágico modelo siglo XIX a comienzos del XXI, con papeletas electorales, el puntero vigilando que el votante “no se equivoque”, la cadena de los sobres con las papeletas ya debidamente introducidas por aquél, todo esto ¡en la civilización de los nanosegundos, los celulares, la telefonía satelital! Me avergüenza hablar de estos temas, que insultan la inteligencia y la moral de los argentinos pero que la clase política no parece dispuesta a cambiar. En consecuencia, hoy en día existen condiciones materiales y tecnológicas que permiten construir una democracia más plena, participativa, y en donde la gente pueda realmente hacer oír su voz. El parlamento como institución se enfrenta a una crisis irreversible. Esto lo dice István Mészáros, en un libro reciente, y no solamente lo dice, lo fundamenta. Por ejemplo, ¿cuál es uno de los parlamentos más famosos del mundo? El de los Estados Unidos. Bien, en esa benemérita institución casi el 35% de todos los parlamentarios –o sea, senadores y representantes- son a su vez grandes tenedores de acciones de las grandes empresas que ellos mismos subsidian con sus votos en el Congreso,

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o les asignan fondos para desarrollar proyectos específicos, casi siempre en el área de la industria militar. ¿A ustedes les parece que eso puede ser un modelo de comportamiento político democrático?

Los que votan los subsidios o los contratos para la General

Dynamics, para que fabrique determinado tipo de aviones de guerra, son a su vez tenedores de acciones por valores de 100 mil, 200 mil, 300 mil, hasta 1 millón de dólares. Con variantes, la misma tendencia se observa en el parlamento británico y en el de otros países europeos. Y ni digamos si hacemos un análisis de los parlamentos en América Latina, en la Argentina de la “Banelco” o del “diputrucho” (para votar una nimiedad como la privatización de Gas del Estado), o el “mensalao” de Lula en el Brasil, o el descarado nivel de corrupción del congreso en Paraguay, cuyas manos están presentes en todos los negociados que se produjeron en ese país. Hace falta otro modelo democrático, en donde con referendos, iniciativas populares, plebiscitos, revocatorias de mandatos, el pueblo -ese sujeto oculto de cualquier orden democrático- recuperó la capacidad de decisión que le fue expropiada por sus representantes y las clases dominantes. ¿Por qué no se convoca al pueblo a decidir sobre la legislación del aborto, el matrimonio igualitario, las retenciones, los subsidios a las empresas, la minería de cielo abierto y todos los temas divisivos? ¿Por qué tales cosas tienen que ser resueltas en función de la ecuación de fuerzas del parlamento? ¿O por qué no preguntan si nos vamos o no nos vamos del Fondo Monetario, del CIADI del Banco Mundial? En resumen: hay formas de representación política mucho más genuinas que las que tenemos hoy, formas de protagonismo popular mucho más participativas y periódicas; se puede tener un referéndum de este tipo cada mes, cada dos meses o tres, agrupando los grandes temas e informando adecuadamente a la ciudadanía para que sepa cuáles son las opciones. Yo creo que vamos en esa dirección porque el formato de la democracia liberal, con sus múltiples mediaciones institucionales que diluyen las preferencias del electorado, no sirve para el mundo de hoy, más complejo y con más voluntad de participación y protagonismo de parte de la ciudadanía. Sobre una pregunta, de qué lado viene este nuevo pensamiento, bueno yo creo que toda la tradición marxista tiene mucho que ofrecer en ese sentido, y esto lo conecto con la pregunta que hacía el señor allá. Una concepción materialista histórica no renuncia para nada al planteamiento de una sociedad utópica, porque una utopía no es algo que es irrealizable sino algo que históricamente –hoy, en las condiciones actuales- probablemente

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no sea viable pero eso no quita que pueda ser verosímil en el futuro. Cuando Tomas Moro hablaba de esa jornada de trabajo reducida de 6 horas y del trabajo de todos, se decía que era un producto típico de la utopía de su pensamiento. Pero, con el paso del tiempo, esa utopía se fue cumpliendo: hoy en día la jornada de trabajo en algunos países, en algunas ramas, por ejemplo en la producción metalúrgica en Alemania, es una jornada que no llega ni siquiera a las 7 horas por día. Se acerca por lo tanto a la utopía de Moro. O sea que no es imposible tener una concepción utópica, de una buena sociedad, a partir del materialismo histórico. Y eso es una vertiente; la otra, muy importante, es la teología de la liberación. Fue perseguida precisamente porque ha hecho aportes muy significativos, muy cuestionadores del status quo. Creo mucho en todo el nuevo pensamiento ecologista, el ecosocialismo; pero me apresuro a aclarar que no hay auténtica defensa del medioambiente si no se denuncia y combate, al mismo tiempo, al capitalismo como la primera (¡y espero que sea la última!) forma de organización económico-social que considera al medio ambiente como una mercancía. Sólo se puede implementar una política de protección ambiental recortando el despotismo del mercado. Si los gobiernos dejan que los capitalistas actúen en relación al medio ambiente como un instrumento para valorizar el capital y, por lo tanto, tomándolo como una mercancía más no hay manera de preservar la naturaleza.

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La desconfianza política como límite a una política de defensa en democracia Mariano Aguas

Más allá de la mala prensa que pueda tener, la desconfianza resulta un tema a mi juicio útil para discutir la cuestión de la legitimación política de cualquier proyecto sobre la Defensa en el marco de orden democrático. A veces lo que puede parecer como una imposibilidad para ciertas visiones integralistas del orden político y social, resulta precisamente una herramienta insoslayable para la construcción de nuevas formas de gobernar la democracia. Siguiendo algunas reflexiones del Prof. Rosanvallon propongo reflexionar sobre la desconfianza de los modernos y ahora de los postmodernos para situar algunos problemas de una política de Defensa. Mi propuesta de hoy va a ser hablar de un tema que tiene que ver con la Escuela de Defensa, que es la defensa justamente... El tema va a contrapelo de los estudios que vinculan la política exterior con la defensa. A mí me preocupa el tema de cómo convocar, rediscutir un esquema, una remoción y una renovación de la defensa argentina, dada su historia y desde el contexto en el que nos encontramos, con respecto al estado del régimen democrático. Entonces, la dimensión interna, no hay que olvidar que la defensa tiene que ver con la defensa de algo. Ese algo tiene que ver, también, con el orden político que la sociedad decide tener y darse. El tema de la desconfianza me parece que es un tema central que cruza hoy la cuestión política y que está en el centro de la cuestión de la defensa. La Defensa es antes que nada una cuestión política, y en torno a ello me gustaría citar algunas problemáticas con respecto a esto. Esta es un poco la propuesta. Voy a seguir algunas directrices analíticas que marca el profesor Rosanvallon en Contrademocracia proponiendo algo interesante para pensar esto de la desconfianza. Hoy vivimos una paradoja bastante interesante, el régimen democrático, la democracia, es un ideal político que prácticamente no tiene rival. Por lo menos en el mundo occidental y

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en el mundo occidentalizado. Pero por el otro lado se vive la paradoja de que todas las democracias reales son fuertemente criticadas. Entonces tenemos lo que decía Bobbio “la democracia es, por un lado, un ideal, pero, por el otro, es un régimen empírico que se encuentra en constate tensión con este ideal”. Y el tema de la desconfianza que a veces se la presenta como una cuestión maligna, yo creo,

que se le puede dar un tratamiento

interesante sobre todo si vamos un poquito para atrás y vemos dos tipos de desconfianzas. La desconfianza histórica, por ejemplo en la constitución, pensamiento liberal. Pero

heredera del

¿dirigida, básicamente, a qué está esa desconfianza?

Fundamentalmente hacia su dirigencia política y muchas veces hacia las instituciones políticas entendiendo a la Democracia como protectora de derechos inviolables. Entonces básicamente la desconfianza se juega en estas cuestiones. Un ejemplo claro de esto es la abstención electoral. Sabemos que hay teorías que presentan la abstención electoral como un acto de racionalidad y de consenso, y por el otro lado hay otras teorías que presentan esta abstención como uno de los males o síntomas del malestar de la democracia. El tema es que la democracia en sí misma es, por un lado, una promesa. La democracia se cierra, se entorna en base a la promesa de libertad, de autonomía. Por otro lado, existe el problema a partir de esto en donde los regímenes empíricos, los históricos no cumplen demasiado este ideal. ¿Necesariamente esto nos debe llevar a una despolitización? Creo que no. ¿Por qué? Creo que la cuestión es tratar de captar este tema de la desconfianza. La desconfianza la podemos tener como un síntoma anómico o como podemos entender la desconfianza como otra forma de entender la política, como la política de cuestionar el orden organizado y entonces ver cómo se puede organizar. Sabemos muy bien que en las democracias reales hay una tensión siempre, sobre todo en las democracias de masa, entre el gobierno, por un lado, el ideal democrático participativo, tensión que se refleja en torno a la discusión sobre la representación. Para ello es central en esta ecuación el tema de los mecanismos electorales, que de alguna manera juntan dos cuestiones, que a veces se las une pero es bueno tenerlas como separadas. Por una lado, la legitimidad y por el otro lado, la confianza. No son iguales, son de diversa naturaleza, aunque muchas veces se las quiera unir. Básicamente, con la igualdad hacemos referencia a una mención jurídica

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procedimental en la cual es producida directamente por la elección misma, por el acto comicial mismo. Por el otro lado, la confianza es algo más complejo… está vinculada a lo anterior, pero no es exactamente lo mismo. Es una especie de institución invisible. Es necesario, pero no toma un cuerpo claro en ningún tipo de institución jurídica, o revelable. La confianza es central en el proceso político democrático. En dicho régimen cumple con tres funciones importantísimas. Por un lado, amplía la calidad de la legitimidad. La dimensión legal le agrega una dimensión moral, o sea, que remite a la idea de un cierto bien común. En segundo cumple un papel temporal, porque proyecta en el tiempo, es decir entre elección y elección amplía el tiempo. Es legitimante en este sentido, ya que el acto legitimante se prolonga. Es decir, en 4 años, en ese lapso da una idea para que se pueda gobernar con un cierto consenso, acuerdo tácito. Es decir, prolonga en el tiempo la legitimidad a través de este efecto. Y básicamente es una hipótesis sobre una conducta futura como diría Simmel. Y una tercera dimensión de la confianza es que tiene que ver con la idea de que es un economizador institucional. ¿Por qué? Porque ahorra mecanismos de verificación y prueba todo el tiempo. A muchas personas les puede encantar el ideario de que votemos todo el tiempo para todo. Pero esa sería la mejor forma de que la gente termine no votando para nada. Eso es muy lindo en el papel. Es un lindo para quedar bien en ciertos ámbitos. Pero en términos empíricos termina siendo perjudicial. Por ende la confianza termina siendo un economizador institucional en este sentido. El tema de cómo abordar la cuestión democrática, de los análisis institucionales por un lado y por el otro lado, lo que nos presenta Rosanvallon es el tema de la organización del universo de la desconfianza. Como una dimensión interesante para trabajar en el tema democrático. Aquí Rosanvallon distingue entre dos niveles, o clases. Por un lado lo que él llama la desconfianza histórica, liberal, la cual está expresada a la prevención del uso del poder despótico, por eso el uso de la constitución, la idea, también, de la republica. La división del poder tiene que ver con esto. Y por el otro lado, la desconfianza democrática. Esto nos remite, según nos dice este autor, al tema de la fidelidad del poder a sus compromisos. Lo que uno podría llamar en otras escuelas la “accountability”. Es decir, cómo el poder instaurado, de alguna manera, sigue teniendo que dar pruebas de fidelidad a

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la voluntad de los ciudadanos y a sus compromisos. Lo cual nos lleva a la idea de la satisfacción de los bienes públicos, y a la idea de lo que la ciudadanía está esperando. En esta segunda dimensión podemos distinguir diversas modalidades de la organización de la desconfianza democrática. Poderes de control, como formas de obstrucción y como mecanismos de puesta a prueba a través de un control jurídico. Todos estos son mecanismos, que sabemos que están en el centro de las discusiones de la teoría de la democracia y los diseños institucionales, fundamentalmente a partir de la gran crisis que tiene en los países más desarrollados occidentales en los años sesenta y setenta la teoría democrática. La aparición de Teoría de la justicia de Rawls, la cuestión de la democracia participativa, las teorías feministas, la excelente crítica de MacPherson a la democracia liberal, etcétera, pone de nuevo esto en escena. Y un tema que está relacionado sería en qué sociedades se dan estas cuestiones. Esto no es menor. A mi criterio es un tema muy interesante para la comunidad de la defensa, y discúlpenme el excurso aquí un segundo, tiene algo muy interesante. Los analistas de la defensa son como muy estado-céntricos. Todo es el estado. Y este varía entre una especie de ser unicelular y un Leviatán posmoderno, que todo lo puede. Todo sale de ahí. Y para pensar una política de defensa basta pensar en el estado y los “ravioles” de la planificación. Es asombroso darse cuenta, cómo muchas veces estas personas “baypassean” o ignoran las condiciones en las cuales el estado como institución está, como dicen los gringos, “imbedded”, o sea, inserto en la cultura de una época. Es decir, tener un estado argentino pensando la defensa, como la pensaba Perón en el 50, es, cuando menos, un cuento de hadas. Es interesante ver cómo cierta comodidad intelectual esto lo obvia, es decir las cuestiones internas de la defensa son obviadas. Obviamente esto nos habla de una sociedad determinada, que está marcada por la desconfianza, obviamente. ¿Por qué una sociedad está bastante desconfiada hoy en día? Y esto no es solo en la Argentina, por el 2001 y el gobierno político que supimos conseguir. Sino en gran parte del mundo está pasando esto. ¿Por qué? Entre otras cosas porque es una sociedad de riesgo. Una sociedad en donde por ejemplo no podemos prever los efectos de los alcances de la tecnología. No sabemos si nuestro propio desarrollo no destruye el planeta. Y no sabemos hasta cuándo

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podemos ser capaces de sostener nuestro propio modo de vida, dañando nuestro hábitat. El tema de la desconfianza, obviamente, comprende una sociedad donde muchas instituciones han entrado en crisis, entre ellas la del estado de bienestar, generando sociedades más complejas y en donde la desconfianza en el otro va in crescendo afectando la cohesión unión social y la confianza política. Una segunda dimensión de la desconfianza social tiene que ver, obviamente, con lo macroeconómico. ¿Qué premio Nobel puede hoy en día prever los ciclos económicos? ¿Se puede hacer una teoría económica como la que hizo Keynes en los 20? No, no se puede. La planificación a largo plazo cada vez se hace más compleja. La tercera cuestión tiene que ver lo vinculado a esta cultura posmoderna, que entre otras ha relajado ciertos vínculos de solidaridad; ha relajado también los principios de reordenamiento ideológico en las sociedades de masas que conocieron los partidos que daban un sentido de pertenencia a los diferentes substratos de la sociedad que la conformaban. El orden político está muchísimo más fragmentado y puesto en duda. Así que hemos pasado de esta idea del Prometeo a Narciso y ellos son muy complejos para crear acción colectiva. A menos que haya una promesa de juventud eterna en el fondo del túnel, tenemos hacia adelante temas muy interesantes, la desconfianza es necesaria trabajarla desde la academia y tomarla en cuenta como otra forma de hacer política. Porque creo que si la entendemos mejor podemos obtener nuevos recursos para hacer política. Y mejorar la calidad de vida como sociedad que practica la política y que, por lo tanto, merece un horizonte de civilización.

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Historia y Estado en Hegel Antonio Sanles La finalidad de la historia sin fin Hoy, la sociedad parece haber retrocedido más allá de su punto de partida; en realidad, lo que ocurre es que tiene que empezar por crearse el punto de partida revolucionario, la situación, las relaciones, las condiciones, sin las cuales no adquiere un carácter serio la revolución moderna. Carlos Marx: 18 Brumario de Luis Bonaparte La historia está formada por un plano racional y comprensible al cual Hegel denomina la Idea, con mayúscula. Por consiguiente, sólo podrá entenderse la vida política, sólo se podrán entender los avatares del Estado y de las naciones, si las instituciones y las personalidades que se presentan como los actores de la historia, son proyectadas sobre el fondo de este plan racional que constituye la historia. Por lo tanto, aquel que quiera saber qué es lo que está ocurriendo, la primera regla que debe seguir, según Hegel, es ubicar la acción de las instituciones, de los partidos, el parlamento, las instituciones represivas, el propio Estado, los liderazgos, etc. en el marco histórico respectivo. La historia es la representación de los esfuerzos del espíritu por realizarse, por alcanzar la libertad. Aparece no sólo como un proceso, sino además, como un proceso que tiene una dirección; puede decirse que el curso de la historia tiene un destino, un fin, no un final, porque la historia no termina nunca, corresponde a un eterno devenir, al tránsito vital de la existencia. Los hombres en su paso por ella no son sino personajes, instrumentos del propio proceso histórico. Cuando Hegel utiliza la metáfora “la astucia de la razón”, quiere decir que la razón es la que conduce el proceso histórico y utiliza a los hombres y mujeres que suponen son los autores de la historia, como personajes para los fines que la historia misma se ha planteado.

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La historia de la humanidad podría sintetizarse, como la historia de la libertad; el principio, la idea que otorga sentido a los procesos históricos tan diversos como los del mundo contemporáneo, es la idea de que el mundo se mueve de una no libertad a una libertad total. Hegel lo ilustra en la Filosofía de la Historia, con el hecho de que si se mira el proceso histórico, lo que puede observarse es que en el mundo antiguo, la libertad era de uno solo; uno solo era libre, los demás eran todos esclavos. El sumo sacerdote, el faraón, el emperador, el rey era el único libre; el mundo antiguo era un universo donde la libertad se circunscribía a uno; con el avance del proceso histórico la libertad fue extendiéndose, y ya en el mundo clásico greco- romano, la libertad era la libertad de unos pocos, ya no era sólo la del déspota, sino y a pesar, de que era la de una minoría, esos libres eran muchos más que antes. Más allá de todos los avances y retrocesos en este terreno, el mundo moderno, la sociedad burguesa de la cual Hegel es una de las expresiones teóricas más relevantes, es una sociedad en la cual todos son libres, la libertad ahora es la de todos. De manera que si se interroga acerca de cuál ha sido el sentido de la historia, lo que se extrae es que, el sentido es el de la libertad. Para Hegel, ser libre es ser capaz de comprender el significado y la dirección del proceso histórico; es libre aquel que sabe hacia dónde marcha, y el para dónde marcha está dado por la Idea que preside el proceso histórico, en la medida en que los hombres tomen conciencia de esto, serán más libres. De esta manera, el recorrido de la no conciencia a la conciencia constituye un elemento importante para comprender la libertad humana. El hombre no consciente, que no sabe que se encuentra en un proceso histórico en tránsito hacia una libertad creciente, no puede ser libre, está atrapado en su ignorancia, en la no consciencia, en la falta de sentido. Por el contrario, el hombre libre es aquel que es consciente de cuál es el rol que le toca asumir, porque interpreta hacia dónde va la historia. La idea de Hegel es que al saber cuál es el sentido de la historia, los hombres pueden actuar con libertad, pueden actuar comprendiendo cuál es el significado de sus acciones, en el marco de un proceso histórico determinado. Para Hegel, el elemento constitutivo de la sociedad burguesa, es la libertad, como derecho de las mayorías, a diferencia del feudalismo en el que constituía un privilegio.

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Reconoce que el pasado era un mundo donde no reinaba la libertad, y el proyecto histórico aspira a la universalidad. El elemento del espíritu universal en lo que concierne a la historia universal es la realidad espiritual, tanto en su interioridad como en su exterioridad. La historia universal no es sólo tribunal o necesidad abstracta de su destino, sino que constituye el despliegue y realización del espíritu universal, en tanto desarrollo de la razón, de la autoconciencia y de la libertad. La historia del espíritu es su acción y ésta consiste en aprehenderse a sí mismo, para luego enajenarse y volver a aprehender lo formalmente explicitado, retomándolo así en un estadio superior. En la obra del espíritu universal, los Estados, los pueblos e individuos, llevan a cabo su despliegue de acuerdo a su propia realidad, de la cual son conscientes, pero al mismo tiempo son instrumentos inconscientes del espíritu en y por sí, que prepara el pasaje al estadio siguiente. En la esfera de la realidad, los estados o los individuos transitan por distintas circunstancias (justicia, injusticia, independencia, felicidad, violencia, etc.) a las que asignan determinado valor o significado. Pero todo esto, para la historia universal, es imperfecto y sólo adquiere su derecho absoluto en cuanto momento de la Idea del espíritu universal que se hace presente en ese tiempo y lugar. La existencia geográfica y antropológica del espíritu corresponde al desarrollo de las múltiples e independientes realidades o principios naturales inmediatos de los cuales, a cada pueblo le corresponde uno de ellos. El pueblo destinado a cumplir su principio natural correspondiente, será el pueblo dominante en esa época determinada, y sólo una única vez en la historia. Como pueblo histórico experimentará el desarrollo de su principio, para alcanzar su autoconciencia y entrar así, en la historia universal, para luego experimentar su decadencia, en tanto que otro pueblo inicia su despliegue. Los individuos o subjetividades que realizan lo sustancial, no constituyen ni el objeto ni el fin del espíritu universal, y sólo reciben la parte de honor y reconocimiento que les corresponda de la gloria inmortal.

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“Un pueblo no es inmediatamente un Estado” (§349 Hegel 1988), para ello debe transitar la realización formal de la Idea en ese pueblo. Su autonomía no es soberanía si no adquiere para sí y para los demás, una legalidad objetiva. El contenido de aquello, cuyo reconocimiento en el momento de lucha, se pretende imponer representa el rasgo distintivo de significación para la historia universal. El camino del espíritu para liberar su conciencia de la inmediatez natural, reconoce cuatro principios: 1.

revelación inmediata, corresponde al espíritu sustancial, a la identidad, y no tiene

por sí ningún derecho. 2.

es el saber de ese espíritu sustancial, el ser por sí como forma viviente (la bella

individualidad ética) 3.

es la profundización del ser que se sabe por sí y desemboca en la universalidad

abstracta y al mismo tiempo en la oposición infinita contra la objetividad. 4.

es la reconciliación de la oposición del espíritu con la objetividad. El correlato histórico de esos cuatro principios está representado por el mundo

oriental, el mundo griego, el mundo romano y el mundo germánico. El mundo oriental supone una visión del mundo sustancial derivada de la autoridad patriarcal, indivisa, que asume la totalidad del poder, sin lugar para la personalidad individual. En su interior todo es fijo, tal como lo evidencia el sistema de castas, en tanto que el movimiento, tiene lugar hacia el exterior a través de la devastación. El mundo griego conserva todavía la unidad sustancial de lo finito e infinito, pero sólo como residuo de la tradición. Surge la espiritualidad individual pero no alcanza aún la subjetividad de la autoconciencia. En el mundo romano se produce la diferenciación entre la autoconciencia, personal privada y la universalidad abstracta. Está basada en la contraposición entre las formas aristocrática y democrática. “Todos los individuos son degradados al nivel de personas privadas, de iguales con derechos formales, a los que únicamente mantiene unidos un arbitrio abstracto llevado a lo monstruoso” (§357 Hegel 1988) En el mundo germánico el espíritu rescata el principio de unidad de la naturaleza humana y divina, como reconciliación entre la libertad y la verdad objetivas. Esto da lugar al surgimiento de dos reinos: el mundano y el intelectual. El primero representado por la

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subjetividad, la realidad efectiva, la racionalidad autoconsciente. El segundo, constituído por la verdad del espíritu todavía no pensada, oculta, y por eso no libre y aterradora. De todos modos, contrapuestos pero respetando su unidad, ambos reinos se superan a sí mismos, uno abandonando su barbarie y arbitrariedad, a través de la racionalidad del derecho y de la ley, y el otro su condición metafísica. El Estado deviene así en realidad de la razón, la religión se presenta como esencialidad ideal y la ciencia como conocimiento conceptual libre. La historia va de oriente a occidente, y el sol de la autoconciencia sigue el curso del sol físico. En Europa está el fin, como en Asia se encuentra el inicio. La historia universal transita de la voluntad natural a la libertad universal y subjetiva. El oriente sabe que sólo uno es libre, el griego y el romano que algunos son libres, y el mundo germánico que todos son libres. A la primera forma corresponde el despotismo, a la segunda, la democracia y la aristocracia y a la tercera la monarquía. Hegel asemeja estos grados a la edad del hombre: el mundo oriental es la potencia de la niñez, el griego la juventud, el romano la virilidad y el germánico la vejez. Pero ésta no en el sentido de la debilidad, sino en la reconciliación según el espíritu cristiano. China representa en el modo oriental la infancia; en ésta, domina el principio patriarcal: conformando una gran familia con el jefe como padre, en la figura del emperador. El tipo de virtud preeminente es la piedad familiar. También

la lengua

compuesta de sonidos monosilábicos, sin inflexiones y nada cambiante es infantil. La historia china narra hechos sin ninguna conexión interna ni sensatez. Los representantes más importantes en el campo de la religión y de la filosofía, son Lao Tsé y Confucio, respectivamente. La india supera al patriarcalismo chino y se cristaliza en el principio de la casta. Las cuatro castas indias corresponden a los miembros de Brahma, son los brahmanes o sacerdotes; los Catrías, o guerreros; los Vaisas o trabajadores y comerciantes; y los Sudras o siervos. Estos límites infranqueables entre una casta y otra, hacen que no exista en la India, una sociedad humana,

y ni siquiera un Estado; por consiguiente, los indios pueden

considerarse un pueblo sin historia.

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La doctrina del brahma como un todo es panteísmo, según la cual el mundo representado es pura apariencia y sueño. No es otra cosa que imaginación subjetiva e idealismo. Por eso Hegel llama al punto de vista indio “idealismo de la existencia” y también “panteísmo de la imaginación”. En oposición al brahmanismo surge en el siglo IV a.C., el budismo, al cual Hegel llama la religión del estar en sí. Persia junto con Egipto, representa el tercer grado del mundo oriental; la primera con la religión de la luz, de carácter dual (Ormuz y Arimán, luz y tiniebla), y con la religión del misterio representado en la esfinge, el segundo. Al mundo oriental, le sigue el mundo griego, como la juventud a la infancia: en efecto, la juventud está sobre todo, en los comienzos del primero y del último período de la historia griega, con Aquiles y Alejandro Magno. En Grecia, se encuentra la primera línea de la individualidad, comparable con la juventud y casi cancelando el estadio de la infancia propio del oriente. Este principio es visible también en la constitución geográfica de la Hélade, variada y sin forma. Transfigurada la individualidad natural en individualidad libre y por tanto, bella, está el acabado del arte griego, la libertad griega se eleva a la belleza: no más allá. Y una vez alcanzado este fin, el espíritu griego se agota. Este carácter de individualidad se refleja en la mitología: los dioses son en efecto, individuos concretos, cada uno con sus características, pero todos con forma humana de sublime belleza. Donde los individuos son libres y conscientes, domina la democracia. El Estado griego es democrático, no está fundado en una ley rígida, sino en la conciencia moral, la virtud, el genio del ciudadano. En el mundo griego confluyen tres condiciones para la existencia de una democracia; que la decisión sea dejada al oráculo, en vez de basarse en la reflexión y la opinión, y contraponiéndose al autoritarismo patriarcal; que en la cosa pública el ciudadano puede ocuparse del Estado por completo, porque de las cosas materiales se ocupan los esclavos; y por último, que los Estados, eran pequeños. En la historia griega, Hegel, distingue cuatro períodos; la guerra contra los persas; la guerra del Peloponeso; el imperio macedonio; la decadencia del espíritu griego. El mundo romano resulta de dos elementos: el elemento objetivo o universal, donde aquel pueblo, con la conquista, se sentía llamado a realizar la unidad de todo el pueblo y la religión; y el elemento subjetivo, es decir, el modo como era concebido el valor del hombre

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y su libertad. La subjetividad no es por lo tanto la individualidad viviente, libre y bella como entre los griegos, sino la persona cuyo valor es el derecho, y la realidad es la posesión y la propiedad. El Estado comienza a destacarse abstracto; empieza a constituirse para un fin, en el que también participan los individuos; pero con participación general y concreta. Los individuos libres son efectivamente sacrificados a la dureza del fin, al cual han de consagrarse en ese servicio para lo abstracto universal. Aquí deriva un contraste entre la persona abstracta, que se eleva al más alto principio y a la sujeción al Estado, que a su vez lo eleva más alto aún. Al extender la mirada hacia el mundo terrenal, se genera un fuerte antagonismo entre la persona eminente y la masa informe, la plebe. La constitución política romana no pudo ser otra cosa que aristocrática, así como la democracia había triunfado entre los griegos y el despotismo en oriente. La religión romana, es la mitología griega depurada del elemento estético y práctico, por consiguiente, eminentemente prosaica. Es inexacta la división que usualmente se hace de la historia romana, en tres períodos: del reino, de la república, y del imperio. Hegel va a sustituirla con otra partición; el primer período que abarca desde el origen hasta la segunda guerra púnica, el segundo hasta el imperio, y éste, a su vez, dividido en tres momentos: el período imperial propiamente dicho, el del cristianismo y el del reino bizantino. La misión del mundo germánico es desarrollar el concepto de la libertad del espíritu; considera al cristianismo como la religión histórica más perfecta. Este nuevo mundo, que es el mundo germánico, realiza en sí el principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, de la verdad objetiva y subjetiva propia del cristianismo. La interioridad, donde se concilian el sentimiento y la fe, el amor y la esperanza, y todos los contrarios, se desborda en un mundo exterior derivado del corazón, de la fidelidad y de la asociación libre. Hegel distingue tres períodos en el mundo germánico: el período de la emigración del pueblo, el Medioevo (que incluye el feudalismo, las cruzadas, las instituciones comunales y la monarquía), hasta el mundo moderno de la Reforma hasta la Revolución y el Iluminismo.

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La Filosofía de la Historia, podría expresarse con la frase: “La historia universal es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos conocer en su necesidad”…”La libertad es el fin que ella misma realiza, y el único fin del espíritu…” (pág. 68, Hegel 1994) Sin embargo, la interpretación de la historia, no tiene por qué corresponder a una sola forma posible. Si fuese así, no habría diferencia con los que pretenden ver la historia como una sola vía de acontecimientos, desde una linealidad que prácticamente determina una visión del mundo a la que elegantemente se pretende denominar posmodernidad. Tal postura significa que no hay más curso ni dirección, no hay más historia, o que todo se reduce a una sola dirección. En definitiva la que el dominante necesita para que el sujeto dominado pierda la memoria que asegura su identidad con respecto al pasado, así, de esta manera, la única historia es la del dominador. Esto se transforma en un sin sentido, en la pérdida de significado, porque resulta la negación del proceso histórico como proceso, no hay criterio, se convierte en pura indeterminación indiferenciada. Es la exaltación de la relativización, donde a cualquier práctica social se le da igual valoración, no hay criterio para diferenciar lo aceptable o lo reprobable, qué merece condena o qué se debe reivindicar. Ante este estado de confusión, se encuentran la posmodernidad y todas sus miserias, que en definitiva, permiten que bajo este nombre se enmascare lo que se conoce tradicionalmente como la forma conservadora, pero que ante el paso del tiempo y de los acontecimientos se hace impresentable como tal. En consecuencia, dicha línea de pensamiento no sólo no puede mirar ni volver para atrás, pero a la vez, necesita proyectarse para mantenerse vigente. Por ese motivo, ahora el modelo conservador mira al futuro y

evita todo criterio crítico, transitando por la

superficialidad y superfluidades de la sociedad, para tener el control ideológico, aunque entre tanta perturbación se muestre todo desideologizado. Hegel desde su concepción teórica, no podría más que rechazar esta ingeniería fragmentaria, esta visión de incompletitud de la sociedad y del proceso histórico, porque por más que la historia tenga sus propios designios no resulta de una explosión espontaneísta, sino que los hombres desempeñan un papel, aunque con diferentes alcances y magnitudes. Algunos como observadores, otros como actores; si bien la mayoría es

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espectadora, hay unos pocos que de manera activa, asumen un rol, aún cuando en realidad se transformen en instrumentos del propio sentido de la historia. Ese sentido tiene como objetivo la libertad, pero los caminos y los recorridos son muchos y cambian permanentemente su orientación, de manera que puede creerse que se está encaminado hacia delante y en ese mismo momento se está retrocediendo. No obstante, la visión de Hegel es optimista, porque siempre el curso apunta hacia la realización superadora del universal. Ante la extrañeza que ocasionan ciertos momentos de la historia, a través de la astucia de la razón se retomará el rumbo, las formas se pueden expresar de muy distintas maneras, desde diferentes tipos de liderazgos personalizados, partidos políticos, movimientos sociales, fuerzas políticas y manifestaciones impensadas o no imaginadas, teniendo en cuenta que la historia tiene una capacidad creativa infinita, debe recordarse que es permanente fluir. Pero la historia no termina nunca y en su recorrido, se abre paso en función de un proyecto que el hombre como sujeto histórico se propone, desde un horizonte que se convierte en deseo, en utopía, que en Hegel implica la búsqueda de la realización de la libertad como totalidad. El motivo de este trabajo no pretende ser el desarrollo exhaustivo ni explicativo de la posmodernidad, que ya tiene dedicada bastante tinta al respecto. Tampoco es prioritario exponer la visión hegeliana de la historia per se. La preocupación está centrada en las consecuencias que acarrearía aceptar los principales postulados del pensamiento posmoderno, entendiendo por tal a la lógica cultural del capitalismo tardío. En parte por ser productos coetáneos, en parte por compartir algunos rasgos, se tiende a homologar los conceptos de posmodernidad y globalización. Bajo ese marco teórico o sofisma de la modernidad, se pretende congelar y justificar los efectos provocados por aquella; como si se hubiera llegado al fin de la historia, al fin de los grandes relatos, al fin del estado- nación., y al fin del sujeto. Toda la construcción de este acabado, provocaría sin duda una profunda angustia, al experimentarse la inmediatez de la existencia, la fugacidad del ser, la evanescencia del

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sujeto, la pérdida de sentido, la falta de memoria, la ausencia del deseo, el agobio del consumo. Por lo tanto resulta útil recurrir al pensamiento de Hegel para poner de manifiesto la infinitud de la historia y la necesidad de tener presente que los caminos a recorrer tienen un final abierto, más allá que algún cancerbero quiera interponerse.

Bibliografía Hegel G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, traducción de José Gaos, 2 tomos, Altaya, Barcelona, 1994. Hegel G. W. F.: Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, traducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 1988.

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Marx y el Estado: reflexiones en torno a una relación problemática Paula Delfino El objetivo de esta breve intervención es presentar la temática del Estado desde la teoría de Marx. La propuesta es, entonces, analizar qué herramental nos legó Marx para reflexionar sobre la estatalidad, así como ver cuán vigentes siguen esas herramientas en nuestros días para pensar, y pensarnos. Sabemos que la problemática del Estado ha dado lugar a una profusa e incontable producción bibliográfica -académica y no-; y no es menos cierto esto en lo referente a la teoría marxista. Sin embargo, asumiendo que compartimos el interés en torno a estas cuestiones, parece interesante volver a pensar, una vez más, el Estado a partir de Marx. No es lugar ni momento ni intención de quien les habla (escribe) repetir de memoria menciones aisladas, ni extensas parrafadas inconducentes (aunque sí resultará de utilidad remitir a algunas obras desde las cuales será abordado el tema en esta intervención). Por el contrario, la invitación es a re-pensar algo muy primario, muy elemental, pero a mi entender, fundamental: ¿qué es el Estado, bajo la óptica marxista? Ante todo, intento partir de un supuesto que podríamos calificar de metodológico, y es no pensar al Estado como una cosa, sino como un entramado de relaciones que tienen lugar en –valga la redundancia- un tiempo y un espacio determinados. El Estado no flota en el vacío, sino que está impregnado de las relaciones de dominación que se dan “socialmente”. El Estado es expresión, forma y contenido de relaciones sociales opresivas. Baste para ello una lectura de textos “clásicos” de Marx, tales como el Manifiesto del Partido Comunista, el XXVIII Brumario de Luis Bonaparte, o el famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política de 1859. Es necesario abandonar toda pretensión de entender al Estado como esfera separada del “mercado” o de la “sociedad”. Por el contrario, éstos no son sino facetas, o “momentos” dentro de la vida social toda. Por eso, toda vez que pensamos al Estado, no podemos evitar adjetivarlo: el Estado es un Estado Capitalista. El Estado (Capitalista), tal como nos recuerda Engels “[…] no es un campo independiente, con un desarrollo propio, sino que su existencia y su desarrollo se

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explican, en última instancia, por las condiciones económicas de vida de la sociedad […]” (1971: 54). Existe Estado en la medida en que existen socialmente relaciones de opresión de hombres sobre hombres -que genéricamente podemos denominar relaciones de producción- que es necesario “encauzar”, mantener a raya, impedir que franqueen determinados límites que pondrían en peligro el sistema todo. En términos de Marx, relaciones de propiedad, relaciones de clase. Esto significa que el Estado es intrínsecamente capitalista, ontológicamente capitalista.

No “se hace” capitalista, y no lo es más o menos porque en él “haya

burgueses”. El Estado ES capitalista en la medida en que su leit motiv, su razón de ser, es el sostenimiento en el largo plazo de esas condiciones que lo hacen posible: las relaciones capitalistas de explotación36. ¿Esto significa pensar al Estado como un mero instrumento, una herramienta que funciona PARA la clase dominante? En absoluto. No se trata de un instrumento, en la medida en que “instrumento” sería un bisturí: puede usarse para matar a alguien o para salvar vidas. Si lo entendiéramos bajo esa óptica, el Estado sería concebido como “algo neutral”. Con esto, nos estaríamos pasando por alto los supuestos que comentamos antes: 1-

El Estado no es algo, no es una cosa, sino un entramado de relaciones

sociales coaguladas en un tiempo-espacio siempre dinámico, una arena de conflicto; y por ser producto del conflicto, está él mismo impregnado en sus entrañas de conflicto; y 2-

El Estado es per se capitalista. Es producto de esa lucha de clases

cuando ha llegado a un punto en que el propio sistema requiere, para su supervivencia, de un actor que, de manera aparentemente neutral, a la manera del árbitro imparcial que es el Estado lockeano, dirima las controversias entre los miembros de la sociedad. No lo es.

El Estado no es neutral, ni podría serlo: existe para garantizar las

condiciones capitalistas en cuanto tales, independientemente de –y en determinados momentos, incluso a costa de- los capitalistas individuales. 36

Nos recuerda Marx en la Crítica al Programa de Gotha: “[…] los distintos Estados de los distintos países civilizados, a pesar de sus confusas diferencias de formas, tienen todos en común el hecho de asentarse sobre la moderna sociedad burguesa, que sólo se diferencia por el mayor o menor desarrollo capitalista. Por ello, ciertos caracteres especiales les son comunes.” (1973: 50)

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¿Esto significa, entonces, que todos los Estados son iguales?

Para nada.

Las

características de esa opresión, así como el rol que el Estado asuma en cada momento, dependerán de las circunstancias históricas concretas, propias de distintos espacios y tiempos: “El ‘Estado actual’ varía de acuerdo con las fronteras” (Marx, 1973: 50). De más está decir que esas mismas circunstancias no están dadas de una vez para siempre –lo que nos haría caer en otra de las lecturas sesgadas de Marx que mencionamos antes- sino que, como nuestro autor afirma en sus Tesis sobre Feuerbach, van modificándose a partir de la praxis, de la acción humana reflexiva y transformadora37. Algunas reflexiones en torno de lo político en Marx Un acontecimiento es la creación de nuevas posibilidades. Se sitúa no solamente en el nivel de lo posible objetivo, sino en el de la posibilidad de todo lo posible. Alain Badiou Este ejercicio de descosificar –permítaseme la expresión- al Estado desde el punto de vista teórico, es –debe ser- extensivo a la política.

En estos tiempos, que tanto se ha

hablado de la revalorización de “lo político”, de “la vuelta de la política”, del “encuentro de los jóvenes con la política”, me pareció interesante abonar a ese debate, a modo de reflexiones finales, y ampliando un poco el tema de esta intervención, a partir del bagaje conceptual que nos brinda Marx. Este sí es un desafío mayor, dado que no son pocos los autores que consideran que Marx de algún modo “clausura la política” –sea por considerarla meramente “superestructural”, sea por proponer una sociedad comunista “sin conflicto”-. Y sin embargo, con vistas a complejizar y enriquecer el análisis, entiendo que es tanto más valioso intentar una reflexión en torno del lugar de lo político en el pensamiento de Marx. Los clásicos –Marx lo es- existen precisamente tal vez más para hacernos preguntas que para darnos respuestas. 37

Me tomo la licencia de volcar aquí, al menos en parte, la Tercera de las Once Tesis sobre Feuerbach: “La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y por tanto hombres modificados, producto de circunstancias distintas y de una educación distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado. […] La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse como racionalmente como práctica revolucionaria.” (1971: 64)

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El Estado es habitualmente pensado como el “lugar de la política”.

Con esto

asistimos a una doble “cosificación”, error que, dijimos, da lugar a una lectura más pobre de Marx, y que limita con mucho su poder explicativo. Es innegable que en el Estado “se hace política”, se toman decisiones políticas. Indudablemente, el Estado está habitado por la política, en tanto lucha por la transformación de las condiciones de vida. No obstante, la política se sustrae al Estado, en tanto la política es el puro acontecimiento, pura imprevisibilidad, posibilidad abierta y latente de todo lo posible y todo lo imposible. La política, la lucha política es, por ende, escurridiza para el Estado. Rebasa sus límites, así como el Estado resulta inasible para quien lo conciba como una entidad monolítica. Una concepción que anule la importancia de la política, en definitiva, no hace más que ensombrecer las posibilidades de la lucha: si el Estado es capitalista, y la política se da en el Estado, parece tener poco sentido intentar transformar la realidad a partir de la política. Hic Rodhus, hic salta. Apelaremos una vez más al concepto de praxis. Las circunstancias no están dadas de una vez para siempre, ni la superestructura –suponiendo que el Estado se halle en ella- es un mero reflejo especular de algo que ocurre “por debajo” –que sería la estructura económica-. La lucha política –desde cualquier ámbito- cobra vital importancia como arma para transformar la realidad38. La lucha de clases no deja de ser lucha política. Y ha sido precisamente esa lucha la que ha movido, hasta nuestros días, los hilos de la historia. Quizá sea en esa palabra (“política”) donde hoy en día podamos situar en su más alta expresión el concepto marxiano de praxis, en tanto actividad práctico-crítica, acción humana transformadora, que permite al hombre a la vez que transformar sus circunstancias, transformarse también a sí mismo. No significa esto negar que el Estado ES capitalista, sino afirmar que vale la pena dar la batalla también ahí. No significa luchar meramente para que deje de serlo, porque eso sería imposible sin la trasformación del sistema social todo. Sería ilusorio suponer que el Estado podría cambiar su signo, sin que cambiase todo ese entramado de relaciones que le 38

“Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” (Marx y Engels, 1959: 36)

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dan sustento.

Pero sí conviene tener presente que no todos los Estados son lo mismo en

cualquier tiempo y lugar. Y saber leer esas circunstancias, y actuar en consecuencia es, sin duda, estar haciendo política. Tal como afirma Zizek: “Si uno no tiene una idea de con qué reemplazar al Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verdadera tarea debería consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de un modo no estatal.” (2010: 242) Ese lugar-no lugar de la política, que según algunos autores Marx clausura, esa pura posibilidad, esa latencia, ese imposible-posible, es un agudo acicate para la lucha transformadora, es una profunda interpelación a la acción, al pensamiento, a la voluntad. Es también, por eso mismo, una promesa. Bibliografía Badiou, Alain (2010) “La idea del comunismo” en Analía Hounie (comp) (2010) Sobre la idea del comunismo. Badiou Alain, Negri Negri, Rancière Jacques, Zizek Slavoj y otros. Paidós. Buenos Aires. Engels, Friedrich 1888 (1971) Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana. Anteo. Buenos Aires. Marx, Karl 1845 (1971) “Tesis sobre Feuerbach” en Engels Friedrich (1971) Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana. Anteo. Buenos Aires. Marx, Karl 1891 (1973) Crítica al Programa de Gotha. Anteo. Buenos Aires. Marx, Karl y Engels Frederich 1845 (1959) La ideología alemana. Ediciones Pueblos Unidos. Montevideo. Zizek, Slavoj (2010) “Cómo volver a empezar… desde el principio” en Analía Hounie (comp) (2010) Sobre la idea del comunismo. Badiou Alain, Negri Negri, Rancière Jacques, Zizek Slavoj y otros. Paidós. Buenos Aires

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Crisis de representación y participación ciudadana: una mirada desde la teoría política clásica María Laura Eberhardt Conscientes de la amplia difusión adquirida por el modo representativo de organización de las repúblicas y de la indudable vigencia del mismo, como así también, de los déficit que en la actualidad enfrenta con sus consecuentes dificultades opuestas a su supervivencia, en este trabajo se realiza un acercamiento teórico a los primeros esbozos emitidos por los autores clásicos de la modernidad en favor de la revalorización de una participación ciudadana más personal, activa y directa, desde diferentes perspectivas y propuestas, que siembran el camino teórico-conceptual propicio para la posterior incorporación de los mecanismos semi-directos de democracia, instancias institucionales destinadas a hacer tal participación efectiva. Así, uno de los autores clave, absolutamente insoslayable cuando se trata de analizar en forma crítica a la democracia representativa en comparación con su antecesora, la democracia directa, es Rousseau, para quién la libertad no es compatible con la representación política sino que aquélla; en una connotación más práctica, definida como la participación personal y activa de los ciudadanos en la decisión conjunta sobre los asuntos públicos comunes; sólo puede ser realizada en un tipo de organización estatal de democracia directa, donde el poder legislativo soberano sea ejercido por el pueblo en su totalidad, mientras que el ejecutivo, encargado meramente de aplicar las leyes que aquél dicta, constituya simplemente un órgano subordinado a las decisiones supremas de la voluntad general (Eberhardt, 2005:23) Este autor mantuvo un punto de vista favorable respecto de la democracia, específicamente la directa, en tanto forma de Estado (aunque no así como régimen de gobierno, prefiriendo la aristocracia electiva), pero sumamente crítico sobre la representación del soberano, fundado en su particular forma de entender la libertad política de los ciudadanos como autonomía (en sentido de autogobierno o de obediencia a leyes dictadas por un cuerpo colectivo del que formaban parte), así como de distinguir con claridad las funciones de soberanía, asociada al tipo de Estado, cuyo órgano principal era el

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cuerpo legislativo, el cual resultaba “irrepresentable”; y la de gobierno, o acción meramente ejecutiva de las leyes hechas por el soberano, y por eso, factible de ser representada: …basta concebir de qué modo el gobierno representa al soberano. No siendo la ley otra cosa más que la declaración de la voluntad general, claro está que, en cuanto al poder legislativo, el pueblo no puede ser representado. Pero puede y debe serlo en cuanto al poder ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada a la ley (Rousseau, 2004) 39 En efecto, Rousseau entendía por libertad a la autonomía de la voluntad, lo cual políticamente se traducía en la participación directa al estilo antiguo de los ciudadanos en la Voluntad General o Asamblea Legislativa, como miembros del soberano, para la creación y aprobación de leyes que, en tanto súbditos, deberían también luego obedecer en sus vidas privadas. Entre los griegos, todo lo que el pueblo tenía que hacer, lo hacía por sí mismo; y así continuamente se hallaba reunido en las plazas. Es cierto que vivían en un clima templado, no tenían codicia, los esclavos trabajaban por ellos, y su principal negocio era su libertad (Rousseau, 2004) Así, no existía conflicto entre la libertad individual y la autoridad, ya que la primera implicaba la observancia de normas de las cuáles cada individuo podía reconocerse, asimismo, como autor, en tanto miembro activo de la Asamblea soberana. Obedeciendo a la autoridad de la ley de la que cada uno participaba previamente en su elaboración, no se obedecía más que a uno mismo, y la obediencia a uno mismo era simplemente libertad. Dicha libertad sólo se realizaba dentro de un Estado democrático, en el que la Asamblea Legislativa, compuesta por todos los ciudadanos, era el cuerpo soberano (democracia radical al estilo ateniense de la democracia directa). No obstante, como se anticipó más arriba, esto no implicaba una opción del autor por la democracia como forma de gobierno; sino que, por el contrario, la descalificaba en ese aspecto, entre otras cosas, debido a que si el órgano de ejecución coincidía exactamente con la autoridad legislativa o con la mayor porción de ésta, la voluntad particular del primer cuerpo, confundida con la 39

Aclaración: las citas textuales de Rousseau (2004) no llevan número de página porque son extractos de su libro publicado vía web, y, por lo tanto, sin distinción de páginas. Libro completo disponible en http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Rousseau/RousseauContrato01.htm#L3.

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Voluntad General del segundo, no tendría más actividad que aquella y dejaría a la voluntad particular en toda su fuerza (Rousseau, 1998:89–90). Esta distinción de intereses y de voluntades entre cuerpo legislativo y ejecutivo dejaba ver el lugar relegado y, hasta peligroso, que la representación ocupaba en la teoría rousseauniana, la cual, siendo inconcebible respecto de la Voluntad General soberana, era aceptable y factible sólo para la función ejecutiva, absolutamente secundaria y subordinada: Los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes. Son tan sólo sus comisarios y no pueden resolver nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no haya ratificado es nula, y ni siquiera puede llamarse ley. El pueblo inglés cree ser libre, y se engaña; porque tan sólo lo es durante la elección de los miembros del parlamento. Después de que éstos están elegidos, ya es esclavo, ya no es nada. El uso que hace de su libertad en los cortos momentos en que la posee, merece por cierto que la pierda (Rousseau, 2004) Todo órgano intermedio que pretendiera asumir la representación del pueblo en su función soberana legislativa (sin importar esto para el gobierno ejecutivo) sólo se estaría expresando en interés de ese grupo reducido, el que, siendo general entre sus integrantes, sería, no obstante, particular respecto de aquella voluntad; y, por tanto, no apareciendo ese interés como general para todo el pueblo, resultaba, para sus excluidos, pura heteronomía y, por lo mismo, esclavitud. Aún más, retomando su concepto de libertad como autonomía sostenía que “en el instante en que un pueblo se da representantes, ya no es libre; ya no es” (:122). La soberanía no puede ser representada, por la misma razón por la que no puede ser enajenada. Consiste en la voluntad general, y la voluntad no se representa porque, o es ella misma, o es otra; en esto no hay término medio (Rousseau, 2004) La libertad era un valor absoluto e innegociable (Rousseau, 1998:32). Los pueblos modernos eran esclavos que, habiendo abolido la cadena del trabajo, enajenaban su libertad (participación directa en lo público) en manos de sus representantes, para someterse a la esclavitud del ámbito privado: “Vosotros, pueblos modernos, es verdad que no tenéis esclavos, pero lo sois vosotros mismos; pagáis su libertad con la vuestra. Por más que alabéis esta preferencia, yo encuentro en ella más cobardía que humanidad” (Rousseau, 2004) - 89 -


El bullicio del comercio y de las artes, la interesada codicia de la ganancia, la molicie y el amor a las comodidades son las causas de que se muden en dinero los servicios personales. Se cede una parte del provecho para aumentarle libremente. Dad dinero, y bien pronto tendréis cadenas. La palabra hacienda es una palabra de esclavos, que no se conoce en los Estados libres. En estos, los ciudadanos lo hacen todo con sus brazos y nada con dinero; lejos de pagar para eximirse de sus deberes, pagarían para desempeñarlos por sí mismos. Estoy bien lejos de seguir las ideas comunes. Creo que los servicios corporales son menos contrarios a la libertad que las contribuciones (Ídem) Así, sólo la voluntad general, inalienable, indivisible, e irrepresentable, garantizaba el bien común. Todo Estado, para ser legítimo y popular (República), debía tener por objeto el bien del pueblo, guiándose en todas las cuestiones por la voluntad general. Su concepción de República no implicaba ni representación política ni autoridad limitada (ya que súbditos y soberano eran los mismos y, por ello, no resultaba posible que el cuerpo atentase contra sus integrantes; y porque el soberano que hacía la ley no estaba ni podía estar sujeto a ella). Por el contrario, su modelo apuntaba a una homogeneidad no pluralista (elemento democrático sustantivo), asentada en una equidad material de condiciones y fortunas, opuesta a la moderna representación de los intereses sectoriales en el parlamento. Las normas de la república no eran el resultado del interés particular mayoritario (voluntad de todos), sino de una orientación al bien común preexistente en la totalidad y en cada uno de sus ciudadanos (voluntad general). La piedra angular del saludable mantenimiento de esa república democrática “no representativa” era justamente la participación política personal, activa y directa del ciudadano en la decisión sobre las cuestiones generales compartidas de la administración conjunta de la comunidad, al punto que: Tan pronto como el servicio público deja de ser la principal ocupación de los ciudadanos, y éstos quieren servir con su bolsa antes que con su persona, el Estado se encuentra ya muy cerca de su ruina. ¿Es preciso ir a la guerra? Pagan tropas y se quedan en casa. ¿Es preciso ir al Consejo? Nombran diputados y se quedan en casa. A fuerza de pereza y de dinero tienen, en fin, soldados para esclavizar la patria y representantes para venderla (Ídem) Por el contrario, su más clara consideración final sentencia que, Cuanto mejor constituido está un Estado, tanta más preferencia tienen en el espíritu de los ciudadanos los negocios públicos por sobre los privados. Y hay también menos - 90 -


negocios de esta clase, porque como la suma de la dicha común proporciona una porción más considerable a la de cada individuo, no debe buscar tanta en los cuidados particulares. En un Estado bien arreglado cada cual corre a las asambleas; bajo un mal gobierno, nadie quiere dar un paso para ir a ellas, porque nadie toma interés en lo que se hace, pues se prevé que la voluntad general no será la que dominará, y en fin porque los cuidados domésticos ocupan toda la atención. Las buenas leyes hacen dictar otras mejores, las malas son seguidas de otras peores. En el momento en que, hablando de los negocios del Estado, alguno diga, "¿qué me importa?", se ha de contar con que el Estado está perdido (Ídem) Una postura en parte contestataria de la anterior y más claramente liberal será la de Constant, crítico del concepto “extra-temporal” de libertad del ginebrino, asociado a las pequeñas, sencillas y homogéneas ciudades-Estado antiguas, de asambleas soberanas, que hacían posible tal libertad como “participación activa y continua del poder colectivo”. Contrariamente, bajo las nuevas condiciones de los tiempos modernos será necesario para él asumir un significado diferente de la misma, esta vez, en tanto “disfrute apacible de la independencia privada” (1989:4). La noción antigua de libertad, que “consistía en ejercer de forma colectiva pero directa, distintos aspectos de la soberanía”, compatible con “la completa sumisión del individuo a la autoridad del conjunto”, era adecuada, para el autor, a las repúblicas de entonces, “encerradas en estrechos límites” y de “espíritu belicoso” (:2), pero impensable para las extensas naciones modernas, orientadas hacia la paz y el comercio. Además, la abolición de la esclavitud había “privado a la población libre del ocio que disfrutaba cuando los esclavos se encargaban de la mayor parte del trabajo”, necesario para “deliberar a diario en la plaza pública” (:3),

y había concedido al individuo un nuevo rol social que,

haciéndolo insignificante ante el todo, le daba nuevas y demandantes funciones en su vida privada. El desarrollo del comercio y el “vivo amor por la independencia individual” por aquel inspirado, disminuyeron la intervención de la autoridad, vista siempre como “una molestia y un estorbo” (Ídem). Asimismo, la completa sumisión del individuo a la soberanía de la nación (:5), reinante en la antigüedad, se mostraba entonces incompatible con los nuevos beneficios de la independencia individual moderna. En el marco de la modernidad los alcances de la libertad fueron redefinidos como las “garantías concedidas por las instituciones” a los disfrutes privados (:4) y el gobierno

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representativo devino, para Constant, en “el único que puede proporcionarnos hoy cierta libertad y tranquilidad”, el que, siendo “un descubrimiento de los modernos”, “fue prácticamente desconocido entre las naciones libres de la Antigüedad” (:1). Su postura era aquí opuesta a la de Rousseau, quién, a su criterio, confundía ambas libertades, causando infinitos males a pesar de sus nobles intenciones, y es que al trasladar a la época moderna una extensión del poder social, de la soberanía colectiva, que pertenecía a otros siglos, este genio sublime a quien animaba el más puro amor a la libertad, ha proporcionado sin embargo funestos pretextos a más de una clase de tiranía (:4) La independencia individual, primera necesidad de los modernos, no puede ser sacrificada para establecer la libertad política (:6). Por el contrario, sostiene que pedir a los pueblos de estos días que sacrifiquen, como los de antes, la totalidad de su libertad individual a la libertad política, es el medio más seguro para apartarles de la primera y, cuando eso se haya logrado, no se tardará en arrancarles la segunda (Ídem) No obstante, el concepto republicano de Constant no se limitará a la defensa del gobierno representativo, sino que postulará asimismo, como freno a la autoridad de dichos gobernantes y como resguardo de la libertad frente a estos, un medio de vigilancia activa y constante: el derecho liberal de revocatoria de los poderes abusados (:7) Su solución apuntará; reivindicando en parte un lugar para la participación ciudadana en los asuntos públicos, aunque indirecta; a la combinación de ambos tipos de libertades bajo el gobierno representativo: la moderna, ligada al ámbito privado del individuo, y algo parecido a la antigua, unida a la participación en el poder político, aunque esta vez desde el voto, el control y la vigilancia (:8): “Lejos pues, señores, de renunciar a ninguna de las dos clases de libertad de las que he hablado, es necesario (…) aprender a combinar una con la otra” (Ídem), “la libertad individual, repito, es la verdadera libertad moderna. La libertad política es su garantía” (:6) De este modo, se comienza a abrir una valiosa brecha teórico-conceptual en las modernas democracias representativas, que va allanando el camino para la creación de espacios institucionales por los que canalizar la participación ciudadana, aún muñida, no

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obstante, del espíritu antiguo retomado por Rousseau de libertad entendida como involucramiento personal en los asuntos públicos comunes, que, con el tiempo, será traducido desde una participación directa a otra indirecta y semi-directa. Los avances que se irán acumulando en esta senda, terminarán por conducir, así, a la incorporación de los mecanismos semi-directos de participación ciudadana adoptados por las llamadas democracias participativas y deliberativas. Otro de los autores que recupera el valor de la participación ciudadana personal y activa respecto de la decisión sobre la cosa pública en el marco de las modernas repúblicas representativas es Tocqueville (1980). También perteneciente a la tradición liberal, entiende a la democracia como un principio de organización social, el que puede o no estar acompañado por instituciones acordes con la edificación de la libertad, esta sí, propia del ámbito político. No sin temor, observa el irrefrenable avance del principio democrático de organización social en tanto voraz tendencia igualitaria presente en la auto-percepción de los individuos modernos, contundentemente peligroso en dos sentidos: uno, en la posible derivación en una tiranía de la mayoría, donde la opinión legislativa o popular del mayor número se convierta en ley indiscutible y acalle o aísle las opiniones minoritarias; y, dos, en la desvirtuación hacia un despotismo de nuevo tipo, con su característica concentración del poder en la cumbre, facilitada por un desapego general de la población respecto de los asuntos públicos comunes, producto del individualismo creciente de ciudadanos auto percibidos como iguales, autorreferenciales, autosuficientes e independientes. Así, la prevención y defensa sugerida contra ambas amenazas radicará, como se verá en breve, en la multiplicación y el fortalecimiento de instituciones que habiliten una real participación ciudadana en resguardo y aseguro de la libertad política. Libertad e igualdad resultan, así, ser dos valores propios de ámbitos diferentes: el orden político para la primera y el social para la segunda. Siendo la igualdad el valor democrático por excelencia, propio de una sociedad en la que sus individuos ya no toleran la mínima instancia de privilegio tras el aniquilamiento del antiguo orden feudal, la libertad pasa a un segundo plano, pudiendo ser incluso sacrificada en manos de un tirano que garantice condiciones de opresión igualitarias para todos antes que soportar la instalación de instituciones libres pero sustentadas en algún orden de diferencia.

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El irreversible avance de la democratización social debe ser, por tanto, encausado por instituciones políticas libres (como la división de poderes, el sufragio popular, las asociaciones civiles, el gobierno municipal), las que, sin contradecir las condiciones generales de igualdad, permitan salvaguardar el espacio de ejercicio de la libertad. Dicha libertad es asumida, en clave rousseauniana, como la participación activa en la cosa pública por parte del ciudadano, pero, en esta ocasión, desde el ejercicio del llamado “interés bien entendido” (por el que concibe una motivación de origen individual que, hallándose repetida en otros individuos y constatada la impotencia de cada uno para perseguirlo por sí mismo, se convierte en aglutinador de quienes lo comparten y ansían, transformándose en un interés común para todos ellos que conduce a la acción colectiva), y no en forma directa sino a través de instituciones propias del orden representativo (republicano, electoral, indirecto, de equilibrio y mutuo control de poderes) como ser: el sufragio universal, los cargos electivos, las asociaciones civiles, el gobierno municipal, a fin de contrarrestar la tendencia democrática homogeneizadora y la apatía individualista modernas. El individualismo, propio e inevitable del hombre moderno de las igualitarias sociedades democráticas, se frenaba y reencausaba constructivamente en los Estados Unidos con el principio del interés bien entendido, ejercido a través de las mencionadas instituciones de la libertad: A fin de cuentas, no creo que haya más egoísmo entre nosotros que en América; la única diferencia es que hay allí un egoísmo cultivado y aquí no. Todo americano sacrifica una parte de sus intereses particulares para salvar el resto. Nosotros queremos conservarlo todo, y con frecuencia todo se nos escapa (Tocqueville, 1840:8) El autor da así una nueva vuelta al esfuerzo de Constant de combinar el orden político representativo de los grandes Estados modernos (despreciado por Rousseau) con una libertad en algún punto emparentada con el estilo antiguo (a la que adherirá también Arendt) de participación personal y activa en la administración de los asuntos comunes, aunque también desde instituciones políticas indirectas (aunque más cercanas a la cotidianeidad de los ciudadanos, como los gobiernos municipales) o desde asociaciones civiles nucleadas en torno de fines compartidos concretos.

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Para ello, considera imprescindible educar al hombre moderno en el ejercicio del interés bien entendido, siendo “que el interés individual se irá convirtiendo cada vez más en el principal, si no en el único móvil de las acciones de los hombres”, y frente a una realidad en la cual “no hay poder en la tierra capaz de impedir que la creciente igualdad en las condiciones sociales lleve al espíritu humano hacia la búsqueda de lo útil, y que no predisponga a cada ciudadano a encerrarse en sí mismo” (Ídem) Este principio; capaz de convertir un interés individual específico, repetido en un número de habitantes de una comunidad local acotada y homogénea, en otro general de todos los individuos entre los que dicho interés particular se repite; se erige para el autor en la doctrina “más adecuada a las necesidades de los hombres de la época”, al igual que en “la más firme garantía existente contra ellos mismos” (Ídem) Y es que, Si los ciudadanos, al hacerse iguales, permanecieran ignorantes y toscos, resultaría difícil prever hasta qué exceso de estupidez podría conducirles su egoísmo, y no sería fácil anticipar en qué vergonzosas miserias se sumergirían ellos mismos por miedo a sacrificar algo de su bienestar a la prosperidad de sus semejantes. No creo que la doctrina del interés, tal como se predica en América, resulte evidente en todos sus puntos; pero al menos encierra numerosas verdades, y tan evidentes que basta con educar a los hombres para que las vean. Educadlos, pues, a toda costa; porque el tiempo de las creencias ciegas y de las virtudes instintivas huye ya de nosotros, veo aproximarse aquel en que la libertad, la paz pública y el orden social mismo no podrán existir sin la cultura (Ídem) El ámbito más propicio para el cultivo y florecimiento de tal interés bien entendido es la administración municipal; espacio más acotado, cotidiano y tangible para el ciudadano que el del ajeno y distante gobierno nacional o centralizado; que habilita un espacio óptimo para el ejercicio práctico de la libertad política desde la participación popular activa, efectivo freno opuesto contra las tendencias democráticas naturales de concentración y ejercicio arbitrario del poder en despotismos o tiranías. Por mucho que se deje arrastrar por sus pasiones, que pudiese ser la mayoría nacional; por ardiente que sea en sus proyectos, no podría hacer que en todos los lugares, de la misma manera y en el mismo momento, todos los ciudadanos se sometan a sus deseos. Cuando el gobierno central que la representa ha ordenado soberanamente, debe atenerse, para la ejecución de su mandato, a agentes que a menudo no dependen de él y que no puede dirigir a cada instante. Los cuerpos municipales y las administraciones de los condados forman como otros tantos

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escollos ocultos que retardan o dividen la ola de la voluntad popular. Aunque la ley fuera opresiva, la libertad encontraría todavía un abrigo en la manera de ejecutar la ley; y la mayoría no podría descender a los detalles y, si me atrevo a decirlo, a las puerilidades de la tiranía administrativa. Ni siquiera imagina que puede hacerlo, porque no tiene la entera conciencia de su poder. No conoce todavía más que sus fuerzas naturales, e ignora hasta dónde el arte de gobernar podría extender sus límites (Tócqueville, 2009b)40 Centralización gubernamental pero no administrativa. Donde el poder central nacional no llega a abarcar las cuestiones menores, específicas y diarias de la vida “real” de los habitantes, toman la iniciativa los gobiernos locales, abriendo una brecha propicia para ser llenada con participación ciudadana impulsada por el interés bien entendido: El gobierno central no se ha ocupado nunca más que de un pequeño número de objetos, cuya importancia atrajo sus miradas. No ha intentado arreglar las cosas secundarias de la sociedad. Nada indica que haya concebido siquiera el deseo de realizarlo (Ídem) Tal revalorización tocquevilliana del ámbito municipal, donde se asientan los temas más candentes y movilizadores para el involucramiento público del ciudadano medio, y, por tanto, óptimo a los fines de la participación ciudadana, enmarca perfectamente la actualmente sostenida ventaja del entorno local sobre el nacional para la incorporación y el ejercicio de la participación ciudadana por canales semi-directos. Los americanos, se complacen en explicar mediante el interés bien entendido casi todos los actos de su vida. Se complacen en demostrar que un sensato egoísmo les lleva sin cesar a ayudarse unos a otros y les predispone a sacrificar en bien del Estado una parte de su tiempo y de sus riquezas (Tocqueville, 1840:2) Y tal identificación del interés particular con el interés común, aunque limitado a un cierto espacio, sólo puede darse en ámbitos municipales, donde las cuestiones que afectan a cada uno de sus habitantes son similares entre sí y coinciden con las generales de la ciudad, espacio más acotado, tangible y homogéneo que el nacional.

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Aclaración: las citas textuales de Tocqueville (2009 a y b) no llevan número de página porque son extractos de un libro publicado en web, y, por lo tanto, sin distinción de páginas. Artículo completo disponible en http://www.laeditorialvirtual.com.ar

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Así constatada la impotencia del ser aislado, autosuficiente y autoreferenciado, propio de las igualitarias sociedades democráticas, no queda más opción que la asociación para la realización de aquellos asuntos individuales que, excediendo las fuerzas y posibilidades de cada uno de ellos por separado, se repiten, afortunadamente, en los otros, sus semejantes, donde el interés compartido no es más que la sumatoria de iguales intereses particulares. Finalmente, esta línea de reflexión en torno de la libertad, entendida como participación activa en la cosa pública también incluye, aunque con sus diferentes matices, al pensamiento de Arendt, en el cual libertad y política van de la mano en el proceso de “aparición” del ciudadano dentro del espacio público, y la instalación de un nuevo comienzo espontáneo en el mundo, ajeno a la lógica instrumental de medios y fines. El ámbito de la libertad y la política es el espacio público, el hábitat propio de la acción, la que, como en la antigüedad griega, se diferencia de la labor y del trabajo propios del mundo “no libre” sujeto a la coacción de las necesidades vitales y de la producción de bienes: “el sentido de la política es la libertad” (Arendt, 2005:61-62). La libertad implica la emergencia del poder “entre” los hombres cuando están reunidos en la discusión de los asuntos comunes, los unos con los otros, los plurales. Efectivamente, “el hombre es a-político. La política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completamente fuera del hombre” (:46), la acción política libre tiene por base el uso de la palabra “entre” los hombres (hablar y actuar), sobre el trasfondo de la pluralidad, y donde es posible el diálogo: “La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres”. “La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las diferencias” (:45) De comienzo imprevisible, las consecuencias de la acción política desbordan el sentido subjetivo del actor que la inicia y el control personal de sus autores, adquiriendo un significado objetivo y propio en sí misma. En total sintonía con Rousseau, su concepto de política reivindica la libertad “de los antiguos” como participación activa de los ciudadanos en lo público, opuesta a la búsqueda del interés personal en el mundo privado, a la representación y a la separación entre gobernantes y gobernados.

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No obstante, su polis no supone de por sí la democracia sustantiva del ginebrino, en tanto nivelación de las condiciones materiales de los hombres. La igualdad que importaba a Arendt era “la igualdad de la polis griega, su isonomía era un atributo de la polis y no de los hombres los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no del nacimiento” (2004:39). El espacio de la igualdad ante la ley o isonomía era una construcción artificial a partir de la cual hombres por naturaleza desiguales pasaban a formar parte de un cuerpo de iguales, en un fondo compartido para la aparición pública de los diversos o los plurales, contraria a la tendencia democrática homogeneizadora y centralizadora realzada por Rousseau y temida por Tocqueville. Para la autora, y a diferencia de este último, pero nuevamente cercana al primero, igualdad y libertad iban unidas, no como cualidades de la naturaleza humana o de “el” hombre en su mundo privado, sino como atributos convencionales y artificiales, propios de la polis y concedidos por la condición ciudadana: “Ni igualdad ni libertad eran concebidas como una cualidad inherente a la naturaleza humana (eran) convencionales y artificiales, productos del esfuerzo humano y cualidades de un mundo hecho por el hombre” (Ídem) Finalmente, Arendt daría entidad a la experiencia norteamericana, ya advertida por Tocqueville, de participación popular activa de los ciudadanos en las administraciones menores, como las pequeñas colonias pre-revolucionarias que sentaron los antecedentes y las bases de conformación del espacio público necesario para el ejercicio de la política, como así también a los soviets y a los movimientos revolucionarios. Al igual que este autor rescatara la participación ciudadana, aunque indirecta, en las instituciones del gobierno municipal, Arendt se remontaría históricamente más atrás, a los orígenes de esa asentada costumbre participativa del futuro ciudadano norteamericano, incluso previa a la fundación del orden constitucional y su base principal de sustento: Los hombres de la Revolución americana, por el contrario, entendieron por poder el polo opuesto a la violencia natural prepolítica. Para ellos, el poder surgía cuándo y dónde los hombres actuaban de común acuerdo y se coaligaban mediante promesas, pactos y compromisos mutuos; sólo un poder tal, basado en la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y legítimo (:250)

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La Revolución41 americana, debido a tal raíz previa de intensa actividad política de sus habitantes en las colonias (al estilo rousseauniano y clásico de la libertad), se vio a salvo de la necesidad de fundar el espacio público, ya existente, del poder y la política, así como ajena al problema de la legitimidad de todo comienzo, sujeto al dilema circular entre poder constituyente y poder constituido. La tradición acumulada de ejercicio directo del poder por parte de sus colonos permitió la fundación exitosa de la libertad, pudiendo dedicarse por completo a la creación de la autoridad y de sus instituciones: El cuerpo constituido fue en realidad una innovación nacida de las necesidades y de la candidez de aquellos europeos que habían decidido abandonar el Viejo Mundo, no sólo para colonizar un nuevo continente, sino también con el propósito de establecer un nuevo orden en el mundo. El conflicto de las colonias con el rey y el parlamento de Inglaterra se limitó a anular las cartas otorgadas a los colonos y los privilegios de los que gozaban debido a su calidad de ingleses; despojó al país de sus gobernantes, pero no de sus asambleas legislativas, sin que el pueblo, pese a abjurar de su fidelidad a un rey, se sintiese en ningún momento exonerado de los numerosos pactos, convenios, promesas mutuas y “coasociaciones” a los que estaba vinculado (:248) Contrariamente, el pueblo de Francia, le peuple en el sentido de la Revolución, no estaba organizado ni constituido; todos los “cuerpos constituidos” existentes en el Viejo Mundo (dietas y parlamentos, órdenes y estamentos), se fundaban en el privilegio, el nacimiento y la profesión (:246) La Revolución francesa careció de un cimiento de poder subsistente tras la abolición de las instituciones feudales y se vio dominada por la violencia tendiente a la liberación del yugo. Fracasó al verse invadida por la voz única e igualitarista de la cuestión social (la pobreza), propia del reino esclavo de las necesidades individuales y ajena al ámbito libre y plural de la política (:79). La compasión de las clases altas por el pueblo bajo enarbolada por Robespierre (:106) no suponía el largo y fatigoso proceso de persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y político (:115), sino la reivindicación de una medida expeditiva y directa propia del ámbito no libre de las necesidades y de la violencia. 41

Concepto novedoso moderno, cuyo fin, a diferencia de la guerra, es y ha sido la libertad y que nos conduce al problema del origen; (Arendt, 2004: 12 y 25).

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La pobreza es algo más que carencia; es un estado de constante indigencia y miseria extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante; la pobreza es abyecta y coloca a los hombres bajo el imperio absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el dictado absoluto de la necesidad, según la conocen todos los hombres a través de sus experiencias más íntimas y al margen de toda especulación. Bajo el imperio de esta necesidad, la multitud se lanzó en apoyo de la Revolución francesa, la inspiró la llevó adelante y, llegado el día, firmó su sentencia de muerte, debido a que se trataba de la multitud de los pobres. Cuando éstos se presentaron en la escena de la política, la necesidad se presentó con ellos y el resultado fue que el poder del antiguo régimen perdió su fuerza y la nueva república nació sin vida; hubo que sacrificar la libertad y la necesidad a las urgencias del propio proceso vital (:79) Tal invasión del espacio público de la libertad por parte de la coacción, la violencia, los fines instrumentales de satisfacción de necesidades sociales vitales, propias de la labor de reproducción de la vida, y cuyo ámbito era el del mundo privado y el dominio de la necesidad, destruyó cualquier posibilidad para la participación ciudadana libre y, en definitiva, para la política. En general, la compasión no se propone transformar las condiciones del mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitará el largo y fatigoso proceso de persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y político y prestará su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una acción expeditiva y directa, esto es, una acción con los instrumentos de la violencia (:115) Reflexiones finales A pesar de que en la actualidad no resulta viable (ni ciertamente deseable) plantear con seriedad la posibilidad de retornar a alguna especie de organización política al estilo antiguo de las democracias directas, sino que, por el contrario, se está inmerso en un ineludible escenario de tipo representativo, del que no es posible escapar dadas las enormes dimensiones, complejidad y heterogeneidad de los Estados modernos; dicho escenario indirecto se encuentra hoy, sin embargo, experimentando una fuerte crisis. Es por lo mismo que, aceptada la cierta adecuación de la forma representativa de organización moderna; asumida la impracticabilidad actual de las utopías rousseauniana y, aunque un tanto atenuada, arendtiana; y considerando las propuestas de un cierto equilibrio representativo-participativo constantiana y tocquevilliana; es preciso ahondar en el estudio sobre el estado presente de las democracias, a fin de revisar el grado de legitimidad que

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conservan sus sistemas representativos de gobierno, al igual que sus perspectivas futuras de subsistencia. La llamada “crisis de representación” por la que tales Estados atraviesan, tan evocada en estos tiempos, aparece; a cuyas propuestas diversas de solución se abocaron los autores

contemporáneos

participativos

y

deliberativos;

como

un

contundente

cuestionamiento a los cimientos mismos de las democracias representativas vigentes, en torno de sus instituciones electoral-partidarias principales, y en nombre de un sostenido y difundido reclamo por la apertura de nuevos espacios de participación ciudadana, al mejor estilo de la democracia directa, y en línea con el espíritu rousseauniano y arendtiano de concebir a la participación y a la libertad políticas. Bibliografía

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Jóvenes Investigadores – Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de Ciencias

Sociales–UBA;

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http://www.iigg.fsoc.uba.ar/Jovenes_investigadores/3JornadasJovenes/principal.ht m. •

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Tocqueville, A. (de) (2009b): “Lo que modera en los Estados Unidos la tiranía de la mayoría”, en La Democracia en América; Tomo I, 2ª parte, Cap. VIII, La Editorial

Virtual,

edición

original

www.laeditorialvirtual.com.ar.

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1840,

disponible

en

Miguel Ángel Rossi

Naturaleza y política en la teoría política medieval: Agustín, Tomás y Lutero42 43 Miguel Ángel Rossi La categoría de naturaleza humana ha sido –en términos lacanianos– un significante amo a la hora de legitimar el orden político. Ya desde los umbrales mismos de la aparición de la pólis griega, dicha noción entra a jugar un rol central. Basta retrotraernos a los sofistas44, Platón y Aristóteles para justificar lo antedicho. O recordar, por ejemplo, la justificación aristotélica de la esclavitud por naturaleza45, y no por un entramado convencional, para rematar nuestra argumentación. A modo de generalización, y no por ello de superficialidad, es importante notar que la dimensión natural del hombre clásico, entendiendo por clásico la matriz greco-romana, se focaliza, también, en otro significante amo: las jerarquías naturales. Al respecto, si ahondamos en el corazón del libro IV de la República de Platón, vemos cómo el filósofo ateniense compara las tres partes del alma con las tres partes del Estado, ambas dimensiones basadas en una organización natural jerárquica, donde la parte inferior siempre debe estar subordinada a la parte superior (del alma o del Estado). No es casual que Platón sea un acérrimo crítico de la democracia ateniense, basándose en que dicho régimen constituye una violación al orden de la naturaleza, pues siendo la justicia la virtud suprema y definida en término de hacer lo que corresponde por naturaleza, es claro que la democracia, en la mirada platónica, pondría en jaque esencialmente este principio. Si de la República romana se trata, nadie mejor que Cicerón46 para explicitar la creencia en el Derecho natural. Con fuerte influencia estoica, el jurista romano concebirá a la República como un reflejo del ordenamiento natural que, por otro lado, se organiza jerárquicamente, pues el concepto de pueblo presente en el republicanismo romano alude a una totalidad social diferenciada en estamentos. Cicerón otorga gran importancia al senado 42

Sería realmente una ingenuidad pretender agotar en éstas páginas los pensamientos políticos de los autores propuestos, la idea de nuestro trabajo es simplemente esbozar algunas líneas argumentativas en lo tocante a relacionar los conceptos de naturaleza humana y gracia divina como núcleos de legitimación de la teoría política medieval. 43 Versión en castellano del artículo en portugués que publica la Universidad Fluminense de Rio de Janeiro. (En prensa). 44 Uno de los tópicos constitutivos de la teoría política clásica está dado por la tensión entre nómos y physis. En la polémica de Platón con los sofistas dicha problemática aparece en todo su esplendor. Un Platón empeñado en justificar la existencia de leyes naturales en oposición a gran parte de la sofística que muestra el carácter meramente convencional de las leyes. 45 Cfr. “Por eso los griegos no quieren llamarse a sí mismos esclavos, sino a los bárbaros, y cuando dicen esto no pretenden hablar de otra cosa que del esclavo por naturaleza, como dijimos desde el principio;…”(Pol. I, 61255ª). 46 Cfr. “Ahora bien si el derecho no tiene como fundamento la naturaleza, todas las virtudes desaparecerán.” (Sobre las leyes, I, 43).

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vinculado al estamento aristocrático, incluso sostiene que cuando este se corrompe, la República tiende a desaparecer. Al ingresar a la Modernidad, fundamentalmente a partir del siglo XV, puede observarse un cambio sustancial, pues si bien se sigue creyendo en las jerarquías naturales, sin embargo, se comienza a pensar una cierta lógica de la igualdad precedida por el término Todos. Así, declarará Lutero su famosa sentencia “Todos somos sacerdotes”. Y en la misma dirección jugará Moro al vislumbrar tímidamente la idea de sujeto de derecho. Cabría, entonces, preguntarnos en qué residirá la especificidad medieval en lo que atañe al vínculo entre naturaleza y política. El concepto de naturaleza en el Medioevo cumplirá un rol central, especialmente conectado a otro significante amo del Medioevo, que es la noción de pecado original. Dicha categoría introduce una novedad radical en lo que respecta al pasado clásico, pues será a partir del pecado original que se comprenderá, no sólo al hombre, sino incluso a la corrupción del propio orden natural como un orden corrompido, quebrantado. Asimismo, dicha perspectiva justificará de lleno otra diferencia con respecto al mundo clásico, esto es, que la política sea entendida fundamentalmente en términos coercitivos. En otros términos, ante la pregunta ¿por qué es necesaria una dimensión coercitiva? un medieval no dudará en responder que es por la existencia del pecado original, pues adelantando cierta cosmovisión hobbesiana, sin un dispositivo coercitivo que asegure los condicionamientos mínimos de la existencia material, se podría arribar a una guerra de todos contra todos. Recordemos que, como bien plantea Arendt, para un griego hablar de coerción en el espacio político sería un auténtico contrasentido, pues por definición la dimensión coercitiva es pensada por un griego en términos domésticos. De ahí que se habla de poder despótico. Al profundizar en el paradigma medieval nos encontramos, aunque sacrificando muchas matrices de pensamiento medieval, con tres grandes paradigmas que han dejado huellas, y siguen dejándolas, en el pensamiento Occidental. A saber, el paradigma agustiniano, el tomista y el luterano, entendiendo por este último una suerte de bisagra del Medioevo hacia la Modernidad. Por ende, asumimos el supuesto por el cual y en cuestiones teológicas vinculadas a la política, Lutero sigue teniendo mucho de medieval. Describamos cada una de ellas Resulta obvio que el primer paradigma de gran importancia que emerge en la Edad Media, es el agustiniano. Incluso Agustín es quien constituye la primera gran síntesis de los siglos anteriores. Para Agustín, el pecado original logra corromper, si bien no anular, toda la dimensión del orden natural. Por este primer orden natural no le estaba permitido al hombre dominar al hombre, tampoco existía jerarquía alguna, ni esclavitud ni propiedad privada. Será a partir de la irrupción de dicho pecado que el hombre dominará al hombre, surgiendo, - 104 -

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en consecuencia, las relaciones de dominación y coerción sin las cuales será imposible pensar la política. Pero vayamos a una cita agustiniana de capital importancia: Esto es prescripción del orden natural. Así creó Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueva sobre la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara únicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes. Dios con esto manifestaba qué pide el orden de las criaturas y qué exige el conocimiento de los pecados. El yugo de la fe se impuso con justicia al pecador. Por eso en las escrituras no vemos empleada la palabra siervo antes de que el justo Noé castigara con ese nombre el pecado de su hijo. Este nombre lo ha merecido, pues, la culpa, no la naturaleza. (CD, XIX, 15)47. Sin embargo, y con toda la radicalidad que el pecado posee para Agustín, es relevante hacer notar que aquél no logra anular la marca de lo divino en la naturaleza humana, pues aún en estado de pecado, el hombre sigue sintiendo, anhelando la comunión con su creador. Asimismo, en términos más políticos que metafísicos, Agustín insiste en que el hombre es sociable por naturaleza al tiempo que insociable por la introyección del pecado original. Vale decir, la naturaleza humana se caracteriza por el atributo de una sociable-insociabilidad. Desde esta perspectiva, y este fue uno de los supuestos que asumimos, creemos que el registro de la sociabilidad se juega en una dimensión enteramente ontológica48, mientras que el registro de la insociabilidad se juega en un registro moral, lo que nos hace entrar de lleno en el problema del libre arbitrio. La dinámica de la sociable insociabilidad será un tópico central de la tradición de la teoría política. De hecho, Kant será el referente moderno por antonomasia. Al respecto, es muy posible que el filósofo alemán, por vía de su pietismo, sea receptor de dicha tradición protestante. Recordemos que si bien Agustín se enmarca dentro del catolicismo, a diferencia de Tomás de Aquino, su impronta fue también decisiva para la historia del Protestantismo, pues no hay que perder de referencia que el propio Lutero es un agustiniano radicalizado. Así como el pecado original es una categoría central, también hay que puntualizar que en relación a este, casi como instancias que se reclaman mutuamente, emergerá otra noción central, la gracia divina. Vale decir, el auxilio de Dios, sin el cual la voluntad humana, como facultad del querer y quebrantada por el pecado, no tendría la fuerza de 47

Edición utilizada: Agustín. La Ciudad de Dios. Madrid, B.A.C, 1958. Por dimensión ontológica entendemos que todo ente creado por Dios reviste el sello de su bondad; todas las cosas son buena porque fueron creadas por Dios. Para Agustín el mal sólo puede entenderse como privación de un bien, pero Agustín no le otorga al mal un status ontológico. Esa es la razón de que la insociabilidad pueda entenderse como una privación o carencia de la sociabilidad, pero el término que denota axiológicamente es la sociabilidad. De ahí su ontología. 48

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reponerse y orientarse, en consecuencia, por los valores sagrados. Sin embargo, esta será una diferencia importante con respecto a Lutero. Agustín cree que la gracia divina vuelve a fortalecer en el hombre la capacidad de realizar un buen uso de su libertad, pero el libre arbitrio cae del lado antropológico y no divino, como es el caso del reformador protestante. Retomando la comparación entre Kant y Agustín, tampoco es casual que ambos recayeran en una teología o filosofía de la historia, muy impregnada de naturaleza, al punto de cuestionar si en el último caso, puede hablarse realmente de una filosofía de la historia. Pero lo cierto es que Kant postula la dinámica de la insociable-sociabilidad como el motor de la odisea del progreso. En el caso de Agustín y ahondando en su teología de la historia, cabría explicitar algunas cuestiones. En primer lugar, se trata de una teología y no de una filosofía, pues la historia para Agustín es, ante todo, y por no decir únicamente, historia de salvación o condenación. Asimismo, el protagonista de la historia son todos los hombres, la humanidad en su conjunto, hombres del pasado, presente y futuro. Sin embargo, no todos protagonizan la historia del mismo modo, pues ella está atravesada por dos tipos de ciudades y dos tipos de ciudadanos: la Ciudad de Dios y la Ciudad del Diablo y, respectivamente, los ciudadanos de la Ciudad de Dios y los ciudadanos de la Ciudad terrena o Ciudad del Diablo. Por otro lado, es importante advertir que para Agustín, y aquí habría una diferencia sustancial con Tomás, ningún ámbito de la realidad puede pensarse independientemente de la providencia divina, al punto de legitimar una auténtica teocracia. Es decir, los hombres no tienen escapatoria en lo que respecta a alistarse en algún tipo de ciudadanía. O se es habitante de la Ciudad de Dios, o de la Ciudad Diablo, pero no existe una tercera posibilidad. El criterio de dicha ciudadanía escapa para Agustín a un criterio institucional o geográfico, lo que la define son los móviles internos con los que operan la voluntad humana, siendo para Agustín la voluntad humana la sede del libre arbitrio. Ya habíamos señalado que la voluntad se define, para Agustín, y junto a él toda la tradición medieval, como la facultad del querer, un querer objetual y que como decisión suprema elige amar a Dios por sobre todas las cosas, o amar el mundo, con lo que se absolutizan los bienes temporales (poder, riquezas, etc.). Será la identificación o adhesión de la voluntad a su objeto electivo la que convertirá a alguien en ciudadanos de la Ciudad de Dios o del Diablo. Asimismo, es interesante observar que para Agustín el criterio de clasificación es enteramente espiritual e interno, escapándole, al mismo hombre, saber si pertenece plenamente a la Ciudad de Dios, pues pueden existir móviles internos que escapen a la mirada atenta del alma. Por tanto, nunca sabremos a ciencia cierta nuestra pertenencia. Este es un punto de ruptura con lo que respecta a la antigüedad, pues el hombre medieval echa

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por tierra la sentencia socrática del conócete a tí mismo, en tanto la existencia del pecado original enturbia la posibilidad de un conocimiento pleno; de ahí la sentencia que sólo Dios puede conocer absolutamente las intenciones humanas. El hecho de que la ciudadanía se juegue en un criterio espiritual y no geográfico o institucional, invalida las hermenéuticas políticas posteriores a Agustín, en tanto situaron a la Ciudad de Dios en la Iglesia y la Ciudad Terrena en el Estado. Por otro lado, tampoco debe confundirse a la Ciudad Terrena o Ciudad del Diablo con las sociedades terrenales dadas empírica o históricamente. Agustín explicita muchas veces que las sociedades terrenas con sus instituciones son un auténtico bien querido por Dios, su intención está lejos de provocar un aislamiento o recaída en un grotesco puritanismo que imposibilite la responsabilidad de los ciudadanos de Dios que peregrinan en esta tierra en los asuntos temporales. Simplemente, el obispo de Hipona exhorta a no poner como fin supremo de la voluntad dichas cuestiones. Así, puede encontrarse en la Ciudad de Dios una especie de fórmula que sostiene que los ciudadanos de la ciudad de Dios, usan al mundo, pero gozan (aman) a Dios, mientras que los ciudadanos de la ciudad terrena, usan a Dios –recordemos que por aquel entonces el cristianismo era la religión oficial del imperio; también por uso se puede entender las suplicas que los hombres hacen a Dios para conseguir bienes temporales– y aman al mundo. Profundizando en la lógica de la ciudad terrena, es sugerente observar cómo Agustín preanuncia cierta lógica hobbesiana, pues el hiponense considera que siendo los bienes terrenales finitos y efímeros, solo basta con que dos hombres apetezcan el mismo bien para que se instaure un posible escenario de guerra. En oposición, la lógica que inspira a los ciudadanos de la Ciudad de Dios es la posibilidad de gozar de un bien, por no decir el bien mismo, dado que se trata de Dios, que es infinito. Por último, restaría mostrar cómo Agustín piensa la dimensión política, específicamente como ejercicio coercitivo, a partir del quiebre del derecho natural. No obstante, al tratarse de un pensador asistemático y profundamente retórico, del quiebre del derecho natural pueden encontrarse en Agustín una serie de interpretaciones que como bien argumenta Truyol Serra49, pueden agruparse en tres: A) la interpretación optimista del Estado: hermenéutica que pone el acento en la naturaleza social del hombre y percibe al Estado como una prolongación de la vida 49

Cfr. “Por lo que atañe al importante problema de la esencia y la justificación del Estado según San Agustín, las divergencias en los pareceres de los autores giran principalmente en torno a la relación que el Estado guarda con el pecado. Según la índole que a tal relación atribuyan, cabe dividir las interpretaciones en interpretaciones “pesimistas” y “optimistas”, dejando margen unas y otras a matices y actitudes intermedias, como las de quienes señalan en el propio espíritu de San Agustín contradicciones, o, por lo menos, vacilaciones.” (Antonio Truyol Serra. El Derecho y el Estado en San Agustín. Madrid, Editorial Revista del Derecho Privado, 1944, p.112).

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familiar. Dicha interpretación será seguida por Tomás. B) La interpretación negativa del Estado: señala que el Estado es producto del pecado original y reviste el sello de aquél. Dicha visión fue hegemónica durante el primer período de la patrística, y se hace eco del martirio de los cristianos a manos del Imperio Romano. C) La interpretación ecléctica del Estado: nosotros asumimos dicha perspectiva. La misma sostiene que el Estado es producto del pecado original pero al mismo tiempo una suerte de paliativo a ese estado de pecado. En otros términos, y como hicimos referencia anteriormente, de no existir el Estado se podría incurrir en una guerra de todos contra todos. En esta interpretación se hace una analogía entre el Estado y la venida de Cristo, en tanto Cristo vino al mundo por el pecado original y a su vez, nos redimió de aquél. Adentrémonos, ahora, en la cosmovisión tomista. Al respecto, es más que importante situarnos para tal propósito en el horizonte epocal en el que se inscribe nuestro pensador. Como bien señala José Luís Romero en su excelso texto Estudio de la mentalidad burguesa, los inicios de la modernidad podrán rastrearse a partir del siglo XII, especialmente en lo que respecta al surgimiento de un gran intelectual que, utilizando una terminología hegeliana, encarna el espíritu de la época. Se trata de la figura de Abelardo. Así, señala Romero que Abelardo es el primero en Occidente que capta la subjetividad burguesa50. Razón de sobra tiene el autor argentino, si nos atenemos a que Abelardo esboza una ética de la intencionalidad, ética que pone en jaque al esquema medieval tradicional, pues Abelardo sostendrá que el pecado51 ya no reside en la referencia al acto, o en correspondencia a una axiología objetivista y exterior a la voluntad, pues pecado es para Abelardo el consentimiento del querer de la voluntad consigo misma. Incluso el pecado no consistirá en el deseo, que por otro lado comienza a naturalizarse, sino en el consentimiento a aquel, con lo cual el primado de la subjetividad entra en escena. Asimismo, también será Abelardo quien protagonice una de las polémicas más interesantes de la Edad Media, diatriba que tendrá su punto más álgido en las postrimerías del siglo XIV, siendo el siglo XII un camino insoslayable. Se trata de la polémica de los universales: la lucha entre realistas y nominalistas. Al respecto, es sugerente la denominación que estos últimos hacían de sí mismos, llamándose modernos, término que es acuñado por primera vez en el Medioevo. Aunque tal vez resulte obvio, no está demás señalar que los realistas son los neoplatónicos que acreditan en la existencia ontológica de los universales, mientras que los nominalistas sostienen que los universales son meros nombres, incluso nombres arbitrarios,

50

Cfr. José Luís Romero. Estudio de la Mentalidad Burguesa. Buenos Aires, Alianza, 1996. Se recomienda dicho texto como un estudio pormenorizado que rastrea el surgimiento de la Modernidad a partir de los siglos XI y XII. 51 Cfr. “Por pecado entendemos propiamente este mismo consentimiento (lo dice en relación al vicio que tiene que ver con la inclinación), es decir, la culpa del alma por la que ésta es merecedora de la condenación o es rea de culpa ante Dios.” (Conócete a ti mismo. Cap.I).

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pero carentes de status ontológico. Es decir, para los nominalistas las únicas realidades posibles son los entes individuales. Por lo dicho anteriormente, ya podemos inferir como en el contexto del siglo XII emerge la noción de individuo, al tiempo que en términos foucaultianos, cierta intelectualidad del siglo XII se percata que las palabras traicionan a las cosas. A dichas premisas, habría que agregar el surgimiento de las grandes ciudades, ya con sentido urbano, unido a las majestuosas catedrales, los colegios catedralicios, en donde la enseñanza de los oficios estará a la orden del día y a partir del ellos, una innovación que nos atañe particularmente, la creación de la universidad. Toda esta constelación presente en dicho horizonte afirmará aún más su presencia, sobre todo en algunos aspectos, en el siglo de Tomás, el siglo XIII. Un aspecto decisivo que encontramos en este siglo, es nada más y nada menos que el retorno de los escritos de Aristóteles a Occidente, especialmente: Metafísica, Etica y Política. La entrada a escena de Aristóteles no puede definirse solo en términos de una mera perspectiva teórica o intelectual. Ella es, ante todo, un cambio de paradigma radical, una metamorfosis decisiva sin el cual la burguesía europea jamás se hubiese desarrollado, aunque también podemos postular lo contrario, siendo un contrario no contradictorio. Es decir, porque en la práctica comenzaron los primeros movimientos burgueses es que se dieron las condiciones de posibilidad a desarrollos teóricos que legitimaron el primado de la naturaleza en el sentido más empírico y contingente de término, una naturaleza que en el esquema platónico estaba desterrado al plano de la multiplicidad, el engaño y la doxa. Si bien es de sentido común para la academia sostener que con el Estagirita se revitaliza no sólo la vertiente biologicista, sino la emergencia de una episteme práctica cuyo corazón reside en, a riesgo de caer en un anacronismo, la Ciencia Política, hay un elemento en común que une a ambas vertientes. Se trata de la categoría de naturaleza. Por ende, Tomás de Aquino se hace radicalmente cargo de tal categoría, al punto de considerar que existen dos tipos de orden, un orden natural, en el cual hay que pensar la política, la organización social, orden horizontal, orden que corresponde al hombre en tanto ente natural y social; y un orden sobrenatural, orden que atañe al hombre en tanto cristiano. Dicha diferenciación constituye un punto crucial en tanto provoca un punto de inflexión con respecto a la tradición medieval anterior. Pues mientras en el esquema neo-agustiniano toda dimensión queda sujeta a la identificación entre lo natural y lo sobrenatural, lo cual generaba el primado de una teocracia. Tomás, junto a su época, no vacila en percibir que hay distintas dimensiones que cubren la naturaleza humana, para decirlo en términos de Ullmann, gran especialista medieval, que una cosa es el hombre en tanto ente natural, otra diferente el hombre como ciudadano y otra el hombre considerado como cristiano. Es decir, que ciertos atributos aplicados a una dimensión no pueden aplicarse a la otra. No es casual que en dicho contexto, desde la práctica social, surjan los gremios, la tímida división del

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trabajo, adelantando lo que más tarde Weber caracterizará como el espíritu de la modernidad: esferas escindidas de la realidad. Siguiendo nuevamente a Ullmann52 podemos sostener que ha sido Tomás el referente más importante en lo que respecta a romper con un modelo teocrático, haciendo resurgir la categoría de ciudadano y generando la posibilidad de pensar la filosofía práctica y la política como dimensiones relativamente independientes de la dimensión sobrenatural. Aunque en nuestro días –y con toda la razón del mundo– resulte conservador, por no decir ultraconservador, apelar al concepto de naturaleza para caracterizar el terreno de lo humano, en el contexto de Tomás sostener que algo era por naturaleza implicaba al mismo tiempo desafiar el orden existente. Así, y más allá de las intenciones de Tomás, se abrirán las puertas, cuestión que el siglo XIV se encargará muy bien de hacerlo, para dar pie a un discurso acerca de la política que se interpretará en sus propios códigos y en su autonomía. Pero retomemos, ahora, la cuestión del vínculo entre naturaleza, naturaleza humana y gracia divina. En oposición al pesimismo agustiniano, que considera una naturaleza humana corrompida por el pecado original, es claro el optimismo tomista sustentado en habilitar una dimensión natural. Sin embargo, pecaríamos de ingenuos si postulásemos que Tomás relativizaría la impronta del pecado original, pero lo cierto, y a diferencia de Agustín, recordando también la contraposición entre Hobbes y Locke53, Tomás apuesta, siguiendo a Aristóteles, que el hombre es un ser social por naturaleza, hecho que el pecado original no logra desestructurar. En tal sentido, subyace la idea tomista que la gracia de Dios no anula la naturaleza humana, sino que la potencia, la perfecciona, la eleva. Aquí hay un auténtico sentido de trascendencia, luego veremos, en oposición a Tomás, la importancia que Lutero le asigna a la idea de inmanencia. Retomemos la cuestión del orden, que en el caso de Tomás se dio a conocer como teoría del doble orden: el orden horizontal, al cual hicimos referencia anteriormente, se piensa como la organización social, siendo para Tomás el hombre un animal social (aquí se aprecia la relectura tomista de Aristóteles), y el orden vertical, que apunta hacia la trascendencia y tiene por finalidad suprema la vida eterna. Al respecto, coincidimos con la postura de Ullmann en lo que atañe a ver en Tomás un punto de inflexión para pensar la autonomía de la política, pero también creemos que el especialista medieval relativiza la importancia que Tomás le asigna a una teoría que posee una autonomía relativa, pues 52

Cfr. “Tomás de Aquino no sólo fue el primero en reintroducir, en teoría, el concepto de ciudadano (como distinto del de súbdito), sino que también –y sobre la misma base aristotélica– inició la ciencia política propiamente dicha. Para él, scientia política era el conjunto de conocimientos relativos al gobierno del Estado, al que denominaba civitas o civilitas”.(Walter Ullmann. Historia del pensamiento político en la Edad Media. Barcelona, Ariel, 1992, p. 169). 53 La referencia a Hobbes es apropiada en la medida que el pensador parte de un estado de naturaleza en donde el hombre se convierte en un lobo para el hombre, situación asimilable a la del pecado original propuesta por Agustín, en contraposición a Locke y Tomás que siguen apostando por la naturaleza pre-social del hombre.

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Tomás es categórico al sostener que, en cuestiones que atañen a la salvación de las almas, la Iglesia tiene injerencia directa sobre el Estado. En otros términos, se legitima la subordinación del poder temporal al poder espiritual, cuestión que cambiará radicalmente con la teoría de las dos espadas luterana. Por último, restaría explicitar algunas consideraciones nodales en lo que hacen a la teoría política de Tomás de Aquino. En primer término, el estado es producto, también aquí siguiendo a Aristóteles, de la proliferación de la vida familiar, reproduciendo la secuencia familia, aldea y ciudad. En segundo término, el Estado es efecto de la naturaleza sociable del hombre: todo hombre, independientemente de ser cristiano o no, aspira por naturaleza a vivir en sociedad. En tercer lugar, y este es un punto central, Tomás sostiene que el Estado es unidad de orden, pero este tipo de orden, lejos de ser un orden absoluto, es un orden relativo, pues utilizando un lenguaje aristotélico, que por otra parte es el que usa Tomás, el Estado es sustancia segunda, siendo el individuo unidad absoluta, unidad sustancial de cuerpo y alma. En cuarto lugar, hay una dimensión moral del Estado que tiene que ver con la dimensión natural y no sobrenatural. Este es un aspecto importante en tanto Tomás cree que las leyes de Dios están inscriptas en el orden natural y específicamente en la naturaleza humana de todo hombre en tanto hombre. De ahí que valore ciertas virtudes paganas. En quinto lugar, echando mano nuevamente de Ulmman, puede encontrarse en Tomás tanto una teoría descendente del poder (propia de todo medieval), pero también una teoría ascendente. En este segundo sentido, los gobernantes no poseen una naturaleza especial con respecto a sus gobernados, Tomás insiste en que el gobernante es simplemente un gestor que organiza la multiplicidad de los distintos intereses individuales canalizándolos para, de esta forma, arribar a la idea de bien común. Hemos de comenzar nuestro propósito exponiendo qué se debe entender por la palabra rey. En todo aquello que se ordena a un fin, pero cuyos medios pueden ser unos u otros, es necesario que alguien dirija y decida, de manera que se llegue a dicho fin (…) Mas encontramos que todo hombre naturalmente goza del uso de la razón, por la cual dirige sus actos al fin. Y así, si el hombre viviese sólo, como muchos animales, no necesitaría ningún gobernante que lo guiase al fin, sino que sería él mismo su rey, dependiente sólo del único rey supremo, Dios, en cuanto que se regiría a sí mismo por ese don divino que le fue dado en la razón.54 (Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes, 1).

Transitemos ahora la senda luterana. Si en Agustín el pecado original hace estragos en el orden natural y la naturaleza humana en particular, y en Tomás dicha perspectiva está 54

Edición utilizada: Tomás de Aquino. Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes. México, Porrúa, 1990.

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más suavizada, en caso de Lutero puede sostenerse, sin duda alguna, que exacerba, lleva al extremo la teoría del pecado original. En otros términos, el Reformador está persuadido de que el pecado destruye la naturaleza primaria del hombre creado por Dios, al punto que puede hablarse no sólo de una naturaleza humana corrompida, sino también de una caída. Asimismo, acompaña a dicha perspectiva, una teoría de la predestinación, pues ante tal caída, es lógico que el anhelo del hombre, el registro de la falta del hombre por su creador, quede prácticamente silenciado. De ahí que Lutero sostenga que solo la gracia de Dios puede salvar al hombre, pero que dicha gracia es una decisión soberana del creador, que la otorga a quien quiere y que, además, es el único que posee libre arbitrio. Al respecto, es dable señalar que Lutero permaneció cierto tiempo atormentado ante la radicalidad de su tesitura, pues si el hombre no tiene ningún tipo de incidencia en su salvación, jugándose ante sus ojos su posible condenación, es lógico que la radicalidad de su existencialismo llegue a extremos inusitados. Sin embargo, Lutero encontrará un camino para resolver dicha paradoja, pondrá el acento en el don de la fe. Vale decir, Lutero sostiene que el poseer fe no es algo que atañe a la decisión humana, pero el solo hecho de tenerla es un signo visible de la gracia divina. Luego vendrá Calvino y dicho signo lo encontrará en el trabajo, pero profundizar en dicha problemática nos aleja de los alcances de este escrito. A modo de arrojar luz sobre esta cuestión nuclear que será constitutiva del protestantismo, es importante considerar los dos frentes de ataque con quien se dirime a duelo el Reformista: por un lado, con la tradición tomista, con aquella tradición que pone el acento en un Dios creador que deja su racionalidad en orden natural creado y, por otro lado, con el antropomorfismo renacentista. Traigamos a relación que por aquel entonces Lutero protagonizará una de las polémicas más agudas y vivaces de la historia de Occidente. Se trata de la polémica con Erasmo, padre del Humanismo Renacentista. Más allá de las profundas diferencias que puedan existir entre la Escolástica y el Renacimiento, al menos hay un fuerte elemento en común que es decisivo: la creencia en el libre arbitrio de la voluntad humana. Por ende, es lo que intenta con una retórica inigualable reafirmar Erasmo contra el Lutero de la predestinación. Si dichas tradiciones ponen en acento en la razón, aunque sin desmerecer ala voluntad, Lutero pondrá el acento en la omnipotencia de la voluntad divina, en un Dios que crea porque literalmente le viene en gana. Un Dios que incluso puede estar por encima de su propia palabra. Pero precisemos la cuestión. Lutero, haciéndose eco de la tradición nominalista del siglo XIV, sostiene que la voluntad divina está enmarcada bajo dos modalidades: el Dios de la revelación, el Dios que se da a conocer a través de su palabra, y al mismo tiempo, el Dios oculto, el Dios al que jamás podrá llegar la razón humana. Es en la segunda variante en donde Lutero pondrá el acento, en tanto es este Dios el que nos salva o condena por puro decisionismo. Al respecto, es sugerente establecer cierta analogía entre la voluntad divina y la voluntad de los príncipes, que también puede pensarse desde la esfera del decisionismo. No perdamos de vista que, a nivel político, los interlocutores directos e interesados de Lutero son los príncipes cristianos. De

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hecho, no es casual que muchos de ellos potenciaran la cosmovisión luterana en su polémica con el papado, una polémica no solo teórica, sino fundamentalmente práctica, al tiempo que Lutero les dedicara muchas páginas de sus escritos, exhortándolos a no ceder a las pretensiones del Papa. En lo tocante a la noción schmittiana de decisionismo, partimos del supuesto que aquella emerge en el contexto del siglo XV y XVI. El decisionismono no solo se aprecia en Lutero, sino también en Moro y Maquiavelo. En referencia a Moro solo bastaría hacer mención de un tipo de decisionismo que provoca un corte transversal al determinismo geográfico, en tanto es la acción soberana la que convierte a Utopía en una isla, dado que Utopía estaba unida al continente. Por otro lado, no es azaroso que en dicha época aparezca tal noción, pues de lo que se trata es de justificar, nada más y nada menos, que la coerción terrenal, que en términos de Lutero se constituirá en el brazo derecho de Dios. Al respecto, tiene sobrada razón Sheldon Wolin55 al sostener que Lutero pone fin a la gran polémica del Medioevo: la lucha de las investiduras, dado que por definición, la coerción pertenece al Estado, siendo, para Lutero la Iglesia, una comunidad espiritual de fieles. De esta forma, queda desarticulada la intervención de la Iglesia o su intromisión en asuntos temporales. Pero vayamos a una cita troncal en la que Lutero asumiendo la figura del carnaval, realiza una de las críticas más mordaces a la injerencia de la Iglesia en el poder secular: Los obispos han de declinar la palabra de Dios y no han de gobernar con ella las almas sino que han de ordenar a los príncipes seculares que gobiernen con la espada. Por su parte, los príncipes temporales han de permitir que se cometan –y han de cometerlos ellos mismos – , la usura, el robo, el adulterio, el asesinato y otras malas obras, dejando que los obispos los castiguen con la excomunión; así todo estará patas arriba: gobernar las almas con el hierro y el cuerpo con bulas de excomunión, de modo que los príncipes seculares gobiernan espiritualmente y los príncipes eclesiásticos gobiernan secularmente. ¿Qué otra cosa tiene que hacer el diablo en la tierra sino engañar a su pueblo y jugar al carnaval. (“Sobre la autoridad secular: hasta dónde se le debe obediencia”. Escritos Políticos, p. 53)56. Otros de los tópicos insoslayables del horizonte epocal, presentes en la Reforma y el Renacimiento, lo constituye un tipo de antropología que, también para decirlo en términos schmittianos, abre tímidamente la puerta a la tradición liberal. Claro que el jurista alemán lo sitúa en Hobbes y nosotros en Lutero y Moro. Se trata de la importancia que ambos pensadores le otorgan a la dimensión del fuero íntimo, lo que más tarde devendrá fuero privado. Es interesante observar que paralelamente al surgimiento de un dispositivo 55

Cfr. Sheldon Wolin. Política y Perspectiva. Buenos Aires, Amorrortu, 1993. Se recomienda especialmente el capítulo 5: “Lo teológico y lo político”. 56 Edición utilizada: Marín Lutero. Escritos Políticos, Madrid, Tecnos, 1990.

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coercitivo que se viste de omnipotencia, lo que más tarde devendrá en la idea weberiana de la coerción legítima del Estado, al mismo tiempo y sin contradicción alguna, emerge la idea de que el Estado no puede entrometerse en cuestiones de conciencia. En Lutero, por ejemplo, se percibe muy bien al sostener que el Estado no puede obligar a creer a nadie. En Moro, el ejemplo de la eutanasia es muy ilustrativo, pues Moro sostiene que el Estado puede establecer los medios para un suicidio asistido, pero la última decisión recae en el individuo. Al respecto, con mucha razón Skinner titulará a unos de sus excelsos libros Libertad individual antes del liberalismo. A modo de conclusión, intentaremos resumir dichos paradigmas atendiendo a los conceptos de naturaleza y gracia divina ya vertidos en las páginas de este escrito. En Agustín nos encontramos con una naturaleza humana corrompida que, ayudada por la gracia divina, vuelve a reactivar la capacidad de hacer un buen uso de la libertad. Lo significativo es que para el hiponense la apertura a solicitar dicha gracia depende del hombre y no de Dios. Esto es posible porque el pecado original no destruye en el hombre su vocación por lo divino. Bajo la idea de la sociable-insociabilidad, puede pensarse desde Agustín, tanto el consenso, necesario para vivir en comunidad, como la coerción. Asimismo, incurriríamos en un error si pensásemos que la hermenéutica luterana fuerza o violenta el pensamiento del hiponense. Cierto es que Agustín legitima la idea de libre arbitrio, sobre todo en su polémica con los maniqueos, cuestión retomada por Erasmo, en tanto se basa en el Agustín del libero arbitrio, pero no es menos cierto que en varios pasajes de la Ciudad de Dios, el escrito preferido de Lutero, también puede encontrarse una teoría de la predestinación. En Tomás nos encontramos con una naturaleza, que si bien está dañada por el pecado original, no obstante está provista de mucha potencialidad a la hora de ver en ella la impronta de la racionalidad divina. Por ende, esta es la razón para que Tomás fundamente la vida en sociedad desde una perspectiva de la propia naturaleza social y sociable de los hombres. En Lutero nos encontramos con un pesimismo antropológico. El pecado original introyecta en el hombre todo su peso y sin la decisión divina y ante un hombre carente de libre arbitrio, no hay salvación posible. Sin embargo, esa misma impotencia del hombre ante su salvación se revierte en la imposibilidad del pago de una deuda hacia el creador. Esclarezcamos esta cuestión que hará que el protestante del siglo XVI tenga un tipo de psicología muy diferente al del católico, echando mano de categorías psicoanalíticas. La matriz que anima el espíritu del catolicismo está legitimada por una teología de la deuda. Este aspecto es el que analiza Freud al trabajar sobre la neurosis obsesiva, sobre todo poniendo el acento en lo que denominó las religiones del Padre (JudaísmoCatolicismo), en contraposición al protestantismo, que es una religión del Hijo. - 114 -

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¿Por qué el catolicismo está sustentado en una teología de la deuda? Justamente por la combinación de dos cuestiones: la gracia de Dios y la creencia en el libre arbitrio. En tal sentido, ante la pregunta por la salvación, un católico no dudaría en responder que a él le toca un porcentaje, aunque más no sea mínimo, en tan sublime tarea. El problema es que ese porcentaje termina siempre por no cubrirse. Al respecto, la vida de los santos es un nítido ejemplo: cuanto más crecía la ascética por la santidad, más fuerte era el sentimiento de impureza. En términos psicoanalíticos, se genera una deuda con el padre que, por definición, es impagable. ¿En qué sentido la religión protestante es una religión del Hijo? En el caso de Lutero, podría responderse esta pregunta por el fuerte sentido cristocéntrico que tiene su pensamiento. Lutero pondrá fin a una teología de la deuda en tanto Cristo las pagó todas y de una vez por el sacrificio de la cruz. Por tanto, ya no hay una antropología de la deuda. Este hecho hace que el protestante que se sienta tocado por la gracia de Dios, sienta, internalizando a San Pablo, que ya no es él el que obra, sino Dios a través de él. De ahí el tipo de certeza que puede inspirar sus acciones como acciones divinas. De ahí también que se esfuerce por encontrar un signo visible de la gracia de Dios. Esta creencia es la que contribuye a reforzar y sacralizar todas las esferas terrenales, pues desempeñar con excelencia un oficio o trabajo es nada más y nada menos que convertirse en un instrumento del plan divino. Quisiéramos concluir nuestro trabajo haciendo hincapié en la dimensión irónica que anidó en estas matrices de pensamiento. A saber, que ninguno de los tres pensadores elegidos tomó como centro específico de reflexión la cuestión política, y, sin embargo, ellos generaron caminos insoslayables para Occidente a través de los cuales se ha pensado no sólo la teoría política sino la práctica política. Pues a Agustín le sobrevino el Agustinismo político y una hermenéutica que situó a la ciudad de Dios en la Iglesia; Tomás con su teoría del doble orden posibilitó el resurgimiento del ciudadano y, más allá de sus intenciones, las consecuencias posteriores fueron la autonomía, ya no relativa, de la política; Lutero contribuyó a despolitizar absolutamente la religión, pero paradójicamente incurrió en una aguda sacralización de la política, sobre todo por el rol asignado a la autoridad secular.

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El concepto de 'imperio informal' y su vigencia para el estudio de las relaciones interamericanas57 Luciano Anzelini 1. Introducción Una cantidad nada despreciable de académicos, analistas y expertos en temas internacionales ha estudiado la política exterior de las principales potencias del mundo echando mano al concepto de “imperio”. El empleo de esta categoría, al igual que la utilización de tantas otras en el campo de las relaciones internacionales, ha sido y continuará siendo objeto de múltiples desavenencias entre los autores.58 En este trabajo utilizaremos el concepto de imperio para describir las relaciones internacionales de la principal potencial del planeta, los Estados Unidos, en el escenario de la post-Guerra Fría, con el énfasis puesto en las relaciones interamericanas. De este modo, y siguiendo la clásica conceptualización de Giovanni Sartori59, limitaremos al máximo la denotación o extensión del término imperio, utilizándolo para referirnos con exclusividad a las relaciones de control político60 entre los Estados Unidos y los países de América Latina. Esta tarea nos conducirá directamente a un tema de gran actualidad, plagado de intensos debates: la cuestión del orden político internacional.

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Una versión previa de este trabajo (“Imperio informal en las Américas. Un análisis de las relaciones Estados Unidos-América Latina”) fue publicada en Pinto, Julio (comp.), Entre la integración y la fragmentación regional. El desafío político de nuestro tiempo, Buenos Aires, Eudeba, 2009. 58 El debate sobre el uso del término “imperio” para referirse a los Estados Unidos en la post-guerra fría y en el post-11/9 ha sido uno de los objetos de estudio del trabajo de mi autoría citado en la nota 1. 59 La denotación o extensión de un concepto, según Giovanni Sartori, refiere al conjunto de fenómenos a los que el mismo se aplica, mientras que la connotación o intensión es el conjunto de propiedades que ha de tener un fenómeno para ser designado con el concepto en cuestión. Ver Sartori, Giovanni, "Concept Misformation in Comparative Politics", American Political Science Review, No. 4, 1970, pp. 1033-1053. Asimismo, se sugiere consultar: Sartori, Giovanni, La Política. Lógica y método en las ciencias sociales, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1995. 60 Nos basamos en la definición provista por Michel W. Doyle, quien sostiene que “los imperios son relaciones de control político impuestas por ciertas sociedades políticas sobre la soberanía efectiva de otras”. Ver Doyle, Michael W.: Empires, Ithaca and London: Cornell University Press, 1986, p. 19.

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En relación con este último tópico, y lejos de los entendimientos compartidos que dominaron el estudio del orden político internacional en los años de la Guerra Fría61, en la actualidad parecería primar cierta falta de consenso respecto de los ejes estructurantes del sistema. ¿Qué significa esta ausencia de criterios compartidos a la hora de identificar los ejes ordenadores del sistema? Dicho de modo muy simple, en el período 1945-1991, bajo predominio de la escuela realista, los teóricos de las relaciones internacionales solían hablar de un orden internacional anárquico, entendiendo a la anarquía no como caos o desorden sino como ausencia de un gobierno universal, y sus conceptos predilectos para el análisis eran los de soberanía, independencia y balance de poder. Por el contrario, en la etapa de la post-Guerra Fría y del post 11/9, una descripción de ese tipo no podría ser aceptada rápidamente y sin objeciones. La implosión de la Unión Soviética en 1991 y la consolidación de una situación de unipolaridad estratégico-militar a escala global62, sumadas a los atentados terroristas del 11/9 y a la estrategia de primacía desplegada por el gobierno estadounidense frente a dicha coyuntura63, han llevado a que muchos analistas interpretaran el actual tablero mundial no tanto en términos de anarquía sino más bien de hegemonía. De esta forma, en lo que representa un alejamiento de uno de los postulados clásicos del realismo, el principio ordenador del sistema ya no sería para estos autores el 61

La teoría realista de las relaciones internacionales en sus diversas perspectivas (el realismo clásico de Hans J. Morgenthau y el realismo estructural de Kenneth Waltz) hegemonizó la discusión durante los años de la Guerra Fría. Entre sus características principales, debe destacarse la importancia central que los autores asignan a la distribución de atributos materiales de poder entre los países -ventajas geográficas, capacidad industrial, desarrollo armamentístico tradicional y nuclear, etc.-. Otro elemento clave que comparten los autores realistas es su concepción anárquica del sistema internacional. Ver Morgenthau, Hans J., Política entre las naciones. La lucha por el poder y la paz, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1986; Waltz, Kenneth, Teoría de la política internacional, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1988; Mearsheimer, John, The tragedy of great power politics, New York, W.W. Norton & Company, 2001. 62 La caída de la Unión Soviética en 1991 produjo lo que Robert Gilpin denominó un “cambio sistémico”, el que se produce como consecuencia de la redistribución de capabilities en la estructura de poder global. No se trata de un cambio de sistema (es decir, de un cambio en las unidades operativas, como ocurrió, por ejemplo, cuando surgieron los Estados nacionales tras la Paz de Westfalia de 1648) sino de una transformación al interior del sistema, como consecuencia del reemplazo de las potencias declinantes por las potencias emergentes. Ver Gilpin, Robert: War and Change in World Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1981. 63 La estrategia de primacía fue adoptada durante los años de la administración William J. Clinton (19932001) y profundizada durante la administración George W. Bush (2001-). Se trata de una de las cuatro estrategias que dominaron el debate académico en los Estados Unidos durante la primera mitad de la década de 1990 (el neo-aislacionismo, el compromiso selectivo, la seguridad cooperativa y la primacía). Un excelente análisis de este debate, que terminó resolviéndose en favor de la primacía, puede encontrarse en Posen, Barry R. y Ross, Andrew L., “Competing Visions of U.S. Grand Strategy”, International Security, Vol. 21, núm. 3, 1996/1997.

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balance de poder sino la jerarquía. En este contexto, nociones como las de imperio, dominación y control han recuperado un espacio central en la reflexión académica, relegando así a muchos de los tópicos dominantes durante los años de la Guerra Fría, vinculados la mayoría de ellos al estudio del equilibrio de poder entre las potencias. Ahora bien, aun cuando se aceptara el postulado de aquellos autores que describen al actual orden internacional como hegemónico, es decir un tipo de orden que tiene a la jerarquía por principio rector, casi nada nos diría ello acerca de la noción de imperio. Es por este motivo, entonces, que un ejercicio de refinamiento conceptual resulta imprescindible a los efectos de identificar las diferentes variantes de “orden hegemónico” existentes, entre ellas, el imperio informal que aquí nos interesa. Por tanto, las tareas hasta ahora enumeradas comprenden: en primer lugar, abordar la cuestión del orden político internacional; en segundo lugar, identificar al imperio como un subtipo específico de orden hegemónico; y en tercer lugar, desarrollar un concepto muchas veces subvalorado como ha sido el de jerarquía, el que se ha convertido en una herramienta analítica de enorme valor para analizar el momento actual de las relaciones internacionales, en general, y de las relaciones interamericanas, en particular. En este marco, la principal hipótesis del trabajo consistirá en mostrar la utilidad que el concepto de “imperio informal” reviste para caracterizar el momento actual de las relaciones interamericanas. Pese a que la categoría en cuestión (imperio informal) ha sido poco debatida en la literatura y muchas veces confundida con otros conceptos (como los de área de influencia, hegemonía, etc.), desde nuestra óptica continúa siendo una herramienta sumamente válida para analizar relaciones interestatales de carácter asimétrico. Así pues, con las limitaciones que presenta una literatura no demasiado profusa sobre el concepto, buscaremos justificar el porqué del recurso a dicha categoría para contextualizar el estado actual de las relaciones Estados Unidos-América Latina. Finalmente, se incluirán unas breves reflexiones acerca del soft balancing como la alternativa estratégica que, a nuestro juicio, deberían seguir los países de América Latina para hacer frente de manera autónoma a un contexto regional signado por la disposición de Washington a preservar y ampliar su posición de predominio. Recapitulando, tras esta introducción desarrollaremos la cuestión del nuevo orden internacional posterior a la Guerra Fría y al 11/9, poniendo especial énfasis en los nuevos

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ejes estructurantes del sistema. En este marco, la reflexión acerca de la jerarquía en las relaciones internacionales, concepto muchas veces desatendido, será la temática central de la sección. En el tercer apartado, buscaremos explicitar por qué entre las diferentes lecturas acerca del concepto de imperio, la de “imperio informal” resulta ser la más propicia para entender la relación actual entre los Estados Unidos y América Latina. Finalmente, dedicaremos la última sección del trabajo a reflexionar acerca del soft balancing como la opción estratégica que, a nuestro entender, debería guiar las políticas exteriores de los países de la región frente al ingente desafío de “domesticar” la expansión del imperio. 2. El orden internacional post Guerra Fría y post 11/9 2. 1 El tipo ideal hegemónico de orden internacional Dado que el presente trabajo parte del debate que ha suscitado el uso del término imperio para describir el actual orden internacional, lo primero que haremos en esta sección será llevar a cabo un muy rápido ejercicio de clarificación conceptual. En otras palabras, nos preocupa dejar en claro a qué nos referimos cuando hablamos de “orden internacional” y por qué se puede afirmar que el imperio es un subtipo específico de orden internacional. La idea de “orden internacional” está tomada del clásico trabajo del australiano Hedley Bull, quien distinguió el concepto de “orden internacional” del de “orden mundial”. De estos dos conceptos, el que nos interesa aquí es el primero, definido por el autor como “un conjunto de reglas y expectativas acordado por los estados que componen el sistema internacional”.64 Así pues, se puede afirmar que un orden político internacional tiene lugar cuando un grupo de estados establece el conjunto de reglas, principios e instituciones fundamentales que regirán al sistema. Ahora bien, la literatura especializada en relaciones internacionales suele identificar tres tipos ideales de orden político internacional: el equilibrio de poder, la hegemonía y el 64

Pese a que nuestro interés en este trabajo está puesto en el “orden internacional”, es decir en aquel que conforman los Estados nacionales, es interesante señalar qué entiende Bull por “orden mundial”. En este último caso, son los individuos y no los estados las unidades componentes del sistema, y de acuerdo a la visión del autor, se trata de un orden moralmente superior al internacional. Sobre la cuestión del orden mundial, ver Bull, Hedley, The Anarchical Society. A Study of Order in World Politics, New York, Columbia University Press, 1977, pp. 20-22.

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orden constitucional, contando cada uno de ellos con un principio ordenador que lo caracteriza y con una forma específica de distribución del poder.65 A los fines de una investigación como ésta, no enclavada en el debate acerca de los distintos tipos de orden internacional sino en el uso del concepto de “imperio informal” para caracterizar las relaciones interamericanas, nos interesa solamente el segundo de los órdenes mencionados: el de naturaleza hegemónica. El criterio a partir del cual se estructura este orden es la jerarquía, que implica relaciones de autoridad en un sistema internacional caracterizado por una amplia diferencia de atributos de poder en favor del estado más poderoso. Cabe apuntar, asimismo, que los órdenes jerárquicos pueden poseer grados muy diversos de dominación o control, que van desde la forma más extrema que es el imperio formal, hasta variantes más atenuadas como las “áreas de influencia” o la “hegemonía benevolente”. El espacio intermedio entre estos tipos ideales está dado por otras variantes más o menos complejas de dominación o control, entre ellas la noción de imperio “informal”, central para entender el momento actual de expansión estadounidense en el planeta, en general, y en América Latina, en particular. Todas las variantes de ordenamiento jerárquico mencionadas implican una importante concentración de atributos de poder en manos de la principal potencia, aunque se diferencian claramente por el modo en que el poder acumulado es ejercido. En este sentido, mientras el imperio formal denota mecanismos rígidos de control y un ejercicio unilateral de la coerción, la nociones más matizadas de dominación –por ejemplo, la hegemonía benevolente- se basan en un estilo más flexible. Así pues, ésta última supone la idea de un liderazgo ejercido sobre la base del consenso alcanzado con otros estados menores e implica una restricción sustantiva en el uso de la fuerza a la hora de gestionar los asuntos internacionales. 66 65

Ver Ikenberry, G. John: After Victory. Institutions, Strategic Restraint, and the Rebuilding of Order After Major Wars; New Jersey, Princeton University Press, 2001, pp. 21-49. Con respecto a los órdenes “equilibrio de poder” y “constitucional” cabe señalar que el primero se ordena a partir del principio de la anarquía y se caracteriza por la existencia de dos ó más poderes que se contrabalancean para evitar que uno de ellos domine a los demás. El orden constitucional, por su parte, tiene por principio ordenador al imperio de la ley y son las instituciones internacionales las que restringen el ejercicio del poder. 66 Sobre el concepto de hegemonía benevolente, ver Ikenberry, G. John, After Victory. Institutions, Strategic Restraint, and the Rebuilding of Order After Major Wars; op. cit., p. 27; Layne, Christopher, "The Unipolar Illusion Revisited: The Coming End of the United States", International Security, Vol. 31, Nº 2, invierno 2006, pp. 7-41. Con respecto a la adopción de medidas concretas en clave de hegemonía benevolente (por

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En este contexto, y dado el renovado impulso que la cuestión del orden internacional ha tomado luego de los atentados terroristas del 11/9, una cantidad inusitada de libros y de artículos académicos y periodísticos ha relanzado la discusión acerca de si los Estados Unidos son o no un imperio. La expansión sin precedentes del poder internacional de Washington tanto en términos económicos como militares67, sumada a la sustancial redefinición de su política exterior y de defensa en el marco de la estrategia de primacía68, han llevado a que los analistas se volcaran masivamente a reflexionar acerca de las posibilidades de realización de un orden imperial. Antes de adentrarnos en las relaciones Estados Unidos-América Latina, en el apartado siguiente revisaremos la poco debatida noción de “jerarquía”, pues entendemos que solamente sobre la base de un entendimiento de la misma puede darse una discusión fructífera acerca de nuestro objeto específico de estudio: las relaciones interamericanas. 2. 1 Revisando un concepto infravalorado Como lo ha expresado con notable agudeza Kenneth Waltz, en una afirmación que parte de la academia de las relaciones internacionales ha elevado al estatus de principio, las grandes potencias se vinculan en un ambiente de anarquía. Esto significa que se relacionan en un contexto caracterizado por la ausencia de una autoridad superior o gobierno universal que las fuerce a cumplir acuerdos o pactos.69 Sin embargo, las relaciones entre las grandes

ejemplo, restringirse en el uso de la fuerza; evitar la acción militar unilateral; actuar multilateralmente por medio de las instituciones internacionales permitiendo a otros Estados manifestar su visión de la política exterior de los Estados Unidos; hacer concesiones a otros Estados en cuestiones álgidas como el Protocolo de Kyoto y la Corte Penal Internacional, etc.), sugerimos consultar: Walt, Stephen M., Taming American Power: The Global Response to U.S. Primacy, New York: W.W.Norton, 2005; Walt, Stephen M., “Keeping the World Óff-Balance´: Self-Restraint and U.S. Foreign Policy”, en Ikenberry, G. John, America Unrivaled: The Future of the Balance of Power, Ithaca, New York.: Cornell University Press, 2002. 67 Sobre el predominio económico y militar sin precedentes de los Estados Unidos, ver Mandelbaum, Michael: The case for Goliath. How America acts as the world's government in the 21st century, Public Affairs, New York, 2005, pp. 1-6. 68 Bush, George W.: The National Security Strategy of the United States, Washington D.C.: White House, septiembre 2002. Es importante señalar que la primera expresión en favor de una redefinición en clave asertiva de la política exterior de los Estados Unidos data de 1992, cuando el Pentágono preparó un documento clasificado para el ex Presidente George H. W. Bush titulado “Defense Planning Guidance for fiscal years 1994-97”. Un análisis de dicho documento puede encontrarse en: Tyler, Patrick E., “U.S. Strategy Plan Calls for Insuring No Rivals Develop”, New York Times, 8 de marzo de 1992. Por otra parte, para un excelente análisis de la transformación de la grand strategy de los Estados Unidos tras los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, ver Daadler, Ivo H. y Lindsay, James M., America Unbound: The Bush Revolution in Foreign Policy, Washington D.C.: Brookings, 2003. 69 Waltz, Kenneth, Teoría de la política internacional, op. cit., p. 88.

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potencias y otros actores menores del sistema internacional –por ejemplo, las relaciones interamericanas que son objeto de atención en este trabajo– suelen no estar regidas por la anarquía, sino más bien por la hegemonía. O, siguiendo los criterios enumerados más arriba, es la jerarquía y no el balance de poder el principio ordenador de tales relaciones. Tanto en el pasado como en la actualidad la jerarquía ha sido el principio rector de una infinidad de relaciones entre actores de la política internacional. Por citar sólo algunos ejemplos, Gran Bretaña y Rusia han establecido imperios formales en los siglos XVIII y XIX –de ultramar, en el primer caso, y en los territorios contiguos de Medio Oriente y Asia Central, en el segundo-. Desde fines del siglo XIX, por su parte, Estados Unidos forjó un imperio informal en las Américas, a la vez que las relaciones transatlánticas con Europa estuvieron dominadas por una particular forma de vínculo jerárquico que es la de las alianzas permanentes, cuya mayor expresión fue la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN). En el caso de la Unión Soviética, la dominación sobre Europa del Este y otros estados alineados con el socialismo real fue mucho menos informal y más basada en la coerción y el terror. Finalmente, el momento actual del escenario mundial nos muestra a Estados Unidos estableciendo relaciones jerárquicas informales desde su posición de superpotencia solitaria. Con la excepción de casos puntales como los de Afganistán e Irak que reúnen características propias de un imperio formal-, Washington ha gestionado los asuntos mundiales a través de su rol dominante en materia económica, política y militar en la mayoría de las instituciones de la globalización. Sin embargo, pese a que relaciones jerárquicas en el plano internacional pueden rastrearse en diferentes períodos históricos, el concepto de jerarquía no ha sido profundamente estudiado. Es por este motivo que entendemos adecuado aclarar un serie de cuestiones en relación con la utilización de dicho concepto en la arena de la política internacional, muy diferente al uso que se le ha dado al mismo término en materia de política doméstica.70 70

Entre los autores que critican duramente la visión de Kenneth Waltz acerca de la escasa utilidad del concepto de jerarquía en términos de política internacional, cabe mencionar a Carlos Escudé y, más recientemente, a Paul K. MacDonald. Por su parte, Waltz entiende que la jerarquía es un concepto enormemente útil para un análisis de política doméstica, pero debido a su infrecuencia en el contexto internacional, pierde relevancia en este último plano. Asimismo, es para Waltz un concepto que afecta seriamente las posibilidades de elaborar una teoría “parsimoniosa” de la estructura del sistema internacional. Por ello, se inclina claramente en favor del concepto de anarquía como principio ordenador del sistema a la hora de elaborar sus teoría de la política internacional. Ver Escudé, Carlos, El Realismo de los estados

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En primer lugar, la jerarquía en política internacional debe entenderse como el principio ordenador de relaciones asimétricas, en las cuales una gran potencia controla o influye en la política exterior de otro actor internacional. La jerarquía resulta así un tipo “amplio” de relación de subordinación, que puede abarcar desde imperios formales hasta relaciones de “hegemonía benevolente”, pasando por protectorados, imperios informales y áreas de influencia. En el caso del imperio formal, la potencia dominante dicta –y muchas veces implementa- las políticas doméstica y externa del estado periférico. En el otro extremo del continuum, la “hegemonía benevolente” nos da cuenta de una relación en la cual el estado poderoso influye –sobre la base del consenso- en las decisiones de política exterior del estado subordinado, sin que éste último pierda su condición formal de Estado soberano. Entre el imperio formal y la hegemonía benevolente encontramos tipos ideales intermedios de relación jerárquica, por ejemplo, el caso de los protectorados. En ellos, la potencia dominante asume la política exterior del estado periférico, pero deja en manos de las autoridades locales el control de los asuntos domésticos. Según se aprecia, la idea de jerarquía se vincula de múltiples formas con el concepto de soberanía, pues supone pensar tanto en relaciones en las cuales un Estado retiene totalmente la soberanía de otro –el caso del imperio formal-, parte de ella –como es el caso del protectorado- o no retiene en absoluto la soberanía formal del estado subordinado –como es el caso de la hegemonía benevolente. El otro aspecto importante a tener en cuenta al abordarse la problemática de la jerarquía es la cuestión de la distribución relativa de poder en el sistema internacional. Más allá de que se ha tendido a utilizar la noción de “jerarquía de estados”71 para hacer referencia a la distribución de atributos de poder entre las unidades del sistema, esa no es la acepción del término que adoptamos en este trabajo. La mera noción de una desigualdad de recursos entre los actores del sistema no basta para concluir que exista entre ellos una relación jerárquica. La plasmación de este último tipo de relación requiere, por tanto, que los estados poderosos traduzcan la distribución de recursos en su favor en una relación de

débiles: la política exterior del primer gobierno Menem frente a la Teoría de las Relaciones Internacionales, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1995, p. 101; MacDonald, Paul K., Theorizing Hierarchy in International Politics, op. cit., pp. 9-11; Waltz, Kenneth, Teoría de la política internacional, op. cit., pp. 97104. 71 Gilpin, Robert, op. cit., pp. 30-31

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control político, ya sea a través de una limitación efectiva de la capacidad soberana de otro estado o a través de una creciente influencia en la toma de decisiones de éste. 72 Por consiguiente, aunque la existencia de una relación jerárquica requiere para su concreción de una desigualdad de recursos entre los actores, no toda relación entre actores desiguales implica necesariamente un vínculo jerárquico. Dicho en términos más simples, no basta con que un estado disponga de mayores atributos de poder, sino que debe demostrar la firme voluntad de usar ese poder para establecer relaciones de autoridad y subordinación respecto de otro estado. 3. Definiendo al imperio estadounidense Como hemos anticipado, una de las preguntas que ha dominado en los últimos años el debate académico de las relaciones internacionales es si los Estados Unidos son un imperio y, en caso afirmativo, qué tipo de imperio son. La respuesta a este interrogante dependerá de si el investigador opta por una definición “amplia” o “estrecha” del concepto. Así pues, la opción realizada determinará el universo de relaciones que el autor tomará como parte del fenómeno imperial. Las definiciones estrechas del imperio son aquellas que tienden a focalizar relaciones de dominación política formal entre dos Estados, siendo que uno de ellos ejerce un control abierto sobre la política interna y externa del otro.73 Como bien señala el historiador noruego Geir Lundestad, “en su uso estrecho, el término se aplica perfectamente a la ‘era del imperialismo’, especialmente a los años que van de 1870 a la Primera Guerra Mundial”.74 Por tanto, el ejemplo más claro del fenómeno en estudio, en su acepción estrecha o formal, son los imperios coloniales del siglo XIX, en los cuales el dominio se practicaba “a través de la anexión de territorios y por medio de gobiernos coloniales apoyados por fuerzas militares metropolitanas y por colaboradores en la periferia”.75

72

Sobre este punto, ver MacDonald, Paul K., Theorizing Hierarchy in International Politics, op. cit., pp. 4-6. Ver Abernathy, David, The Dynamics of Global Dominance: European Overseas Empires, 1415-1980, New Haven, Yale University Press, 2000. p. 19. 73

74

Lundestad, Geir, The American Empire, Oslo, Norwegian University Press, 1990, p. 37. Para un excelente análisis histórico del período al que hace referencia Lundestad, ver Hobsbawm, Eric, La Era del Imperio, 1875-1914, Barcelona, Labor, 1989. 75 Doyle, Michael W., op. cit, p. 135

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Puede decirse, entonces, que las definiciones estrechas del imperio tienden a enfatizar los aspectos formales del fenómeno –fundamentalmente, la anexión territorial y el gobierno colonial– por sobre los aspectos informales. La coerción o la dominación constituyen la base del imperio entendido en sentido estricto, quedando relegados aspectos tales como la influencia de carácter diplomático o económico. De este modo, quedan comprendidas dentro de las definiciones estrechas del fenómeno imperial aquellas relaciones de control político entre el centro y la periferia que son “abiertas, explícitas y duraderas”.76 En el caso de las definiciones amplias o informales del imperio, se tiende a enfocar el fenómeno como una relación en la que una potencia ejerce cierto tipo de condicionamiento sobre un Estado periférico. Si bien el poder imperial está en condiciones de asumir directamente el control de la periferia, prefiere en estos casos ejercer su influencia por vías indirectas, restringiendo significativamente el margen de acción del actor periférico y presionándolo para que adopte políticas específicas, sin alterar el carácter legalmente independiente de este último. Resulta ilustrativa, al respecto, la siguiente reflexión de John Lewis Gaddis en relación con el carácter informal del imperio global estadounidense: “Una nación no necesita enviar sus barcos, anexar territorios o plantar su bandera en la periferia para construir un imperio”.77 Ahora bien, tomando como punto de referencia las definiciones provistas sobre el concepto, debemos analizar si los Estados Unidos son efectivamente un imperio. Ante esta pregunta, se generan las mismas controversias que despertó en su momento la literatura acerca de la condición imperial de Gran Bretaña en el período 1840-1860, a principios de la etapa victoriana. Es posiblemente el debate historiográfico sobre dicho período el que presenta la primera discusión explícita sobre la supuesta “informalidad imperial” de una potencia mundial.

76

Esta caracterización pertenece a MacDonald, Paul K., Imperial Ambitions? United States Foreign Policy and the Language of Empire, paper inédito del Center for International Security and Cooperation, Stanford Institute for International Studies, febrero de 2005., p. 12. 77 Gaddis, John Lewis, citado en Barton, Gregory A, Mapping Informal Empire: A new Definition, Indiana University East, 2004, disponible en www.polsci.ku.dk/ipsarc49/Oxford/barton.pdf., acceso al 31 de julio de 2007.

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Hasta mediados de la década de 1950, destacados historiadores como Carl Bodelsen78 se habían referido a los primeros años de la etapa victoriana79 como un período en esencia “anti-imperial”. Según la visión de estos autores, Gran Bretaña durante este período rechazó los medios tradicionales desplegados por las fuerzas imperiales, inclinándose, a la hora de gestionar los asuntos internacionales, por la defensa del libre comercio y el autogobierno de las periferias. Contra esta visión, dos historiadores de la Universidad de Cambridge, Ronald Robinson y John Gallagher, desplegaron una nueva argumentación contraria al supuesto carácter “anti-imperial” de la primera etapa victoriana. Según estos historiadores, Gran Bretaña era un imperio diferente a sus antecesores en cuanto a su naturaleza, ya que no necesitaba inexorablemente de la anexión territorial para la obtención de beneficios. Por eso, como afirma Lundestad, es con el trabajo Imperialism of Free Trade de 195380 que los historiadores Robinson y Gallagher emplean por primera vez la idea de “imperio informal”, que marcará un antes y un después en el estudio del fenómeno imperial.81 De acuerdo con este ensayo, Gran Bretaña desplegó durante los veinte años que van de 1840 a 1860 un “imperialismo de libre comercio”. La estrategia consistía en usar los medios militares y económicos a disposición de Londres para abrir mercados en los que desembarcarían el capital y la cultura británicas, sin la necesidad de anexar territorialmente dichas geografías. Así pues, en lugares tan distintos como China, Egipto y Argentina82, Gran Bretaña estableció un imperio informal en el sentido que expandió profundamente su influencia político-comercial, sin hacer de esos países dominios territoriales.83

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Bodelsen, Carl, Studies in Mid-Victorian Imperialism, London, Heinemann, 1960. La era victoriana, es decir, el reinado de Alejandrina Victoria de Hanóver o Victoria I del Reino Unido, se extiende desde 1837 a 1901. Cuando hablamos de la primera etapa de dicha era, nos referimos al período que se prolonga hasta 1860 aproximadamente. 80 Robinson, Ronald y Gallagher, John, “Imperialism of Free Trade”, Economic History Review, Vol. 6, Nº1, 1953, pp. 1-15 81 Lundestad, Geir: op. cit, pp. 37-38. 82 En el caso de la Argentina, se solía hablar del “sexto dominio” o “colonia honorífera” del Imperio Británico. Ver Goodwin, Paul, "Anglo-Argentine Commercial Relations: A Private Sector View, 1922-43", Hispanic American Historical Review, Vol. 61, Nº 1, Duke University Press, febrero de 1981; Lundestad, Geir: op. cit, p. 38; Para un análisis revisionista de la misma cuestión, ver Scalabrini Ortiz, Raúl, Política británica en el Río de la Plata, Buenos Aires, Reconquista, 1940; Irazusta, Julio e Irazusta, Rodolfo: La Argentina y el imperialismo británico. Los eslabones de una cadena, 1806-1933, Buenos Aires, Independencia, 1982. 83 Lundestad, Geir: op. cit, pp. 36-39. 79

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Tomando como referencia el debate historiográfico sobre el carácter imperial o no de Gran Bretaña a principios de la era victoriana, es interesante revisar cómo la academia norteamericana discute hoy, en términos similares, si Estados Unidos es o no un imperio. Y entre los autores que dan una respuesta afirmativa a este interrogante, el debate es acerca de qué tipo de fuerza imperial es Washington: ¿una de naturaleza formal o informal? A simple vista, los Estados Unidos no encajan en la definición “estrecha” de imperio. Su política exterior no tiene por objetivo el control territorial de diferentes zonas del planeta. En otras palabras, apelando a la clásica metáfora con la que se hacía referencia a los gobiernos coloniales en la “era del imperialismo”, Washington no cuenta con áreas “pintadas de rojo” en el mapa. Además, es una potencia que suele respetar, al menos en la teoría, la independencia legal de las periferias. Sin embargo, si bien coincidimos con Lundestad en que bajo la definición estrecha los Estados Unidos no podrían ser definidos como un imperio84, existen ciertas relaciones excepcionales de “soberanía compartida”85 que se acercan bastante a la idea de un imperio formal. Como ha afirmado el académico Paul K. MacDonald, de la Universidad de Harvard, “aún cuando nos valgamos de la definición en sentido estricto de ‘imperio’, debemos decir que los Estados Unidos mantienen relaciones imperiales formales con Irak, Afganistán y, posiblemente, con otros territorios como Bosnia y Kosovo”.86 Ahora bien, y aquí explicitamos nuestra posición en el debate, no caben dudas de que desde el punto de vista informal Washington es un imperio que ejerce una notable influencia sobre gran parte del planeta. Como es sabido, en el plano político-militar, Washington condiciona la política exterior de diferentes países para que éstos se alineen con sus intereses estratégicos. En cuanto a lo económico, pese a que cada vez más se habla del deterioro estadounidense en este plano87, Washington continúa siendo el actor clave en 84

Lundestad, Geir: op. cit, p. 37. Sobre el concepto de soberanía compartida, ver Krasner Stephen D., “The Case for Shared Sovereignty”, Journal of Democracy, Vol. 16, Nº1, enero de 2005, pp. 69-83. 86 MacDonald, Paul K., Imperial Ambitions? United States Foreign Policy and the Language of Empire, op. cit., p. 16. 87 La cuestión de la declinación hegemónica de los Estados Unidos viene siendo objeto de discusión desde mediados de la década de 1970. Un brillante análisis al respecto puede encontrarse en: Keohane, Robert O., After Hegemony, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1984. También sugerimos consultar: Huntington, Samuel P., “The U.S-Decline or Renewal?”, Foreign Affairs, vol. 67, núm. 2, 1988-1989. Para un rotundo rechazo de la idea declinista, ver Mandelbaum, Michael, op. cit, pp. 3-4. 85

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la defensa del orden económico liberal, promocionando las bondades del libre comercio, la movilidad de capitales y la integración en la globalización económico-financiera. En breve, tomando como referencia la definición de imperio en “sentido amplio”, es indudable que los Estados Unidos son un poder imperial de alcance global. Como hemos mencionado, en algunos casos puntuales –principalmente Irak, pero también Afganistán, Bosnia y Kosovo– Washington ha optado por un imperialismo de carácter más formal o directo. Sin embargo, ésta no ha sido la regla general, puesto que resulta claro que la opción predilecta de los Estados Unidos para gestionar los asuntos planetarios ha sido la de ejercer influencia por medio de la diplomacia, los colaboradores en la periferia y las instituciones multilaterales de la globalización. 4. Estados Unidos–América Latina. En la introducción de este trabajo nos proponíamos identificar, entre las diferentes lecturas acerca del término imperio, la que mejor contribuyera a entender el estado actual de las relaciones entre Estados Unidos y América Latina. En este sentido, una primera cuestión que es importante puntualizar es que las relaciones interamericanas son efectivamente susceptibles de ser analizadas a través del prisma del imperio. Sin embargo, la idea de imperio formal o colonialismo –es decir, “una relación de dominación y subordinación entre una unidad política llamada metrópoli y uno o más territorios llamados colonias”88 – resulta completamente inadecuada para retratar las actuales relaciones hemisféricas. Por el contrario, la herramienta analítica que utilizaremos y que mejor explica, a nuestro juicio, el vínculo entre Estados Unidos y América Latina es el concepto de “imperio informal”, eje principal de esta sección del trabajo. En línea con dicho argumento, entendemos que los Estados Unidos han sido capaces de desplegar sutiles formas de influencia que les permitieron establecer relaciones de subordinación con países de la región. En palabras de Roberto Russell: “Resulta claro que la lógica expansiva del imperialismo estadounidense también alcanza a América Latina

88

Esta definición de “imperio formal” está tomada de Abernathy, David: op. cit., p. 19.

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(...) América Latina es la única región donde Estados Unidos es efectivamente una potencia regional sin ningún rival de peso a la vista y es muy probable que no logre tal condición en ninguna otra región del mundo, donde encuentra resistencias más firmes y mayores dificultades para jugar ese papel”.89 Partiendo de esta base argumental, la presente sección se articulará en torno a dos cuestiones. En primer lugar, así como hemos reflexionado acerca de la cuestión del orden a nivel internacional al inicio del trabajo, haremos también aquí una breve reflexión sobre la temática del orden, pero circunscribiéndola al continente americano. Esta descripción del orden nos servirá de nexo para encarar la segunda tarea que nos proponemos: utilizar el concepto de “imperio informal” para explicar las actuales relaciones interamericanas. 4.1 Orden hegemónico en América Latina Nuestro objeto de estudio en esta sección, la relación entre Estados Unidos y América Latina, se encuentra enmarcado en un vínculo de carácter asimétrico que desde hace más de un siglo caracteriza al hemisferio occidental. Un interesante punto de partida, a los efectos de retratar el carácter hegemónico de las relaciones interamericanas, es comenzar con la siguiente reflexión del académico y diplomático británico Robert Cooper: Ahora vivimos en un mundo dividido, pero de forma diferente al de los días de la confrontación Este–Oeste. En primer lugar, existe un mundo pre–moderno: el mundo del pre–estado y el caos post–imperial. Hay ejemplo de ello en Somalia, Afganistán y Liberia (...) La segunda parte es el mundo moderno. Aquí el sistema interestatal permanece intacto. Los Estados retienen el monopolio de la fuerza y están preparados para usarlo contra otros. Si existe orden, es como consecuencia del balance de poder o de la presencia de Estados hegemónicos. (...) La tercera parte del sistema internacional puede ser llamada el mundo posmoderno. Aquí también el sistema moderno de estados está colapsando pero, a diferencia del mundo premoderno, su colapso está dando paso a un orden más importante (...) El sistema posmoderno ya no se funda en el balance, ni tampoco pone el énfasis en la soberanía o la separación de los asuntos domésticos de los externos. La Unión Europea es un sistema altamente desarrollado donde existe interferencia mutua en los asuntos domésticos. 90

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Russell, Roberto, “Imperialismo y periferias turbulentas”, Revista Textos, Año 3, Nº6, septiembre de 2004, p. 56. 90 Cooper, Robert: The Breaking of Nations: Order and Chaos in the Twenty–first Century, op. cit., pp. 16, 22, 26 y 27.

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De los tres mundos que, según Cooper, conforman el sistema internacional, América Latina sería sin dudas parte del segundo, es decir del mundo moderno. Ahora bien, como aclara el autor, el orden dentro del mundo moderno puede ser consecuencia tanto de una situación de balance de poder como de la presencia hegemónica de un estado poderoso. La mayoría de las regiones del “mundo moderno” se caracterizan por tener por principio ordenador al equilibrio de poder. Esto ocurre muy claramente en el continente asiático, en donde predomina un balance de poder con posibilidades siempre latentes de conflictos interestatales. Así lo revelan, por ejemplo, las tensiones recurrentes entre India y Pakistán, los conflictos históricos entre las dos Coreas y entre Japón y China, y la posibilidad de una escalada en la permanente crisis chino–taiwanesa. Algo similar ocurre en Medio Oriente, en donde las relaciones de Israel con sus vecinos árabes se hallan siempre signadas por un equilibrio de poder inestable que puede desencadenar, como ocurrió en el Líbano durante 2006, en un abierto uso de la fuerza. Sin embargo, en América Latina el orden no es una consecuencia del balance de poder, sino el resultado de la presencia hegemónica de los Estados Unidos. Así pues, si bien el cambio sistémico producido en 1991 como consecuencia del desmembramiento de la Unión Soviética trajo aparejada la unipolaridad a nivel mundial, ésta ya era un factor estructural de las relaciones interamericanas desde fines del siglo XIX. De este modo, el continente americano resulta ser la única región del mundo que cuenta con un país –los Estados Unidos– como única e indiscutida potencia hegemónica. Combinando la metáfora de “los mundos” de Cooper con los “principios ordenadores” de Ikenberry, podríamos sostener que América Latina es la única región del “mundo moderno” claramente “hegemonizada” por una potencia. O, en otras palabras, se podría decir que es la única región del planeta en la que la jerarquía resulta, a todas luces, su principio ordenador. 4.2 Imperio informal en América Latina En el apartado número 3, dedicado a las definiciones acerca del concepto de “imperio”, concluimos que el papel actual de los Estados Unidos en el escenario internacional encaja bastante bien en una aproximación “amplia” del fenómeno imperial. Sin embargo, en dicha sección no profundizamos mayormente la discusión sobre la

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categoría de “imperio informal”, tarea que nos proponemos realizar ahora con la mirada puesta en las relaciones Estados Unidos–América Latina. En la sección antes mencionada, hicimos alusión a la comparación que los historiadores del imperio suelen realizar entre los Estados Unidos –desde la segunda post– guerra hasta la actualidad– y la Gran Bretaña de la primera etapa victoriana. En este sentido, del mismo modo que Londres fue capaz de ejercer una decisiva influencia en áreas que no estaban dentro de su estructura colonial formal –tales los casos de China, parte del imperio otomano, Egipto y Argentina–, hoy Washington detenta un poder determinante sobre grandes zonas del planeta, la mayoría de las cuales conserva, sin embargo, su independencia formal. Así pues, la categoría de imperio informal, originalmente empleada por Robinson y Gallagher para dar cuenta del imperialismo de libre comercio británico entre 1840 y 1860, asume una renovada utilidad para explicar la actual hegemonía estadounidense en el planeta. Dentro de este contexto, intentaremos describir, a partir del concepto de imperio informal, las relaciones Estados Unidos–América Latina. Esta tarea exigirá, como en otros apartados de este trabajo, un cierto esfuerzo de clarificación conceptual. Tal vez el mejor modo de encarar la cuestión sea formulándonos algunas preguntas. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de imperio informal? Para definirlo, ¿basta con contraponerlo a la idea de imperio formal? ¿Cómo es posible diferenciarlo de otros conceptos, a priori muy similares, como el de zona de influencia? ¿Es posible hallar una aproximación al concepto de imperio informal que nos permita superar la “vaguedad” que muchos autores le han atribuido? ¿Hasta qué punto se encuentra desarrollado el debate sobre el término? ¿Se ha avanzado algo desde la pionera utilización del mismo por parte de Robinson y Gallagher? ¿Cuáles son los métodos característicos que emplea un imperio informal? Desde luego, para contestar todos estos interrogantes no basta con el espacio del que aquí disponemos. Sin embargo, posiblemente puedan esbozarse algunas respuestas que nos permitan justificar el porqué de la utilización del término para retratar el momento actual de las relaciones interamericanas. En primer lugar, vale insistir con algo que ya se dijo en secciones anteriores, pero que es fundamental tener claro a esta altura del trabajo. Cuando hablamos de “imperio

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informal”, nos referimos a una variante del orden hegemónico, básicamente un subtipo específico que se halla a mitad de camino entre el “imperio formal” y la “hegemonía benevolente”. Al igual que en éstos, el principio ordenador es la jerarquía, pero la diferencia radica en que ni la coerción ni la anexión de territorios (imperio formal) ni el consenso (hegemonía benevolente) son sus elementos distintivos. Simplificando al máximo la cuestión, deben darse dos condiciones esenciales para que exista un imperio informal. En primer lugar, debe verificarse una percepción de asimetría entre las partes; y en segundo lugar –y aquí radica la diferencia con el imperio formal y con la hegemonía benevolente– debe comprobarse un grado de control “relativo” sobre las políticas exterior e interior del estado más débil.91 ¿Por qué decimos que aquí radica la diferencia con los dos extremos recién mencionados del continuum, el imperio formal y la hegemonía benevolente? Básicamente, porque ni el control es “total” como en las experiencias colonialistas, ni se trata sólo de una “mera influencia” construida sobre la base del consenso con estados subordinados, como ocurre en el caso de la hegemonía benevolente. Sin embargo, aun con esta primera aclaración, la cuestión permanece todavía en un estado difuso. Además de tratarse de un tópico no demasiado debatido en la literatura especializada –con la excepción de ciertas discusiones historiográficas entre partidarios y críticos de la tesis de Robinson y Gallagher92–, algunos autores han cuestionado lo que consideran una supuesta “vaguedad” en el término. En esta dirección, las objeciones que manifiestan los críticos del término suelen pasar por una cuestión específica: al tratarse de un concepto tan próximo en su significado a la noción de “zona de influencia”93, ¿por qué no limitar la discusión a la cuestión de la influencia, en lugar de complejizar la categoría de imperio adicionándole adjetivos como “informal”? El espíritu de esta discusión sobre la 91

Sobre estas dos premisas, ver Vargas García, Eugênio, “¿Imperio informal? La política británica hacia América Latina en el siglo XIX”, Foro Internacional, N° 184, XLVI, 2006, p. 383. 92 Ver Cain, P. J. and Hopkins, Anthony G., “Gentlemanly Capitalism and British Expansion Overseas, II: New Imperialism, 1850 – 1945”, Economic History Review, N° 40, febrero 1987, pp. 1–26; Cain, P. J.y Hopkins, Anthony G., “Gentlemanly Capitalism and British Expansion Overseas, I: The Old Colonial System, 1688–1850”, Economic History Review, N° 39, noviembre 1986, pp. 501–25; MacDonagh, Oliver, “The Anti–Imperialism of Free Trade”, Economic History Review, N° 14, 1962, 489–501; Platt, D.C.M., “Imperialism of Free Trade: Some Reservations”, Economic History Review, N°21, 1968, 296–306; y Platt, D.C.M. , “Further Objections to an 'Imperialism of Free Trade,' 1830–1860”, Economic History Review, N° 26, 1973, 77–91. 93 Sobre “zona de influencia”, ver Plano, Jack C. and Olton, Roy, The International Relations Dictionary, Santa Barbara: ABC–CLIO, 1988.

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semejanza de los términos fue muy bien reflejado por James Onley cuando afirmó: “(...) lo que para algunos historiadores es una ‘esfera de influencia’ para otros es un ‘imperio informal’ y viceversa”.94 A los efectos de superar estos inconvenientes en el plano conceptual, en su trabajo sobre el imperio informal británico en el Golfo Pérsico, el propio Onley se encargó de distinguir con agudeza los conceptos de “imperio informal” y “zona de influencia”. En este sentido, a pesar de la inmensa cantidad de puntos en común entre dichos fenómenos, la diferencia fundamental radicaría –según el autor– en que mientras el imperio informal supone una ausencia de rivalidad imperial en la zona, la idea de zona de influencia no excluye la posibilidad de disputas interimperiales. A la hora de sustentar su argumento, Onley apela a la comparación de la situación del imperio informal británico en Persia, el imperio otomano, Egipto, Irak y Jordania –áreas no sometidas a disputas interimperiales– con lo que ocurría en la esfera de influencia británica en Kuwait, Bahrein, Qatar, los actuales Emiratos Árabes Unidos y Yemen –áreas que sí se encontraban bajo disputa con otros imperios de la época–.95 Siguiendo esta línea argumentativa, resulta plausible adaptar esta discusión a la situación que atraviesa actualmente el hemisferio occidental. Así pues, la hegemonía estadounidense en América Latina se puede describir más fielmente utilizando el concepto de “imperio informal” que apelando a la categoría de “zona de influencia”. La explicación, en línea con los argumentos de Onley, radica en la ausencia en Latinoamérica de una verdadera amenaza a la hegemonía estadounidense por parte de otras potencias. Ahora bien, profundizando en la categoría de “imperio informal”, resulta importante señalar cuáles son los mecanismos característicos identificados por Ronald Robinson; a saber: a) la coerción o la diplomacia ejercida con el propósito de imponer condiciones de apertura comercial a sociedades más débiles; b) la provisión de créditos y apoyo diplomático y militar a los estados más débiles a cambio de concesiones económicas o

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Ver Onley, James, “Britain´s Informal Empire in the Gulf, 1820–1971”, Journal of Social Affairs, Nº 22, Vol. 87, 2005, p.35 disponible en http : // www .huss. ex.ac. uk / iais / downloads /Britain_s_Informal_Empire_in_the_Gulf_1820–1971_2005.pdf, acceso al 31 de julio de 2007. 95 Onley, James, op. cit, p. 36

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alianzas políticas; y c) la anexión de diferentes sectores de la economía del país periférico por parte de banqueros y comerciantes de la potencia imperial.96 Continuando con la descripción de los métodos típicos del imperio informal, Gregory Barton –uno de los mayores defensores del uso del concepto– afirma que existe una fuerte evidencia que permite justificar su empleo para describir el rol hegemónico global de los Estados Unidos. En este sentido, el autor enumera los siguientes mecanismos: a) inversiones masivas de capital; b) intervenciones diplomáticas, militares o económicas; c) relaciones entre élites imperiales y periféricas que determinan el destino económico, cultural y político de los países más débiles; d) nuevas identidades entre las élites de los países periféricos que las vinculan muy fuertemente al poder imperial.97 En este marco, la discusión en torno a la definición del concepto de imperio informal se convierte en un aspecto central.98 Es éste un problema que se vincula directamente con un tema que fue brillantemente presentado por Geir Lundestad: la eficacia que demuestra el Estado imperial a la hora de ejercer el control. El historiador noruego hace referencia al imperio informal británico de la primera etapa victoriana como una situación en la que se cristalizaba un “control imperial sin las formas imperiales”. En este sentido, el autor considera que existían áreas no coloniales –partes de China y del imperio otomano, Egipto y la propia Argentina– en las que la influencia británica era mayor que en otras zonas del planeta que sí se hallaban bajo la estructura colonial de Gran Bretaña. 99 Esto nos lleva a identificar en la literatura académica una serie de definiciones que se aproximan con bastante fidelidad a la situación descripta por Lundestad. Así pues, el ya citado Gregory Barton comienza por afirmar que “informal” significa “sin las formas habituales”, es decir que un imperio informal sería un “imperio sin reglas fijas o preestablecidas, ceremonias o despliegues abiertos del poder (...) significa la sustancia del imperio, sin las formas del imperio”. Finalmente, Barton brinda su propia definición del 96

Robinson, Ronald, citado en Barton, Gregory.A, Mapping Informal Empire: A new Definition, op. cit. Barton, Gregory. A: op. cit. 98 Sobre la definición de “imperio informal”, sugerimos consultar los siguientes trabajos: Mommsen, W.J., "The end of empire and the continuity of imperialism", en Mommsen, W.J, Osterhammel, J (Eds), Imperialism Before and After: Continuities and Discontinuities, London, Allen & Unwin, 1986, pp.333–58; Hennessy, Alastair and Kings, John (eds)., The Land that England Lost: Argentina and Britain, a Special Relationship, London, British Academic Press, 1992; Smith, Tony, The Pattern of Imperialism: The United States, Great Britain, and the Late–Industrializing World Since 1815, New York: Cambridge University 97

Press, 1981. 99

Lundestad, Geir: op. cit, pp. 37–38.

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término: “Imperio informal es una relación entre naciones en la cual una élite nacional ejerce una influencia dominante sobre la formación de la élite, identidad y condiciones de intercambio de la nación subordinada sin ninguna de las estructuras formales del imperio”.100 En sintonía con esta definición, el académico Edmund Fung caracteriza al imperio informal como “imperialismo sin el deseo de asumir las responsabilidades – administrativas, financieras y militares– del control directo”. 101 A esta altura del trabajo, habiendo definido el concepto de imperio informal y diferenciado su significado del de zona de influencia, corresponde identificar cuáles son las manifestaciones concretas del poder imperial que nos permiten sustentar la aplicación del término a las relaciones entre Estados Unidos y América Latina. En este sentido, lejos de todo desafío por parte de otras potencias –si lo hubiera, deberíamos hablar de zona de influencia y no de imperio informal-, la incidencia política, económica y militar de Washington en la región se ha manifestado por tres medios principales. En primer lugar, lo que Robert Cooper denominó “imperialismo de la globalización”, esto es, las fuertes presiones y los condicionamientos impuestos por la principal economía del mundo a los países emergentes. Se trata, fundamentalmente, de las recetas financieras que impulsaron los organismos multilaterales de crédito con fuerte presencia estadounidense (FMI, Banco Mundial) en favor de una amplia apertura de los mercados y una retracción del papel regulador del estado. En el plano comercial, este “imperialismo de la globalización” se manifestó a través de dos caminos: a principios de los 90, Washington impulsó la conformación de un Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA) y, ante su evidente fracaso, reformuló su estrategia en dirección a la negociación de Tratados de Libre Comercio (TLC) con países de la región o acuerdos comerciales circunscriptos geográficamente, como ha sido el CAFTA–DR (Área de Libre Comercio de América Central y la República Dominicana). En el plano militar, la influencia de Washington se ha plasmado en el rol cada vez más importante del Comando Sur como interlocutor privilegiado de los países de la región, alterando la tradicional primacía del Departamento de Estado en la gestión de los asuntos continentales.102 En este marco, se ha verificado un creciente despliegue de bases 100

Barton, Gregory A., op.cit. Fung, Edmund, citado en Barton, Gregory. A: op. cit. 102 Ver Tokatlian, Juan Gabriel, “La estrategia proconsular”, La Nación, 22 de mayo de 2007. 101

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militares103 estadounidenses en América Latina, a la vez que muchos analistas han hecho referencia a una adaptación al plano regional de la estrategia global de primacía norteamericana.104 Ésta tendría por objetivo primordial la lucha contra las “nuevas amenazas” (terrorismo, crimen organizado, narcotráfico, debilidad institucional, etc.), desplazando del foco de atención a los tradicionales conflictos ideológicos de los años de la Guerra Fría. Finalmente, cabe mencionar un tercer mecanismo del imperio informal estadounidense: el despliegue de la llamada “diplomacia transformacional”105. Se trata de una estrategia ideada por la ex secretaria de Estado, Condoleezza Rice, con el objetivo de modificar las actitudes reactivas de ciertas naciones hacia la política exterior de Washington. Entre los objetivos de esta política, se cuenta el de lograr que estos países modifiquen sus actitudes hostiles, volviendo sus políticas interna y externa compatibles con los intereses de la nación estadounidense. La estrategia supone, en primera instancia, un esfuerzo económico y diplomático de los Estados Unidos, pero también deja abierta la posibilidad de que Washington recurra a la carta militar en instancias límites. Esta lista de mecanismos y políticas que dan cuenta de la creciente influencia estadounidense en la región podría extenderse sin problemas, pero, para los fines que nos hemos propuesto en este apartado, resulta suficiente. En breve, hemos revisado algunos aspectos de una discusión todavía poco desarrollada que es la que tiene por objeto a la cuestión del imperio informal. La categoría en cuestión, en definitiva, parecería resultar adecuada para describir las actuales relaciones interamericanas, revelándose para dicho fin más plausible que otras, entre ellas la de “zona de influencia”. Asimismo, hemos procurado especificar de modo sucinto ciertas políticas

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De acuerdo a lo que indica la Estrategia Nacional de Defensa de marzo de 2005, existen tres tipos de plataformas militares: las “bases de operación principales” (main operating bases), los “sitios de operación ofensiva” (forward operating sites) y las “localizaciones de seguridad cooperativa” (cooperative security locations). Ver http://www. globalsecurity. org/military/library/policy/dod/nds-usa_mar2005.htm. Sobre las bases militares estadounidenses en América Latina, ver Berrigan, Frida and Wingo, Jonathan, The Bush Effect: U.S. Military Involvement in Latin America Rises Development and Humanitarian Aid Fall, World Policy Institution, noviembre de 2005. 104 Sobre esta cuestión, ver Tokatlian, Juan Gabriel: “Estados Unidos como un asunto de seguridad”, El Debate Político, Año 2, Nº 3, noviembre de 2005 105 Ver http://www.usaid.gov/policy/par05/mda_0302.html; También se sugiere consultar, Fuentes Saavedra, Claudio, “La diplomacia transformacional de Estados Unidos”, Diario Siete, 3 de marzo de 2006.

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concretas de Washington hacia la región que representan claras manifestaciones de la actividad de esa potencia en un contexto de informalidad imperial. 5. El soft balancing como alternativa estratégica de la región Presentado el actual panorama interamericano a través del prisma del “imperio informal”, queda para esta última sección del trabajo la siguiente asignatura: reflexionar sobre el camino estratégico que debería seguir Latinoamérica para hacer frente con autonomía a un contexto regional e internacional signado por la disposición de Washington a preservar su posición de predominio.106 Dicho de otro modo, se trata de intuir cómo podrán los países de la región restringir la tendencia expansiva del imperio estadounidense. La respuesta a esta incógnita está siendo motivo de reflexión por parte de numerosos académicos de las relaciones internacionales107, entre ellos el prestigioso profesor de la Universidad de Harvard, Stephen M. Walt: Cuando las potencias extranjeras tienen objetivos que son incompatibles con la política exterior de los Estados Unidos, deben desarrollar estrategias de oposición que sean viables. Algunos países intentan balancear el poderío americano aliándose contra él o desarrollando alternativas militares específicas; otros tratan de comprometer el poder estadounidense dentro de las instituciones internacionales. Algunos recurren al chantaje, intentando lograr concesiones de Washington por medio de amenazas vinculadas con las indeseables consecuencias que acarrearía la diseminación de armas nucleares por el planeta. Otros simplemente ignoran o rechazan las demandas de los Estados Unidos. Y algunos países tratan de socavar el poderío estadounidense atacando su legitimidad, una estrategia notablemente facilitada por las recientes intervenciones internacionales de Washington.108

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Esta posición de predominio a nivel internacional se expresa, según la visión de Juan Tokatlian, en cuatro realidades: en términos de distribución de poder asistimos a una situación de unipolaridad; en términos de comportamiento predomina el unilateralismo; en lo atinente a la estrategia desplegada sobresale la primacía, es decir que Washington no tolera ningún competidor (ni aliado ni oponente); y en lo que hace a objetivos, Estados Unidos busca el reordenamiento del sistema mundial, empezando por Medio Oriente y Asia Central. Ver Tokatlian, Juan Gabriel: “Kirchner y la política exterior: entre Ibn Khaldun y Stephen Walt”, en Revista Debate, N° 137, 2005. 107 Se sugiere consultar Chan, Steve, “Realism, Revisionism, and the Great Powers”, Issues & Studies, Vol. 40, núm. 1, 2004; Ikenberry, G. John, Strategic Reactions to American Preeminence: Great Power Politics in the Age of Unipolarity, paper presentado ante el National Intelligence Council 2020 Project, 28 de julio de 2003; y Walt, Stephen M., Taming American Power: The Global Response to U.S. Primacy, op. cit. 108 Walt, Stephen M.: “Taming American Power”, en Foreign Affairs, septiembre-octubre, 2005, p. 112.

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Frente al desafío de -parafraseando a Walt- “domesticar” la expansión del imperio, la primera cuestión que debe señalarse es la imposibilidad de alcanzar tal resultado apelando a las

tradicionales estrategias del alineamiento, el balance de poder o la

confrontación.109 En el contexto actual, tales decisiones estratégicas dejarían a los países periféricos de la región con acotadísimas posibilidades de éxito. Sin embargo, existen otras alternativas disponibles y márgenes de acción superiores a los supuestos por ciertas visiones facciosas de la política internacional. Como afirma el siempre lúcido Stanley Hoffmann:“Este es un mundo altamente complejo en el cual los países menores tienen muchas maneras de oponerse a las preferencias estadounidenses”.110 Nuestra visión es que el enorme poderío de Washington y el modo en que este país hace uso de él obligan a los estados latinoamericanos a desplegar respuestas innovadoras. Ellas exigen la combinación de resistencia y colaboración, enmarcadas en un profundo y realista análisis del contexto internacional, como piedra de toque para la implementación de políticas.111 En esta dirección, la opción estratégica más afín a los intereses de Latinoamérica es lo que Stephen M. Walt y otros autores112 han denominado soft balancing.113 Se trata de una alternativa de naturaleza pacífica que, descartando las opciones del pasado114, tiene por objetivo primordial producir un cambio a largo plazo en el statu quo internacional. 109

Ver Russell, Roberto y Tokatlian, Juan Gabriel, “Argentina-Estados Unidos: opciones estratégicas”, La Nación, 14 de septiembre de 2005. 110 Hoffmann, Stanley and Bozo, Frederic: Gulliver Unbound: America's Imperial Temptation and the War in Iraq, Rowman & Littlefield, 2004, p. 143. 111 Seguimos en este punto los argumentos desarrollados por Russell, Roberto y Tokatlian, Juan Gabriel, “Argentina-Estados Unidos: opciones estratégicas”, op. cit. 112 Sugerimos consultar especialmente Walt, Stephen M., Taming American Power: The Global Response to U.S. Primacy, op. cit; y Pape, Robert A., “Soft Balancing against the United States”, International Security, Vol. 30, Nº 1, verano 2005, pp. 7-45. 113 Sobre la adopción del soft balancing como estrategia para los países sudamericanos me he ocupado en Anzelini, Luciano, Restricción de poder en Sudamérica. Alternativas frente a la política exterior de Estados Unidos, paper presentado ante el 8vo Congreso Chileno de Ciencia Política, 15 al 17 de noviembre de 2006. 114 Algunas de las opciones estratégicas adoptadas por los países latinoamericanos durante los años de la Guerra Fría fueron la “protección extra-hemisférica”, la “unidad colectiva”, la “revolución social” y el “tercermundismo”. Para un análisis de estas opciones, se sugiere consultar Smith, Peter H., Talons of the Eagle, Dynamics of U.S.-Latin American Relations, New York, Oxford University Press, 2000. En la década de 1990, por el contrario, la mayoría de los países de América Latina dejó de lado las estrategias de restricción de poder y “se acomodó” a los intereses estadounidenses. No obstante, no todas las experiencias fueron alineamientos irrestrictos como los que evidenciaron el México de Carlos Salinas de Gortari y la Argentina de Carlos Saúl Menem. La República Federativa del Brasil, bajo la presidencia de Fernando Henrique Cardoso, mostró que era posible combinar colaboración con Washington, al tiempo que se

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El soft balancing apunta a la restricción del poder estadounidense a través de una diversidad de alternativas, entre ellas, la utilización diligente de las instituciones internacionales para “comprometer” a Washington con las reglas y procedimientos de la comunidad mundial, la negativa de los países periféricos a la instalación de bases militares estadounidenses en sus territorios, el fortalecimiento económico de las poderes menores a través de la conformación de bloques comerciales en el plano regional y la acción colectiva coordinada por los países periféricos para alcanzar una cooperación que les permita, en los campos en que sea posible, limitar el alcance del poder imperial.115 En este marco, la conformación de coaliciones flexibles en el plano global se presenta como un requisito indispensable para los estados dispuestos a desplegar la estrategia del soft balancing. Como afirma Walt: Los estados están comenzando a unir fuerzas de maneras más sutiles, con el objetivo explícito de limitar el poderío estadounidense. Pero más que conformando alianzas anti-norteamericanas, los países están apelando al ´soft balancing´: coordinan sus posiciones diplomáticas para oponerse a la política estadounidense y obtienen así mayor influencia juntos. Para citar sólo algunos casos: Francia, Alemania y Rusia persiguieron una estrategia unificada que evitó que Estados Unidos obtuviera la autorización del Consejo de Seguridad para invadir Irak. A la vez, esta acción permitió que estados pequeños como México y Chile se resistieran también a las presiones estadounidenses (…) Más allá del caso europeo, la oposición conjunta de los países latinoamericanos ha limitado los esfuerzos de la Administración Bush por presionar al gobierno de Hugo Chávez en Venezuela; ha frustrado los intentos estadounidenses de imponer al nuevo Secretario General de la OEA; y ha bloqueado la propuesta de los Estados Unidos de crear un panel revisor de la democracia dentro del marco de la OEA.116 Por supuesto que existen ámbitos en los que el soft balancing no podrá alcanzar en el corto plazo resultados promisorios. Es sabido que la estrategia de primacía que caracteriza a la política exterior de la administración George W. Bush hace improbable que

resguardaban ciertos espacios de autonomía nacional frente a la política exterior de la Casa Blanca. Sobre las diferencias de este período en las políticas exteriores de Argentina y Brasil, sugerimos consultar Russell, Roberto y Tokatlian, Juan Gabriel, El lugar de Brasil en la política exterior argentina, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003. 115 116

Ver Pape, Robert A., “Soft Balancing against the United States”, op. cit., p. 36. Walt, Stephen M.: op. cit, p. 113

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Washington vaya a someter sus intereses de seguridad (por ejemplo, la lucha contra el terrorismo) al dictamen de los ámbitos internacionales.117 Sin embargo, el juego se halla bastante más abierto en lo referente a cuestiones políticas y económico-comerciales, constituyendo campos fértiles para atenuar o refrenar el unilateralismo imperial. En este sentido, un buen ejemplo de las posibilidades de limitar con éxito los objetivos comerciales de Washington lo muestra el fracaso de la Casa Blanca en la Cumbre de las Américas de noviembre de 2005 en Mar del Plata. Allí, el conjunto de países de la región que, liderado por el Mercosur, encarnó la oposición al proyecto del ALCA118, logró coordinar con éxito su oposición a la estrategia estadounidense de liberación comercial hemisférica.119 En este marco, es claro que un orden internacional con un alto nivel de institucionalización continúa teniendo un peso gravitante en la restricción del uso abusivo del poder. Estados Unidos no puede ignorar este entramado institucional sin pagar por ello un precio cada vez más evidente: el de la pérdida de apoyo a sus iniciativas en el plano internacional, con la consecuente pérdida de legitimidad. En ese sentido, pese a que el poder omnímodo del imperio se expresa cada vez más a través de la fuerza y la arrogancia, la vigencia del sistema interestatal westfaliano continúa siendo la principal garantía contra el tipo dichos excesos a los que nos ha acostumbrado en los últimos años la administración George W. Bush. Como sostiene el excepcional analista canadiense Robert Cox: “Mi argumento es que el sistema interestatal continúa siendo el medio más viable para restaurar la legitimidad en los asuntos globales. El primer desafío es inducir a la 117

Respecto de la estrategia de restringir el poder de los Estados Unidos comprometiéndolo en los ámbitos multilaterales, Stephen M. Walt considera difícil que la misma tenga éxito en cuestiones vinculadas al core de la seguridad nacional. Afirma este autor: “En lugar de contraponerse directamente a su dominio, muchos Estados esperan constreñir a los Estados Unidos comprometiéndolo dentro de poderosas instituciones internacionales. El “binding” funciona en áreas, como los asuntos económicos internacionales, en las cuales la primacía de los Estados Unidos no es tan pronunciada. Sin embargo, la estrategia no es efectiva para restringir la acción de los Estados Unidos en áreas claves de la seguridad nacional. Los Estados Unidos fallaron en obtener la autorización del Consejo de Seguridad para las guerras de Kosovo e Irak, pero no por ello dejaron de librarlas”. Ver Walt, Stephen M.: op. cit, p. 114. 118 Además de México, que lideró la defensa del ALCA en la Cumbre, la propuesta comercial hemisférica de Washington fue respaldada por Canadá, Chile, Colombia, Guatemala, Honduras, Panamá, Perú, Ecuador y El Salvador. 119 Un excelente resumen de las posiciones desplegadas por los países de la región en la Cumbre de las Américas de noviembre de 2005, puede encontrarse en Corigliano, Francisco Manuel, “La posición del gobierno de Kirchner en la Cumbre de las Américas 2005: un balance preliminar”, Boletín del ISIAE, Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales, año 8, núm. 37, diciembre de 2005.

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‘hiper-potencia’ norteamericana a abandonar la falacia del ‘excepcionalismo’ y a recuperarla en el seno de la comunidad de naciones. La diplomacia de los países puede influir exitosamente para alcanzar dicho fin”.120 En breve, los desafíos que enfrenta una América Latina dominada por la “informalidad imperial” son grandes y el espacio para errores estratégicos es cada vez más acotado. En este marco, solamente un riguroso y concertado trabajo diplomático podrá anticipar y contener los desafíos y crisis que se avecinan. Si en lugar de respuestas fundadas, realistas y autónomas, primaran la inacción o las rencillas estériles, el vacío que se generará no tardará en ser cubierto por el actor imperial.

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------Pregunta -Tiene que ver con lo que se habló de la multipolaridad. En algún momento se había pensado a la unión europea como posible rival o como reemplazo de los EE.UU. como potencia hegemónica, pero ahora en medio de la crisis económica que hay en la unión europea, se observa que hay muchos países que no pueden seguir el ritmo, que sí tienen los países centrales del bloque. Entonces mi pregunta es si a consideración tuya, por ejemplo el eje Alemania-Francia, que es el que hoy día está manejando la crisis europea, ¿podría ser un futuro rival frente a los EE.UU.? Y si ese no es el caso, ¿si lo podría ser lo que hoy se llama el BRIC? Pregunta - Quería preguntar si considerás a la Federación Rusa como un imperio informal, por lo menos a nivel regional en su centro geopolítico de mayor gravedad, es decir Georgia, Azerbaijan, Chechenia, etc., donde los problemas son étnicos y hasta religiosos. Pero también relacionándolo con los problemas con el gas, con la Unión Europea, las presiones económicas y hasta ciber-militares, como en Lituania o Polonia, donde se discute el establecimiento de un escudo antimisiles que quería instalar EE.UU. allí. Finalmente, quería saber si podías expresarte sobre el rol de las Fuerzas Armadas en Latinoamérica en el siglo XXI.

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Respuestas La primera parte de tu pregunta tiene que ver con el tema de la multipolaridad. Me parece que es bastante claro, ya que en general hay una coincidencia entre todos los análisis prospectivos, respecto de que si se habla de multipolaridad en el futuro va a ser como consecuencia de la emergencia del bloque que vos denominaste “BRIC” (Brasil, Rusia, India y China). En el caso de la Unión Europea, me da la sensación, volviendo a las categorías teóricas que desarrollábamos antes, esto es, a la idea de un orden hegemónico que contempla la problemática de la jerarquía, que Europa ha quedado subsumida en un tipo de relación jerárquica con EE.UU. a partir de la Segunda Guerra Mundial y muy claramente en la etapa de la guerra fría, y sobre todo desde el post 11 de septiembre, en donde hay un acompañamiento de las políticas globales de EE.UU., más allá de algunas diferencias. En este sentido es necesario mencionar el caso de la guerra de Irak, en donde Francia y Alemania se han opuesto a la intervención unilateral, mientras que Gran Bretaña y España acompañaron la aventura bélica. Pero para ser claros respecto del tema de la multipolaridad, yo la leo esencialmente como el deslizamiento del poder económico y militar desde Occidente hacia Oriente. Aún cuando (como decía durante mi exposición),

es muy prematuro pensar en un orden

multipolar al menos en el mediano plazo. Por otro lado, el tema de la crisis económica que citabas antes tampoco altera en lo esencial el argumento, porque me da la sensación de que el vínculo subordinado de Europa a EE.UU. es anterior a la posibilidad de un “orden postmoderno”, en palabras del diplomático y analista británico Robert Cooper. De alguna manera, el orden postmoderno europeo fue posible gracias a que hubo otro actor, que fue EE.UU., que asumió un rol de expansión global con los costos correspondientes en términos militares. La posibilidad de ese orden postmoderno tiene que ver en alguna medida con la garantía de subsunción a las políticas de EE.UU.: “me beneficio del bien colectivo global (la seguridad), pero pago los costos de la subordinación”. El tema del imperialismo informal y lo que me dice usted de la cuestión del Estado y las clases sociales, tiene que ver con una elección que hace el analista cuando escribe un

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paper. Detrás de esto hay un paper, y en ese paper yo trabajo más con categorías de la escuela liberal de las Relaciones Internacionales, que a su vez entiende como actores fundamentales del sistema internacional a los Estados. Así como podría haber escogido para el desarrollo de mi trabajo a la escuela marxista, pero en ese caso hubiera trabajado con clases sociales en el plano trasnacional. Es solamente una cuestión de elección, inclusive en algún momento utilizo instrumentalmente a un autor marxista o neogramsciano como lo es Robert Cox, quien más allá de su raíz clasista, por momentos emplea categorías propias de un análisis estado-céntrico. Al margen de eso, lo que quiero destacar es que el abordaje de un tema de estudio tiene que ver con una elección del investigador en lo que respecta al encuadre teórico. Por ello, al definir imperio utilicé a Michael Doyle que es un autor liberal, prescindiendo deliberadamente de otros autores. Respecto del tema de la existencia del imperio formal en la actualidad, es preciso realizar alguna salvedad conceptual que presentaba en mi exposición. En algunos casos, la relación de dominación y control de EEUU con otros estados tiene visos de semejanzas con la formalidad imperial, de allí que citaba el caso de Afganistán e Irak, sobre todo en la primera etapa de la intervención, e inclusive el caso de Kosovo y de Bosnia según algunos autores. Pero sin dudas, no estamos en una realidad semejante a la del siglo XIX. Como analista, uno tiene que recurrir a una batería de herramientas conceptuales diferentes. Respecto al caso de la Federación Rusa, no me quisiera expandir demasiado puesto que Tomás es un experto y yo no he trabajado sinceramente en profundidad la cuestión. Sin embargo, sí podemos hablar, y de hecho en mis trabajos lo cito, el caso del imperio informal soviético en su “afuera cercano”-aún hoy Rusia continúa en esa lógica-, que desarrolló un patrón de relacionamiento muy parecido al desplegado por EE.UU. con América Central y el Caribe durante buena parte de los años de la Guerra Fría. No son directamente relaciones de anexión territorial, pero sí claramente de un dominio económico y militar. Sin dudas, algunos de los casos que citabas antes pueden tener semejanzas. Pero insisto, no soy un especialista en cuestiones de Europa del Este. Finalmente el rol de las Fuerzas Armadas en América Latina es temática para hacer un seminario entero. De todas maneras no puedo dejar de señalar, como director de la Maestría en Defensa, el hecho saludable que uno observa de avances muy concretos hacia un corrimiento de los militares de la escena política. La cristalización de la efectiva

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conducción política de la defensa, la clara separación entre los asuntos de seguridad interna y los asuntos de la defensa (por lo menos para el caso argentino que desde el punto de vista normativo representa un tipo ideal), demuestran la existencia de un continuum en la región, en donde la Argentina sería el caso más nítido de alejamiento de los militares de las cuestiones internas. Más allá de las diferencias que se reconocen en Latinoamérica sobre el rol de los militares en tareas domésticas, (Colombia, por ejemplo, utiliza a las fuerzas armadas en actividades de seguridad interior), vemos en general perspectivas auspiciosas sobre la cuestión militar y la estabilidad democrática. Pregunta -¿Cómo evaluás la problemática de las relaciones hemisféricas en el continente americano, básicamente en las relaciones de los países de la región (y en especial de Argentina) con los Estados Unidos? ¿Qué caminos prácticos observás en ese sentido? Respuesta Antes que nada me gustaría hacer un breve paréntesis. Yo fui alumno de teoría política en la cátedra Borón, hace mucho tiempo ya, por ello quería decir que fue muy lindo volver a escuchar todos estos conceptos, que uno -por sesgo profesional- va abandonando, aunque debo decir que no del todo. De hecho en teoría de las relaciones internacionales, una de las disciplinas en las que soy docente, aparecen todo el tiempo. Inclusive hay una escuela -vinculando mi exposición con la de Romina-que es la escuela feminista de las relaciones internacionales, que analiza, por ejemplo en el campo de la seguridad, a la mujer como principal víctima de los acontecimientos bélicos. Al margen de eso, volvamos a nuestro tema: ¿cómo restringir el poder de un vecino grandote, que goza de ostentar una distancia sideral de recursos en relación a los otros actores? Se escribió mucho sobre esto en los últimos tiempos, inclusive desde los EE.UU. Hay un autor que se llama Stephen Walt, de la Universidad de Harvard, que escribió un libro titulado Taming American Power, en castellano sería algo así como “Domesticando al poder americano”, donde describe una diversidad de estrategias que despliegan los Estados y que en ocasiones dan resultado.

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En este contexto, y para un país mediano como el nuestro, la mejor manera de restringir poder es “siendo creativos”. Y para ser creativos debemos evitar cometer los errores del pasado, es decir, aquellas estrategias de alineamiento irrestricto, como la de la Argentina en los años ’90 a través de las denominadas “relaciones carnales”, ó lo que Russell y Tokatlian llamaron el paradigma de “la aquiescencia pragmática”. Bueno, eso no va más, evidentemente no sirve. Pero tampoco sirve apelar a estrategias duras de balance de poder o de confrontación, porque son estériles. Por ello remarco la importancia de ser creativos. Ser creativos, enmarcándolo en esta idea de tener enfrente a un grandote con mucho poder, significa algo así como jugar al truco con malas cartas. Lo que quiero decir es que hay que ser inteligentes. Vinculándolo con un tema desarrollado por Tomás –sobre el que me puedo explayar poco ya que hace tiempo que no releo a Maquiavelo-, en alguna medida se relaciona con la cuestión de la virtud y la fortuna. En el plano de las estrategias, me parece que tiene que ver con poder desplegar mucho de virtud, aunque si tenemos algo de fortuna también es bienvenida. Respecto estrictamente a qué tipo de estrategia sugiero, podemos decir lo siguiente: no hay que ir a buscarla a EE.UU., no hay que ir a buscarla a los principales centros de discusión en Relaciones Internacionales, que son los centros anglosajones, sino que las podemos hallar hurgando un poco en autores nacionales, por ejemplo Juan Carlos Puig, quien combinó la política práctica con el mundo académico. Puig tuvo dos doctorados (uno en la Sorbona), pero aparte fue canciller del gobierno de Héctor Cámpora. Puig planteó un concepto denominado “autonomía heterodoxa”, que es algo bastante parecido a lo que algunos autores hoy llaman “soft balancing”. Este concepto consiste en combinar la colaboración con la resistencia. En este sentido, el confrontacionismo estéril no tiene mucho sentido, ya que hay temas en los que, aún con la principal superpotencia, los intereses son convergentes, tales como la lucha contra el narcotráfico ó la lucha contra el terrorismo. No obstante, existen mecanismos restrictivos de poder. El último de los desplegados en esta línea ha sido la creación del Consejo Sudamericano de Defensa, en el marco de la Unión de Naciones Suramericanas, que efectivamente es un tema que preocupa a los EE.UU. Vale la pena decir que es una estrategia que los estadounidenses (estuve ahí hace una semana, durante casi un mes y

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medio) no lo entienden, no saben por qué sucede. Nosotros podemos aventurar una respuesta: el sistema hemisférico funcionó bastante mal durante mucho tiempo, a través de instancias como la OEA y el Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca (TIAR). De manera que por ahí pasa la cosa.

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Legitimidad en Maquiavelo Juan Manuel Marzullo En general, para aquellos que compartimos la cátedra de Teoría, Maquiavelo es un autor de referencia y es aquel lugar común en el cual, uno implícitamente se siente identificado, o con el cual siente algún tipo de complicidad. Por este motivo justamente, me tuve que subsumir a una pequeña fracción de lo que es el pensamiento de Maquiavelo. Y a una pequeña que, bueno no es la que más me gusta, pero es una interesante. La idea es tratar de aportarles a los presentes, algunas herramientas que tienen que ver con el pensamiento de Maquiavelo, dentro de lo político. Entendiendo que el pensamiento de Maquiavelo, dentro de lo político, a los motivos que nos unen, es fundante. Es decir, nosotros estamos aquí para eso, de hecho. Pero sabiendo también que los caminos que va abordando, en particular Maquiavelo, pueden ser caminos, que pueden ser validos en otras áreas de conocimiento. El tema que elegí, es el de la Legitimidad, en el pensamiento y en la Teoría Política de Maquiavelo, en la Teoría Política Maquiaveliana. Pero en particular me voy a centrar en el Principado. Porque habiendo visto, qué es lo que se va a ver el jueves que viene, el licenciado Martín Gené, yo creo que va a hablar sobre justamente los que es La Republica. Maquiavelo entiende que, para los que no lo conocen, las formas de Estado que existen son dos: Una es La Republica, que es la forma propia de la libertad y otra es el Principado, que es la despótica (respondiendo a esa vieja tradición clásica, griega entre despoteia y politeia). Yo me voy a centrar sobre la despoteia. Que también un poco es lo que la Vulgata maquiaveliana ha sabido cultivar. En general para aquellos que no han leído Maquiavelo y que lo escuchan por primera vez. Viene asociado a una cuestión necesariamente vinculada a la autoridad de un príncipe. Y necesariamente vinculada también, a cierto conjunto de capacidades personales que tiene un sujeto y la puesta en juego de esas capacidades personales, frente a distintas pruebas, que tiene que superar para lograr un éxito determinado. Eso es básicamente lo que el sentido común, nuestro sentido común inclusive, tiende a asimilar con lo maquiavélico por ejemplo.

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En Maquiavelo y en particular en lo que hace al principado, pero no solamente el problema de la legitimidad, (esto es, aquel problema que explica en definitiva por qué la autoridad política, es autoridad política) dista mucho de los que nosotros podríamos entender, por ejemplo, de la legitimidad en términos weberianos. ¿Por qué digo esto? Porque parece ser, la legitimidad en Maquiavelo, un concepto muchísimo más dinámico. En Weber, que es un camino obligado, cuando uno enuncia la palabra “legitimidad”, el concepto parece ser algo más estático, aún cuando no esté basado, en lo estatuido positivamente. Porque está bien fija en dónde reside esa legitimidad. En Maquiavelo el dinamismo que tiene la legitimidad, es decir, aquel factor que explica por qué la autoridad política, es la autoridad política está vinculado directamente a la forma en la cual Maquiavelo entiende lo política. Y en particular, a la forma en la cual entiende el conflicto. (Maquiavelo, como muchos pensadores de teoría política, entiende que lo político necesariamente incluye el conflicto). El conflicto para Maquiavelo reside, básicamente, en la dinámica que se da entre dos sujetos políticos. Para Maquiavelo, en una especie de pizarrón imaginario, existen dos grandes sujetos políticos (se debate si el príncipe es no uno más, que está por ahí). Pero de seguro, los dos grandes sujetos políticos son: los grandes y el pueblo. Los grandes, como aquellos sujetos, que se definen por el simple hecho de querer dominar y el pueblo, como esa categoría que se autodefine con la de los grandes, que es aquel sujeto que no quiere ser dominado, que tiende a no ser dominado. Como verán, en este caso, grandes no se pueden definir sin pueblo y viceversa. No es el único caso, en el cual, en el pensamiento de Maquiavelo nos vamos a encontrar con estas circunstancias. En particular cuando nosotros decimos, que la legitimidad tiene que ver con el concepto de conflicto, indudablemente, ese concepto de conflicto es dinámico y depende de la dinámica de los grandes y el pueblo. También los grandes y el pueblo se definen mutuamente. Eso nos conduce también a pensar, otras dos categorías: Fortuna y virtud. La fortuna, sin entrar en prólogos, es todo aquello que se nos presenta como políticamente contingente. Lo voy a volver a repetir, porque es muy difícil combatir con el conocimiento de sentido común (es uno de los combates más desiguales que existen, de

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hecho). La fortuna es para Maquiavelo aquello políticamente contingente, es decir que está por fuera de las voluntades humanas. La virtud a su vez, es todo aquello que puede la voluntad humana, en tren de adaptarse a la fortuna. Breve y rápidamente: no se puede concebir (como no se podía concebir grandes sin pueblo) virtud sin fortuna. Ahora lo interesante de ver, es el caso de la virtud y la fortuna, de los grandes y el pueblo puesto todo en el tablero. Es que, como todo pensamiento genial, el de Maquiavelo, cuando uno lo comprende, acabadamente, o cree comprenderlo (porque siempre sigue sorprendiendo), parece ser tautológico. Ya cuando vamos al final de la exposición, les voy a decir porque me parece que es tautológico. Decíamos, la legitimidad está ligada evidentemente con el conflicto. El conflicto está ligado con la fortuna y a su vez obviamente con la virtud. Y en definitiva la fortuna, se resume en gran parte, a la tensión que existe por fuera de las voluntades de grandes y de pueblo (todo lo que le es exógeno, al sujeto político grandes y al sujeto político pueblo). Y que influye a los dos, ó a uno de los dos, y que por ende termina influyendo en la relación. Eso se llama fortuna. No es el azar o una ruleta, como todo mundo sabe. Es lo contingente, en términos políticos. Y lo que es contingente, en términos políticos, para Maquiavelo, insisto, es aquello que afecta esta dinámica. La dinámica entre dos sujetos, grandes y pueblo. Entonces la pregunta, que se hace uno, cuando va a hablar de legitimidad y en particular de legitimidad en el principado, y que se la hace Maquiavelo también y la responde, es: ¿Cómo se mantiene la autoridad política? Porque aquí la estabilidad y la legitimidad, tienden a ser sinónimos. Por la propia dinámica de las categorías de análisis de Maquiavelo. En El príncipe, que es la obra dedicada al principado hay un momento muy interesante, que a veces se lee un poco por arriba y no se destaca quizás, la verdadera importancia que tiene. Que es aquel donde explica, la diferencia que hay entre adquirir un principado turco y un principado francés y cuáles son las características que tienen los sujetos políticos implicados. ¿Por qué digo esto? Porque, para el pensamiento de sentido común, lo más importante es el adquirir. Lo maquiavélico está ligado, a esto de la adquisición. A esto de llegar, cuando en realidad, quizás lo más rico de todo el constructo teórico de Maquiavelo, es el mantenimiento de la autoridad política. Esto es la estabilidad y

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por agregación la legitimidad de la autoridad. Siendo que estamos en el principado, y siendo que no existe una ley que pueda otorgar la legitimidad. En este sentido, Maquiavelo dice que, los príncipes tienen, han tenido y van a tener, una misma opción. Que es la de apoyarse en uno de los dos sujetos políticos relevantes. Apoyarse en los grandes, ó apoyarse en el pueblo, en el universal (adquiere muchos nombres). En esa opción, que tiene el príncipe, es donde se juzga su propia virtud. Pero vean, como los límites entre virtud y fortuna, en realidad son bastantes difusos. El principado francés, según Maquiavelo, es un principado en el cual el príncipe es un primus inter pares, prácticamente de entre el grupo de los grandes. Por la misma definición de grandes, que es aquella que dice que: un grande es aquel que busca dominar. El escenario en el cual, el futuro príncipe, pasa a convertirse en príncipe efectivo es un escenario mucho más “agradable”, mucho más “pasible”, para llegar a la adquisición del poder y la autoridad política que otro en el cual no exista un sujeto político grandes de peso. ¿Por qué? Porque es cierto, que en el principado francés, y esto Maquiavelo lo dice, se van a dar ciertas circunstancias de competencia ”entre pares”, hacia dentro de este sujeto político grandes, que tiene peso dentro de la comunidad política, a través de las cuales, alguien puede pasar de “privado” a príncipe. De forma tal que la adquisición del poder político, la conversión en autoridad política, es relativamente simple. El dinamismo del pensamiento realista de Maquiavelo (aquí le imprime otra impronta) por la misma razón, que es simple, no deja de ser simple, para otros grandes que no están en condición de ser príncipe. Esto significa en definitiva que la adquisición se muestra como “simple” y por esas mismas características el mantenimiento de la autoridad se torna complejo. Volviendo a la duda, ó la opción que tiene específicamente en el principado. Volviendo al tema del principado, y a la duda clásica, de la autoridad política, respecto de: ¿En quién apoyarse? Decíamos hace un rato, que existía la opción de hacerlo, o en el pueblo o en los grandes. Los grandes tienen este problema: que son competencia constante respecto del príncipe. El mismo príncipe (si tomamos el ejemplo del principado francés), fue parte de los grandes. Es muy difícil que un primus inter pares, termínese imponiendo, como una autoridad política efectiva e indiscutida.

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Por otro lado se entiende, que los grandes, dado el esquema de análisis de Maquiavelo, seguramente van a tener mayor poder de influencia sobre la comunidad política, que la que tiene el pueblo, prima facie, no es así. Maquiavelo va a destacar, que la estabilidad y por lo tanto la legitimidad, va a estar por sobre todas las cosas sustentada, en el sujeto político pueblo, en el universal. Lo interesante de ver aquí, es que, a diferencia del caso de una república, en donde los distintos sujetos políticos buscan una forma, que es la republicana el pueblo parece tener un papel distinto, que al que tiene en la república. De hecho, la decisión voluntaria respecto de cuál es el papel que ocupa el pueblo, en gran parte depende de las acciones que toma el príncipe. “Todo príncipe (dice Maquiavelo), que busque conservarse de manera segura, debe construir fortalezas”. Maquiavelo escribió otras obras que no tienen específicamente que ver, o directamente que ver, con lo teórico político. Pero que ayudan un poco a pensar también en una visión más relativa de los conceptos de él, en el príncipe por ejemplo. Él en un pasaje hace una disquisición sobre las fortalezas que deben tener los príncipes y uno no sabe bien, si está hablando sobre una cuestión netamente militar, o netamente política. Es decir, no sabe uno, si es un consejo propio de una cuestión bélica o esta haciendo alusión específicamente a una cuestión de en dónde debe sustentar cualquier príncipe, que se quiere conservar como tal. Es decir que, esté dotado de estabilidad política y por lo tanto de legitimidad. La respuesta que da Maquiavelo es que, en donde se debe sustentar, es en el favor del pueblo. Maquiavelo es tajante en esto. El pueblo es el único resguardo de la estabilidad política de un príncipe. Como decíamos hace un rato, la fortuna es aquello que trasciende en la dinámica grandes-pueblo. O casualidad, cuando hay un sujeto político descontento, por ejemplo: el pueblo, las más de las veces, hay un movimiento dentro del sujeto político grandes, que hace caer a la autoridad vigente y subir a una nueva. Entonces ahí Maquiavelo se da cuenta y dice: “La legitimidad esta puesta necesariamente en el favor del pueblo”. Para finalizar, algo muy importante de destacar y que tiene que ver con las características del principado es: el cómo Maquiavelo piensa que uno debe entender que la autoridad política se gana “el favor del pueblo”.

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Es muy recordado el pasaje que Maquiavelo escribe en el príncipe sobre el amor y el miedo. Sobre si el príncipe de ser amado o debe ser temido. Y lo que dice Nicolás al respecto es que, lo lógico sería crear un híbrido entre ambos. Poder ser amado, pero también poder ser temido. Con el aditamento, que esto lo tiene nada más que el principado y no la república. Es que, el hecho de ser temido, es el más seguro de todos, porque depende de uno, depende del príncipe. En cambio el ser amado, depende de dos. El amor es intrínsecamente una relación voluntaria entre dos. El temor, no. Y es más, se juega también en un difícil equilibrio en el cual, en el intento de obtener legitimidad, a través del temor se puede llegar a caer en el odio. Que es nuevamente aquel momento, en el cual, al pueblo le importa menos su propia vida, que cualquier orden emanada por parte de la autoridad política. Es en ese momento, en el cual, (en el caso por ejemplo, que veníamos hablando del principado francés), en el cual la fortuna, le es contingente a los distintos sujetos. Hace su aparición y si uno lo quiere ver de forma cíclica, un nuevo personaje, de entre el cuerpo de los grandes, pasa a ser príncipe. Donde no se cuenta con el favor del pueblo, es decir del universal, ya sea mediante el temor o un híbrido, es aquella condición en donde se pierde la legitimidad política y se reemplaza automáticamente, con otro sujeto que proviene de ese otro grupo, que para Maquiavelo es fundamental en la comprensión de los hechos políticos. Respuesta a una pregunta: Como yo decía al principio de la exposición. Lo interesante de ver, algunos axiomas de Maquiavelo, es que tienen la capacidad de ser traspolados, con muchísimo cuidado, a otras materias. Gramsci es un ejemplo…

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El feminismo y el deseo de reconocimiento Romina Smiraglia El feminismo no constituye un corpus homogéneo. Como nos señala Carme Castells, “[…] se trata de un pensamiento y práctica plural que engloba percepciones diferentes, distintas elaboraciones intelectuales y diversas propuestas de actuación derivadas en todos los casos de un mismo hecho: el papel subordinado de las mujeres en la sociedad” (1996:10). Así pues, la teoría política feminista es una teoría que busca entender la sociedad con el objetivo de transformarla. Siguiendo con la sistematización propuesta por Castells (1996: 12-21), los numerosos trabajos de la teoría política feminista pueden englobarse en uno o varios de los siguientes ámbitos temáticos: I - Estudio crítico de la obra de los clásicos del pensamiento político: una especie de ajuste de cuentas intelectual, que trabaja sobre la forma en que los distintos autores han considerado –o directamente omitido- los factores de género en sus análisis. En este sentido, no sólo proponen una lectura sintomática de autores como Locke, Rousseau, Hegel, entre otros, sino también la recuperación de feministas consideradas clásicas como Mary Wollstonecraft. II - Crítica y reconceptualización de nociones supuestamente universales: Aquí se buscar dar cuenta de la carga androcéntrica de categorías políticas concretas, problematizando la premisa ampliamente compartida de que es la misma “naturaleza” de las mujeres (su racionalidad imperfecta, diferente o directa falta de la misma) la que las inhabilitaba para la vida pública, y relegaba al ámbito privado. III - Intervenciones en el debate contemporáneo: En este campo se trabaja principalmente sobre la tensión entre el feminismo y el pensamiento liberal contemporáneo. Aún cuando muchas veces se suele asociar al feminismo con el liberalismo, mostrando al feminismo como la posible extensión de los derechos liberales que gozan los hombres a las mujeres, la teoría feminista ha sido fuertemente crítica de la teoría liberal. El intento por “universalizar” el liberalismo, problematizar la dicotomía público/privado, acaba inevitablemente por cuestionar al liberalismo en sí.

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Y por último, IV - Las aportaciones a la elaboración de una ética feminista: cuyo objetivo básico es cuestionar cualquier sesgo masculino eventualmente presente en la ética y demostrar que la subordinación de las mujeres no puede defenderse moralmente. Como les adelantaba al principio, el desarrollo del feminismo no ha sido lineal ni libre de fuertes desacuerdos con respecto a sus principales nociones teóricas, como tampoco lo ha sido en relación a sus objetivos en el terreno de la política. Avances y retrocesos, debates abiertos nunca saldados, han marcado a un movimiento que en sí no es homogéneo -y que muchas veces oscila al igual que un péndulo- pero que, a pesar de ello, ha logrado echar luz sobre la ceguera en torno al género, no sólo a través de una deconstrucción de la tradición intelectual occidental, sino también a través de la institucionalización concreta de demandas específicas. Justamente, en este último punto, en el de la institucionalización de demandas específicas, quisiera detenerme hoy121. Sin intentar entrar en juicios de valor que nos llevaría a un callejón sin salida, lo cierto es que el acceso a determinados derechos por parte de las mujeres, a garantías institucionales contra cualquier tipo de discriminación o violencia, pareciera sólo mitigar los problemas derivados de nuestra subordinación, pero no intervenir en el proceso político y social que la origina y articula. No obstante, aunque no se ataquen las causas, el hecho de suavizar sus efectos a través del acceso a determinados derechos es algo que, como algunas feministas nos señalan, no podemos no querer122. Es por ese motivo que, en palabras de Wendy Brown: sufrimos los derechos como paradojas, “la paradoja es, entonces, que los derechos que dan cuenta de alguna especificación de nuestro sufrimiento, perjuicio, desigualdad, nos encierra en la identidad definida por nuestra subordinación, mientras que los derechos que esquivan esa especificación, no sólo sostienen la invisibilidad de nuestra subordinación sino que, hasta incluso, potencialmente la aumentan” (2000: 233)123.

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Retomo este punto de la ponencia titulada “El feminismo y el dilema del reconocimiento. Un acercamiento a los límites de las luchas identitarias tradicionales desde Judith Butler”, presentada en el II Congreso Internacional Feminista, Buenos Aires, Mayo, 2010. 122 Tampoco debemos olvidar que, como bien nos señala Wendy Brown, la ausencia de esos mismos derechos dejaría en pie esas mismas condiciones de subordinación que estamos criticando 123 “The paradox, then, is that rights that entail some specification of our suffering, injury, or inequality lock us into the identity defined by our subordination, while rights that eschew this specificity not only sustain the invisibility of our subordination, but potentially even enhance it.”

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El derecho a votar, a trabajar y recibir la misma remuneración que los hombres por igual trabajo, a decidir cómo, cuándo y cuántos hijos tener, a divorciarnos, en fin, a la defensa contra cualquier tipo de discriminación y/o violencia, todos ellos son derechos que claramente no podemos no querer. Pero los mismos, por sí solos, no suprimen nuestra situación de subordinación. En sí esto último, como bien nos explica Wendy Brown, no es un problema. Si la violencia es ejercida contra nosotras, cualquier manera de reducirla o contrarrestarla es en sí un valor. Pero los derechos funcionan reescribiendo una necesidad, una falta, un daño, que no puede transformase solamente a través de los mismos, ya que rara vez remiten a las condiciones que lo producen o fomentan (2000: 239-240). Iris Young, intentando rastrear algunas de las razones de nuestra problemática relación con el lenguaje del derecho, nos señala que “[…] mientras persistieron la práctica y la ideología de considerar a ciertos grupos indignos de gozar del estatus de igual ciudadanía en virtud de supuestas diferencias naturales respecto a los ciudadanos varones blancos, para los movimientos emancipatorios fue importante insistir en que todas las personas tienen idéntico derecho a gozar de igual ciudadanía” (1996: 118). Sin embargo, en la actualidad, aunque se esté cerca de lograr la igualdad de derechos para todos y todas -con importantes excepciones- las desigualdades en nuestras sociedades persisten. Las posibilidades que abrió este camino chocaban una y otra vez con la subordinación social, política y económica en la que permanecían dichos grupos. Así pues, las feministas empezaron a vislumbrar el peligro de sostener la lucha alrededor de derechos universalmente formulados que en sí son ciegos al género –como la raza, cultura, etc.-, asumiendo entonces que quizás “[…] allá donde existan diferencias grupales en capacidades, socialización, valores y estilos cognitivos y culturales, sólo atendiendo a dichas diferencias se podrá lograr la inclusión y participación de todos los grupos en las instituciones económicas y políticas” (1996: 120). De esta manera, las feministas, como así también otros movimientos emancipatorios, debieron enfrentarse al “dilema de la diferencia”. No obstante, y retomando la paradoja presentada por Wendy Brown, volcar la lucha hacia una celebración acrítica de la diferencia también nos presenta un problema. Cuando ejercemos “nuestros” derechos somos interpeladas como “mujeres”, como simples copias o personificaciones de un arquetipo Mujer, lo que inevitablemente refuerza la naturalización

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de ciertos rasgos que han sido construidos en el transcurso del tiempo, produciendo reforzando- una ilusión de esencia, una especie de experiencia femenina fácilmente generalizable y colectivamente compartida, que dificulta muchas veces la visualización de diferencias entre el concepto Mujer y las mujeres en cuanto sujetos históricos (DE LAURETIS, 1996). Por otro lado, en el marco de los derechos, nos advierte Wendy Brown, es casi imposible referirse a sujetos marcados por más de una forma social del poder -raza, género, orientación sexual, etc.- al mismo tiempo (2000: 235-236). El tomar estas últimas como demarcaciones que se construyen en forma independiente unas de las otras, las cuales a posterior pueden ser sumadas: mujer+negra+lesbiana, elude el modo en que los sujetos son construidos. En este sentido, si los poderes que trabajan sobre la subordinación ocurren en diferentes modalidades, que en sí contienen diferentes historias y tecnologías, no es de extrañar que haya sido tan difícil a través de los años trabajar sobre un sujeto social estigmatizado que no sea monolítico (2000: 236-237). Ahora bien, entonces, frente a estas identidades construidas -Mujer como cualquier otra categoría identitaria –que definen “nuestra” subordinación, frente al dilema que nos presenta el reconocimiento: ¿afirmación o transformación de la diferencia? Frente a este interrogante, me gustaría adentrarme brevemente en los nuevos enfoques surgidos dentro del feminismo en la década del noventa que buscan establecer una nueva teoría de la subjetividad. Esta vuelta reflexiva sobre las propias teorías feministas se va a producir, principalmente, a través de un giro performativo en la interpretación de la identidad (BUTLER, 2001, 2005 y 2006) que, buscando desnaturalizar la diferencia sexual, ha dado lugar a nuevas interpretaciones sobre las representaciones de género y de la sexualidad, tanto en el espacio político como estético. Una definición del género en términos de performance, que surge en reacción tanto a la afirmación del feminismo esencialista de una verdad natural o pre-discursiva de la diferencia sexual, como a la imposición normativa de ciertas formas de masculinidad y feminidad. Dentro de este marco de sentido, el establecimiento de la diferencia sexual no precede a la interpretación de esa diferencia, sino que esa misma demarcación es en sí un

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acto interpretativo vinculado a normas relacionadas con el binomio sexo-género124. El género, entonces, ya no puede ser la mera inscripción cultural de un sexo pre-establecido, ya que es precisamente en la práctica citacional de las normas establecidas, repeticiones regularizadas y obligadas que son realizadas por sujetos concretos, en donde radica la estabilidad de las mismas. En otras palabras –y citando una frase de Simone de Beauvoirno se nace mujer, se llega a serlo, pero ese llegar a ser, ese proceso, es un proceso sin fin, rehaciendo las normas o deshaciéndolas, porque cada acto de reproducción contiene el riesgo de fallar o de provocar desplazamientos, efectos que no son completamente previstos (BUTLER, 2001). Como nos apunta de Lauretis (1996), los discursos institucionales, al igual que la representación artística, el sistema educativo, entre otros, funcionan como tecnologías sociales que al nombrar, representar y/o definir la feminidad o la masculinidad también la están creando. Pero, aún frente a las tecnologías sociales que se encuentran operando sobre la construcción del género, tecnologías de género que producen o promueven representaciones del mismo, los términos de una construcción diferente subsisten en los márgenes de los discursos hegemónicos. En sí, estos nuevos aportes proponen una revisión crítica de los procesos –sociales, políticos y culturales- a través de los que se construyen las identidades sexuales y de género (heterosexuales como homosexuales, masculinas como femeninas), y los mecanismos de naturalización y exclusión producto de la cristalización identitaria en general (PRECIADO, 2008). En última instancia, que el término “mujeres” deba ser necesariamente puesto en cuestión, no implica que no debamos utilizarlo. La deconstrucción del término “mujeres”, no lo convierte en una categoría inútil para la reflexión, para las luchas actuales, no niega la posibilidad de un uso táctico del mismo. Al contrario, esa deconstrucción nos permite abrir esa categoría, evitar cerrarla de antemano, nos permite usarla –aunque al mismo tiempo nos use- nos permite dar cuenta de lo que se excluye, de lo que queda afuera, como así también de las relaciones de poder involucradas en ese proceso de exclusión.

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No obstante, y me parece importante aclararlo, que la diferencia sexual no pueda pensarse por fuera de estas demarcaciones, no implica que el discurso sea la causante de la misma, o que por ello sea artificial o prescindible. En Cuerpos que importan, al relacionar sus planteos con la regulación social de la raza, Judith Butler nos advierte “decir que la raza es una construcción o una atribución, en modo alguno le quita al término la fuerza que tiene en la vida […]” (2005: 42)

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Como trabaja Judith Butler en su libro Deshacer el género, el deseo siempre es un deseo de reconocimiento, y es a través de la experiencia de reconocimiento que nos constituimos como seres sociales, “[…] el deseo nos posiciona fuera de nosotros mismos, en un reino de normas sociales que no escogemos totalmente, pero que proveen los horizontes y los recursos para cualquier tipo de sentido de la elección que tengamos” (2006: 57), pero –y agrega- esos términos a través de los cuales somos concebidos como personas son construidos socialmente y en sí son variables. Los términos de reconocimiento, entre ellos las normas del género, precondicionan quién va a contar como sujeto y quién no. A través de la reproducción de las normas de género emerge el sujeto, se vuelve inteligible, justamente por haber reproducido esas normas de una manera ya reconocible. Las normas de género tienen todo que ver con el cómo y de qué forma podemos presentarnos en la esfera pública, quién será protegido por la ley, qué vínculos van a ser reconocidos y cuáles no. Un proceso que en sí es problemático ya que “[…] yo puedo sentir que sin ciertos rasgos reconocibles no puedo vivir. Pero también puedo sentir que los términos por los que soy reconocida convierten mi vida en inhabitable” (2006: 17). Por eso la necesidad de la crítica, del cuestionamiento de los términos del reconocimiento, no para –en palabras de Butler- celebrar la diferencia en sí, sino para preguntarse sobre la posibilidad de nuevas condiciones que permitan la vida de la misma. Una posición crítica que no es sencilla, ni mucho menos inofensiva, ya que cuestionar las normas de reconocimiento, los términos por los cuales una persona puede ser, necesariamente va acompañada del riesgo de no ser reconocible como sujeto125. Para ir cerrando, el recurrir a categorías identitarias puede ser fundamental para que nuestras vidas se transformen en inteligibles, para que tengan valor. Reclamar un derecho cuando uno no tiene ningún derecho, muchas veces significa traducirse al idioma dominante para resistir su violencia cotidiana, pero insistir solamente en las luchas enmarcadas alrededor de identidades monolíticas, es dejar por fuera del análisis –y de la lucha- la violencia misma que conlleva la movilización política basada en una lógica de la identidad que funciona negando y reprimiendo la diferencia. Esto implica, como señala

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Este punto es ampliamente trabajado en su libro Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, citado en la bibliografía.

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Butler, que debemos seguir un doble camino en política: “[…] debemos utilizar este lenguaje para afirmar el derecho a condiciones de vida aceptables de manera que se afirme el rol constitutivo de la sexualidad y el género en la vida política, y debemos también someter nuestras propias categorías a la exploración crítica” (2006: 63). Un doble camino, entonces, utilizar ese lenguaje que nos usa, pero en una constante relación crítica con las construcciones sociales de la ideología sexual, cuestionando las categorizaciones impuestas en la socialización y regulación de los cuerpos. Y aquí quiero detenerme un poco. Por tomar sólo un ejemplo -uno muy actualaunque frente a la existencia del derecho al matrimonio es fundamental la lucha por que se extienda el derecho al mismo a cualquier pareja, independientemente de su orientación sexual, es importante no olvidar que el matrimonio es sólo una forma de organizar las relaciones. Al luchar por el acceso a este derecho sin tomar en cuenta esto último, corremos el riesgo de que la institución matrimonio termine normalizando determinados vínculos ante la mirada pública, al mismo tiempo que patologiza otros que quedan por fuera de la norma. Sin embargo, tampoco podemos olvidar –y aquí se presenta la disyuntiva- que en numerosas partes del mundo sigue existiendo una importante homofobia que se opone al matrimonio igualitario, que persigue cualquier manifestación que difiera de las normas heterosexuales dominantes como un crimen contra la naturaleza, la cual –en muchos de los casos- puede ir acompañada de un uso de violencia correctiva frente a esos cuerpos abyectos, esos cuerpos que no importan. Acaso lo interesante de estos nuevos aportes que estuvimos recorriendo sea que, sin oponerse a la lucha por garantías institucionales contra cualquier tipo de discriminación o violencia que en muchos casos por ser parte de minorías se sufre, los mismos no dejan de preguntarse por los límites. Resumiendo, y ahora sí termino, quizás, entonces, el camino sea -como nos invita Butler- brindar una mirada crítica sobre los términos que restringen la vida para abrir la posibilidad de modos diferentes de la misma, porque “[…] el pensar sobre una vida posible es un lujo sólo para aquellos que ya saben que son posibles. Para aquellos que todavía están tratando de convertirse en posibles, esa posibilidad es una necesidad” (2006: 310). Muchas gracias. Bibliografía

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Romina Smiraglia

Además, creo que es prioritario detectar -para cambiar- nuestras prácticas políticas en donde la “diferencia” tenga más valor que la lucha constante por la superación de la misma. Porque al fin y al cabo lo que buscamos –o por lo menos lo que yo busco- no es la reafirmación de una identidad femenina sino la desestabilización de las identidades de género en general, o sea, que deje de existir esa distinción entre hombres y mujeres que tiene tantas consecuencias políticas, sociales y económicas en nuestra sociedad. En pocas palabras, tenemos -y en algún sentido debemos- convivir con/en esa tensión. Marcarnos objetivos a corto, mediano y largo plazo. Porque aunque sepa qué es lo que quiero a largo plazo, o en parte lo sueñe, no puedo dejar de hacer política en el “mientras tanto”. Por más que me genere contradicciones. Y éste no es un problema sólo del feminismo, sino de todos los movimientos emancipatorios en general. Yo participé, en distintos ámbitos, en el debate sobre el matrimonio igualitario y creo que quedó claro luego de mi exposición que aunque esté de acuerdo en la lucha por el acceso a ese derecho para cualquier pareja, independientemente de su orientación sexual, creo que es sólo un objetivo, uno entre tantos otros. Recuerdo que durante el debate que se dio en el país, hablaba con gente del interior y me decían: “es muy importante el acceso a ese derecho pero yo llego a caminar las cuadras que existen entre mi casa y el recinto para casarme con mi pareja y me mataron a palos”. O sea, tienen un problema previo, de cuadras, antes de llegar a ese lugar, que muchas veces no lo estamos viendo. Por otro lado, también me preocupa que la mayoría de las demandas provenientes de estos grupos que han obtenido mayor visibilidad hayan girado generalmente -con importantes excepciones- en torno a la monogamia y a la propiedad, lo cual muchas veces dificulta la aparición de demandas que justamente se encuentran en tensión con esos términos. Por ese motivo me detuve en el caso del matrimonio igualitario. El mismo me permitió adentrarme en las contradicciones que conlleva la lucha por el acceso a ese derecho, un derecho que es fundamental, pero que –al mismo tiempo- puede llevar a patologizar otras formas de vínculos, de relaciones, que se encuentran por fuera de esa institución. Repito lo mismo que dije en mi exposición, cualquier movimiento que se considera crítico no puedo dejar de preocuparse por los límites, en este caso, por el cuestionamiento de la inteligibilidad de las normas que nos constituyen como personas.

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Pregunta: El feminismo abarca muchas cosas, no sólo el sexo. Me quedaron de lado las trabajadoras, las jubiladas, las amas de casa, las campesinas, las estudiantes, etc. Los derechos de todas las mujeres que viven en esta sociedad. Entonces, por ese lado, yo pensé que ibas a especificar más sobre el feminismo en general, sobre toda mujer, y no sobre el sexo o el lesbianismo. Respuesta: Ante todo quisiera hacer una aclaración. Cuando en mi exposición me refería al sistema sexo/género, no me refería a sexualidades en los términos que vos las estás enunciando (heterosexualidad-homosexualidad), sino al análisis de las relaciones de poder dentro de una sociedad que define condiciones distintas para hombres y mujeres. Ahora sí, con respecto a tu intervención, quisiera decirte que la misma da justo en el problema central que intenté recorrer en mi exposición: el problema de dar cuenta al mismo tiempo, en nuestras reflexiones o prácticas políticas, de un sujeto estigmatizado que no sea monolítico, trabajar sobre más de una forma de identidad en simultáneo. Retomando algunos de tus ejemplos, te puedo asegurar que hay tantas trabajadoras lesbianas, como lesbianas que trabajan. Porque son las mismas personas, atravesadas por diferentes –pero no independientes- formas del poder. Por otro lado, ¿a qué te referís con feminismo en general?, ¿cuál es esa Mujer de la que estás/estamos hablando? En el caso específico del feminismo, bajo la aparente universalidad del término “Mujer” muchas veces se han invisibilizado otras formas de producción de subjetividad: clase, raza, sexualidad, entre otras. Muchas veces esa “Mujer”, sujeto del feminismo, no fue más que un estereotipo de la feminidad blanca, heterosexual y de clase media, cuya situación ciertamente no incluía a todas las mujeres. Es por ese motivo que me parece importante retomar los aportes de autoras que proponen una revisión crítica de los análisis basados solamente en una oposición sexual universal Hombre/Mujer, que muchas veces no logran visualizar las diferencias entre la Mujer y las mujeres en tanto sujetos históricos.

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Tomás Várnagy

“Modernidad” de Maquiavelo Tomás Várnagy Nadie duda, actualmente, que Nicolás Maquiavelo es un “clásico”, lo cual implica que se trata de interpelar un pensamiento vivo y no de internarse en la búsqueda de restos arqueológicos en un cementerio de ideas ni de buscar elaborados análisis lingüísticos o filológicos. Los clásicos son tales porque analizan el presente, se los lee como contemporáneos y le recuerdan a cada generación que las cuestiones planteadas pueden y deben ser reformuladas para interrogar críticamente a la actualidad en la que vivimos. La tradición clásica, en palabras de Atilio A. Borón, es “...una tradición de significados más que de hechos o resultados, una indagación permanente sobre los fundamentos de la buena sociedad, una exploración inacabada e inacabable acerca de la inerradicable moralidad de los actos de la vida social...”; esta tradición viviente de la filosofía política “...implica una dialéctica incesante entre el pasado y el presente...”, de lo contrario, se convierte en “...una pieza de museo, en un fragmento intelectual inerte...” (Borón: 2000, 32). En este sentido, Maquiavelo es un continuador de la tradición política occidental, un puente, una tradición de discurso y de pensamiento político en la cual nuestro autor está inserto y, si bien produce una ruptura, una “revolución copernicana”, su obra no es sino un diálogo político de “... significados extendidos a lo largo del tiempo...” como afirma Sheldon Wolin- cuyo estudio “...no es una búsqueda de antigüedades, sino una forma de educación política...” (Wolin: 1973, 37). Maquiavelo es un clásico en un período de transición, es el hito que señala la continuidad y la ruptura de la tradición griega y medieval, siendo el último de los antiguos y el primero de los modernos pues él también busca a la “buena sociedad”, al bien común, y tiene una definitiva actitud valorativa encaminada a lograr la unidad de Italia, pese a eliminar de la política toda consideración ética o religiosa. Si bien el Florentino es un clásico, su obra es como una muralla que lo separa de los teóricos anteriores ya que durante dos milenios hubo en el pensamiento político occidental una mezcla entre lo que el mundo

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es y lo que debería ser, entre política, ética, filosofía, teología y religión, y es el Secretario quien establece un corte tajante entre lo que es la realidad y lo que son nuestros deseos. Como humanista y renacentista produce una ruptura con la tradición medieval ya que descubre y pone en marcha toda una serie de nuevos conceptos en el pensamiento político, tales como la relación entre poder y apariencia, la racionalidad técnica y la habilidad como elemento transformador del entorno, entre otros. En este sentido, por su estricta y nítida separación de la política con otros campos se lo considera el fundador de la ciencia política, descubriendo su autonomía e instaurando un discurso empirista y realista, sustituyendo la imaginación por los hechos, las prescripciones por la descripción, haciendo un análisis objetivo de la realidad con sus regularidades, escrupuloso ante cualquier contaminación moralista. Al transformar la política en un objeto de estudio independiente de todo lo ajeno a ella, Maquiavelo produce una secularización de la misma, apartándose de la cosmovisión totalizadora de la Iglesia, rompiendo con los modos medievales de pensamiento, rechazando las normas tradicionales y las leyes naturales de origen religioso. De una perspectiva teocéntrica del hombre pasamos a una visión antropocéntrica; además, por primera vez en la teoría política moderna, se considera a la religión como una fuerza coercitiva y no espiritual, claros ejemplos de la modernidad del Secretario Florentino. Es un innovador lingüístico en cuanto al Estado, pues es el primero que define y utiliza este término en el sentido moderno, afirmando y comprobando su existencia con un claro significado de poder central soberano y autónomo. Introduce también una ruptura decisiva en la teoría de las formas de gobierno después de Aristóteles, pues considera que son dos, no tres o seis, las formas principales de gobierno: el principado (es decir, la monarquía) y la república. Innova no sólo respecto a la distinción fundamental sino también en cuanto a la subdistinción de las formas monárquicas que son reducidas a dos: en la primera encontramos a un príncipe rodeado de barones, casi sus pares; mientras que en la segunda hay un príncipe y todos los otros son siervos, manifiestamente la monarquía despótica de los antiguos, aunque resulta interesante anotar que actualiza la ejemplificación con el reino turco contemporáneo y amenazador.

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Nuestro autor considera que existen dos modos de dominación y gobierno en los principados: “... o por un príncipe y algunos siervos [o] por un príncipe y por nobles [y] los ejemplos de estas dos clases de gobierno son la monarquía turca y el rey de Francia...” (El príncipe, cap. IV). Estas dos formas podrían denominarse sultanismo, donde el pueblo no cuenta, y feudalismo o estamentarismo, en donde el poder está fragmentado y que dio lugar a una distinción que contrastaba los regímenes de Oriente y Occidente. El primer caso es como una pirámide con un poder centralizado y vertical y, en el segundo, el poder está más dividido entre los nobles. Maquiavelo presenta aquí a Francia, pedagógicamente, como un Estado feudal, aunque en otros textos la muestra como un Estado absolutista moderno con un alto grado de concentración del poder real. En la teoría contemporánea de la democracia, de acuerdo a Norberto Bobbio, confluyen tres grandes tradiciones del pensamiento político: la teoría clásica, Aristóteles y el gobierno del pueblo o de muchos; luego la teoría medieval, de derivación romana, de la soberanía popular, una concepción ascendente que se contrapone a otra descendente de la soberanía; y, finalmente, la teoría derivada de Maquiavelo que nace con el surgimiento del Estado moderno. Si bien la república no se identifica totalmente con la democracia, en ella el poder no está concentrado en las manos de uno solo sino que está distribuido diversamente en diferentes cuerpos colegiados, y esta noción se transmitirá a través de los escritores radicales del siglo XVII y XVIII hasta la Revolución Francesa, en contraposición al gobierno regio. En este sentido, la república como forma de gobierno opuesta al despotismo en su carácter de gobierno “libre” y anti-autocrático, encierra un elemento fundamental de la democracia moderna. Para Bertrand Russell en los Discursos “...hay capítulos completos que parecen haber sido escritos por Montesquieu, y la mayor parte de esta obra habría sido leída con aprobación por los intelectuales liberales del siglo XVIII. La doctrina de los checks and balances [pesos y contrapesos] está explícitamente delineada...” (Russell: 1979, 494). El concepto de república asume un significado distinto en el pensamiento político moderno cuando se procede a una tipología diferente de la clásica; con Maquiavelo primero

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y Montesquieu después, surge una nueva tríada que sustituye a la anterior: monarquía, república (aristocrática y democrática) y despotismo. La diferencia entre las dos tipologías consiste en el hecho de que la clásica utiliza un criterio cuantitativo (uno, pocos o muchos que gobiernan), mientras que la segunda usa una regla cualitativa que resulta de una multiplicidad de factores; primero, el espacio: la república debe tener una extensión moderada, mientras que la monarquía precisa un espacio grande (y el despotismo mayor aún); segundo, en la república debe haber una relativa igualdad mientras que en la monarquía desigualdad en favor de la nobleza (en el despotismo todos son siervos); luego, en la república, las leyes son expresión de la voluntad popular; en cuarto lugar, las fuerzas de integración social son diversas: en la república hay virtud, que lleva a los ciudadanos a anteponer el bien del Estado a su interés particular; en la monarquía la nobleza es sostén y límite del poder del rey (en el despotismo hay miedo); y, finalmente, el orden político en la república nace desde abajo, aún en medio del disenso, con canales institucionalizados para expresarse; en la monarquía, desde arriba, en una síntesis armónica (en el despotismo por la fuerza). Otra de las grandes innovaciones de Maquiavelo es su connotación positiva de la división social, de la discordia, para la estabilidad del régimen. La causa principal de la libertad de Roma ha sido la división social que también llevó a darse leyes favorables a la libertad: Yo digo que quienes condenan a los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, y que se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron. En toda República hay dos espíritus contrapuestos, el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión de ambos... Discursos... Libro I, cap. 4 Esto quiere decir que la división es consustancial con la república, y en el capítulo 5 se pregunta quién, si los grandes o el pueblo, resguardará mejor la libertad: los nobles quieren dominar y la plebe no ser dominada. La libertad debe residir en la plebe, pues allí

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reside simultáneamente la causa del desorden y la causa del engrandecimiento. Hay que seguir al modelo romano y reconocer que la libertad descansa en la discordia entre el pueblo y el Senado, este modelo es el más adecuado para una república, que confía la libertad a la plebe pues “posee mayor voluntad de vivir libre”; existe participación institucional del pueblo, que es quien mejor custodiará la libertad. En el capítulo 7 encontramos la canalización institucional del conflicto ineludible entre los grandes y el pueblo. Si la división en dos humores es propia de la vida de la ciudad, la república más estable es la que da una expresión institucional al conflicto, la que canaliza el conflicto de manera pública a fin de evitar el accionar faccioso de los ciudadanos descontentos, contrario a la vida en común. Su pensamiento militar y su tratado bélico, Del arte de la guerra, complementa sus dos obras políticas, aunque es más cercano a El Príncipe a y su gran sueño de la unidad italiana. Al igual que en los Discursos tiene el defecto de tomar a los antiguos romanos como el modelo perfecto, y esta deficiencia se hace mucho mayor en el Arte porque no le presta atención a los avances técnicos, especialmente de la artillería, que comenzaba a ser decisiva en el resultado de las batallas. Pese a ello, los historiadores militares consideran que Maquiavelo fundó la táctica y estrategia bélica moderna, convirtiéndose en el primer pensador militar de la modernidad europea ya que su visión acerca de este factor marca un extraordinario progreso con respecto a las prácticas antiguas, medievales e incluso las del propio Renacimiento. En lugar de una lenta guerra de desgaste llevada a cabo por los mercenarios que querían mantener su trabajo, el Secretario se inclina por otra de acciones rápidas, contundentes, decisivas y coordinadas que lleven a la derrota incondicional del enemigo; convirtiéndose en el primer teórico de la estrategia de aniquilamiento, hasta el punto de que es recién tres siglos después que la teoría es mejorada con Karl von Clausewitz. Antes de Maquiavelo, los humanistas florentinos, liderados por Leonardo Bruni (1369-1444), alababan el valor de la libertad y los valores humanos que representaba. Su modelo era la República Romana y, así, los ciudadanos de Florencia comenzaron a formular un nuevo ideal político de peculiar importancia para su futuro. Además,

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conscientes de la particular identidad florentina, revalorizaron su pasado, de lo cual emergió una rica tradición historiográfica que culminó en el siglo siguiente con Maquiavelo, quien conoció e intercambió cartas con los dos historiadores más famosos de la época, Francisco Guicciardini y Francisco Véttori. Asimismo, el Secretario sostenía que la historia es útil porque puede ayudarnos a resolver nuestros propios problemas ya que creía que, pese a todos los cambios, el mundo es esencialmente el mismo puesto que las pasiones de los hombres no varían. La historiografía florentina, que culminó con Maquiavelo, es de especial importancia para la formación del pensamiento político moderno pues presuponía que el desarrollo histórico procede a través de una sucesión de causas naturales, con la implicancia de que ellas pueden ser comprendidas por los hombres y, hasta cierto punto, controladas por la acción inteligente y bien informada. Más importante aún es que se expresa también la idea de que una comunidad política particular es una entidad concreta y continua que es independiente de los hombres y de quienes las gobiernan y que merece el afecto, la lealtad y el apoyo de los ciudadanos. En este sentido, la experiencia histórica de Florencia y los escritos del Secretario ayudaron a despertar la conciencia moderna del Estado y el patriotismo. Además, la invocación de Maquiavelo a hacer del príncipe, del hombre, el autor de su propio destino es otra característica que muestra claramente su alineamiento con la modernidad y expresa una nueva visión acerca de la historia, siendo el centro de su meditación política la voluntad humana, en la cual el hombre tiene la posibilidad de modificar su entorno y determinar su destino; no está de acuerdo con aquellos que opinan “... que las cosas del mundo están gobernadas por la fortuna y por Dios hasta tal punto que los hombres, a pesar de toda su prudencia, no pueden corregir su rumbo ni oponerles remedio alguno...” (El príncipe, cap. XXV). Incluso en la unificación de Italia, “... Dios no quiere hacerlo todo para no arrebatarnos la libertad de la voluntad...” (Ib., XXVI). Se reivindica el papel del hombre y su iniciativa, interpretado por el historiador alemán Heinrich von Treitschke como que “...la historia es obra de los hombres...” (citado por Martin: 1946, 61).

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Como ya vimos, El príncipe contrasta con los otros “espejos de príncipes” y la diferencia con ellos es enorme; además, cuando la tendencia era escribir estas obras en la lingua franca y culta del momento, el latín, la obra del Florentino está escrita en toscano, o sea en el dialecto que se transformará en la lengua italiana oficial, que todos los alfabetos podían leer y entender, aunque conserva los títulos de cada capítulo en latín. Lutero también traduce la Biblia al alemán y existe en ambos autores el intento de construir una lengua nacional que sirva para la unificación de sus respectivos Estados. También anticipó la noción rousseauniana de que el hombre es puro pero corrompido por la civilización. Esta idea está implícita cuando afirma en los Discursos que “... quien desee en nuestros tiempos constituir una república, lo hará más fácilmente con esos montañeses que no tienen experiencia de vida civil que con los habituados a vivir en ciudades, donde la vida civil está corrompida...”, agregando que “... la constitución y las leyes establecidas en una república en su origen, cuando los hombres eran puros, no sirven más cuando se han hecho corruptos y malos...” (Discursos…: I, 11). Otros escritos de Maquiavelo también demuestran su alejamiento y ruptura con cierta tradición de pensamiento. En la famosa carta a Véttori, citada más arriba, nuestro autor afirma que es recibido amorosamente por los antiguos y que no se avergüenza de hablar con ellos. Esta ya no es la infinita reverencia con la cual los medievales trataban a los grandes pensadores, sino que es la postura de un renacentista que se sienta frente a ellos y los trata de igual a igual, de hombre a hombre, uno pregunta y otro responde, y no existe ese inmenso peso de la tradición que ataba a los escolásticos a sus maestros. En su comedia, La mandrágora, se ve claramente su visión escéptica, burlona y descarnada de la naturaleza humana, y donde muestra la maldad y la corrupción de su época, especialmente del clero. A diferencia de otras obras similares de la época, nuestro autor no intenta dar lecciones de ética o moralejas sino, simplemente, describir la realidad que lo rodea. En suma, el Secretario Florentino es un clásico y, como tal, hay que leerlo como si fuese un contemporáneo que nos muestra las deficiencias de nuestra situación actual, nos

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hace meditar acerca de las posibles vías o soluciones para remediar los males presentes, nos señala los errores cometidos en el pasado y nos ayuda en la búsqueda del bien común y la sociedad justa. Por otro lado, es también un moderno porque sus ideas representan un salto cualitativo sobre viejas estructuras y mentalidades, anticipando al nuevo hombre que construye y constituye, para bien o para mal, la civilización occidental a la cual pertenecemos.

Bibliografia

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Análisis de presupuesto de defensa. Una visión económica126 Thomas Scheetz I. Barry Posen, Gran estrategia unificada: Junta ciencia política, ciencia militar y ciencias económicas. Cualquier política de defensa y política militar tienen que “cerrar” simultáneamente en tres aspectos. Estas dos políticas tienen que ser política y diplomáticamente viables y sostenibles, militarmente factibles y eficientes, y económicamente posibles y aceptables. Si no cierran en esas tres áreas simultáneamente, se hace inútil el instrumento militar para la nación a la vez que perjudica otros sectores de la economía.127 Por lo tanto no es un indicador importante el % del PBI --como dicen algunos—sino la eficiencia del uso del GAMIL en términos de lo expresado en la sección tres y las posteriores. II. GAMIL compra una “póliza de seguro”: Para un economista el gasto militar puede concebirse como una póliza de seguro que protege el país contra los riesgos externos en un mundo políticamente inestable e impredecible, con un futuro siempre incierto. La adquisición de esta póliza de seguro debe equilibrar la protección de la integridad territorial del país contra los peligros que pueda afrontar, contrapesándola con las demás necesidades de los ciudadanos. Idealmente, este “paraguas de seguridad” permite invertir, trabajar y vivir en el país con cierta soltura y previsibilidad. Ningún país puede costear una “póliza contra todo riesgo” porque su costo sería demasiado elevado. El ciudadano concibe la Defensa externa únicamente como un bien

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Un texto más amplio sobre este tema está en prensa. Barry Posen, The sources of military doctrine. France, Britain and Germany between the World Wars, Cornell University Press, 1984, pag. 24-25: “Las estrategias grandes desintegradas, en las cuales los objetivos políticos y la doctrina militar son pobremente reconciliados, pueden llevar a la guerra y la derrota, poniendo en peligro así la supervivencia misma del estado. En tiempos de paz, la doctrina debería permitirle al estado asegurar su seguridad con costos económicos, políticos y humanos que estén dentro de su alcance.” (traducción propia)

127

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más en una canasta de bienes mucho más amplia. La Defensa externa es un bien público – un servicio de seguridad externa—que tiene su lugar al lado de muchos otros, como salud, educación, vivienda, seguridad interna, justicia, etc. III. La función de producción de defensa Qdef = AKα L(1-α) A, K y L funcionan necesariamente de forma multiplicativa, es decir, no se suma una variable a la otra. Más bien la eficacia de un factor se logra multiplicándolo por su combinación con el otro. De hecho un factor funciona solo cuando se combina con los otros (un soldado sin sus “herramientas” no es un soldado). Desde la perspectiva de la función de producción de defensa, dicho bien público “Defensa”, se produce con capital “K” fijo (el stock, o existencias, de equipo e infraestructura), capital variable (en principio, operaciones y mantenimiento), Mano de obra “L” (personal activo—pero sin desconocer a los pasivos) y otros apoyos como educación, salud (que aportan conocimiento a la mano de obra).

Cada uno de estos

factores físicos tiene su costo, Y la suma de los costos (o gastos) equivale al GAMIL total. Retiros: pagando menos de la mitad. IV. Dos “racionalidades”: Institucionalismo depredador versus la visión neoclásica Una cosa es explicar el GAMIL con la lógica de la visión liberal neo-clásica, y otra es admitir que esa visión casi no se refleja en la dura realidad política latinoamericana. Es necesario primero admitir que la realidad presupuestaria en los países latinoamericanos suele ser muy distinta. Sincerar esta realidad permite contraponer una situación que sugiere reforma (desde la visión neo-clásica) con otra que nos permite entender cuan lejos están muchos países de la pretendida reforma y porque la realización de una reforma recibe tanta oposición. Usando datos de los presupuestos devengados se puede contrastar lo que “es” en el sector defensa con lo que “debería ser”; el “ser” de facto, versus el “deber ser”, comparando con otros países relativamente “exitosos” en diseñar sus FFAA.

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Desde la perspectiva de la eficiencia institucional, armar el Estado burocrático weberiano (el “deber ser”) es necesario. Pero su ausencia no es por falta de técnicos o “know-how”. La percepción mayoritaria de los ciudadanos latinoamericanos es que con mucha frecuencia los políticos no operan con una racionalidad weberiana, sino por otra racionalidad, la que Barbara Geddes128 describe como “un modelo de líderes políticos racionales y concentrados en sus propios intereses”, donde “el desarrollo de capacidades burocráticas genuinas depende de si sirven o no los intereses inmediatos de la carrera de los políticos.” Esta racionalidad alternativa no busca ni la eficiencia, ni la eficacia, sino lucrar con el Estado.

Douglass North129 lo describe de forma parecida: “Existen dos tipos

generales de explicación del Estado: una teoría del contrato [lo que aquí se denomina la “visión neoclásica”] y una teoría de la explotación o teoría depredadora. … Este punto de vista considera que el Estado es el agente de un grupo; su función es extraer los ingresos del resto de los habitantes en beneficio de este mismo grupo. …” Yo describí el fenómeno así: “Existe en Argentina, como en otros lugares, una política de los partidos políticos de capturar instituciones del Estado como ‘botín de guerra política’, con ciertos ‘derechos adquiridos’ por parte del victorioso en la contienda electoral. Es una regla tácita, por ejemplo, que tienen derecho a colocar amigos (sin criterio de méritos o idoneidad, sino por vínculo político) en cualquier puesto (desde el más alto hasta el más bajo) de la administración que ellos controlan. Un ‘civil service’ al estilo inglés no existe.”

Esta

interpretación “institucionalista depredadora” es la que compite con la visión neo-clásica. V. Capital intensividad creciente: “Maltusianismo militar” (análisis de costo por unidad) Según Philip Pugh130 los costos por unidad de adquisiciones de armas (no importa cual) avanzan a una tasa casi uniforme (entre 9% y 11% por año), aun después de tomar en cuenta la inflación. Esta tasa de aumento es mucho más que la del presupuesto público o 128

Ver Geddes, Barbara. Politician’s dilemma: Building state capacity in Latin America, University of California Press, Berkeley, 1994. 129 Ver North, Douglass C. Estructura y cambio en la historia económica. Alianza Editorial, Madrid, 1984. 130 Philip Pugh, “The procurement nexus”, Defence economics, vol. 4, Nº 2, 1993, pág. 179-194.

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del mismo PBI. Con el desplazamiento de otros gastos en el sector, este aumento ha sido la causa determinante de (i) los números y tipos de equipos adquiridos; y (ii) por lo tanto, de los roles y estructuras militares; y (iii) por ende, de las estructuras industriales de defensa. Este fenómeno ha tenido fuerte efecto en las combinaciones de empresas europeas, los cierres de industrias militares, el desarrollo de un solo tipo de avión caza (multi-rol), y efectos aun más importantes en los países en vías de desarrollo. Dado que todos los intentos131 de solucionar el problema del aumento de estos costos por unidad han fracasado, debe haber algunos aspectos del proceso que condicionan todo. (¡Y no es que los políticos civiles no otorgan suficiente presupuesto!) Se llega a la conclusión que todo intento por detener este crecimiento de costos está destinado a fracasar, y el intento de desconocer esta realidad dañará la defensa nacional. O el gobierno la asume en el planeamiento, o las FFAA mueren como una institución con capacidad operativa.

“Maltusianismo militar” (adquisiciones bélicas) Millones de US$

Millones de toneladas o personas

K Bélico (7 y 11% anual)

POBLACION (3% anual)

Brecha PBI o

ALIMENTOS (toneladas)

ingresos fiscales

Años

Años 1800

1860

1945

1900

2008

iv) Opciones Políticas según Kirkpatrick132 a) Hay una tentación de usar equipo de segunda calidad. Esto puede ser bueno en tiempo de paz pero no en la guerra. Lo llaman “modernización” de equipo: “performance relativo” 131 132

Vía control de costos, mejorías ingenieriles, etc. Kirkpatrick, David. “The affordability of defence equipment”, RUSI Paper, 1997.

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b) También es posible extender la vida útil (repotenciación de equipos), pero esta opción significa ser menos competitivo contra el rival, así como el decrecimiento de la moral y la capacidad del personal (capital humano) se degrada. c) Reestructuración continúa de las fuerzas. Además sugiere (i) que conviene buscar la cooperación regional en la seguridad. Para Kirkpatrick esta es la única opción viable. Una reflexión final: Estructuralmente el creciente costo por unidad es el que provoca que los países medianos tengan hoy dificultad en mantener fuerzas armadas con genuina capacidad operativa convencional. Este hecho también implica que estos países no pueden darse el lujo de ser ineficientes con la totalidad de su GAMIL. Ergo, “nuevas amenazas, y EEUU ayuda a convertirse en policías. VI. Operaciones y Mantenimiento133 Según el Congressional Budget Office: “estudios… han encontrado que los costos de operar y mantener aviones aumentan entre 1% y 3% con cada año adicional de edad, después de ajustar por inflación… Y cada año adicional de edad del aparato disminuye el tiempo entre “breakdowns” (descompuesto) entre 1 – 7%.

Además, aumenta

significativamente su tiempo fuera de servicio entre 1 – 9%.” Si esto fuera cierto, la prolongación de la vida útil de una flota implica que, a la larga, la retención de una flota envejecida no solo afecta negativamente el “performance relativo”, sino que también en algún momento su costo en O&M llega a ser mayor que la renovación de la flota. Esto es una enseñanza fundamental; la vejez del equipo conlleva a estas tres implicancias: (1) aumenta el costo de mantenimiento por año, (2) el equipo se descompone con cada vez mayor frecuencia y (3) el equipo está fuera de operación durante más tiempo. VII. Una visión Neo-Realista: Base de una reforma militar

133

Congressional Budget Office. (CBO), “The effects of aging on the costs of operating and maintaining military equipment”, Washington, DC, August 2001, pág. 5-8.

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Muchos de los supuestos subyacentes de este texto se basan en la visión teórica neorealista, a saber:134 •

No existe una autoridad suprema confiable en el sistema internacional (por ejemplo, las Naciones Unidas no pueden garantizar la seguridad internacional).

•

Así que un estado debe depender mayormente de si mismo para su seguridad. Así las cosas, la mayoría de los estados tiende inevitablemente a desarrollar algunas capacidades militares con la intención de defenderse (todos se auto-definen como “disuasión”). Como tal suelen ser percibidos como potencialmente amenazantes desde la óptica de otros estados.

•

La incertidumbre, que lleva a una falta de confianza, es inherente al sistema. Los estados nunca pueden estar totalmente seguros de las futuras intenciones de sus vecinos.

•

La supervivencia es el fundamento básico que influye el comportamiento de todo estado.

•

Aunque los estados tienden a comportarse racionalmente, suelen ocurrir errores de cálculo en un mundo de información imperfecta. Y los potenciales antagonistas tienen incentivos al representar mal sus propias capacidades frente a otros estados, provocando errores de interpretación en estos últimos.

•

Como neo-realistas, se acepta que la cooperación entre estados puede existir, aunque tiene sus límites. La seguridad cooperativa es una meta importante, pero es un proceso.

No se logra declamatoriamente, como pretenden algunos actores

políticos locales. La seguridad cooperativa se construye paso por paso, hay que comenzar por tener una capacidad propia que sea creíble para luego poder exhibirla sobre la mesa común con los aliados. En este contexto neo-realista los estados enfrentan la conocida “dilema de la seguridad” el cual es descrito por Bjørn Møller135 de la siguiente forma. 134

Ver John Baylis & Steve Smith (eds.), The globalization of world politics, 2ª edición, Oxford University Press, 2001, pág. 257. 135

Ver Bjørn Møller. 1991. "What NOD is and what it is not", en Resolving the security dilemma in Europe, London, Brassey's, pág.2.

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Los estados deberían tomar en debida consideración la seguridad de sus adversarios en el diseño de sus propias fuerzas armadas, con la idea de hacerlas estrictamente defensivas. Esta admonición se basa en la teoría del “dilema de la seguridad”, según el cual las díadas de estados, encerradas en relaciones confrontativas, tienden a interactuar de tal modo que los pasos defensivamente motivados de un estado son malentendidos por el otro como preparación potencial para un ataque.

Al implementar sus

precauciones defensivas, un estado podría estar así provocando contra-respuestas defensivas por parte de su adversario, las cuales, al margen de sus intenciones reales subyacentes, constituyen una genuina amenaza para el primer estado. De esta forma la búsqueda de seguridad puede llegar a ser contraproducente, a menos que se consideren las preocupaciones de seguridad del adversario. (traducción del autor) Se crea una dinámica de “acción – reacción” (carrera armamentista). Pero aun cuando, por un tiempo, las intenciones de los otros estados nos parezcan benignas, es sabido que las buenas intenciones pueden cambiar.

Por tanto, la capacidad militar propia debería

mantenerse vigente. Pregunta del público: ¿Qué piensa sobre la posibilidad de la formación de un consejo de seguridad a nivel Sudamérica y que representaría esto en cuestión de defensa? ya que nombró la posibilidad de una regionalización, ¿qué es lo que se está haciendo para una búsqueda de una mejor defensa? Respuesta Llevo años en Sudamérica --42 para ser preciso-- y he visto tantas idas y vueltas sobre alianzas, mercados comunes, bolivarianismo, etc. Si bien comencé mi vida siendo muy esperanzador e idealista, ahora soy pesimista, aunque no dejo de trabajar a favor de una especie de consejo de seguridad regional o de una unificación en áreas de defensa y también de comercio en América Latina. Sin embargo siempre recuerdo algo que Fernando Enrique Cardoso dijo hace unos años respecto a sus hermanos latinoamericanos: dijo que

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somos muy buenos a la hora de declamar (o proclamar) soluciones pero muy malos a la hora de concretar o de ejecutarlas.

América Latina siempre opina de realidades

inexistentes, que son esperanzas más que realidades. Hoy, por ejemplo, testimoniamos lo que ocurrió en la reunión de Ministros de Defensa en Bolivia. Ya hace tiempo habíamos preparado un documento para la transparencia de los gastos militares a nivel sudamericano. Hoy ese documento fue rechazado, y

más bien acordaron una solución “lite”,

recomendando que todos los países informemos en lo posible a las Naciones Unidas. Esquivan el bulto de algo tan fácil de hacer a nivel regional. Creo que en el futuro en algún momento, eso espero, nacerá alguna alianza, una seguridad cooperativa, o algunas instituciones regionalistas en América del sur. Pero hay que comenzar paso por paso e ir construyendo ese sueño. Sin embargo, no creo que eso vaya a ocurrir el día de mañana sin mucho esfuerzo. Se notó hoy (en Bolivia) con una cosa tan pequeña como la transparencia del gasto militar, que hay muy pocos países en Sudamérica que aún creen que podrían hacer una cosa tan sencillo, cuando el costo político seria tan poquito para esa mínima media de confianza mutua. No tomaron siquiera ese pasito. La seguridad cooperativa en el futuro es un camino difícil, no es un producto que se puede lograr con proclamaciones. No sé si eso responde a lo que querías preguntar. En fin, yo estoy a favor de cooperación en la defensa regional, pero es un producto de mucho trabajo, no es fácil. Pregunta del público: ¿Qué opina sobre la propuesta de algunos mandatarios en Sudamérica, de que debido a la situación que se vive en América, el presupuesto que se dispone de las fuerzas armadas se reduzca, ya que no hay una situación de conflicto o peligro de enfrentamiento dentro de Sudamérica entre los propios países? ¿Esto es factible? Y otra de las preguntas es sobre la situación de la cooperación de Estados Unidos, como es el caso de Colombia, para la lucha en contra del narcotráfico, ¿eso no genera desequilibrio entre los países de la frontera con Colombia a nivel de Latinoamérica? Respuesta

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Sin embargo, el mismo Estados Unidos está haciendo exactamente eso, reduciendo sus gastos militares. Pero respondiendo a su pregunta que si es factible reducir nuestros gastos militares: Comencé mi presentación confesando mi neorrealismo. No existe una autoridad suprema confiable en el sistema internacional. Por ejemplo, las Naciones Unidas no pueden garantizar la seguridad internacional. Esto debería estar claro para todo el mundo hoy en día. Ciertamente para nosotros, después de Malvinas, está clarísimo. Así que un estado tendrá que depender mayormente de si mismo para su seguridad. Ahora bien, la mayoría de los estados tienden inevitablemente a desarrollar algunas capacidades militares con intención de defenderse. Como tal, suelen ser percibidos como potencialmente amenazantes desde la óptica de otros sus vecinos. La incertidumbre que lleva a una falta de confianza es inherente en el sistema de estados-naciones. Los estados nunca pueden estar totalmente seguros de las futuras intenciones de sus vecinos. Cuando nosotros por ejemplo cortamos el contrato de gas con Chile en el año 2004 fue un acto unilateral de nuestra parte, y muy poco amigable hacia Chile. Históricamente este tipo de acción ha sido interpretado como un acto de guerra. La supervivencia es el fundamento básico que influye en el comportamiento de todo estado.

Aun cuando los estados tienden a comportarse racionalmente, aun en esas

situaciones suelen ocurrir errores de cálculo en este mundo de información imperfecta. Además, los potenciales antagonistas tienen incentivos a mal representar sus propias capacidades militares frente a otros estados. “Nosotros somos todos pacifistas aquí en argentina” y los chilenos dicen lo mismo, y los ingleses también. Esto provoca errores de interpretación en todos. Cada estado debería tomar decisiones a base de los despliegues ajenos y no tanto por las palabras que juran eterna amistad. Como neorrealista acepto que la cooperación entre estados puede existir, aunque tiene sus límites. La seguridad cooperativa es una meta importante, pero es un proceso que no se logra declamatoriamente, como pretenden algunos actores políticos locales. En resumidas cuentas, estoy diciendo que América Latina es la región que menos gasta en defensa; segundo, en la última década ha estado aumentando sus gastos; y en tercer lugar están aumentando sus gastos ciertos países más que otros (y eso en el rubro de armas en una manera muy preocupante). Y si tomamos un simple ejemplo de recomendar la transparencia en gastos (que surgió esta tarde como resultados de documento final de la

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reunión de ministros de defensa de Santa Cruz de la Sierra) terminó hoy para mostrar que una cosa tan sencilla cómo informar acabadamente fue rechazado o suavizado. Ya vemos este ejemplo de la incertidumbre, desconfianza. Está bien, reclamar que se puede reducir GAMIL se puede, pero eso requiere aceptación de parte de los jugadores. Por ejemplo, Perú pide a Chile que reduzca sus gastos, dado que el Perú hace tiempo redujo sus propios gastos, no porque los peruanos sean buenos, sino porque no tienen la plata.

Vemos

entonces que si uno deja de gastar, el dominio de un país sobre el otro política y económicamente persiste y los peruanos ahora no quieren aceptar ese dominio. Entonces en esa pecera se mete EEUU en la cuestión de Colombia.

Son un

“elemento extraño” (externo) en la región e introducen bases de diversas naturalezas y no todas ellas siendo contra el narcotráfico. Por ejemplo, la base aérea de Palanquero es una base de “proyección estratégica” en la región que no tiene nada que ver con la lucha contra en narcotráfico. Los EEUU quisieran que todos nuestros países convirtiéramos nuestras fuerzas armadas en luchas contra en narcotráfico, terrorismo u otros tipos de “nuevas amenazas”, convirtiendo entonces nuestras fuerzas convencionales en instituciones básicamente policiales. Parte del problema --y esto vuelve al primer tema-- el asunto de Estados Unidos en la región. Parte del problema de EEUU en su relación con Perú, en su relación con Colombia es que nosotros los sudamericanos no llenamos esos huecos.

Nosotros --

Sudamérica --los países de Bolívar-- no ofrecimos la mano a Colombia nunca para resolver sus problemas de narcotráfico o de las FARC en su propio país. Entonces Colombia pidió ayuda a otros. Nuestros países no colaboran tampoco en el nivel regional y otros (EEUU) están pescando en estas aguas turbulentas. Como dijiste, se desborda el problema y afecta a Venezuela, a Brasil --aunque estos últimos fueron más rápidos en reaccionar cuando les tocó su propio territorio-- y directamente a Ecuador. Ahora bien, si los seres humanos fuéramos ángeles, sí podríamos reducir gastos militares con un guiño. Yo quisiera que esto fuera así de simple, pero no lo es. De hecho yo vengo de otro lugar, pasé años en el Perú como jesuita en la teología de la liberación. Así que yo he buscado toda mi vida eso de lo que estamos hablando. Pero también reconozco lo difícil que es: es un proceso que requiere trabajo. Y básicamente lo que uno encuentra en defensa en este país y en la región es mucha declamación y muy poca

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gente capaz de trabajar el tema seriamente. Hablo de los que están en la política y han estado hace un tiempo en las comisiones de defensa, en los ministerios, etc. Requiere trabajo, requiere seriedad. Y no es cuestión de que reduzcamos gastos o armas si aun existe desconfianza. Esto es parte de la naturaleza del ser humano y expresada en la teoría neorrealista que comenté antes.

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Insolencia y furor: el antagonismo entre grandes y pueblo en Maquiavelo Juan Martín Gené Todo el pueblo se armó también al oír la palabra libertad, y cada cual se hizo fuerte en su propio barrio bajo las banderas N.M.

La división La “Tradición” nunca había negado la presencia de la conflictividad en la comunidad política pero se había guardado bien de poner en boca de los filósofos aquello que en la ciudad debía callarse prudentemente136. Lo que cambia con Roma, y con el republicanismo popular con el que simpatiza Maquiavelo, no es la vigencia de una comunidad tensionada sino también la valoración que sobre esa fisura fundante se hace. El epicentro de este cambio está en la comprensión que se tiene del concepto de virtù. Para una visión clásica, el desacuerdo tenía su fuente en los errores de juicio provocados por el sometimiento de la razón a las pasiones; el conflicto -cuyas partes, como bien explica Aristóteles, son la oligárquica y la democrática- era muestra de un alejamiento de la virtud, una desmesura cuya radicalización era el camino seguro hacia la descomposición de la polis.137 Esta visión138 negativa y neutralizante contrasta con el enfoque del florentino. “La gran fuerza y originalidad de la posición de Maquiavelo es la de permitir pensar en 136 Claudia HILB: Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza. FCE. Buenos Aires. 2005. “Nada de lo que dice Maquiavelo era desconocido para el pensamiento clásico. Su innovación consiste en un olvido: el olvido de la necesaria combinación de la sabiduría y la moderación”, capítulo Uno (pág. 39). 137 Sobre la “aritmética imposible” entre las partes en la ciudad puede leerse “El comienzo de la política” de Jacques RANCIÈRE en su obra El desacuerdo. Política y filosofía. Nueva Visión. Buenos Aires. 1996. 138 La llamamos visión como discurso dominante dentro de ciertos discursos de la filosofía clásica. La verdad efectiva puede resultar contrastante, aún para esa cosmovisión: basta leer las disposiciones de sus constituciones para comprobar no sólo el reconocimiento sino la voluntad de domesticar a la bestia negra del orden que era la escición entre las partes. De ello dan cuenta las disposiciones normativas que pueden verse en la Constitución de Atenas, La república de los atenienses y La república de los lacedemonios.

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conjunto la división social y la dinámica de la política.”139. En efecto, para él, la lucha entre grupos cuyas identidades y pulsiones están contrapuestas es constitutiva de la ciudad como tal. Sin división (necesaria, positiva, permanente e insoluble) no hay sociedad-de-losdistintos ni comunidad política. Es decir, sin ella no hay ciudad. Sin el espacio heterogéneo de la ciudad no hay ocasión de emergencia del mejor (aunque no el único) de sus productos: el poder común (libertad). Maquiavelo piensa en su patria terrae. Pero esto no implica que no tuviese una mirada extendida. Al contrario, es célebre y constituye una herencia muy fértil su compromiso con el proyecto de liberación de Italia frente a la ocupación de potencias imperiales140, su irreverencia con una élite gobernante incapaz de proteger a su propio pueblo y su crítica frente a la influencia antipolítica de la Iglesia de Roma. Pero su tipología remite inmediatamente a pensar la ciudad y a hacerlo como un espacio en donde el conflicto, y no la armonía, es estructurante: Quedaban encendidos solamente esos desacuerdos que suele haber en todas las ciudades entre los poderosos y el pueblo; porque queriendo el pueblo vivir según las leyes y queriendo los poderosos imponerse a éstas, no es posible que vayan al unísono.141 Revisita en este pasaje de Istorie Fiorentine lo que ya había postulado en los Discursos142 y en El Príncipe143. Destaquemos cinco elementos: 1) Grandi y popolo son los dos actores de la política; 2) el desacuerdo proviene de sus voluntades contrapuestas; 3) No es posible, ni deseable, reducir ese “dos constitutivo” a la unidad -lo que requeriría de la

139 En ésta clave de lectura hay una aportación muy valiosa de Maurice Merleau-Ponty, Leo Strauss, Claude Lefort, Gennaro Sasso, de J.G.A Pocock, Quentin Skinner y otros. La cita pertenece a Hughes Polthier: Claude Lefort. El descubrimiento de lo político. Nueva Visión. Buenos Aires, 2005. Pág. 36-37. 140 Atilio BORÓN: “Maquiavelo y el infierno de los filósofos” en Tomás VÁRNAGY (comp.): Fortuna y virtud en la República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo. CLACSO. Buenos Aires. Noviembre de 2000. 141 Esto sostiene Maquiavelo en el capítulo XII del Libro Segundo de su Historia de Florencia. Extraído de Maquiavelo. Florencia insurgente. Capitan Swing. Palencia. Noviembre de 2008. Las cursivas son mías. 142 Nicolás MAQUIAVELO: Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Alianza. Madrid. 1987. Sobre esta cuestión destaco Libro I, capítulos 4, 5 y 18. Utilizo también: Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Intoduzione di Gennaro Sasso. Premessa al testo e note di Giorgio Inglese. RCS Libri. Milano. Febbraio 2008. 143 Nicolás MAQUIAVELO: El Príncipe. EdicionesB. Barcelona. 1990. Sobre esto señalo el Capítulo I y especialmente el Capítulo IX. Utilizo también: Il Principe. Con uno scrito di G.W.F. Hegel. Cura di Ugo Dotti. Feltrinelli. Milano. Giugno 2005.

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opresión social, de la dominación política o de ambas conjuntamente-; 4) ninguna ciudad escapa a esto y 5) el distinto posicionamiento con respecto a la ley que tienen los grupos, más precisamente con relación a los ordenamientos144. Me interesa subrayar esto último y lo analizaremos próximamente porque en ese hacer es posible ver el ser de ambos145. En el capítulo IX de El Príncipe leemos que de la división social y de los humores que la animan se derivan tres efectos (de los cuales sólo dos son formas de gobernar [comandare] la ciudad): principado, libertad o licenza146. Mientras que el humor de los grandes es el de dominar (o comandare) y oprimir (u opprimere) al pueblo, éste solo quiere-no-ser-dominado (non-essere-comandato) ni oprimido( nè oppresso) por los grandes. Este antagonismo es pre-político pues su lógica no traspone lo privado: la opresión corresponde a esa dimensión147 y la dominación implica que no existe libertad, es decir, república.

144 En Discursos..., Libro I, capítulo 18. 145 En el Renacimiento se invierten algunos supuestos del pasado: ahora es el ser quien sigue al obrar y no una esencia la que determina un curso de acción, como se postulaba anteriormente. Cuando, por ejemplo, Maquiavelo expone lo que es necesario contemplar cuando se dispone una república y se ordenan sus leyes, dice que a los hombres hay que presuponerlos malos. Esto no es de orden ontológico sino práctico. Escribió: “...è necessario a chi dispone una república e ordina leggi in quella, presuporre tutti gli uomini rei, e che li abbiano sempre a usare la malignità dello animo loro qualunque volta en abbiano libera occasione”, Discorsi..., Libro I, capítulo 3. 146 Prefiero el uso de “licenza”, tal como establece en italiano. Llamarla “anarquía” o “libertinaje” como se hace habitualmente en traducciones al español puede conducirnos a error. Algunos interpretan que Maquiavelo reproduce aquí el esquema de Polibio y, por lo tanto, la licenza sería otro más de los regímenes desviados (una democracia que se ha degradado a una anarquía). Prefiero ver a la licenza con algo que llamo su doble registro; Por un lado como imposibilidad de constituir un régimen o “poder común”, una situación de puro poder social, de violencia entre los grupos en tanto particulares o privados (privados de un tercer espacio en la ciudad) o -en una de sus formas más veladas y eficaces- como una oligarquía o licenza dei grandi bajo las apariencias de una forma de república. Tal es el caso, según Maquiavelo, del modelo clásico de Esparta y su contemporáneo de Venecia. La acepción más frecuente en el texto es la de una licenza popular, situación en la cual el pueblo oprime sin miramientos y con negativas consecuencias a los grandes. Esta situación no era infrecuente en Florencia, aunque duraba muy poco: el tiempo que demandaba a los grandes recomponer hegemonía. Al respecto, hay un exhaustivo análisis en un trabajo de Ernesto FUNES: “La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo. Gorla. Buenos Aires. 2004. (Páginas 48 a 53). 147 Dominar (para poder oprimir) forma parte de la propia comprensión de los grandi. Pero el popular querer-no ser-dominado (para no ser oprimido) no niega la posibilidad de una “reacción anticipatoria” o “furiosa” de los muchos (la plebe) en la que no está excluida la opresión sobre los menos (nobles). Pueden dominar y oprimir, para no ser dominados ni oprimidos. Salir de este antagonismo entre los grupos implica fundar una forma de lazo (político) en la ciudad que les permita vivir bajo un mismo régimen sin opresión ni dominación pero consiguiente y necesariamente des-unidos.

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La república surge a partir de una determinada forma de organizar o canalizar este conflicto. No puede pensarse un régimen libre desconociendo el magma sobre el que está montado: ...en toda república hay dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo, y todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la desunión entre ambos, como se puede ver fácilmente por lo ocurrido en Roma.148

Tiene esto hoy para nosotros vitales enseñanzas. Todo orden legítimo, especialmente aquel que distribuye el poder en la ciudad poniéndolo en una constitución creada autónomamente, tiene su génesis en la más violenta, despiadada y privada lucha. En el comienzo no hallé rastro alguno de palabras extrañas como “consenso”, “armonía”, “paz”, “gobernabilidad” (!), “gestión”, “tercerización en equipos técnicos”, “buena onda”, “bienvenidas” ni “política indolora”. Toda república presupone la existencia de división social. Tanta como su mismo fundamento: es el régimen de la libertad como no-dominación, como principio por el cual se clausura toda posibilidad de opresión entre sus partes y de dominación política. El principado también cancela la opresión, pero se apropia de todo el poder de los grupos y de la ciudad toda [despotismo]149. Este es el alto costo que pagan aquellas ciudades que por su profunda desigualdad no encuentran condiciones para el vívere libero. Completemos el razonamiento: toda república presupone división social pero no por el hecho de que exista división social puede inferirse que dicho antagonismo nos conduzca a una república. Por caso, es sólo una de las posibilidades frente a las otras dos: principado, o el peor de los mundos: la licenza. Pienso que debe tratarse muy delicadamente la interpretación sobre el carácter virtuoso que potencialmente tiene la conflictividad. La consideración positiva sobre ésto compone otra de las cuestiones por las cuales decimos que, sin despojarse de

148 149

En Discursos..., Libro I, capítulo 4. En FUNES, (2004). Op. Cit. Págs. 53 a 56.

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continuidades150, Maquiavelo efectúa una ruptura con la teoría y filosofía política precedente. Pero analicemos el fragmento a continuación: En Roma, como todo el mundo sabe, una vez que fueron expulsados los reyes, nació la desunión entre nobles y plebeyos, y en esa división continuó la ciudad hasta su ruina151. Lo mismo hizo Atenas, y lo mismo hicieron todas las repúblicas que en aquellos tiempos florecieron. Pero, por lo que respecta a Florencia, primero se desunieron entre sí los nobles, luego los nobles y el pueblo y, por último, el pueblo y la plebe. Y muchas veces sucedió que una de estas partes, al quedar vencedora, se dividió también en dos. De esas divisiones se siguieron tantas muertes, tantos destierros, tantas ruinas de familias, como no hubo jamás en ninguna otra ciudad de la que se tenga memoria.152

Me pregunto: ¿Toda división es en sí misma positiva? ¿Hay divisiones aún más gravitantes que la de los grandes y el pueblo? Pienso que en El principe y en los Discursos destaca sobre cualquier otra alternativa la contraposición de estos dos espíritus; y que la división social es vista como presupuesto necesario y benéfico para la mejor de las formas: la república o “libertad”; “los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron,...”153 Pero cuando se refiere a Florencia no parece tener idéntica consideración sobre el efecto benéfico de esta particular división. Sabíamos que la división social generaba tres efectos: dos objetables (de los cuales uno es verdaderamente pestífero) y sólo uno auténticamente positivo. En Florencia no puede considerarse como naturalmente positivo siquiera el que reproduce el antagonismo romano sin evaluar sus posteriores derivaciones. Observemos este fragmento de su Historia de Florencia:

150 El primer párrafo de El príncipe representa bien la novedad radical de su teoría pero también su ligazón con lo clásico y, por lo tanto, una complejidad sobre la que mucho se sigue discutiendo. 151 Lo que “echó a perder” a la república romana no fue la contraposición entre grandes y pueblo sino las disputas dentro del grupo de los principales (“populares” y “optimates”) entre quienes proponían una cierta apertura y reformas y quienes eran refractarios a ellas. Las acciones de los Gracos rompen el bloque dominante. En medio de esas luchas, “politizaban” al pueblo pero siempre sobre él. Claudia MOATTI: “La política en Roma: aproximaciones historiográficas y teóricas de la res pública”. Conferencia en el Centro Franco-Argentino de Altos Estudios-UBA. Buenos Aires. 7 al 11 de agosto de 2006. 152 Palabras de Maquiavelo en el Proemio de su Historia de Florencia. Extraído de Maquiavelo. Florencia insurgente. Capitan Swing. Palencia. Noviembre de 2008. Pág. 23. 153 En Discursos..., Libro I, capítulo 4. Las cursivas son mías.

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Las graves y lógicas rivalidades que hay entre las gentes del pueblo y los nobles, nacidas del hecho de que éstos quieren mandar y aquéllos no quieren obedecer, son la causa de todos los males que surgen en las ciudades, ya que todas las demás cosas que perturban la paz de las repúblicas se nutren de esta diversidad de sentimientos. Esto es lo que tuvo desunida a Roma y, si se nos permite equiparar las cosas pequeñas a las grandes, esto es lo que ha tenido dividida a Florencia154

Todo se ensombrece. Y quedamos perplejos. ¿Lo que era causa de la libertad en Roma es en Historia la causa de todos los males? Si es causa de mal, ¿Por qué Maquiavelo utiliza el término nutrir? Lo que nutre hace bien; lo que nutre es lo que alimenta, sostiene, colma. Lo que causa el mal no nutre, des-nutre, des-mejora, deteriora o envenena. Lo que perturba la paz ¿Cuánto y cómo la perturba? ¿No se trata ya de ruidos y gritos que nacen del tumulto? ¿Hay algo más? ¿Hay algo que no fue dicho en sus obras anteriores? ¿Algo de lo que fue dicho ya no se piensa de la misma forma? De lo que nunca se libra toda ciudad es de la división. Esto trasciende a sus actores típicos. La división precede a la ciudad, la acompaña (permanece), nos ofrece -si la política se fabrica con virtù en los actos de los hombres y si se deposita en buenos ordenamientosla condición de la vida libre, más nunca su garantía. Aún desplegando toda nuestra virtud (república) hasta puede ocurrir que la arruine. “Alejados los rebeldes, Florencia reincidió en sus viejas divisiones”155 La división es un supuesto tan potente (Maquiavelo desecha la aspiración a una sociedad reconciliada consigo misma), exige infinita y permanentemente a la virtù que por momentos parece transformarse en esa exterioridad contingente que es la Fortuna.

O tal vez porque sea connatural a los florentinos el que cualquier tipo de gobierno los moleste y el que cualquier circunstancia los divida...156

154 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Tercero, capítulo I. pág. 155 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo XXII. Pág. 75.

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...y habría llegado [Florencia] a la mayor grandeza si no la hubieran destrozado nuevas y frecuentes divisiones.157 Pero no era uno sólo, sino muchos los humores que alteraban la ciudad, dándose en ella las rivalidades entre el pueblo y los grandes, entre gibelinos y güelfos y entre blancos y negros. Se hallaba, pues, en armas toda la ciudad (…) A todos estos males se añadió un incendio...158

El primer capítulo del Libro Tercero de la Historia es amargo. Llegó el momento de evaluar la manera en que la discordia afecta a Florencia comparándola con la modelización de Roma y con el dispositivo conceptual que ya había sido pensado y escrito, principalmente en Discursos y Príncipe.

Las “discusiones” romanas son peleas en

Florencia; en Roma la rivalidad es momentáneamente saldada con una ley, pero en Florencia conducen al destierro y la muerte de muchos ciudadanos; en Roma “acrecentaron el valor militar”, las de Florencia lo apagaron totalmente; las de Roma -este es el más complejo contraste- llevaron de “una igualdad entre sus ciudadanos, a una gran desigualdad; las de Florencia la han llevado de la desigualdad a una increíble igualdad”. En el contraste, “Florencia fue haciéndose cada vez más baja y más abyecta”159 Lo que tenemos a la vista cuando describe a su ciudad es el efecto devastador que genera la licenza, ya como opresión oligárquica ya como licenza popular. Cayó en el círculo de Polibio en el que un país podría dar vueltas por tiempo indefinido160. Está imposibilitada de progresar; extravió una idea compartida de bien común (poder común, es decir, libertad). Antes de leer eso, teníamos otra impresión. Al menos, contradictoria. En el proemio de Historia había escrito que semejante división (en definitiva, un conjunto de restas) “habrían podido aniquilar a cualquier otra grande y poderosísima ciudad. Sin embargo, la 156 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo XXV. Pág. 83. 157 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo VI. Pág. 41. 158 En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Libro Segundo, capítulo XXI. Págs. 72 y 73. 159 Continúa con el capítulo I del Libro Tercero de la Historia. 160 En Discursos..., Libro I, capítulo 2.

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nuestra parecía que cada vez surgía más fuerte”. Y luego ofrece la misma tesis que en Discursos: “Tanta era la magnanimidad de aquellos ciudadanos y el poder que su ingenio y su empeño en hacerse grandes y engrandecer a su patria”161 Entonces, ¿Qué distingue a cualquier ciudad con respecto a otra?: los fines que en su momento fundante se propongan. Esa es la verita effettuale. Eso será lo orientará a la ciudad para transformar la necesaria división en una condición que favorecerá la institución de la mejor forma de organizar el stato: una república popular (es decir: una y única forma de auténtica república). Estos pasajes, como otros, son ciertamente inquietantes y hará falta un progreso en su elucidación. Dejo planteado esto, como se dejan las cosas casi siempre: allí donde sería fructífero comenzarlas.

La multiplicación Sostengo que la centralidad del dispositivo maquiaveliano radica en la potencia de su elemento vital: la libertad política. Una comunidad debe ser independiente de cualquier autoridad excepto de ella misma. Libertad, entonces, es autogobierno (hacia dentro) y es independencia (hacia el otro exterior)162. Nunca las ciudades sometidas a servidumbre alcanzaron la grandeza de aquellas que vivieron libres. Si acaso es lícito pensar en finalidades últimas, he ahí la obra máxima de la política, la enseñanza que la Historia nos transmite después de Roma: buscar la libertad es buscar la grandeza, pues la libertad es la clave de la grandeza163 ¿En manos de qué o quién debe ponerse el elemento? No hay en Maquiavelo instancia más exigente que ésta en la que se resuelve el destino de nuestro mundo. La ciudad es escenario de la lucha entre los grupos. ¿Algo que es causa de desorden puede ser al mismo tiempo la causa del engrandecimiento? Sí, porque Roma confió su

161 162 163

En Historia de Florencia. Extraído de la edición anteriormente citada, Proemio. Pág. 23. Quentin SKINNER: Maquiavelo. Alianza. Madrid. 1991. Pág. 69. Quentin SKINNER. Op. Cit. Pág. 70.

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Juan Martín Gené

libertad a la plebe. Pero lo hizo poniendo a todos dentro (y bajo) la Constitución. Esparta y Venecia la mantuvieron en poder de los grandes; “El modelo romano aparece como el único que hace lugar institucionalmente al deseo del pueblo, como el único en que el apetito de dominación [opresión] de los grandes es contenido por el deseo de no ser dominados de la plebe”164. La estabilidad posibilita la grandeza. Pero sólo si se la diseña con un criterio. No hay margen. Las máscaras venecianas dan garantías de quietud pero, precisamente por eso, así jamás llega a ser verdaderamente grande. La “república” aristocrática, en la que los grandes y la plebe viven unidos es elogiada por la Tradición, es la preferida por el discurso (más no por la práctica) dominante. Y está el in-quieto y tumultuoso modelo romano. “Así como existe una estabilidad derivada de la unión, así también existe otra, fundada en la desunión.”165 Y el modelo de Roma nos enseña que lo que hace durar es a la vez lo que hace crecer. Duración y crecimiento no se excluyen: se implican y realizan mutuamente si la estrategia es por la vía de la des-unión, la instituida en el modelo romano de “república popular”, única que merece su nombre y que defiende el florentino. ----

164 En esto, considero a Claudia HILB: “Maquiavelo, la república y la virtù” en Tomás VÁRNAGY (comp.): Fortuna y virtud en la República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo. CLACSO. Buenos Aires. Noviembre de 2000. Pág. 134. Es interesante, también, retomar a propósito Ranciere en El desacuerdo: la libertad (que puede ser universalizable pero que es erigida como “título de parte” por los pobres), opera como límite a la voluntad de poder y opulencia de los ricos. No hay contradicción (esa que tanto gusta al liberalismo) entre “libertad e igualdad” sino entre “libertad y oligarquía”. 165 Ernesto FUNES: La desunión. República y no-dominación en Maquiavelo. Gorla. Buenos Aires. 2004. Pág. 82

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Lo político y las formas de comunicación Una perspectiva para leer a los autores clásicos166 Liliana Demirdjian Introducción El propósito de este trabajo será releer algunos autores clásicos del pensamiento político a la luz de los cambios que, en momentos históricos específicos del mundo occidental, han experimentado las formas de comunicación. Asumiremos, como punto de partida, que las diversas formas de comunicación tienen particular incidencia en los modos del pensamiento y resultan consecuentes con distintos ordenamientos políticos. En nuestro recorrido, nos referiremos a las etapas en las que se producen cambios sustanciales en las maneras de comunicación. A su vez, intentaremos apreciar el tipo de transformaciones que tienen lugar en los ámbitos socio-político y económico. Estableceremos, primero, algunos aspectos del pasaje de la oralidad a la escritura en el mundo griego, con la intención de seguir el recorrido que nos lleva del mito al logos. Nos ubicaremos luego en el Medioevo, para dar cuenta del proceso de generalización de la escritura. Continuaremos, en los albores del renacimiento, donde situaremos la aparición de la imprenta. Con ella se inaugura la era Gutenberg, que signará el camino hacia la modernidad. Por último, la llegada de la era eléctrica, nos permite observar el retorno de la oralidad bajo una nueva modalidad, que ha sido caracterizada en términos de “oralidad secundaria”. Mencionaremos aquí la redefinición de los parámetros en que tiene lugar la deliberación política democrática a partir de la invención de los medios masivos de comunicación. Se examinará, pues, a lo largo de nuestro trabajo, el vínculo entre formas de comunicación y orden socio-político presente en diferentes períodos para iluminar la reconfiguración que se origina en las democracias contemporáneas, entre ambas esferas. Entre los autores a los que acudiremos en este trabajo, queremos destacar a dos medievalistas contemporáneos, que se constituirán en guías del itinerario que aquí 166

La autora le agradece a Inés Cáceres por sus comentarios y aportes y a Sabrina Testa por la lectura y la revisión de estilo.

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proponemos. Nos referimos a Walter Ong y Marshall McLuhan167. Tomaremos el encuadre propuesto por éste en la Galaxia Gutenberg y por Ong, en su estudio Oralidad y escritura168.

De la oralidad a la escritura En el inicio de nuestro recorrido revisaremos la crítica a Platón realizada por Niklas Luhmann. Este autor alemán, uno de los más prolíficos pensadores dentro de la teoría sistémica, ha reflexionado sobre la relación sociedad-comunicación-política partiendo de una pregunta clave: ¿Cómo la sociedad posibilita y permite que un sistema como el de los medios llegue a diferenciarse? (Luhmann, 2000: 22). Su respuesta desacuerda con la explicación que la doctrina platónica ofrece sobre el proceso de diferenciación social. Según el, la diferenciación no acontece a la manera de la división de un todo en partes, no se impone verticalmente. Más bien explica que con la aparición de núcleos significativos, tal es el caso del surgimiento de la moneda, se producen cambios que se generalizan. Así, la propuesta luhmaniana disiente con la visión platónica, en la que lo social queda subordinado a lo político (Luhmann, 2000: 23). Vale recordar que esa doctrina, que sugería la subsunción de lo social a lo político e inserta en una cosmovisión que asumía que la polis constituía una organización que superaba la simple sumatoria de ciudadanos169 estaba parada sobre la encrucijada de un pensamiento a mitad de camino entre la oralidad y la escritura. Tal como señala Walter Ong, entre 720 y 700 a.C., los griegos habían interiorizado la escritura y, por tanto, ya no fue necesaria la utilización de las fórmulas mnemotécnicas de la 167

También serán de referencia obligada, en nuestro itinerario, los estudios llevados a cabo por Havelock, quién recuerda que: “La Galaxia Gutenberg, que tantos horizontes nuevos abrió, apareció por casualidad al mismo tiempo que mi Prefacio a Platón. McLuhan vio en seguida que había entre esas dos obras un acuerdo tácito, y así lo continuó reconociendo más tarde con una generosidad que nunca dejaré de agradecerle”. (Havelock, 1996: 38). 168 En las páginas que siguen compartiremos su perspectiva cuando sugiere: “Afirmar que un gran número de cambios en la psique y la cultura están relacionados con el paso de la oralidad a la escritura no pretende establecer que esta última (o su secuela la imprenta) sea la única causa de todos los cambios. El vínculo no es cuestión de reduccionismo sino de correlación. El cambio de la oralidad a la escritura está íntimamente relacionado con otros avances psíquicos y sociales…”. (Ong, 1997: 169-170) 169 Conrado Eggers Lan, en su estudio introductorio al Critón, repone esta cosmovisión del pensamiento político sobre la polis clásica y, recurriendo a la cita de pasajes de Política, afirma que también para Aristóteles lo que estaba en juego era “una organización del poder por encima de los individuos”. (1987: 27)

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oralidad para almacenar conocimiento. Se generó, así, el espacio necesario para el surgimiento de un pensamiento más abstracto170. Es decir, se producen las condiciones para la emergencia de un nuevo logos, en cuyo contexto tiene lugar la razón socrática (Porati, 2000: 38-42). Moisés Finley reflexiona sobre el proceso que atraviesa el hombre desde sus orígenes primitivos hacia el estadio denominado “civilización”. Este historiador del mundo griego sostiene que dicho pasaje se vincula con la capacidad del hombre de dominar sus mitos y diferenciar zonas del comportamiento bajo la impronta de la razón (Finley, 1996: 11). En esta dirección podemos decir con Finley que: “Si es cierto que la historia europea comenzó con los griegos, es igualmente cierto que la historia griega comenzó con el mundo de Odiseo” (Finley, 1996: 11). Para Finley, Homero expresa el primer intento del hombre griego de dominar los mitos. En el mundo de Odiseo, existe un pensamiento que articula al hombre, la naturaleza y sus dioses. Este puntapié inicial puede ser observado como un pliegue, un giro, que permite una delimitación en el pensamiento que será característico del modelo de la polis. Volveremos sobre este punto mas adelante. Retomando la cuestión del pasaje de la oralidad a la escritura, algunas aproximaciones ofrecidas por diversos autores vinculan de manera indiscutible la etapa de la oralidad griega con el mundo homérico. Ahora bien, Haiganush Sarian repone el largo debate sostenido entre los homeristas alrededor del pasaje de la oralidad a la escritura en Ilíada y Odisea. Según esta autora afirma, actualmente, resulta innegable que la escritura debió estar presente, al menos, en algunos fragmentos de Odisea. De todas maneras -y como ya mencionamos más arribaesto no implica que se pueda eludir la importancia que, en su seno, tuvo la tradición oral, entre cuyas características se destaca el desarrollo de la capacidad mnemotécnica (Sarian, 1999: 164). Por su parte, Havelock resulta contundente al afirmar la eminente oralidad del mundo Homérico. En La musa aprende a escribir, obra en la que reúne gran parte de sus investigaciones en torno a la ecuación oralidad-escritura, presenta su perspectiva de la siguiente manera: 170

Cabe mencionar que Havelock, fundándose en la autoridad de West, cita que existe “una muestra conocida de escritura alfabética griega que se debe datar necesariamente antes del año 700”. (Havelock, 1996: 117)

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en tiempos de Homero la sociedad griega había sido, en efecto, enteramente oral. Homero no era un residuo oral en medio de un entorno alfabetizado; la alfabetización de aquella sociedad solo se produjo paulatinamente durante los siglos que separan a Homero de Platón. (Havelock, 1996: 53)

También Walter Ong centra su atención en torno al debate oralidad-escritura. Las lecturas de los trabajos de Parry, Lord y Havelock le permiten caracterizar una forma del pensamiento específica, presente en el mundo de la oralidad, que se diferencia del pensamiento del alfabético. El trabajo de Milman Parry enfatiza la presencia de la tradición oral en la poesía homérica, fundándose en el descubrimiento de dos elementos inherentes a la oralidad: la métrica del hexámetro y de la acumulación de epítetos (Ong, 1997: 29; Havelock, 1996: 81). Havelock es quien, mas tarde, concluye que la filosofía griega encuentra sus raíces en el pensamiento originado por la cultura alfabética, ya que en contraposición con el pensamiento del mundo oral, de tipo acumulativo y paratáctico, el alfabeto permite el análisis incisivo del mundo (Ong, 1997: 35). Al respecto podemos citar al mismo Havelock cuando afirma su “convicción de que la introducción de la escritura en Grecia supuso un cambio no sólo del medio de comunicación sino de las formas de conciencia griegas” (1996: 37).

Del mito a la polis Si bien existían algunos pasajes en la poesía homérica que, según Sarian,

debieron

corresponder a la forma de pensamiento alfabética, es la experiencia de la polis la que permite encontrar, de manera más acabada, la presencia del pensamiento alfabético. Esta autora brasilera se preocupa por explicar si “la escritura alfabética griega es anterior, posterior o contemporánea a la polis” (Sarian, 1999: 165). Ella sugiere que la aparición de la escritura data, cuando menos, del siglo IX a.C., que se produjo ligada básicamente a la actividad mercantil y permitió una nueva forma de administración (Sarian, 1999: 165).

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Como se ha dicho, a partir de aquí, deberemos atravesar un proceso que duraría alrededor de dos siglos para encontrarnos con la formalización de un nuevo pensamiento171. La aparición de la filosofía y el surgimiento de la polis constituyen, pues, dos caras de un mismo fenómeno. Como hemos dicho, la emergencia de un nuevo logos posibilita la apertura del campo de la deliberación política, elemento capital en el ejercicio de la democracia. Sobre este punto recuerda Ong que en Platón aun habita la contradicción entre dos mundos, el de la oralidad y el de la escritura172. La más clara manifestación de ello radica en la presencia, a lo largo de su obra, de dos modos de pensamiento en pugna. Así, en República expresa su rechazo hacia la poesía, y específicamente hacia Homero, enfatizando la necesidad de expulsar a los poetas de la ciudad. En cambio, en el Fedro y en su Carta VII173 aún no termina de concebir el proyecto de la cultura alfabetizada. Considera la escritura una fría modalidad que no permite el espacio para la duda, cuestión esencial para la razón filosófica. Pero, al mismo tiempo, la escritura jugaría un papel de importancia en el desarrollo del pensamiento filosófico (Ong, 1997: 32). Ong ofrece ésta interesante lectura realizada por Havelock en la que, a partir de la dualidad oralidad-escritura, se evidencia la contradicción sobre la que se fundan los comienzos de la filosofía política. Esta tensión también se observa en la ambigüedad de Platón en relación con la ley escrita174. Si bien hacia el final de su obra ésta ocupa un lugar central, como se puede observar en Las Leyes, en República y en El Político Platón dista de reconocerle protagonismo a la ley escrita. En este último diálogo, dice Castoriadis, Platón pretende 171

Al respecto Havelock afirma que: “La cultura griega fue un proceso, no una entidad ideal. Su carácter cambió considerablemente cuando cambió la tecnología de la comunicación”. (1996: 164) 172 De hecho cabe mencionar la particular sospecha que Platón tenía, en la República, sobre los beneficios de la democracia en general y de su práctica deliberativa en particular. En cambio, Aristóteles no guarda ese temor y rescata el principio de la pluralidad como fundamento de la polis. Por esta razón, si bien ambos comprenden que se encuentran en el terreno de regímenes desviados, mientras que en República el primero prefiere oligarquías a democracias en Política el segundo elige democracias sobre oligarquías (1993: 1296a). En relación con la cuestión de los principios de la homogeneidad y la heterogeneidad en contextos de regímenes democráticos volveremos al final del presente trabajo (Platón1986: 559 d-e, 560 a-e; Aristóteles 1993: 1261a-b). 173 Es en la Carta VII, precisamente, donde expresa la profunda preocupación que le motivaban los problemas endémicos de la política ateniense de sus días y ante cuyo diagnóstico propone el proyecto ideal de ciudad que luego perfila en República. 174 Respecto de la relación entre escritura, ley y democracia, dice García Gual, situándose en tiempos anteriores a Platón, que fue gracias a la escritura alfabética -cuya difusión data del siglo VIII- que se pudo cumplir con la redacción de códigos legales. Afirma el autor que esto constituyó un “hito decisivo en el progreso hacia formas más democráticas y una erosión del monopolio legislativo de la aristocracia o realeza tradicional”. (García Gual, 1990: 62-63)

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“superar la ley escrita en nombre de un saber superior” (2002: 19). Recuerda Pascal Vernay, en su presentación al texto que compendia el seminario ofrecido por Castoriadis Sobre el político de Platón, que es éste quien: “crea la Razón -el Logos- filosófica; por eso la filosofía, hasta entre sus adversarios, sigue siendo platónica” (2002: 18). No obstante ello, tal como Luhmann discutía, en la doctrina platónica el proyecto político primaba sobre lo social, de ahí que aún no se pueda hablar del individuo como categoría del pensamiento. Por otra parte Luhmann afirmaba que el proceso de diferenciación social por el cual se explica la aparición del sistema de la economía, de la política, o de los medios de comunicación “no acontece a la manera de la división de un todo en partes, como fue el caso de la descripción veteroeuropea de la sociedad, por ejemplo, en la doctrina de Platón, en la que toda la sociedad queda subordinada a lo político (Politeia, República)” (2000: 23). Ya hemos señalado cómo acontece ese proceso según el autor alemán. Es necesario, ahora, advertir que su perspectiva coincide con el planteo presentado por Marshall McLuhan quien, a partir de la obra de Carl Polanyi, puntualiza que el avance práctico y la utilidad surgen de la separación de formas y funciones (McLuhan, 1998: 380)175. Otra interesante referencia sobre el vínculo entre escritura y filosofía en Platón es la que aporta McLuhan cuando plantea que: “la primera manifestación del alfabetismo y, por lo tanto, de lo visual, en tanto que abstraído de los demás sentidos, fue considerada por Platón como una disminución del conocimiento ontológico, como un empobrecimiento del Ser” (1998: 79). Podemos agregar que entre el pensamiento asociado a la oralidad y aquel que emerge con la escritura, centrado en la visualidad, se componen también dos modos de percepción del tiempo. Así, el pensamiento derivado de la cultura escrita favorece una nueva concepción del tiempo, dando lugar a la aparición de la cronología. Con el objeto de precisar los diferentes momentos históricos en los que los nuevos modos de comunicación transformaron los modos de percepción, McLuhan repone la 175

Sin embargo, luego de Platón, ya se puede observar un razonamiento algo más asimilable al sugerido por Luhmann sobre los procesos de diferenciación. Por ejemplo, pensamos aquí en la explicación proporcionada por Aristóteles sobre el desarrollo económico. Al respecto distingue en la Política entre una forma de economía que denomina natural, basada en el principio del trueque y otra que surge con la aparición de la moneda, y que entiende como una forma de economía antinatural o crematística (1983: 1257a-b).

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lectura de Van Gröningen. Este compara la antigua idea mítica y cósmica del tiempo simultáneo, propio de las culturas pre-alfabéticas, con el orden cronológico y el sentido único de los acontecimientos emergentes de modos de pensamiento centrados en la visualidad (1998: 85-86). Como dijimos, McLuhan se encontraba interesado en trazar ejes que conecten características propias de distintas épocas. En este sentido, indica la manera en que el desconocimiento de lo cronológico, propio de las primeras sociedades orales, resulta en un todo asimilable a la actual situación de la era eléctrica. En comunión de sentido con esta idea Ong caracteriza el tiempo actual como una etapa signada por la oralidad secundaria. Entre una y otra forma de oralidad señala los cambios que, en un principio, la escritura y, mucho después, la imprenta, imprimieron en el hombre y sus relaciones. Es este el foco de preocupación del medievalista canadiense en La galaxia Gutenberg. Allí afirma que su obra puede ser concebida como un complemento del libro de Lord, The Singer of tales, en el que se retoman las aproximaciones de Milman Parry respecto de las diferencias de modelos y funciones entre la poesía oral y escrita (1998: 7). Los estudios de Parry y Lord constituyeron importantes insumos para McLuhan, quien considera que la era eléctrica nos sitúa en un contexto semejante al del mundo isabelino de la era tipográfica y mecánica. Retomaremos esta cuestión hacia el final de nuestro trabajo.

De la oralidad medieval a la reinvención de la escritura en el renacimiento: la aparición de la imprenta La aparición de la tipografía implica una nueva manera de ocupación del espacio que se distingue de aquella que la escritura alfabética había presentado a la visión. En este contexto, Petrus Ramus formula su crítica a la forma de organización espacial característica de la cultura del manuscrito. Básicamente, su objeción se dirige a la desorganización presente en la escritura manuscrita que según el, podía observarse, por ejemplo, en la obra de Aristóteles. En contraposición, entonces, Ramus propuso un método de organización para la diagramación de la escritura que fue ampliamente acogido, sobre todo entre los incipientes sectores burgueses. Estos sectores encontraron, en dicho método, una propuesta de gran valor agregado para su quehacer ya que les proporcionaba una efectiva manera para registrar sus actividades. De esta manera se instala la cultura del libro (1998: 252).

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Como venimos viendo, con el tipo fijo inaugurado por la imprenta, se produce una distribución sistemática de lugares. Así, el espacio cobra una nueva dimensión, y se perfila una nueva forma de pensamiento. A su vez, cabe destacar otra importante transformación que se produce en el pasaje del texto manuscrito al texto impreso. En tanto que el manuscrito estaba orientado al productor, el libro se orientó al consumidor. Este cambio de orientación en la naturaleza del texto permitió afirmar que, a partir de allí, las palabras se transformaron en cosas (Ong, 1997: 122). En el mismo sentido, dice McLuhan que: “A medida que la sociedad de mercado se definía la literatura se transformó en un articulo de consumo” (1998: 388). Se inicia, entonces, un nuevo vínculo entre oralidad y escritura. Ong describe la manera como Clanchy había logrado identificar que, aun en el siglo XII se revisaban las cuentas de modo oral. Pues, aunque ya se llevaba una administración escrita, para el pensamiento medieval, la lectura de una serie de datos en voz alta continuaba resultando más sencilla de comprender. No hay que olvidar que la lectura demanda una distancia respecto del texto- que aún no estaba generalizada en el pensamiento del hombre del medioevo. La actual utilización del término “auditoría” para denotar “control de cuentas” constituye un original ejemplo ofrecido por Clanchy (Ong, 1997: 119). En este sentido vale señalar que todos los autores hasta aquí revisados coinciden en que la cultura de la Edad Media, a pesar de estar atravesada por la escritura alfabética, fue eminentemente oral dado que, en esa sociedad claramente estamental, la posibilidad de escribir pertenecía solo a ciertos sectores. La aparición de la imprenta posibilitó, también, el surgimiento de un modo de pensamiento asociado a nuevas formas de organización social. Con ella aparece, en la esfera de la economía la organización del comercio promovida por la teneduría de libros y, en la esfera política el individualismo y los nacionalismos. La consolidación de las lenguas vernáculas impulsada, entre otros factores, por la imprenta, abonó también el terreno para el proceso de construcción de lo nacional176.

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En este período, precisamente, se afianzaron las lenguas nacionales. Esto es así porque, según explica McLuhann: “La cultura del manuscrito no había tenido el poder de fijar o de transformar una lengua vulgar en un medio masivo de comunicación nacional”. (1998: 326)

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Todos estos hechos, distintivos de la galaxia Gutenberg, configuraron el nuevo escenario sobre el que McLuhan enfocó su atención. Esa nueva tecnología, que en su tiempo fue la imprenta, causó una serie de impactos sobre dimensiones sociales diversas, tales como las lenguas y los mercados. En el afán de caracterizar este proceso, el autor afirma que: el gigantismo generado por la imprenta afectó no solo a los autores y a las lenguas vulgares sino también a los mercados. Y la súbita expansión de amplios mercados y del comercio, bajo la inspiración de esta primera forma de producción en masa, apareció como manifestación visible de toda la venalidad latente en la especie humana (McLuhan, 1998: 280).

También orientado a exponer los fenómenos impulsados por la imprenta Walter Ong, por su parte, cita la obra de Einsenstein. De ella rescata los impactos que tuvieron lugar en órdenes tan diversos como la vida privada y la pública, el ámbito de lo religioso y lo científico, la economía y la conquista europea de nuevos territorios177. Ong y McLuhan, y también Havelock, coinciden en que todas estas transformaciones fueron posibles gracias al modo en que la imprenta influyó en la conciencia de los hombres (Ong, 1997: 117; Havelock, 1996: 79). La imprenta y la consolidación de las lenguas vulgares hicieron factible la presencia de una biblia en cada hogar. Este fue el marco en el cual Martín Lutero propagó su doctrina y le posibilitó enunciar la existencia de un vínculo directo entre el hombre creyente y Dios, que resumió en la tesis de la “justificación por la fe” (Lutero, 1990: 9). El espíritu de las profundas transformaciones que venimos refiriendo es captado por Carlo Guinzburg en su estudio sobre las vicisitudes atravesadas por un molinero friulano 177

Sobre estas transformaciones recuerda Ong que: “Elizabeth Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (1979) hace muy patente cuan diversificados y vastos han sido los resultados particulares de la impresión. Eisenstein explica detalladamente como la impresión hizo del Renacimiento italiano un Renacimiento europeo permanente, produjo la Reforma Protestante y reorientó la práctica religiosa católica; afectó el desarrollo del capitalismo moderno; hizo posible que la Europa Occidental explorara el mundo; cambió la vida familiar y la política; difundió el conocimiento como nunca antes; hizo del alfabetismo universal un objetivo formal; volvió posible el surgimiento de las ciencias modernas; y dio nuevas facetas a la vida social e intelectual”. (1997: 117)

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del siglo XVI. En El queso y los gusanos, este autor italiano da cuenta de las representaciones producidas por ese hombre que encarnaba la cultura popular, no sin antes preguntarse sobre la validez de considerar aisladamente a un solo individuo como representante de su nivel social. A tal interrogante responde que “de la cultura de su época y de su propia clase nadie escapa sino para entrar en el delirio y en la falta de comunicación” (1994: 18). Dicho en otros términos, si bien para esa época el campesinado no tenía una vida definitivamente ligada a la lectura, la validez del análisis de Guinzburg se sostiene en el agotamiento del monopolio de la cultura escrita por los doctos y de los temas religiosos en manos de los clérigos178. A su vez, el estudio de Guinzburg ilustra acabadamente, basándose en el recorrido por la mentalidad de un representante del campesinado encarnado en Menocchio, una forma de pensamiento que se encuentra a mitad de camino entre aquel mundo oral atravesado por la religiosidad medieval y el vasto universo que se abre al hombre con la mediación de la lectura. Esta nueva realidad puede ser apreciada, también, en la condena de la sublevación de los campesinos alemanes que formula Martín Lutero. Vale recordar el cambio de posición que asumió el autor reformista frente a la radicalización de las luchas desatadas por estos sectores luego de la ruptura con Roma. El acceso a los textos sagrados, que gracias a la imprenta podían ser leídos e interpretados por cada miembro de la iglesia, produjo el entorno oportuno para que Lutero pudiese plantear una serie de argumentos que sustentaban la necesidad de emancipación del poder despótico del Obispo Romano179. Sin embargo, en el contexto de la crisis desatada algo más tarde, cuando frente al poder opresivo ejercido -en este caso- por el principado, los campesino alemanes trasladan sus

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J. S. Mill, a quien nos dedicaremos en el siguiente apartado, afirma al respecto que: “… las épocas no son mas infalibles que los individuos; toda época ha sostenido opiniones que las épocas posteriores han demostrado ser, no solo falsas, sino absurdas; y que es tan cierto que tantas opiniones ahora generalizadas serán rechazadas por las épocas futuras, como que muchas que lo estuvieron en otro tiempo están rechazadas por el presente”. (1970: 78-79) 179 Resulta de interés citar aquí a Engels, quien establece la comparación entre la posición asumida por el “reformador burgués” Lutero y el “revolucionario plebeyo” Thomas Münzer. Bajo esta caracterización Engels distingue ambas perspectivas que, en clara contradicción, los llevarían por rumbos opuestos (1987: 197). Münzer, en particular, paga con su vida la elección de mantenerse junto al campesinado, expresando una lectura de las Escrituras y una práctica política consecuente a lo largo del tiempo (Várnagy, 2000: 220-221). En relación con la postura asumida por Lutero vale recordar la lectura sugerida por Skinner, quien remite a la doctrina paulina del poder presente en el pensamiento del reformista alemán (1986: 23).

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reclamos a la esfera secular y resisten su represión, Lutero los acusa de herejes y, por lo tanto, concluye que resulta legítima la acción represiva que sufrieran (Lutero, 1990: 9). El advenimiento del libro operó, entonces, de manera paradigmática puesto que la lectura -en tanto que elemento liberador- condujo a los hombres a rozar los intereses de las clases dominantes. El nuevo universo de sentido proporcionado por la difusión de la lectura colocó a los hombres de aquella época en la encrucijada de tener que romper con las estructuras de poder imperantes. Al igual que sucedió con la aparición de la escritura alfabética, McLuhan afirma que con la llegada de la imprenta se formó nuevamente un núcleo contradictorio que enfrenta formas sociales y de experiencia. De esta forma aproxima cómo han sido alteradas las perspectivas mentales y de expresión, primero por el alfabeto y después, por la imprenta (1998: 8). Estamos, pues, en los umbrales de una nueva manera de organización del espacio. En lo que hace a la dimensión territorial, la delimitación de fronteras cristaliza el largo proceso de conformación de los estados nación. La nueva forma de organización política se asocia, entonces, tanto a la imprenta como a la consolidación del modo capitalista de organización de la economía. Los factores mencionados proporcionan un nuevo escenario para Europa, que ahora sale al encuentro del Nuevo Mundo en óptimas condiciones para su conquista. McLuhan pone de manifiesto esta visión cuando sugiere que: el nacionalismo depende o se deriva del punto de vista fijo que llega con la imprenta, la perspectiva y la cuantificación visual. Pero un punto de vista fijo puede ser colectivo, individual o ambas cosas, produciendo así una gran diversidad de concepciones y contradicciones (McLuhan, 1998: 314).

Esta referencia sobre las posibilidades de comprender que un punto de vista fijo en el espacio puede ser percibido colectivamente, en forma individual o de ambas maneras es vital para nuestro trabajo ya que nos remite a las cualidades de homogeneidad o heterogeneidad social que aparecen como problema en la reflexión sobre la democracia.

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De la galaxia Gutenberg a la era eléctrica, el camino de la modernidad En paralelo a la nueva configuración mental que surge con la imprenta, durante el renacimiento se producen una serie de transformaciones en diversos planos de la vida que resultan centrales para perfilar el camino hacia la modernidad. Dichos aspectos se relacionan, en gran medida, con la recuperación de algunos principios que habían prefigurado el mundo clásico. En la reposición de ideales de aquel mundo, se debe indicar la concepción de ciencia que caracterizó el mundo griego. Este retorno al conocimiento científico, entendido en términos de ciencia aplicada conlleva, una vez más, la reconfiguración de las categorías de tiempo y de espacio. Según McLuhan, con la imprenta se reedita la concepción secuencial de la temporalidad y la apreciación del espacio, que habían tenido lugar en la cultura helénica a partir de la incorporación del alfabeto. Para argumentar su apreciación recurre a Bacon180 y a Newton, a través de la lectura de Van Gröningen. Sobre la base de los postulados de este último, explica la existencia de una fuerte asociación entre la nueva percepción de lo visual y la noción de causalidad, que rige el pensamiento científico181. Entre los aspectos que merecen ser destacados en esta etapa se deben mencionar, también, las transformaciones que tienen lugar en las artes plásticas. En ellas, el cambio de perspectiva constituye un elemento central para comprender la redefinición del espacio en el renacimiento. Ámbitos tales como la pintura o la escultura cobran ahora profundidad. Como indica Ullman (1983), se trata de un proceso que bien podría ser rastreado ya en las postrimerías de la Edad Media.

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Bacon, vale recordar, además de ser portador de una de las mas tenaces vocaciones científicas durante este período es también reflejo de su época en relación con las preocupaciones políticas que lo convocaron. Un claro ejemplo de ello lo ofrece en Nueva Atlántida, en 1627, siguiendo el estilo utópico que aflora durante el renacimiento. 181 Para argumentar en este sentido, McLuhan cita a Edmund Whittaker en Space and Spirit: “El newtonismo, como el aristotelismo, trata de comprender el mundo trazando la conexión entre unos sucesos y otros; y esto lo hace ordenando nuevas experiencias de acuerdo con la categoría de causa y efecto, y descubriendo los agentes determinantes o antecedentes de cada fenómeno. La afirmación de que esta conexión se da siempre y en todo, de que nada acontece sin una causa, es el postulado de la causalidad”. (1998: 86)

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Como hemos indicado, no menor ha sido la influencia de la imprenta en el desarrollo del capitalismo. Al respecto también coinciden Ong y McLuhan. El primero lo expresa claramente al presentar la siguiente comparación: La primera línea de montaje, técnica de manufactura que en una serie de pasos establecidos produce idénticos objetos complejos compuestos de partes reemplazables, no sería para fabricar estufas, zapatos o armas, sino para elaborar el libro impreso. (Ong, 1997: 118) McLuhan, por su parte, da cuenta de este proceso al argumentar la conexión existente entre la producción, el consumo, la mecánica de la tipografía, las leyes de Newton y la forma de organización capitalista (1998: 378). Para una mas ajustada caracterización de los aspectos que intervinieron en la conformación de este nuevo contexto, es necesario destacar también la centralidad que adquiere la noción de individuo y que se profundizará con el advenimiento de la modernidad. Como hemos dicho, el renacimiento recuperó la noción clásica de ciudadano, y las posibilidades desplegadas por la era de Gutenberg abrieron el camino para iniciar un proceso de individuación que, con el correr de los siglos, les permitiría a los hombresciudadanos pensarse más allá del límite del todo político del modelo de la polis. Este proceso de individuación, equivalente al fenómeno de sumatoria de tipos característico de la imprenta que -como ya señalamos- permite formular un paralelismo entre las palabras y las cosas, se encuentra también en el pensamiento de la economía ligado al mercado182, en la clasificación y el ordenamiento de las ciencias naturales y físicas y, más tarde, en el positivismo que marcó el origen de las ciencias sociales. Al mismo tiempo, en el ámbito político, el hombre se asume como sujeto que reclama derechos. A partir de este hecho es posible identificar la aparición de la esfera de la sociedad civil. Esta instancia dota de complejidad la reflexión sobre la democracia toda vez que el individuo, 182

McLuhan cita a Polanyi para indicar que tanto la esfera del mercado como la esfera política y de la sociedad civil son construcciones de un modo de pensamiento que se inicia en la modernidad: “un mercado autorregulador exige nada menos que la separación institucional de la sociedad en una esfera económica y otra política. Tal dicotomía es, en efecto, la simple reafirmación, desde el punto de vista de la sociedad como conjunto, de la existencia de un mercado autorregulador. Podría argumentarse que la separación de las dos esferas se da en todo tipo de sociedad en todos los tiempos. Tal inferencia, sin embargo, estaría basada en una falacia. Cierto que ninguna sociedad puede existir sin un sistema de alguna clase que asegure el orden de la producción y en la distribución de productos”. (1998: 382)

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constituido en sujeto de derecho, reclama para sí la autonomía de la expresión. McLuhan refiere a dos pensadores políticos particularmente preocupados por esta dimensión: Alexis De Tocqueville y John Stuart Mill. ¿Cómo asegurar la libertad de expresión individual en sociedades complejas? Este interrogante perfila el que constituirá luego un tema central en la reflexión sobre la sociedad de masas. La imprenta, el libro, la prensa, elementos constitutivos de la galaxia Gutenberg, prefiguran las sociedades de este tipo. La preocupación central de estos dos autores radica en garantizar la libertad de pensamiento para cada hombre. Cómo conciliar la tensión de este principio de carácter individual en el marco de organizaciones socio-políticas fundadas en la voluntad de las mayorías será el problema que desvele el pensamiento de la democracia liberal. Queda claro, tal como lo establece McQuail, que la libertad de prensa resulta un eje central de la teoría liberal. Esta opera bajo el supuesto de que las mejores decisiones para el conjunto de la sociedad solo pueden surgir si existe el espacio necesario para la participación de la mayor cantidad de opiniones, entre las cuales se pueda elegir las que conduzcan al progreso. Según este autor: “Las teorías políticas de la ilustración afirmaron, en todo caso, la coincidencia entre el bien de la sociedad, el bienestar general y el bien de los individuos que la componen, que solo estos pueden percibir y expresar” (McQuail, 1983: 107). De Tocqueville observaba la democracia en general, y la americana en especial, alertando sobre el potencial peligro que podría ocasionar una tiranía de las mayorías. McLuhan sugiere que De Tocqueville se encontraba también entre dos modos perceptivos divergentes cuando afirma que el pensador francés: “sabía bien que la formación “tipográfica” no solo había originado el concepto cartesiano, sino también las características de la psicología y de la política americanas” (1998: 15). Por su parte Mill, atento lector de la obra tocquevilliana, rescata el ejercicio de los derechos individuales como una estrategia para neutralizar el fantasma que, para estos autores, se cernía sobre la

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democracia. La garantía de la libertad de expresión, operaba según ellos como reaseguro frente a este peligro. Esta razón se constituyó en el reclamo que orientó su obra183. Para McLuhan, la alfabetización y la tecnología inaugurada por Gutenberg eran las causas del problema que preocupaba, entre otros, a Mill. El autor canadiense sostenía que: J. S. Mill, Mathew Arnold y muchos otros se dedicaron al otro aspecto del dilema, el problema de la cultura y la libertad individual en una época de cultura de masas (…). Pero ninguna de estas dos consideraciones del dilema tiene significación por sí, ni pueden hallarse las causas del dilema en parte alguna sino en la galaxia total de acontecimientos que constituyen la alfabetización y la tecnología gutenberguiana. (McLuhan, 1998: 379).

Oralidad secundaria y sociedad de masas: volver a pensar la democracia El proceso mismo de desarrollo tecnológico produce el pasaje de la era Gutenberg a la era eléctrica, y aunque esta última no es el foco de atención de McLuchan en la obra que venimos siguiendo, él la menciona sobre el final de su prominente estudio. Con su llegada, afirma, el siglo XX fue protagonista definitivo de una nueva forma de organización social y política. Para decirlo con Verón: sociedades mediatizadas de democracia audiovisual. La cuestión que mencionáramos en el inicio del presente trabajo vuelve a aparecer, aunque ahora reformulada. Es decir, se trata nuevamente de la oralidad como forma hegemónica de comunicación. En la era eléctrica, esta se pone en juego bajo la forma de nuevas mediaciones, y es por ello que Ong la denomina oralidad secundaria184. Al respecto, Havelock reconoce la importancia de la obra de Ong y también la de McLuhan, quienes identificaron claramente el resurgimiento la oralidad a partir de la invención de los medios electrónicos de comunicación (Havelock, 1996: 55-58).

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De hecho Mill afirmaba que: “Si toda la humanidad, menos una persona, fuera de una misma opinión, y esta persona fuera de opinión contraria, la humanidad sería tan injusta impidiendo que hablase como ella misma lo sería si teniendo poder bastante impidiera que hablara la humanidad”. (1970: 77) 184 Dice Ong: “llamo “oralidad primaria” a la oralidad de una cultura que carece de todo conocimiento de la escritura o de la impresión. Es “primaria” por el contraste con la “oralidad secundaria” de la actual cultura de alta tecnología, en la cual se mantiene una nueva oralidad mediante el teléfono, la radio, la televisión y otros aparatos electrónicos que para su existencia y funcionamiento dependen de la escritura y la impresión”. (1997: 20)

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En relación con las nuevas condiciones que la era eléctrica trae aparejada, McLuhan -una vez más- pone de relieve los contextos en los que cada cambio tecnológico tiene lugar y las consecuencias sociales que ellos implican. En este sentido explica que: En contraposición a los isabelinos, irresolutos entre la experiencia de las corporaciones medievales y el individualismo moderno, nosotros nos confrontamos con una tecnología que deja anticuado al individualismo y obliga a la interdependencia corporativa. (McLuhan, 1998: 7)

Las nuevas maneras de organización, ligadas a formas de comunicación preponderantemente vinculadas a la oralidad secundaria, suponen sociedades con un mayor grado de complejidad que las anteriores. En las sociedades mediatizadas, tal como lo indica Verón: “la publicidad, el discurso político, el discurso de la información, el discurso de las ciencias, etc., resultan de condiciones de producción y de reconocimiento diferentes, en cada caso específicas” (2001: 42). Con el advenimiento de estas condiciones particulares entran en vigencia una nueva concepción del espacio –que redefine la cuestión de la territorialidad- y una correlativa transformación en la consideración de la temporalidad. La era eléctrica y la aparición de los medios masivos de comunicación, fundamentalmente la televisión, reubican los márgenes dentro de los cuales se produce el juego democrático. De esta manera se puede observar una clara diferencia entre las maneras en las que el discurso político se producía en las democracias del siglo XIX respecto de aquellas que tienen lugar con la disposición de los medios electrónicos. En tanto que los contrincantes políticos durante el siglo XIX debatían largamente sus ideas a viva voz, en espacios abiertos y en medio de sus públicos, en las democracias audiovisuales los candidatos deben ocupar lugares fijos en los estudios televisivos y sus intervenciones deben ser acotadas, de modo tal de evitar absolutamente la interacción con el público (Ong, 1997: 135). Este lugar acotado, en el que ahora se produce la disputa política, reedita uno de los aspectos esenciales que la imprenta impuso al establecer la fijación en un espacio determinado. El estilo que ahora impera en la oratoria política responde a una lógica de control riguroso. Así lo plantea Ong cuando afirma que “los candidatos se adaptan a la

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psicología de los medios” (1997: 135-136). Esto reemplaza aquellas formas de oratoria del siglo XIX, que se caracterizaban por la condición agonística que en la actualidad los medios contribuyen a controlar. Nos encontramos en una situación de “democracia audiovisual” cuando la televisión resulta el espacio en el que se juegan las diversas cuestiones de interés público y asimismo uno de los mecanismos centrales de la práctica democrática: las campañas políticas185. El vínculo entre ciudad y ciudadano, vital en el juego del espacio público, se redefine en este nuevo contexto (Verón 2001: 42). Es de destacar que a partir de aquí se reconfiguran, también, las condiciones agonísticas de la oratoria que tuvieron lugar hasta la llegada de la televisión. Recientemente, Chantal Mouffe ha llamado la atención sobre la necesidad de volver a considerar la importancia que el carácter agonístico (a diferencia del antagonista) de la disputa política tiene en la constitución de un espacio público verdaderamente democrático. Dice la autora belga: “la tarea de los teóricos y políticos democráticos debería consistir en promover la creación de una esfera pública vibrante de lucha “agonista”, donde puedan confrontarse diferentes proyectos políticos hegemónicos” (2007: 11). Al mismo tiempo que alerta sobre el

peligro que supone para la democracia el no asumir la

conflictividad bajo un criterio agonista: “…cuando no existen canales a través de los cuales los conflictos puedan adoptar una forma “agonista”, esos conflictos tienden a adoptar un modo antagónico”. Si la conflictividad se juega entre oponentes, que en lugar de considerarse “adversarios” (como resultaba típico de la forma agonista) se juzgan “enemigos”, entonces la democracia se instala en un escenario altamente riesgoso, puesto que la lógica del antagonismo pone en tela de juicio los fundamentos mismos del régimen democrático (2007: 13). La pantalla chica, epicentro de la oralidad secundaria, evidencia la contradicción de los postulados básicos sobre los que se funda el pacto democrático. La introducción de 185

Aquí encontramos una clara referencia a las transformaciones que se producen en torno a los procesos electorales que se puede observar comparando el análisis de Ong sobre los debates en Illinois entre Lincoln y Douglas, en 1858 (1997: 135) con el de Verón cuando aborda el estudio de la campaña presidencial de Francia, en 1981 (2001: 31).

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todos los mecanismos significantes que produce lo audiovisual conduce a que el conflicto entre posiciones se traslade al orden de lo indicial186. El pacto fundacional del constitucionalismo moderno equiparaba a los hombres, en tanto que ciudadanos, a partir del supuesto de la existencia de homogenidad. La forma de comunicación anclada en la prensa escrita, presente en esa primera sociedad de masas, era radicalmente distinta a la que se expresa actualmente donde la heterogeneidad aparece evidente. La irrupción de los medios audiovisuales torna evidente esta realidad. Sobre esta base, Verón sugiere la imposibilidad de plantear en las sociedades mediatizadas de democracia audiovisual los valores del comienzo de la modernidad, sobre los cuales se fundó el pacto democrático (2001: 81).

Consideraciones finales Aquí se ha presentado una primera aproximación a las transformaciones que atravesaron, en diversos momentos históricos, las formas de comunicación y también, de manera correlativa, las que tuvieron lugar en el modo de relación del hombre con el mundo. Es decir, de las maneras de organización que tuvieron lugar en el orden social y político. El mismo recorrido bibliográfico nos situó en los momentos claves en los que se produjeron modificaciones en la racionalidad imperante en cada época, lo que dio lugar a largos procesos que atravesaron la configuración de subjetividades. Vale señalar que todos los autores que hemos revisado coinciden sobre la realidad enunciada: la llegada del alfabeto permitió la instauración del pensamiento filosófico, desterró al mito, ligado a la tradición oral. La cultura medieval, a pesar de estar atravesada por la escritura alfabética, fue eminentemente oral. En una sociedad claramente estamental, la escritura pertenecía solo a ciertos sectores. El alfabeto y la escritura manuscrita solo podían estar en relación con una forma segmentada y jerárquica de sociedad y consecuentemente con un orden político donde la legitimidad del poder anclaba en una lógica descendente.

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Dice Verón: “El enfrentamiento político se espacializa y se materializa en el entrelazamiento de los gestos, la gravedad de un conflicto se lee en un rostro” (2001: 39).

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La imprenta, en el renacimiento, colaboró de manera singular en la reconfiguración de la categoría aristotélica de ciudadanía. A partir de la recuperación de aspectos pertenecientes al ideario del mundo clásico se repuso una lógica ascendente del poder que, de aquí en adelante, sustentara la legitimidad del orden político. Este ideario fue reforzado durante la Revolución Francesa, cuyas premisas de libertad, igualdad y fraternidad aspiraban a garantizar el funcionamiento de la política democrática moderna, fundada en el reconocimiento de los derechos individuales. Para McLuhan esta orientación del orden político democrático resultó el corolario de una serie de fenómenos desplegados por la galaxia Gutenberg. El proceso de individuación que allí se inicia se profundiza con el advenimiento de la era eléctrica, en cuyo seno se produjo un grado de complejidad social, que se evidenció en la heterogeneidad con que lidiaron las sociedades mediatizadas de democracia audiovisual. Se podría arriesgar que aquella democracia ateniense, cuyo funcionamiento se fundaba en una deliberación de carácter agonístico, fue posible, como afirma Ong, hasta el siglo XIX. Las formas de control del discurso político, que la televisión implantó durante el siglo XX redujeron al extremo las condiciones agonísticas de la deliberación pública entre candidatos. De esta manera, las democracias audiovisuales tendieron a institucionalizar el conflicto tras pautar las formas en las que tendría lugar la discusión política. La reducción de la forma agonística, esencial para la canalización de la conflictividad en sistemas democráticos, pone en discusión ciertos fundamentos del régimen político. De esta manera, la fragilidad de los axiomas principales de la democracia se conecta, por un lado, con la crítica formulada por Mouffe y, por otro, con la que observa Verón. La primera advierte que el enfrentamiento de intereses debe resolverse de forma agonística para garantizar los parámetros democráticos. Al tiempo que su negación conduce a la instauración de órdenes de tipo autoritarios (Mouffe 2007: 36-37). El segundo se orienta a indicar que la televisión, al producir consumidores, hace evidente el principio de heterogeneidad social y produce así un escenario a todas luces complicado para un régimen político, fundado en la existencia de una lógica de equivalencia entre ciudadanos (Verón 2001: 82). Ante el protagonismo adquirido por los medios electrónicos, los problemas sobre los que alertan estos autores en su caracterización de los regímenes democráticos

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contemporáneos resultan insoslayables. Para concluir, nos interesa enfatizar que la reflexión en este sentido constituye, pues, un terreno de relevancia para evaluar la calidad de nuestras democracias audiovisuales, puesto que nos sitúa frente a uno de los aspectos dilemáticos que enfrentan, en la actualidad, nuestros sistemas políticos.

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Políticas de lo viviente y giro biopolítico187 Diego Conno

Bien, yo lo que quisiera hacer es comenzar mi intervención planteando una pregunta. Una vieja y simple pregunta, que sin embargo sigue siendo necesaria y urgente: ¿Cómo pensar la política? Es decir, ¿Con qué lenguaje, con qué categorías, en qué horizonte de comprensión y bajo qué racionalidad es posible y más aún deseable seguir pensando hoy la política? En este sentido, mi intervención va a estar un poco desplazada de la mayoría, no de todas, pero sí de la mayoría de las intervenciones que se fueron dando en estos cuatro encuentros. ¿Por qué? Bueno, porque en general, de lo que se ha venido hablando, podríamos expresarlo así, es de la relevancia del pensamiento clásico y moderno para pensar la actualidad. Se habló de Hobbes, de Rousseau, de Hegel, de Marx, de Maquiavelo, de San Agustín, de Aristóteles. Se habló de soberanía, de ciudadanía, de legitimidad y de derechos. Incluso, se hizo alguna mención crítica al posmodernismo en términos de conservadurismo. Yo lo que voy a plantear es, precisamente, un punto de vista sino contrario, sí un poco corrido. No contrario, porque no niego la relevancia del pensamiento político tradicional para pensar el mundo y pensarnos a nosotros mismos. Lo que me gustaría sugerir, en todo caso, es cierta precariedad u obsolescencia del pensamiento político tradicional. De los conceptos y de las categorías con las que contamos para nombrar el mundo de la política. Es decir, me parece que hay ciertas cuestiones del mundo contemporáneo que no pueden ser siquiera nombradas con el lenguaje de la teoría política clásica y moderna. Y este es quizás el mayor desafío de la teoría política y social contemporánea: construir conceptos que nos permitan un mayor acercamiento y una mejor comprensión del funcionamiento de las sociedades contemporáneas, principalmente en América Latina. Por ejemplo, creo que la idea de Estado, de nación, de ciudadano como sujeto de derechos debe seguir siendo deconstruida. Y esto no por un interés meramente especulativo, sino porque el Estado, la nación y el ciudadano están siendo efectiva y materialmente deconstruidos.

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Este texto ha sido presentado en forma de conferencia, motivo por el cual mantiene el registro de la oralidad.

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Este es el contexto en el cual me gustaría inscribir lo que en el título de mi presentación quise proponer bajo la idea de “giro biopolítico”. Porque creo que es justamente la expansión del campo de la vida a todas las esferas de lo social lo que implica una puesta en cuestión del pensamiento político tradicional. Esto que Foucault llamó “la entrada de la vida en la historia” o el “umbral de modernidad biológica”. ¿Qué significa entonces hablar de un “giro biopolítico”? Significa varias cosas. Significa en primer lugar, que la vida y lo viviente ha dejado de estar en los márgenes o bordes de la política. Que ha dejado de ser su cara externa para pasar a ser su objeto constitutivo. Es como si, a partir de cierto momento –que Foucault lo ubica entre los siglos XVII y XVIIIcuestiones vinculadas a la reproducción de la vida (como por ejemplo la natalidad, la mortalidad, la higiene y la salud pública) que no eran concebidos como fenómenos políticos, comenzara a ocupar cada vez más el centro de la práctica y las estrategias políticas. Entonces, lo que voy a hacer es presentar dos o tres cuestiones vinculadas con la emergencia en los últimos años de esto que se ha dado en llamar la biopolítica. La primera cuestión que me gustaría plantear es de orden conceptual. Es decir: ¿Qué es la biopolítica? ¿De qué hablamos cuando hablamos de biopolítica? Lo primero que habría que decir, es que el de biopolítica es un concepto esencialmente polisémico y también polémico. Y esto no solo porque los dos términos que componen la categoría de biopolítica, es decir, el de vida y el de política, son conceptos polisémicos y polémicos en sí mismos. Quizás no haya dos conceptos más polisémicos y polémicos que el de vida y el de política. Sino también, y fundamentalmente porque, la biopolítica es una categoría que pone en relación dos términos que, por lo menos la gran tradición del pensamiento político occidental los consideró, salvo algunas excepciones, como antagónicos. Podríamos decir que el concepto de biopolítica constituye una especie de aberración léxica, pero sobre todo política, para una tradición la occidental, la nuestra, que pensó siempre la esfera de “lo político” a una distancia abismal, sino en directa confrontación, con respecto a la esfera de lo que se considera como simplemente viviente (con todo lo que esto implica: a saber, lo natural, lo corporal, lo animal, lo afectivo, lo impersonal). Toda una tradición representada, quizás de manera paradigmática, en la teoría política clásica por la idea platónica del primado del alma sobre el cuerpo o por la distinción aristotélica entre la esfera del oikos y la esfera de la pólis; pero también en la moderna, por las llamadas teorías contractualistas –que después podríamos discutir- al

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establecer una contraposición entre un “estado natural” y otro “estado civil o político”. Un estado natural en el cual, como dirá Hobbes el hombre no es un hombre sino una bestia, un lobo. Para ser más claros, en general, la gran tradición del pensamiento occidental –al menos de Platon en adelante- siempre pensó la política y al hombre en tanto hombre, es decir en tanto humano en contraposición con la vida en su estado más natural. La política siempre exigió un plus para ser considerada como tal. De esta manera, la biopolítica, como categoría de análisis teórico, nos enfrenta con una serie problemas que son a la vez epistemológicos, ontológicos, éticos y políticos. Uno de los principales problemas con los que se enfrenta el pensamiento sobre la biopolítica tiene que ver precisamente con su difícil definición. Como algunos de ustedes sabrán, Foucault ha sido quien puso en funcionamiento el concepto de biopolítica en el escenario intelectual contemporáneo, pero no ha sido el primero en utilizar este concepto. Obviamente por una cuestión de tiempo, no voy hacer acá una historia del concepto de biopolítica, simplemente señalar que es posible identificar tres momentos en la historia conceptual de la biopolítica. Un momento anterior a Foucault, primero en Alemania en los años 20 y 30, después en Francia en los años 60 y luego en el mundo anglosajón en la década del 70; el momento Foucault; y momento actual, principalmente en la filosofía política italiana, aunque se esté desplazando hacia otros ámbitos y otras latitudes. Quizás simplemente señalar un dato interesante para el lugar en el que estamos, y es que el primero en acuñar el concepto de biopolítica es el sueco Rudolph Kjellen. Que a su vez, casualmente, es el primero en acuñar un concepto fundamental para una escuela de defensa como esta, que es el concepto de geopolítica. Lo que si me gustaría hacer es plantear que me parece posible identificar al menos cuatro perspectivas. Que me costaría ubicarlas en términos de autores, porque creo que en general, varias de estas perspectivas coexisten en varios los pensadores biopolíticos. Entonces: 1) La biopolítica expresa un modo de ejercicio del poder que tiene por objeto la vida o lo vivo. De esta manera, lo que designa la biopolítica es su objeto. Dicho de otra forma, hay biopolítica o biopoder en la medida en que aquello que se constituye como blanco de la acción política es del orden de lo viviente. De su administración, su control y su gobierno. Nunca se gobierna un espacio, un territorio, una cosa, sino que siempre se gobiernan seres vivos. Lo que Foucault y Deleuze entendían como singularidades o multiplicidades en movimiento. Siempre se

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gobiernan cuerpos, afectos, conductas, conciencias. Ayer casualmente estuvo Lazzaratto en la facultad de psicología, y planteó algo que claramente podría enmarcarse dentro de esta perspectiva. Planteó la cuestión de la deuda como uno de los dispositivos de poder, y de producción de subjetividad más importantes de las sociedades contemporáneas. También, yo diría que por ejemplo, temas como el matrimonio igualitario o la ley de servicios audiovisuales son temas biopolíticos, en tanto ponen en juego un modo de constitución de la subjetividad que toca algo del orden de lo viviente. 2) La biopolítica expresa una mutua imbricación vida-política. Acá el foco está puesto en la dinámica de la política que adquiere un tipo de funcionamiento biológico. Es como si a partir de cierto momento lo político y lo social se pensara exclusivamente en términos biológicos. Acá tenemos una especie de infección terminológica, un borramiento de fronteras entre el campo de lo biológico y el campo de lo político. No habría una diferencia sustancial entre un problema o un fenómeno político y un problema o un fenómeno biológico. Acá puede verse una utilización de categorías que provienen de las ciencias de la vida para comprender fenómenos políticos, y a la inversa, de categorías políticas para entender problemas de tipo biológico. Un ejemplo de esto es la inmunología. La inmunología en sus dos vertientes, jurídico-política y médico-biológica hace referencia a un dispositivo de seguridad, que protege un organismo –ya sea natural o artificial- incorporando a su interior parte del mal que se quiere evitar. 3) La biopolítica como la expresión de una doble reducción. Por un lado, de la política cuyo sentido aparece muy vinculado a la conservación de la vida, en desmedro de otros sentidos que excedan esta cuestión, pero también de la vida que queda reducida por este mismo movimiento a su dimensión biológica. Es decir, hablar de biopolítica produce también como un efecto, la reducción de la política a un dispositivo de conservación de la vida, y de la vida a cuestiones que tienen que ver con la simple reproducción biológica. Aquí se asienta la idea -de claro sesgo humanista-, de que la política moderna en tanto deviene biopolítica es un dispositivo que hace de los hombres simples animales. Por eso más que hablar de biopolítica habría que hablar de zoopolítica o de una política de animalización del hombre. Basta recordar, por ejemplo, el diagnóstico de Hannah Arendt en su libro sobre La condición

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humana. Para Arendt lo que caracteriza la época contemporánea es la primacía del animal laborans en detrimento de la acción, que es aquella actividad específicamente política. 4) La biopolítica aparece también como una práctica de resistencia, que pretende hacer de la vida no ya el objeto del poder sino su sujeto. Es decir, la biopolítica como la posibilidad de reversibilidad de relaciones de poder. En este caso, algunos autores proponen una distinción entre biopoder y biopolítica. Si el biopoder es aquello que oprime a la vida desde su exterior, tratando de capturarla, controlarla, administrarla, pero también incitarla, fagocitarla, hacerla más productiva y útil; la biopolítica es una práctica inmanente a la vida misma que bloquea, que resiste y que crea nuevos modos o formas de vida. Como pueden ver, hay una heterogeneidad de significaciones de lo que se entiende por biopolítica. Frente a esta heterogeneidad, lo que podría decirse, y de hecho se dice, es que la biopolítica es un concepto altamente expansivo, impreciso e indeterminado. Y que por lo tanto corre el riesgo de convertirse en esto que Aristóteles llamaba topoi, es decir, un lugar común, que por su amplitud y vaguedad, termine no significando nada. Yo, por el contrario, creo que es esta misma expansión conceptual de la categoría de biopolítica su riqueza y su potencia al momento de teorizar sobre la política y las formas de vida contemporáneas. Por eso creo que es más apropiado hablar de biopolíticas en plural y no de biopolítica, porque los modos en que el poder se ejerce sobre la vida son múltiples y diversos, como también son múltiples y diversos los modos de resistencia al poder. En este sentido, lo que podría decirse, es que la biopolítica opera no tanto como un concepto, sino más bien como un campo problemático. Que pone en consideración cuestiones caras para la teoría y la ciencia política clásica y moderna, como pueden ser el problema de la animalidad, el problema de la técnica, y fundamentalmente el problema de la naturaleza. Una objeción que podría hacerse a lo que vengo planteando es la siguiente: que los rasgos que definen el tratamiento de la biopolítica no son nuevos en absoluto sino que caracterizaron desde siempre el mundo de la política. Después de todo, ¿no es posible hablar de una eugenesia o de una política de nacimientos en el mundo antiguo o de una política de la salud en el medioevo? ¿No ha sido la metáfora del cuerpo un elemento dominante en el pensamiento político moderno? ¿Qué hay de novedoso en todo esto? ¿Realmente necesitamos el concepto

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de biopolítica? Dicho de otra manera: ¿Cuál es la novedad que introduce la biopolítica en el pensamiento político respecto de aquello que siempre hemos llamado con el nombre de política? Mi argumento es que hasta la actualidad estos rasgos fueron secundarios o marginales, y no centrales, y que estamos ante algo nuevo cuando la vida pasa a constituirse en algo así como el fundamento de lo político. Esto conduciría también a otro de los de los problemas de la biopolítica, que es el de su periodización. ¿Cuándo surge, cuándo aparece? ¿Cuál es la relación, por ejemplo, entre occidente y biopolítica o entre modernidad y biopolítica? ¿Qué lugar ocupa el surgimiento del capitalismo en esta historia? Claramente este problema está vinculado con el anterior. Depende del modo en que conceptualicemos la noción de biopolítica el lugar histórico en que lo situemos. Pero también esto se vincula con otro aspecto de este “giro biopolítico” que me gustaría señalar. Y es que, de algún modo, el concepto de biopolítica es también un concepto periodizador. Dicho de otra manera, es como si la biopolítica tuviese una especie de “efecto deconstructivo”, que genera automáticamente una reinterpretación de la tradición del pensamiento y la práctica política. Aún más, el concepto de biopolítica se vuelve en sí mismo un “concepto deconstructivo”, cuya sola aparición en cualquiera de las disciplinas o ciencias llamadas humanas, genera un desplazamiento crítico respecto de la tradición. Por lo cual es posible hablar de una biopolítica en Platon o en Hobbes. Por último, lo que me gustaría dejar planteado es la línea de investigación que yo estoy intentado seguir, en torno a la siguiente idea: Creo que efectivamente, durante el siglo XX se produce una especie de impasse de la teoría política, que este impasse ha quedado identificado alrededor de la idea de crisis, que podemos observar por ejemplo en tres de los más importantes teóricos políticos del siglo XX, como son Carl Schmitt, Leo Strauss y Hannah Arendt. Todos ellos han identificado a su manera y desde distintas perspectivas, la crisis del pensamiento político tradicional, aunque sin poder darle alguna solución que no sea una reposición acrítica de su lenguaje categorial. Creo también que esta crisis debe leerse como crisis del humanismo, o mejor dicho de un tipo humanismo, aquel que por ejemplo en la modernidad reemplazó la soberanía de dios por la soberanía del hombre. Me gustaría leer una cita de Foucault, que da cuenta del humanismo del que estamos hablando:

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Diego Conno

Entiendo por humanismo –dice Foucault- el conjunto de discursos por los cuales se dice al hombre occidental: ‘aunque no ejerzas el poder, de todos modos puedes ser soberano. Mejor, cuanto más renuncies al poder y cuanto más te sometas al que te es impuesto, más serás soberano’. El humanismo es el que ha inventado, una después de otra, estas soberanías sujetadas que son el alma (soberana sobre el cuerpo, pero sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden del juicio, pero sometida al orden de la verdad), el individuo, (soberano titular de sus derechos pero sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad), la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consintiente y confiada a su destino). [..] En el corazón del humanismo, la teoría del sujeto (en el doble sentido del término) (M. Foucault, DE II: 226) Y digo un tipo de humanismo porque creo que hay otro humanismo que podría recuperarse, y que está presente en autores como Spinoza, Marx y Nietszche. Y por supuesto Foucault. Y que podría comprenderse bajo la célebre frase spinoziana que postula que el hombre no es un imperio dentro de otro imperio. Me parece por último, que la biopolítica permite desbloquear este impasse. Y que finalmente habilita un nuevo horizonte de sentido que por no encontrar un término mejor yo definiría como poshumano. Muchas gracias.

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Spinoza y la Modernidad Cecilia Abdo Ferez Lo que en general resulta un mero dato de filiación epocal, que no presenta mayores problemas para los intérpretes de cualquier pensador clásico, resulta en Spinoza un desafío para pensar: ¿es Spinoza un moderno? Afirmar que Spinoza sea o no un pensador moderno depende de una posición que el intérprete debe tomar y defender, sabiendo que quienes le interpongan objeciones encontrarán también buenos argumentos para sostener lo contrario. Daré aquí algunos motivos para pensar la modernidad y también la “anti-modernidad” de Spinoza (y por qué no la “pre”, la “post”, y otros tiempos posibles, en convivencia en su obra), siguiendo algunas líneas presentes en sus textos y también las propuestas de lecturas recientes sobre este punto188. Empecemos con Antonio Negri. En un texto, leído en un congreso en la Sorbona en 1990 y publicado en 1991 en Les Temps modernes, Negri afirma que Spinoza no sólo no es moderno, sino que es antimoderno. El autor de La anomalía salvaje dice allí que “Spinoza nunca llegó a entrar en la modernidad” y que “muestra la fuerza indomable de una antimodernidad completamente proyectada hacia el futuro”189. La contraposición que le permite afirmar esa extraña figura (ser antimoderno por no haber entrado nunca en la modernidad; ser antimoderno no por ser pasado, sino por estar proyectado hacia el futuro) está planteada, sobre todo, con Hegel, con la lectura que hace Hegel de Spinoza -pero no sólo con él: también lo contrapone a Heidegger-. Para Negri, Hegel habría introducido una diferencia al interior de la primera recepción moderna de Spinoza, la del romanticismo alemán del XVIII, que es una recepción estética y también teológica, sustentada sobre todo en la discusión en torno al panteísmo entre Mendelsohn y Jacobi (pero que incluye también a Herder, Goethe, Lessing, Schelling, Novalis y otros). Hegel se diferenciaría de la lectura de los románticos en relación a Spinoza, pero a la vez, culminaría, perfeccionaría la versión romántica del holandés. Se trata de una lectura de la carencia: Spinoza es el principio del filosofar, pero 188

Sobre Spinoza y la modernidad hay mucho escrito, pero es recomendable sobre todo acercarse al volumen 9 de la Studia Spinozana y también a los textos de Goetschel para una primera aproximación al tema. 189 Negri, A.: “La antimodernidad de Spinoza”, en Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales, Madrid, Akal, 2000, pp. 107-121. P. 115.

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debe ser superado. En Spinoza, como en el romanticismo (así como en la estética y la religión, en el sistema hegeliano), hay un “déficit de verdad” y ese déficit de verdad es revelado por la “ausencia de reflexión” (o lo que es igual, por la ausencia de movimiento). Dos puntos de esa lectura alemana fueron muy recurrentes en las interpretaciones posteriores de Spinoza en la modernidad, interpretaciones que estuvieron en general muy influenciadas por Hegel. Son dos formas de la “ausencia de reflexión” o dos planos del “ataque” de Hegel al pensar del holandés, para usar las palabras de Negri: en primer lugar, la lectura que Hegel hizo del “modo” spinociano y en segundo lugar, la interpretación que hizo del tiempo y la duración. Veamos cómo se desarrolla ese “ataque”. “Modo” para Spinoza es una afección de la sustancia, una determinación de la sustancia que la expresa de una forma determinada, o algo que es en otro y debe ser concebido por otro. Para Hegel, el modo spinocista está dado inmediatamente, no representa nulidad (Nichtigkeit) y por tanto, excluye la reflexión dialéctica. El modo singular no es negación en Spinoza, para Hegel (y para Negri). El mundo de los modos es entonces, en su lectura, el mundo de la indeterminación abstracta: por un lado, estaría la sustancia absoluta, inconmensurable, y por el otro, los modos, pura indeterminación abstracta. Los modos, que no son diferencia de la sustancia, se pierden en la desmesura de la sustancia, y por tanto no podrían nunca ser planteados como individualidad, como algo efectivamente existente. Son fenómenos. La sustancia, el ser en Spinoza, se plantea como existencia, como ser ahí, como Dasein, sin resolución, sin reflexión dialéctica. Es lo indiferente, la pura necesidad. Dice Hegel en Ciencia de la Lógica: “La indiferencia absoluta es la determinación constitutiva fundamental de la sustancia spinociana” y “está sometida a la necesidad o el destino de pasar al ser-puesto (Gesetzsein), y ese sometimiento es sin duda lo más duro. Por el contrario, pensar la necesidad es el liberarse de esa dureza”190. En este primer paso del desarrollo de la crítica hegeliana, Spinoza no es moderno porque no da lugar a la reconciliación de lo real, porque no permite la vuelta del ser sobre sí, su devenir realidad como efecto de sí, como Wirklichkeit, su ir más allá de su existencia indiferente y necesaria. Por fuera de la dialéctica, dice Negri que dice Hegel, es imposible ser modernos y por tanto, Spinoza no lo es. El Spinoza de Hegel sería un resabio de 190

Hegel citado por Negri, p. 109.

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arcaísmo, de presencia de orientalismo en la filosofía occidental: es el principio de todo filosofar, tomando el principio como carencia y déficit. El segundo plano del “ataque” que Negri lee en la interpretación hegeliana de Spinoza, como dijimos, es en torno al tiempo. El tiempo es para Spinoza presencia singular, determinada, o lo que es igual, existencia, y también duración indefinida, que abre la posibilidad de una “perspectiva de eternidad” para lo singular. Este argumento de Hegel es otro capítulo de la relación indiferente entre sustancia y modos. El tiempo de las cosas singulares, la duración de los modos, es definida en Spinoza como un esfuerzo, un esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser (o conatus). Ese esfuerzo es indefinido en el tiempo: no hay nada en la esencia de la cosa que implique una duración determinada, un fin prefijado de antemano, y la destrucción de la cosa singular no está contemplada en su esencia, sino que esa cosa singular sólo puede ser destruida por una causa externa. Para Hegel, pensar a las cosas finitas, a los modos, con una duración indefinida radicaliza la dificultad de pensar la relación entre lo infinito y lo finito, y por eso, la duración indefinida, esa apertura en el tiempo que es la existencia de la cosa singular, debe ser superada convirtiendo a la duración en cantidad, en medida. Se produce entonces una reducción de la duración a la temporalidad y de la temporalidad abstracta a la concreta e histórica. Pero entonces, el ser singular, las cosas singulares, los modos, pierden su carácter de existencias sin posibilidad de síntesis dialéctica, para pasar a ser seres que devienen según un patrón de realización, que es su propia necesidad, su lógica interna. Para Negri, con esto se pierde la concepción del tiempo como presencia, como inmediatez, como apertura y singularidad, como praxis sin telos de lo singular, como “fuerza productiva de la singularidad”. Se pierde a la cosa singular como algo existente y productivo, sin teleologías. Dice Negri: “para ambos [para Hegel y para Spinoza] el ser es pleno y productivo, pero mientras Spinoza establece la potencia en la inmediatez y la singularidad, Hegel privilegia la mediación y la dialéctica trascendental del poder. En este sentido, y sólo en este sentido, la presencia spinociana se opone al devenir hegeliano; la antimodernidad de Spinoza no es negación de la Wirklichkeit, sino reducción de ésta a Dasein”191. Para Negri Spinoza es antimoderno, porque su pensar implica una contraposición efectiva a la teleología: la fuerza inmediata de lo singular, la fuerza de las cosas, de los 191

Negri, p. 112.

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modos, no puede ser sintetizada en marcos absolutos que los despojen de la fuerza que son, ni embarcados en caminos con destinos y tiempos prefijados. Este rechazo de las teleologías es, como decía Louis Althusser, el “abc del filósofo materialista”: ese filósofo es quien se sube en un tren en marcha, del que no sabe adónde va. No hay teleología posible, sino análisis de la situación, con los elementos dados en ella, como existencias productivas, como existencias con efectos. Para Negri, la filosofía moderna distanció cada vez más realidad y existencia, sustancia y potencia, e hizo de la potencia una irracionalidad que debía ser exorcizada. La traslación de esa distancia a la política dejó al reformismo como única posibilidad de praxis, porque reformismo y teleología serían co-constitutivos: “La hegemonía de las relaciones de producción sobre las fuerzas productivas despoja a su propia figura de la utopía hegeliana de lo absoluto y se enfunda en los hábitos de la teleología reformista”192. Es decir, estamos con Spinoza frente a un antimoderno, porque estamos ante un pensamiento antifinalista, un pensamiento de la presencia, de la fuerza del existir, en la que “el ente es reconocido como fuerza productiva”. Que lo singular no sea negación, en la lectura negriana de Spinoza, da una completa otra idea de democracia. La modernidad piensa al individuo como átomo o como un límite, como un núcleo duro de resistencia. En contraposición, Spinoza piensa lo singular como un entramado de fuerzas productivas. Su individuo es relaciones de relaciones. La democracia que se desprende de esta revisión radical de la concepción del individuo no es un concepto formal, un horizonte posible o un reino de las libertades individuales, sino la acumulación de fuerzas que está a la base de toda forma de gobierno. Para Negri, “la modernidad no sabe cómo justificar la democracia. La modernidad da siempre la democracia como límite y, por lo tanto, la transfigura desde la perspectiva de lo trascendental”193. En Spinoza, en cambio, se da necesariamente la existencia de una fuerza colectiva, de un proceso inmanente de socialización o de constitución de muchos, de multitud, muchos que se ligan a partir del amor conjunto a algo que imaginan que los une (en la Ética V, que Negri lee a partir del Tratado Político, este amor conjunto, esta imagen unificadora sería Dios). Estos muchos conforman una relación de relaciones que incluye a un número creciente de componentes singulares, de fuerzas. Esos procesos de unión son siempre y en todo

192 193

ibíd. Negri, p. 117.

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momento completos, porque Spinoza, como afirma el italiano, “no conoce lo incompleto”: “no hay ningún ideal, ningún trascendental, ningún proyecto completo que pueda llenar la apertura”194 que esos muchos corporizan, al actuar juntos. Para Negri entonces, el spinocismo conquista un lugar en la filosofía contemporánea como “paradigma operativo”, porque representa “desde siempre una piedra de toque en la crítica de la modernidad: en efecto, contrapone a la concepción del sujeto-individuo, de la mediación y de lo trascendental, que informan el concepto de la modernidad […] una concepción de sujeto colectivo, del amor y del cuerpo como potencias de la presencia; es una teoría del tiempo arrebatada al finalismo”195. No es una alternativa a la modernidad, sino antimodernidad, porque funda una concepción de la praxis sin teleologías, porque piensa la presencia de la causa (o de la estructura) en sus efectos. Es sugerente la lectura de Negri, y sin embargo, no agota las posibilidades de pensar las presencias de los tiempos, incluso del tiempo de la modernidad, en Spinoza. Hay otras cuestiones por las que Spinoza, lejos de ser un “antimoderno” por no haber ingresado en la modernidad, se vuelve un crítico de la modernidad en la modernidad, o lo que Althusser llamaba, aquel que

produce un vacío, una distancia en la filosofía que la fuerza a

convertirse en historia y quiebra así, al producir esa ruptura, al mostrar esa “distancia tomada”, su mero continuismo de saberes196. Esa crítica de la modernidad en la modernidad está en la posibilidad que abre su filosofía de producir una teoría de la ideología. La modernidad se caracterizaría por la búsqueda de un fundamento inapelable del saber (el cogito, Dios, etc.), que le permita plantear juicios universales y verdaderos. En Spinoza en cambio, antes que la búsqueda de ese fundamento, hay un trabajo sobre el error y sobre la producción necesaria de lo falso, que permite pensar la ideología como un discurso social real (no verdadero), con efectos de coherencia y producción de sentido y sinsentido. Esto es una crítica de la modernidad escrita en presente, en la que se trabaja sobre la producción de presente indefinido que está alojada en una de nuestras formas más inmediatas y corporalizadas de conocer y de habitar el mundo: en nuestra imaginación. Es

194

Negri, p. 118. Negri, p. 118s. 196 Althusser, L.: Lenin y la filosofía, Buenos Aires, ediciones CEPE, 1972, p. 63s. 195

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decir, Spinoza también es crítica del presente y no sólo afirmación de la presencia con proyección al futuro -algo que en la lectura de Negri se diluye-197. Pero además de ser antimoderno y crítico en presente de la modernidad ideológica, con su imperio de un presente sin fisuras, Spinoza es también un moderno –y quizá un vanguardista, si pensamos cuándo escribió- cuando postula a la democracia como el régimen “más natural” de las formas políticas, cuando afirma a las masas como el agente ineludible del campo político que estaba en formación en su tiempo, cuando defiende radicalmente una despersonalización del poder, cuando impone una separación entre teología y política y luego analiza cómo se mezclan todo el tiempo, en la historia singular de los pueblos y en los tráficos existentes entre filosofía y profecía. También es moderno y hasta aloja al renacentismo cuando se hace deudor de Maquiavelo, aquel “agudísimo” defensor de la libertad, al que el holandés cita con predilección –en una obra como todas las clásicas, desprovista en general de referencias-, y postula en acuerdo con él que toda comunidad política es una comunidad siempre ya en proceso de división interna entre los pocos y los muchos, a lo que agrega a lo/as excluído/as e invisibilizados. ¿Spinoza es, por lo tanto, un moderno? Quizá sea, mejor, la presencia de varios tiempos en una obra que se postula infinita y que hace del infinito y sus relaciones con los finitos el prisma necesario del pensar, también del pensar político. Spinoza es, tal vez, alguien que incluiría al término “modernidad” en la imaginaria producción de universales, esos términos que producimos corporalmente y que imaginamos englobando a todo aquello que no podemos conocer con distinción y en singular. La modernidad es un término necesario, y a la vez, una indeterminación, que involucra en demasía lo que aún precisa ser convertido en historia, a partir de una distancia tomada por el intérprete dispuesto a quebrar las cómodas continuidades entre los saberes y las prácticas.

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197

No puedo desarrollar este punto aquí, al que me acerqué en la conferencia sobre la teoría de la imaginación dada en el III Coloquio internacional Spinoza de Fortaleza, Brasil, en noviembre de 2010. La misma fue publicada en la revista Conatus de la Universidad de Ceará de Brasil, en la edición de diciembre de 2010.

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Pensar la politica desde los clasicos. Tomás Várnagy

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