Pena, j c - Jesus Como Historia

JESÚS COMO HISTORIA

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Análisis histórico de las narrativas evangélicas

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JESÚS COMO HISTORIA

Análisis histórico de las narrativas evangélicas

J. C. Pena

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Pena,José C. Jesús como historia : análisis histórico de las narrativas evangélicas • 1a ed. • Buenos Aires : San Benito, 2005. 384 p. ; 23x15 cm. (Andamios) ISBN 987-1177-29-1 1. Nuevo Testamento. I. Título CDD 225

Título de la obra: Jesús como Historia © 2005, San Benito ISBN: 987-1177-29-1 I o edición, Buenos Aires, noviembre de 2005 Autor: José Carlos Pena Diseño de cubierta e interior: Cecilia Ricci Imagen de tapa: Bodas de Cana, FERNANDO GALLEGO.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Libro de edición argentina - Impreso en Argentina - Made ¡n argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopia, digitalización u otros medios, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446. Impreso en Talleres Mitre & Salvay, Heredia 2952, Sarandí, Buenos Aires, Argentina Tirada: 1 500 ejemplares Editorial San íenito Av. Rivadavia6351, 4o C, Torre II C1406GLG - Ciudad Autónoma de Buenos Aires Tel.: (++54) (11) 4632-0464/ Fax: (++54) (11)4631-4107 E-mail: venta @editorialsanbenito.com.ar www.sanbenito.nomades.com.ar Empresa aso dada a la Cámara Argentina del Libro Librerías: Buenos AiresAv. Las Heras 2530 - C1425ASP - Ciudad Autónoma de Buenos Aires Tel.: (011) 4J07-1624 - E-ma¡l: [email protected] Necochea: Cié 61, n" 2663 - B7630HCW - Necochea - Provincia de Buenos Aires Tel.: (02262)52 9380

A Chichita, mi esposa, por su generosa comprensión de mis largos silencios

A MANERA DE PRÓLOGO Este libro comienza estudiando el mundo judío, ya que Jesús fue un judío que vivió entre judíos, de acuerdo con las normas de su pueblo; si se desconoce ese mundo, no es posible entenderlo cabalmente. Por lo tanto, el primer capítulo lo describe en términos generales, mientras el segundo se centra en una narrativa profundamente judía sobre su nacimiento. Los restantes describen su ministerio, desde el inicio de su predicación hasta su muerte y resurrección. Esos dos temas, el mundo contemporáneo de Jesús y su nacimiento virginal, no es común encontrarlos desarrollados en los comentarios generales; justamente por eso me pareció necesario hacerlo. Tampoco es usual encontrar comentados los textos de los milagros, pero aquí se tratan cada uno de ellos, así como todas las parábolas del reino. Igualmente, no sólo se analizan los textos de la resurrección, sino que, además, se resumen las diversas escuelas interpretativas de la misma. Todo ello implica que este libro es diferente a los otros de divulgación, ya que busca ofrecer una información más amplia. Al ser un hombre de mi tiempo, me interesa el aspecto histórico de las narrativas evangélicas. La fe cristiana tiene un alto componente de historicidad y debe ser lo suficientemente fuerte como para no depender de inexactitudes históricas. Unos 1800 años atrás, Clemente de Alejandría decía que si la fe era destruida por la fuerza de los argumentos, era porque no poseía la verdad. Una fe sólida no teme a las realidades históricas. La iglesia católica, desde Pío XII y la encíclica Dei Verbum, la propicia, como también lo hacen dos documentos importantes de la Comisión Bíblica Pontificia: Biblia y Cristología y La interpretación histórica en torno a los evangelios. Asimismo, me interesa agregar algo de la teología más reciente. Conocer mejor la teología es conocer un poco mejor a Dios. En lo posible, se ofrecen diferentes teorías, para que, en un marco piadoso, el lector pueda tomar sus opciones. Estas páginas apuntan hacia aquellos que desean conocer algo más que el mero catolicismo popular. Si se interesan y los mo7

tivo, mis anhelos estarán cumplidos. Considero que un intercambio sincero, cristiano, puede robustecer la fe y difundir las concepciones de la iglesia entre sus fieles. No puedo dejar de recordar a San Agustín, cuando decía: "Digo esto sin perjuicio contra otra explicación de igual valor, o incluso mejor." Como este libro pretende ser de divulgación, he incluido numerosas citas. Me ha parecido conveniente, por esa intención de "divulgación teológica", citar autor, libro y aun párrafos de los textos, como guía de lectura, evitando dar excesivos detalles, como número de página o nota. Quede aquí constancia de mi deuda a todos aquellos teólogos que me alimentaron con su sabiduría. Todo mal uso de ella es, con claridad, un error puramente mío. Se acompaña una bibliografía sobre los libros tenidos en cuenta para componer estas páginas. No parecería justo dejar de mencionar, al menos a modo de ejemplo, algunos autores y obras influyentes en mi estudio y en mi reflexión. Para no extenderme, a riesgo de ser injusto, sólo citaré del lado católico a las diversas obras de Raymond Brown, entre ellas The Death ofthe Messiah; el monumental trabajo en varios tomos de J. Meier, A Marginal Jew, a J. Fitzmyer con su "Luke" y sus otros numerosos e importantes estudios; a los innovadores, cautivantes libros y ensayos de J. Pilch, Bruce Manila y J. Neyrey. Del lado protestante, a E. P. Sanders, J. D. Dunn, y N. T. Wright. Además, a muchos otros teólogos cristianos, católicos o no, que me guiaron, me enseñaron y me hicieron gozar de apacibles y deliciosos momentos en mi vida. Al comenzar este libro lo he dedicado a mi esposa; le sobran méritos para ello. Quiero asimismo mencionar el apoyo y solidaridad de mis hijos Fernando, Germán y Cecilia. Laura Trivelloni me ha ayudado a rastrear autores y libros por las diferentes librerías y universidades del mundo. Vayan a todos mi profunda gratitud.

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ÍNDICE GENERAL

CAPÍTULO 1.

Jesús y su tiempo

11

CAPÍTULO 2.

El nacimiento

49

CAPÍTULO 3.

El Reino de Dios

91

CAPÍTULO 4.

Milagros

105

CAPÍTULO 5.

Parábolas

187

CAPÍTULO 6.

La entrada triunfal

237

CAPÍTULO 7.

El Templo

249

CAPÍTULO 8.

La última cena

271

CAPÍTULO 9.

La Pasión

285

CAPÍTULO 10. Resurrección

325

ÍNDICE DE CONTENIDOS

367

BIBLIOGRAFÍA

375

CAPÍTULO 1 Jesús y su tiempo

1. Breve historia de la historia En el siglo IV a.C. el mundo estaba por cambiar radicalmente: los griegos se aprontaban para dominarlo militar y culturalmente. En el año 336 a.C. Alejandro sucede a Filipo como rey de Macedonia y, poco después, comienza su conquista épica. A su muerte, en el 323, deja un imperio enorme y a tres generales con muchas ambiciones: Antígono, Ptolomeo y Antíoco, que se reparten su imperio. El primero se queda con Macedonia; el segundo con Egipto; y el tercero, con Siria. Durante un siglo, Palestina, sometida a los Ptolomeos, asistirá a una serie de guerras entre éstos y los seleúcidas (sucesores de Antíoco) hasta que, en el año 198 a.C, éstos derrotan en Paneas a los griegos-egipcios, pasando a controlar Palestina. Poco tiempo después, los romanos vencen a Antíoco III, en Magnesia, imponiéndole un tributo de quince mil talentos, que se reflejará en la posterior búsqueda desesperada de recursos por los reyes seleúcidas. Por entonces, Antíoco respetó los derechos de los judíos y fue liberal con ellos, pero con Antíoco IV la situación será diferente y compleja. Por una década, 175-64 a.C, se asiste a la llamada reforma helenística, originada por causas políticas, económicas y religiosas. Inicialmente, se tensa la relación entre el rey y muchos de sus subditos judíos; después se llega a una guerra abierta y provoca la fijación de los límites de lo que es permisible a un judío. La reforma comienza al comprar Jason el cargo de sumo sacerdote, desplazando a su hermano Onías, dando lugar a un acelerado programa de helenízación que, entre otras cosas, comprende el cambio de nombre de Jerusalén, la supresión de muchas costumbres judías como la circuncisión y la introducción de otras nuevas de origen grieII

go (2 Mac 4,1215). Al decir de Horsley, un ethos, una forma de vivir de un pueblo, era suplantado por una polis. Con otro sobreprecio, Menelao desplaza en el año 172 a Jason del sumo sacerdocio, radicalizando aun más la helenización y el alejamiento de normas tradicionales, ya que es el primer sumo sacerdote no-sadoquista. Aprovechándose de un segundo ataque de Antíoco Epífanes a Egipto, Jason, creyendo que Antioco había muerto, reconquista Jerusalén, pero Antíoco la recobra y reinstala a Menelao, destruyendo los muros de la ciudad y saqueando el templo. Dos años más tarde destruye los rollos de la Tora, prohibe el sabbat, la circuncisión, el culto del Templo, tratando al mismo tiempo de imponer el de Zeus. El 25 de diciembre del año 167 a.C, un cerdo es sacrificado en al altar del templo: un insulto directo a las tradiciones del judaismo, mientras en otras ciudades se levantan altares a dioses paganos, se forzaba a la población a tomar parte en sus cultos. Todo ello dará origen a la revolución Macabea y a la dinastía Hasmonea. Matías, padre de los cinco hermanos Macabeos (así llamados porque a Jonatán se le apodaba macabeo, o sea, martillo), se subleva contra las imposiciones seleúcidas y comienza una larga lucha en la que le sucederán sus hijos Judas, Jonatán y Simón, su nieto Juan Hircano y sus bisnietos Aristóbulo y Alejandro Janeo. El esfuerzo inicial de Matías será coprotagonizado por los hasidin o piadosos, a quienes algunos autores indican como el comienzo y base del posterior movimiento fariseo. La lucha de los macabeos será exitosa, y al cabo de tres años, el 25 de diciembre del año 164 a.C, Judas retoma el Templo, que es purificado, y un nuevo festival, Hanukkah, lo celebrará en el futuro. A su muerte, en el año 152 a.C, su hermano Jonatán es nombrado sumo sacerdote. Posteriormente, Simón será reconfirmado como tal por el pueblo. Formalmente, en el año 142 a.C, con la soberanía impositiva reconocida por los seleúcidas y la toma de la fortaleza de Acra, el estado judío será autónomo. A Simón lo sucede su hijo Juan Hircano que, en el año 128, destruye el templo samaritano del Monte Gerizim e invade Iduniea, convirtiendo a sus habitantes, entre ellos, la familia de Herodes. Le sigue Aristóbulo, el primer hasmoneo en proclamarse rey, que añade Galilea al control de su dinastía. Después de 800 años, ambos territorios volvían a reunirse, permaneciendo así por cien años, hasta el año 4 d.C, que es concedida a H. Antipas. Después de un año, Aristóbulo es sucedido por su hermano Alejandro Janeo, que se casa con su cuñada, la viuda Salomé .Alejandra, tomando el título de rey, agregando Idumea y Samaría a sus dominios. Salomé lo sucede y, a su vez, es sucedida por el tataranieto de Matías, Hircano II, a quien le disputa el poder su hermano Aristóbulo II. Al igual que con el enfrentamiento de los dos reinos y la intervención de Asiría, pedir ayuda externa por conflictos internos provocará la pérdida ¿& la autonomía arduamente lograda y acelerará el inevitable dominio romano. Desde el año 200, Roma estaba presionando hacia el este, lenta pe-

ro inexorablemente, y en el año 63 a.C. aparece en escena Pompeyo. Aristóbulo e Hircano van en busca de su ayuda y al tomarse Pompeyo tiempo para su decisión, Aristóbulo se impacienta, provocando su ira. Pompeyo lo vence en batalla, entra a Jerusalén y lo lleva prisionero a Roma, dejando a Hircano como sumo sacerdote. La historia sigue su inexorable curso: los macabeos entran en el recuerdo y Roma en el presente. En el año 40 a.C. los partos invaden el Cercano Oriente y apoyan a Antígono, hijo de Aristóbulo, que incursiona contra territorio judío, captura Jerusalén y se queda con el poder y el trono, a la par que desfigura a Hircano, haciéndolo así inhábil como sumo sacerdote (no podían tener defecto físico). Ese mismo año Herodes visita a Antonio y a Octavio, obteniendo a los 33 años que el senado romano lo declare rey de Judea. Herodes nunca iba a ser totalmente aceptado debido a su origen; tal vez, esa es la causa de la resistencia inicial en Galilea y de muchas actitudes posteriores. Por tres años, del 40 al 37 a.C, batalla con las fuerzas de Antígono hasta derrotarlo, capturando todo el país, excepto la capital. En la primavera del año 37 a.C. se casa con la princesa hasmonea Marianne, nieta de Hircano. Poco después de ese casamiento, Jerusalén cae en sus manos y la dinastía hasmonea desaparecerá para siempre, iniciando su largo reinado. Conocedor de las oposiciones, inicia una política de espionaje interno y de prohibición de reuniones. Comienza la construcción de una serie de fortalezas, para tener así un férreo control de sus territorios y de sus habitantes. También construirá el Templo, magnífica obra, que hará que Plinio el Viejo se refiera a la ciudad como longe clarissima urbium Orientis non Iudaeae modo -por lejos, la más famosa ciudad del este, no sólo de Judea. En el año 30, Antonio, derrotado por Octavio, se suicida junto a Cleopatra. Herodes viaja a su encuentro, prometiéndole su lealtad, lo que éste acepta. Por el resto de su vida tendrá una íntima relación con el emperador y su familia. Pero seguirá despertando resistencias en muchos; no era considerado judío, violando lo dispuesto por Deut 17,15: no podrás darte por rey un extranjero. Su origen idumeo/nabateo inspiraba recelos; su elección había sido espúrea; su comportamiento que ignoraba leyes judías, o promovía otras costumbres ajenas, o su lucha contra la familia hasmonea, no podía dejar de causar resentimiento entre el pueblo. Sus últimos años son agitados por permanentes intrigas familiares. Su hermana Salomé y su hijo Antípatro conducen una campaña de rumores contra sus hijos Alejandro y Aristóbulo, hasta que en el año 7 a.C. son ejecutados. Los fariseos Judas y Matías son muertos junto con cuarenta de sus discípulos. El intrigante Antípatro, cinco días antes de la muerte del rey, es a su vez, ejecutado. Ese clima hace comprender otras reacciones que se darán en ese año en Galilea, Perea y Judea. A su muerte, en el año 4, Arquelao detenta provisoriamente el poder. Enfrentado a un levantamiento popular, ordena una fuerte represión, en la

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cual mueren unos tres mil judíos. Cincuenta días más tarde, los peregrinos atacan a la guarnición y el templo sufre una segunda desacralización. Mal comenzaba su gobierno. Herodes, desde que Augusto le concedió el poder de nombrar su sucesor, hizo siete testamentos nombrando a diferentes herederos, hasta que pocos meses antes de su muerte, nomina a Arquelao como rey (entonces de 19 años) y como tetrarcas a su hermano Antipas y a su medio hermano Filipo. Ambos van a Roma a defender sus presuntos o reales derechos. Mientras discutían la sucesión, en Pentecostés hay otro alzamiento contra el magistrado Sabino que se extiende a todo el país. Judas, hijo de Ezequías, se apodera de Séforis. Simón se subleva en Perea y Antronges y sus hermanos, en Judea. A pesar de su bajo origen, todos aspiran a la realeza. Varo, gobernador de Siria, emprende una campaña militar contra ellos, algunas ciudades son destruidas, dos mil rebeldes crucificados. Finalmente, Augusto designa a Arquelao como el sucesor, pero no le da el título de rey, sólo el de etnarca, con jurisdicción en los territorios de Judea, Samaría e Idumea. Antipas es reconocido como tetrarca, con dominio sobre Galilea y Perea. Filipo, con el título de tetrarca, se le da poder en los territorios de Batanea, Traconítide, Auranítide y Gaulanítide. Arquelao tiene un gobierno brutal y tiránico. Para evitar vivir bajo su régimen, José, al regresar de Egipto, se dirige a Nazaret. Tras nueve años de soportarlo, una delegación judía-samaritana se queja ante Augusto, quien lo enjuicia y lo destierra en la Galia, pasando sus territorios a depender directamente de Roma. Antipas, casado con la hija del rey nabateo Aretas IV, al visitar a su hermanastro Herodes (mal llamado Felipe por Marcos) casado con Herodías, se enamora de la mujer de su medio-hermano, proponiéndole matrimonio, que la ambiciosa Herodías acepta. Ese boda prohibida por la ley (Lev 18, 1) y declarada impura (Lev 20,21) genera escándalo y es criticado por Juan Bautista. Muerto Felipe, Calígula designa rey a su amigo Agripa, hermano de Herodías. A ésta y a Antipas les provoca envidia tal designación y en el año 39 viajan a Roma, reclamando el título real. Por pedir mucho, sin nada quedan, pues Calígula los destituye, desterrándolos a las Galias, adjudicando su territorio a Agripa que, debido a una enfermedad, reinara brevemente (41-44 d.C). Claudio, entonces, designa gobernadores, ahora llamados procuradores, siendo Poncio Pilatos el quinto de ellos.

2. La población: estimaciones Evaluar la población judía, tanto en Palestina como en la Diáspora, no es fácil. El trabajo de los mejores especialistas no lleva siempre a cifras comunes,como lo deja en claro Fredriksen (Jesús ofNazareth, King ofthe Jews), comentando que algunos estudiosos estiman 2.5 millones de judíos 14

que vivían en Palestina en la primera centuria, mientras otros ponen la población en 1 millón y unos terceros en 500.000. Edmund, citado por Brown y Meier (Antioch and Rome) cree que la población total del Imperio Romano era de entre 54 a 60 millones, de los cuales unos 4.5 millones eran judíos. León (Jews ofAncient Rome) sostiene que en la época había entre unos 6 a 7 millones de judíos en el Imperio y un millón de judíos más en Babilonia. Penna (Ambiente Histórico Cultural de los Orígenes del Cristianismo) afirma que en el imperio romano del siglo I había entre 50-60 millones de habitantes y un 7-10% eran judíos, viviendo en Palestina unos 500-600 mil. Jeremías (Jerusalén en Tiempos de Jesús) calcula la superficie de la ciudad y la densidad de la población, afirmando que dentro de las murallas vivían unas 20.000 personas, con unas 5.000-6.000 más fuera de las mismas. La cifra de 25.000 a 30.000 constituiría su tope máximo. En relación a Palestina, su estimación es de 500-600 mil habitantes. Sterling (Judaism Between Jerusalem and Alexandria), en Collins y Sterling (eds.) (The Hellenism in the Land of Israel), cita a Broshi y Wilkinson que, trabajando con diferentes criterios (dimensión de la población y su densidad; dimensión de la población y suministro de agua potable) estiman la población de Jerusalén en la primera centuria a.C. en 35.000 personas y alrededor del año 70, en 70.000-80.000 habitantes.

3. Las viviendas Las características de las villas podía variar, pero había aspectos, como las casas comunes, donde se daban muchas similitudes. Los tipos de casas vanan según las épocas; así en la edad de Bronce (3.500-1.200 a.C.) la casa predominante era rectangular, de un solo cuarto. Otras, con varios cuartos, se construyeron alrededor de un patio abierto que frecuentemente tenía un horno de uso común. En cambio, en la edad de Hierro, (1200537a.C) la casa predominante era la llamada de cuatro cuartos, normalmente ocupadas por cinco o seis personas. La parábola en Mt 5,15 dice que bastaba una luz puesta sobre el candelero, para iluminar toda la casa; lo mismo Le 11,5 o 15,8. El techo común en Palestina consistía en vigas de madera que se apoyaban en paredes de piedra o adobe. El espacio entre las vigas se rellenaba con ramas de espino entretejidas y mezcladas con yeso. Tenían un cierto declive y antes de la estación de las lluvias se alisaban. Lucas 5,19 hace del techo una azotea embaldosada, como eran las casas del Mediterráneo oriental en su época, no porque así lo fueran en Galilea, sino para mejor comprensión de sus lectores. Al techo se le daba varios usos adicionales: secadero de ropa, depósito o dormitorio en las noches cálidas. 15

Las paredes de piedra resguardaban del frío en invierno y del calor en verano. Las casas tenían pocas ventanas, colocadas altas, cerca del techo, demostrando preferencias por seguridad y privacidad, además de protección contra el calor o el frío excesivo. Las puertas de madera eran dobles, abriéndose sólo desde el interior y hacia adentro en dos etapas, permitiendo ejercer el control de admisión a quienes llamaban. En la primera fase, se abrían unos pocos centímetros, a lo sumo tres; en la segunda, había que levantar la puerta desde abajo, para que se abriera totalmente. Si alguien quería forzar la entrada, al agacharse para levantar la puerta, quedaba expuesto a los golpes defensivos de los ocupantes. Santiago Garrido (The Family in Fist Century Galilee), en Moxnes (ed.) Constructing Early Christian Families, desarrolla un modelo seguido por los estudiosos. Destaca la casa simple, común en las zonas rurales y la casa-patio, más frecuente en las áreas urbanas. En el período romano bizantino surgen tres tipos de casas: la mansión (domus), la casa-granja y la casa-negocio (tabernae). La casa simple o de cuatro cuartos (con variaciones de tres y dos cuartos) estaba hecha de piedra o excavada en la roca o con ladrillos de barro secados al sol. Usualmente al fondo se encontraba el cuarto de la familia, donde se comía, entretenían y dormían. El resto del primer piso se destinaba a establos y almacenaje. Parte del segundo piso estaba techado, y esa superficie se empleaba como secadero. En 2 Re 4,10, se menciona como mobiliario típico una cama, una mesa, una silla y una lámpara. La casa-patio consistía de varias casas con un patio común, rodeadas de una pared donde se abría una puerta de acceso al complejo. Es resultado de una evolución de las casas simples. Al casarse los hijos, con la consecuente llegada de nuevos niños, o se agrandaba la casa simple o se edificaban nuevas casas que se comunicaban por un patio común. En ese patio se desgranaba el trigo, se cocinaba, se lavaba, se tejía o se desempeñaban labores similares. Casas de este tipo se encuentran en Cafernaún, en Dor y en Betsaida. De acuerdo a los datos arqueológicos, las familias que las habitaban tenían un mayor bienestar que los residentes de casas simples. De ahí provienen Pedro y Andrés y los hermanos Zebedeo (Me 1,1620; Mt 4,18-22; Le 5,1-12). Si bien este tipo de casas sirvió de habitación a los campesinos, la mayor proporción de las mismas era habitadas por gente más acomodada como oficiales militares, cobradores de impuestos, funcionarios públicos de la época, en general por la clase de retainers que éstos y otros similares formaban. Las mansiones, domus, tenían un patrio central (atrium) rodeado de cuartos, comedor y varias habitaciones. Bajo la influencia griega, se agrega el peristilo, dándole más espacio y elegancia. Era la vivienda típica de la élite, se encuentran restos en varios sitios de Palestina, Siria, Egipto, Turquía, Grecia e Italia. Pompeya, es una de las más famosas. La gran diferencia en16

tre las casas griegas y romanas de este tipo es que las primeras estaban diseñadas para guardar la privacía, mientras que en las segundas se exhibía la vida de sus ocupantes. Como lo señala Carolyn Osiek, no hay que pensar siempre en mansiones, pues pueden ser modestas en su dimensión. La casa-negocio (tabernae) junto con los apartamentos (Ínsula) eran los lugares habitados por los más pobres de las ciudades. Podía darse, aunque no era lo usual, como en Herculano, tres tipos de vivienda juntas: la mansión, la casa-negocio y los apartamentos. En esos tiempos no eran comunes las zonas residenciales, y las mansiones se levantaban al lado de las casas-negocios o de los apartamentos o formando un complejo con alguno de ellos.

4. Las villas y ciudades Josefo señala que a pocos quilómetros de Séforis había unas cincuenta villas y, en Galilea, unas 204 villas y poblados. Si hay unas treinta ciudades en Palestina, como lo afirma Riches en The World of Jesús, Tiberias y Séforis califican como las principales. Cafernaún o ciudad de Naum reviste la importancia de ser la ciudad de residencia oficial de Jesús. En ella predicó y curó; de ella salía para dar a conocer sus mensajes en pueblos y aldeas vecinos. Gozaba de una posición estratégica, por estar cercana a dos rutas comerciales importantes. Unía la ruta este-oeste, entre Tiro y Cesárea, y más allá, a Damasco y Babylonia. La otra, la ruta norte-sur, que llevaba a la Decápolis y desde allí, al valle del Jordán y a Jericó. Por eso operaban allí los recaudadores de impuestos de aduana como Mateo Levi (Me 2,13-15, Mt 9,9-10, Le 5,27-29). También se asentaba una guarnición militar mercenaria, seguramente una centuria (Mt 8,59, Le 7,18). Los habitantes de la época vivían del comercio y servicios, los cultivos y la pesca. Reed comenta que Cafernaún tenía alrededor de 610 hectáreas. Basándose en esa extensión y en una relación de 100-150 por persona/hectárea, estima su población entre 600-1.500 en tiempos de Jesús. Malina y Rohrbaugh, en Los Evangelios Sipnóticos y la Cultura Mediterránea del Siglo I, la estiman en 1.500; Crossan y Reeds (Excavating Jesús), en unos 1.000 habitantes. Constaba de una calle central, a cuyos lados se alzaban casas muy pegadas, con ocasionales calles transversales. Las casas eran o bien grandes conjuntos edificados en torno a un patio interior, o pequeñas habitaciones, a veces conectadas entre sí, que dan a la calle. La vida en esas casas era de muy poca privacidad. El suelo de las mismas estaba hecho por piedras desiguales y sus paredes eran de piedra negra. Allí se descubrió, según palabras de Corbo: 17

Los restos de una sinagoga construida por el centurión romano (Le 7,5) encima de un viejo asentamiento. Bajo el piso de las primeras sinagogas y las casas adyacentes, se encontraron cerámicas de los períodos persas, helenísticos y primero romano. La llamada casa de Pedro, así identificada por algunos arqueólogos, entre ellos, González Etchegaray (Arqueología), o por el propio Corbo, (Capernaum), en ABD, data del período helenístico. Corbo cree que Simón Pedro la debe haber adquirido cuando allí se asienta con su familia. Una explanada se extiende frente a la casa, y algunos quieren ver en ella una referencia al pasaje marcano, que señala que un gran gentío se concentraba frente a la casa. Rousseau y Arav (Jesús and His World) dicen sobre este tema que los excavadores concluyeron que el largo cuarto era parte de la casa de Pedro, por varias razones: 1. En el primer centenio, las sinagogas eran en lugares privados. Podría ser que Jesús tuviera su propia sinagoga en la casa de Pedro. 2. Los grafitis en arameo, griego, hebreo y latín en sus paredes demuestran que ese lugar tenía especial significación para los primitivos cristianos. 3. En la antigüedad se construían nuevos santuarios sobre los antiguos. Allí hay una iglesia bizantina sobre la casa de Pedro. 4. Artefactos de pesca, lámparas y monedas de Herodes demuestran que la casa ya estaba ocupada al principio de la primera centuria. 5. Ningún trazo de actividad doméstica fue encontrado en el sitio. Agregan que las conclusiones de los excavadores son ampliamente aceptadas. Yo no me animaría a llegar a tanto, la posibilidad no puede constituirse en certidumbre. Coroiain, donde los evangelios no señalan ningún milagro, es objeto de las imprecaciones de Jesús por haberlo desoído (Mt 11, 21-22; Le 10,13-14). Estaba ubicada a unos tres quilómetros al norte de Cafernaun; las excavaciones descubrieron buena parte de la ciudad del siglo II. La Corozain de los tiempos de Jesús estaba en la parte norte, donde las excavaciones continúan. Era una ciudad más pequeña que Cafernaun, menos de 5 hectáreas, con casas también construidas de piedra de basalto. Megido era un viejo poblado que controlaba uno de los pasos comerciales estratégicos. Seguramente después de la caída de Samaría se alternó con Doi y Acco como un centro imperial de poder. Salomón levanta allí sus famosas construcciones. Magiala, a doce quilómetros de Cafernaun y a cinco de Tiberias, tenía en su seno la importante industria de salazón de pescado. María Magdalena había nacido en ella. Cuando Nerón se la asigna a Agripa II la re1S

nombra Tarichae, que quiere decir "pescado salado". Cerca de esta ciudad, en 1986, al bajar considerablemente la marea, se descubrió un bote de pesca de la época de Jesús. Junto con Tiberias y Cafernaun, era una de las tres ciudades galileas edificadas sobre el lago. Sus exportaciones de pescado se hacían vía Cafernaun o Betsaida al norte, empleando la via Maris para llegar a los puertos del Mediterráneo o siguiendo hacia Damasco y Babilonia, su otro destino alternativo. Séforis, a cinco quilómetros de Nazaret, construida sobre una colina de 115 metros, fue inicialmente una ciudad-fortaleza. Su función administrativa probablemente la inició durante el período de los Ptolomeos y de los Seleucidas, y lo seguirá haciendo bajo los hasmoneos y Herodes. La muerte de éste fue motivo de revuelta, por lo cual es incendiada por los romanos y posteriormente refundada por Antipas, para que "fuera el ornamento de Galilea". Estaba construida según los lincamientos romanos: se basaba en dos calles perpendiculares; una de norte a sur, cardo, y otra de este a oeste, decumanus. Su población es muy discutida. Horsley cree que en la época de Jesús habría alrededor de 15.000 habitantes, mientras que Reed (Archeology and the Galilean Jesús), después de un estudio comparativo, estima que la población en la primera centuria se situaba entre 8.000-12.000 habitantes. Predominó en ella la cultura griega y la población mixta. Tiberias. Conmunmente se asevera que estaba edificada sobre un antiguo cementerio judío, lo que impedía a los observantes de la ley asentarse o simplemente ir a la ciudad. Promediando el segundo siglo d.C. Simón ben Yohai purifica Tiberias, no precisamente un cementerio, sino un lugar con algunas tumbas. Aunque probablemente la ciudad no tenía muros, igualmente se entraba a través de un gran portón, que daba directamente al cardo, que atravesaba toda la ciudad. Obviamente tenía una gran rivalidad con Seforis, por ser sede de la capital, del banco real y los privilegios que acarreaban. Su población, según Reed, era similar a la de Séforis, entre 6.000 y 12.000 habitantes. Edificada sobre los acantilados del lago o mar de Galilea, se veía esplendorosa desde el seco y árido Golan, desde Gamla, o desde las ciudades de la Decápolis, o para los viajeros que llegaban desde Damasco o Babilonia. Por la noche brillaba, llegando sus destellos a notarse tan lejos como Betsaida o Cafernaun. Antipas buscaba transformarla en un centro turístico, la entrada al valle del Jordán y a Jerusalén. Sawicki señala bien que la ambición de Antipas de controlar y beneficiarse del tráfico de peregrinos (y otros) al y desde Jerusalén, es lo que lleva a construir esta capital, ya que Séforis era inapropiada para esos fines. Nazaret era en esos tiempos una pequeña aldea de 400 personas que ocupaba unas dos hectáreas, edificada sobre unas colinas a 343 metros de altura sobre el Mediterráneo. Las investigaciones han encontrado sólo sil«>

los, aljibes, bodegas, de la época del Nazareno. Era un poblado antiguo, seguramente de la época del bronce medio o de la edad de hierro, pero sin continuidad hasta los tiempos de Jesús, ya que la conquista asiría del reino del Norte provoca que Galilea, desde el siglo VIH hasta el II, quede muy despoblada. Serían colonizadores judíos de la época hasmonea los que la repoblaron y, consecuentemente, también a Nazaret.

5. Las ciudades en la Antigüedad En Israel, ciudades como Jericó y Megido aparecen ya en los primeros tiempos. A Jericó se le reconoció el carácter de ciudad ya en el neolítico, por sus famosas murallas. Las posteriores investigaciones de BarYosef s demuestran que esas murallas eran en realidad muros de contención para las posibles inundaciones, construidos sólo en un lado de la ciudad. En el Nuevo Testamento se mencionan noventa diferentes lugares como ciudades. Esa calificación hay que entenderla en sentido amplio, ya que mientras Juan califica a Belén como poblado (kome) Lucas la llama ciudad (polis), cuando es obvio que sólo se trataba de una humilde aldea. Normalmente, se vinculaba una ciudad con un grupo de poblados que la circundaban (Me 8,27) llamados "hijas" (Jue 1,17); asimismo, la ciudad principal es llamada "madre". Las ciudades tenían murallas protectoras; los poblados carecían de ellas. Muchos privilegios detentaban las ciudades, de los cuales carecían los poblados. Así una casa en un poblado no podía venderse a perpetuidad y siempre podía recuperarse. La misma venta en la ciudad tenía otro estatuto y el comprador tenía sólo una año para reconsiderarlo (Lev 25,13-17, 25-31) El N.T. sigue distinguiendo entre aldeas, poblados y ciudades: Mt 9,35; 10,11; Me 6,56; Le 8,1; 13,22. Las ciudades, especialmente en primera instancia las de Asia Menor, tendrán una gran importancia en el desarrollo y expansión del cristianismo. Es cierto que éste nace en los poblados y villorrios de Galilea pero, como lo hace notar Meeks en The First Urban Christians, después de una década de la muerte de Jesús, es en la ciudad grecoromana donde se vigoriza y crece. El cristianismo fue básicamente un movimiento urbano. Hengel (Between Jesús and Paul) señala la influencia de los helenistas al cambiar un cristianismo de origen rural y rústico en un activo y exitoso movimiento citadino. Harnack lo expresa adecuadamente al afirmar que cuanto más grande es la ciudad, mayor será el número de cristianos. Es importante conocer sus características. No es fácil encontrar sus descripciones físicas. Se necesita una paciente búsqueda para encontrar 20

los datos necesarios. Stark, en The Raise of Christianity, los provee; en él me baso en las siguientes descripciones de la ciudad grecoromana. La mayoría de las ciudades de entonces eran pequeñas espacialrnente. Antioquía, que albergaba a 150.000 personas, crecía en una superficie de tres quilómetros de largo, por uno de ancho. Ello implicaba una alta densidad de la población: 75.000 habitantes por milla cuadrada, o sea, unos 117 habitantes por acre, cuando hoy Chicago tiene 23 por acre y New York 37. Roma, con su millón de habitantes, era también una ciudad con una alta densidad. Algunos estudios recientes, comentados por Rohrbaugh, sugieren unas pocas ciudades (entre ellas Alejandría y Antioquía) de más de 100.000 habitantes. En la Palestina romana, excepto Jerusalén, no más de dos o tres ciudades por encima de 10.000 habitantes. Del total de la población de una determinada ciudad, la élite no era más de un 5-10%. Frecuentemente, en el centro de la ciudad se erigía el templo y las residencias de la élite política y religiosa. Alrededor de sus residencias se alzaba una muralla interior, separándolos y protegiéndolos. Las zonas de mercados se situaban alrededor de los centros religiosos, como también es el caso de Jerusalén. En ésta, el templo y el palacio de Heredes dominaban las áreas aha y baja de \a ciudad. Detrás de las murallas vivía la noélite urbana. Lo hacían entre ambas murallas, las interiores, que sólo protegían a la élite, y las exteriores, que daban protección a toda la ciudad. Diariamente, los portones de esas murallas se cerraban al atardecer y se reabrían sólo en la mañana. Fuera de las murallas vivían los marginales, como las prostitutas, limosneros, y los que ejercían profesiones mal calificadas, como los curtidores. Los espacios públicos ocupaban una superficie grande: en Pompeya un 35%, en Roma un 50%, en Ostia un 43%, por lo que un promedio del 30-40% no es arriesgado suponer. El común de las gentes vivía en edificios de varios pisos, no mayor de cinco, donde se apenaban centenares de personas. Roma comienza la construcción de estos apartamentos, llamados Ínsula, en el siglo II a.C. Un cálculo hecho por un autor respetado en el tema, Carcopino, citado por Stark, establece que en Roma había unos 26 apartamentos por cada casa y cree que ese ratio es típico para las ciudades grecoromanas. Blue, Acts and the House Church en Gilí y Gempf, The Books of Acts, afirman que sólo el 3% de la población romana vivía en domus, o sea que la enorme mayoría lo hacía en Ínsulas. Los edificios estaban hechos de madera. En Roma, estaban construidos alrededor de un patio interior, que daba luz y aire a los pisos. Pequeños comercios, tabernae, se encontraban en el primer piso y en ese caso, lo normal es que la gente que los operaba durmiera en ellos. Normalmente, una familia ocupaba sólo un cuarto, especialmente en los pisos superiores. Los pobres ocupaban los pisos más altos y como la subdivisión de la vivienda era trágicamente mayor entre ellos, había un peso despropor21

cionado, siendo ese factor junto con la debilidad de las construcciones el causante de los permanentes desplomes de la edificación. Las ventanas estaban tapadas con telas o pieles, ya que los vidrios eran excesivamente caros. La cocina consistía en braseros que también servían como calentadores. Para ahuyentar el humo, sólo quedaban las corrientes de las ventanas que también, a menudo, provocaban incendios. Los cubículos estaban llenos de humo, oscuros, a menudo húmedos y siempre sucios. El domicilio promedio, dice Parker citado por Blue, se trataba de un lugar para dormir y guardar las posesiones. De ahí que los habitantes pasaran mucho tiempo en las plazas públicas, ¿qué otra cosa podían hacer? La precariedad de espacios y cocinas, que eran un lujo de la época, favorecía el negocio de comidas. Los restorantes no existían en los pueblos y villas, donde los residentes brindaban su hospitalidad a su círculo de parientes y a menudo, a extraños. En Galilea, aparecen en las ciudades después de la invasión hasmonea. En Roma había tres clases de restaurantes: popinae, donde se servía una especie de comida rápida; caupona, con todas las características del restaurante y la taberna, donde se podía servir parado, comida fría. Jeffers, GrecoRoman World, comenta que a los romanos les gustaba sazonar sus comidas con garum, hecha de pescado y de sus entrañas dejadas al sol para que fermentaran, después colado, obteniéndose un líquido potente (Galilea era buena productor de ese condimento). Osiek resume la situación recalcando que los ricos comían adentro, los pobres, afuera. Las condiciones sanitarias, empezando por la escasez de agua, eran lamentables. Si llegaba agua suficiente por el sistema de acueductos, la distribución era otro cantar. Normalmente, se distribuía a las fuentes, los baños públicos y algunas casas de la élite; el resto tenía que llevarse en vasijas o en lo que pudieran. Ello, claro, limitaba la cantidad de agua que podía usarse diariamente y por ende, los diversos usos posibles de la misma. Poco quedaba para lavar los pisos o las ropas, o bañarse o asearse. La suciedad era la consecuencia previsible. Las necesidades humanas se hacían en letrinas públicas o, en algunos casos, en letrinas ubicadas en el piso bajo de la ínsula, o en potes, tirando su contenido en las cloacas abiertas en las calles. Incluso, los habitantes de los pisos superiores a mundo los arrojaban de los mismos, con las consecuencias de imaginar. A las calles estrechas, barrosas, con estiércol y desperdicios, a veces, por añadidura, se les arrojaba cadáveres, adultos o niños, que ahí quedaban abandonados. No existían los hospitales, la gente moría en esas casas atiborradas y más de una vez, lamentablemente, la calle era el lugar donde se abandonaban los muertos. Además, la tasa de criminalidad era alta. La ciudad, sin iluminación, era amenazantemente oscura, y al atardecer los pobladores volvían a encerrarse en sus precarios cubículos. La pobreza, la desesperación, la permanente inmigración de gente sin recursos y la división entre diferentes 22

etnias, eran factores que provocaban esa tasa de criminalidad. Muchas de las revueltas que las ciudades sufrían, tenían ese origen. Para entender ese mundo, se debe tener en cuenta que una de cada cuatro personas había vivido en esclavitud o había estado en cautiverio por deudas. No es extraño que en ese ambiente creciera el cristianismo. A los desamparados, les ofrecía nuevas esperanzas; a los pobres y enfermos, solidaridad y cuidados; a los desiguales, equidad; a todos, un dios amoroso, de brazos abiertos, para atenderlos en sus preocupaciones diarias.

6. Honor y vergüenza "Honor" es el valor que tiene una persona de sí misma, más la valoración que de ella hace su grupo social. Envuelve una reclamación del propio valor, más un reconocimiento social de ese valor. Honrar a una persona, implica reconocerle un comportamiento de acuerdo a las pautas sociales. De acuerdo a sus fuentes, puede ser asignado o adquirido. El honor es asignado cuando se le tiene, independientemente de la actividad propia, por nacimiento, conexiones o decisiones de centros de poder (como ser nominado gobernador) o por estudiar con un renombrado maestro. Es adquirido, cuando se le logra a través del esfuerzo personal y así es reconocido (logros en el mundo militar, atlético o artístico). En esta consideración, juega un papel importante el poder, el género y el status. "Poder" es la capacidad para influir la conducta de otros. Conmunmente se emplea el ejemplo de los padres o de los maestros. Cuando el padre le ordena al hijo que haga o se abstenga de determinada acción y el hijo le obedece, se ejerce un poder sobre su conducta. Lo mismo cuando el maestro le enseña a sus discípulos y ellos lo entienden y lo siguen. Si el hijo no obedeciera o el alumno no siguiera las orientaciones del maestro, ambos, padre y maestro, estarían perdiendo honor. "Género" es la pertenencia a un determinado grupo biológico. La sociedad antigua era dividida por el género, donde cada uno desarrollaba su actividad en su espacio: el hombre en los espacios públicos y la mujer en los privados. "Status" basado en el género se refiere a los deberes y derechos de hombres y mujeres reconocidos en un grupo social El honor es un "bien finito". J. Neyrey, Questions, Cheirai and Challange to Honor: The In-terference of Rhetoric and Culture in Mark's Gospel en CBQ, 1998, dice que para el campesino todas las cosas deseadas en la vida, como la tierra, riqueza, salud, amistad, amor, hombría, respeto y status, poder e influencia, seguridad, existían en cantidades finitas y estaban siempre escasas de oferta... Además no hay manera ninguna dentro de sus posibilidades para incrementar las cantidades disponibles. Si algo va2\

lioso existe en cantidades limitadas, se sigue que un individuo o una familia puede mejorar su posición sólo a expensas de otros. En la adquisición del honor, hay siempre un juego de desafío-respuesta, que sólo puede darse entre iguales. Malina define el desafío en El Mundo del Nuevo Testamento, como la pretensión de entrar en el espacio social del otro. Puede ser positivo o negativo; será lo primero, cuando tenga un tinte de cooperación, un mutuo beneficio y lo segundo, cuando se intente un desplazamiento del otro. Al desafío corresponde una actitud y una respuesta. La respuesta puede consistir en una contradesafío o en una posición que, de alguna manera cuestione el desafío. Esta es una posición que, siguiendo a Neyrey, es frecuente en el evangelio de Marcos, donde a Jesús se le pregunta o cuestiona por lo menos en catorce ocasiones. Y donde el propio Jesús, por lo menos en doce de ellas, responde con una contra pregunta (Me 2,19; 2,23-26; 2,89; 3,23,33; 4,40; 10,3,18,38; 11,29-30; 12, 15-16; 12,24). Además, en tres de ellas (3,4; 11,17; 13,25) es Jesús quien fórmula la agresiva pregunta inicial. El hecho de que los bienes sean finitos, es decir, se ofrezcan limitadamente y de que haya una intensa competencia por el honor, hace esperar una profusión de desafíos. Siendo un bien limitado, la ganancia de honor de uno, es la pérdida de otro. En este caso, las ganancias de honor por Jesús es a cuenta de sus enemigos, que para preservarse, lo desafían. Si el honor es una cara, la contracara es la vergüenza: cada vez que se pierde honor, surge la vergüenza. Se puede hablar de vergüenza en el comportamiento, tanto de hombres como de mujeres, pero, como hace notar Malina: La conducta real, cotidiana [...] nunca es independiente de la división moral de las tareas basada en el género [•••] depende del status propiciado por el género. A ese nivel de percepción, cuando el honor es visto como prerrogativa de uno de los géneros, el honor es siempre masculino y la vergüenza, es siempre femenina. El honor tiene un componente masculino y otro femenino. Cuando se mira de esta forma, el componente masculino es llamado "honor" y el femenino, "vergüenza". Para una mujer, vergüenza, es la pérdida de honor. Cuando el hombre pierde honor, experimenta una vergüenza negativa. Se sigue de ello que la vergüenza tiene un componente positivo y otro negativo. Tiene un sentido "positivo" cuando se teme a la opinión de los otros, su censura. Tal peisona respetará los patrones de conducta sociales: opera como un sistema sancionatorio que busca un comportamiento determinado. Tiene un sentido "negativo" cuando implica una falta de consideración y respeto social (deshonor). Mateo tiene varias parábolas sobre la vergüenza pública antes los ojos de Dios y la corte celestial (Mt 22,11-15; 24,51; 25,12; 25,26; 25,41,46). 24

Malina y Neyrey afirman que el honor es una constante; pero lo que constituye el honor, puede variar en cada cultura y entre culturas; entre diferentes grupos y diferentes épocas; de localidad en localidad y de situación en situación.

7. Patrón y cliente En las sociedades modernas, todos se sienten iguales, con derechos a determinados bienes materiales e inmateriales, convencidos de un cambio social más que posible. Nada de ello era imaginable en las sociedades antiguas. El cambio social no existía y si se daba, era en sentido descendente. No había igualdad, sino una gran desigualdad y los miembros de esa sociedad lo entendían y aceptaban. No había derechos a determinados valores, consideraciones o bienes. En principio, no se podía libremente acceder a posiciones y recursos, todo estaba condicionado por otras consideraciones, como por ejemplo, el nacimiento. Quien deseaba obtener esos recursos o lograr una mejora de cualquier tipo, debía recurrir a alguien superior, a alguien que tuviera las "debidas conexiones". Ese era el patrón. Él proveía a su cliente de lo que éste le solicitaba: dinero, defensa de sus intereses, alimentos, protección, cuidados, conexiones y facilidades para sus pretensiones. A cambio de ello, esperaba del cliente la lealtad y el honor debidos. En Roma, el cliente concurría a primera hora de la mañana a presentar sus respetos al patrón, saludo, y solía recibir algún regalo en dinero o en provisiones y algunos a veces, una invitación a cenar. La relación patrón-cliente tiene como base la desigualdad. Hay un cambio de diferentes recursos. El patrón tiene recursos económicos, sociales y políticos que el cliente necesita. Este le retribuye a su manera, y siempre con honor. Actuaba satisfaciendo las necesidades de un cliente en especial, persona o ciudad, en este último caso se le llamaba benefactor. El honor al expresarse se tornaba en un reconocimiento público que podía revestir diferentes formas, desde invitaciones a fiestas, o a juegos en honor del patrón, o inscripciones públicas en reconocimiento, o lo máximo, la estatua. La élite era el patrón por naturaleza, ya que gozaba de la riqueza y los contactos necesarios. El patrón, inicialmente, provee al cliente de sus propios recursos. Si, por algún motivo, no era posible, entonces operaba como intermediario, suministrándole al cliente las conexiones con un patrón de mayor jerarquía. Se podía así ir subiendo en la escala de patrones, hasta llegar al máximo patrón terrenal: el emperador. Dada la organización de la sociedad de la época, los patrones eran, normalmente, hombres, pero también lo fueron mujeres. Osiek y Balch, Families in the New Testament World, Households and House Churches, señalan como tales a Livia, 25

esposa de Augusto, a Eumachia, patraña en Pompeya y a Junia Teodora, en Corinto. También a Plancia Magna, en Pamfilia, Taion, en Feocia y Lael, patrona de una sinagoga. El Nuevo Testamento menciona varias patrañas, como Lydia y Febe. Entre los diversos textos que describen la relación patrón-cliente entre Dios y Jesús, me atraen las páginas que le dedica Neyrey, Reirder to God, libro recomendable por muchos motivos. En diversos momentos bíblicos, se constituye una relación patrón-cliente entre Dios y alguien que le es devotamente fiel: Moisés y la zarza quemada, o Gideon o Elias en la montaña o Isaías en el templo. Lo mismo sucede con Jesús, en la epifanía del Jordán (Me 1,9-11), claro que ahora gozando de una condición única, al transmitirle Dios un poder divino a través del descenso del Espíritu. Con ese poder, Jesús cura y exorciza. En otro episodio y en otra montaña, Dios reitera es relación (Me 9,7) pidiéndole a tres de sus discípulos que le escuchen, remarcando que es su hijo amado. El patrón apoya a su cliente siempre y ese apoyo se lo da Dios de una manera única, al vindicarlo más allá de la muerte. Reiteradamente, Jesús muestra su lealtad a Dios, su patrón. Usando como referencia sólo a Marcos, sus tres predicciones de la pasión (8, 31, 9,31,10,33), lo muestran siguiendo un camino marcado por la voluntad divina. La parábola de los viñadores homicidas (Me 12,1-12) dibuja dos tipos de clientes, arrendatarios desleales, un hijo obediente y la consecuente reacción del patrón. De acuerdo con Me 9, 37, quien reciba o rechaza a Jesús, lo hace con Dios. Los arrendatarios insultan al patrón, que recupera su honor destruyéndolos, redimiendo la vergüenza de la muerte del hijo, transformándola en victoria. También las cuatro controversias de Me 12,13-37 muestran a Jesús defendiendo los intereses de su patrón, pues si al César hay que entregarle lo que le pertenece, a Dios hay que darle lo que es suyo. El primer mandamiento es amar a Dios con todo y sobre todo; el segundo, amar a los clientes de Dios, al prójimo como a uno mismo. Para no alargar en demasía la lista de su obediencia a Dios, su patrón, basta mencionar su agonía en Getsemaní y aceptación de la voluntad divina, hágase tu voluntad y no la mía (Me 14, 32-42), su comprensión de que el pastor será herido y se dispersarán sus ovejas (Me 14,27) o cuando es arrestado, su proclama que las escrituras sean cumplidas (Me 14, 50).

lengua oficial de los reinados de Asiría, Babilonia y Persia. En realidad, se tiene comprobaciones de un uso continuo desde la novena centuria hasta alrededor de los años 500 d.C. A partir del exilio babilónico su influencia se hace sentir y poco a poco sustituye al hebreo, hasta tal punto, que 150 años después, al leer Ezra la Tora a las puertas de Jerusalén, necesita de traductores para que el pueblo lo entienda. El idioma de Galilea era el arameo. Fue el idioma madre de Jesús y sus enseñanzas fueron en ese idioma. Cuando se las retraduce del griego al arameo, adquieren una mayor poesía, una mayor claridad. Incluso, subsisten a lo largo de las versiones griegas reconocidos arameismos, como "deuda" en el Padre Nuestro (hoba) o el famoso abba, con el que Jesús coloquialmente, llama al Padre. Por otro lado, el dialecto arameo hablado en Galilea era fuente de sarcasmo y humor punzante en Jerusalén. El líder de la segunda revuelta judía, Bar Kosiba, en cartas encontradas en la cueva de Wadi Muraba'at, emplea el arameo, indicando cómo unos 100 años después de la muerte de Jesús tenía las mayores prerrogativas como idioma hablado, incluso en correspondencias y asuntos oficiales. Otras cartas de Simón están escritas en hebreo y en griego, tanto en el Wadi Muraba 'at como en el Wadi Habrá, marcan el multilingüismo propio de la región. 8.2. Hebreo El hebreo era un dialecto cananita, como también lo eran el arameo, fenicio, amonta, moabita o edomita. Con el exilio a Babilonia, el hebreo pierde preponderancia con relación al arameo. Si bien ambas lenguas coexistieron por centenares de años, el arameo fue mayoritariamente hablado. De acuerdo a evidencias epigráfica-literarias, el hebreo siguió hablándose en diversos "bolsillos" de la población, incluso en determinados estratos sociales. Jesús hablaba arameo, ¿también hablaba hebreo? Según Lucas, en la visita a Nazaret (Le 4,1) abre el libro de los profetas, leyendo a Isaías, en hebreo. Empero, esa cita no puede ser decisiva para aclarar el tema. Segal sostiene que se hablaba un hebreo vernacular, derivado del hebreo bíblico. Sin embargo, no se han encontrado evidencias abundantes sobre el empleo del hebreo coloquial y pocas inscripciones en hebreo en la propia Palestina.

8. Los idiomas 8.1. A rameo

8.3. Griego

Se origina en los pequeños estados de Siria y Mesopotamia, para luego convertirse en la lengua de buena parte del Cercano Oriente. Fue la

Bajo Alejandro, ese idioma ocupa el lugar predominante, la koine inicia así su largo reinado. Si bien se empleaba en Palestina antes de Alejandro, no es posible documentar en forma apropiada ni su uso ni la in-

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fluencia que pudo haber logrado. Pero Palestina, como el resto de Asia, estaba enmarcada en la influencia de "lo griego" y allí se le hablaba, unos trescientos años antes de Jesús. La cuestión no es pues, falsamente, oponer lo judío a lo griego, sino evaluar, como dice un autor, qué era ya demasiado griego. Como lo hace notar Fitzmyer, The Lenguages ofPalestine in the First Century A.D., ciudades griegas fundadas en Palestina (como Pella y Dion) y ciudades palestinas convertidas en polis (Acco, transformándose en Ptolomea; Rabbat-Ammon en Filadelfia) fueron centros de donde se expandió el idioma griego. En Hechos 6,1 se distingue a los judíos helenistas y los hebreos. Hengel, The Hellenization ofJudea in the First Century After Christ, señala que un 10-20% de la población de Jerusalén tenía como lengua madre el griego. Comenta que la influencia de la cultura griega se manifestaba de muchas maneras: en el campo monetario, desde el hasmoneo Alejandro Janeo, se emitieron las primeras monedas bilingües; en la arquitectura, con Herodes, se llega a que sus edificios sean comparables o aun mejores que el de otras ciudades helenísticas; se expande la influencia a los teatros (la educación en general, incluso la invitación de importantes preceptores), gimnasios, literatura, en una palabra, a un modo de vivir griego. Cuanto mejor se hablara ese idioma, más chances se tenía de ascender en la escala social. Numerosos materiales epigráficos dan cuenta de la amplia difusión del griego entre todos los estratos de la población. Buenos ejemplos son la famosa admonición a los no-judíos de no entrar a los patios internos del templo, bajo pena de muerte; o la inscripción de Teodotos Vétenos; o el edicto de Augusto, encontrado en Nazaret, sobre las tumbas vacías o las numerosas inscripciones de los osarios, a veces, superiores en cantidad, a las mismas inscripciones en arameo. También a los documentos hallados en la cueva de Maeubba, o en Nahal Hever, en griego y arameo contratos de cereales o contratos matrimoniales, entre otros, señala a estos idiomas como los más populares. O la cartas de Simeón ben Kosiba, encontradas en la cueva de Wadi Habrá, demuestran que este líder revolucionario, en plena época de fervor y lucha nacionalista, se sentía muy cómodo escribiendo en griego. Van Der Horst, Greek in Jewish Palestine, en Collins y Sterling (eds.) Hellenism in the Latid of Israel, afirma que la mala forma en que está escrita y deletreada esta carta indican que el griego no sólo se hablaba y escribía en la élite. El examen de los papiros, las leyendas de las monedas y las fuentes literarias, agrega, señalan que muchos judíos tanto en Palestina como en Galilea, hablaban o entendían griego, independientemente de su situación social. 8.3.1. ¿Hablaba Jesús griego? Fitzmyer no piensa que Jesús se dirigió ocasionalmente en griego a la audiencia, pero encuentra factible que algo supiera y lo usara, por ejem28

pío, en su diálogo con Pilato. Entiende que no debe sostenerse que algunos de los dichos de Jesús fueran originalmente proferidos en ese idioma, lo que considera poco probable. Stanley Porter, Jesús and the Use of Greek in Galilee, en Chilton y Evans (eds.) Studying the Historical Jesús, es un firme proponente de que Jesús lo hablaba y, según las circunstancias, lo empleaba en sus enseñanzas. Además de ofrecer una pintura de una Galilea favorable al griego y de señalar posibles evidencias literarias y epigráficas de su uso, cree que Pilatos no conocía ninguna lengua semítica. De ahí que su conversación con Jesús durante el juicio final, como lo reconoce el propio Dalmas, se habría desarrollado en griego. Por ende, la respuesta de Jesús, dada tanto en los sipnóticos Me 15,2; Mt 27,11; Le 23,3 como en Juan 18,37, dentro de un relato embellecido, contienen su respuesta en griego. Gamble, Books and Readers in the Early Church, recuerda que el acento en la educación judía estaba al servicio de poder leer y entender la escritura, la Tora. Por ello, la escritura era una habilidad adquirida separadamente, de tal manera que menos judíos podían escribir de los que podían leer. En términos generales se estima que si alrededor de un 10% de la población podía leer, sólo un 3% era capaz de escribir. Debe recordarse que el mundo antiguo no conocía la lectura en silencio y en solitario. Se leía en voz alta, normalmente en comunidad. Tampoco se conocía la puntuación, empleándose el método de la escritura continua. Era tarea del lector al proclamar el texto, el "descifrarlo", es decir, marcar los ritmos y las pausas. 8.4. Latín Desde la conquista de Pompeyo, 63 a.C, el latín comienza su uso en Palestina, especialmente por el mundo oficial romano. De sus numerosas inscripciones en Palestina, una de las más famosas es la inscripción de Poncio Pilatos en honor del emperador Tiberio, donde queda claro que Pilato era prefecto, no procurador. Josefo menciona también varios decretos del César, concernientes a los judíos, tanto en latín como en griego. Ello hace entendible que Pilatos ordena escribir en latín "rey de los judíos", en la cruz de Jesús, además de griego y arameo. Como idioma hablado por la gente común, no tuvo ninguna incidencia.

9. Jesús, ¿era analfabeto? Algunos escritores sostienen, basándose en los escasos porcentajes de literalidad o alfabetismo de la época, más la humildad de sus orígenes, que Jesús era iletrado o analfabeto. Jesús no era un hombre fácilmente subsumible en estadísticas. Meier lo define bien: era uno de esos grandes genios judíos que ese pueblo ha dado a lo largo de los tiempos. 2*>

Muchas veces se ha remarcado el bajo nivel de alfabetización en el medio en que vivía Jesús. La evidencia que se tiene del judaismo de su época apoya relativamente esa afirmación de que sólo la élite podía leer y escribir. Witherington sugiere que un buen número de judíos hacían negocios en varias lenguas y podían recitar la Tora en el sabbat, habían aprendido sus habilidades lingüísticas en la sinagoga y en la casa paterna. Flusser, profesor de la Universidad Hebrea en Israel, en Jesús, His Ancestry and the Commandment ofLove en Charlesworth (ed.), Jesús'Jewishness, refiriéndose a Juan 7,15, donde los judíos asombrados preguntan: ¿cómo entiendes las letras sin haber estudiado? se pregunta si Jesús era ineducado. Cree que estaba muy lejos de ello, afirmando que estaba perfectamente cómodo con las Sagradas Escrituras o con la tradición oral, sabía cómo aplicar su herencia educativa y que su educación judía era superior a la de Pablo. En Juan 7,53-8,11, Jesús se inclina y escribe en la tierra con su dedo. Mucho se ha especulado sobre lo que Jesús pudo haber escrito. Brown, The Gospel According to John, prefiere creer que dibujaba líneas en el suelo, para expresar su disgusto o su falta de interés, frente al excesivo celo de los acusadores. Riesner afirma que Jesús regularmente leía la Biblia en hebreo y la traducía al arameo. Meier, teniendo en cuenta las disputas de Jesús con los estudiosos de la ley; o que respetuosamente le llamaban "maestro" (rabbí); o que los evangelios lo presentan enseñando y predicando en las sinagogas y que sus enseñanzas estaban fuertemente imbuidas con el lenguaje de los textos sagrados, cautamente acepta la afirmación de Riesner, argumentando que es razonable suponer que la formación religiosa de la familia de Jesús era intensa y profunda e incluía la instrucción en la lectura del hebreo bíblico. Sobre cómo un niño rural podía obtener una buena educación, siguiendo a Riesner, comenta que ello puede obtenerse según sea la piedad de los padres y según se cuente o no con una sinagoga local. Agrega que, dentro de lo que se puede comprobar, ambas situaciones se dan en el caso de Jesús. Es necesario hacer una precisión: no son comparables los problemas que hoy derivan del analfabetismo, con el de aquellos tiempos. En el mundo contemporáneo, analfabetismo es igual a una profunda marginalización: ésta es la sociedad del conocimiento, quien no sabe leer o escribir está proscripto de ese conocimiento y de esa sociedad. Ello no era así en la antigüedad donde existía una fuerte cultura oral. Nadie quedaba al costado de la vida por no poder leer o escribir, ya que esa cultura le daba una fuerte educación en todos los aspectos.

10. La familia En el Nuevo testamento, la palabra griega oikos es citada 115 veces y oikía, en 93 ocasiones. Si bien ambas pueden ser intercambiables, generalmente la primera se refiere a los residentes y la segunda, a la residencia. La casa familiar no era, como hoy, un lugar celosamente privado, sino público. En las ciudades romanas cualquiera podía entrar, invitado o no, hasta el mismo peristilo. No era, como ahora, un lugar para descansar después del trabajo; por el contrario, allí se hacía el trabajo. De acuerdo al esquema de honor/vergüenza, la familia, no el individuo, era el lugar de desarrollo, protección y referencia del hombre. Toda persona, como Jesús o Pablo, que tuviera un comportamiento distinto al esperado de su condición social, debía de ser evaluado. Las acusaciones contra Jesús, de posesión demoníaca, presupone ese esquema: como no podía hacer lo que estaba haciendo, con su propio poder, tenía que haber un agente exterior que lo causara. El patriarcalismo dominaba el esquema familiar, bet 'ab (la casa del padre) se decía en el antiguo Israel. Aspectos importantes de la sociedad, fundamentalmente aspectos públicos, eran controlados por el hombre. Se pensaba que la simiente del hombre, generaba su hijo en las entrañas de la mujer, que sólo suministraba las suyas para ello. En realidad, esta consideración de la mujer como pasiva, como un receptáculo en la procreación, continúa hasta que se descubre el óvulo femenino. Filón llega hasta decir que la mujer y el hombre tenían dos tipos de almas diferentes. Consecuentemente, la situación de la mujer estaba muy condicionada, pero variando de acuerdo a los lugares y las épocas. Witherington, Women in the Early Church, hace notar que la mujer ateniense estaba más limitada que la espartana, y ambas tenían menos derechos que las mujeres de Macedonia, que disfrutaban de una situación privilegiada en la época. Similar a las mujeres de Macedionia, se encontraban las de Asia Menor y de las islas cercanas del Egeo. Sin nada que ver con éstas, sí más parecidas a las limitaciones de las mujeres atenienses, se encontraban las mujeres judías. 10.1. Expectativa de vida Al nacer se tenía una esperanza de vida de 20 años; si se llegaba a los cinco, la esperanza de era de 40 años. El 30% de los nacidos morían antes de los seis años; el 60% moría antes de los quince, el 75% a mitad de los veinte, el 90% a mitad de los cuarenta. Sólo alrededor de un 3% llegaba a los sesenta años de edad. Crossan y Reed, Excavating Jesús, comentan que para los afortunados en sobrevivir la niñez, la expectativa de vida era de 30 años y los que

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vivían hasta los 50 o 60, "eran raros". Seller, Patriarchy, Property and Death in the Román Family, indica que los autores, aun tomado en cuenta las diferencias de espacio, tiempo, género y clase social, mantienen un promedio de expectativa de vida entre 20 a 30 años, para la sociedad romana de la época. Hoy, en el mundo desarrollado, los primeros meses son aún los más vulnerables, pero la tasa de mortalidad es de sólo el 1%, en comparación al 30% de la época romana. De los que sobreviven los 10 años de edad, más del 75% tiene una expectativa de llegar a los 70 años.

10.2. El grupo familiar En Israel se distingue la familia, ben 'ab, de la asociación intermedia de familias, mispahah, que algunos llaman "clan", que tiene un gran parecido con ese concepto, sin ser lo mismo, y sebet o matteh, que es la tribu. La familia incluía al padre, la madre y al primogénito y su familia, así como a sus hijos solteros o casados, o las hijas solteras, divorciadas o viudas. Durante los tiempos del Primer Templo, dejando de lado a la realeza y a los muy ricos, una familia de cuatro a seis componentes (dos padres y dos a cuatro hijos) no era atípica. Sin duda que a ella deben agregarse, si vivían, los abuelos, hijas divorciadas-viudas que hayan regresado y dependientes y sirvientes si los hubiera; era una familia multigeneracional. Padres e hijos podían vivir en estrecha intimidad, compartiendo a veces el espacio con otros hijos casados y sus familias. Cuando el hijo podía tener su propia casa, debía estar cerca de la de sus padres. En Palestina, era normal que el primogénito permaneciese en la casa paterna, ya que la heredaría; eran sus hermanos los que se establecían cerca de ella. En Roma, los hijos al casarse formaban su propia residencia. El hijo varón y su madre tenían una vinculación emocional que duraba toda su vida. Se convertía en aliado de su madre y defensor de sus intereses, frente a su padre y también frente a su esposa. Vivía hasta su pubertad entre las mujeres, gozando de especiales privilegios (por ejemplo, le daban el doble de tiempo de pecho). Dada la importancia que tendrían en la vida y en la protección de la madre, frecuentemente recibían una atención superior al de las hijas. Otro importante vínculo era entre hermanos y hermanas. Aquéllos, eran los que defendían el honor de éstas y los problemas matrimoniales sólo se discutían con los hermanos y hermanas, nadie más. La relación esposo-esposa no sustituía la relación entre hermano-hermana. La esposa, al integrarse a la familia de su esposo, era considerada como extraña y quedaba marginada hasta que tuviera un hijo, que le daba la seguridad, el reconocimiento y el estatus requerido. 32

Garrido, para la Galilea de los tiempos de Jesús, hace una distinción entre cuatro tipos (grandes, múltiples, nucleadas y desparramadas) según las casas en que vivían, número de componentes, capacidad de apoyo mutuo, la tierra que poseían y el grupo social al cual pertenecían. Familias grandes. Las casas que habitaban muestran que no eran iguales en su composición, poder económico o estilo de vida. Estas familias tradicionales vivían en casas amplias y algunas las más ricas y helenizadas en casas donde atendía a sus clientes en el atrium y recibían y festejaban a sus amigos en el triclinium. Pertenecían al escalón más alto de la pirámide social. Según Marcos 6,21, allí se encontraba la familia de H. Antipas, los magnates, los tribunos y los principales de Galilea. La propiedad de la tierra era para ellos no sólo una fuente de ingresos sino, además, un símbolo social. Familias múltiples. La unidad básica la constituían dos o más familias emparentadas (usualmente, hermanos) con áreas privadas independientes, pero compartiendo otras. La casa que habitan es la casa-patio. Eran frecuentes en ciudades medias, como Cafernaún o Betsaida. En ambas ciudades vivían, entre otros, pescadores, con su red de arrastre y embarcación, necesitando para sus fines el trabajo de diez a dieciséis personas. El bote se usaba para la pesca pocos meses por año, haciéndolo en el resto para otros fines comerciales. La ubicación de sus casas en Cafernaún y Betsaida es otro elemento que lo lleva a afirmar que la posición social y económica de los pescadores era similar a la de los asistentes o dependientes de la élite. No deberían sobrepasar el 10% de la población de Galilea; este es el porcentaje usual en otras sociedades agrarias. Al menos cinco discípulos de Jesús (Pedro y Andrés, Juan y Santiago y Levi) provienen de estas familias. Familias nucleadas. Son familias que han sido forzadas a perder contactos con otros parientes, a raíz de factores externos, pero que aún mantienen lazos con ellos, especialmente los más cercanos. Sus casas, las "simples", son de un solo cuarto, tanto en el campo como en la ciudad. Constituían la mayoría de la población de galilea, alrededor de un 75% del total. Familias desparramadas. La forman las que, por alguna razón, han descendido al más bajo nivel de la escala social: enfermos, mendigos, viudas, huérfanos, esclavos, marginales de todo tipo. Algunos hasta carecen de casa y familia. Piensa que este grupo, en la Galilea del primer siglo, lo componía un 15 a un 20 % de la población.

11. Comidas Al lector moderno no le es fácil entender la importancia de la mesa en aquellas sociedades. Las comidas eran lo que los antropólogos llaman ceremonias. Normalmente, incluían a los que participaban de una misma escala 33

de valores, incluso del mismo rango social. Cuando no lo eran, podían los invitados socialmente diferentes estar situados en comedores diferentes, incluso se les servía alimentos y vinos distintos, de acuerdo a su rango. En el evangelio de Marcos se especifica quién come qué, cuándo y dónde (2,23-28); qué se hace o se deja de hacer en la mesa (14,39), con quién se come (2,15-17) y si alguien se lava (7,2). Lucas tiene muchas referencias a la importancia de las comidas e indica si alguien se lava (11,38), quien come qué, cuándo y dónde, (6,4), el comportamiento en la mesa, (7,38,40,44,49), quién es invitado (14,12-14), dónde se sientan (14,7-11) y en qué orden sentarse (14, 78). La negativa de los primeros invitados al gran banquete, Mt 22,29, muestra ese exclusivismo de la élite. En la época eran comunes las tres comidas diarias. Ayer como hoy, la comida principal era la última, cena en latín. Por lo tanto, la cena era la indicada para las ocasiones formales y festivas. En Palestina, en ocasión de una invitación a cenar más formal, se comenzaba antes de la comida, invitando el celebrante a sus huéspedes a tomar un baño. Cuando posteriormente, el invitado llegaba a la casa, era recibido por un sirviente que lo guiaba al comedor. Allí los sofás estaban dispuestos de tal manera que los invitados se enfrentaban unos a otros. Podía ser un comedor grande, lleno de sofás o el llamado triclinium, porque tenía tres sofás para reclinarse. Posteriormente, triclinium se usó para designar al comedor en general. En el triclinium, los huéspedes de honor se sentaban en el sofá que enfrentaba el espacio vacío (lectus medius), los otros, en los dos sofás laterales. Ya en el comedor, le removían las sandalias y le lavaban los pies. Después que el huésped se reclinaba, se le ofrecía agua para lavar las manos. Los invitados se reclinaban en el sofá, sobre el codo izquierdo, comiendo con la mano derecha. Cuando la cena era informal, se comía sentado y en esferas sociales menores, se comía parado, sentado o aun en cuclillas (Smith, Meal Customs, en Anchor Bible Dictionary). Ayer como hoy, había que saber comer. Sawicki remarca que el huésped que comía recostado debía saber cómo hacerlo sin manchar sus mangas con la salsa, sin quedar su ropa debajo del codo de su compañero de sofá, cómo manejar los pies y las rodillas y cómo beber su vino. La cena se dividía en dos partes: la comida, depno y la de bebida-entretenimiento, symposium. Al final de la primera parte, Smith comenta que el sirviente levantaba la mesa, barría el piso, acercaban agua para lavar las manos y traían el vino. Este se tomaba mezclado con agua, usualmente cinco partes de agua y dos de vino, o tres partes de agua y una de vino, a decisión del celebrante. El comensalismo dependía de beber el vino que, en el mundo gentil, estaba dedicado a sus dioses, lo que hacía de hecho imposible el beberlo para los judíos y ser parte de ese comensalismo. Durante el symposium, se ofrecían los entretenimientos: danzas, música, dramas o juegos tradicionales. 34

12. Grupos y partidos Ningún resumen, por elemental que fuere, estaría medianamente completo si no describe el encaste de los saduceos, fariseos y esenios, en la vida y tiempos de Jesús. 72.7. Saduceos Son mencionados 14 veces en el N.T.: 7 en Mateo, 1 en Marcos, 1 en Lucas, 5 en Hechos. Sobre su origen y denominación, se postulan dos posiciones. La primera, lo deriva de tsedeq. La segunda, cree que son descendientes del legendario sacerdote Sadok. La mayoría de los autores, prefieren esta posición. Cuando en el 140 a.C, el hasmoneo Simón se hace proclamar "sumo sacerdote", los sadoquistas reaccionan de diversa manera, algunos oponiéndose a esa usurpación y otros, aceptándola. Los sadoquistas que la aceptan, son llamados desde entonces, saduceos. Si bien no todos los aristócratas eran saduceos, sí los saduceos eran aristócratas. Normalmente, los sumos sacerdotes pertenecían a una de las cinco familias de origen sadoquista que habían dado, a lo largo de la historia, sumos sacerdotes y otros altos dignatarios. Dado que en la época las autoridades imperiales residían en Cesárea Marítima, los sumos sacerdotes, en Jerusalén, administraban la ciudad y posiblemente, toda Judea. Contrariando comentarios adversos, Sanders cree que lo más cerca de la verdad histórica es sostener que los sumos sacerdotes eran respetados. Ello se ve reflejado en el hecho de que un rey que todo lo podía, como Herodes, guardara las vestimentas sacerdotales en la fortaleza Antonia, dándola sólo en las ocasiones de los tres grandes festivales y en el Día del Perdón. O que después que Tiberio les devolviera su guarda, Festos, recién llegado como procurador, reestableciera su control. Estos ejemplos muestran el poder de quiénes las usaban, a la par que el respeto y seguimiento que tenían en las masas. Es casi un cliché decir que los saduceos, como características propias, no creían en la resurrección y sólo aceptaban la ley escrita. La negativa saducea sobre la resurrección está avalada por el N.T.: Marcos 12,18 narra que se le acercan a Jesús: unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección. En cambio, la afirmación de que no aceptaban la "ley oral", debe calificarse: la ley oral, como los fariseos la entendían. Interpretaciones y complementaciones de la Biblia eran inevitables. Sanders lo plantea bien: todos los partidos políticos, saduceos, fariseos y esenios incluidos, nacen alrededor del año 164 a. C. Pero entonces es necesario establecer un calendario. La Biblia da indicios sobre uno, pero no lo prescribe. Ergo, los saduceos tuvieron que aceptarlo, siguiendo prácticas que no estaban prescriptas en la Biblia. Es decir, a veces no sólo se requiere interpretación de los lexios bíblicos, sino también, la complcmentación de los mismos. 35

Josefo estima las poblaciones de los diversos grupos en unos 20.000 saduceos, 6.000 fariseos y 4.000 esenios. Con la caída de Jerusalén alrededor de unos 210 años después de su nacimiento como tales, los saduceos pierden su perfil y se diluyen en la historia.

rael. Se colocaban fuera de la alianza; las leyes sobre pureza nada tenían que ver. Por lo tanto, los comentarios de que la gente común, que no seguía los códigos de pureza sacerdotales, eran también pecadores y estaban fuera de toda salvación, son erróneos. Con ellos era impensable, en cuanto continuaran siendo pecadores, toda comunidad.

12.2. Fariseos

En el evangelio lucano, se menciona en dos ocasiones las comidas de Jesús con los recaudadores de impuestos y pecadores. Una de ellas es "el llamado de Levi" (Mt 9,9-13; Me 2.13-17; Le 5, 27-32). La otra, es el episodio de la acusación a Jesús de ser un glotón (Mt 11,19; Le 7,34). Jesús notoriamente se asoció con publícanos y pecadores, fue criticado por ello, como algunas de las parábolas lo demuestran.

A veces, se les identifica o se marca su origen con los hasidim de la época macabea. Esa es una mera hipótesis, no hay información suficiente sobre el tema. Sanders, Jewish Lawfrom Jesús to the Misnah, señala pasajes en los cuales hay un lazo estrecho entre fariseos y haberi. La primera vez que son identificados es durante el reinado de Juan Hircano (135104 a.C). Otros, siguiendo lo que dice el Talmud, tratan de ubicar la anécdota que provoca la mención, en tiempos de Alejandro Janeo (103-76 a.C), pero esa fecha parece tardía, por lo que la hipótesis de Juan Hircano es la más verosímil. La anécdota cuenta que Hircano le pregunta a los fariseos qué les parecía su gestión. Mientras todos asentían, alabándolo, Eleazar le pide que renuncie al cargo de sumo sacerdote, manteniendo la gestión del gobierno. Preguntado sobre el por qué de sus dichos, responde que habiendo sido su madre cautiva de Antíoco Epifanes, la tradición le obligaba a tal renuncia. Ello encerraba un insulto sobre la pureza sexual de su madre que, de ser cierto, Lev 21,14 le obligaba a dejar el cargo sacerdotal. No es extraño que montara en cólera, pidiendo un castigo ejemplar para Eleazar, y como los fariseos lo condenan sólo a "palos y cadenas", cuando él aspiraba a la pena capital, cree que todo es una conspiración farisea, rompe con ellos y prohibe la observancia de sus leyes. A partir de entonces, los fariseos pasarán años difíciles, enfrentando persecuciones, torturas y muertes, hasta que la reina Alejandra (76-67 a.C) les devuelva sus privilegios. 13. Comunidad de mesa 13.1. Comunidad de mesa con los "pecadores " Es equivocado hacer una ecuación entre pecadores = gente común am haarets. Para ser pecador, debía transgredirse los mandamientos bíblicos, desinteresándose de todo arrepentimiento; renunciaban al Dios que los sacó de Egipto, al Dios de la Alianza. La gente común, am haarets, cumplía los mandamientos y frente a cualquier violación, se arrepentían. Los recaudadores de impuestos, colaboracionistas con Roma y de alguna manera, traidores a Israel y los pecadores, traidores al Dios que redimió Israel y les dio la ley, caían en una categoría común. No era la impureza lo que los hacía pecadores; lo eran por su desinterés en cumplir las leyes bíblicas, en obtener el arrepentimiento y en su negligencia al Dios de Is36

Es, de igual manera, común escuchar que Jesús ofendió a fariseos y a otros, al ofrecer el perdón a los pecadores. ¿Acaso los pecadores no gozaban de perdón dentro del judaismo? Por supuesto que sí. Justamente, se ha definido a los "pecadores" por su poco interés en ajustarse a esas normas. Nadie se hubiera ofendido sino alegrado mucho, dice Sanders, al convertir Jesús a "publícanos y pecadores". Lo mismo hubiera pasado con los "pecadores profesionales" como los usureros. Dunn, alaba a Sanders y sus trabajos, pero difiere en este tema. Piensa que está acertado cuando critica a Jeremías, por la identificación que éste hace entre pecadores y am haarets, pero que pasa por alto la fuerza de la condenación que pecadores tiene, cuando un judío califica a otro judío. Pecadores, dice, era un término de exclusión, era un término faccional, se marcaba con él a aquellos cuya conducta estaba más allá de los límites de la Ley, más allá de la alianza; era poner a un judío en el mismo status que un gentil (Jub 6,32-35). Argumenta que Los Salmos de Salomón, escritos unos 100 años antes de Jesús, posiblemente por los fariseos, calificaban a sus oponentes (probablemente los hasmoneos-saduceos) como pecadores. Es decir, los justos eran un grupo de judíos, que condenaban a otros judíos como pecadores. Concluye que en los tiempos de Jesús, llamar a un judío 'pecador', era condenar a esa persona que está fuera de la alianza, defendiendo la identidad del acusador y su concepción de la alianza. Cuando los fariseos acusan que Jesús come con pecadores, debe comprenderse la severidad de este juicio. Los fariseos lo entendían como un desafío a su propio auto-entendimiento como fieles cumplidores de la alianza, una amenaza a su propia identidad y a los límites que la marcan.

13.2. Comunidad de mesa con los gentiles La pureza o impureza de los gentiles no impedía que se asociaran con ellos en la mesa. El problema de comer con los gentiles no era su impureza: sino la comida que consumían. Dan 1,317; 2 Mac 7,12; Judt 10,5; 12,17-19; Tobias 1.11 así lo indican. 37

El problema era religioso, ya que, por un lado, había comidas prohibidas por la Biblia, populares entre los gentiles (el cerdo). Por el otro, los judíos tenían un acusado monoteísmo y una profunda aversión a los ídolos: de ahí que estaban obligados a rechazar la carne y el vino, porque conmunmente provenían de ofrendas a los dioses paganos. Los gentiles vertían pequeñas libaciones a sus dioses cuando bebían, y los judíos, creían que todo el vino de los gentiles, en algún momento había sido objeto de libaciones, asociándolo con la idolatría. De ahí que cuando uno era invitado por un gentil a compartir su mesa, si el gentil no lo proveía de comida de acuerdo a sus costumbres, si aceptaba, tenía pocas opciones: 1. llevar su propia comida y vino; 2. comer únicamente vegetales, bebiendo agua; 3. asistir, pero no comer. Se discute si los judíos de la diáspora participaban de la comunidad de mesa con los gentiles. Para algunos, esa participación era tan escasa que dio origen a la acusación de misantropía. Así Jubileos 22,10 proclamaba sepárense de las naciones y no coman con ellos. No hay que olvidar que en ese mundo la oferta de la comida era un signo de aprecio y amor. Aceptarla, indicaba integración con el oferente; rehusarla, mostraba enojo y hostilidad. Para otros, la realidad era distinta. Bockmuehl, Antioch and James the Just, en Chilton y Evans (eds.) James the Just and Christian Origines, no cree en el enfoque "todo o nada", que implica que los judíos respetuosos de la ley no comían con gentiles y quienes lo hacían, cesaban de ser tales. Sostiene que, como lo evidencia Daniel 1.317, Judit y la Carta de Aristeas, muchos buenos judíos comían en la compañía de gentiles, sin renunciar a ser judíos o a su respeto por la Tora. En la diáspora, había muchos gentiles que simpatizaban con los judíos y ello es imposible de concebir sin cierta medida de comunicación y de comensalidad. En la diáspora, el mercado de alimentos estaba dirigido por el consejo déla ciudad, que nombraba a los gerentes, aediles, que se preocupaban por los alimentos básicos como los cereales. La carne quedaba en manos privadas y las afirmaciones de que toda la carne provenía del sacrificio no son ciertas; ofertas de carne "secular" podían encontrase en Jas ciudades y tampoco el método de desuello era un problema para su consumo. Si la demanda no fue de consideración, amén de razones de hábito y de precio, sin duda la ignorancia y la desconfianza jugaron como impedimentos dirimentes. Los judíos de la diáspora cumplían con sus obligaciones dietarias: las quejas de misantropía que se elevan contra ellos, más allá de ser ciertas o no, son un elemento que lo demuestra. También documentos oficiales romanos, como el edicto de Sardis, dirigido a los oficiales del mercado, para que provean de comida adecuada a los judíos; o la carta del procónsul romano a la ciudad de Mileto, pidiendo que los judíos organizaran su provisión de alimentos, son parte de los antecedentes que así lo señalan. 38

14. Jesús y los fariseos El N.T. menciona a los fariseos en 97 ocasiones: 29 en Mateo, 12 en Marcos, 27 en Lucas, 19 en Juan, 9 en Hechos, 1 en Filipenses. Esta última, Fil 3,5, es el primer documento en la literatura universal en usar la palabra "fariseo". Los evangelios presentan a Jesús en continuas controversias con los fariseos. Sanders presenta a los fariseos como un grupo: 1. residente en Jerusalén; 2. que discuten entre ellos, sin violencia; 3. no se contraponen a Jesús con el tema de la Torah, ya que éste la suple, la radicaliza. Para él, y parte de la doctrina, esas discusiones son anacrónicas, reflejando diferencias que se darán décadas después. Al tiempo de redactarse los evangelios, las comunidades cristianas estaban en amargas disputas con el judaismo que surgía de Jamnia y esas confrontaciones se retrotraen a los tiempos de Jesús; los fariseos funcionan como un antitipo. Para N.T. Wright, Jesús and the Victory ofGod, esas discusiones reflejan la realidad histórica. Para él, los fariseos: 1. Residían en Judea, en Galilea y en la Diáspora, no sólo en Jerusalén. 2. Su número era mayor de seis mil. Esta cantidad conmunmente referida, se relaciona con el año 10 a.C. en época de Herodes. No sirve como patrón de medida seguro ni en Palestina ni en la Diáspora medio siglo después. 3. Estaban divididos; el sector mayoritario propugnaba las tradiciones ancestrales y la violencia contra grupos que no la respetaban. 4. Jesús, con su prédica antiviolencia y no nacionalista, chocó con ellos. Los episodios evangélicos son esencialmente históricos. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesús, desarrolla su libro para contestar la pregunta de si hubo un conflicto real entre Jesús y los fariseos, respondiendo que sí. Encuentra que está documentado sobre todo en Marcos, en Q y en varias formas de la tradición: en las creía, dichos, pronunciamientos, historias y parábolas. En otro polo teológico, Witherington, The Many Faces of the Christ, encuentra real el enfrentamiento entre Jesús y los fariseos. Acepta que algunas escenas puedan ser posteriores a la destrucción de Jerusalén, cuando cristianos y judíos se enfrentan en algunas comunidades, como la mateana, pero reclama por la autenticidad de ese enfrentamiento. Ve en la persecución inicial del fariseo Pablo a los cristianos, no un nuevo desarrollo, sino la continuación de una previa hostilidad. Afirma que al tiempo de escribirse los evan.V>

gelios, muchos de los temas discutidos habían perdido ya ese carácter, pero un punto es claro: los fariseos y Jesús tenían diferentes agendas para resolver los problemas de Israel. Meier, A Marginal Jew, entiende que hay en los evangelios referencias anacrónicas a los fariseos. Si bien Marcos tiene un inclusio sobre los fariseos y herodianos (Me 3,6; 12,13-17), la falta de historicidad de estos episodios diluye esta oposición meramente literaria. En cambio, Mateo y Lucas introducen comentarios negativos, copiando pasajes márcanos que no los contenían. Lo mismo Juan, refleja la situación de la relación de la iglesia con los fariseos en la primera centuria. Especialmente en Mateo y Juan, los fariseos representan la peculiar relación entre ellos y los cristianos, en los tiempos posteriores a la caída de Jerusalén. Pero reconoce que un Jesús que se dirige a todo Israel, que es seguido por multitudes, no podía dejar de encontrarse con los fariseos, interesados en propagar sus creencias lo más posible. Entiende que debates entre ellos y Jesús gozan de una múltiple comprobación de fuentes y de formas. Una serie de probables escenarios, son: 1. Jesús discute con los fariseos sobre matrimonio y divorcio. 2. Jesús, el profeta, pronuncia contra ellos inventivas a la manera de Amos o Isaías. 3. Introduce en sus parábolas las figuras antitéticas de fariseos y recaudadores de impuestos. 4. Jesús, el maestro, encuentra a veces un oído simpatizante en fariseos, individualmente, a pesar de la general antipatía del grupo. 14.1. Esenios Se señalan los tiempos de Jonatán Macabeo como la época del surgimiento esenio. Se cree que en el año 152 a.C, a un grupo de gente piadosa, los hasideos, se le suma el "Maestro de Justicia", probablemente el sumo sacerdote que precede a Jonatán, el primer hasmoneo en ejercerlo. Así nace una rama de los esenios, la que posteriormente, por el año 140 a.C, buscaría su aislamiento monástico en el Mar Muerto, en Qumrán.

mente o no, ejercía ese cargo. Cree que era el que será llamado "Maestro de Justicia". No se sabe si Jonatán tuvo que usar la fuerza militar para ocupar su cargo, pero sí cree que al desplazar al por entonces sumo sacerdote, éste, sintiendo que no podía ya poner en práctica sus doctrinas e ideas, no vio otro camino que separase del sistema imperante. Puede ser que al abandonar Jerusalén, se hayan dirigido primeramente a Damasco, ya que el Documento de Damasco habla de la constitución de una "nueva alianza". Posteriormente, siguiendo la enseñanza de Isaías 40,3, que habla del desierto, se instalan en Qumrán. Los arqueólogos han comprobado que un grupo lo habitó entre los años 150-140 a.C, hasta aproximadamente el año 104 a.C. (muerte de Juan Hircano). Un segundo grupo lo rehabita posteriormente, hasta el año 37 a.C. y por el año 31 a.C, el asentamiento es destruido por un terremoto. Después de tres décadas, alrededor del año 4, es vuelto habitar, hasta el año 68 d.C. donde es destruido por los romanos. No eran, como lo aclara Taylor, Where Christianity Come From? un grupo homogéneo. Tenían en su partitura teológica variaciones sobre un mismo tema y probablemente lo constituían varias comunidades autónomas. Esenio es un término acuñado por terceros, que comprendía varios grupos y subgrupos. Qumrán era uno de ellos.

15. Simpatizantes del judaismo El judaismo despertaba en el mundo grecoromano diferentes reacciones. A unos, no les gustaba; otros, apreciaban su monoteísmo, sus principios éticos. Estos últimos, de acuerdo al grado de identificación con el judaismo, se les clasifica en a. temerosos de Dios y b. prosélitos. 15.1. Los temerosos de Dios

En la lista de los sumos sacerdotes de 1 Macabeo 9,56; 10,18-21, no figura entre los años 159-152 a.C. ningún sumo sacerdote. Josefo sostiene que en ese tiempo ninguno ocupó ese cargo, Meneleo había sido sumo sacerdote por diez años, entre los años 172-162 a.C. y a su muerte, lo sucede Alcimo, que muere en el año 159, sin que se mencione ningún sucesor. Atando ambos datos, se llega a la conclusión de que en ese período el cargo fue desempeñado por un sacerdote descendiente de Sadok, que al ser depuesto por Jonatán, deviene en el "Maestro de Justicia".

Josefo menciona esta categoría y específicamente a muchos de ellos en Antioquía. Estas personas apreciaban los principios del judaismo, sin integrarse, por diferentes motivos, como presiones familiares o sociales. En Hechos, Lucas los recuerda a menudo: 10,1,2,22,35; 13, 16, 26,43,50; 16,14; 17,4,17; 18,7. Kraabel sostiene que no surgen sino hasta la segunda centuria; que ese término no aparece en las inscripciones; que los judíos no se interesaban en la actividad misionera, simplemente ayudan a Lucas a justificar cómo el cristianismo llega a ser una religión de gentiles, sin perder sus raíces con el A.T. Goodman, si bien los admite, sostiene que no hay suficiente evidencia de su existencia antes del siglo II.

VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today, hace notar que en esos añosla carta citada en Mac 1,10, habla de un sumo sacerdote que, oficial-

En general, la propuesta de Kraabel es rechazada; los estudiosos aceptan su existencia en el inundo antiguo. Por otro lado, hay inscripciones ar-

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queológicas favorables, de diversas épocas, como las de Panticapaeum, Mileto, Sardis o Afrodisias. Adicionalmente, están las pruebas literarias, como las del libro de los Hechos o el pasaje de Juvenal o de Epícteto, que habla de la diferencia entre los que no son judíos, pero imitan algunos aspectos de la vida judía (temerosos de Dios) y los que devienen realmente judíos (prosélitos). Del lado judío, además de Filón, Josefo los menciona en cinco pasajes de Antigüedades Judías y en cuatro de las Guerras Judías. ¿Qué adoptaban del judaismo? No había nada preciso, todo era una elección personal. Al menos, observaban el sabbat y cumplían con las leyes dietarias. Su compromiso variaba mucho, por ello Cohén, citado por Levinskaya, enumera siete categorías posibles. 1. admiran algunos aspectos del judaismo; 2. reconocen el poder del Dios de los judíos, añadiéndolo al panteón de sus dioses; 3. son conspicuamente amistosos con los judíos; 4. practican los rituales judíos; 5. veneran el Dios de los judíos, negando o ignorando a los dioses paganos; 6. se integran a la comunidad judía; 7. se convierten al judaismo y devienen judíos. ¿Había comunidad de mesa entre judíos y los temerosos de Dios que cumplían las leyes dietarias? Muchos creen que no. Dunn, Jesús, Paul and the Law, cree que sí. Comentando sobre la atracción que la politeuma tenía entre los gentiles, cree que una considerable medida de interacción social se daba entre los circuncisos e incircuncisos, que los temerosos de Dios se comprometerían con el judaismo desde ocasionales visitas a la sinagoga hasta un total compromiso con el judaismo, excepto por la circuncisión. £s decir, habría una amplia interacción social entre judíos y gentiles, con los judíos estrictos evitando la comunidad de mesa y los menos escrupulosos en materia de diezmos y pureza, gustosamente extendiendo y aceptando invitaciones a comidas, con estos temerosos de Dios. 15.2. Los prosélitos El A.T. designaba así a los extranjeros residentes, pero como éstos tenían obligaciones religiosas (Deut 5,14; 16,10; 16,13; 16, 9-14) ese término adquiere connotaciones religiosas en el siglo I d.C. Se podía ser judío por nacimiento o por conversión. Los gentiles que se convertían al judaismo prosélitos tenían cuatro requisitos para esa conversión: 1. Aceptación de la Tora. 2. Circuncisión de los varones. 3. Inmersión. 4. Sacrificios -no requerido después de la caída del templo. 42

Mientras los temerosos de Dios podían integrarse a la vida con los judíos hasta cierto punto, los prosélitos adoptaban el modo de vida judío. Como resultado de su conversión y aceptación de la Tora, recibían los beneficios y adquirían las obligaciones de un miembro pleno de la alianza.

16. Monoteísmo, elección y alianza En esos tiempos había diferentes movimientos judíos, por lo que no se puede hablar de un judaismo sino de diferentes judaismos. De cualquier forma, a pesar de las diferencias que los separaban, había características comunes y esenciales a todos: monoteísmo, elección y alianza. 16.1. Monoteísmo Éxodo 20,3 deja en claro que no habrá para ti otros dioses delante de mí. En el Shema se repetía dos veces al día: Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé. Por ello, los judíos tenían una abierta hostilidad a la idolatría. Lo fundamental es la creencia de que el Dios que creó el mundo es el Dios de Israel. Los dioses de otras naciones no eran tales, sólo ídolos. En el mundo helenísitico las diferentes religiones eran la manifestación de una misma deidad. Por ello, Zeus y Júpiter eran uno. De ahí que Antíoco Epifanes intenta el culto de Zeus en Jerusalén. Para él, Yahvé era sólo la manifestación local de Zeus. Las creencias religiosas y las conveniencias políticas de la época, empujaban al sincretismo. Se puede comprender cómo para la mentalidad helenística los judíos primero y los cristianos después, eran considerados ateístas. Para su mentalidad, el ser exclusivamente monoteístas, y no como ellos, sincretísticamente monoteístas, los llevaban a esa conclusión. Dunn señala que Israel buscó solucionar el problema de otros dioses, de dos maneras. Una, es la subordinación: los dioses de otras naciones eran sólo ángeles nombrados por Yahvé. Otra, fue la absorción o domesticación. Israel, no fue siempre monoteísta, sus comienzos fueron politeístas (Gen 49), reflejando una fuerte influencia religiosa cananita. Tempranamente, se adoran el sol, la luna y las estrellas. Sobre el culto al sol, se han encontrado evidencias arqueológicas en varios sitios, Jerusalén incluida. Literariamente, Ez 8,16 y 2 Re 23,5 critican ese culto en el templo. A su vez 2 Re 23,5, liga el culto solar con la devoción a la luna. Primitivamente, se identifican El y Yahve; tolerándose el culto de Baal, hasta que comienza a ser atacado por los 900 a.C. La monarquía colaborará en esta convergencia religiosa y el período postexílico, verá consagrado el monoleísmo en lodo su esplendor, como lo demuestra Isaías 45,5 al cantar: Yo soy Yahve, no hay ningún otro; fuera de mí ningún Dios existe. 43

16.2. Elección Entre otros textos, Deuteronomio 6, lo dice claro: Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu dios; él te ha elegido a ti para que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra. La conciencia de la elección, la encontramos diseminada en la literatura y liturgia judía. Está en diferentes bendiciones del Shemoneh Esrenh. Se manifiesta en la revolución macabea, es justamente en 2 Mac 2,21; 8,14; 14,38 donde la palabra Ioudaismos, aparece. De esa forma, se expresa la convicción de una identidad, de una elección divina y el derecho a vivir en plena libertad religiosa y política. O en los Salmos de Salomón o en Jubileos o en los diferentes documentos de Qumran, para citar algunos textos. Consecuencia de ello es el "exclusivismo judío". Indudablemente, se mantenían relaciones sociales con los gentiles ya que, como dice Sanders, los judíos viajaban, muchos vivían en ciudades paganas y otros en ciudades mixtas, la idea de ghettos aislados, no había surgido. Aun con el mantenimiento de esas relaciones, el "exclusivismo" era un elemento básico. Bajar esas barreras habría significado aceptar la idolatría y esto era fuertemente resistido. . 16.3. Alianza En el Cercano Oriente, el término alianza describía una variedad de relaciones, pero la relación entre una deidad y un pueblo es típica del judaismo. Hay muchas referencias a alianzas en la Biblia. Algunas en Génesis, 9,12,15,17,22; otras en Éxodo 19-20; otras en el Deuteronomio 26,1719, cuando dice: Has hecho decir a Yahvé que él será tu Dios; tú seguirás sus caminos, observarás sus preceptos, sus mandamientos y sus normas y escucharás su voz Y Yahvé te ha hecho decir hoy que serás su pueblo propio, como él te ha dicho tú deberás guardar todos tus mandamientos él te elevará en honor, renombre y gloria, por encima de todas las naciones que hizo, y serás un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios como él te ha dicho. Si no siguen los caminos de Yahvé, despreciándose y dejando de lado sus mandamientos, serán castigados pero, si se arrepienten de sus olvidos y traiciones: Yahvé cambiará tu suerte, tendrá piedad de ti y te reunirá de nuevo de en medio de todos los pueblos a donde Yahvé tu Dios te haya dispersado [...]te llevará otra vez a la tierra poseída por tus padres, para que también tú la poseas, te hará feliz y te multiplicará más que a tus padres. Yahvé circundará tu corazón y el corazón de tu descendencia, afinde que ames a Yahvé tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma (Deut 30,37).

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La Tora es el documento de la alianza, donde se marca las pautas a seguir para cumplirla y mantenerla, es la condición para permanecer en la alianza. En el Sinaí, culmina, llega a su máxima expresión. El pasaje en el cual Dios llama a Moisés a subir el monte, continúa con los 10 mandamientos, entendidos como los principios fundacionales de esa alianza.

17. El Templo El primer templo es edificado por Salomón en el cuarto año de su reinado; el segundo, es propiciado por los reyes persas. El decreto de Ciro autoriza a quienquiera a subir a Jerusalén a edificar la casa de Yahvé. Después de superar un largo período por oposición de la población nativa, con el apoyo de Darío, finalmente el templo se termina el día veintitrés del mes de adar, el año sexto del reinado de Darío -año 515 a.C. Es el templo que Herodes reconstruirá unos cuatrocientos años después. El Templo estaba en el centro de la vida de Israel, no sólo religiosa, sino nacional, como se refleja en el dictum de que más que una ciudad con un Templo Jerusalén era un Templo con una ciudad (ocupaba el 25% de la extensión de Jerusalén). Siendo Israel un estado religioso, su ley era también la ley civil. Ambas situaciones explican por sí solas el poder de los sumos sacerdotes. Israel vivía del Templo, su economía dependía de él. Basta con recordar el impuesto que pagaban todos los judíos, independientemente del lugar donde estuvieran. O el ingreso por las visitas de los peregrinos, especialmente en las tres grandes fiestas. O el segundo diezmo que todo judío devoto estaba obligado a consumir en Jerusalén. 17.1. El Templo: un bosquejo La religión en el mundo antiguo era sacrificio. Rousseau y Arav señalan que la gente creía que los dioses necesitan consumir alimentos para conservar sus poderes divinos. Ello se refleja en el salmo 78,25 (pan de los ángeles) y en la Sabiduría de Salomón 16,20 (comida de los ángeles). Asimismo, en la costumbre de quemar la grasa en el altar, para producir un agradable olor al Señor (Lev 3,4), y expresiones como "toda la grasa pertenece a Yahvé", indican que junto con otras partes del animal, era considerada comida sagrada. Los judíos, a semejanza de los babilonios, egipcios, romanos y griegos, tenían una casta sacerdotal que practicaba sacrificios. A diferencia de los griegos, los ofrecían sólo en los templos. La reconstrucción del Templo por Herodes comenzó en el año 20-19 a.C. o en los años 23-22, según diferentes fechas de Josefo (la primera en Antigüedades Judías, la segunda, en La Guerra de los Judíos). No estaba totalmente terminado, cuando estalla la primera revuelta en el año 66 d.C, si bien sí lo estaba su mayor parte. 45

Era una obra imponente, el largo del atrio mayor, el atrio de los gentiles, era de 450 metros y el ancho de 300 metros. Tan importante resultó su construcción que cuando prácticamente se da por hecha, quedan sin empleo 18.000 judíos, obligando a Agripa a seguir una política "keynesiana" del gasto, para evitar males sociales mayores (contrató a los 18.000 trabajadores para empedrar las calles con losas blancas). Tenía una circunferencia total de 1.550 metros y el área comprendida entre sus murallas era de 144.000 metros cuadrados. El muro exterior tenía una variedad de puertas y el muro interior, que circundaba al Templo, tenía diez puertas dobles. En la parte sur del muro estaban las puertas de Hulva. Una, de ellas, con una entrada triple, conducía al interior del templo; la otra, era la salida. Cuando se entraba por el triple portal, se ascendía a través de túneles que corrían debajo del pórtico real y que dejaban a los visitantes en el patio o atrio de los gentiles. Se entraba por cada uno de sus lados. La gente que entraba por el sur lo hacía a través de escalinatas que conducía al doble portal. Hacia la izquierda de ese pórtico, por el lado oeste, en la esquina del templo, se erguía una monumental escalinata, llamada ahora el arco de Robinson, que conducía desde la plaza al pórtico real. Desde la ciudad alta, lugar de residencia de los sacerdotes aristocráticos, un puente conducía al triple portal, lugar de entrada de los sacerdotes. 17.1.1. El atrio de los gentiles Una enorme parte del área encerrada por los muros exteriores comprendía ese espacio, dos tercios de toda el área, al cual cualquiera podía acceder, excepto las mujeres en estado de impureza. Se entraba por una gran escalera, a través de un triple portal y siguiendo un túnel que pasaba por debajo del pórtico real, pasando por cámaras adornadas con bellísimos motivos florales y geométricos, desembocando en el atrio de los gentiles. Al oeste del triple portal, se abría una doble salida para dejar el área. Al subir los últimos escalones que llevaban al atrio, aparecía la magnificencia del santuario, trepando esplendoradamente al cielo. También el visitante admiraba los pórticos que por el sur, este y oeste, lo rodeaban. Adelante, veía el muro o soreg que rodeaban los atrios de las mujeres y de los israelitas, separándolos del atrio de los gentiles. Sólo los judíos entraban a la zona reservada por la puerta Hermosa y en esos muros se asentaba la famosa advertencia de no traspasar el área, so pena de ser condenado a muerte. 17.1.2. El atrio de las mujeres Subiendo, desde la plaza donde podían acceder los gentiles, unos catorce peldaños, cruzando una terraza cubierta y subiendo otros cinco escalones, se llagaba al muro interior con sus diez puertas. Dentro de ese muro, el primer lugar a acceder era el conocido como patio de las mujeres. 46

Tenía accesos por el lado norte y también por el lado sur. De acuerdo a la Misná, tenía una galena desde la cual las mujeres podían ver el patio de los sacerdotes y los sacrificios. Estaba dividido en dos secciones, una al norte y otra al sur del corredor. Hombres y mujeres al entrar seguían hasta este lugar, allí las mujeres giraban a la derecha o izquierda, para entrar en una de las dos secciones. Los hombres seguían por un corredor, ascendían unos quince peldaños y llegaban a la puerta que los separaba del patio de las mujeres. La comunicación de ambos atrios era a través de la puerta de Nicanor. Precisamente en esa puerta, se reunían las mujeres para la purificación después del nacimiento de un niño. 17.1.3. El atrio de los israelitas Era el lugar para los hombres que no eran ni sacerdotes ni levitas. Entre ellos y el patio de los sacerdotes, se levantaba un parapeto de medio metro de altura. Desde allí, escuchaban los cánticos de los levitas y observaban los sacrificios de los sacerdotes. 17.1.4. El atrio de los sacerdotes La fachada de este lugar tenía unos 44 metros de alto y se ingresaba por dos puertas cubiertas de oro. Allí estaba el altar de los sacrificios, donde se mataban los animales y se lavaban los sacerdotes sus manos y pies. Dentro de ese patio, subiendo doce escalones, se encontraba el santuario. El santuario estaba a su vez divido en dos cámaras o habitaciones. En la primera y en el centro, se encontraba el altar para quemar el incienso. Ese el lugar donde Zacarías ofició y donde recibe la anunciación del ángel. Hacia el sur del altar, la lámpara con el candelabro de los siete brazos (Ex 30,17-21), cuyas luces debían estar permanentemente encendidas. Al norte del altar, la mesa de oro con los panes para la proposición, sobre la que se depositaba cada sábado doce hogazas tiernas. Entre ambas cámaras había un velo, que separaba la entrada al Santo de los Santos, que estaba vacío. En él entraba el sumo sacerdote entraba una sola vez al año, el Día del Perdón. 17.2. Los sacrificios En el mundo antiguo, sacrificio y religión estaban estrechamente enlazados. El culto diario era celebrado por cada uno de los 24 turnos sacerdotales, cada uno de ellos oficiando una vez por semana. El cambio de turno se celebraba el sábado, ofreciendo el sacrificio matinal el turno que se retiraba. En las grandes festividades, oficiaban a la vez todos los turnos. Sanders estima la asistencia a los festivales entre 300.000 y 500.000 personas, entre judíos palestinos y de la diáspora, y que el templo de Herodes podía albergar unos cuatrocientos mil peregrinos. En los mayores fes•17

tivales había unos 10.000 sacerdotes oficiando y se estima unos 30.000 corderos sacrificados. De ahí que en los festivales no sólo se usaba el atrio de los sacerdotes, sino que se sacrificaba en otros atrios también. Excluye el atrio de los gentiles, ya que prefiere la solución de que los sacerdotes permanecían dentro del muro interior (sacrificando también en los atrios de los israelitas y de las mujeres) con una continua afluencia de peregrinos y sus animales yendo hacia ellos. Cree que cada sacrificio le tomaba al sacerdote unos diez minutos y que después de una serie de ellos se retiraba a descansar, y su puesto era ocupado por otro de los oficiantes.

CAPITULO 2 18. La tumba de Caifas En noviembre de 1990, trabajadores judíos descubrieron en el bosque de la Paz, al sur de la ciudad vieja de Jerusalén, un sepulcro donde encontraron los restos de un hombre, con el nombre Caifas, crudamente escrito en arameo. Otros datos, como miembros de su familia enterrados con él, dejaron en claro que se trataba del sumo sacerdote Caifas, mencionado por Mateo 26, Juan 18. Se estima que tendría unos 60 años al morir, alrededor del año 46 d.C. Adicionalmente, una moneda de los años 42-43 -reinado de Herodes Agrippa- fue descubierta. El osario se encuentra al sur . de la tumba, mirando hacia el templo. Los judíos de buen pasar acostumbraban enterrar a sus muertos en la tumba familiar, por un año, en nichos o en estantes. En un segundo entierro, ponían los huesos en un osario que depositaban una cavidad dentro de la cámara mortuoria. En los tiempos de Jesús, en Jerusalén y sus alrededores, en este segundo entierro se depositaban los huesos en cajas con el nombre del muerto, a menudo decoradas, que se colocaban en los nichos o estantes. En esa tumba, se descubrieron dos osarios en un estante. Uno, bellamente decorado, tenía el nombre de Yehosefbar Caifas, y contenía seis esqueletos: dos de niños recién nacidos, uno de un niño de dos a cinco años, otro de un adolescente, un quinto de una mujer adulta y el último, de un hombre de unos sesenta años. Se encontraron 63 esqueletos en esa cámara, 40% de ellos pertenecían a personas que no alcanzaron a cumplir los 15 años y el 63%, sin llegar a la pubertad. Uno de los osarios, tiene la inscripción qp', probablemente Qafa'. El otros presenta dos inscripciones con el nombre de Caifas. La parte posterior presenta una inscripción que probablemente equivalga a José, hijo de Qayaja'. Dado que en esos tiempos los nombres de José y Simón eran los más populares, una persona prominente que deseara ser individualizada habría usado el nombre de familia. En ese sentido, los evangelios sólo hablan de Caifas y Josefo indica que su nombre era José.

El nacimiento

A. ESPACIO Y TIEMPO

1. Nacimiento. Época

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Mateo 2,1. Entonces Herodes Primeasdes, al ver que había sido burlado por los magos se enfureció terriblemente y mandó matar a todos los niños de Belén y de toda su comarca, de dos años para abajo, según el tiempo que habían precisado los magos. Mateo 2,16 Muerto Herodes el Ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le dijo: Levántate, toma contigo al niño y a su madre... Mateo 2,19 Hubo en los días de Herodes... un sacerdote llamado Zacarías... casado co una mujer descendiente de Aaron... No tenían hijo porque Isabel era estéril. Lucas 1,5 Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado Jos de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Lucas 1,26-27

2. Primeras hipótesis 2. /. El año Clemente de Alejandría señala el 3 a.C. como el año de su nacimiento. En una cita, apunta que Jesús nació el año 28 del reinado de Augusto,

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correspondiente al 3/2 a.C. En otra, que desde su nacimiento, a la muerte de Cómodo, pasan 194 años, un mes y 13 días, lo que equivale al 18 de noviembre del año 3 a.C, ya que Cómodo muere el 31 de diciembre del 192 d.C. Otros escritores de la primera iglesia postulan el mismo año, basándose literalmente en Le 3,1-23, contando hacia atrás 30 años, desde el año decimoquinto de Tiberio. Hipólito en Roma estimaba que había nacido en el año 5502 desde Adán, equivalente al año 3/2 a.C. 2.2. El día Si bien Clemente fecha su nacimiento el 18 de noviembre, los días que cronológicamente se disputan ese honor son diciembre 25 y enero 6. El mismo Clemente menciona que para los seguidores de Basilides (cristiano gnóstico de Alejandría) el bautismo fue en el año decimoquinto de Tiberio, en el decimoquinto día del mes de tybi, mientras para otros, el día once del mismo mes. Tybi comenzaba el 27 de diciembre y el día once, correspondía al 6 de enero. También el día quince es equivalente al 6 de enero, de acuerdo a una forma primitiva de ese calendario egipcio. Epifanio afirma la misma fecha (epifanía) del 6 de enero, al decir que nació ocho días antes de los idus de enero, o trece días después del solsticio de invierno. En otros escritos, reitera que de acuerdo a los datos romanos, nace entre la noche del 5 y la mañana del 6 de enero, que equipara con ocho calendarios, entre ellos el egipcio que marca el 11 de tybi. Disintiendo con autores que creían que Jesús había nacido el 25 de pachón, (20 de mayo) sostiene que esa fecha marca la concepción anunciada por Gabriel a María (Le 1,26). Desde allí, contando siete meses más (el mismo tiempo que los egipcios aceptaban para el nacimiento de Osiris) llega a la fecha del 6 de enero (11 de tybi). Según Finegan, The Archeology ofthe New Testament, el calendario romano de Filocalus para uso cristiano, dado en el 354 d.C. marca su nacimiento en el solsticio de invierno, en diciembre 25: Vil Kal. lan. natus Christus in Betleen ludeae. Si bien la misma fecha aparece en un texto de Hipólito, es aceptada como una interpolación posterior. Unos 80 años antes, Aurelio lo había proclamado como el día del nacimiento del sol, natalis solis invicti. Desde Occidente, esa fecha se extiende a Oriente, donde poco a poco es aceptada por muchos. Juan Crisóstomo le presta toda su autoridad e incluso ofrece pruebas sobre su veracidad. Ese día del 25 de diciembre constituye in diem natalem Domini nostri Jesu Christi.

3. Hipótesis modernas Si la información mateana de 2,16 fuera histórica, Jesús habría nacido uno a dos años antes de la muerte de Herodes, en marzo-abril del año 4. Además, señala Meier, Mateo nunca presenta al niño como recién nacido: su capítulo 2 permite conjeturar que tenía de uno a dos años, en la huida a Egipto. Si bien esa huida y la historicidad de la matanza de los inocentes resultan históricamente discutibles, el vago recuerdo de su nacimiento a fines del reinado de Herodes, conservado independientemente de las narraciones de la infancia, lo entiende como una reminiscencia histórica. Un indicio de la validez de la fecha lo da Lucas 3,23, al afirmar que Jesús al comenzar, tenía unos treinta años. Es una afirmación amplia, un número redondo o dato aproximado, pero estimando que en el año 28 tenía "unos treinta años", ayuda a determinar su nacimiento. En efecto, aunando los datos de Mateo 2,16 con los de Lucas, llevarían a pensar que al comenzar su ministerio tendría unos treinta y cuatro años. Posponer su fecha de nacimiento aparejaría un Jesús cuarentón al comenzar ese ministerio, lo cual contradice la afirmación lucana. El juego de ambos artículos hace "probable aunque no seguro" que naciera unos pocos años antes del año 4 a.C. Juan aporta dos indicios más: Jn 2,20, menciona los cuarenta y seis años que duró construir el templo, lo que hace ridicula la pretensión de Jesús de edificarlo en tres días. Meier, entiende que esto encaja bien en un ministerio desarrollado por los años 27-30, pero no puede usarse para calcular la primera pascua de Jesús. Jones, Luke 's Unique Interest in Historical Chronology, en Lull (ed.) JBL Seminar Papers 1989, afirma que la construcción del templo no empezó antes del año 20, ya que en ese tiempo Herodes estaba ocupado con la visita de Augusto a Siria. De ser así, el dato joánico coincide con la pascua del año 28. También armoniza con su interpretación de los "quince años de Tiberio". Juan 8,50, hace referencia a la incredulidad farisea de que un Jesús menor de cincuenta años haya visto a Abraham. En este episodio no intenta reflejar su edad sino que, discutiendo su afirmación de que ha vivido siglos, le echan en cara que ni siquiera ha vivido medio.

4. Jesús y Dionisio Si Jesús nació antes de la muerte de Herodes, en los años 7-6 a.C* ¿cómo entender la expresión a.C? Si nuestra época se distingue por marcar lechas y acontecimientos con untes de Cristo o después de Cristo (a.C-

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o d.C.) ¿cómo Jesús nace antes de Cristo? La respuesta es simple: por error de un monje llamado Dionisio el Pequeño. En el año 525 el Papa Juan I, le encarga a Dionisio preparar un calendario para la iglesia occidental. Los primeros cristianos consideraban la "Pascua del Señor" la fiesta básica, a ella acomodaban el calendario litúrgico, sin tener una manera uniforme de calcularla. Algunos la celebraban el 14 de nissan, porque los evangelios sipnóticos marcan esa fecha; otros, lo hacía el domingo siguiente, diferenciándola de las festividades judías. Por la tercera centuria, para la mayoría de los cristianos, era el primer domingo después de la primera luna llena siguiente al equinoccio de primavera. Como no era fácil calcularla, buscando uniformidad, los padres del Concilio de Nicea, en cartas enviadas a la iglesia de Alejandría, manifiestan que las iglesias orientales debían celebrarla al mismo tiempo que las de Roma y Alejandría: el domingo siguiente al décimo cuarto día de la luna pascual, que debía ser la primera cuyo decimocuarto día equivalía al, o después del, equinoccio primaveral. Esta fórmula aseguraba que la pascua Cristina nunca se celebraría antes o en las pascuas judías, pero no lograba establecer un día fijo para su celebración. Por entonces, la iglesia de Alejandría comenzó a calcular y a distribuir tablas con las fechas pascuales. Una de las más prestigiosas fue la de Cirilo, adoptada por la iglesia romana, que daba las fechas pascuales entre los años 437-531 d.C. Es por entonces que el papa Juan, notando que la tabla de Cirilo en poco tiempo caducaría, le pide a Dionisio que prolongue esos cálculos y pronósticos. Durante ese proceso, Dionisio advierte que el año del nacimiento de Jesús podía usarse como un método universal para numerar todos los años. La fecha que se creía que había nacido Jesús era la del 25 de diciembre del año 753 de la fundación de Roma, anno urbis condita. Pero no usó esa fecha como punto de referencia, la corre unos días y la hace coincidir con la circuncisión -octavo día después del nacimiento, 1 de enero- pues por el método romano de contar el primer y último número de una secuencia, el último día coincidía con el 1 de enero (primer día del primer mes) De esta forma, 1 de enero del año 754 a.u.c. era equivalente al 1 de enero del año 1. Según Novak, Chrisitanity and the Román Empire, Dioniso basó sus cálculos en Clemente de Alejandría, que sostenía que Jesús nació en el año 28 del reinado de Augusto, creyendo que ese reinado comenzó en el año 727 a.u.c.(21 a.C.) al conferirle el Senado el título, lo que coincide con la muerte de Herodes. En realidad, Augusto indica otra fecha: su victoria en Actio sobre Antonio y Cleopatra, 723 a.u.c o año 31 a.C. Así nace la discrepancia que se nota, al afirmar que Jesús nació en el año 6 antes de Cristo, una fecha en varios años equivocada. Paia los que se preguntan por qué Dionisio comenzó con el año 1 en vez del año 0, la respuesta es porque en sus tiempos el 0 no era reconoci52

do en Occidente como referencia matemática. Él creía que el año 1 era equivalente al 754 a.u.c. Pero Jesús nació dos/tres años antes de la muerte de Herodes en el año 750 o 4 a.C. siendo los años 7/6 a.C. los más probables. Varios siglos después, con la aplicación del calendario gregoriano, a partir del 1 de enero de 1582, este modo de calcular deviene universal.

5. El nombre Jesús es una traducción de su nombre en griego Yeoshua, que significa Joshua y es acortado primeramente a Yehosua y posteriormente a Yesu, cuya versión helenizada es Iesous. Inicialmente, significaba el que ayuda; una posterior etimología popular lo interpretó el que salva y esta interpretación es la que emplea Mateo al designarlo "salvador" -salvará a su pueblo de sus pecados. Así ya lo dice el salmo penitencial 130:8, el redimirá a Israel de todos sus pecados. En el A.T., Dios es el salvador (Dt 32,15; ISam 10,19; Sal 24, 5; 25,5; Is 12,2). Es Dios (Yahvé) quien salva de los pecados. En el siglo I, salvador estaba reservado sólo a Dios; las ideas mesiánicas no le atribuían al Mesías semejantes posibilidades. Jesús no sólo tiene un nombre "teóforo", sino se demuestra que realiza una acción que se atribuye a Dios.

6. Nazaret y Belén

Nacido Jesús en Belén de Judea, en tiempos del rey Herodes. Mateo 2,1 ...y por ellos se estuvo informando del lugar donde había de nacer el Cristo: Ellos le dijeron: "En Belén de Judea, porque así está escrito por medio del profeta " "Y tu Belén, tierra de Judá no eres, no, la menor entre los principales clanes de Judá; porque de ti saldrá un caudillo que apacentará a mi pueblo Israel. Mateo 2,4b-6 ...vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Lucas 1,31 Subió también José desde galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David que se llama Belén, por ser él de la casa y de la familia de David, para empadronase con María, su esposa, que estaba en cinta. Y sucedió que, mientras ellos estaban allí, se le cumplieron los días del alumbramiento y dio a luz a su hijo primogénito, le envolvió en pañales y le acostó en el pesebre, porque no tenían sitio en el alojamiento. Lucas 2,4-7 53

6.1. Nazaret Era un pueblito tan insignificante que Josefo, al enumerar 45 ciudades y villas galileas, lo desconoce. También los rabinos de la Misná y el Talmud individualizan 63 pueblos galileos, pero no a Nazaret. Se comprende que Nicodemo, en una época donde al estatus lo influenciaba la geografía, exclamara ¿de Nazaret, puede venir cosa buena? Su origen se remonta, según los restos de cerámicas, a la época del bronce medio y la edad de hierro, pero sin continuidad hasta los años de Jesús. Luego de la invasión del 732 a.C. los asidos, siguiendo su política tradicional, expulsaron a buena parte de la población judía -las diez tribus- y durante centenares de años, del siglo octavo al segundo, estuvo poco poblada. Se afirma que su repoblación y la refundación de Nazaret es consecuencia de la conquista hasmonea, pero Strange, Nazareth, en Anchor Bible Dictionary y Horsley, Archeology, History and Society in Galilee, entienden que comienza antes, en el siglo tercero a.C, negando toda influencia a la expansión hasmonea. Creen que la arqueología empuja hacia atrás esa ^fundación, hacia el tercer siglo a.C, anterior al restablecimiento del dominio sobre Galilea. Otros como Reed, o Crossan y Reed, insisten sobre la importancia de la conquista hasmonea. El primero, Galilean Archeology and the Histórica! Jesús, en Marvin and Hughes, Jesús Then & Now, reitera que después de la conquista del reino del norte por Teglatfalasar III, Galilea parece despoblada. En los períodos persa (586-332 a.C.) y helenístico temprano (332-167 a.C.) se notan inmigraciones poco importantes, ya que los asentamientos significativos aparecen en el período hasmoneo (primera centuria a.C.) con un crecimiento grande desde la primera centuria d.C. Ese crecimiento poblacional, de acuerdo a comprobaciones arqueológicas, es de origen judío, ya que se encontraron vasos de piedra, copas y fuentes, de ese origen; piletas para los baños rituales; comprobaciones de la práctica judía de un segundo entierro, así como ausencia de huesos de cerdo, indican claramente el origen de esa corriente inmigratoria. Crossan y Reed, Excavating Jesús, afirman que en tiempos de Jesús probablemente la gente de Nazaret era descendiente de los colonizadores hasmoneos que emigraron un siglo antes. Reed, Archeology and the Galilean Jesús, concluye que es apropiado llamar judío, al habitante galileo de la época; eran conscientes de su descendencia común, de la reedificación del templo, del exilio a Babilonia y más allá. Contraponer galileos y judíos, es realzar las diferencias geográficas y oscurecer la herencia común. Podían tener un matrix económico, social o político diferente, pero eran todos judíos. Galiela, no es Galilea de los gentiles. Nazaret, estaba situada en un alto de unos 340 metros, a seis kilómetros de Séforis, o sea una hora y media de camino. Era una villa agrícola de uros 480 habitantes. Ha quedado atrás la falsa creencia de que hubiera 54

llegado a los 1.500/2.000 pobladores. Era un pueblo pequeño, con poca gente y menos pretensiones. Porter, Jesús and the Use ofGreek in Galilee, en Chilton y Evans (eds.) Studying the Historical Jesús, advierte contra la creencia de que por ser un pueblo menor, Jesús creció en medio de un aislamiento lingüístico y cultural. No es así, porque Nazaret estaba cerca de la Via Maris, una de las rutas comerciales más intensas, que iba de Damasco al Mediterráneo. Buena parte de las casas incorporaban cuevas como habitaciones, aprovechando la condiciones de temperatura que ofrecían, seca y caliente en la época de lluvias invernales; fría y placentera en el verano. La vida allí, como en otras aldeas galileas, no era fácil ya que, en palabras de Crossan y Reed: Muchos restos humanos muestran deficiencias en la alimentación de proteínas y muchos también una severa artritis. Un caso de grippe, o de un mal resfrío o un acceso en un diente, podía matar. La expectativa de vida, para el sobreviviente de la niñez, era alrededor de los treinta años. Los que llegaban a la edad de cincuenta o sesenta años, eran raros.

6.2. Belén La ciudad de David es Jerusalén (2 Sam 5,7-9; 2 Sam 6,10-12,16; 2 Reyes 9, 28; 12,22), pero el A.T. lo presenta como el hijo del efrateo de Belén de Judá (1, Sam 17-12) o como el hijo de Jessé, el de Belén (lSam 17-58). Fitzmyer cree que Lucas hace un montaje de ambas presentaciones para beneficio de los lectores no palestinenses. Había dos aldeas Belén, una en Galilea, en territorio de Zabulón (Jos 19,15); la otra en Juda (Jue 17, 7-9; 19,12; Rut 1,1-2; 1 Sam 17,12). Según Murphy O'Connor, se la menciona por primera vez en el siglo XIV a.C Era una aldea de cierta importancia estratégica, al estar situada en las rutas de las caravanas que ligaban a Jerusalén con Egipto, via Hebrón. Allí se instaló el hijo de Tamar y Juda con su clan; allí nació David y fue ungido por Samuel. En cambio Chilton, Rabbi Jesús, afirma que Jesús nació en Belén de Galilea. Atribuye a Mateo y su búsqueda de precedentes escritúrales (y la consecuente cita de Miqueas 5,2), la preferencia de Belén de Juda. El Talmud habla de Belén de Galilea, pero al principio, dada las diferencias de centurias entre la época de Jesús y el Talmud y, más aun, con la Galilea que se menciona en el libro de Josué, su tesis no cobró forma, hasta que la arqueología apoya la existencia de Belén en Galilea en el siglo I, a unos 11 kilómetros de Nazaret. Bock, Jesús Aifording to Scriptures, como lo hace la mayoría de los estudiosos, rechu/.u esa tesis, comentando que atenía contra la recla55

mación mateana de que nació en Judea, apoyada independientemente por Lucas y su censo. Además, un origen galileo haría carecer de sentido la matanza de los niños en Belén de Juda, o su huida a Egipto o su retorno a Nazaret. 6.2.1. Jesús y David ¿Jesús era descendiente de David? Algunos lo afirman, otros lo niegan. La ascendencia davídica la afirman Mateo (9,27; 12,23; 15, 22; 20,30; 21,9-15; 22,42-45), Marcos (10,47; 12,35-37), Lucas (3,31; 18,3839; 20,41-44; Hechos 2,25-31; 13,22-23). Pablo, en Roma 1,3-4 y la confesión de fe de 2 Tim 2,8, así lo hace. Parece desprenderse de la carta a los Hebreos y esa tradición se valoraba en las corrientes apocalípticas (Ap 3,7; 5,5; 22,16). Brown señala que la oposición a los hasmoneos, reflejada en los Salmos de Salomón, a fines de la primera centuria a.C, origina por primera vez en la literatura judía la expresión hijo de David. La teoría del telegúmeno se basa en que Jesús cumple las promesas de Israel, una de las cuales era el advenimiento del Mesías, por lo que ese título le es dado a Jesús. Si en el pensamiento judío el Mesías era hijo de David, Jesús consecuentemente fue descrito como tal y la genealogía fue creada para demostrarlo. Brown marca dos objeciones a esa teoría. La primera concierne a los parientes de Jesús, de alto perfil en la primitiva iglesia. Si esa ascendencia no fuera cierta ¿cómo no la contradicen? ¿Como no es esgrimida por los opositores a Jesús y a esa iglesia? La segunda es que la afirmación de esa descendencia era amplia y en algunos casos, temprana. Rom 1,3, es la primera referencia y si bien esa carta es del año 58, cita una fórmula anterior. Que esa fórmula ya exista, que Pablo la cite al comienzo de una carta a los cristianos de Roma, en un momento crucial de su vida, hacen dudar de que se trate de una afirmación sin base histórica. Afirma que la evidencia del N.T. de que Jesús es descendiente de David, sobrepasan las dudas en contrario. Entiende que descendería de una línea lateral y que en todo caso, no habría un daño teológico irreparable si se probara que no tenía tal ascendencia. Chilton, Jesús 's Purity and the Myth of Liberal Chrístianity, en JBL 2001 Seminar Paper favoreciendo el origen davídico, apunta a que Eusebio citaba a Hegesipo para sostener que Santiago lo predicaba como el hijo del hombre que vendría del cielo, a juzgar al mundo. Los que estaban de acuerdo, lo recibían a los gritos de Hosanna al hijo de David. O sea que la visión de Santiago era que estaba vinculado a David. Asimismo la Caria de Santiago, presenta a los gentiles restaurando la casa de David, siendo esto posible por la descendencia genealógica de Jesús. El mejor estudio del tema pertenece a Meier, From Elijah-Like Prophet to Royal Davidic Messiah, en D. Donelly (ed.) Jesús, a Collo56

quim in the Holy Land. Nota que la tradición de "Hijo de David" es anterior a la de nacido en Belén. Esta se cita sólo en los capítulos segundos de Mateo y Lucas, y no es repetida en esos evangelios o en Hechos de los Apóstoles. En cambio, la primera se ofrece en las perícopas sobre la genealogía de Jesús, en el canto del Benedictus, en las anunciaciones a José y a María, en el nacimiento de Belén, en la visita de los magos y en la reacción de Herodes. Esa creencia no es sólo anterior a los evangelistas, es anterior a Pablo, como lo demuestra el uso de la fórmula prepaulina en Romanos 1,3-4. Cree y afirma que la fórmula de 2 Timoteo 2,28, es aun más primitiva, posiblemente enlazando con los primeros cristianos en Jerusalén. Marcos, con su interés centrado en Jesús como Mesías, Hijo de Dios o Hijo del hombre, tiene varias perícopas 10,47-48; 11,1-10; 12,35-37, que denotan la existencia de una tradición previa. También la comunidad joánica conoce la tradición del hijo de David, como se manifiesta en Jn 7,47. O sea que esa tradición consta de fórmulas pre-Paulinas, pre-Marcanas, en las fuentes M y L, así como en Hebreos y Revelaciones. La concepción de Jesús como hijo de David, era conocida entre los primeros cristianos y no podía derivarse conceptualmente de la crucifixión o de la resurrección, que podían haber generado automáticamente este concepto, por lo que es dable concluir que fue creído ser hijo de David, porque el Jesús histórico, para algunos de sus seguidores y/o familia, durante su ministerio público, también fue creído ser de esa ascendencia. Meier remarca: Jesús era creído por sus seguidores y familia, ser descendiente de David. No se habla de hechos verificables o biológicos. Jesús es concebido por María, que nunca es mencionada como descendiente de David, Lucas pensaba que María era de la tribu de Levi (Le 1, 5,36). La ascendía davídica viene, según Mateo y Lucas, vía José, padre legal, no biológico. Por otro lado, no es su muerte lo que da origen a la idea de su descendía davídica, sino que es uno de los factores que contribuye a su muerte en la cruz. 6.3. Un sí y un quizás ¿Qué puede decirse del lugar real de su nacimiento, Belén o Nazaret? Sobre la posibilidad del nacimiento en Judea, se han dado como argumentos negativos que a. Sólo Mateo y Lucas, nombran a Belén en todo el N.T. exceptuando Jn 7,42 y b. Que varios textos (Me 6,14; Mt 13,54-57; Le 4,23-24) señalan a Nazaret como la patris de Jesús. Si bien patrís se refiere al lugar donde creció, la acepción negativa se hace más viable, porque la expresión es tomada de Marcos, donde la mayoría de los autores entienden que nunca se refiere a la concepción virginal. Pero asimismo, se señalan argumentos a favor del nacimiento belemita: 57

1. A pesar de oposiciones judías posteriores, no se cuestionó la posibilidad del nacimiento en Belén. Orígenes remarca que se suprimieron evidencias de un posible nacimiento allí. 2. El nacimiento belemita, aparece en un estrato tardío del N.T. cuando ya Jesús, durante cincuenta años, había sido proclamado como Mesías, ¿qué sentido tendría el inventarlo? 3. Nada obligaba al Mesías a nacer en Belén, ¿por qué crear tal historia? Con todo, parece más probable, que su nacimiento fuera en Nazaret, no en Belén. La mayoría de los estudiosos piensan de esa forma, aunque muchos no descartan la posibilidad belemita. Así Meier dice que no se puede excluir categóricamente el nacimiento de Jesús en Belén y que se debe aceptar que la idea predominante en los evangelios y en Hechos es que Jesús era de Nazaret y, prescindiendo de los capítulos 1 y 2 de Mateo y Lucas, sólo de Nazaret.

B. L A CONCEPCIÓN VIRGINAL

A ningún católico le escapará la dificultad de estudiar históricamente la triple virginidad de María, ante partum, inpartum y post partum. Empero, el hecho, como dice McHugh, de que muchos la consideren un mito, obliga a no desconocer el tema. Virginitas ante partum No se sabe cómo el tema llegó al evangelista. Algunos, suponen que fue a través de las memorias de José; otros, a través de María, sin que faltan los que no creen en ninguna de esas fuentes. No es de extrañar tal dificultad, ya que en el mundo de María, la virginidad no era una virtud ni un modo de vida, como lo fue siglos después. En realidad, la virginidad o el ser esposa sin hijos era un estigma. El A.T. está lleno de ejemplos, como el de la hija de Jefté que "llora su virginidad". ¿Cómo, entonces, una joven de doce años iba a entender que su embarazo aun la mantenía virgen? ¿Cómo podía concebir la preñez sin el hombre? No era nada fácil entender que su embarazo no estaba dado por varón, sino por el poder de Dios. Lucas da una solución: el ángel Gabriel le anuncia tal concepción. Mateo, en cambio, no trata el tema. El anuncio es dirigido a José, nada dice de cómo María, virgen y embarazada, conoce e interpreta su estado. Se puede decir que, literariamente, la revelación-anunciación fue por medio de un ángel; históricamente, la revelación real, se desconoce cómo se produjo. 58

1. Argumentos contrarios a la historicidad 1.1. Gnósticos y ebionistas El gnosticismo es un movimiento importante que, para algunos, arranca de Mesopotamia. Para otros, no se puede hablar de gnosticismo antes del cristianismo; se podría hablar a lo sumo, de una "atmósfera" de ese tipo. Trevijano, La Biblia en el Cristianismo Antiguo, advierte que lo específico del gnosticismo, no es la preexistencia de sus elementos constitutivos aislados, sino una determinada combinación de los mismos. Elementos como el dualismo, o la representación de la ascensión celeste, pueden encontrase en diversas culturas, pero la conexión realmente gnóstica no se documenta hasta el siglo II d.C. Entiende que el Corpus Hermeticum no debe ser admitido como gnosis pagana precristiana. El hermetismo existe sólo como doctrina, no como religión. Para el gnóstico, el ser humano es un compendio de todo el universo; su parte superior procede de Dios, su parte inferior viene de la materia y se halla sujeta a las leyes. La parte superior o espíritu es consustancial con la divinidad, debe intentar retornar al uno para fundirse con él, escapando de la perversión de la dualidad presente. Esta liberación se produce por medio del recto conocimiento (en griego, gnosis) proporcionado por la divinidad, más interesada en que lo que de ella procede vuelva a su lugar de origen. Gnósticos y docetas se oponían de diversas maneras, por diferentes razones. Los seguidores de Valentino reconocen la concepción virginal, pero afirman que Cristo pasó por la virgen como el agua pasa por un tubo, negando así la maternidad de María, la encarnación de Jesús en María. Los de Marcion sostenían que Cristo simplemente "apareció" como adulto; en general, les rechina aceptar un Cristo divino que nace como cualquier otro. También los ebionistas, un grupo posiblemente derivado de la corriente más conservadora de la iglesia judeocristiana, negaban la divinidad de Jesús y su concepción virginal. Según Eusebio, The History of the Church, otro grupo ebionita aceptaba la concepción virginal, pero no su preexistencia como Dios. 1.2. La Reforma Los grandes reformadores, por ej. Lutero o Calvino, creían firmemente en la virginidad de María. Así Lutero decía: Éste es un nuevo signo. Es inaudito que una virgen conciba no carnalmente. Dios quiso que esle signo fuera proclamado, de modo que fuera para los no creyentes motivo de tropiezo. Aun hoy sigue siendo para los judíos motivo de escándalo. Era un signo, porque concebir por el Espíritu Santo era «Igo que nunca había acontecido. 59

Calvino afirmaba: Es indudable que el profeta (se refiera a Isaías) habla de una auténtica virgen, que ha de concebir no según las normas de la naturaleza, sino a través de la actuación de gracia del Espíritu Santo. Posteriormente, muchos teólogos protestantes se separan de estas afirmaciones y creencias, con una teología diferente de la católica. Esa diferencia tiene un punto alto con Harnack y la declaración de Eisenach, donde se emplea una cristología desde la resurrección hacia atrás, para negar la concepción virginal. Debe notarse que la aplicación de esta cristología, es diferente a la propugnada por los autores católicos. 1.3. La época moderna Citando a McHugh, se puede decir que fuera de la Iglesia Católica, la mayoría de los exégetas contemporáneos considera la concepción virginal como una leyenda piadosa, sin base histórica, por la cual se busca afirmar que Jesús de Nazaret es el hijo de Dios. No se pretende con ello afirmar que el Nuevo Testamento no se valga de mitos o leyendas, ya que muchos pueden ser los revestimientos literarios. No se le puede poner un límite al mismo Dios. Tanto el racionalista que niega el milagro, como el fundamentalista que se niega a tomar en consideración la posibilidad de leyendas en el Nuevo Testamento, se asemejan mucho, ya que ambos tratan de dictar, sobre las bases de sus propios presupuestos, los límites dentro de los cuales ha de revelarse Dios al hombre. 1.3.1. Silencio del Nuevo Testamento Un frecuente argumento contra la concepción virginal es que fuera de los textos de los evangelios de la infancia no es mencionada por los propios evangelios ni por otros textos. Esto se pretende alegar como prueba de que no era conocida por los autores neotestamentarios, excepto Lucas y Mateo. A este argumento se le han contrapuesto textos que de una manera u otra la tratarían: Pablo Rom 1,34; Gal 4,4; o Juan 1,12-14; 7,41-43. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia, argumenta que la infancia de Jesús no entraba en la catequesis apostólica y el silencio es explicable, dado que los evangelios y la enseñanza oficial de los primeros predicadores cristianos se ceñía a la catequesis recogida de los sipnóticos, que comenzaba con el bautismo de Juan y lavida pública de Jesús. El respeto a esa catequesis provoca que Mateo y Lucas prefieran el silencio en el resto de la obra. O sea que el silencio no implicaba desconocimiento, o negación de la realidad de esos hechos. Reconoce que fuera de los textos de la infancia, la concepción virginal no aparece afirmada claramente, pre60

guntándose el por qué. Más que explicar el pretendido origen tardío de esa creencia, habría que averiguar las razones para ese silencio. Entre otras consideraciones, cree que: 1. La comunidad de Jerusalén confesó la concepción virginal antes de que se escribieran los evangelios. Las coincidencias entre Lucas y Mateo apoyan esa tradición. 2. El silencio no es un desconocimiento de los hechos; la primitiva catequesis cristiana estaba interesada en representar a Jesús como heredero-descendiente de David. 3. Mateo muestra que fuere cual fuere la ascendencia de la madre, la procedencia de la familia davídica estaba asegurada por José, que además de ser su padre legal, había recibido de Dios el encargo expreso de ejercer esa paternidad. 4. Sus argumentos muestran que la creencia en esa concepción eran fuertes y que, de no ser un dato tradicional primitivo, no se hubiera inventado tardíamente, dadas las dificultades que comportaba. Ponce Cuellar comenta que la catequesis apostólica se limita a los acontecimientos de los cuales los apóstoles fueron testigos. Si Mateo-Lucas, incorporan el tema en los evangelios de la infancia, podría haber sido una novedad para los autores del N.T. No implica que esos autores pensaran de manera diferente pues, de ser así, esas narraciones hubieran producido escándalo y rechazo. Marshall, Commentary on Luke, argumenta que el silencio de los otros escritores del N.T. puede deberse al carácter íntimo de la historia, que sólo pudo originarse en el círculo íntimo de la familia de Jesús. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesús, señala que se interpretaría mal este silencio si se piensa que ningún autor del N.T. conocía la concepción virginal o que ese silencio no convalidaría históricamente esa concepción. Agrega que si el silencio implica ignorancia, no desaprueba la historicidad de la concepción virginal. Se puede teorizar que esa tradición familiar circulara entre pocos entre los años 30-60, antes de que se expandiera y llegara al conocimiento de comunidades como las de Mateo y Lucas. 1.3.2 Mateo y Lucas: diferencias (y semejanzas) Como otro argumento negativo, se esgrimen las diferencias entre ambos evangelios de la infancia. Las principales, son: 1. En la Anunciación, Mateo la dirige a José, y Lucas, a María. 2. 3. 4. 5.

Las dudas de José, propias de Mateo. En la adoración al niño: los magos en Mateo, los pastores en Lucas. La huida a Egipto y la matanza de los inocentes, propios de Mateo. El ambiente bautista con la anunciación a Zacarías, propias de Lucas.

6. 7. 8. 9.

La visita a María, lucana. Jesús perdido en el templo, lucano. La purificación de María y presentación de Jesús, lucanos. Censo y viaje a Belén, lucano. <>\

Pero no se pueden ignorar las coincidencias en puntos importantes de ambas versiones: 1. María es referida como "virgen", Mt 1,23 - Le 1,2. 2. María y José están comprometidos, después casados, pero sin intercambio sexual: Mt 1,18-25 - Le 1,27-34. 4. Jesús desciende de David, Mt 1,16-20-Lc 1,27-32. 5. Un ángel anuncia la concepción y nacimiento, Mt 1,20-23-Lc 1,30-35. 6. José no interviene en la concepción de Jesús, Mt 1,20,23,25 - Le 1,34. 7. El rol del Espíritu Santo en la concepción es mencionado, Mt 1,18-20-Lc 1,35. 8. La imposición celestial del nombre de Jesús es remarcada, Mt 1,21 -Lc,31. 9. Jesús es Salvador, Mt 1,21-Lc 2,11. 10. El nacimiento ocurre cuando sus padres viven juntos, Mt 1,24-25 - Le 2,5-6. 11. Jesús nace en los tiempos de Herodes el Grande, Mt 2,1-Le 1,5. 12. Jesús nace en Belén, Mt 2,1 - Le 2,4-6. 13. Jesús es criado en Nazareth, Mt 2,23 - Le 2,39. Un análisis cauteloso de semejanzas y diferencias muestra que en lo esencial (nombre de los "padres", lugar de nacimiento, de crianza, concepción virginal), ambos evangelistas coinciden plenamente. Brown, An Adult Christ and Christmas, señala que en ambos relatos los paralelos son extraordinarios, a pesar de las diferentes historias en que se apoyan. Afirma que el querer edificar sobre tales diferencias, que pertenecen a la teología del evangelista, dudas sobre la concepción o la veracidad de estos evangelios, es ir más allá de lo que un análisis sereno y objetivo permite. 1.3.3. Teolegúmeno Otros tratan de negar la concepción virginal recurriendo a leyendas del mundo helenístico, egipcio indio o romano. Entre las variadas propuestas, se pueden mencionar la "animista"; la "vitalista"; el nacimiento de Buda; el nacimiento divino del faraón; las formas helenistas; o la interpretación de Filón. Nadie tuvo éxito en demostrar tales afirmaciones, hoy superadas. Normalmente, en esas historias se ofrecen presuntos paralelos con la concepción, a través de un hieros gamos, la unión de un hombre divino, en forma humana, impregnando una mujer. Esto es muy diferente a la concepción de los evangelistas.

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Dibelius afirma que la concepción virginal es un teolegúmeno, pero judeocristiano. De Fiores, Virgem, en Diccionario de Mariología, comenta que a lo máximo, se trata de analogías con el relato evangélico de la concepción virginal. Brown, Responses to 101 Questions on the Bible, no cree en el origen pagano de esta afirmación ni en la influencia de Isaías 7,14. Entiende que la explicación histórica es más plausible que cualquier otra. Soares Prabhu, dice que esas supuestas alegaciones, son por lo menos superficiales y, a menudo, fantásticas O como afirma otro autor, ninguna teoría que asigna un origen pagano a narraciones esencialmente judías es ni siquiera probable. 1.3.4. Virginidad y preexistencia Algunos escritores niegan la armonización entre preexistencia y virginidad, basándose en una interpretación estricta de la cristología "hacia atrás". En cambio, padres de la Iglesia como Ignacio de Antioquía, Aristides, Justino y Melito, no veían tal problema. Brown se pregunta ¿por qué la reconciliación reconocida por la iglesia, entre preexistencia y concepción virginal, no es considerada como un paso genuino en el desarrollo cristológico? El no estar reconciliadas en el N.T. no significa que sean irreconciliables. 1.3.5. Dos tipos de virginidad Vermes señala que virgen no era sólo la que no conocía varón, porque a veces así se designaba a la persona joven, casada o no. Cita, en su apoyo, inscripciones en las catacumbas judías de Roma. La Misná consideraba también virgen a la que no ha visto sangre de menstruación, casada o no y el Talmud de Jerusalén habla de esta doble virginidad, por falta de menstruación o por falta de contacto con el varón. Siguiendo ese razonamiento, se podía estar casada y ser virgen (por no haber menstruado) o, estar casada y ser "madre virgen". Sin embargo Vermes no presenta las ideas rabínicas, muy posteriores en el tiempo a la época de Jesús, comoJavprepuesta final, sino que entiende que ella "sólo ayuda" a ver el material que pudo haberse usado. Es decir, que los primeros cristianos podrían haber atribuido a María la concepción virginal, en sentido de no contacto sexual, cuando el origen pudo ser la segunda hipótesis. Diez Macho, La Historicidad, certeramente dice que recurrir a esta explicación es un recurso no sólo a una rara causalidad, sino a una hipótesis indemostrable, en abierta contradicción con los hechos narrados en los evangelios de la infancia. Marshall asevera que tal interpretación va contra el texto de Mt I, 25; además de basarse en un sentido de virginidad inentcndible para la audiencia griega. h.\

1.3.6. Los cromosomas Otros argumento esgrimido contra la concepción virginal es que desvirtúa la sexualidad en el matrimonio, al presentarla como pecaminosa. Otros autores ofrecen razones científicas, así Hicks, Literal and Metaphorical Christologies en Meyer & Hughes (eds.) Jesús Then and Now, señala que el complejo genético humano lo componen 46 cromosomas, 23 por cada padre. Si sólo la madre fuera humana, tendría que proveer los 46 cromosomas, lo que haría que el embrión tuviera dos cromosomas X y fuera niña. Para mantener la doctrina, son entonces necesarios supuestos ad hoc, los cromosomas. Y tendrían que ser milagrosamente creados por Dios en María, y en ese caso, Jesús no sería totalmente humano. Lo cual requiere un segundo supuesto, el considerar humanos a esos cromosomas divinamente creados, que tendrían las características que Dios eligiese, pero los cromosomas así creados ¿implican que transmiten características divinas? ¿O su perfecta humanidad estaría dada sólo por los cromosomas maternos?

2. Los criterios y la fe Es necesario conocer las opiniones de todos los integrantes de la Iglesia, aun cuando sean abiertamente contrarias a lo que la generalidad de los feligreses acepta. Una fe fuerte no se basa en la ignorancia de opiniones diferentes. Un cristiano debe conocer el más completo panorama de su religión, y con convicción, optar por seguir su camino, un camino hecho de luz y no de claroscuros. Asimismo, es necesario remarcar que la mayoría de los estudiosos que no aceptan la concepción virginal son cristianos que creen en Jesús y en su divinidad. Sólo piensan que fue concebido de manera natural, pero siendo igualmente Hijo de Dios, por el poder del Espíritu Santo.

3. Evolución de la tradición Las tradiciones no aparecieron simultáneamente, no explotaron todas en un mismo tiempo, sino que se fueron graduando en el mismo. En primer lugar, señala Fitzmyer, Luke the Theologian, se desarrollan las tradiciones de la pasión, común a todos los evangelios. Le siguen las tradiciones sobre el ministerio de Jesús, lo que él dijo, lo que enseña, lo que hace. Posteriormente, crece la tradición en una doble génesis: por un lado, las narraciones de la resurrección y por el otro, las narraciones de la infancia. 64

Ello podría explicar la carencia marcana de una "infancia de Jesús". También se nota que, dejando de lado las narraciones de la infancia de Mateo-Lucas, ambos evangelios comienzan de la misma manera que Marcos: con el ministerio del Bautista. Aclara que si estas narraciones de la infancia son un posterior desarrollo en la tradición evangélica, no implica per se que son menos históricas que otras partes de esa tradición. 3.1. Tradición familiar Es una propuesta común que pueda ser aceptada o rechazada, según se la formule. Será lo último, si se mantiene literalmente que las enseñanzas de Mateo derivan de informaciones dadas por José, o que Lucas tiene su fuente directa en María. Hay contradicciones entre las historias, ambas no pueden ser verdaderas y ambos "padres", por así decirlo, no pueden haber afirmado historias divergentes. No parece sostenible que José, con su muerte temprana, pueda ser una fuente posible. Sí, en cambio, indirecta y parcialmente, María. Quienes creen en una María peregrina de la fe, en constante búsqueda de entender a su hijo (Le 2,19; 2,51) y que, al mirar atrás, recuerda todas las experiencias vividas, entendiéndolas en su loca dimensión, comprenden que ella vaya desgranando sus recuerdos: lo extraordinario de su concepción, Nazaret, Belén y mil detalles perdidos para siempre. Fitzmyer, comentando Le 2,51 manifiesta que No deja de ser significativo que se haga esta observación precisamente aquí, a continuidad con la explícita referencia a la falta de comprensión de María; indudablemente, es una manera de expresar la concepción lucana de la progresiva apertura de la madre a la inteligencia y a la comprensión del misterio. Al evangelista, le habría llegado sólo un núcleo de información histórica. Algo así es sugerido por los autores de MNT cuando admiten la posibilidad, y aun la probabilidad de que le llegaran algunos elementos de información histórica sobre el nacimiento de Jesús. Ese núcleo histórico no tendría por qué pasar necesariamente a través de María, pero tampoco es descartable que en forma limitada, así fuera, de una María que busca y finalmente, encuentra. ¿No es lógico que ese entendimiento trascendiera y se conociera lentamente? Ya Brown así lo postuló y una trascendencia lenta, también lo admite Marshall. Para María, se dice en MNT, creer no equivale a comprender con claridad todos los sucesos; pero siendo la fiel sierva del Señor, intenta penetrar su significado. Los autores del MNT, analizando el interés de algunos investigadores de pasar del segundo estadio al primero, y la posibilidad de que María (o José) sean los orígenes de la liadición, se enfrentan a una doble dificul65

tad: a. ¿Por qué no se menciona en otros pasajes del N.T.? b. ¿No se habrían transmitido las circunstancias que rodearon al nacimiento de Jesús? La segunda pregunta es fácil formularla, si todo lo dicho literalmente en los evangelios de la infancia así hubiera sucedido. Pero salvo el núcleo-base, hay que admitir los recursos literarios de cada autor. María, no podía transmitir lo que aún no había entendido cabalmente. La primera la responde el mismo Brown al señalar que ese tema no integraba la primera proclamación, circulando poco entre los años 30-60, haciéndose después más público, llegando a las comunidades mateanaslucanas. Ello podría justificar porque no se menciona ni en Pablo ni en Marcos. Pero, ¿se puede asegurar que no la conocían? Pablo no se interesa demasiado por el Jesús terreno, sino por el Cristo. Marcos, no ofrece una respuesta fácil; en todo caso, Jesús es proclamado hijo en el bautismo, interesándose en él desde los comienzos de su ministerio. Pero hay que dejar en claro de que no haya un capítulo sobre la infancia no implica que desconozca esos acontecimientos. No pretendo negar la fuerza de la pregunta; sólo remarcar que, para aquellos que la entienden como si fuera una prueba en contra de la concepción virginal, que tal interpretación no es válida. Si en la selección de los temas no se le incluye, no prueba que no se la conozca o que no fuera históricamente cierta. En todo caso, como lo señala Bock, Luke, es una opción literaria de Marcos. Por su iado, N. T. Wright, sostiene que el principio del evangelio de Marcos se ha perdido. O, como dice Painter, Just James, no hay nada en Pablo, Marcos o en Juan, que demuestre que rechazaban la concepción virginal. Es posible que esa fuente se mezclara con la reflexión cristológica que, cada vez más, se profundizaba por los primeros cristianos. Desde abajo y desde arriba se confluye para reforzar y extender la tradición. En suma, su madre y su familia, como sus discípulos, repiensan su ministerio, sus palabras, su vida, comprendiéndolo en toda su cósmica dimensión. Es entonces que María entiende (Hec 1,14). Más o menos simultáneamente, también se desarrolla una reflexión y una curiosidad cristiana, ¿quiénes eran sus padres? icuáles eran sus orígenes? ¿qué dicen las Escrituras sobre él? Todo confluye en la formación de una tradición que será la base del escrito evangélico. María sabía que alguna explicación, en algún lado, la esperaba; por eso estuvo siempre en la búsqueda de su misterio y del misterio de su hijo. Esa es la peregrinación que muestra el evangelio lucano, que culmina en el acontecimiento pre-Pencostal de Hechos 1,14 que muestra una María que busca, encuentra y sigue.

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3.2. Concepción virginal: evaluación Bock, escritor protestante, tratando el tema, revisa algunos argumentos contrarios a la virginidad (que es una reflexión judía sobre Jesús; que es un agregado a un simple nacimiento; que es una reflexión sobre Is 7,14 o bien, sobre el bautismo de Jesús), comenta que no debe olvidarse que tradiciones orales sobre el origen de Jesús estaban en circulación. La ausencia de detalles acerca del nacimiento de Jesús y sus orígenes en el N.T., corresponde con la ausencia general en el N.T., de material sobre la vida de Jesús fuera de los evangelios. Cree que la omisión sorpresiva es la de Marcos, pero él ignora la infancia de Jesús totalmente y esa omisión puede ser explicada como una opción literaria. La omisión de Juan es el resultado de la preexistencia, el texto presenta claramente el nacimiento virginal, como el origen de Jesús. Marshall dice que la creencia en la concepción virginal no es irrazonable si se acepta la realidad de la encarnación. Rechaza que sea el producto del manejo de la Iglesia y concluye que un evento concreto debe haber generado esta creencia acerca de Jesús, aun si su significado emerge lentamente. Es conocida la opinión de Brown de que la totalidad de la evidencia científicamente comprobable deja el problema sin resolver. ¿Qué significa evidencia científicamente comprobable? No es la evidencia de las ciencias físicas, sino la constituida por la tradición que proviene de testigos identificables de los eventos, cuando esa tradición es preservada sin estar en conflicto con otras. Para él, es mucho más importante las evidencias a favor de la historicidad, de lo que los opositores a la misma estarían dispuestos a admitir. Varios años después, manifiesta que es más fácil explicar la evidencia del N.T. por el lado de la historicidad que afirmar una creencia puramente teológica. En otro pasaje, declara que no se puede decidir por la evidencia bíblica que Jesús fue concebido sin padre humano, pero las primeras tradiciones y la ausencia de otras posibles explicaciones de esa tradición la señalan como la más posible. Por otro lado, niega que sea una "cuestión abierta" (es decir, que pueda tener tanto una respuesta positiva como negativa) ya que el magisterio la ha enseñado como infalible. Agrega que los que ven esa concepción como una teología dramatizada se equivocan, pues es más fácil explicar la evidencia del N.T. recurriendo a la base histórica que a la pura creación teológica. En un librito de divulgación posterior, Responses to 101 questions on the Bible, dice aceptar la concepción virginal, basándose en las enseñanzas de la Iglesia. Refiriéndose a los que no creen que los textos bíblicos apoyen la concepción virginal, reitera que la evidencia bíblica no contradice su historicidad. Admite que no se la puede probar sobre la base de evidencias bíblicas, por ello apela a la doctrina de la Iglesia para resolver las ambigüedades dejadas por esas referencias. 67

En Introduction ío the New Testament, analiza argumentos dados contra la historicidad de la concepción virginal, comentando cada uno, rechaza a todos, afirmando que las explicaciones no históricas son muy débiles: 1. El milagro es imposible, es producto de la imaginación basada en Isaías 7,14. Pero, contradice Brown, Is 7,14 no predice una concepción virginal; no había ninguna expectativa judía de que el Mesías naciera así. 2. Es una adaptación de leyendas paganas. Pero en esas leyendas hay una relación sexual entre un dios pagano y una mujer, eso nada tiene que ver con el concepto de una concepción virginal. Nada en Mateo o Lucas implica relaciones sexuales; es un modo de pensar muy judío. 3. El evangelista escribe simbólicamente, como Filón, que describe alegóricamente el nacimiento de los patriarcas. Pero, responde, Filón describe virtudes y no el nacimiento real de la gente. 4. Es un disfraz para ocultar el hecho de que María fue violada. Tal teoría carece de texto evangélico, es una tesis gratuita. En cambio, a favor de la tesis virginal, menciona: 1. Es sostenida independientemente por Mateo-Lucas, lo que sugiere una tradición temprana. 2. En ambos evangelios, la concepción virginal es narrada en circunstancias torpes: María, en Mateo, queda embarazada antes de vivir con José, improbablemente un invento cristiano. 3. Las explicaciones no históricas, son débiles. 4. Hay bases teológicas para la concepción virginal. Algunos protestantes la aceptan, basándose en la inenarrancia o la autoridad bíblica. Los católicos, por la enseñanza de la iglesia. Perrot o Cranfield declaran que si la concepción virginal no fuera histórica, no hay ninguna explicación creíble de cómo se originó. Ponce Cuellar, María, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, comenta que si se aplican los principios de la historiografía al tema de la concepción virginal, la concordancia de tradiciones diversas no tiene otra explicación que la historicidad del hecho, aun más si tenemos en cuenta que han fracasado todos los intentos para descubrir el posible origen del mito. Swinburne, The Christian God, desde su perspectiva protestante, afírmala concepción virginal. Se pregunta si los relatos de Mateo y Lucas sobre la concepción virginal son ciertos o no. Afirma que no sólo son "verdades teológicas" sino que: 68

Expresan la realidad histórica a través de un testigo presencial. Puede dudarse sobre la historicidad de algunos de sus detalles, pero la coincidencia entre dos narraciones diferentes sobre el nacimiento virginal (un fenómeno no sugerido por las expectativas mesiánicas, a diferencia del nacimiento en Belén) es una evidencia significativa en su favor. Ni un nacimiento virginal o algo inusual es necesario para que Dios devenga un hombre. Ningún proceso natural dicta qué alma se integra a qué cuerpo y de esa forma, como expresado en el capítulo 9 -Dios puede asegurar que el alma que se integra a cierto cuerpo humano, es su propia alma, sin disturbar ningún proceso natural. De cualquier forma, un Dios que se encarne debe, como lo he argüido en el cap. 9, protegerse asimismo de una pecaminosidad original, o sea, de una tendencia a equivocarse a la cual pueda ceder. Nuestra tendencia para la equivocación surge de que nuestras creencias morales están en conflicto con los deseos causados genéticamente, esto es, por alimento, bebida, sueño, y sexo, cuando el sujeto no tiene el derecho a ello. Estos deseos nacen en los humanos de fuentes fisiológicas, que son heredadas genéticamente. Hay diferentes maneras por las cuales un alma humana puede protegerse de la posibilidad de rendirse o ceder a tales deseos. Una, es por un cierto "endurecimiento" en el nivel mental; el alma puede ser ya lo suficientemente fuerte como para resistir tales deseos, automáticamente, sin esfuerzos, como en los primeros momentos del actuar humano. Alternativamente, los deseos mismos puede ser que operen apropiadamente, esto es, influir el alma sólo cuando no hay error o equivocación (aun cuando no sea el mejor acto posible). Esto puede lograrse manipulando los genes que determinan sus condiciones de operación; los hombres modernos, que buscan mejorar la humanidad por la ingeniería genética, tienen una visión de tal programa. Un nacimiento virginal, o un nacimiento virginal de una virgen, con un determinado grupo de genes, puede ser tal mecanismo. El nacimiento virginal es un mecanismo posible, por el cual Dios puede asegurar que su encarnación es la apropiada. Este es un camino, un rol, por el cual se puede afectar la Encarnación. El otro camino o rol, puede ser el de ejecutar un acto -Dios mostrando a los humanos que el niño resultante es algo más que humano. Un nacimiento virginal es una violación de las leyes naturales, y si hay un Dios, su acto que controla las leyes naturales las pone temporariamente de lado. En las antiguas sociedades, mensajes de importancia eran a menudo transmitidos y esperados ser transmitidos por actos simbólicos. Dios, dejando de lado las leyes de la naturaleza para producir un niño en una manera supranatural, es una obvia manera de demostrar el carácter sobrenatural de tal niño. Pero, por supuesto, este acto supranatural, si ocurrió, fue un acto muy privado, comparado digamos con la resurrección, evidente sólo a María y a aquellos a quienes ella les dijo y le creyeron. De cualquier forma, era una manera muy obvia de transmitir el mensaje, si el mensaje debía transmitirse. Por lo tanto, hay razones para suponer que un Dios encarnado podría haber tenido un nacimiento virginal, y algunas razones en las coincidencias de los testimonios de dos evangelios, como así también el subsiguiente testimonio de la Iglesia en sus credos, para suponer que ello ocurrió.

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Nolland, Luke 1-9,20, enseña que: 1. la narración circulaba probablemente más temprano de lo que se ha sugerido frecuentemente; 2. la idea de la concepción virginal no se ha tomado prestada ni del paganismo ni del judaismo precristiano (los judíos nunca leyeron Is 7,14 de esa manera) y 3. el rol que desempeña la concepción virginal en Le 1,26-38 no tiene sentido como una deducción teológica de la aseveración cristiana de que Jesús era el Hijo de Dios. La mejor explicación es, finalmente, la histórica: Jesús nació sin la intervención de un padre humano. El anglicano N. T. Wright, uno de los líderes de la teología bíblica contemporánea, en The Meanings of Jesús, Two Versions escrito en conjunto y en contrapunto con M. Borg, trata específicamente el tema. Se pregunta si no había ninguna tradición precristiana por la cual el Mesías debía nacer de una virgen, ¿por qué Mateo y Lucas, la habrían inventado? Los únicos posibles paralelos son paganos, mientras que estas son historias cerradamente judías. Lucas debía saber que corría el riesgo de hacer de Jesús un semidiós pagano. ¿Por qué, por una metáfora exaltada, a menos que creyera que era la verdad literal? Si Mateo-Lucas creían que la historia era verdadera ¿por quiénes y cuándo fueron inventadas, si ya circulaban dos versiones diferentes pero compatibles? ¿El o los creadores originales usaron concepción virginal en un sentido no-literal, como metáfora, queriendo expresar alguna otra cosa? ¿Qué otra cosa? ¿Acaso, que Jesús era de origen divino? Pero esa era una creencia_/H£//cz, expresada en un lenguaje judío, mientras que los únicos modelos para la concepción virginal son las historias paganas de Alejandro, Augusto y otros. Pregunta si en los primeros cincuenta años del cristianismo tuvo lugar un doble movimiento: desde una primitiva alta cristología judía, hacia una súbita paganización y, nuevamente, vuelta a la historia judía. Los evangelistas tendrían que haber concienzudamente desconstruido sus profundas intenciones, sugiriendo que el climax de los propósitos de Yahvé para Israel tuviera lugar no de otra manera que en un nacimiento de estilo pagano milagroso. Asimismo, trata también de presentar el tema de otra manera. Desde una posición escéptica ¿qué tenía que haber sucedido para que esta historia tomara la forma que tiene? Parecería que los cristianos comienzan a creer que Jesús, en algún sentido, es divino. Entonces, a. Algunos, rompen los precedentes judíos e inventan la historia de la concepción virginal, b. Otros, sin darse cuenta de que no es la historia real, sino historia metaforizada, la retransmiten como si lo fuera, c. Mateo y Lucas, asumiendo la historicidad, se inspiran indepeadientemente en esa fabricación, injertándola en un contexto judío. Todo esto, tuvo que haber su70

cedido en cincuenta años. ¿Es posible? Muchas cosas son posibles en la historia. ¿Es verosímil? No. Humo sin fuego, a menudo sucede en el mundo real ¿pero este humo, en ese mundo, sin fuego? Esa teoría pide creer en una partenogénesis intelectual: el nacimiento de una idea sin visible ascendencia. Cranfield, en Some Reflections on the Subject ofthe Virgin Birth, en Scottish Journal, vol 41, manifiesta que no es posible probar, por métodos históricos, la realidad de la concepción virginal. Una prueba positiva está fuera de consideración, pero tampoco se ha presentado prueba alguna de su no-historicidad. Comentando sobre el conocimiento de la concepción de Jesús, apunta: De alguna manera el rumor debe haber circulado, lo que es comprensible. Es probable que circulara incluso durante la vida de Jesús. Si la concepción virginal no es histórica, es extremadamente difícil de explicar por qué la iglesia primitiva en la primera centuria lo afirmaba, a pesar de que no había expectativas de un Mesías nacido de una virgen. Esa afirmación iba a encontrarse con incredulidad y ridículo entre los judíos, a pesar del interés de la iglesia de mantener la descendencia de Jesús de David y a pesar del peligro de que esa doctrina no se entendiera entre los gentiles o se la entendiera como una mitología pagana... afirmo con el Credo Apostólico, ex animo, y sin ninguna reserva mental, que Jesucristo fue concebido por el Espíritu Santo y nacido de María la virgen. Por todo lo dicho, defiendo la historicidad de la concepción virginal. Y no es el caso, como dice Barr, de permitir que ideas preconcebidas dicten como entender o interpretar las Escrituras. Al contrario, he intentado hacer un análisis breve y honesto; las conclusiones podrán ser aceptadas o discutidas, pero nunca fueron de modo alguno, preconcebidas. Virginitas in partum Al nacer Jesús, María permaneció igualmente virgen. No se tienen textos expresos del N.T. que lo afirmen, como sucedía con la concepción virginal, pero autores, como De la Potterie, tratan de demostrar la existencia de tales textos. Otros, siguen diferentes caminos.

1. Antes del siglo IV Ignacio de Antioquía, en la Carta a los Efesios, tiene un célebre pasaje: y quedó oculta al principe de este siglo la virginidad de María y su alumbramiento, de igual modo que la muerte del Señor; tres misterios clamorosos que se ivali/íii'on en el silencio de Dios. 71

Ireneo habla del logos de Dios se hará carne y el hijo de Dios hijo del hombre, al abrir -puro como es con pureza aquella vulva que regenera a los hombres para Dios; que él hizo puro. Ese texto se abre a diferentes interpretaciones; para algunos, en vez de hablar de María lo haría de la Iglesia. Para otros, especialmente para quienes le dan mayor importancia a pureza o puramente, se estaría remarcando el nacimiento virginal. Para otra corriente, se hace hincapié en abrió, con lo cual se afirmaría un parto común. Tertuliano es un padre de la iglesia que se ha opuesto al parto virginal: fue virgen en lo que respecta al marido; no lo fue, por lo que se refiere al parto. Frente a la posibilidad de que Dios naciera de un parto normal, dice que no sería peor para él, que la muerte. No deseo devaluar la opinión de Tertuliano, pero encuentro comprensible la opinión de muchos exégetas, que con un Tertuliano enfrentado en polémicas y luchas con los docetas, que negaban la verdadera humanidad de Cristo y la verdadera maternidad de María, ven en su posición un modo de no ceder terreno a esos enemigos. Orígenes tampoco acepta el parto virginal. Epifanio sostenía que Jesús vino al mundo por la vía natural, sin deshonor, inmaculado y sin contaminación. Con ello quería decir que su parto fue un parto auténtico, que aconteció naturalmente, pero rodeado de circunstancias especiales: las tres mencionadas por él y citadas en su texto.

2. Después del siglo IV A partir de este siglo, la virginidad en el parto es ampliamente aceptada. Muchos padres de la Iglesia como Atanasio, Basilio, Gregorio de Niza, Zenón, Cirilo de Jerusalén, Ambrosio, Agustín, para nombrar algunos, la aceptan y la defienden. Se usan muchas imágenes para referirse al parto virginal; la puerta cerrada, es uno de ellas. Así Ambrosio dice: permaneció íntegro el seno del pudor y se conservaron intactos los sellos de la virginidad, mientras se desprendía Cristo de una virgen cuya grandeza no podría sostener el mundo entero. Esta puerta, dijo el Señor, ha de permanecer cerrada y no se abrirá. ¡Bella puerta, María, que siempre se mantuvo ceirada y nunca se abrió! Pasó Cristo a través de ella, pero no la abrió. También se la compara con la zarza ardiendo que no se consume (Gregorio de Niza) o con el sepulcro de Cristo que permaneció sellado. Se remarca que, así como Jesús resucitó, dejando intactos los sellos del sepulcro (Mt 28,2,26), así él saldría del vientre de su madre. Y que así como se apareció a sus discípulos pasando a través de las puertas cerradas, (Jn 20,67) así nació él, atravesando las puertas cerradas de su madre.

En el año de 385, aproximadamente, Joviniano vuelve a oponerse a esta doctrina. Su ejemplo lo siguen Bonoso de Naiso y Elvidio. San Hilario de Poiters, dirá que Jesús ha nacido según la ley de los hombres, aunque no fue concebido según esa ley. El sínodo de Milán, año 390, presidido por Ambrosio, al igual que el sínodo de Roma, año 393, presentan la doctrina de la virginitas in pariu como doctrina oficial de la Iglesia. Esta misma doctrina se expresa de muchas formas en el tiempo: de manera principal en el concilio de Constantinopla del año 553 y en el sínodo lateranense del año 649, bajo el Papa Martín. También en el siglo IV aparecen los primeros esbozos de la fórmula ternaria: María concibió siendo virgen incorrupta, después de la concepción dio a luz siendo virgen, después del parto permaneció virgen. Como anota Pozo, la fórmula estrictamente ternaria aparece a finales del siglo V, a través de los obispos africanos, refugiados en Italia de la invasión de los vándalos: he aquí, hermanos, donde se muestra evidentemente que santa María siempre fue virgen y permaneció virgen: virgen antes del parto, virgen en el parto, virgen después del parto.

3. Comentarios modernos Mitterer, en el año 1952, refuerza las discusiones, aduciendo que la virginidad perpetua de María no puede comprender la virginidad en el parto. Sostiene que la ausencia de dolores y la conservación del himen no es esencia de la virginidad, yendo en contra de una verdadera maternidad. Pablo VI incluye esta formula entre las "verdades de la fe". A su vez, el Concilio Vaticano II proclama que el nacimiento de Cristo no disminuyó su integridad virginal, sino que la consagró. El teólogo católico Karl Rhaner, entiende que María era inmune a la concupiscencia. María vive el parto en plena donación personal a la voluntad salvífica de Dios (el dolor, si lo hay, queda integrado y no se percibe). Rhaner y sus seguidores dejan un poco de lado el tema de la lesión corporal en el parto. A María se la excluye de toda debilidad de la naturaleza pero, como comenta Pozo, con ello no se excluye ipsofacto aquellas cosas que son un mero proceso natural. No sabemos -será la conclusión final- hasta dónde se extiende lo que la inmunidad de la concupiscencia puede aportar al parto de María. Queda la duda de si con esta teoría, se afirma todo lo que se creía en la época patrística. De la Potterie, ha escrito reiteradamente dando, según su modo de ver, pruebas en las Escrituras de esta concepción virginal. Abreviando en mucho, se puede decir que, substancialmente, se apoya en Le 1,35 y Jn 1,13.

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Le 1,35

Le 1,35 según De la Potterie

El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el Espíritu Santo vendrá sobre ti y El poder del altísimo te cubrirá con el poder del altísimo te cubrirá con Su sombra; por eso el que ha de nacer su sombra por eso lo que nacerá santo Será santo y será llamado hijo de Dios. Será llamado hijo de Dios.

Cree que ese versículo es de una importancia capital para la doctrina del nacimiento virginal de Jesús. En la primera parte, 1,35 se indica la concepción virginal. En la segunda parte, 1,35 b, se señala el parto virginal: lo que nacerá será santo y será llamado hijo de Dios. Entiende que será llamado hijo de Dios por la manera en que fue concebido y por la forma en que nació, por su "santo nacimiento". Ello será más tarde un signo para los hombres, el signo de la filiación divina de Jesús. Defiende una definición de santo donde no sería tributo de "será" o de "llamado", sino como atributo de "nacerá". Ello indica la manera en que ha de nacer el hijo: de una manera santa. Por lo cual lo que nacerá santo, será llamado hijo de Dios. Ve entonces en el texto bíblico, una fundamentación de la virginitas in partum. Es, además, un signo de la filiación divina de Jesús. Barrióla, La Maternidad Virginal, indica que lo que "nacerá santo" forma el sujeto de "será llamado hijo de Dios". Se distinguen tres tiempos: el de la concepción, el del nacimiento o parto virginal y el posterior, donde es hijo de Dios. Se dice "lo que nacerá" en vez de "el que nacerá", porque no se trata de la santidad de Cristo, sino de la santidad del parto, ya que contrariamente a lo que sucede normalmente, su parto no fue contaminado. Juan 1,13, dice: a lo cual no nació de la sangre ni de deseo de carne ni de deseo de hombre sino que nació de Dios Como se ha visto, de la Potterie cree la versión singular del v.13 y por lo tanto, lee el cual no nació de las sangres. Se apoya en el texto hebreo de Lev 12,4-7, sosteniendo que aquí se hace referencia a la efusión de sangre en el nacimiento, es decir, a la ausencia
signa como "hermano" a alguno en particular, mayoritariamente a Santiago, quien llega a ocupar un puesto predominante en la Iglesia de Jerusalén. En puridad, Hechos, Hegesipo, Clemente, Orígenes, Eusebio y Josefo, más escritos apócrifos, como el Evangelio de los Hebreos o las Pseudo Clementinas, lo designan el líder de la comunidad jerosolimitana. En una apretada síntesis, se analizará la posible correspondencia entre estos textos y la virginidad perpetua de María.

1. Los comentarios: los primeros siglos El evangelio apócrifo de Santiago, señala que los hermanos de Jesús en realidad eran hijos de José de un anterior matrimonio. Al defender la virginidad de María, demuestra que ya había ya una tradición circulando que no eran hijos de María. Por los años 150-180 d.C. Hegesipo, considera a los hermanos de Jesús, como realmente tales. Meier, piensa que los textos de Hegesipo son fragmentarios, estando abiertos a más de una interpretación, pero muestran que el autor sabía distinguir entre hermano, tío y primo. Por su lado, Tertuliano entiende que María fue madre de varios hijos, después de la concepción virginal. Eusebio, The History ofthe Church, es muy cuidadoso, calificando siempre a los hermanos y hermanas de Jesús, como "supuestos", "que dicen ser", o "referidos". En el siglo IV, Helvidio, Epifanio y Jerónimo, publican sus trabajos y las opiniones que cada uno defendió; han dado lugar a que Leightfoot las designara en cada caso, con el nombre de su defensor más ilustre. Helvidio sostendrá que eran hermanos de sangre de Jesús, nacidos después de la concepción virginal de éste. Epifanio afirmará que eran hijos de un matrimonio previo de José. Jerónimo dirá que eran primos de Jesús. 1.1. Helvidio Frente a la propagación de la ventajas de la virginidad y reaccionando contra el folleto de un monje sobre el tema, Helvidio, que era laico, escribe su obra circa 382 d.C. Sostiene que los evangelios, al hablar de los "hermanos" de Jesús, los interpreta como hermanos, conclusión que se refuerza al mirar otros textos de la infancia: Mateo 1,18, dice de María y José: antes de empezar a estar juntos... y ese estar juntos, lo entiende como una relación sexual. También Mt 1,25, menciona que José no conoció a María hasta que dio a luz un hijo, creyendo que esa frase se hubiera evitado por creyentes en la virginidad perpetua de María. Igualmente en Lucas 2,7: María dio a luz su hijo primogénito, lo que da a entender que por lo menos, tuvo otro hijo. Textos fundamentales para su tesis, son Marcos 6,3; 75

Mat 13,55-56: ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas? ¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simeón? ¿ Y no están sus hermanas aquí entre nosotros? Afirma que en Nazaret se tenía a Jesús por uno de varios hermanos que aparecían siempre con María (Me 3,31,5; Mat 12,46-50; Le 8,19-21; Jn 2,12; Hech 1,14), por lo que se puede deducir que eran sus hijos. McHuge, entre las críticas que le hace a Helvidio, dice que Marcos, al mencionar a Jesús como hijo de María y hermano de Santiago, no emplea un artículo determinado delante de Santiago, pareciendo que deseaba establecer una distinción entre el parentesco de Jesús con María y con Santiago. Apunta que en Me 6,4, cuando Jesús dice que un profeta carece de prestigio en su tierra, entre sus parientes y en su casa. Marcos no habla de "hermanos", sino de "parientes". Cree difícil que Le 24,10, se refiera a María simplemente como "la madre de Santiago". 1.2. Epifanio La posición de que los hermanos de Jesús son hijos de José de un anterior matrimonio (por lo tanto, medios-hermanos) es defendida, entre otros autores, por Orígenes, Eusebio, Clemente de Alejandría, Hilario y Ambrosio. Orígenes dice que Jesús no tuvo hermanos por naturaleza, la virgen no dio a luz ningún otro hijo. Jesús sólo legalmente era hijo de José, y los supuestos hermanos eran hijos tenidos por José de una mujer ya difunta. Epifanio, apoyándose en el protoevangelio de Santiago, aduce que José tenía más de 80 años cuando desposó a María, un matrimonio que no estaba destinado a ser consumado. José, de un matrimonio anterior, tenía seis hijos, cuatro varones y dos mujeres: Santiago, José, Simón, Judas María y Salomé. Al nacer Jesús, Santiago, hijo de ese anterior matrimonio, tenía unos 40 años y más de 100 cuando es martirizado en el año 62 d.C. La edad de su muerte, de acuerdo a la fecha del martirio dada por Josefo, no se puede reconciliar, pues Epifanio dice que Santiago murió a los 96 años, veinticuatro años después de la "ascensión del Señor". Ello no cierra con los datos anteriores. Un contemporáneo defensor de esta tesis es Backham, Jude and the Relatives of Jesús in the Early Church. Es, además, la posición clásica de la Iglesia Ortodoxa. 1.3. Jerónimo En Adversus Helvidium, publicada en el año 383 d.C, ataca la obra de Helvidio, ridiculizándola hasta el extremo de que no sobrevive, sólo se 76

la conoce por sus comentarios críticos. Identifica a Santiago, el hermano del Señor, con uno de los Doce: Santiago, hijo de Alfeo. Razona que en la lista de los 12 apóstoles hay dos Santiagos, el hijo de Zebedo y el de Alfeo. La mención de Pablo, Gal 1,19, de Santiago, implica que era un apóstol. No podía ser el hijo de Zebedeo, pues Agripa I lo había ejecutado en el año 44 d.C; sólo podía serlo el hijo de Alfeo. Nota que los evangelios (Me 15,40; Mt 25,56) mencionan a María, la madre de "Santiago y de José" y se le llama a Santiago "el menor" (ho mikrós). Hay una comparación entre dos, uno mayor y otro menor. Sólo dos Santiagos son tenidos en cuenta, y entre ellos, sólo puede ser el hijo de Alfeo. Pero si era hijo de Alfeo, ¿por qué se le llama hermano de Jesús? Cree que entre los hermanos de Jesús se encuentran Santiago y José (Mt 13,55; Me 6,5), que María madre de Santiago (el más joven) y de José, estaba en la crucifixión (Mt 27,56; Me 15,40), concluyendo que esa María debía ser la esposa de Alfeo, madre de Santiago. Juan 19,25, dice que junto a la cruz estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Si María de Cleofás, mujer de Alfeo, madre de Santiago y José, era hermana de la virgen, es claro que su hijo Santiago, era primo hermano de Jesús. ¿Si eran primos, por qué son llamados hermanos? Contesta afirmando que hermano (adelphos), se usaba tanto para designar a hermanos de sangre, o los que pertenecen a una misma nación o, para establecer un parentesco de sangre en sentido amplio, o para llamar así a los amigos. Para él, el verdadero significado, es parentesco en sentido amplio: Abraham llama a Lot "hermano suyo" (Gn 15, 8) y que así se expresa Laban con su sobrino Jacob (Gn 29,15). También cabe preguntarse ¿por qué Juan llama María de Clofás, a María, mujer de Alfeo? Admite no saber la respuesta, pero hace notar que en muchos pasajes bíblicos los protagonistas usan más de un nombre. Por ello piensa que el nombre Cleofás pudo haber sido el de su padre o el del clan. Posteriormente, Jerónimo escribe otras obras, en las cuales no siempre es consecuente con esta de su primera juventud: Gálatas (387d.C), Comentario a Mateo (398 d.C), Vidas de Hombres Ilustres (392 d.C.) En la primera, dice recordar que durante su estancia en Roma escribió un tratado sobre los hermanos del Señor y agrega (en traducción tomada de McHugh): Bástenos por ahora condecir que Santiago era llamado el hermano del Señor debido a su poderosa personalidad, a su fe incomparable y a su sabiduría extraordinaria: también los demás apóstoles son llamados "hermanos" (Jn 20,17; Sal 22,22), mas él lo es de manera eminente por el hecho de que el Señor en su partida, le encomendó a los hijos de su madre -los miembros de la iglesia de Jerusalén.

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En el segundo y tercer trabajo, se mantiene fiel a sus ideas originales, pero en el estudio del año 392 d.C. la identificación de María, madre de Santiago y José, con María de Cleofás, se deja de lado. En otro del año 406, menciona a María de Cleofás y a María, madre de Santiago y José, como dos personas diferentes: aun cuando afirman otros que la madre de Santiago y José, era la hermana de su madre atribuyendo a otros, lo que ha sido piedra angular de su propuesta. 1.4. Variantes de Jerónimo Bauckham, Jude and the Relatives of Jesús in the Early Church, señala diferentes desarrollos de la teoría de Jerónimo, que implica las siguientes identificaciones: 1. Los hermanos del Señor, Santiago y Joses (Me 6,3) son los mismos que "Santiago el pequeño y Joses", los hijos de María en Me 15,40. 2. Esta María es la misma que la hermana de la virgen, María de Cleofás. 3. Santiago el pequeño es el mismo que Santiago hijo de Alfeo, uno de los Doce. 4. Alfeo y Cleofás son la misma persona. La variante propuesta por Me Hughe, que se examina más abajo, considera: a. Santiago y Joses (Me 6,3) son los mismos que Santiago el pequeño y Joses, hijos de María (Me 15,40). b. Esta María, se identifica con la hermana de la virgen, no como María de Cleofás. c. Simeón es el líder de la iglesia de Jerusalén, hijo de Cleofás,hermano de José. La propuesta de Blinzler es la más económica ya que requiere sólo dos identificaciones: 1. Santiago y Joses son Santiago el pequeño y Joses, hijos de Naría (Me 15,40). 2. Simón, es el Simón, hijo de Cleofás, segundo líder de la iglesia de Jerusalén. La identificación de Alfeo y Cleofás, depende de que sean trascripciones diferentes de una palabra aramea: hlpy, la letra inicial de esta palabra, hetk, puede ser omitida al ser traducida al griego (lo que sucedí con Alfeo) o, puede ser sustituida por las letras griegas Kappa o Ji (de ahi'Chlopás o Kloppas). Por eso la mujer de Alfeo, es llamada María de Cleofás. 78

2. La Reforma Grandes figuras de la reforma, como Lutero, Calvino o Zwinglio, creyeron y defendieron a María como sempre virginis. Sólo después de la Iluminación, la doctrina protestante se opone a la misma. Lutero decía: María permaneció virgen, pues tras sentirse madre del hijo de Dios, no deseó ser madre de otro hombre, sino permanecer en esta gracia. Creía que hermanos debía leerse como "primos". Por su lado, Calvino creía que: la perpetua virginidad de María fue defendida vigorosa y perfectamente por Jerónimo. También afirma que la lectura correcta de hermanos era la de primos.

3. Época Moderna Meier, The Marginal Jew, dice que ni José ni María sino los 'hermanos' y 'hermanas' de Jesús, son los que crean los mayores problemas para los historiadores y teólogos. En ello coincide, entre otros, McHugh, quien difiere de las interpretaciones tradicionales. 3.1. Blinzler Hegesipo argumenta que Simón y Judas, eran hijos de Cleofás y primos de Jesús. Santiago es otro primo, pero de diferente padre. Su afirmación se basa en la traducción de Hegesipo: Cuando Santiago el justo hubo sufrido el martirio como el Señor y por la misma razón, el hijo de su tío paterno, Simeón, hijo de Cleofás, fue nombrado obispo; todos demandaban que fuera electo porque era el segundo primo del Señor. Empero, esa traducción es discutida por otros, que la hacen de diferente manera: Cuando Santiago el Justo hubo sufrido el martirio como el Señor y por la misma razón, el hijo de su tío fue nombrado obispo. Todos demandaban que fuera electo como el segundo, porque era primo del Señor. Para Blinzler, hay dos padres distintos y el segundo primo, significa otro primo. En otra traducción hay un sólo padre y el segundo se refiere a otro obispo, no a otro primo. De acuerdo a Bauckham, los que prefieren la segunda traducción se basan en los siguientes argumentos: 1. En otros pasajes, Hegesipo llama a Santiago "el hermano del Señor", no su primo. Distingue a Simeón, primo de Jesús, de San7«>

tiago, su hermano. Simeón sería el segundo obispo, no el segundo primo. 2. La cita de Santiago no lo menciona como "hermano del Señor", pero cuando lo llama el Justo, se está refiriendo a ese hermano. 3. Hegesipo se refiere a Judas como hermano del Señor en la carne. Si hubiera sido su primo, no su hermano, el añadido "en la carne" sería superfluo. El segundo argumento importante de Blinzler, es Me 15,40: Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset y SaloméInteresa la segunda mujer, ya que sus hijos tienen nombres iguales a los "hermanos de Jesús" en Me 6,3. Esto es importante por el inusual nombre de Joset, variante de José, que no aparece más en el N.T. Se critica el nombramiento indirecto de María y que sea nombrada en segundo término, por lo cual debe tratarse de "otra" María. Pero si esa "otra" María es la madre de los hermanos de Jesús, entonces eran primos, nunca hermanos. De acuerdo a Blinzler, Simeón y Judas son hijos de Cleofás (según Hegesipo) y Santiago y José, de esta otra María, según Marcos. También da otros argumentos para no considerarlos hermanos reales de Jesús: ¿cómo María podría acompañar a José (Le 2,41) cada año en la Pascua si tenía una numerosa familia? O, según la escena joánica de la cruz, Jesús le confía su madre a Juan, ¿no tenía otros hermanos con quien dejarla a su cuidado? De igual forma, señala que María nunca es llamada "la madre de Santiago" que jamás es llamado "hijo de María". Por añadidura, debe tenerse presente la desfachatez con que en Juan los presuntos hermanos de Jesús lo critican, lo que parece sugerir hermanos mayores, hijos de otro matrimonio. 3.2. McHugh Al no satisfacerle las hipótesis de Helvidio, Epifanio o Jerónimo, las examina críticamente y para llenar el vacío crítico, enuncia su propia teoría: la de que los presuntos hermanos y hermanas de Jesús son realmente hermanos nutricios. Sostiene que la teoría de Jerónimo "no puede mantenerse" ya que la abandona años después. Cree que debe rechazarse la identidad hermanoprimo. Hay quienes, para sostener tal peregrina posición, han afirmado que ni en arameo ni en hebreo hay una palabra para designar primos, lo que es cierto. Pero olvidan que existen palabras para tío (dodh) y para tía (dodhah), de suerte que no precisa una expresión que designe al primo, ya que siempre será posible hablar del "hijo de mi tío". Por otro lado, los evangelios no fueron redactados en hebreo o arameo, sino en griego, donde existe la expresión anepsios (primos). No era,

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pues, la falta de un vocabulario exacto lo que llevó a los evangelistas a hablar de los hermanos de Jesús. Categóricamente, dice que en el N.T. hermano significa hermano, no primo. ¿Qué clase de hermano? Eso es motivo de su tesis. Parte de la afirmación de Hegesipo de que Cleofás es el hermano de José, añadiendo que María, madre de Santiago, es la hermana de José, cuñada, no hermana de María. Cree que esa hipótesis, y sólo ella, puede explicar todos los datos de los evangelios, encontrándose además confirmada por la tradición primitiva. De acuerdo al autor: 1. Jesús nace de María (José). 2. Santiago y José serían hijos de María, hermana de José, casada con un desconocido. 3. Simeón tendría por padres a Cleofás y a otra María, con la que se habría casado. Si bien Hegesipo habla de tío paterno, igualmente puede significar "hermano de la madre". De ahí, Santiago el Justo y Simón serían primos hermanos de Jesús. Si eran primos hermanos ¿por qué les llama hermanos en Me 6,3? Simplemente, porque eran hermanos nutricios. Cree que al morir Cleofás, José se hace cargo de sus hijos y ello explica la presencia como "hermano", de Simón. Si Santiago y Joset hubieran crecido junto a Jesús, nada más natural que llamarlos a todos "hermanos". Como prueba dice que dos veces se lee la otra María (Mt 27,61; 28,1), así se la diferencia de María Magdalena y se la identifica como la madre de Santiago y José (Mt 27, 56). Si se la llama "la otra María ", no es para diferenciarla de María Magdalena, sino de la propia María. Hace notar que la expresión es mateana y pudo ser empleada por los cristianos palestinenses, precisamente para evitar esa confusión, al referirse a la familia de Jesús. También inquiere por qué Marcos habla de Santiago "el pequeño" y de Joset (no José). Se pregunta si el diminutivo Joset no era una forma familiar de distinguir dentro de un mismo hogar entre el esposo de la virgen, José y el pequeño sobrino que el habría adoptado. Trata de explicar la incredulidad de los hermanos (Me 6,3; Jn 7,310) razonando que es más fácil atribuirla por no ser hijos de María. En Hech 1,14, aparecen como creyentes, cuando seis meses antes (Jn 7,2-10), no lo eran. Lo explica por la carta de Pablo (1 Co 15,7) donde se dice que Jesús se apareció a Santiago y que fue esa aparición la que hizo pasar a los hermanos de la incredulidad, al seguimiento. Analizando el testimonio de Hegesipo, de que Judas era llamado hermano de Jesús "según la carne", McHugh intenta explicar tal forma de expresión, justamente porque se dice "llamado" y no que "era", lo que le permite deducir que no eran hermanos de sangre.

SI

3.3. Meier Además de Jesús, A Marginal Jew, estudia el tema en The Brothers andSisters of Jesús en Ecumenical Perspective, CBQ 1992. Este es un estudio puramente histórico, es decir, prescinde de la fe y de las tradiciones de la Iglesia, aclarando que si por razones de método así procede, de ninguna manera las niega. Mateo 1,25 dice que José no conoció a María hasta que Jesús hubo nacido. Si bien el hasta no presupone una acción posterior, tomando el texto en un entorno más amplio y relacionándolo con Mt 13,55 (Me 6,3) con Mt 12,46-50, (basado en Me 3,31), parecería que la combinación del hasta, con la mención de la madre y hermanos, introducidos y tratados como una unidad, crea la natural impresión de que Mateo entendió lo dicho en 1, 25 como que hubieran tenidos hijos después de ese nacimiento. Cree que esto se refuerza al comparar la redacción mateana con Marcos 6,3. Incluso cuando Marcos habla de "su madre y sus hermanos" (12,46) dice "su madre y hermanos". La misma conclusión ofrecen los autores de MNT, aclarando que se está en el nivel de la intención redaccional de Mateo, no en los eventos históricos de la vida de Jesús. Después de examinar la posición de Epifanio, encontrándola "arbitraria y gratuita", lo hace detenidamente con la tesis de Jerónimo. De acuerdo a ella, hay pasajes en A.T. donde la palabra hebrea ab (hermano), no tiene ese sentido, sino el de primos. En puridad, ni el hebreo ni el arameo tienen una palabra que signifique primos, usándose ah o el arameo, aha para así expresarlo. Sólo 1 Cr 23,2, emplea ah por hermano, adelfós no es cierto que regularmente se empleara para expresar las relaciones de parentesco de hermanos o primos. Diferenciando ambos Testamentos, si en el primero se puede sostener que en ocasiones se traduce palabra por palabra un texto sagrado hebreo, no es lo mismo en el N.T. escrito en griego. Pablo, en Gálatas y Corintios, si hubiera querido referirse a primos habría escrito anepsios, no adelfós. La comunidad de habla aramea no es sustituida por una cristiana de hablagriega, ello sería olvidar y desconocer la comunidad de Jerusalén, judeocristina, de habla griega y activa de los mismos principios de la iglesia. Frente a los que creen que "hermano del señor" puede ser un título, cita a Josefo, quien no habla de Santiago como el "hermano del Señor" sino que lo describe como el "hermano de Jesús". Buscando el significado de adelfós en el N.T., proclama que literalmente sólo se usa como hermano de sangre, ya sea con relación a hermano o medio hermano. Marcos 6,17 también emplea adelfós para referirse a un medio hermano. Textualmente dice que en el N.T. adelfós, cuando se usa no meramente en sentido figurativo, sino para designar un tipo de relación física o legal, sólo significa hermano o medio hermano, nada más. Agrega que adelfós se

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emplea 343 veces en el N.T. La consistencia de ese sentido "literal" es asombrosa. Si en sentido metafórico o figurativo tiene un sentido amplio, ello se da en un contexto o con una significación que es diferente a la de hermanos de Jesús por la sangre (Me 3, 35; Mat 7,3-5; 1 Cor 1,1; 5, 11; Hech 2,29; Rom 9,3; Heb 2,11,17). Concluye que los argumentos ofrecidos no producen una absoluta certeza por la falta de evidencias. Considerando el tema sin la posterior enseñanza de la iglesia, la opinión más probable sería la de entenderlos como hermanos de Jesús. 3.4. Bauckham. Epifanio nuevamente Bauckham, The Brothers and Sisters of Jesús an Epiphanian Response to John P. Meier, en CBQ 56 1994, muestra su discrepancia con Meier. Cree que debe distinguirse entre el parentesco de los "hermanos y hermanas" de Jesús y la perpetua virginidad de María, porque el argumento de Epifanio hace de la virginidad una posibilidad, sin implicarla necesariamente. Si el razonamiento de Epifanio presupone la concepción virginal -no serían hermanos de sangre- se puede igual sostener esa tesis aunque no se mantenga la concepción virginal. En este caso, serían medios hermanos y José su padre común. Desde ese ángulo, considera que al igualarlos Meier con hermanastros tenía que haber considerado también, el caso de medios hermanos. Mateo y Lucas, que no presentan la concepción virginal como un conocimiento generalizado, habrían supuesto que sus contemporáneos habrían llamado "hermanos" a sus medio hermanos-hermanas, creyendo erróneamente que José era su padre biológico. Analiza el argumento de Meier de que adelfós, al usarse para designar una relación familiar, no metafóricamente, significa hermano, excepto en un ejemplo marcano, donde se lee como medio-hermano. Hace referencia a 343 casos del N.T., haciendo notar que en 75 de ellos se emplea en sentido literal familiar (14 de esas 75 citas corresponden a los "hermanos de Jesús") y en 268 casos, metafóricamente. No acepta que el uso de una palabra en el N.T. le dé su significado, independiente de su uso en la literatura fuera del N.T. Si en la época adelfós se usaba en un sentido más amplio que hermano o medio-hermano, se debe aceptar ese significado amplio. El hecho de que, en general, signifique hermano en el N.T, no implica que no tenga otro sentido. Atacando esa interpretación restrictiva, dice que hay varias palabras en el N.T. con plurisignificado. Por ejemplo, una de ellas, se usa quince veces como "mesa" y en una, como "banco". Asimismo, otra palabra significa 41 veces "fin", pero en tres ocasiones (Mat 17, 12; Rom 13,7) tiene el sentido de impuesto. Cree que confunde el significado con la relevancia del contexto. Afirma que cuando Me 6,17 acepta que adelfós significa "medio-hermano", no es Marcos quien lo dice, ya que la interpretación se extrae de Josefo y se supone que esa información era conocida por los lectores de Marcos. 8.1

La negatividad de Meier sobre la tesis de Epifanio, le merece comentarios adicionales: /. Esa tesis implica que adelfas tiene el sentido de "medios-hermanos", porque no supone la concepción virginal. En Mateo-Lucas, que sí la suponen, no sería difícil argüir que el sentido de adelfas no toma la concepción virginal en cuenta, sino que sigue el sentido corriente, establecido por la tradición, lo que sería consistente con el de "medio-hermano". 2. Meier asume que Epifanio requiere que los hermanos de Jesús sean hermanastros. Si bien comenta que si Pablo, en sus citas sobre los hermanos de Jesús, hubiera querido referirse a ellos como primos, habría usado la palabra anepsios, no dice cómo Pablo se hubiera expresado o que en griego no hay palabra para expresar el concepto de "hermanastro". 3. Pudo llegar a otra conclusión, de haber extendido su análisis a otras palabras que expresan relaciones familiares. Cuando en Lucas 2,41 Jesús llama a María y a José, "sus padres", o cuando María se refiere a José, como el "padre " de Jesús (Le 2, 48) Meier presupone que esos términos significan "padrastro", aun cuando en otro lugar del N.T, no ofrece otro significado más que el natural. Epifanio mantiene que la posición de Jesús con relación a sus hermanos y hermanas, es la del mismo tipo que con José. Llamar "padre" a José, sin significar ninguna relación de sangre, lleva a considerar arbitraria esa relación de sangre, en el caso de los hermanos y hermanas de Jesús. 4. "Padrastro" no es para Mateo o Lucas la palabra adecuada para reflejar la relación entre Jesús y José. Ya que José es "legalmente" el padre de Jesús, como asimismo desde el punto de la realidad social, la idea de adopción es más cercana o apropiada. Si así fuera, desde el ángulo de la tesis de Epifanio, implicaría que Jesús sería hermano de los hijos de José. En el caso de adopción, la lengua griega admite el empleo de los términos familiares naturales. Bauckham le da otro sentido a Me 3,31; 6,3 y Mt 12,46; 13,55. Según Meier, podrían reflejar un conocimiento de José y María. No, según Bauckham. El razonamiento de Meier, de leer en textos matéanos la posibilidad de otros hijos de María, es un ejemplo de sobre sutileza. Epifanio ve en María a la madrastra de los hermanos y hermanas de Jesús, y a éste, el hermano adoptivo de ellos, es consistente con lo expresado en esos versículos. Lo importante es que Jesús y sus hermanos componen un núcleo o unidad familiar. Es una sobreinterpretación, el ver en la madre y los hermanos un vínculo de sangre. Cree que la asociación de madre-hermanos de Jesús en la tradición evangélica no requiere que sean parientes consanguíneos, sólo que constituyan una unidad familiar. En Mt 13,55, Meier argumenta que la primera cuestión se refiere al padre de Jesús, mientras la segunda, agrupa a la madre y a los hermanos. Bauckham rechaza la argumentación, cree que Mateo se refiere a lo q Ue 84

diría la gente de Nazaret, de quienes no se puede esperar que tengan conocimiento de la concepción virginal. Se apoya en tres obras apócrifas del siglo II, los evangelios de Pedro, Santiago y Tomás. Reconoce que ninguna de esas obras merece confianza histórica, que son más de imaginación que de historiografía, pero no hay que despreciarlas, si reflejan una tradición que les precede: una tradición siriocristiana de que los hermanos y hermanas de Jesús serían hijos de José, de un matrimonio anterior. La riqueza de esta tradición no debe ser perjudicada por la poca credibilidad histórica de estos textos. Estima que esta tradición podría pertenecer a la tradición oral de la iglesia de Antioquía. Sobre el protoevangelio de Santiago, reconoce que contiene la concepción virginal y la virginitas in partu. Aunque la perpetua virginidad de María no se establece en forma expresa, la combinación de la posición de Epifanio con la virginidad en el parto, lo implica. Si emerge como consecuencia de la preocupación sobre la virginidad de María en el parto y postparto, no tendría valor histórico. Pero si es consecuencia de que se recuerda que los hermanos de Jesús no habían sido hijos de María, y esta tradición permite el desarrollo de la perpetuidad virginal de María, se apoyaría en una tradición histórica. Si la evidencia del segundo siglo deja la cuestión abierta, nada de la literatura cristiana del primero/segundo siglo contradice la tradición de la tesis de Epifanio. 3.5. Meier vs. Bauckham En On Retrojecting Later Questions from Later Texts: a Reply to Richard Baukham, CBQ, 1997, aclara que por economía rebatirá los puntos que considera esenciales: los evangelios apócrifos y el concepto de "adelfa". Ello no le impide señalar que no comparte su exégesis sobre los pasajes de Mt 12,45-50; 13, 55 y Marcos 6,3, sobre la unidad familiar. Primero, marca los acuerdos. Ambos, rechazar la solución de Jerónimo, que consideran improbable y no descartan ni la solución de Helvidio ni la de Epifanio. Bauckham da razones para preferir la de Epifanio, lo que Meier no acepta. Cuando se habla de Pedro y su hermano Andrés (Mt 4,21) o de Santiago y de su hermano José (Jn 11,1), a nadie se le ocurre interpretar esta relación como algo distinto a lo que se dice. Nadie lo haría tampoco en el caso de los hermanos de Jesús, sin las ideas dadas por los evangelios apócrifas. Opina que el argumento de Bauckham, de que no se pueden despreciar evidencias porque se dan en fuentes relativamente tardías, ricas en imaginación, no puede ser aceptado porque lo calificado como rica imaginación es un eufemismo para indicar una narración plena de ignorancia de la realidad histórica. Alcanza una inspección a esos tres evangelios apócrifos, para comprobar la inviabilidad histórica de tales fuentes Reacciona 85

contra su afirmación de que para él adelfas tiene un sentido tan estricto, que excluye la posibilidad de un significado diferente al de hermano. Sostiene que no hizo tal afirmación, que desmerecería su posición. Aclara que no hay absoluta certidumbres sino diferentes grados de probabilidades en una materia donde los datos son imprecisos. Al mencionar a Helvidio "como la opinión más probable", quiere decir sólo eso, sin el alcance que le atribuye Bauckham. El griego del N.T. es parte del griego ¡coiné, en el cual hay varios usos para la palabra adelfas, por lo que el uso restringido que le dan los autores del N.T. llama la atención. Ese sentido restringido debe verificarse caso por caso, no decretando que el uso de adelfas no puede significar en el N.T., lo que de hecho significa en otros ejemplos de la literatura griega del siglo I. 3.6. Hartin Patrick Hartin, profesor católico de la universidad de Gonzaga, Spokane, es un especialista en temas referentes de Santiago (James) y en su libro James ofJerusalem, marca su posición. El examen que hace sobre el concepto de adelfas y sobre la relación de Jesús con su familia, es claro y brillante, pero este breve comentario se ceñirá sólo al primer aspecto. Examinado los diversos textos bíblicos que mencionan a adelfas, apunta a que son diversos sus significados: Me 28,10 y 1 Cor 1,10, lo emplean como sinónimo de comiembro de una misma religión; Mat 5,22 como vecino; Me 6,17-18 como medio hermano y en Gen 24,48 como pariente. Si bien el entendimiento común era hermano se sangre, dado que tenía otras acepciones, hay que preguntarse si Marcos lo entendió en sentido estricto o amplio. En primera instancia la palabra hebrea 'ah (o la aramea aha) además de indicar hermano de sangre, también tiene el concepto amplio de pariente. Cree que refleja antecedentes semíticos en su uso y cita a Brown et al, que es del mismo parecer pero que advierte que esa interpretación será válida metodológicamente si hay razones para sospechar un background semítico, afirmando que sobran las razones para apoyar antecedentes hebreos/árameos para el evangelio marcano. Estilísticamente, escribe en griego pero piensa en arameo, como lo demuestra su empleo de palabras arameas, más el uso de la conjunción y que refleja una manera hebrea de juntar las sentencias, lo que hace factible que haya entendido adelfas en el sentido amplio que se empleaba en el mundo hebreo/ara meo. En segunda instancia, Marcos nombra a los "hermanos de Jesús" corno "Santiago, Joses, Judas y Simón" (Me 6,3). Cotejándolos con textos de la Pasión (Me 15,40, Mt 27,56, Jn 19,25) ayuda a resolver quiénes. Eses versos reflejan diferentes tradiciones de cada evangelista siendo Juan el ilnico que incluye la madre de Jesús y el discípulo amado, aunque sin 86

nombrarlos. Quitando ambas inclusiones, las tres listas reflejan tradiciones comunes o sea una lista de discípulos que circulaba en la iglesia primitiva. De su lectura se concluye que: 1. María Magdalena es la misma persona en las tres tradiciones. 2. Marcos habla de "María la madre de Santiago el menor y de José" mientras Mateo dice "María, la madre de Santiago y José". Ambas son la misma persona. 3. Salomé (Me 15,40), puede ser la misma que la "madre de los hijos de Zebedeo" (Mt 27, 56) y "la hermana de su madre" (Jn 19,25). Las tres listas tienen dos o tres nombres en común, pudiendo presumirse que el tercero era de la misma persona, usando los evangelistas diferentes caminos para describirla. Esa identificación ayuda a comprender porque la madre de los Zebedeos le pide a Jesús que los siente a su lado en el trono (Mt 20, 20-28), es un pedido basado en lazos familiares. Jesús lo rechaza, fiel a su entender que la familia la componen los que siguen la voluntad del Padre, no los que meramente están unidos por lazos físicos. 4. Es posible identificar a Mará la esposa de Cleofás (Jn 19,25) con María la madre de Santiago el menor y José (Me 15,40; Mt 27,56). O sea que la María madre de Santiago y José/Joses, no es la misma María madre de Jesús. Reconoce que hay ciertas suposiciones en este esquema, pero lo importante es si la María identificada como la madre de Santiago/José es la misma que la madre de Jesús. Cree que un argumento fuerte a este respecto es el señalado por Brown et al, de que no es verosímil que Marcos presentará a la madre de Jesús crucificado sencillamente como la madre de Santiago y José; no tiene sentido que Marcos-Mateo la identifiquen como la madre de Santiago/José, sin indicar que es la madre de Jesús. Hartin insiste en la ambigüedad del empleo de adelfas en el Nuevo Testamento, creyendo que su empleo en los diferentes contextos favorecen el sentido amplio y no el estricto. Un sentido amplio similar se encuentra hoy en el empleo de hermano por africanos y afroamericanos. Advierte que una cosa es segura: ese término no se refiere a primos, como lo defendió Jerónimo, ya que el griego tenía una palabra específica para tal designación: anepsios. Por lo tanto, los "hermanos" de Jesús no eran tales, sino parientes, hijos de María pero no de la misma María madre de Jesús. Ella era la mujer de Cleofás, padre de Santiago y de los demás presuntos hermanos.

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4. Adelfos nuevamente Fitzmyer remarca que sólo en la tradición joánica la madre de Jesús aparece junto a la cruz (Jn 19,25); los sipnóticos desconocen esa tradición. Pero desde que los hijos Santiago y José son dos de los adelfas mencionados en Me 6,3, cabe preguntarse ¿en qué sentido adelfas es usado aquí? Si significa hermanos de sangre, entonces Marcos habría usado un extraño circunloquio para referirse a María, que observaba a cierta distancia de la cruz. Si Me 15, 40, no se refiere a la madre del Jesús crucificado, entonces sugeriría que adelfas en Me 6,3 debe ser entendido en un sentido diferente al de hermanos de sangre, como parientes. Concluye que el N.T. es ambiguo en el significado de adelfas en Me 6,3, cuando es comparado con Me 15,40. Agrega que esta ambigüedad se refleja en la cuestión de la virginidad perpetua de María, por lo que no se puede con la sola base de la evidencia del N.T. resolver la cuestión de si los "hermanos y hermanas" de Jesús deben ser entendidos en el sentido estricto de hermanos, o en el amplio de parientes, concluyendo que esta última posibilidad no debe ser descartada. Brown, Response to 101 Questions ofthe Bible, acepta que hay "una tenue evidencia" de que los hermanos no eran hermanos de sangre. En la escena de la crucifixión, Me 15,40; Mt 27,56, hay referencias a una mujer mirando de cierta distancia, como "María de Santiago y de José, "presumiblemente la madre de ambos. Al ser los nombres de los hermanos de Jesús, se podría entender que en la escena hay una referencia a los hijos de otra mujer llamada María (que no es la manera en que Marcos y Mateos se referían a María). Esta información ayudaría a confirmar la tradición posbíblica del protoevangelio de Santiago, de que los "hermanos y hermanas" no eran hijos de María. ¿Por qué entonces, la terminología de hermanos y hermanas? Textualmente, dice: normalmente ello debe significar hermanos uterinos o hermanos y hermanas de sangre. Pero hay razones para sospechar que no se trataría de hermanoshermanas de sangre (y sólo bajo esas circunstancias) se podría recurrir a la terminología semítica que podría servir de base al texto griego. Por un lado, mientras el griego tiene una expresión para "primos", medios-hermanos y hermanastros, "el griego usado en los evangelios puede haber sido influido por tempranas referencias cristianas a la familia de Jesús, fraseada en arameo o hebreo. A diferencia del griego, las lenguas semíticas en el tiempo de Jesús no tenían un vocabulario preciso para una amplia gama de relaciones familiares, más bien reflejaban influencias tribales, donde los miembros de una misma tribu, clan o familia eran considerados hermanos y hermanas, sin importar la verdadera relación familiar. Se podría entonces argüir que los llamados "hermanos y hermanas" de Jesús, llamados así de acuerdo a esa fluida nominación semítica, eran 88

en realidad otro tipo de parientes, no los hijos de María. Cree que no se debe seguir este camino, a menos que se tenga la evidencia de que los hermanos de sangre no estaban envueltos o comprendidos. En MNT, Brown y el equipo editor, discutiendo el tema, reconocen que adelfas puede emplearse como se hace en Gen 29,12 (versión de los Setenta), como "pariente" o "deudo". Se pregunta si Me 6,3 lo pudo haber empleado en ese sentido, porque de ser así, tendrían que haber razones para sospechar un fondo semítico. Reconocen que no hay acuerdo entre los autores, en cuanto a su origen en la tradición. Creen que al mencionarse dos veces a los hermanos de Jesús junto a María, y siendo la traducción normal de adelfas, la de hermano consanguíneo, sospechar un fondo semítico no basta para garantizar una traducción amplia. Concluyen que es la tradición eclesiástica posterior quien condujo a que muchos propugnaran esa traducción amplia.

5. Comentario final La concepción virginal no supone necesariamente la virginidad postpartum. Para ésta, es necesario, dada la sociedad de la época, una decisión de José. Los textos del N.T. mencionan con naturalidad a los hermanos y hermanas de Jesús, empleando la correcta denominación en griego, sin aclaraciones de ningún tipo. McHughe coincide que la calificación de hermano significa precisamente tal acepción, sólo que referida a la clase de hermanos nutricios. Su tesis no ha ganado aceptación, Meier la critica diciendo que esa reconstrucción es un tour de forcé lleno de intrincancias, que no puede convencer por su arbitrariedad. Como se ha visto y era de esperar, en el caso de la virginitas postpartum, abstrayéndose del magisterio de la iglesia, no hay suficientes evidencias desde el punto de vista "puramente" histórico, en ninguno de los sentidos. Desde ese ángulo, se debe reconocer ambigüedad y falta de sólidas evidencias para inclinarse por una u otra posición, lo que, dado la índole del tema, no es de extrañar. De ahí que muchos, entre ellos yo, sigan el magisterio y la doctrina de la Iglesia, como base de su historicidad. En María en el Nuevo Testamento, escrito por teólogos católicos y luteranos, tratando este tema, se dice: Hubo ;u"k-rdo entre los miembros del equipo en que no se puede asegurar que la ewdencia de Me 15,40 (y 15,47; 16,1) es prueba suficiente para esclarecer el tipo de relaciones que unían a Jesús con los que Me 6,3 llama sus hermanos y hermanas: ni siquiera nos avinimos a la solución más probable. Entre los puntos en que están de acuerdo, figura el que establece que no puede decirse que el N.T. los mire por encima de toda duda como hermanos y hermanas de Jesús en sentido estricto. Termina comentando que las soS«>

luciones preferidas del estudioso dependerán en parte de las visiones eclesiásticas posteriores. Meier entiende que la aceptación o el rechazo de la doctrina está muy influido por los presupuestos teológicos y filosóficos de cada uno y por el peso que se le dé a las enseñanzas de la Iglesia. Estos argumentos reflejan lo que pienso, marcan el camino que sigo. La Iglesia en su doctrina proclama la semper virgine en diversos sínodos, el primero de ellos en Milán, 391 y en el concilio del año 649. Deviene enseñanza solemne en 1555, con Pablo IV y su Cum Quorumdam. En ese sentido, el magisterio de la Iglesia es claro, a él sigo y adhiero.

CAPITULO 3 El Reino de Dios

Basileia tou theou es el tema central de Jesús. Según Viviano, The Kingdon ofGod in History, basilea, aparece en 162 ocasiones en el N.T. 121 de las cuales, en los sipnóticos. La fórmula basiles tou theou / ton ouranon, ocurre 104 veces en esos evangelios: 51 en Mateo, 14 en Marcos y 39 en Lucas. Mateo normalmente emplea la perífrasis "cielos" para referirse a Dios, por ello su expresión preferida es "Reino de los cielos" y sólo usa "Reino de Dios" en cuatro ocasiones (12,28; 19,24; 21,31,43).

1. A.T. y Dios como rey Perrin, Jesús and the Lenguage ofthe Kingdom, en Chilton (ed.) The Kingdom ofGod, enseña que las raíces del símbolo del reinado de Dios se encuentran en oriente desde los tiempos de los sumerios, de donde influencia los reinos del Eufrates,Tigres y Nilo, expandiéndose a Canán y a través de los cananitas, a los israelitas. En ese mito, el dios actúa como rey, creando al mundo y venciendo al monstruo legendario. Ese mito común en todas las regiones del oriente, tomaba elementos de una versión, incorporándolos a otra. Solo el nombre de los dioses cambiaba: en Babilonia, Marduk; en Asirá, Asur; en Tiro, Melkart; en Israel, Yahve. Era un mito que se celebraba ritualmente todos los años. El mundo era el escenario en el cual luchaban el bien y el mal y esa lucha se reflejaba en cada invierno, con la amenaza que suponía a la fertilidad de la tierra y se conmemoraba la victoria real, en cada advenimiento de la primavera. En el A.T., esta expresión cobra vida sólo en Sabiduría 10,10: al justo que huía de la cólera de su hermano, le guió por caminos rectos; le mostró el reino de Dios. No se hable de Dios como rey, pero nunca se emplea una expresión fija. De ahí que malhit (reino) aparece como tu reino 90

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(Sb 145, 11,12,13); su reino (Sb 103,19) o mi reino (1 Cr 17,14). Eso no era obstáculo para que Jesús fuera comprendido por sus contemporáneos, porque había ya una larga tradición que explicaba a Dios como rey. El Pentateuco, comparándolo con los Salmos y los Profetas, poco lo menciona. El canto triunfal de Moisés, termina con la expresión Yahve reinará por siempre jamás (Ex 15,18). Después del período de los jueces, Israel intenta a semejanza de sus vecinos, introducir la realeza que en algunos textos es juzgada negativamente, como un acto contrario a Dios (1 S 8, 10,18). En otros como instituida por el mismo Dios (2 S,8-22), lo que llega a su máximo esplendor con la profecía de Natán a David (2 Sam 7, 8-17). Jesús aprendió de los Salmos y de Isaías, que Dios ha reinado, reina y reinará siempre en su creación. Como dice el salmista: tu reinado es un reinado eterno, tu gobierno continúa de edad en edad (Sal 145,13). Permanentemente repetidos, los salmos fueron un medio importante para fijar y difundir la imagen de Dios-Rey (Sal 47, 93, 96, 97, 98, 99). El exilio babilónico es un golpe duro a la confianza de Israel, lo obliga a reexaminarse y a buscar fuentes nuevas de esperanzas. Isaías usa en ocasiones la expresión "Dios como rey" (41,21; 43,15;) y "reino de Dios" (43,1-8; 44,6), al hablar de un Dios misericordioso que reúne a su pueblo disperso en la ciudad santa. Jeremías reiteradamente lo proclama rey (Jer 81,19; 10, 7, 19; 46,18; 48) al igual que Ezequiel, Miqueas y Sofonías. Al volver del exilio, los judíos traen esas esperanzas intactas. El Tercer Isaías continúa proclamando a Dios como el rey que restaura a su pueblo arrepentido (Is 59,20) Pasarán algunas centurias hasta que aparezca Daniel, que en varias imágenes apunta a Dios-Rey. Los cuatro reinos gentiles son derrotados y Dios comienza su reino bajo el gobierno de los santos (Dan 2,36-45; 7,1-27). Posteriormente 2 Macabeos 1,24 lo llama rey justo y bueno. A través de los siglos y de las crisis, la imagen de Dios como rey se mantiene, aun cuando en otras partes del A.T. no se hace uso de ella. Por eso dice Meier: El resultado de todo este proceso es que, hacia la época de Jesús, el símbolo ha adquirido muchas facetas y dimensiones; por lo cual, dentro una misma obra, se pueden encontrar juntas expresiones del reino de Dios que alternativamente lo definen como eterno, presente y futuro [...] Ningún libro del A.T. contenía en detalle toda esta historia, pero la constante utilización de al menos, los más importantes inculcó paulatinamente la estructura básica del mito [...] El A.T. proporcionó a Jesús el lenguaje, los símbolos y la historia del reinado de Dios y por lo tanto, una serie de significados.

1.1. Conceptos básicos Decir el reino de Dios ha llegado, es decir lo mismo que Dios reina. El dios escatológico que llega con y a través de Jesús, ofreciendo su sal92

vación divina, es el dios que reina. Tal reinado implica la ausencia del mal y presencia de la justicia, la paz y el gozo del Espíritu Santo, como dirá Pablo más adelante. Es un reino terrenal, no celestial. La expresión mateana "reino de los cielos" es una manera judía de designar a Dios, sin nombrarlo. Tampoco debe confundir una apresurada lectura de Le 17,20-21 o de Jn 18,36: mi reino no es de este mundo. Lo que se quiere decir, es que el reino de Dios no proviene de este Inundo, si su origen es trascendente, el reino es inmanente. ¿Cuándo llega? La plenitud del reino está en el futuro, pero ya comienza, se inicia, en el propio ministerio de Jesús. Se muestra la centralidad de ese futuro, sin descuidar su presencia actual. Lucas, lo menciona 44 veces, (37 en su evangelio, 7 en Hechos) y de ese total, 23 son referencias futuras y 12 sobre el presente.

2. Evolución doctrinaria 2.1. El reino futuro Wikies, The Discovery of the Eschatological Kingdom: Johaness Weiss andAlbert Schweitzer, en Wilkies (ed.) The Kingdon ofGod en 20"'-Century Interpetation, remarca que Weiss creía que al no establecer Jesús, ningún significado para el contenido del reino de Dios, lo había entendido en la manera en que lo comprendían sus contemporáneos. Establecía seis características de esa enseñanza: 1. era radicalmente trascendente y supramundano; 2. era radicalmente futuro; 3. Jesús no fue el fundador o inaugurador del reino, esperaba que Dios lo trajera; 4. no se identifica con el círculo de sus discípulos; 5. no viene gradualmente, por crecimiento o desarrollo; 6. su ética es negativa. Weiss busca un entendimiento histórico del Reino de Dios en el mensaje de Jesús. Veía dos reinos que se contraponían, el Reino de Dios y el Reino de Satanás. Jesús era consciente de su lucha contra Satanás, como se manifiesta en sus exorcismos. Para él, la venida del reino era inminente, pero futura. Tenía momentos de visión profética, en que veía al reino de Satanás quebrado y vencido, pero la llegada plena del Reino de Dios era para el futuro. Mucho de Weiss es compartido por Schweizer. Ambos creían la dependencia jesuítica de Juan Bautista. Es con relación a Juan que Jesús per9.1

cibió su misión y su mesianismo. Ambos creen que el "llamado al arrepentimiento" es el foco de la ética de Jesús para el reino. Ambos remarcan los aspectos apocalípticos de ese reino. Si comparten aspectos importantes y menores, tienen también sus diferencias. Una, Weiss trata las enseñanzas de Jesús, no su ministerio, mientras Schweizer trata las dos. Otra, es la distinta manera como explican y analizan MT 11,12: Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia y los violentos lo arrebatan. Para Schweitzer, los doce discípulos son los llamados "hombres de violencia". Ellos en su misión, de la cual no se esperaba que retornaran, provocarían las tribulaciones mesiánicas que señalaría la llegada del reino. Cuando la misión falla en esos propósitos, Jesús comprende que tenía que morir. En cambio, para Weiss, nada de violencia ni de tribulaciones mesiánicas; por el contrario, cree que esos hombres violentos, son rechazados por Jesús. Los hombres nada podían hacer para acelerar el ritmo de la llegada; era como una tormenta que irrumpe para destruir o renovar, aparte de arrepentirse, nada podía hacer el hombre. Cuando la misión de los doce fracasa en producir arrepentimiento, quedaba claro que el reino no estaba tan cerca como Jesús lo había pensado. 2.2. El reino ya presente Si algunos autores predicaban el reino como un evento futuro, la figura de Dodd está ligada a la concepción del reino como presente, la llamada escatología realizada. En Parables of the Kingdom examina y fundamenta los textos evangélicos que favorecen la tesis del "reino presente" y analiza los dichos sobre el "reino futuro". Desde el primer ángulo, realza la importancia de Mt 12,28/Lc 11,20: Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo ios demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Pero si por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Es decir, Dios ha comenzado a operar efectivamente; su reino se presenta como un hecho consumado. El mismo sentido se extrae de Me 1,1415, cuando después que Juan fue entregado, Jesús marcha a Galilea, diciendo: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca: convertios y creed en la Buena Nueva. Este pasaje puede significar dos cosas: o el reino está cerca en el tiempo, llegará pronto, o es una metáfora (está al alcance). Estudiando los versos en arameo, concluye que debería, traducirse como "el reino de Dios ha llegado". Los hombres podrán arrepentirse o no, pero el reino ya está entre ellos. 94

En la misión de los Doce, Jesús los instruye para que, al ser recibidos en las casas, curad los enfermos que haya en ella y decidles "El Reino de Dios está cerca de vosotros ". Esa misma proclamación, la harán al salir de las ciudades que los rechazan (Le 10,9-12). Otros pasajes, muestran que el reino no es algo venidero, sino injertado en el hoy: ¡dichosos los ojos que ven lo que veis! Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron y oír lo que vosotros oís pero no lo oyeron. (Le 10,23-24) Lo mismo, se refleja en la respuesta de Jesús al Bautista, donde establece que los deseos de los profetas, ahora se cumplen. Hasta Juan, llegan los profetas; después el reino de Dios. El ésjaton se ha desplazado del futuro al presente, de la esfera de la expectación, a la de la experiencia. Las sentencias que declaran que Dios ha llegado, son tanto explícitas como inequívocas y son las sentencias evangélicas más características y peculiares sobre el tema. Otros textos, parecen contradecir esa escatología realizada, al hablar de un reino por llegar. Resulta difícil señalar una predicción precisa sobre la venida del reino de Dios. No hay una sentencia donde se afirme de manera inequívoca que "el reino de Dios vendrá" para contrapesar la afirmación de que "el reino de Dios ha llegado". En todo caso, lo que más se asemeja es Me 9,1: Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios. Algunos de sus oyentes descubrirán antes de morir, que el reino de Dios había llegado. Cree que los dichos sobre comer y beber en el reino de Dios (Me 8,11; Le 13, 28-29) no tienen relación con la futura llegada, sino sobre la posible participación de los que todavía no lo integran. Introduce las parábolas en la discusión del reino. Las parábolas del crecimiento o las parábolas de crisis, así como el tesoro escondido o la perla valiosa, o los niños en el mercado o el rey en camino a la guerra, entre otras, muestran y enseñan que el reino ya ha llegado, ya está presente en el ministerio de Jesús. Hiers, Pivotal Ractions to the Eschatological Interpretations: Rudolf Bultmann and C. H. Dodd, en Willis, comenta: La posición de Dodd parece ser que en todo caso en que aparezca la escatología futura en los evangelios, debe ser atribuida a la primitiva iglesia, sobre la base de que la "tradición inicial" de las enseñanzas de Jesús es caracterizada como "escatología realizada"... Además, simplemente ignora ciertos textos como Mt 6,10/Lc 11,2 que claramente indican que Jesús esperaba una futura llegada del reino... ni hace referencias a otros textos sobre la escatología futura, notablemente Mt 10,7,23; 16,28; 24, 29-35; 26, 29,64; Le 10,12; 18,8; 19,11; 21,27-33; 22,18... Emplea asimismo dos estrategias adicionales para enfrentarse con pasajes problemáticos. Una, es construir dichos futuros, como referencias a crisis históricas. Otra, interpretarlas como simbolizando significados más trascendentes.

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2.3. El símbolo tensivo

3.1.1. El Padrenuesto

Perrin, es el autor que separa las aguas, la cita obligada. Rechaza el reino como concepto, aceptándolo como símbolo. Lo define como un elemento repetido y estable de la experiencia percibida, suplantando un significado del lenguaje o una serie de significados, que no pueden ser dados parcial o totalmente, en la propia experiencia percibida. Un símbolo, representa a otra cosa o significado. Distingue entre los símbolos esteneos, que se asocian unívocamente, como los símbolos matemáticos o la luz roja del semáforo, de los tensivos, con una variedad de significados, que no pueden agotarse en uno solo. No se puede dar un significado único y claramente definido de la Piedad, o de la Gioconda, a medida que un símbolo pasa de la precisión matemática a la expresión artística, se hace difícil de dar una clara definición. Eso pasa con el reino de Dios, no se puede definir, sólo se le puede narrar. El símbolo esteneo, es transparente, al tener un solo significado es fácil de entender (luz roja, detención; luz verde, paso) Son como ventanas a través de la cual se ve la realidad que se pinta. El símbolo tensivo es opaco, su significado puede no ser inmediatamente aprehendido. Perrin creía que ese símbolo, no tenía indicaciones sobre su llegada en el tiempo. No comprendió, dice Meier, que su carácter flexible y multifacético, no implica que en casos aislados, pueda tener referencias temporales. Es más razonable suponer que pueda sugerir en vez de uno, varios marcos temporales. La multiplicidad de significados, no debe ser confundida con la falta de significado.

Venga tu Reino; hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo. Mateo 6,10. Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu reino. Lucas 11,2 Dios santifica su nombre al darse a conocer a los pueblos. La santificación no se logra por el hacer de los hombres, sino por el propio Dios. Al hablar de que el reino venga, Jesús introduce otra novedad, ya que esa conjugación no se había dado en la historia de Israel. Dios vendrá a salvar a su pueblo. La venida futura del reino está allí injertada, no se puede desconocer. 3.1.2. La Última Cena Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo beba nuevo en el Reino de Dios. Marcos 14,25. El Dios de Jesús no es pasivo, sino un Dios activo que busca a los olvidados, pecadores y demás marginados, para atraerlos a su seno amoroso. Jesús comía con ellos, anunciándoles su salvación, anticipando el banquete escatológico. Esa noche, sabedor de un fin cercano, come con sus discípulos, se despide de ellos. El "no beber" y el "no probar" en Me 9,1 funcionan como metáfora de la muerte. En el primero, Jesús anuncia su muerte, antes de la llegada del reino. En el segundo, que algunos de los presentes no morirán antes de conocer ese reino. 3.1.3. Los gentiles y el banquete del reino

3. El reino y el tiempo Si algunos creían que el reino de Dio sólo se relacionaba con el futuro; otros, lo veían únicamente como presente y Perrin, negaba que tuviera alguna referencia temporal, ¿qué dice la critica moderna? ¿Cómo se interpretan hoy los textos evangélicos? Es lo que a continuación se estudia, comenzando por un reexamen de los textos sobre los cuales se basan tanto la escatología futura como la presente. 3.1. El reino y el futuro Siguiendo a Meier, cinco textos evangélicos atraen la atención: el Padreruesto (Mt 6,10/Lc 11, 2); la última cena (Me 14,25); los gentiles y el banquete del reino (Mt 8,11-12/Le 13,28-29); las bienaventuranzas (Mt 5,3-12/Le 6,20-23); tres dichos temporales (Mt 10,23; Me 9,1; 13, 30).

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Y os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas defuera y allí será el llanto y el rechinar de dientes. Mateo 8,11-12: Allí será el llanto y el rechinar de dientes, cuando veáis a Abraham, Isaac y Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, mientras a vosotros, os echan fuera. Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios. Lucas 13,28-29. Los "muchos" es interpretado como una referencia a los gentiles que van a participar de un banquete con los patriarcas. Nada dice de la ida a Sión, al monte jerosolimitano. A su vez, los "vosotros", no es una referencia a "todo Israel" (los patriarcas participan del banquete), sino a los judíos contemporáneos que no creyeron en él. Meier concluye que es un texto que evoca un reino futuro, más allá de lo político, incluida una recomposición del reino davídico. Es otro ejemplo de su prédica sobre el reino futuro. «)7

3.1.4. Las bienaventuranzas Siguiendo el orden mateano, cuatro de ellas, la primera, segunda, cuarta y la última, provienen de Q; las otras, de la fuente de Mateo, M. Se remontan al propio Jesús. Meier sigue las sus evoluciones a través de los libros protocanónicos, deuterocanónicos y seudográficos del A.T. y de la literatura qumráncia, neotestamentaria y rabínica tardía, para demostrar la seriedad de esa atribución al Jesús histórico. La venida de Dios como rey, cambiará el estado actual de las cosas, invirtiendo la suerte de los que sufren injustamente. Las bienaventuranzas de M y L, aun con diferencias en el lenguaje, tienen la misma forma básica, pueden haber sido formuladas por Jesús. 3.7.5. Tres dichos temporales (a) Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra y si también en esta os persiguen, marchaos a otra. Yo os aseguro: no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel, antes de que venga el Hijo del hombre. Mateo 10,23.

Meier, entiende que ninguno de los tres dichos pertenece al Jesús histórico, sino a la iglesia primitiva, a la primera generación cristiana. Los versos anteriores, (Mt 10-22) con detallados procesos legales y pena de muerte a los partidarios de Jesús reflejan, en su opinión, los tiempos de esa iglesia primitiva. Este dicho mateano pertenece a ese mundo, no al de Jesús. El texto presupone una misión en gran escala a muchas ciudades judías, muy distinta a la misión de los Doce. Las ciudades eran muchas, el tiempo antes de la parusía poco, por lo que algún misionero cristiano propuso dejar las ciudades que no aceptaban el mensaje. (b) Yo os aseguro que no pasará esta generación hasta que todo esto suceda. Marcos 13,30.

Este verso está colocado casi al final del capítulo del discurso escatológico de Marcos (13,1-37). Las señales apocalípticas dadas anteriormente e incluso la venida del Hijo del hombre, hasta que todo esto suceda, es a lo que refieren estos versos. Meier cree que surge como un resumen y conclusión posterior a esa lista apocalíptica; no pertenecen al Jesús histórico. Esa conclusión se refuerza con el resto del discurso, especialmente 13,32: Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre. Si 13,32 es genuino, 13, 30 no lo es; ambos, no pueden serlo. Tampoco es posible armonizarlos, el texto de 13, 32 es amplio y no sólo sobre el tiempo exacto, como algunos pretenden. Para negar su autenticidad habría que suponer que un profeta cristiano lo crea, contraponiéndolo a varias profecías sobre el final y el Hijo del hombre, mostrando ignorancia sobre la venida del Hijo del hombre por el propio Hijo del hombre exaltado. 98

(c) Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios. Marcos 9,1.

Este verso no es auténtico. Al decir que algunos no gustarán la muerte, implica que otros sí lo harán. Por ello se estaría situando la llegada del reino de Dios hacia la segunda mitad o hacia el final del período correspondiente a esa generación. Hablar del reino como inminente y sugerir que pasen décadas antes de su llegada, no luce muy coherente. Sí resulta admisible otro marco temporal, el de la iglesia palestina que ha sufrido la pérdida de varios de sus fieles y comienza a interrogarse sobre la promesa de Jesús acerca de la inminencia de la venida del reino de Dios. La respuesta es la da un profeta cristiano, en el mismo sentido que el texto marcano. Es una preocupación de unos cristianos concretos, no del Jesús histórico. En definitiva, Jesús proclama y enseña la venida futura del reino de Dios, sin dar mayores datos concretos. 3.2. El reino y el presente Varios dichos y varias parábolas tratan del reino como presente. Las parábolas se examinarán oportunamente; los dichos son: Me 1,15 (la proclamación del reino de Dios); Mt 12,28/Lc 11,20 (al reino de Dios y los poderes demoníacos); Mt ll,5-6/Lc7,22-23 (signos de la presencia del reino de Dios); Mt 13,16-17/Lc 10,23-24 (bienaventuranza de los testigos); Le 4,16-30 (el sermón de Nazaret); Mt 11,12/Lc 16, 16 (la violencia al reino); Mt 11, 11/Lc 7,28 (los más pequeños en el reino); Le 17, 20-21 (la venida del reino); Me 4,11-12 (los secretos del reino). Siguiendo a Meier se estudiarán diferentes textos evangélicos de Q, Lucas, Marcos, las bienaventuranzas sobre los testigos y la falta de ayuno. 3.2.1. Qy el Bautista El llamado segundo bloque del Bautista se divide en tres unidades, de posible circulación independiente: Mt 11,2-6 / Le 7,18-23;Mt 11,711/Lc 7,24-28; Mt 11,16-19/Lc 7,31-35. 3.2.1.1. Los signos mesiánicos Juan, que en la cárcel había oído hablar de las obras de Cristo, envió a sus discípulos a decirle: "¿Eres tú el que ha de venir o debemos de esperar a otro?". Jesús le respondió: "Id y contada Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojan andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquél que no halle escándalo en mí! Mateo 11, 26.

Todos en Galilea y más allá de Galilea, escuchan los portentos de Jesús. Juan también, preguntándose quién será. Cuando envía a sus discípu<>')

los para tratar de aclarar el misterio, la respuesta de Jesús tiene una fuerte influencia isaiana. Isaías 61,1: El espíritu del Señor Yahvé está sobreraí,por cuanto me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad. Is 35, 5-6: Se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo. Is 29,18: Oirán aquel día los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla y desde la oscuridad los ojos de los ciegos las verán. Is 26,19, en ese día: Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío y la tierra echará de su seno las sombras. Con esas palabras se corresponden sus dichos y acciones en el resto del evangelio: Jesús es el agente, el ungido de Dios. Viene en tiempos escatológicos a pregonar la buena nueva, a vendar los corazones rotos. No sólo proclama, también inaugura esos tiempos, donde se abren los oídos del sordo y se despegan los ojos de los ciegos. El tiempo anunciado por el profeta, ya está aquí; el día del Señor viene, pero también ha llegado. Jesús se muestra como alguien que realiza milagros de curación, así es como funciona el reinado de Dios y a través de su ministerio, ese reinado se experimenta ya en el presente. Muestra que en él hay algo nuevo y el Bautista es retado a aceptar su autoridad. 3.2.1.2. Testimonio de Jesús sobre el Bautista Cuando estos se marchaban, se puso Jesús a hablar de Juan a la gente: " ¿Qué saliste a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué saliste a ver, si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten con elegancia están en el palacio de los reyes. Entonces, ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo y más que un profeta. Este de quien está escrito: He aquí que yo envío mi mensajero delante de ti que prepara por delante tu camino. En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista, sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él. Mt 11,7-11. SiMt 11,10 (citacompuesta de Ex 23,20 y Mal 3,1) pudo haberlo dicho Jesús, Meier acepta que sea una composición cristiana de varios dichos independientes, no originales, pero que reflejarían su opinión sobre Juan. Acepta a 11,11 como un dicho del Jesús histórico. Destacable es la comparación sobre Juan y la nueva situación que apareja la prédica y las curaciones de Jesús. Esa declaración exige que el reino 100

esté, de alguna forma, presente. En el antiguo eon, en viejo mundo, Juan es más grande que cualquier otro, pero con la llegada de Jesús, cualquiera que acepte su mensaje, es superior a Juan -porque ese "pequeño" ya está en el reino, gozando del gobierno de Dios que redime, sana y alegra. Como lo da a entender en los siguientes versos, después de Juan, la realidad nueva y determinante es el reino de Dios, que sufre la violencia de sus opositores. Que el reino pueda ser objeto de violencia no se encontraba ni en A.T. ni en la literatura intertestamentaria. Algo trascendente, invisible y todopoderoso -el reino de Dios- ha pasado de alguna manera, a ser inmanente, temporal, visible y vulnerable. 3.2.2. Lucas Pero si por el dedo de Dios expulso yo a los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Lucas 11,20. Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Mateo 12,28. Hay acuerdo en calificarlo como un dicho original de Jesús, que inicialmente era independiente de su contexto actual. Mateo habla del "Espíritu de Dios"; Luca del "dedo de Dios". Mientras Mateo emplea la palabra espíritu 19 veces, Lucas lo hace en 106 ocasiones, 36 en su evangelio y 70 en Hechos. Dada la importancia que Lucas le da al espíritu, no lo hubiera sustituido por dedo que aparece dos veces en el resto de su obra -de no haberlo recibido de la tradición, de ahí que los autores consideran original la expresión lucana. Habiéndole preguntado los fariseos cuando llegaría el Reino de Dios, les respondió: "El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirán: Vedlo aquí o allá, porque el Reino de Dios ya está entre vosotros. Lucas 17,20-21. Jesús rechaza los cálculos apocalípticos que trataban de precisar la llegada del tiempo escatológico. ¿Para qué mirar el futuro, si el reino ya está entre vosotros? Está con Jesús, sus curaciones y enseñanzas. El escéptico Bultmann admite la historicidad de este logión, lo que Meier comparte. En su respuesta al Bautista, Jesús aclara que el tiempo de la salvación ha llegado; por eso, el más pequeño de sus seguidores, es más grande que el propio Bautista. Ese tiempo se manifiesta en sus exorcismos que señalan que el reino y la salvación han llegado ¿para qué seguir con cálculos complicados? 3.2.3. Marcos El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena Nueva. Marcos 1,15 101

Es difícil que aquí se tenga la ipssima verba Jesu, las palabras de Jesús. Primero, está el problema de qué parte del dicho pertenece al Jesús histórico. Ese planteo ha tenido las respuestas más radicales, de los que afirman que in totto pertenece a Jesús, a los que lo niegan, pasando por lo que sólo aceptan alguna de sus partes. Meier, sin descartar su veracidad, cree que expresiones como el tiempo se ha cumplido y creed en el evangelio, recuerdan la predicación de la iglesia primitiva. En cambio, el reino de Dios está cerca, probablemente le pertenezca. Señala que las frases en que el reino de Dios cumple la función de sujeto y el predicado lo constituye un verbo en movimiento (venir, llegar, acercarse) son características de Jesús. Esa proclamación podía contar con un testimonio múltiple de fuente, representado por un paralelo en Q, en el discurso misional. Segundo, se ha debatido que debe entenderse por el reino de Dios está cerca. El verbo griego empleado no está en presente, sino en perfecto y en griego ese tiempo es una forma sutil que denota 1) una acción del pasado 2) que continúa ejerciendo sus efectos en el presente. El reino está cerca, pero ¿cuan próximo? ¿Ya está aquí o simple mente, a la puerta? ¿Ya llegó, o está llegando? En el ejemplo clásico: al entrar un tren en la estación, los pasajeros pueden pensar que ya llegó o que está llegando, a punto de llegar. Tercero, la proclamación, ¿se refiere a una escatología realizada o futura? Si bien Jesús hablaba en arameo, es inútil buscar en ese idioma una fórmula equivalente al perfecto griego. Por eso, Meier no cree que este texto sea útil para decidir sobre el tiempo de la llegada del reino. Jesús anuncia al reino como una realidad escatológica que llega en un momento determinado, no como quiere Crossan, como una experiencia general de Dios que está siempre presente y disponible en la historia humana. 3.2.4. Las bienaventuranzas sobre los testigos Felices en cambio, los ojos de ustedes, porque ven; felices sus oídos, porque oyen: Les aseguro que muchos profetas y justos desearon ver los que ustedes ven y no lo vieron; oír lo que ustedes oyen y no lo oyeron. Mateo, 13,16-17 Después, volviéndose hacia sus discípulos, Jesús les dijo a ellos solos: "¡Felices los ojos que ven lo que ustedes ven! ¡Les aseguro que muchos profetas y reyes quisieron ve los que ustedes ven y no lo vieron, oír los que ustedes oyen y no lo oyeron!" Lucas 10, 23-24

Señala que lo que era sólo una cuestión de fe para los hombres del pasado, hoy es una realidad. Aquí ya hay una inversión: los profetas y reyes del pasado no fueron testigos del cumplimiento de la promesa de Dios sobre la salvación final, pero sí lo son unos pobres campesinos galileos. Meier la llama una "inversión escatológica". En puridad, toda la vida de Jesús es así, desde su nacimiento en una familia humilde, en un pueblo olvidado, su prédica

en una región marginal y su escandalosa muerte, donde el hombre no muere por su dios, sino que él muere por el hombre. Sus contemporáneos pueden ver y oír: pueden oír su prédica, ser testigos de sus milagros y apreciar la solidaridad con los pecadores expresada en sus comidas. Viendo esos milagros, escuchando su prédica, esos humildes testigos participan de la llegada del reino de Dios. En comparación, los reyes de antaño eran simples siervos.

4. El ayuno Un día que los discípulos de Juan y los fariseos ayunaban, fueron a decirle a Jesús: "¿Por qué tus discípulos no ayunan, como lo hacen los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos?". Jesús les respondió: "¿Acaso los amigos del esposo pueden ayunar cuando el esposo está con ellos? Es natural que no ayunen, mientras tiene consigo al esposo. Llegará el momento en que el esposo les será quitado y entonces ayunarán. Marcos 2,18-20. Los creyentes judíos ayunaban dos veces por semana, lunes y jueves, según lo sugiere la Didache y varios tratados rabínicos. Un documento del siglo I, Megilla ta' anit, enumera los días del año que estaba prohibido ayunar porque ser días de alegría, que marcaban victorias de Israel o reconocimientos de sus privilegios u otros hechos memorables. Jesús, anuncia la llegada del reino de Dios, la culminación de la historia de Israel, ¿podía haber algo más gozoso? En esos días de salvación final, de intensa felicidad, ¿cómo ayunar? Como expresión de alegría, los discípulos no ayunaban. El modo de ayunar proscripto en Mt 6,16-18, debe ser entendido como una expresión de la primitiva iglesia, donde ya esa práctica era común.

5. A manera de resumen Adán y Eva, al pecar contra Dios, lo rechazan, se alejan y alejan a sus descendientes del paraíso. Allí comienza esta era, dominada por el pecado, la muerte y el rechazo de lo divino. Pero las escrituras contenían profecías de otra era, a veces llamada reino de Dios, en la cual Dios haría que todo volviera a ser como antes, venciendo al mal, el pecado y la muerte. Ese es el tema básico de Jesús. Si Adán desobedeció a Dios, Jesús lo sigue. Si Adán trae la muerte, Jesús la vida. Si Adán trajo el pecado, Jesús acerca el perdón. Este hombre peculiar, rebosante de fe y de amor a Dios, presenta una prédica singularísima, chocante para el judío de la época, especialmente las élites. Galilea estuvo por ochocientos años apartada de Judea y era previsible que un galileo, con un acento que era motivo de humor, originario

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de la clase campesina-artesanal, sin educación sofisticada ni antecedentes sacerdotales, pretendiera ser el vehículo para entender a Dios y gozar de la salvación escatológica, se iba a enfrentar a la oposición y al rechazo. Y así fue. Con tristeza, veía como el rechazo era motivado a veces por intereses mundanos, no divinos; como muchos sucumbían ante las demandas de la vida, ignorando o disfrazando las demandas divinas. Como otros, como si no hablaran el mismo idioma y no amaran al mismo Dios, no entendían y despreciaban sus enseñanzas. El contenido de Me 1,15 refleja la prédica de Jesús: el reino no sólo se anuncia, de alguna manera, ya comienza. Es decir, que el tiempo de la espera, ese largo y frustrante período, termina, ya son los tiempos del cumplimiento. Ahora, es el tiempo de la decisión. Es el tiempo de Dios, no el de los hombres; todos, del este o del oeste, encontrarán acogida en su seno. La buena nueva de Dios, es que el tiempo de espera ha cesado, su reino está cerca. Jesús insiste en su mensaje del reino y se presenta como su representante (Le 17,20-21), revelador (Me 4,11), iniciador (Mt 11,12) instrumento (Mt 12,28), campión (Me 3,27), portador (Mt 11,15). El mensaje está tan indisolublemente unido a Jesús, como éste se siente unido a Dios. Habla con euxosia, con la autoridad que le permite precisar las enseñanzas del A.T.: ustedes han oído [...] pero yo les digo. Conoce los caminos del Padre, nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel as quien el Hijo se lo quiera revelar. Quien lo rechaza, lo hace con Dios mismo, si alguien se avergüenza de mí y de mis palabras [...} el Hijo del hombre se avergonzará de él. A semejanza de Dios, declara que tus pecados son perdonados, porque como su representante, puede así decidirlo. El reino de Dios, no tiene una sola definición, un sentido único, es algo dinámico; refleja el dominio de Dios sobre la creación, sobre su gente, sobre su historia. Jesús menciona la perspectiva futura del reino, pero también tiene referencias como una realidad presente. Dios cumplirá su promesa de salvación y el hombre entrará en su plenitud. Jesús, es el agente de Dios encargado de dar la noticia de salvación a todos. Anuncia el fin, pero en él hay un comienzo. Es un proceso dinámico, comienza ahora, culminará en el tiempo; comienza con Jesús, culmina con Dios Padre. Sus curaciones, son la muestra de ese comienzo y la manifestación de la derrota del mal. Al compartir la mesa con los pecadores, anuncia un mundo sin marginalizaciones, donde el mal, la muerte, la pobreza y la opresión, no existirán. El hoy, el presente, es un momento vital: en él hay que hacer la gran elección: o se acepta a Jesús y con él a Dios, o se le rechaza. Juan, en el Apocalipsis, dice a llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Señor y de su Cristo. El reino está ya presente, aunque no ha llegado con toda su plenitud: de alguna manera, el Dios escatológico llega con Jesús, el reino también.

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CAPITULO 4 Milagros

1. Definición Se puede definirlo como el hecho inusual de contenido religioso, contrario a las leyes naturales, entendido como una señal salvadora de Dios.

2. El mundo grecoromano Una gran diferencia entre el mundo grecoromano y el actual es que en éste el milagro es visto como algo excepcional, mientras en el primero, era normal, la intervención del dios era algo frecuente y esperado. Había escépticos en la antigüedad, como crédulos en el hoy, pero la visión del mundo en ambas culturas era diferente. Actualmente, el escepticismo se da más entre los "ilustrados" que entre la población en general. Meier cita una encuesta de Gallup del año 1989 en Usa, donde consta que el 82% cree en los milagros y sólo el 6°¡o los rechaza. Crossan, otra de carácter mundial, donde el 75% de la población cree en los demonios y en la posesión demoníaca. Bultmann afirmaba que era imposible en la era de la electricidad y del telégrafo creer en los milagros, pero el 82% de los americanos o el 75% de la población mundial, opinan lo contrario. En la plétora de dioses, hombres y héroes que curaban a los hombres en el mundo antiguo, se distinguen dos, Esculapio y la diosa Isis. Esculapio es un famoso médico prehomérico que, al pasar del tiempo, adquiere la categoría de semidiós, atribuyéndosele ser hijo de Apolo con Coronis y de haber sido instruido en su sapiencia médica por el centauro Chiron. Su 105

cadena de milagros culmina con la resurrección de Hipólito, hijo de Teseo. Es la figura descollante, como sanador, desde el siglo octavo a.C. al cuarto d.C. Su fama se inicia en Trikka, en tiempos helenísticos, y luego se muda a Epidaurus, donde alcanza mayores proporciones. Allí los peregrinos debían permanecer una noche en su santuario, esperando una comunicación directa o indirecta, a través de sueños o de intermediarios como una serpiente o un perro, asociados con su culto. En el santuario, las curaciones sólo tenían la intervención divina como causa. En otros lugares como Cos, aparecen instrumentos quirúrgicos y su fama se liga con el desarrollo de una escuela médica. En Pergamo, ya la línea entre milagros y curaciones médicas es difusa. Con las dinastías Flavia y Antonia, su culto llegará al máximo esplendor en Roma. Isis, según la mitología egipcia primitiva, era hermana y esposa de Osiris, madre de Herous, el rey ascendente; Osiris es el rey muerto, cuya posición es asumida por Horas. Por un largo tiempo, el rol de Isis es pasivo, comenzando a gestarse su preminencia en el período helenístico. En esa época, el rol de Ma 'at (cuyo equivalente judío es la Sabiduría) que comprendía la justicia y el orden de toda la creación, es pasado a Isis, que adquiere una gran ascendencia en el mundo grecoromano. En Egipto como en el Mediterráneo, su nombre es asociado con Serapis, la diosa de origen semítico que en ese país deviene una síntesis de Osisirs y Apis. Los de origen griego tenían predilección por Serapis, mientras que los de origen latino lo tenían por Isis. Fue famosa por sus curaciones y durante los períodos helenístico y romano, garantizaba la vida y ayuda a los necesitados, siendo patraña de las mujeres embarazadas. Apolonio de Tiana es otra de las figuras del período asociada a las curaciones y milagros. Nacido después de muerto Jesús, vivió bajo el reinado de Dominicano, muriendo bajo el de Nerva (96-98 d.C.) Era natural de Tiana, en la actual Turquía. Sobre él y su obra impera el silencio, hasta que en siglo III Filóstrato escribe su Vida de Apolonio, aparentemente, con la intención de defenderlo de cargos de mago y embaucador. Knee, Miracle in the Early Christian World, juzga severamente la credibilidad de Filóstrato, marcando aspectos concretos de pura invención del autor, compartiendo la opinión de Eusebio, de que fue comisionado por un opositor cristiano para escribir una especie de evangelio pagano. Meier, sin llegar a tanto, encuentra factible que al autor tomara relatos evangélicos para retratar a Apolonio, poniendo el ejemplo de la resurrección de una novia romana, que parecería combinar los relatos de la resurrección de la hija de Jairo (Me 5,21-23) y del hijo de la viuda de Naín (Le 7, 11-17).

3. El mundo judío Dice Hendrickx, The Miracles Stories, que comparando los dos mil años de historia de Israel y la cantidad de libros bíblicos, los milagros del 106

A.T. son pocos en verdad, distinguiéndose los del Éxodo y los de EliasEliseo (lRel7,1,8-16; 2 Re 4-5). Si los exorcismos son desconocidos en la literatura rabínica, no se puede desconocerlos en la tradición judía. El propio Jesús los resalta (Mt 12,27; Le 11, 29) y Josefo, en Antigüedades, narrando la actividad exorcista de Eleazar, los señala como una "habilidad poderosa" en sus días. Qumran también los conoce. En cambio, esa misma literatura abre sus puertas a los milagros y los trata con frecuencia. Particularmente conocidos son los casos de Honias, el Trazador de Círculos y de Hanina ben Dosa. Es una fuente extrabíblica -Josefo- quien primero menciona a Honias u Onias, como lo llaman en griego. Se estima su nacimiento entre el primero o segundo decenio de ese siglo y muere alrededor del año 65 a.C. Durante una prolongada sequía, ruega a Dios por la lluvia y Dios le escucha y hace llover en abundancia. Luego, en términos comedidos, le ruega que la cese. Por ello adquiere fama y durante la guerra civil entre los hasmoneos Hircano y Aristóbulo, le piden que maldiga al bando del último y al negarse, lo mandan lapidar. LaMisná, en el tratado Ta'anit 3,8, toma la historia, embelleciéndola. El ruego de Honias no es escuchado al principio, entonces traza un círculo (de ahí su nombre) jurando no salir del mismo, hasta que Dios haga llover. Llueve poco y se queja, llueve mucho y también se queja, hasta que Dios hace llover con moderación. Después, le pide que haga cesar la lluvia. Simón ben Shetá, dice que lo excomulgaría de buena gana por su conducta irrespetuosa, pero no lo hace en vista de que Dios lo ha complacido. Más tarde, el Talmud babilónico, Ta 'anit 23a, reiterará el milagro, justificando el círculo con la Escritura (Hab 2,1), otorgándole el título de rabí, remarcando que Dios es quien da la lluvia y que el Sanedrín convalida la acción de Honi. El relato demuestra una evolución de lo simple a lo complejo. Josefo relata una acción simple, no dice que fuera un taumaturgo ni ello se desprende de su narración. Nada indica que viviera en Galilea, más bien, como señala Meier, parece que lo hiciera en Jerusalén. Hanina ben Dosa no es mencionado por Josefo ni en ningún otra fuente del siglo I, surgiendo por primera vez en la Misná (año 200 d.C). Actuó aproximadamente a mediados del siglo I d. C , antes de la caída de Jerusalén. Aparece en el tratado Abot 3,10-11 con tres dichos generales. En el tratado Sotha 9,15, se da una lista de grandes rabinos y se lamenta que, con la muerte de cada uno, desaparece una virtud característica de ellos. El tratado m. Ber 5,5 explica que al rezar por los enfermos, sabe quien se salvará o morirá, según la oración en su boca fuera fluida o no. Si bien hay ausencia de una inequívoca actividad taumatúrgica en la Misná, ello se altera con el Talmud babilónico, donde se le atribuyen toda clase de acontecimientos milagrosos. Sucede lo mismo que con Onias, hay un interés en conectar los milagros con el rabinismo, con los grandes ra107

binos y su doctrina o añadiendo observaciones críticas. En el Talmud, Haniná es protagonista frecuente de milagros con visos legendarios (aparece en el horno vacío de su esposa; una mano misteriosa arregla la pata de una mesa). Lo más que se puede afirmar, asevera Meier, es que era un judío del siglo I que rogaba por la salud de los enfermos, con fama de gozar del don de precognición sobre el resultado de sus plegarias, sin que aparezca comprobada su vida galilea.

4. Los milagros de Jesús David Hume se opuso a la factibilidad de los milagros y muchos le siguieron. La crítica actual muestra que sus argumentos no son sólidos, como inicialmente creyeron sus partidarios. S.T. Davies, dice que hoy la mayoría de los filósofos, tanto teístas como deístas, opinan que los argumentos de Hume o Kant son seriamente defectuosos y que en los últimos cuarenta años han recibido devastadores críticas en el campo filosófico. Otro filósofo, T. Morris, confiesa que nunca ha visto en los escritos de teólogos contemporáneos que se expusieran argumentos de Kant o Hume, que estuvieran cerca de demoler el pensamiento cristiano. Un texto reciente que combaten los puntos de vista de Hume y de su actual defensor, A. Flew, es Geivett y Habermas (eds.), ln Déjense of Mímeles, que defiende la actuación de Dios en la historia. Craig Evans, Jesús and Jewish Miracles Storíes, en Evans Jesús and His Contemporaries, comenta, apuntalando la historicidad de sus milagros, que éstos tienen múltiples fuentes en Marcos, Q, Juan, L y posiblemente, M. No sólo Q contiene milagros, sino dichos considerados auténticos, relacionados con los milagros: Mt 11, 2-6/Lc 7, 18-23: Mt 10,8/Lc 10, 9; Mt 11,21-23/ Le 10,13-15; Mt 13,16-17/Lc 10,23-24; Mt 12, 4345/Lc 11, 24-26. Apareciende algunos de esos dichos también en Marcos: Mt 12,27/Lc 11, 10 = Me 3,23. Pablo, al referirse a los "signos de un verdadero apóstol" (2 Cor 12,12) ciertamente se está refiriendo a su tradición de milagros. El hecho de quealgunos de sus milagros, particularmente los exorcismos, sean interpretados por algunos con hostilidad (p. ej: Mt 9,34; 12,24/Lc 11,18; Me 3,22; los comentarios de Celso y b. Sanedrín) refuerzan la autenticidad de los mismos. Otros argumentos se pueden extraer analizando los criterios de disimilitud, embarazo y coherencia, de lo cual algo se verá más abajo. Hendrickx apunta que
Sus historias de milagros representan 209 versos de un total de 660, o sea un 31% del evangelio. David Aune cuenta 31 milagros en los cuatro evangelios: seis exorcismos, diecisiete curaciones y ochos milagros sobre la naturaleza. Diferentes autores pueden tener diferentes apreciaciones sobre si un relato es independiente o una variante de otro o sobre la clasificación de un episodio (la suegra de Pedro es una curación en Marcos/Mateo; exorcismo para Lucas). Amén de ello, hay unos diez sumarios en los sipnóticos que aluden a los milagros y otros en que la narración no es completa: por ejemplo, que Jesús expulsó siete demonios de María Magdalena (Le 8,2; Me 16,8), a la par que otros, mencionan milagros de los discípulos. Mateo es más conservador en su tratamiento: omite algunos narrados por Marcos (el exorcismo en la sinagoga, Me 1,21-28; el sordomudo, Me 7,31-37; el ciego de Betsaida, Me 8, 22-46 y el exorcista extraño. Me 9,3841), abreviando otros. Lucas como Marcos, incluye veinte milagros, algunos de ellos únicos (la captura del pez, 5,1-11; el hijo resucitado de la viuda, 7,11-17; la mujer encorvada, 13,10-17; el hidrópico, 14,1-6; los diez leprosos, 17,11-19; la cura de la oreja del sirviente del sumo sacerdote, 22,51.) La cantidad de milagros narrada por los evangelistas era excepcional en el mundo antiguo. En ningún otro lado, dice Thiessen, excepto en los santuarios cúlticos, hay narraciones con tantos milagros: los evangelios describen veintinueve, sin contar los paralelos y los sumarios, mientras la vida de Apolonio sólo ofrece nueve. Esto refleja la popularidad de Jesús como taumaturgo, la frecuencia de sus milagros y la importancia que revisten para los evangelistas. Jesús obró signos que fueron interpretados por sus coetáneos como demostración de un poder extraordinario. Algunos de esos hechos podrán explicarse hoy por razones médicas, pero debe entenderse que en esa época y cultura, para todos, eran demostraciones de un poder extraordinario. Pueden dividirse en dos tipos: curaciones y milagros, estudiándose las resurrecciones como una forma de curación. Frecuentemente se le dividen en tres tipos: exorcismos, curaciones y milagros sobre la naturaleza. Para su examen, sigo la clasificación de: 1. 2. 3. 4.

exorcismos; curaciones; resurrecciones; milagros sobre la naturaleza.

Es de notar que en varias ocasiones un milagro tiene relatos paralelos en los mismos sipnóticos o en Juan. El estudio que sigue se basa en Marcos, sólo cuando lo considero necesario paso a referirme a alguna característica desarrollada por otro evangelista. 109

A. EXORCISMOS

1. El diablo en el judaismo En los primeros tiempos del mundo bíblico, el mal no era causado por el diablo o algún poder cósmico, simplemente el hombre era el responsable. Cada nación tenía su dios, pero no se le endilgaba la culpa de todos los males, sino a su rey. Como lo hace notar Pagels, The Origin of Satán, cuando satanás aparece en la Biblia hebra no es un generador del mal, sino un agente de Dios. En Números y en Job es un mensajero, un obediente sirviente de Dios, un agente divino, enviado con el fin de obstruir la actividad humana. La raíz de su nombre, 'snt, significa "uno que se opone, obstruye o actúa como adversario". El griego diabolos, traducción de satanás, se entiende, por lo tanto, como "uno que arroja algo en el camino de otro". George Nickelsburg, Ancient Judaism and Christian Origins, precisa que un cambio comienza a notarse en el 350 a.C. en Crónicas 1, 21,1 cuando Satán se alza contre Israel, incitando a David a efectuar el censo, actuando así de manera diferente al agente que servía los propósitos divinos. Doscientos años después, en Jubileos, ya se le describe como una horda de espíritus malvados, que tientan a los humanos a pecar. Posteriores textos como Henoc, profundizarán esa evolución. Desde el destierro y por influencia babilónica, hay un largo desarrollo hasta entenderse el mal como la consecuencia de la actuación de espíritus malignos, opuestos a los deseos divinos.

2. Definición Se puede definirlo como la tentativa de controlar y expulsar los demonios o espíritus malignos de una persona, en la creencia de que eran respoisables de sus enfermedades y comportamiento.

3. Los exorcismos y Jesús Twelftree, Jesús the Exorcist, señala que de las trece historias de curaciones marcanas, cuatro son exorcismos, por lejos la categoría más numerosa. Otras fuentes evangélicas, como Q y M, proveen uno cada una; L y Juan, ninguna. 110

Los exorcismos están estrechamente vinculados a la prédica del reino de Dios; en puridad, todo el ministerio público de Jesús es reflejo de esa prédica; es el corazón de su enseñanza, así queda de manifiesto en los exorcismos. La proclamación del reino se expresa curando a los enfermos, liberándolos del poder satánico, pues si expulso a los demonios con la fuerza del dedo de Dios, quiere decir que el reino de Dios ha llegado a ustedes (Le 11,20). Hay un conflicto cósmico entre el bien y el mal; la persona poseída, es el teatro del combate de fuerzas sobrenaturales. Ese conflicto aparece desde el mismo principio, en las escenas evangélicas de las tentaciones y se refleja en el primer milagro, en el primer exorcismo en la sinagoga. El poder de Satanás debe ser destruido, más aun, ya está siendo destruido por Jesús. Es una destrucción en dos etapas, como lo explica Twelftree. Los evangelios, sobre la derrota del diablo, tienen pasajes que parecen contradictorios ¿cómo interpretarlos adecuadamente? En Mt 12,25-2 la derrota de Satanás está vinculada con los exorcismos, pero en Mt 8,29 se menciona que Jesús los atormenta antes de tiempo, como si ello tuviera que suceder en un futuro, más allá de sus exorcismos. En Mt 13, 36-43, en la interpretación de la parábola de la cizaña, el diablo continúa operando hasta el juicio final, cuando el mal y sus causantes, serán echados al fuego. En Mt 25,41, cuando el Hijo del hombre venga en toda su gloria, en el juicio final, dirá apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Aquí, el fin de Satanás es en ese juicio final. Para Mateo, la derrota del mal, ¿es ahora con Jesús o en el tiempo final escatológico? Lucas, en el episodio de la discusión sobre el origen de su poder y Belcebú, 11,14-22, vincula sus exorcismos con la expulsión de los demonios; ve a Satanás caer del cielo como un rayo (10, 18). Pero Satanás sigue activo, "entrando" en Judas Iscariote (22,3) e incluso Pablo, en Hechos 16,16-18, practica un exorcismo a la muchacha esclava que le seguía. Es claro que para Lucas Satanás no había sido totalmente vencido por los exorcismos de Jesús. En Marcos, Twelftree encuentra la situación menos clara. Los exorcismos son asociados con la destrucción de Satanás (3,27); los apóstoles son paradigmas de la iglesia postresurrección y les ha sido dada la tarea de expulsar los demonios (6,7-12). Tampoco ve a Satanás totalmente derrotado por los exorcismos del ministerio de Jesús. (Juan, carece de exorcismos, lo que hace imposible ligarlos con la derrota del demonio). Junto con C.K. Barret, entiende que Satanás ha sido derrotado, pero no destruido. Mirando la literatura anterior, hay ejemplos en Is 24,22, 1 Henoc (10,4-6; 10,12) o Jubileos 5,6-10; 10, 5-9, que muestran un doble proceso: primero, una etapa en la cual es derrotado; segundo, otra en el juicio final, en la cual es definitivamente destruido. Jesús, entiende que III

esa primera etapa se cumple con sus exorcismos (Mt 12, 28/Lc 11,20). Mantenía y seguía la opinión prevalente de que la victoria final y la destrucción del mal, se obtendría en el juicio final (Mt 13,24-30).

4. El endemoniado en la sinagoga

Llegan a Cafernaún. Al llegar el día sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas. Había precisamente en su sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo que se puso a gritar: "¿Qué tenemos nosotros contigo, Jesús de Nazaret?"¿Has venido a destruirnos? Sé quien eres tú: el Santo de Dios". Jesús entonces le conminó diciendo: "Cállate y sal de él". Y agitándose violentamente el espíritu inmundo dio un fuerte grito y salió de él. Todos quedaron pasmados de tal manera que se preguntaban unos a otros: "¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le obedecen ". Bien pronto su fama se extendió por todas partes, en toda la región de Galilea. Marcos 1,21-28

Al comienzo de su evangelio, Marcos relata dos días en la vida de Jesús: uno en Cafernaún, con las curas en la sinagoga y en la casa de Pedro (1,21-1,31). Otro en Galilea (1,32-1,45) curando a un leproso y amuchos endemoniados. Ambas secuencias son composiciones del evangelista, días teológicos, no históricos. La cura del endemoniado de Cafernaún es el primer milagro ñauado en su ministerio público. La identificación de Jesús con Dios, su profunda convicción de que actúa como su agente y portador de su doctrina, le lleva a enseñar con gran autoridad. Ello no es producto de un día, ni siquiera de un día tan especial como el de su bautismo; es la consecuencia de años ée amor, de meditación, de intimidad con Dios, de sus plegarias, de entender su vida en relación con sus demandas, de entrega total. De aceptar que el Dios creador de todo y presente en la historia, crea porque ima, sin suamor permanente, ¿qué sentido tendría la creación? Dios quiere a todos y espera de todos, de los débiles y de los fuertes, de los pobres y de los ricos, de los justos y de los pecadores. Porque ama, perdona, porque perdona y ama, salva. Por años y más años, medita, estudia, reza, se acerca más y más a Dios, hasta que en s u bautismo, siente que Dios le indica el camino final y por él se lanza a predicar su Reino. Ese día, en la sinagoga de Cafernaún, enfrenta a los espíritus malignos, enemigos del amor, la paz y la comprensión. Con ellos tiene el primer encuentro, contra ellos realiza e l primer milagro, contra ellos sea su lucha. 112

¿Cómo un enfermo pudo entrar en una sinagoga? No podía, claro está. Algunos proponen que su enfermedad aparecía y desaparecía, esa es la razón que estuviera allí. Otros, creen que entró a provocar a Jesús. Un buen camino a seguir, es el defender que frente a su gravitante presencia, el espíritu maligno se revele por primera vez. Se siente descubierto, amenazado, necesita defenderse, por eso le habla. Después de todo, esa es la conducta demoníaca en otros exorcismos (5,1) o curaciones, donde el demonio siente y sufre la presencia de Jesús, conoce su derrota inminente. El diálogo demonio-exorcista es común en estos casos. Jesús no necesitaba fórmulas rituales ni amuletos ni sonidos de ninguna clase para expulsarlo. Simplemente, le ordena salir, tal es su autoridad. Una autoridad, euxosia, bien distinta a la de los escribas. Para Marcos, la enseñanza de Jesús es importante. Es lo primero que hace después de haber llamado a los discípulos, y en su evangelio, es la manera más común de llamarlo. Exorcizar es también enseñar (¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva expuesta con autoridad!). Su euxosia es inseparable de su proclamación de que el Reino está cerca y sus exorcismos así lo manifiestan. Enseña diferente a los escribas, porque éstos en vano rinden culto, ya que enseñan doctrinas que son preceptos de hombre (Me 7,7). Los escribas descreerán de él, sospecharán que su autoridad emana de Belcebú, que el propio Jesús es un poseído (Me 3, 30). No entienden ni aceptan que habla en nombre de Dios, que trae consigo su mensaje. Jesús trasciende las fronteras judías: cura en sábado; sus seguidores no ayunan, sí recogen granos ese día; no instruye a sus discípulos sobre el lavado de manos, pero come con recaudadores de impuestos y pecadores; por añadidura, toca a los leprosos. Actúa con una autoridad que no está sujeta a los tradicionales cánones, a las habituales reglas judías. Es que su autoridad no emana ni de hombre ni de normas, sino de Dios.

5. El endemoniado de Gerasa

Y llegaron al otro lado del mar, a la región de los gerasenos. Apenas saltó de la barca, vino a su encuentro, de entre los sepulcros, un hombre con espíritu inmundo que moraba en los sepulcros y a quien nadie podía ya tenerle atado ni siquiera con cadenas, pues muchas veces le habían atado con grillos y cadenas, pero él había roto las cadenas y destrozado los grillos y nadie podía dominarle. Y siempre, noche y día, andaba entre los sepulcros y por los montes, dando gritos e hiriéndose con piedras. Al ver de lejos a Jesús, corrió y se postró ante él y gritó con gran voz: "¿ Qué tengo yo contigo, Jesús, Hijo de Dios Altísimo? Te conjuro por Dios que no me atormentes". Es que él le había dicho: "Espíritu inmundo, sal de ese hombre". Y le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?". Le contestó: "Minombre es Legión, por-

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que somos muchos". Y le suplicaba con insistencia que no los echara fuera de la región. Había allí una gran piara de puercos que pacían al pie del monte; y le suplicaron: "Envíanos a los puercos para que entremos en ellos". Y se lo permitió. Entonces los espíritus inmundos salieron y entraron en los puercos y la piara unos dos mil -se arrojó al mar desde lo alto del precipicio y se fueron ahogando en el mar. Los porqueros huyeron y lo contaron por la ciudad y por las aldeas y salió la gente a ver qué era lo que había ocurrido. Llegaron donde Jesús y ven al endemoniado, al que había tenido la Legión, sentado, vestido, y en su sano juicio y se llenaron de temor. Los que lo habían visto les contaron lo ocurrido al endemoniado y a los puercos. Entonces comenzaron a rogarle que se alejara de su término. Y al subir a la barca, el que había estado endemoniado le pedía estar con él. Pero no se lo concedió, sino que se le dijo: "Vete a tu casa, donde los tuyos y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo y que ha tenido compasión de ti". El se fue y comenzó a proclamar por la Decápolis todo lo que Jesús había hecho con él, y todos quedaban maravillados. Marcos 5, 1-10.

En el evangelio marcano, Jesús cruza tres veces el lago Tiberíades, o mar de Galilea. En el primero de esos cruces, llega a Gerasa, ciudad de la Decápolis, tierra de gentiles. El lugar al que llega no agrada a ningún judío: un endemoniado desnudo vive entre los sepulcros, cerca de una piara de cerdos. Desde el ángulo de la ley judía, todo era impuro. Este hombre era un extranjero entre los extranjeros, viviendo una no-vida, como un descastado entre los muertos. Si el primer exorcismo se ejecutó en un territorio-espacio sagrado, este se realiza en una tierra y un lugar impuro. Es el único exorcismo en territorio extranjero y junto con la curación de la hija de la mujer sirofenicia, uno de los dos milagros celebrados fuera del territorio judío. Esta narrativa tuvo una larga evolución antes de cristalizar en el evangelio de Marcos y se discute en qué ciudad de la Decápolis debe ubicare el episodio. El evangelio menciona Gerasa, pero esta ciudad estaba a 53 kilómetros de la costa del mar de Galilea y mal podían desde allí precipitarse los cerdos al mar. En cambio Gadara, estaba a sólo 8 kilómetros de distancia, con un territorio que alcanzaba la orilla del lago; es la solución de Mateo. Mejor aún se situaba Gergesa, a orillas del lago, pero esto presupone que el episodio de los cerdos pertenecía al relato original y sobre elle no hay acuerdo. Twelftree lo acepta como integrando la tradición histórica original de Jesús. Meier, empero, es uno de los que rechaza tal acepción, de ahí que promueva a Gerasa como lugar del exorcismo. Comentaristas distinguidos como Pesch o Franz Annen, The Encounter of Jesús withthe Gerasense Demoniac en Chilton & Evans, Authenticating the Activit'its of Jesús, participan de esta opinión. Se puede dividir la historia en una introducción y tres escenas, según los diversos momentos protagónicos. La introducción de los personajes abárcalos dos primeros versos. La primera escena, (vv 3-9) describe el en114

cuentro entre Jesús y el endemoniado; la segunda, se concentra en el episodio de los cerdos; la tercera, (vv 14-19) en los efectos del exorcismo. 5.7. Escena 1: el endemoniado Bonnie Thurston, Preaching Mark, apunta que el Talmud subraya cuatro maneras de probar que alguien no está cuerdo: a. Si durante la noche, pasa tiempo en las tumbas b. Si rompe sus ropas c. Si camina en la noche d. Si destruye lo que tiene a mano. El endemoniado de la historia, cumple con los cuatro requisitos. Los evangelios pintan a un Jesús al cual ni las autoridades judías, ni la multitud, ni siquiera sus discípulos, saben cabalmente quien es. Aunque los hombres lo desconocen, los demonios sí saben quien es (Me 1,24; 3,11; 5, 7). Por eso este endemoniado, al verlo, sabe que se enfrenta a un inminente exorcismo y en una desesperada defensa trata de evitarlo, usando la técnica clásica de invocar el nombre de Jesús (al conocer el nombre de alguien, se creía que tener poder sobre ese alguien). El comando inicial de Jesús, no es inmediatamente seguido, provocando una conjura del propio demonio. Al evangelista, le interesa enseñar lo fuerte que es el demonio. Jesús le ordena a un solo espíritu, el abandonarlo, cuando en realidad, son muchos. Al pedirle Jesús su nombre, a pesar de que darlo implicaba el exorcismo y la derrota, los demonios no pueden con su autoridad y se lo dicen: Legión. 5.2. Escena 2: los cerdos Conociendo que el exorcismo era inevitable, los demonios piden no salir de la región. Su salida a una nue\ a morada, (epipompé) es clásica en estas historias. La nueva morada, pueden ser un lugar distante, objetos de diferente clase, o animales. Comúnmente, los demonios piden clemencia, pero acá se tiene un pedido específico de epipompé, de cambio de morada. Si este episodio fue introducido posteriormente, ¿cuál sería su efecto? Adna resalta la impureza de los gentiles. La Tora prohibía el consumo del cerdo como alimento (Lev 11,7-8; Deut 14, 8) y en la primera centuria era un símbolo de la impureza pagana. Los cerdos son mencionados en tres textos del N.T. (Mt 7,6: Le 15,15-16; 2 Pe 2,22), siempre asociados con el paganismo. Por añadidura, la actitud de Antioco Epifanes, obligando a los judíos a comerlo y la resistencia que generó, contribuyó más a ese repudio y a esa asociación. Concluye que, al introducirlos en la historia de un exorcismo a un no-judío, asignándoles el papel de la nueva morada de los demonios, sería el foco de una confrontación dramática entre "el hijo del Dios Altísimo" y la impureza inherente al paganismo. Remarca el contraste entre la liberación que, a través de sus exorcismos trae Jesús, y ese disgustante paganismo. 115

Ciertos autores creen que la historia se componía de dos anteriores e independientes: una, con las características básicas de la narrativa; la otra, añadiendo una parte, como prueba del exorcismo. Josefo cuenta un episodio de esa índole: un cierto Eleazar, delante de Vespasiano, exorciza a varios soldados, poniendo debajo de sus narices un anillo, debajo del cual había una raíz prescripta por Salomón (al olería, expulsaba al demonio). Para demostrar su éxito, ponía a cierta distancia una copa con agua, o una fuente con comida, ordenando al demonio que, al salir, bebiera o comiera, demostrando que había sido expulsado. Apolonio de Tiana protagoniza una historia similar: al exorcizar a un hombre joven le ordena que, al dejarlo, demuestre que efectivamente lo ha hecho. El demonio indica que volteará una estatua y, al salir, así lo hace. Frente a esos ejemplos, cabe preguntarse si el episodio de los cerdos refleja una actitud parecida. Adna y Tweltree no lo creen. Este último, apunta que historias paralelas aparecen en el material de Babilonia, donde el demonio se transfería a contenedores con agua, previamente sujetos a encantaciones que, al romperse, tenían el efecto de desaparecerlos. Incluso en tiempos recientes, en Marruecos, se guardaban serpientes en los establos buscando que los espíritus malignos, al dejar los caballos, entraran en ellas. Cree que el episodio, más que prueba, es parte de la cura. Los demonios pasan del hombre a los cerdos y de éstos al mar. La prueba se encontraría, en todo caso, en la escena final, donde aparece curado, vestido y actuando normalmente. Otros, arguyendo que se destruya el modo de vida de terceros, creen que se está fuera de lo característico de sus exorcismos. Twleftree contrargumenta que Mateo, que abrevia otras historias marcarías, no lo hace con esta. Por otro lado, se conocen pocos exorcismos para evaluar lo usual o inusual de la historia. Si algunas narrativas tienen su universo propio: Me 1, 23-28, con la sinagoga; Me 7,24-30, curando a distancia; Me 9,14-29, con un padre y un hijo, ¿por qué excluirlo de ésta? Se subraya la autoridad de Jesús sobre los demonios: no sólo puede expulsarlos, sino además decidir su nuevo destino. Cuando acepta elpetitorio, los demonios entran en los cerdos, que se arrojan al rnar, ahogándose. El mar es un lugar de caos, de las fuerzas de destrucción, lugar natural de estos espíritus, remarcando su final destructivo. En la historia precedente (la tempestad calmada) Jesús exorciza a los demonios del mar.a los cuales ahora se le suman los demonios en lo cerdos, todos derrotados por el poder de Jesús. Jesús se enfrenta a lo impuro, coito lo hará reiteradamente en el evangelio, pero lo impuro no sobrevive a un encuentro con él. Puro e impuro, dice Chilton, son incompatibles y, al encontrarse, lo impuro esdestruido. Ese poder sobre lo impuro, se manifiesta de muchas maneras; por ejemplo, en el episodio de la mujer hemoiroísa que, al tocarlo, se cuia sin 116

transmitirle su impureza. O en el caso de la hija de Jairo, toma la mano de la niña muerta (otra grave causa de impureza), pero logra que la niña sane. O en el episodio del hijo de la viuda de Naín, situándose al lado del muerto y tocando el cajón mortuorio -otro modo de generación de impureza- pero obtiene que su hijo resucite. O en el caso del leproso, que al tocarlo, queda libre de su enfermedad. Va de suyo que el diálogo Jesús-demonio, no es histórico y que las conclusiones que algunos quieren extraer del nombre Legión, no se aplica al Jesús de la historia. La primera vez que esa expresión latina aparece escrita en griego, fue en el siglo I a.C y también hay ejemplos en los papiros griegos, es decir, no se encontraba necesariamente ligada con el mundo militar romano Winter, menciona que la décima legión, Decima Fretenssi estuvo estacionada en Israel y de ahí, hay quienes afirman que expresan sentimientos antiromanos. Otros, opinan de manera diferente, ya que Marcos posiblemente fue escrito en Roma, y en todo caso para un público mayoritariamente gentil. Además las ciudades de la Decápolies, de mayoría étnica griega, no eran antiromanas, en todo caso, en algún momento, tuvieron posiciones antijudías. 5.3. Escena 3: la normalidad Pesch defiende que la historia termina cuando los porqueros y los habitantes de la ciudad vienen a comprobar lo sucedido, y se encuentran con un hombre en sus cabales, acompañado por Jesús. Los restantes versos vendrían como consecuencia de hacer el exorcismo, una narrativa de misión. Otros, en cambio, consideran que integran la historia original, con la posible excepción de 5,16, entendiendo que la narrativa terminaba en 5,17, al subirse Jesús a la barca. Los recién llegados, al ver vestido y actuando racionalmente a quien había tenido una violenta y larga posesión, sienten temor. Si antes había corrido descontrolado, ahora está sentado; si antes estaba desnudo, ahora está vestido; si antes su comportamiento era diabólico, ahora está sereno y calmo. Es fácil comprender el temor que les invade, ¿cómo es eso posible, quién es este hombre? Ese miedo les lleva pedirle que abandone el territorio. En Marcos, lo opuesto a la fe no es incredulidad, sino el miedo. Los discípulos tuvieron miedo frente a la calma de la tormenta (4, 39); ahora los gerasenos lo tienen con la calma del hombre. Este, liberado de su largo tormento, quería seguirle, pero Jesús le pide que vaya a su casa, a su familia, anunciando entre ellos la compasión que ha recibido. Estar con él (3,14) es importante; como lo apunta Twelftree, el evangelista señala que frente a sus milagros, la respuesta indicada es ser su seguidor, creer en él. De esa forma, el antiguo endemoniado se convierte en testigo y predicador de Jesús. 117

6. El endemoniado epiléptico

Al llegar donde los discípulos, vio a mucha gente que le rodeaba y a unos escribas que discutían con ellos. Toda la gente, al verle, quedó sorprendida y corrieron a saludarle. El les preguntó: "¿De qué discutís con ellos?". Uno de entre la gente le respondió: "Maestro, te he traído a mi hijo que tiene un espíritu mudo y dondequiera que se apodera de él, le derriba, le hace echar espumarajos, rechinar de dientes y le deja rígido. He dicho a tus discípulos que lo expulsaran, pero no han podido". El les respondió: "¡Oh generación incrédula! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros? ¡Traédmelo!" Y se lo trajeron. Apenas el espíritu vio a Jesús, agitó violentamente al muchacho y, cayendo en tierra, se revolcaba echando espumarajos. Entonces él preguntó a su padre: "¿Cuánto tiempo hace que le viene sucediendo esto?". Le dijo: "Desde niño. Y muchas veces le ha arrojado al fuego y al agua para acabar con él; pero si algo puedes, ayúdanos, compadécete de nosotros". Jesús le dijo: "¡Qué es esto de si puedes! ¡Todo es posible para quien cree!". Al instante gritó el padre del muchacho: "¡Creo, ayuda a mi poca fe!". Viendo Jesús que se agolpaba la gente, increpó al espíritu inmundo, diciéndole: "Espíritu sordo y mudo, yo te lo mando: sal de él y no entres más en él". Y el espíritu salió dando gritos y agitándole con violencia. El muchacho quedó como muerto, hasta el punto de que muchos decían que había muerto. Pero Jesús tomándole la mano, lo levantó y lo puso de pie. Cuando Jesús entró en casa, le preguntaban en privado los discípulos: "¿Por qué nosotros no pudimos expulsarle?". Les dijo: "Esta clase de con nada puede ser arrojada sino con la oración". Marcos 9, 14-29.

Esta, como otras historias marcanas, ha sufrido modificaciones y adiciones en su larga historia. En general, se reconoce que el relato sufrió transformaciones en la tradición oral, hasta llegar al actual. Meier distingue cinco características que la diferencian de los otros relatos de exorcismos: a) Está salpicado de referencia a la incapacidad de los discípulos para realizar exorcismos. En otros lugares, Marcos reitera que pueden realizarlos (Me 6,7,13; 9,38-39). b) El interlocutor de Jesús no es el espíritu maligno, sino el padre del enfermo. c) En vez de una lucha sobrenatural, se asiste a un enfrentamiento psicológico entre Jesús y el padre del niño. d) A la súplica del padre que parece cuestionar su fe, Jesús parece ofenderse. En cualquier caso, la fe es una condición para el exorcismo. e) Describe los padecimientos del niño de una manera detallada, clínica.

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Como Moisés al bajar del Monte Sinaí, Jesús al bajar del Monte de la Transfiguración se encuentra con escenas de descreimiento y desorden. Varios autores entienden que la crítica de Jesús se dirige a los discípulos, pero Twelftree observa que en vista del grito paterno -creo, ayuda a mi poca fe- originalmente el destinatario era el padre, lo que Marcos altera. En otros episodios en que se menciona la fe, se la requiere del enfermo o del representante (Me 5 34; 10, 52; 3,5; 5,36) mientras ahora es solicitada de los discípulos. Gundry, Mark, lo entiende de otra manera; enseña que la generación incrédula se refiere a la multitud, representada por el padre, al cual Marcos llama uno de la multitud. Los discípulos están opuestos a ella, y cuando le preguntan por el fracaso en su exorcismo, Jesús no menciona la falta de fe. Por otro lado, referirse a ellos como "una generación" es exagerado e impropio. Además, comenta Edwards, "generación" aparece cinco veces en Marcos (8,12, 38; 9,19; 13,30), nunca concerniente a los discípulos. El padre vacila en su fe: si puedes, ayúdanos, compadécete. Claro que Jesús puede, lo puede todo, pero la dificultad no está en él, sino en los hombres y en su falta de fe. Por eso cuando el padre la reencuentra y grita creo, ayuda a mi poca fe, el niño es exorcizado. ¿Se requiere la oración para los exorcismos? Gundry apunta que Jesús reza sin conexión con ellos o sin mención de la oración (Me 1,35). También los discípulos los han hecho, sin conexión con la oración (613; 13,15). De ahí se debe entender que exorcismos de esta clase se refieren a un particular tipo que sí la requiere. Justamente, los espíritus mudos se consideraban particularmente difíciles de exorcizar; Jesús dirá en 9,29 que esa clase sólo puede ser expulsada con la oración. Fe y oración, requerían estas circunstancias. Ambas son importantes para Marcos, como lo demostrará más tarde (11,24). Como dice poéticamente un autor, orar es la fe vuelta a Dios. Al ser traído ante Jesús, el espíritu reacciona, como lo hizo antes en Me 1,26; 5,6-10, y el niño sufre violentas convulsiones. Jesús llega (Me 1,7) con la misión de atar al fuerte y liberar a los cautivos (Me 3,27; Juan 3,8). Jesús le ordena al demonio liberarlo, salir, y nunca regresar. El demonio parte con violencia, característica de estas historias (Me 1, 26; 5,13). En general, se entiende que detrás de este exorcismo subyace la historia de uno real, histórico. Así se ha aducido en este sentido, la falta de una preocupación cristológica o la presencia de semitismos, con la posibilidad de un original arameo. La versión mateana lo presenta como un lunático (Mt 17,14); en puridad, es el único evangelista que emplea esta categoría (Mt 4, 24). Recurriendo a un erróneo mediocentrismo, se la traduce como epilepsia, pero no es lo que Mateo quiere expresar. En su cultura, se aceptaba que los hombres pudieran ser afectados por estrellas, planetas, constelaciones, el I l«)

sol y la luna. Reflejando esa concepción, el salmista dice de día el sol no te hará daño ni la luna de noche (Sal 121,6).

bre el discipulado (8,18-22; 9,9-17; 9,35-38). Cree que al llegar el evangelista a su noveno milagro, ya agotados su provisión de relatos de este género, tomados de Marcos, Q y M, crea este episodio, similar al del cap. 12.

7. El endemoniado mudo 9. La hija de una sirofenicia Estaba expulsando a un demonio que era mudo; sucedió que, cuando salió el demonio, rompió a hablar el mudo y las gentes se admiraron. Lucas 11,14. Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo. Y le curó de suerte que el mudo hablaba y veía. Y toda la gente atónita, decía: "¿No será este el Hijo de David?" Mateo 12,22-23 Este episodio proviene de Q, que narra este exorcismo y una sola curación. Q es una fuente deducida de los dichos comunes de Lucas-Mateo, ausentes de Marcos. Se entiende que Lucas es quien más fielmente refleja esos dichos. Aquí sucede lo mismo, mientras Lucas habla de un mudo, Mateo lo hace de un mudo que, además, es ciego. Posiblemente proceda de combinar dos relatos matéanos: Mt 9, 27-21 (dos ciegos) y Mt 9,32-33 (un endemoniado mudo). Davies y Allison, Matthew, enseñan que este pasaje tiene abundancia de lenguaje mateano. La referencia al hijo de David puede reflejar la preocupación de su teología por el tema. Para Q, el exorcismo tiene significación escatológica; en Is 35,5, el mudo cantará con gozo en la era mesiánica. El A.T. no presenta curaciones de ciegos, Is 35,5-6, el único lugar que se refiere al tema, se conecta con la recepción del habla. Twelftree comenta que, posiblemente, para realzar la importancia mesiánica de esta curación, la ceguera es introducida por el evangelista.

8. El mudo poseído por un demonio

Salían ellos todavía, cuando le presentaron un mudo endemoniado. Y expulsado el demonio, rompió a habla el mudo. Y la gente admirada, decía: "Jamás se vio cosa igual en Israel", Pero los fariseos decían: "Por el Príncipe de los demonios expulsa a los demonios". Mateo 9, 32-34 Davies y Allison dicen que este relato breve y relativamente anodino es un equivalente redaccional del anterior comentado (12,22-23). Meier, como otros, piensa que esta puede ser la forma original en Q, pues no le agrega la ceguera, como en 12.22-23. Señala que Mateo en los caps 8-9 comprende nueve relatos de milagros, formando tres grupos de tres relatos (8,1-17; 8,23-9,8; 9,18-24) introduciendo entre cada grupo una sección so120

Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro y, entrando en una casa, quería que nadie lo supiese, pero no logró pasar inadvertido, sino que, en seguida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuya hija estaba poseída por un espíritu inmundo, vino y se postró a sus pies. Esta mujer era pagana, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al demonio. El le decía: "Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos ". Pero ella le respondió: "Sí Señor, que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños". El, entonces, le dijo: "Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija. "Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en la cama y que el demonio se había ido. Marcos 7,24-30. Como lo hace a menudo, Marcos inicia esta historia pintando un movimiento topográfico de Jesús que, después de haber discutido con los fariseos y de declarar que impuro es lo que viene de adentro, deja territorio judío. Algunos creen que entra en la casa de un gentil en territorio gentil, lo que no era permitido por la ley judía. La mayoría de la doctrina no cree que entre en la casa de un gentil, sólo que Marcos lo asocia con el deseo de privacidad, no con ningún aspecto cúltico. Aun así, Marcos deja constancia de que no se aplicaban las reglas sobre la pureza. Jesús no desea que se conozca su presencia, quiere privacidad. Los enfermos eran muchos y, junto con los parientes, formaban una multitud que lo seguía, obligándolo a refugiarse en el desierto. Gundry señala que el evangelista en una sola ocasión -9,30-31- manifiesta su deseo de que su paradero no sea conocido, interesado en instruir a sus discípulos sobre su muerte y resurrección. Si ahora la privacidad se basara en esos mismos deseos, el tomar el pan de los hijos y echárselo a los perros, significaría privarlos de sus enseñanzas, en beneficio de la mujer y su petición. Pero el esfuerzo interpretativo de Gundry parece una gimnasia exegética para endulzar la negativa de Jesús. Una mujer sirofenicia recurre a su ayuda. Mateo la hará cananea, para contrarrestar aun más la oposición judía-pagana. Como dice Thurston, es una perdedora: es mujer en un mundo de hombres; tiene la religión y la raza equivocada y, por añadidura, no tiene marido, solo una hija (no hijo) que además, está poseída. En acto de sumisión y súplica, ella se echa a sus pies. Solo otra vez, en el caso de la hija de Jairo, alguien más se postrará ante él. 121

Una mujer gentil y el presidente de la sinagoga, en verdad forman, una extraña pareja ¿implicaría una referencia a dos mundos? La respuesta de Jesús entraña otras prioridades: deben primero saciarse los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos. Señala la prioridad de Israel: primero se sacien los hijos. Es decir, no hay un derecho exclusivo sino una prioridad temporal. La referencia es sobre el lugar de Israel en la historia de la salvación. La negativa de darle su ayuda (el pan), es porque pertenece primero a los hijos (Israel), que estaba incluido en la alianza de Abraham con Dios (Gen 17) y poseía la Tora (Ex 19). Los gentiles la recibirán a su tiempo (cuando los hijos estén saciados). A la memoria viene Pablo: primero los judíos, después los griegos (Rom 1,16). ¿Por qué se refiere a los gentiles como perritos! El A.T. atestigua en diversos pasajes la falta de cariño de los judíos con los perros, asociados con la impureza al comer desperdicios y cadáveres (Ex 22,31; 1 Re 21,23; 22,38; 2 Re 9,36). Era una expresión que apuntaba a gente sin valor (1 Sam 24,15; 2 Sam 16,9; Is 56,10). Los rabinos dirán: la gente del mundo son como los perros. La palabra griega marcana equivale a perrito, uno pequeño, doméstico, que podía tenerse en la casa como mascota. No es un perro de la calle, no tiene sentido peyorativo. La mujer, al emplear esa expresión en su respuesta, demuestra que no lo entendía en sentido hostil. Jesús no andaba por los caminos haciendo milagros movido sólo por la compasión; predicaba el advenimiento del Reino de Dios. Los exorcismos y las curaciones tienen que comprenderse desde ese ángulo; no desea que la gente quede deslumbrada por el aspecto meramente físico. Como antes los profetas, dirige su atención al pueblo elegido; por eso el pedido de la mujer sirofenicia está fuera del contexto de su misión. Por ende, se niega; su misión en Israel y la prédica de la inminencia del Reino, a lo cual dedicó su vida, están en primer lugar. Sabiamente, ella reconoce que la salvación le pertenece a Israel, depositando su fe en algo más que el mero milagro físico. Jesús se refería Israel como teknon (hijo biológico), y ella emplea paidion, que tiene un sentido más amplio, reflejando su confianza en Jesús como intercesor ante Dios. Defiende un acceso simultáneo, mientras los hijos de Israel comen, los perritos pueden comer las migajas que caen de la mesa. La palabra usada para "comer hasta saciarse" es sólo empleada nuevamente en ocasión de la doble multiplicación de los panes. Allí, Jesús alimenta a los israelitas (6,31-44) y después a los gentiles (8,1-10). Ahora, los gentiles vuelven a comer, en la misma mesa, con los israelitas. Su respuesta apunta a la inclusión de judíos y gentiles en la fiesta del reino.

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10. María Magdalena

...le acompañaban los Doce y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermedades: María Magdalena, de la que habían salido siete demonios... Lucas 8,2. Jesús aparece rodeados de dos grupos, los Doce y "algunas mujeres". El evangelista, no precisa que mujeres habían sido curadas de enfermedades y cuáles de espíritus malignos. Lo que sí queda en claro, comenta Fitzmyer, es la diferente posición de Jesús y sus contemporáneos, sobre el modo de ver la mujer. Jesús no las excluye ni las margina, las admite como acompañantes y seguidoras. María Magdalena y las mujeres, estarán en la crucifixión (Le 23,49) y en el episodio de la tumba vacía (Le 24,10), formando parte de la primera célula cristiana (Hechos 1,14). En esta historia, la expulsión de siete demonios, denota alguien que había padecido gravemente, nada más. Las tradiciones occidentales, que vinculan a María Magdalena con la pecadora que unge a Jesús (Le 7, 37) no tienen asidero. Tampoco lo tiene, el sostener que la posición diabólica de que era víctima, fuera resultado de una condición pecaminosa o de la prostitución.

11. Otras escenas

11.1. La tentación en el desierto A continuación, el Espíritu le empuja al desierto y permaneció en el desierto cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Estaba entre los animales del campo y los ángeles le servían. Marcos 1,12-13. Marcos narra las tentaciones de Jesús en el desierto, al igual que Mateo 4,1-11 y Lucas 4,1-13, pero estos dos últimos, provienen de la fuente Q, más rica en detalles. Marcos, nada dice del carácter de las tentaciones, ni tampoco ayuna ni el demonio se le acerca ni hay ninguna clase de diálogos. Simplemente, Jesús empujado por el Espíritu, permanece con los animales salvajes, lo que hace recordar a Daniel y también a Apolonio. Algunos argumentan que no hay tentaciones específicas, porque ellas continuarían durante su ministerio. Pero Satanás no lo tienta nuevamente, ni Jesús permanece en el desierto. Tampoco hay una restauración apocalíptica del paraíso, como afirman otros. A este respecto, Gundry comenta que no hay ninguna declaración de que Jesús vence las tentaciones, ni ninguna 123

victoria sobre Satanás que podría interpretarse como una nueva creación. Sencillamente, Jesús es el Hijo de Dios, a quien los ángeles sirven y las bestias no dañan. De acuerdo a la Biblia, sólo dos hombres ayunaron 40 días: Moisés en el Sinaí (Ex 24,18) y Elias en camino al monte Horeb (1 Re 19,8) La experiencia de los ángeles, al no aparecer en el Pentateuco, sí en el libro de los Reyes donde alimentan a Elias, lleva a pensar que se le tiene presente en esta historia. Por eso, Allison, Behind the Tempation of Jesús, Q 4,1-13 andMark 1,12-13, en Chilton y Evans citados, se pregunta sobre la existencia de una narrativa que no presentaba a Jesús como el nuevo Israel (Mateo-Lucas) o el nuevo Adán (Marcos), sino como a un profeta escatológico. Adicionalmente, especula si esa narrativa basada en una tipología de Elias no deriva en la posterior doble tradición Israel-Adan. Jesús, históricamente, ¿tuvo una experiencia de este tipo? Las respuestas varían: Strauss dijo que no; otros, afirman lo opuesto. Sanders cree que antes de comenzar su ministerio, Jesús oró, ayunó, estuvo sujeto a tentaciones y por eso piensa que las narrativas sipnóticas son elaboraciones mitológicas de un hecho real. Más o menos en esa línea, se sitúan otros autores que afirman que tras este episodio yace un recuerdo histórico. Fitzmyer, Luke, the Theologian y R. E. Brown, Juan, defienden la tesis de que son tentaciones que sufrió durante su ministerio. Brown, compara tres pedidos formulados a Jesús en Jn 6, 15,31; 7,3, con las tentaciones de Mt 4,1-11 y Le 4,1-13, mostrando su gran correlación, lo que le lleva a postular que los evangelistas dramatizaron tentaciones sufridas por Jesús a lo largo de su ministerio. 11.2. La controversia sobre Belcebú Los escribas que habían bajado de Jerusalén, decían: "Esta poseído por Beelzebul" y "por el príncipe délos demonios expulsa demonios". El, llamándoles junto a sí, les decía en parábolas: "¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si un reino está dividido contra sí mismo, ese reino no puede subsistir. Si una casa está dividida centra sí misma, esa casa no puede subsistir. Y si Satanás se ha alzado contra sí mismo, y está dividido, no puede subsistir, pues ha llegado sufin.Pero nadiepuede entraren la casa del fuerte y saquear su ajuar, si no ata primero al fuerte; entonces podrá saquear su casa. Yo os aseguro que se perdonará todo alos hijos de los hombres, los pecados y las blasfemias, por muchas que estas sean: Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo, no tendrá perdón nunca, untes bkn, será reo de pecado eterno. "Es que decían: «Esta poseído par un espíritu inmundo»". Marcos, 3-22-30 En los dos versos anteriores, Me 3,20-21, el evangelista narra que sus parientes vienen en su búsqueda, creyendo que estaba fuera de sus cabales. Seguidamente, inserta el reíalo de Jesús y Belzebul; posteriormente 124

(Me 3,31-35), sigue con la historia de los parientes y Jesús. Esta es la primera demostración de su técnica de injertar una narrativa en medio de otra, buscando que se interpreten mutuamente. Se muestra como la campaña de Jesús en Cafernaún se cierra con un doble ataque a Jesús, por parte de su familia y de sus oponentes. En esa cultura, pensar que alguien estaba "fuera de sus cabales", era casi equivalente a creer que podía estar poseído por un demonio. De ahí la conexión marcana con Belzebul. Ese nombre probablemente es una combinación del dios cananeo Baal, con zebul, que significaba "casa". Twelftree dice que las palabras Belzebu = Baalshamaim = Satanás, son transparentes, todos entendían que era acusado de actuar inspirado por Satanás. Sin duda, es una acusación histórica. El hombre que expulsaba a los demonios, dada esa proximidad, es acusado de actuar bajo la influencia de ellos. Stanton, Jesús of Nazareth: A Magician and a False Prophet Who Deceived God's People? en Green y Turner, remarca que en la primera centuria, los exorcismos eran la mejor manera de tipificar a un mago y éstos eran considerados poseídos por el demonio; de ahí la acusación. Siguiendo las normas de desafío-respuesta de la época, Jesús responde de dos maneras: con argumentos en contrario y advirtiendo. ¿Cómo puede Satanás expulsarse a sí mismo? Hay allí una imposibilidad interpersonal. Si Satanás y los demonios son uno, ergo no pueden auto-expulsarse; alguien más tiene que hacerlo. Y ese alguien es Jesús. Lo explica paso a paso, primero, recurriendo a factores internos: un reino no puede dividirse si desea subsistir; una casa reinante no puede tampoco hacerlo, pues abre camino a otros pretendientes. En un mundo donde era importante la solidaridad familiar y política, la respuesta de Jesús es decisiva, dejando a sus opositores vencidos. Sus contemporáneos sabían bien lo que decía: al dividirse los hermanos Hircano y Arsitóbulo peleando por el poder, facilitaron el ingreso de Roma e Israel perdió su independencia. También lo hace basándose factores externos: si alguien de afuera después de atacar al fuerte, lo ata -lo exorciza- entonces podrá saquear su casa. El fuerte es Satanás, el atacante o ladrón, es el propio Jesús. Satanás es derrotado por sus poderes exorcísticos; el tomar las prendas del ajuar representa su victoria sobre los demonios, el ajuar le pertenece. Jesús no integra la casa de Belzebul, sino que la ataca. Su victoria dialéctica es clara, su honor es acrecentado y el de los escribas, disminuido. Pero advierte: cuidado con blasfemar, con pecar contra el Espíritu Santo. Jesús lo posee (Me 1, 8,10,12), de ahí emana su poder, cura y exorciza por obra y gracia del Espíritu; atribuirlo a obra de demonios es una ofensa imperdonable contra ese Espíritu Santo. Joel Marcus remarca que el texto marcano visto arriba se divide en dos parábolas independientes con significados contradictorios: 12

a) Me 3, 22-26, la parábola del reino dividido; b) Me 3, 27, la parábola del hombre fuerte. La primera, es un caso de reductio ad absurdum, porque es absurdo pensar que el poder de Satanás ha sido destruido, por lo que no puede sostenerse las alegaciones de sus adversarios. La segunda, implica que Satanás ha sufrido un golpe mortalmente decisivo. La parábola del reino dividido niega que el reino de Satanás es autodestructivo. En la parábola del hombre fuerte, Jesús afirma que Satanás está siendo reducido por una fuerza exterior, no por divisiones internas. Si no hay una colusión demoníaca, el exorcismo demuestra que alguien más fuerte que Satanás ha actuado: el Espíritu Santo, el poder de Dios está obrando, o en términos lucanos, si por el dedo de Dios, expulso yo a los demonios es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios. Davies y Allison opinan que la respuesta de Jesús a las acusaciones fariseas es a través de una reductio ad absurdum; afirman el comportamiento racional de Satanás que, de ninguna manera, destruiría su propio dominio. O, como dice Barrett, Satanás no expulsa a Satanás, porque no es tonto. Davies y Allison no creen que ninguna de las parábolas sean creaciones de la iglesia, sino que pertenecen al Jesús histórico. Ambas ilustran una evolución en su manera de pensar sobre el tema. Inicialmente, en la etapa del preministerio, sus respuestas eran más episódicas que programáticas. Posteriormente, comienza a entenderse como el opositor de Satanás, reflejándose ese entendimiento en Me 3,27; Q 11,20-22. Creen que ese cambio, posiblemente, se produjo en el bautismo en el Jordán.

B. CURACIONES

Durante mucho tiempo, al examinar los pasajes del N.T. concernientes a exorcismos y curaciones, se recurría sólo a los conocimientos lingüísticos y literarios. Hoy no bastan. Ahora se agregan una variedad de métodos de las ciencias sociales, entre los que se distingue la medicina antropológica o etnomedicina. Por tal debe entenderse el estudio comparativo de sistemas médicos, entre dos o más culturas; en este caso, entre nuestra cultura occidental y la del mundo mediterráneo en tiempos de Jesús. Además, al estudiarlas, debe evitarse caer en medeocentrismo, es decir, examinar los textos testamentarios sobre enfermedades y curaciones, desde la perspectiva biomédica occidental. El católico John Pilch, es una figura clave eneste campo. Distinguidos teólogos han dicho que lo que saben del tema, a él se lo deben. Sus ensayos sobre las enfermedades en «1 mundo neotestamentario los ha reunido en Healing in the New Testament.qus inspiran los comentarios siguientes. 126

Afirma que para generalizar válidamente de una cultura a otra, se necesita una teoría de variaciones culturales de los valores. Esa teoría se basa en tres presupuestos nacidos de la experiencia: 1. hay un número limitado de problemas humanos comunes, para los cuales la gente de todos los lugares deben encontrar solución; 2. las posibles soluciones son tres; 3. todas las soluciones -con variaciones- están presentes. ¿Cómo se presentan esos problemas en la sociedad occidental y en la sociedad mediterránea de Jesús? ¿Cómo son las soluciones? Son dos mundos distintos. Actividad humana, en el mundo occidental, hacer, es el modo natural, reflejándose en la competencia, en establecer reglas y cumplirlas. En cambio, en el mundo mediterráneo, el ser, la espontánea expresión de impulsos y deseos, era dominante. El rehusarse a actuar espontáneamente es criticado (Le 7,31-35; Mt 11,16-19) Desde el ángulo de las relaciones interpersonales, en la sociedad occidental lo imperante es la individualidad, los objetivos del hombre están por encima del de otros grupos colaterales (iguales, otros ciudadanos, amigos, parientes) o lineales (superiores, el gobierno). Lo opuesto es la sociedad mediterránea, donde el individuo no era el centro, sino que el primer lugar era para las relaciones colaterales. Un ejemplo es la cura de la suegra de Pedro, que de inmediato se levanta y los sirve (Le 4,38-39): ese era el papel cultural de la mujer, una tarea orientada por el grupo. La orientación temporal en occidente se planea hacia el futuro, y la falta de una planeación adecuada pone en riego la estabilidad de quienes no lo hacen. No era así en la sociedad de Jesús: su orientación era hacia el presente. La mayoría de la población estaba ligada a la tierra y los campesinos se ocupaban del hoy, de la cosecha y de su sobrevivencia. Jesús lo dice en sus repuestas a la pregunta sobre el advenimiento del reino de Israel: a vosotros, no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad. Las relaciones con la naturaleza muestra también divergentes puntos de vista. La sociedad occidental, con los adelantos tecnológicos de que goza, piensa que el hombre domina la naturaleza: hace lagos donde no los había, extiende o achica los mares, mueve o agujerea montañas. No era sí en el mundo mediterráneo, donde se sentían sujetos a las fuerzas naturales. Justamente, los milagros y los exorcismos de Jesús son una excepción, provocando la admiración de todos. Cuando Pablo sobrevive la picadura de una serpiente, no es de extrañar que la gente común lo considere un dios. Sobre la naturaleza humana, ambas sociedades tienen puntos de vista diferentes. El modelo occidental, es neutro, aunque perfectible. En tiempos 127

de Jesús, no lo consideraban neutral, sino malo y bueno a la vez. Dada esas diferencias de valores, hay una definición distinta sobre la salud. Desde la perspectiva occidental, se la tiene cuando se puede funcionar normalmente. La sociedad mediterránea la define por un completo bienestar, no por la presencia-ausencia de enfermedades. Ambas culturas, perciben de manera diferente las enfermedades y curaciones. Las enfermedades que trata Jesús se vinculan con una manera de ser (ciego, sordo, mudo, leproso). Mientras en occidente se las evalúa como una pérdida funcional, en oriente se las entiende afectando un estado de bienestar. De esa forma, el problema del paralítico, no es tanto su inhabilidad para hacer algo, sino su estado inferior. No es de extrañar que la terapia manifieste también diferencias entre ambos mundos. Para occidente, está orientada a la cura, a hacer desaparecer las causas que originan el desorden biológico o psicológico. La orientación mediterránea no era a curar, sino sanar, aliviar-manejar los síntomas. En The Cultural World of Jesús comenta que en esos tiempos la enfermedad implicaba una pérdida del significado de la vida; por lo tanto, se logra sanar cuando ese significado se restauraba, aun si las condiciones no habían sido removidas. Asimismo no se esperaba una curación permanente, la enfermedad podía aparecer en cualquier momento, la semana siguiente o el mes próximo. Pilch hace algunas precisiones terminológicas: a) Dolencia. Es un término amplio, comprendiendo patología y enfermedad. b) Patología. Abarca las anormalidades estructurales-funcionales de los órganos humanos. c) Enfermedad. Describe la percepción humana, experiencia e interpretación de su salud. Es una realidad personal y social (construida culturalmente). d) Curar. Es el intento de controlar los desórdenes biológicos o sicológicos. e) Sanar. Es el intento de proporcionar un significado individual-social a los problemas que crea la dolencia. La moderna biomedicina se preocupa por curar la patología; el paciente busca sanar su enfermedad. En cambio el sanar es eficaz cuando el paciente afirma que lo ha logrado. La Biblia no se interesa por la dolencia, sólo por la enfermedad. Es etnocéntrico y anacrónico identificar enfermedades bíblicas con conceptos biomédicos modernos y calificarlas como lepra, epilepsia o enfermedad mental. En esos tiempos se entendía que el cuerpo humano tenía tres zonas simbólicas que debían estar en armonía para poder gozar de salud: corazón-ojos; boca-oídos; manos-pies. Er los sipnóticos, todas esas zonas quedan afectadas, por ej. en Mateo: 128

a) corazón-ojos (ceguera en 9,27-31; 20,39-44); b) boca-oídos (mudez en 9,32-34; 12,22-24); c) manos-pies (parálisis en 8,5-13; 9,1-8). La primera expresaba las emociones y el pensamiento; la segunda, el discurso; la tercera, la acción. La actividad humana se describía a través de la actividad de una de las zonas o de la combinación de dos o de las tres. Se distinguen tres sectores que ofrecían su ayuda para solucionar las enfermedades: los médicos, los sanadores populares, los sanadores étnicos. Los primeros, son mencionados siete veces en el N.T.; buscaban aliviar la enfermedad y su pena, no eliminarla. Nunca tocaban, manipulaban o cortaban al enfermo; si era necesario hacerlo, lo hacia un esclavo, ya que si el paciente moría, también el esclavo moría. Como dice Elisa Estévez, se preocupaban por los signos fisiológicos anormales, descuidaban las creencias y preocupaciones del paciente, lo que generaba frecuentes tensiones. En general, sólo la élite podía acceder a sus servicios. Los sanadores populares lo componían laicos no especialistas que buscaban intervenciones eficaces y rápidas. Si no funcionaban, se recurría a la ayuda de la clase siguiente. La habilidad del sanador étnico era reconocida por la comunidad. A veces, como pasa con Jesús en los evangelios, su autoridad era discutida. Jesús tocaba a las personas, curando por su palabra y también a distancia. Cabe resaltar que: a) comparte el punto de vista y creencias de su comunidad; b) acepta como válidos los hechos como se le presentan; c) los enfermos son tratados como pacientes externos. La calificación de la patología como enfermedad es un proceso cultural. Guijarro, Relatos de Soñación y Antropología Médica, en Aguirre, Los Milagros de Jesús, dice que todas las culturas tienen moldes para explicar y evaluar los síntomas, que están bajo la influencia de concepciones familiares y personales propias de cada sociedad. O sea que la patología se configura según determinados moldes de comportamientos, convirtiéndose en una expresión cultural llamada enfermedad. Por lo tanto, la formación cultural de la patología determina 1. La comprensión-explicación de la misma. 2. La forma que afecta el status social del paciente. 3. La manera de reaccionar y los métodos a emplear en su sanación. Los evangelios narran quince a diecisiete curaciones, según se contabilicen o no ciertos episodios. La cuenta se divide en cinco de paralíticos, tres de ciegos, dos de leprosos y seis de diferentes enfermedades. Casi todas las fuentes evangélicas las mencionan: Marcos, Q, L y Juan -sólo falta M, la fuente especial de Mateo. 129

1. Curaciones de paralíticos 1.1. El paralítico de Cafernaún Entró de nuevo en Cafernaún; al poco tiempo había corrido la voz de que estaba en casa Se agolparon tantos que ya ni siquiera ante la puerta había ya sitio y él les anunciaba la Palabra. Y le viene a traer un paralítico llevado entre cuatro. Al no poder presentárselo a causa de la multitud, abrieron el techo encima de donde él estaba y a través de la abertura que hicieron, descolgaron la camilla donde yacía el paralítico. Viendo Jesús la fe de ellos, dice al paralítico: "Hijo, tus pecados son perdonados". Estaban allí sentados algunas escribas que pensaban en sus corazones: "¿Por qué éste habla así? Está blasfemando. ¿Quién puede perdonar pecados, sino Dios solo?" Pero al instante, conociendo Jesús en su espíritu lo que ellos pensaban en su interior, les dice: "¿Por qué pensáis así en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: tus pecados te son perdonados o decir: levántate, toma tu camilla y anda? Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados -dice al paralítico- A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa". Se levantó y al instante, tomando la camilla, salió a la vista de todos, de modo que quedaban todos asombrados y glorificaban a Dios, diciendo: "Jamás vimos cosa parecida". Marcos, 2,1-12 El primer exorcismo plantea el tema de la autoridad de Jesús; también esta primera curación. En realidad, la narrativa integra un conjunto de cinco historias (2,13,6) de sucesivos conflictos de Jesús con las autoridades judías, que desconocen la suya. Cada uno de esos episodios, reflejan su autoridad: perdonar los pecados (2,1-12); comer con pecadores y recaudadores de impuestos (2,13-17); dispensar a sus discípulos del ayuno (2, 18-22); admitir la recolección de granos en sábado (2,23-28) o curar en ese día (3,1-6). Algunos autores notan la existencia de dos historias: la curación 2,15,11-12 y el perdón de los pecados 2,6-10. Empero, Thiessen, como Gundry, sostienen que ambas formaron una sola narrativa. Guelich, Mark, agrega que la asociación de pecado-enfermedad y la esperanza profética de curación-salvación, como señal de la edad de salvación, hacen que la combinación sea entendible en una sola perícopa. Curar un enfermo y perdonar al pecador representa un solo suceso, apuntan al carácter escatológico del ministerio de Jesús. Hooker, The Gospel According to Saint Mark, señala, con acierto, que de esa forma Jesús no es visto como un hacedor común de milagros, sino como el que proclama la buena nueva de Dios. Eso hay que tenerlo bien presente: Jesús no salió por el mundo buscando exorcizar demonios y curar enfermos; dedica su vida a Dios; su meta, su fin, era proclamar que el reino de Dios llegaba. Cada exorcismo, cada cura, debe entenderse en función deesa vocación y proclamación. 130

Frente a la casa donde reside, se ha reunido una muchedumbre. En tiempos sin sanatorios ni hospitales, donde los enfermos debían vivir con sus familias y donde la cura no era fácil ni gratuita, la aparición de un sanador provocaba una conmoción explicable. Todos acudieron con sus problemas y sus esperanzas, incluso los cuatro amigos del paralítico que, al ver dificultado su acceso, trepan al techo plano palestino, hacen una brecha en su estructura de ramas y lados, descendiendo por ella la camilla del enfermo. Ante tal demostración de fe, Jesús le perdona los pecados. Unos escribas creen que blasfema, por lo cual Jesús les pregunta qué es más fácil, perdonar los pecados u ordenar al enfermo que se levante y camine. Al escuchar la orden, el paralítico obedientemente se levanta, toma su camilla y se va. Asombrados, todos manifiestan que no ha visto nada igual. Varios autores comentan que hubiera sido más sencillo que Jesús curara el enfermo, en vez de proclamar el perdón de sus pecados. No es así. En la mentalidad de la época, ambos elementos estaban asociados. El Talmud dirá: ninguno se levanta de su lecho de enfermo, a menos que todos sus pecados le sean perdonados. Además, apunta Gundry, dado que el perdón de los pecados desempeña un papel importante en el advenimiento del reino, la interrelación de milagros-perdón armonizan con la interrelación de los milagros-advenimiento del reino. Dios escucha a Jesús, perdona y cura, cobra vida el salmo 103,3; él, que todas tus culpas perdona, el que cura todas tus dolencias. 1.2. El hombre de la mano atrofiada Entró de nuevo en la sinagoga y había allí un hombre que tenía la mano paralizada: Estaban al acecho, a ver sí le curaba en sábado para poder acusarle. Dice al hombre que tenía la mano seca: "Levántate ahí en medio". Y les dice: "¿Es lícito en sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en va de destruir/a ? " Pero ellos callaban. Entonces, mirándoles con ira, apenado por la dureza de su corazón, dice: "Extiende la mano". El la extendió y qwdó restablecida su mano. En cuanto salieron los fariseos, se confabularon coi los herodianos contra él para ver como eliminarle. Marcos 3,1-6. Per arrancar las espigas en sábado, los fariseos le advierten la inconducta desús discípulos, porque en esa época, cada individuo era responsable de la conducta del grupo, y el grupo, por la de cada uno de sus miembros: esa es larazón por la cual se dirigen a Jesús. Al ignorar la advertencia, es objeto de \ acechanza farisea, que busca encontrarlo en falta y destruirlo. Ese día, Jesús al entrar en la sinagoga de Cafernaún nota la presencia de un enfermo y, tomando la iniciativa, pregunta si es lícito curar en sábado, si es permitido hacer el bien. No hay término medio, la omisión I II

de una buena acción es como matar la vida. Para justificar la acción sabática, no interesan los diagnósticos médicos, si la vida peligra o no. Hacer el bien es la pauta; demorar la cura un día es desconocer las reales intenciones de la Tora, que es la gloria de Dios y el beneficio del hombre. La obra redentiva de Dios no conoce limitaciones, ni aun el sabbat. Ante el silencio de todos, mira alrededor, con ira y pena por la dureza de sentimientos de sus oponentes. Al obedecer el paralítico su pedido de que extienda su mano, queda curado y los fariseos frustrados. Estos, que lo vigilaban esperando acusarlo legalmente, a pesar de la hostilidad que tenían con los herodianos, se juntan y complotan contra él. Ninguno de los dos grupos aparecerán en la Pasión, por lo que es ilógico suponer su invención de la narrativa. Más aún, la narración muestra un clima de antagonismo, por lo cual es creíble el complot de su muerte. De esa manera, los presuntos guardianes del sábado, lo violan; no buscan salvar vidas, sino destruirlas. 1.3. El enfermo de la piscina de Betesda Después de esto, hubo una fiesta de los judíos y Jesús subió a Jerusalén. Hay en Jerusalén, junto a la Probática, una piscina que se llama en hebreo Betesda, que tiene cinco pórticos. En ellos yacía una multitud de enfermos, ciegos, cojos, paralíticos, esperando la agitación del agua. Porque el Ángel del Señor bajaba de tiempo en tiempo ala piscina y agitaba el agua; y el primero que se metía después de la agitacióndel agua, quedaba curado de cualquier mal que tuviera. Había un hombre quellevaba treinta y ocho años enfermo. Jesús, viéndolo tendido y sabiendo que llevaba ya mucho tiempo, le dice: "¿Quieres curarte?" Le respondió el enfermo: "Señor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando se agite el agua; y mientras yo voy, otro baja antes que yo. Jesús le dice: "Levántate, tomatu camilla y anda". Y al instante el hombre quedó curado, tomó sus camillasy se puso a añilar. Pero era sábado aquel día. ?or eso los judíos decían al que había sido curado: "Es sábado y no te está permitido llevar la camilla ". El les respondió: "El que me ha curado me ha dicho: toma tu camilla y anda ". Ellos le preguntaron: "¿Quién es el hombre que te ha dicho: tómala y anda?" Pero el curado no sabía quien en pues Jesús había desaparecido porque había mucha gente en aquel lugai. Más tarde, Jesús lo encuentra en el Templo y le dice: "Mira, estás curado, no peques más, para que no te suceda algo peor". El hombre se fue a decir a los judíos que era Jesús el que lo había curado. Por eso los judíos ferseguían o Jesús, porque hacía esas cosas en sábado. Pero Jesús les replicó: "Mi padre trabaja hasta ahora y yo también trabajo ". Por eso los judío] trataban con mayor empeño de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios. Juan 5,1-18 El escenario de este milagro ha sido descubierto en Jerusalén, no hace mucho tiempo, cerca de la iglesia de Santa Ana. Tenía una forma trape132

zoidal, dividida en el medio, con columnas en los cuatro costados y en la división central, de ahí los "cinco pórticos" que menciona Juan. Al tener la historia similitudes con el relato de Marcos, hay autores que sostienen que es la versión joánica de esa narración. Aunque hay paralelos interesantes (la relación del enfermo con los pecados; estos son curados por las palabras de Jesús; ambos toman su camilla y andan) las diferencias son sustanciales. Por ejemplo, en Marcos, la escena se desarrolla en una casa en Cafernaún; Juan la sitúa en una piscina en Jerusalén. En Marcos, al enfermo lo ayudan cuatro amigos; en Juan, nadie. Los amigos y el enfermo marcano demuestran una considerable fe; en Juan, nada en particular; Marcos no habla del sábado, Juan sí. A su vez Juan realza el milagro: el paralítico lo describe como enfermo por treinta y ocho años (Jn 5,5). Tertuliano propició la interpretar esta narrativa como una referencia al bautismo, incluso el agitar las aguas de la piscina por el ángel lo entiende como darle poder curativo. Algunos autores modernos ven en la pregunta de Jesús al paralítico técnicas del primitivo bautismo, lo que Raymond Brown rechaza. Si en esa cultura pobre era el que no podía mantener su posición social, este era pobre entre los pobres, porque uno de los pilares sociales fundamentales era el parentesco y él, no tiene ni familia ni amigos. Además, en un mundo donde el individuo no importaba, sino el grupo, está absolutamente solo. Integraba la clase social más baja, la de los destituidos, que junto con prostitutas, bandidos, usureros, marineros y otros, eran forzados cada noche a dejar la ciudad hasta el día siguiente. Por añadidura, en un mundo donde la expectativa de vida era corta, ya había llegado muy cerca del final de su vida, si así se la puede definir. Jesús se compadece y le cura. Los judíos no aprecian el milagro, sólo les importa que haya arrastrado la camilla el día de descanso de Israel. Ignoran que la obra de Dios es continua, que el sábado fue hecho en beneficio del hombre, no para constreñirlo. Más de una vez surgirá esta disputa y siempre Jesús pondrá primero la liberación del hombre de sus sufrimientos. 1.4. La mujer encorvada

Estaba un sábado enseñando en una sinagoga y había una mujer a la que un espíritu tenía. Al verla, Jesús la llamó y le dijo: "Mujer, quedas libre de tu enfer medad". Y le impuso las manos. Y al instante se enderezó y glorificaba a Dios. Pero el jefe de la sinagoga, indignado de que Jesús curaba en sábado, decía a la gente: "Hay seis días en que se puede trabajar; venid pues esos días a curaros y no en día sábado". Replicóle el Señor: "¡Hipócritas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro buey o vuestro asno para llevarlos a abrevar? Ya esta, que es hija de Abraham, a la que ató Satanás hace ya dieciocho años, ¿no está bien desatarla de esa ligadura en 133

día de sábado? Y cuando decía estas cosas, sus adversarios se quedaban confundidos, mientras que toda la gente se alegraba con las maravillas que hacía. Lucas 13,10-17

Camino a Jerusalén, al entrar un sábado a una sinagoga, nota una mujer a la cual un espíritu la tenía encorvada. Al verla, entiende su drama, patente en su figura distorsionada. El Reino de Dios está llegando, no puede haber reglas humanas que interfieran con su gracia, con su actividad salvífica. Los tiempos se están cumpliendo; al hombre le queda arrepentirse, seguir un patrón de conducta de acuerdo a los tiempos que llegan, todo lo demás queda superado. Por eso, clama su libertad de la opresión demoníaca y de los hombres. Como testimonio de su gran poder, la mujer queda curada, enderezándose y dando gracias a Dios. ¿Acaso la reacción frente a hecho tan inesperado, es la de un temor reverencial, de recogimiento, frente a tal manifestación de poder? No. La respuesta de otro líder religioso, el jefe de la sinagoga, es de incomprensión, rechazo, oposición. No comprenden su enseñanza, no entienden sus milagros. Miran, pero no ven; oyen, pero no escuchan. Rutinariamente, se refieren a normas ya perimidas (Ex 20, 9). Hacen lo que desde entonces muchas veces se ha hecho: pedirle a alguien divino que se ajuste al esquema de los hombres. No aceptan la salvación que les llega, la rehusan. A la par que critican la postura de Jesús, advierten a la asamblea sinagogal que se cuiden de él. Hipócritas, les llama Jesús ¿Qué otra cosa es quien en sábado desata un animal para salvarlo, dejando atados a los hombres en su aflicción? ¿Cómo aceptan esa degradación? ¿Cómo alguien que se precia de amar a Dios, mide diferente a un hombre de un animal? 1.5. El criado del centurión Al entrar en Cafernaún, se le acercó un centurión y le rogó diciendo: "Señor, mi criado yace en su casa paralítico con terribles sufrimientos". Dísele Jesús: "Yo iré a curarle". Replicó el centurión: "Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo, basta que lo digas de palabra y mi criado quedará sano. Porque también yo, que soy un subalterno, tengo soldados a mis órdenes y digo a éste: vete y va; y a otro, ven y viene; y a mi siervo, haz esto y lo hace ". Al oír esto, Jesús que¿ó admirado y dijo a los que le seguían. "Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y os digo que vendrán mucho de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes". Y dijo Jesús al centurión. "Anda, que te suceda como has creído". Y en aquella hora sané el criado. Mateo, 8,5-13

Esta narrativa aparece en Mateo (8,5-13), Lucas (7,1-10) y Juan (4,46-54), sin que se sepa con certeza a quién se cura y de qué enferme134

dad. Lucas habla de un criado, Juan de un hijo y Mateo usa una palabra ambigua, que puede significar cualquiera de ambos sentidos Por eso Meier sostiene que, en la tradición primitiva, esa es la forma empleada y, posteriormente, cada evangelista la adapta a su manera. Lucas y Juan precisan que el criado-hijo está a punto de morir, sin aclarar de qué. Solo al final del relato Juan menciona una fiebre. ¿Se está frente a una misma narrativa, o a versiones parecidas de narrativas diferentes? Los críticos creen que se está frente a historias con un mismo origen: Mateo-Lucas, la toman de Q; Juan de la misma tradición que los sipnóticos, recibida independientemente. Sobre el peticionante del milagro parece haber acuerdo: Mateo y Lucas lo señalan como un centurión. Juan lo identifica como un "funcionario real", pero Meier aclara que Josefo así designaba a soldados romanos. El ejército de Roma se componía de legiones de máximo de 6.000 hombres. Cada legión la integraban diez cohortes de alrededor de 600 hombres, dividiéndose en tres maniplas de 200 hombres. A su vez, cada manipla, se subdividía en dos centurias, de 80-100 integrantes cada una. Es decir, que cada cohorte la integraban seis centurias, cada legión la componían sesenta centurias. Los centuriones eran soldados rasos promovidos a ese cargo, el máximo que podían aspirar. El de más alto rango, primis pilus, era el comandante de la primera centuria de la legión. Después de cumplidos los 20 años de conscripción, si había ejercido por un año ese cargo, se retiraba con un bono de diez veces su salario anual, luego de haber gozado de una paga dieciséis veces superior al del soldado romano. Los ejércitos romanos no estaban estacionados ni en Judea ni en Galilea, sí en Siria, donde usualmente se asentaban cuatro legiones. Solo después de las guerras judías se estacionan legiones romanas en Judea. En tiempos de Jesús, cinco cohortes de tropas auxiliares residían en Judea, una en Jerusalén. El centurión, con humildad y fe, se acerca para pedirle que cure a su criado paralizado. En la doctrina se plantea una discusión sobre si le pide que vaya a su casa y Jesús rehusa o bien, acepta. Argumentos se pueden ofrecer en ambos sentidos, pero Meier entiende que si bien el episodio tiene verosimilitudes históricas, buscar precisar que se dijeron va más allá de lo posible. Además, las palabras del centurión encierran más una declaración, que una pregunta. De cualquier forma, sabe que Jesús no tiene porqué curarlo en su casa: basta con su voluntad para lograr la cura deseada. Si él que es un oficial menor, un subordinado, puede obtener cambios, cuánto más Jesús, que sólo está sujeto a Dios. En puridad, su poder debe ser inmenso. Los años de escuchar la historia y el conocimiento de que Jesús es el Hijo de Dios hace que no se aprecie en toda su dimensión la fe de este 135

hombre. Esa fe, dirá Tomás Aquino, lo lleva a ser el primer cristiano de la iglesia. Pero si a veces alguien puede no evaluarla debidamente, sí lo hace Jesús, que queda admirado y, volviéndose a los que le seguían, así lo proclama. No sólo no ha encontrado esa clase de fe en Israel, sino que advierte: vendrán muchos de oriente y occidente, y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas defuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes. Este logión combina los motivos escatológicos de la peregrinación de los gentiles a Sion y el banquete, dándoles un nuevo sentido. Si antes era para mayor gloria de Israel, ahora adquiere un tinte amenazante: los judíos pueden ser excluidos y serán los gentiles los que comerán con sus ancestros, mientras ellos son enviados a las tinieblas del seol. Las diferentes situaciones culturales pueden no hacer evidente lo explosivo de este dicho, pero para los judíos era inconcebible tales afirmaciones; se entendían como los beneficiarios de esos tiempos, el reino de Dios les pertenecía, ¿cómo podrían ser reemplazados por gentiles? Finalmente, Jesús se vuelve al centurión que espera confiado, anunciándole que el criado está ya sano. Su fe ha salvado a su criado, también a él. 1.6. Los cojos andan Id y contad a Juan lo que oís y veis: Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se enuncia a los pobres la Buena Nueva ¡y dichoso aquél que no halle escándalo en mí! Mateo, 11,5. Juan oye de los milagros de Jesús y envía sus discípulos a preguntarle si es el que "ha de venir", el que el Bautista esperaba. Mateo describe su respuesta. Twelftree señala que al anudar el Sermón de la Montaña, los milagros y el discipulado, la pregunta de Juan abarca todo su ministerio. Su respuesta no es sólo un sumario de ese ministerio, además señala que esos milagros, junto con la proclamación, reflejan la naturaleza
Además, varios autores discuten si la fuente Q trata o no la resurrección. Q no incluye narrativas, salvo una y ninguna en la cual Jesús devuelva la vida a alguien. Siendo así, al no derivar de ningún material narrativo, parecería que es un recuerdo de actuaciones o afirmaciones, del propio Jesús. Meier comenta que se ha intentado quitar relevancia a este argumento de varias maneras, y una es negando la historicidad del dicho, como lo hacen Kloppenberg y sus discípulos. Pero no es así, no se cita ningún título mesiánico; la pregunta muestra a un Bautista que si acepta que Jesús es el que vendrá, estaría obligado a cambiar su forma de pensar. Tampoco tiene ninguno título cristológico que pudo haber empleado la iglesia primitiva, mientras que la bienaventuranza final de Mt 11,6 encierra una advertencia discreta a Juan, sin que se diga cuál fue su actitud final. Otros sostienen que la cita sobre la resurrección de los muertos es un agregado secundario, ya que Isaías no habla del tema. Pero ¿por qué Q, que no tiene ninguna narrativa sobre la resurrección, incorpora tal declaración? ¿Por qué no habla de los exorcismos, que sí menciona? Además, la referencia a los pobres y a la buena nueva que se les anuncia está dada por textos más lejanos de Isaías (61,1) que el que se refiere a estos milagros (35,5-6; 42-18). Unos terceros afirman que el dicho debe interpretarse como referencias metafóricas: los ciegos espirituales ven, los cojos espirituales caminan y los espiritualmente muertos, reviven. Meier pregunta: dada la reputación de Jesús como taumaturgo, ¿cómo un oyente puede interpretar metafóricamente esas historias? Juan proclamaba el castigo, Jesús proclamaba el amor y el perdón de un Dios amoroso. Sus milagros lo separan del Bautista, él apunta a ellos en tal sentido. No hay rastros de alusiones metafóricas, ¿qué sentido tendrían? Creo que tiene razón cuando piensa que detrás de todo no hay una búsqueda del Jesús histórico, sino el deseo presentarlo como "racional", ante un escéptico y desconfiado hombre moderno.

2. Curaciones de ciegos 2.1. El ciego de Betsaida Llegan a Betsaida. Le presentan un ciego y le suplican que lo toque. Tomado al ciego de la amo, lo sacó fuera del pueblo y habiéndole puesto saliva en los ojos, le impuso las manos y le preguntaba. "¿Ves algo?". Él, alzando la vista dijo: "Veo a los hombres pues los veo como árboles, pero que andan". Después, le volvió a poner las manos en los ojos y comenzó a ver perfectamente y quedó curado, de suerte que veía de lejos claramente todas las cosas. Y le envió a su casa diciéndole. "Ni siquiera entres en el pueblo • Marcos 8, 22-26 137

Después de la primera multiplicación de los panes, Jesús y sus discípulos se embarcan para Betsaida. Al llegar, se presenta a un ciego, pidiéndole que lo cure. Twelftree, Jesús, the Miracle Worker, enseña que en esos tiempos, esta enfermedad era considerada poco menos que la muerte; sólo un milagro podía curarla. Es precisamente el único milagro en el que encuentra dificultades para lograr la cura. Como no es tarea fácil, desea hacerlo en privado guiándolo fuera del poblado, ya que siempre que detecta un milagro difícil, recurre a la privacidad del tratamiento. Así lo hace con el sordomudo de la Decápolis (Me 7, 31-37), empleando la saliva en su lengua y, ahora, en sus ojos. La cura se logra en dos etapas. Primero, le impone las manos, una manera de transmitir el poder sanador, que igualmente puede ser trasmitido por la saliva, considerada un elemento curativo de la ceguera. Pero sólo ve parcialmente, los ve caminando como árboles, es decir, no los distingue con precisión. Entonces, le impone ambas manos en sus ojos y desde ese momento, ve con absoluta claridad. Jesús le pide que no regrese al poblado, que vaya a su casa. No hay aquí ningún intento de mantener el secreto; vivía fuera de de sus límites del pueblo, no tiene porque volver. La casa, era el lugar natural de cada uno, allí envía al paralítico curado (2,11), el endemoniado exorcizado (5,19) y allí debería vivir él. Gundry opina que posiblemente fuera un mendigo, lo cual es probable. No importa que el evangelista no lo califique como tal, ya que un ciego, si no tenía un hijo que lo cuidara ¿qué otra solución tenía? Si así era, seguramente pedía limosnas en la plaza de Betsaida, a la cual ya no tiene que volver a mendigar. Su nueYa vida implicaba que no regresara a la plaza, sí a su casa. La plaza era el corazón de toda ciudad y esa es una que no cree en Jesús, por lo que no regresar es una manera de mantener la fe, de evitar el descreimiento. Antes estaba enfermo, ahora está curado; antes tenía una vida que ahora no puede retomar, tiene otras obligaciones y otras responsabilidades. Eso lo indica Jesús con el no regresar. 2.2. Bartimeo Llegan a Jericó. Y cuando ¡alia de allí, acompañado de sus discípulos y de una gran muchedumbre, el hijo de Timeo (Bartimeo,) un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Al enterarse ie que era Jesús de Nazaret, se puso a gritar "¡Hijo de Datid, Jesús, ten cempasión de mí!". Muchos le increpaban para que se callan. Pero él gritab mucho más: "¡Hijo de David, ten compasión de mí!". Jesús se detuvo y dijo: "Llamadle". Llaman al ciego diciéndole: "¡Ánimo, leúntate! Te llarru". Y él arrojando su manto, dio un brinco y vino donde Jesís. Jesús, dirigiéndose a él, le dijo: "¿Qué quieres que te haga?". El ciegerespondió: "Rdunní, ¿que vea!" Jesús le dijo:

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" Vete, tu fe te ha salvado ". Y al instante, recobró la vista y le seguía por el camino. Marcos 10,46-52

En dos historias diferentes e independientes, Marcos y Lucas enseñan que su última subida a Jerusalén lo hace a través de Jericó. Lucas, sitúa el milagro antes de la entrada, pero ello es por razones propias, no porque este evangelista tuviera otra fuente. Cuando Jesús emprende su camino a Jerusalén, Bartimeo, que la vera del camino esperaba la caridad pública, al oír aproximarse una muchedumbre, indaga quiénes son y así conoce que el alboroto era por Jesús, del cual había escuchado contar portentos. Enseguida sabe, cree, que su vida puede cambiar radicalmente. Sin demora, comienza a gritar su esperanza, Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí. No sólo pide por su vista, clama por recuperar su vida y su honor. Estaba privado de las mayores actividades sociales, ya que, como decía el proverbio, los ciegos y los cojos no entran en la casa del Señor. Recuperar la vista, a través de su reinserción social, era recuperar su vida. Por qué lo llama hijo de David, es tema de discusión. Unos, sostienen que es por Salomón y su reputación de exorcista. Otros, prefieren a Ezaquias, que habla de David como pastor. Hooker cree que Marcos usa la ironía mostrando que un ciego veía más que los que no estaban impedidos. Twelftree, que sigue el primer camino, interpreta que Jesús es el sanador que trae salvación, y remarca que no corrige el llamado de Bartimeo. Pero es más que eso, de ahí que calificarlo así, aún es el llamado de un ciego, es un título correcto a la par que inadecuado. Algunos intentan que el ciego calle. Ciertos autores lo atribuyen a resonancias nacionalistas ajenas a Jesús. Otros creen que había quienes estaban impacientes por llegar a Jerusalén, esperando que allí implantaría el reino mesiánico. Bartimeo cree en Jesús, tiene fe en su curación, insiste haciéndose oír por encima del ruido y parloteo de la multitud. Jesús lo escucha, no lo puede ver por el gentío y pide que lo llamen. Lo obedecen mansamente e incluso intentan animar a un Bartimeo que no lo necesita, que deja su manto, saltando de gozo frente a la aceptación de su ruego. El manto es la posesión más preciada (Ex 22,26-27), abriga del frío, es cama y calentador. Bartimeo no duda en dejarlo de lado y, con él, arroja todo su pasado. Es un acto de fe, toda su vida queda en manos de Jesús. A su pregunta, responde con respeto, dándole el titulo de Maestro y pidiendo por su vista. Frente a esa fe plena, que supera todo obstáculo, Jesús lo cura totalmente. El vete, tufe te ha salvado, más que una cura física, es una que abarca a todo Bartimeo, que ya no está más al borde del camino, ahora transita por él y le sigue. Las historias de Bartimeo y del ciego de Betsaida operan en diferentes planos narrativos. Uno, es el histórico; otro, es la relación con la igleI.V)

sia naciente. La mayoría de la doctrina, hace notar una hermosa construcción de Marcos: la sección central de su evangelio, 8,22-10,52, está flanqueada por ambas historias, el ciego de Betsaida, 8,22-26 y el ciego Bartimeo, 10,46-52, formando un inclusio. La curación de Betsaida se produce en el camino a Cesárea de Filipo. Dowd, Reading Mark, nota que de las 16 veces que Marcos emplea esa expresión, la mitad de ellas están contenidas en esa sección. Allí, "el camino" es el camino a la cruz y se cierra con la historia de Bartimeo. Es decir, además del hecho histórico, hay allí una metáfora sobre ceguera /vista, sobre ser ciego/ver. En la historia de Betsaida, el ciego es curado en dos etapas. Es un símbolo que en la historia siguiente (la confesión de Pedro) muestra a un Pedro ciego sobre el quién de Jesús, que lo reconoce como el Mesías tradicional. Sin embargo, él y los otros discípulos siguen parcialmente ciegos, todavía no comprenden que el camino a seguir es el camino del sufrimiento, de la cruz. Pese a que anuncia su Pasión tres veces (8,31; 9,31; 10,32), que Dios confirma en la Transfiguración que es su Hijo (9,7) siguen sin ver claramente. Los hermanos Zebedeo frente a su pregunta ¿qué quieren que haga por ustedes?, le piden puestos de honor en un reino mundano. ¿Habrá que esperar a qué Jesús repita la pregunta a Bartimeo, ¿qué quieres que haga por ti?, para que éste le pida ver. Esta es la segunda cura prefigurada en Betsaida. La primera es dificultosa; ésta se logra sólo con sus palabras, vete, tufe te ha salvado. Bartimeo recobra la vista, ve y sigue a Jesús en su camino.

2.3. El ciego de nacimiento Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos: "Rabbí, ¿ Quién pecó, él o sus padres, para haber nacido ciego ? Respondió Jesús: "Ni él pecó ni sus padres; es para que manifestara en él la obra de Dios... ...Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva y untó con el barro los ojos del ciego y le dijo: "Vete, lávate en la piscina de Siloé {que quiere decir Enviado). El se fue, se lavó y volvió-yaviendo. Los vecinos y los que solían verle antes, pues era mendigo, decían: "¿No es este el que sentaba para mendigar?" Unos decían: "Es él". "No, decían otros, sino que es uno que se le parece". Pero él decía: "Soyyo". Le dijeron entonces: "¿Cómo pues se te han abierto los ojos?" Él respondió. "Ese hombre que se llama Jesús, hizo barro, me untó los ojos y me dijo: "Vete a Siloé y lávate". Yo fui, me lavé y vi. Ellos le dijeron: "¿ Dónde está ese ? " Él respondió: "No lo sé ". Lo llevaron delante de los fariseos, al que antes era ciego. Pero era sábado, el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos a su vez le preguntaron cómo había recobrado la vista. Él les dijo: "Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo". Algunos fariseos decían. "Este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado". Otros decían. "Pero, ¿cómo

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puede un pecador realizar semejantes señales?". Y había disensión entre ellos. Entonces, le dicen otra vez al ciego: "¿ Y tú, qué dices de él, ya que te ha abierto los ojos?". Él respondió: "Que es un profeta". No creyeron los judíos que aquel hombre hubiera sido ciego, hasta que llamaron a los padres del que había recobrado la vista, y les preguntaron: "¿Es éste vuestro hijo, el que decís que nació ciego?" ¿Cómo pues, ve ahora?" Sus padres respondieron: "Nosotros sabemos que este es nuestro hijo y que nació ciego. Pero cómo ve ahora, no lo sabemos, ni quién le ha abierto los ojos, eso nosotros no lo sabemos. Preguntadle, edad tiene; puede hablar por sí mismo ". Sus padres decían esto por miedo a los judíos, pues los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno lo reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga. Por esos dijeron sus padres. "Edad tiene; preguntádselo a él". Le llamaron por segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: "Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador". Les respondió: "Si es un pecador, no lo sé: Solo sé una cosa: que era ciego y ahora veo". Le dijeron entonces: "¿Qué hizo contigo? ¿Cómo te abrió los ojos?" Él replicó: "Os lo he dicho ya y no me habéis escuchado. ¿Por qué queréis oírlo otra vez? ¿Es que queréis también vosotros haceros discípulos suyos?" Ellos le llenaron de injurias y le dijeron "Tú eres discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés. Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios; pero ése no sabemos de dónde es". El hombre les respondió: "Esto es lo extraño: que vosotros no sepáis de dónde es y que me haya abierto a mí los ojos. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores; mas, si uno es religioso, y cumple su voluntad, a ése le escucha. Jamás se ha oído decir que alguien haya abierto los ojos de un ciego de nacimiento. Si éste no viniera de Dios, no podría hacer nada ". Ellos le respondieron: "Has nacido todo entero en pecado ¿y nos das lecciones a nosotros?" Y le echaron fuera. Jesús se enteró de que lo habían echado fuera y encontrándose con él, le dijo: "¿Tú crees en el Hijo del hombre?" Él respondió: "¿Yquién es Señor, para que crea en él?" Jesús le dijo: "Le has visto; es el que está hablando contigo; ése es". Él entonces dijo: "Creo, Señor" Y se postró ante él. Juan 9,1-41 Pilch, The Cultural Dictionary ofthe Bible, comentando sobre el tratamiento lucano de la ceguera, señala el final de Hechos (28,23-31) cuando Pablo, después de haber tratado de convencer a los líderes judíos romanos sobre quién era realmente Jesús, recuerda Is 6,9-10: escucharéis bien, pero no entenderéis, miraréis bien, pero no veréis [...] han hecho duro sus oídos y sus ojos se han cerrado; no sean que vean con sus ojos y con sus oídos oigan y con su corazón entiendan y se conviertan. Al comienzo del evangelio lucano (4,18) y al final de Hechos, se menciona el tema de la ceguera. Lucas, como Marcos, Mateo y ahora Juan, invitan a mirar más allá de la ceguera física, a una social y cultural. Esta narrativa joánica mostrará nuevamente que es más fácil para los ciegos volver a ver, que para l a gente normal comprender a Jesús. En el mundo judío se entendía que la enfermedad se originaba o en el castigo divino por algún t i p o de trasgresión o en la intervención capri141

chosa-punitiva de poderes demoníacos o mágicos, de ahí la pregunta que le hacen. Su respuesta, pone el acento en la obra graciosa de Dios en la corrección de esos males. Ahora, sin que nadie se lo pida, va a corregir esa ceguera en más de un sentido. Como con el sordomudo y el ciego marcano (Me 7, 33; 8,23), escupe en la tierra, hace barro con la saliva, se lo pone en los ojos y le ordena que se los lave con el agua de la piscina, lo que hace recordar a Elíseo y la cura a Naamán (2 Re 5,10-13). Se lava y ve lo que nunca había visto: los colores, las formas del mundo y al Hijo de Dios frente a él. Lo reconoce de a poco: a los vecinos les dirá que lo curó un hombre llamado Jesús; en el primer interrogatorio fariseo, lo entiende un profeta; en el segundo, que viene de Dios; respondiendo al interrogatorio de Jesús, lo proclama el Hijo del hombre. Los fariseos, en cambio, ven el mundo, pero no a Dios. Les preocupa que haya curado en sábado, sólo algunos se preguntan cómo ha sido posible tal cura. Demostrando la verdad que encierra el refrán "no hay mayor ciego que el no que quiere ver", tratan de demostrar que no era ciego al nacer. Es mejor negar, que aceptar; no se dan cuenta de que se han convertido en ciegos. Jesús les dirá al condenarlos que para un juicio ha venido a este mundo: para los que no vean, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos. En Jn 8,12, Jesús exclama que es la luz del mundo y sus seguidores no caminarán en la oscuridad. Ahora se cumple en este ciego, al cual la luz le llega: la luz del mundo y de la salvación.

3. Curaciones de lepra

3.1. Curación de un leproso Se le acerca un leproso suplicándole y puesto de rodillas, le dice: "Si quieres, puedes limpiarme ". Compadecido de él, extendió su mano, le tocó y le dijo: "Quiero; queda limpio ". Y al instante, le desapareció la lepra y quedó limpio. Le despidió al instante prohibiéndole severamente: "Mira, no digas nada a nadie, sino vete, muéstrete al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés para que les sirva de testimonio". Pero él, así como se fue, se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en ninguna ciudad, sino que se quedaba a las afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de todas partes. Marcos, 1,40-45

En el mundo de Jesús, lo que se conocía como lepra no era la enfermedad de Hansen; los griegos la encontraron en la India y en Egipto y la llamaron elefantitis. La lepra bíblica concernía las enfermedades de la piel (como el acné). Por entonces, el leproso, debía permanecer apartado de to142

do miembro de la sociedad; al violar esa norma acercándose e implorando su cura, muestra su desesperación. Sufre las penas de su enfermedad, de ser de hecho un muerto que camina y que camina solo. No es de extrañar que caiga de rodillas, pidiendo su cura. Pero en su actitud hay algo más; va a Jesús, lleno de confianza, sabiendo que si Jesús quiere, vuelve a vivir, a curarse física y socialmente. Hay en su búsqueda, un reconocimiento de su autoridad, de su poder. Varias traducciones del texto griego dicen que Jesús se compadece de él; otras, hablan de su ira. Distinguidos especialistas aceptan esta última versión, la lectura más difícil. Pero ira, ¿de qué? Gnilka,señala que la ira y la excitación son expresión de la fuerza milagrosa que se pone en actividad (Me 7,34; Jn 11,33,38). No es que el leproso se aproxime, desconociendo lo preceptuado por la ley, o que dude que Jesús pueda o quiera curarlo. Es una expresión técnica que, dice Hendrickx, hay que entenderla en paralelo con Juan 11,35 cuando ante la tumba de Lázaro, Jesús se echa a llorar, o con 11,38, donde se conmueve al oír comentarios sobre esa muerte. Es una ira contra las fuerzas del mal que claman al hombre como víctima. Jesús extiende su mano, gesto típico que simboliza la transferencia de poder a la persona enferma. Nada importa que sea un leproso, que sea "intocable": Jesús está por encima, él no se contagia con la lepra, sino que, inmediatamente, el leproso sana. A Gnilka le parece más plausible la solución lucana, de que la enfermedad desaparece camino a Jerusalén. Pero eso no es lo que quiere el evangelista, que remarca el poder de Jesús, que ya derrota la enfermedad. Pide que guarde silencio sobre su cura milagrosa. Debe de ir al sacerdote a cumplir con la ley, pero no manifestarle la inusual manera de cómo fue sanado. De acuerdo a las normas vigentes el sacerdote debía inspeccionar el cuerpo de un ex leproso para asegurarse de su cura total. Después de esa comprobación, se ofrecía el sacrificio. Para los que no habían inspeccionado su cuerpo, ese sacrificio era suficiente testimonio de su cura. Por eso debe ir rápido a ofrecer esa autentificacion, sin detenerse por ningún motivo. Pero la fuerza de la cura es tan grande y lo ha hecho tan feliz, que a pesar de la severidad de la advertencia, no puede dejar de contar su alegría; ahora vivir vuelve a tener sentido. 3.2. Los diez leprosos Y sucedió que, en camino a Jerusalén, pasaba por los confines entre Samaría y Galilea, y al entrar en un pueblo, salieron a su encuentro diez hombres leprosos, que se pararon a distancia y levantando ¡a voz, dijeron: "¡Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros!". Al verlos, les dijo: "Idy presentaos a los sacerdotes ". Y sucedió que mientras iban, quedaron limpios. Uno de ellos, viéndose curado, se volvió glorificando a Dios en alta voz y postran-

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do su rostro en la tierra, a los pies de Jesús, le daba gracias y éste era un samaritano. Tomó la palabra Jesús y dijo: "¿No quedaron limpios los diez? Los otros nueve, ¿dónde están? ¿No ha habido quien volviera a dar gloria a Dios sino este extranjero?". Y le dijo: "Levántate, vete, tufe te ha salvado". Lucas 11,11-19

Este relato lucano ha dado lugar a todo tipo discusiones. Una, es por qué menciona los confines de Samaría-Galilea, cuando ya está en territorio samaritano. Marcos y Mateo hacen viajar a Jesús desde Galilea a Judea, via Perea. Lucas, a través de Samaría, tierra de oposición. Conzelman atribuye esa redacción a que Jesús, después de su rechazo samaritano, retorna a Galilea, desde donde continúa su ministerio y su viaje. A pesar de que su tesis ha tenido aceptación, debe notarse que el evangelista nunca menciona Galilea en todo el viaje, sí a Samaría. Pesch da otra explicación: la tradición mencionaba la cura de diez leprosos en Galilea que, al ser incluida en la narración del viaje, es adaptada a Samaría. Lucas redacta la historia con la vista puesta en Me 1,40-45 y en la curación del leproso de Namann por el profeta Elíseo (2 Re 5). Marshal, The Gospel ofLuke, observa acertadamente que si Lucas evita las repeticiones, ¿por qué redactar esta historia basándose en Marcos 1,40-45? Por su lado, Meier apunta a palabras y expresiones que no repiten en Lucas-Hechos. Cree que la convergencia de múltiples locuciones curiosas en un relato breve y con tantos niveles de significado teológico marca que Lucas reelaboró una historia de la fuente L, un relato donde Jesús curaba a varios leprosos. El relato se divide en dos partes diferentes: la primera, 17,11-14, abarca un relato de milagros; la segunda, 17,15-19, la más importante del punto de vista teológico, subraya la imperatividad de la fe. Al entrar a un poblado, encuentra a diez leprosos parados a distancia. La primera interpretación de "pararse a distancia", es conectarla con la prohibición de acercarse a personas sanas (Num 5, 2-3; Lev 1J,46). Hendrickx observa que en circunstancias similares (Le 5, 12-16), el evangelista no observa ese impedimento y que podría referirse a la misiona los gentiles que se encuentran lejos (Is 57, 19; algunos salmos hablan de "estar lejos de Dios", Sal 22 Ib, 11,19; 130,5). Los leprosos le piden clemencia, llamándolo Jesús, Maestro. Esa invocación no es común en el N.T., sólo en 16 ocasiones lo llaman así(cinco en Lucas, una en Hechos, tres en Marcos). A excepción de Le 23,42, nunca se lo llama Jesús solo, siempre de manera compuesta, como Jesús Nazareno o Jesús, Hijo del Altísimo. La súplica de los enfermos hace recordar otras del A.T.: Yahve, ten piedad de nosotros, del salmo 123,1 Jesús les ordena presentarse a los sacerdotes. Al oírlo, saben que sanirán, pues a los sacerdotes se presentaban los ya curados. Confiados, emprenden el camino y sanan. 144

Es otra cura a distancia como en Le 7,7-10, posiblemente emparentada con otra cura similar, de Elíseo a Naam (2 Re 5). Se remarca la distinción entre milagro físico y teológico: todos sanan, pero nueve se alegran de la cura física, despreocupándose de todo lo demás. Solo uno entiende que esa cura implicaba algo más, una señal que mostraba que a través de Jesús, Dios había obrado. Por eso retorna presuroso, alabando a Dios y agradeciendo a Jesús. Solo uno y, por añadidura, samaritano. Por esa comprensión, por esa fe, mientras los otros gozarán sólo de una cura temporal, limitada a lo físico, éste gozará de la máxima cura, la salvación eterna. El samaritano se comporta como debería haberlo hecho un judío. El tiempo de la salvación ha llegado, pero Israel no lo entiende, no lo acepta. El evangelista es claro: el milagro debe entenderse como una señal de que el Reino de Dios está llegando.

4. Curaciones misceláneas 4.1. Curación de la suegra de Pedro Cuando salió de la sinagoga se fue con Santiago y Juan a casa de Simón y Andrés. La suegra de Simón estaba en cama confiebre.Y le hablaban de ella. Se acercó y, tomándola de la mano, la levantó. Lafiebrela dejó y ella se puso a servirles. Marcos, 1, 29-31 Jesús y cuatro de sus discípulos salen de la sinagoga a la hora de la cena, caminando hacia la casa de Simón y Andrés. Al llegar, se enteran de que la suegra de Simón enferma, guardaba; en verdad, debería estar realmente mal para no atender a sus huéspedes. Algunos autores preguntan por qué no lo hace la esposa de Pedro ¿o acaso Pedro estaba viudo? Pablo, ICor 9,5, apunta que estaba casado y su esposa lo acompañaba en sus viajes ¿acaso, se volvió a casar? Eso es leer demasiado en la historia. Posiblemente, el evangelista conoce que Jesús curó a la suegra de Pedro y nada más. Esta es la primera curación evangélica. Si es la casa de Pedro, encontrada en Cafernaún por los arqueólogos, era bastante grande, por lo que es de suponer que la suegra yacía en otro cuarto, al cual Jesús entra. Al tomarla de la mano, la fiebre desaparece. Tomar de la mano, tocar a una persona, transmite poder y el gran poder de Jesús queda de manifiesto en esta primera curación. Como demostración de su cura, la mujer vuelve a ocupar su lugar en la casa y comienza a servirles. Lucas, presenta otra versión, la de un exorcismo (de un demonio llamado Fiebre), no de una curación. Ello se desprende porque Jesús conmina a la fiebre, el mismo verbo que emplea para los exorcismos del endemo145

niado de Cafernaún (4,35) y del espíritu inmundo (9,42). Si bien esa puede ser una interpretación teológica lucana, Pilch prefiere entender que la diferencia se debe a que en la antropología médica, más de una clasificación estructural es posible. Cultura y no teología, sería la base interpretativa. 4.2. Curación de una hemorroisa Jesús retorna de Gerasa y, al llegar a la otra orilla, Jairo, uno de los jefes de la sinagoga, le pide que ayude a su hija agonizante. En el medio de esa narración, se inserta el relato de la mujer enferma. Entonces, una mujer que padecía flujo de sangre desde hacía doce años, y que había sufrido mucho con muchos médicos y había gastado todos sus bienes sin provecho, antes bien, yendo a peor, habiendo oído lo que se decía de Jesús, se acercó por detrás entre la gente y tocó su manto. Pues decía: "Si logro tocar aunque sólo sea sus vestidos, me salvaré". Inmediatamente se le secó la fuente de sangre y sintió en su cuerpo que quedaba sana del mal. Al instante, Jesús, dándose cuenta de la fuerza que había salido de él, se volvió entre la gente, y decía: "¿Quién me ha tocado los vestidos?". Sus discípulos le contestaron: "Estás viendo que la gente te oprime y preguntas "¿Quién me ha tocado?". Pero él miraba a su alrededor para descubrirá la que lo había hecho. Entonces, la mujer, viendo lo que le había sucedido, se acercó atemorizada y temblorosa, se postró ante él y le contó toda la verdad. Él le dijo: "Hija, tufe te ha salvado; vete .en paz y queda curada de tu enfermedad". Marcos 5,25-34 La narrativa realza la gran autoridad de Jesús, que con su poder y aún sin su voluntad, la sanará de inmediato. La creciente, crítica enfermedad de la mujer, está pautada por varios hechos: a) b) c) d)

hacia doce años que estaba en esas condiciones; había visitado infructuosamente a muchos médicos; en esas visitas había gastado su patrimonio; aún así, empeoraba.

De acuerdo a las normas judías, la enfermedad la hacía impura, quien se sentaba donde ella lo había hecho o tocaba un mueble, sus vestidos o su lecho, quedaba igualmente impuro. Ese estado cesaba a los siete días de desaparecer su flujo, debiendo al octavo ofrecer dos palomas o dos pichones en sacrificio (Lev 15, 19-30). Weissenrieder, The Plague ofUncleaness? The Ancient Illness Construct "Issue ofBlood" in Luke 8,43-48, en Stegemann, Malina y Theissen (eds.) Jesús and the Gospels, remarca que Lev 15 sólo regulaba la contaminación de los objetos en los cuales se sienta o yace, careciendo de referencias a la contaminación de las personas. La misma posición mantiene Sanders, comentando que todos los días los judíos se topaban y codeaban con gente impura, como lo eran muchos de los casados por el semen, y muchas mujeres por la menstruación o los 146

nacimientos, además de los que habían sufrido la muerte de sus padres o parientes. Elisa Estévez, El Poder de una Mujer Creyente, apunta como la enfermedad la eliminaba de la función primordial de toda mujer, ser esposa y madre. Para recuperar su vida, necesitaba curarse, y veía en Jesús su última y más firme esperanza. En ese mundo importaba el tiempo que se llevaba enfermo, ya que se llevaban registros de las semanas o meses o años de la enfermedad. Si se denotaba intensificación del mal o la inminencia de la muerte, se descontinuaba la terapia, considerándosele como "muerta". ¿Qué más podía hacer esta pobre mujer, sino encontraba en Jesús su ansiada y frustrada cura? Tiene una fe total en él, cree que su largo camino de soledad, desamparo y sufrimientos, terminará. Para lograrlo, debía al menos tocar su cuerpo o sus vestiduras. Con esa determinación se mezcla con la muchedumbre, avanza entre ella, hasta que le toca, e instantáneamente, siente que el flujo cesa. Al mismo tiempo, Jesús siente que pierde fuerza, que alguien le ha tocado. Más aún, sabe que una mujer lo ha hecho. Y pregunta. Los discípulos se extrañan, porque la multitud lo rodeaba y presionaba. Jesús mira, busca, espera. Ella había deseado mantener en secreto su comportamiento, pero ante la exhibición de tal poder, siente que no puede quedar más en la penumbra. Temblorosa ante la majestad de su autoridad, cae de rodillas, contándole toda su historia. Jesús entiende su soledad, su deambular angustiante, comprende su fe y le otorga el perdón total. La llama hija; ahora no está más sola, tiene una nueva familia (Me 2,5; 3,31-35) Tufe te ha salvado, agrega (Me 10, 52; 2,5; 5,36; 9, 23-24). La salvación es total, hoy y mañana. La cura es física y social. Al sanar físicamente, se reintegra a su comunidad, ahora y mañana, pertenece a la comunidad de salvación de Jesús. Todo es posible para el que cree. 4.3. El sordomudo Se marchó de la región de Tiro y vino de nuevo, por Sidón, al mar de Galilea, atravesando la Decápolis. Le presentan un sordo que, además, hablaba con dificultad y le ruegan imponga la mano sobre él. El, apartándose de la gente, a solas, le metió sus dedos en los oídos y, con su saliva, le tocó la lengua. Y levantando los ojos al cielo, dio un gemido y le dijo: Effatá, que quiere decir: "¡Ábrete!" Se abrieron sus oídos y al instante, se soltó la atadura de la lengua y hablaba correctamente. Jesús les mandó que a nadie se lo contaran. Pero cuando más se lo prohibía, tanto más ellos lo publicaban. Y se maravillaban sobremanera y decían. "Todo lo ha hecho bien; hace oír a los sordos y hablar a los mudos". Marcos 7,31-37. Jesús visita regiones adyacentes a Galilea, viajando a Tiro y después a Sidón, unos 30 kilómetros al norte, ahí gira hacia el sureste, atravesan147

do la Decápolis rumbo al mar de Galilea, unos 96 kilómetros distante. Este pobre conocimiento de la geografía palestina, indica un lugar de composición evangélico alejado de la región. La población de esa área, era mixta, por lo que Gundry advierte que sería erróneo ver un preanuncio de la prédica a los gentiles. Si bien Marcos no especifica en qué lugar se realiza este milagro, cree que siendo el fin del viaje Galilea y su lago, allí debe situarse. Tanto este milagro, como la multiplicación de los panes siguiente, lo ubica en el lado este de la costa. Comentario ineludible es su comparación con la cura del ciego de Betsaida (Me 8,22-26). Esa cura y la de Bartimeo formaban un incluso que ofrecía características explicativas al evangelio marcano. Allá ven, acá hablan; como si ambas simbolizaran la posibilidad espiritual de oír y de ver, por lo menos parcial, que le son dadas a los que creen en Jesús. Meier señala que no es un milagro creado por el evangelista, ya que tiene elementos ajenos a las costumbres y normas de Marcos, como la serie de palabras únicas en todo el N.T.: la que se traduce por "habla con dificultad" o "effata" o "desmesuradamente", o "suspirar" que es única en los cuatro evangelios. Otro, son las acciones rituales simbólicas empleadas para curar: a) introduce los dedos en los oídos del sordomudo (buscando que pueda oír); b) pone saliva en su lengua (para eliminar las trabas que le impiden hablar); c) eleva la mirada al cielo, (gesto de súplica); d) lanza un fuerte suspiro (expresión del taumaturgo al sentir activarse sus poderes). En Betsaida se notó el aparte que hace Jesús con el enfermo y el por qué de los métodos empleados. En este caso, la cura tiene un éxito inmediato, puede oír y hablar normalmente. Jesús pide silencio sobre la cura, que no la divulguen, pero ellos, maravillados por sus poderes, lo cuentan sin pausa. Ese pedido no encierraun secreto mesiánico ¿cómo conservar secreto lo que la multitud ya sabe?A.l final, Marcos hace referencias a Génesis 1,31: vio Dios cuánto había hecho y todo estaba muy bien y a Is, 35, 5: entonces se despegarán lo cejos de los ciegos y las orejas de lo sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo. El tiempo de la salvación había llegado.

un hombre hidrópico. Entonces, preguntó Jesús a los legalistas y a los fariseos: "¿Es lícito curar en sábado, o no?". Pero ellos se callaron. Entonces le tomó, le curó y lo despidió. Ya ellos les dijo: "¿A quién de vosotros si se le cae un hijo o un buey en un pozo el día sábado no lo saca al momento?". Y no pudieron replicara esto. Lucas 14, 1-6 Esta historia lucana proveniente de su fuente L es el único lugar evangélico donde se habla de hidropesía. Después de reprochar a Jerusalén su conducta, Jesús es invitado por un jefe fariseo a celebrar el sábado. Ya en otras ocasiones había comido con ellos (Le 7,36; 11,379); en Lucas, son frecuentes los episodios que tienen como marco un banquete (5, 29; 7,36; 9,13-17; 10,39; 11,37; 22,14; 24,30).También en otras ocasiones había curado en sábado (6,6; 13, 10-17) y hecho la misma pregunta, ¿es lícito curar en sábado? En seguida, sana al enfermo (6, 10; 14, 5). Frente a la pregunta de Jesús, todos guardan silencio; quieren ver cuál es su actitud, su conducta sabática. El hidrópico aparece en escena, sin aclarar si es un invitado, un enfermo en busca de curación o una simple trampa farisea. Jesús lo toca; la cura es inmediata y, al despedirlo, Jesús mismo contesta su pregunta, ante el silencio azorado de los comensales. 4.5. La oreja del criado del S. Sacerdote Viendo los que estaban con él lo que iba a suceder, dijeron: "Señor, ¿herimos a espada?". Y uno de ellos hirió al sien'o del Sumo Sacerdote y le llevó la oreja derecha. Pero Jesús dijo: "¡Dejad! ¡Basta ya!" Y tocando la oreja, la curó. Lucas 22,49-51. Los cuatro evangelios cuentan este episodio, pero sólo Lucas y Juan mencionan que la oreja cortada es la derecha; sólo Juan indica que el que empuña la espada es Simón Pedro y que el sirviente se llamaba Maleo. Para algunos, este incidente es obra de la pluma de Lucas; para otros, es histórico y aun hay quienes creen que Maleo, después de ser curado, se convierte, y de ahí la razón de que se conservara su nombre. Pero como sea, Jesús lo cura. No importa que pertenezca al bando de los enemigos, él ya había dicho que había que amarlos. El advenimiento del Reino exigía de todos una conducta digna de la presencia de Dios y Jesús, como su representante, sólo podía amar, perdonar y curar, ya que el poder del Señor le hacía obrar curaciones (Le 5, 17).

4.4. Curación de un hidrópico Y sucedió que habiendo ido en sábado a la casa de uno de los jefes de los fariseos para comer, ellos lo estaban observando. Había allí, delante de'tl, 148 I4«>

C. RESURRECCIONES El gran tema de la resurrección de Jesús se estudia en el último capítulo. Aquí se hace un análisis de tres resurrecciones: la hija de Jairo (Me 5,21-43), el hijo de la viuda de Naín, (Le 7,11-17) y Lázaro, (Jn 11,1-46).

1. Resurrección de la hija de Jairo

Jesús pasó de nuevo en la barca a la otra orilla y se aglomeró junto a él mucha gente; él estaba a la orilla del mar. Llega uno de los jefes de la sinagoga, llamado Jairao, y al verle, cae a sus pies y le suplica con insistencia, diciendo: "Mi hija está apunto de morir; ven, impone tus manos sobre ella, para que se salve y viva". Y se fue con él. Le seguía un gran gentío que le oprimía... Mientras estaban hablando llegan a la casa del jefe de la sinagoga unos diciendo: "Tu hija ha muerto, ¿a qué molestar ya al Maestro?". Jesús oyó lo que habían dicho, y dice al jefe de la sinagoga: "No temas; solamente, ten fe". Y no permitió que nadie le acompañara, a no ser Pedro, Santiago y Juan, el hermano de Santiago. Llegan a la casa del jefe de la sinagoga y observa el alboroto, unos que lloraban y otros que daban grandes alaridos. Entra y les dice: "¿Por qué alborotáis y lloráis? La niña no ha muerto, está dormida". Y se burlaban de él. Pero él, después de echar fuera a todos, toma consigo al padre de la niña, a la madre y a los suyos y entran donde estaba la niña. Y tomando la mano de la niña, le dice: "Talitá kum", que quiere decir: "Muchaclia, a ti te digo, levántate". La muchacha se levantó al instante y se puso a andar, pues tenía doce años. Quedaron fuera de sí, llenos de estupor. Y les insistió mucho en que nadie lo supiera y les dijo que le dieran a ella de comer. Marcos, 5,21-43. Esta es una historia que Mateo 9,18-26 acorta y Lucas 8,40-56 reelabora. Para algunos, junto con la narración de la mujer con hemorroísa, integraba un relato premarcano; para otros, la unión de ambos relatos es obra de Marcos. Unos terceros evalúan como probable que, dada la riqueza de la vida y el entretejido de los sucesos, ambas se hayan originado sucesivamente, como en el mismo evangelio. La muerte es el máximo exponente de la enfermedad, por lo que, resucitar a alguien que ha muerto, es el milagro de los milagros. Así lo entiende el evangelista, que coloca esta historia después que ha narrado una serie de milagros (4,36-5,21) y emplea palabras que la vinculan con previas historias milagrosas, como "barca" (4,36; 5,2,18,21; 6,) o el "otro lado" (4,35; 5,1; 5,21). Después de haber calmado la tempestad, Jesús llegado de Gerasa, desembarca y una multitud lo rodea junto al mar: su magnetismo es grande,

su fama de sanador, también. Donde va, lo siguen las muchedumbres, ya casi no puede entrar en las ciudades porque acuden de todas partes (Me 1,45); entre ellos, Jairo, una de las principales figuras de la sinagoga local. Aquí, como en la cura de Bartimeo, se tiene el nombre de uno de los protagonistas que Mateo no da. Generalmente, la tradición posterior acostumbra individualizarlos: la mujer con hemorroisa deviene Verónica o Berenice. Por eso, se piensa que el nombre obedece a una adición secundaria. Empero, en este caso, autores como Alegre defienden la historicidad del nombre. Jairo ha escuchado todo lo que Jesús ha hecho, tiene en él una fe total. Solo él puede salvar a la niña agonizante; sólo él queda como posibilidad de vida de su hija. Desesperado, cae a sus pies, suplicando su ayuda. La aceptación de Jesús es indirecta, se va con él, seguido por la muchedumbre. En el camino, se demora al encontrarse con la mujer con hemorroísa. Por entonces, llegan mensajeros con malas nuevas: su hija ha muerto. Frente a algo tan definitivo como la muerte, otros cuestionan al padre: ¿para qué molestar al Maestro? Después de todo, ya no hay nada que hacer. Jesús no piensa así, él sabe que puede hacer mucho; por eso ignora el comentario, diciéndole que no tema, ya que temer es dudar, perder la fe. Los milagros la requieren; sin fe, el propio Jesús nada puede hacer en Nazaret (Me 6,1-6). Jesús logra que el público no lo siga. En puridad, esa exclusión de las muchedumbres es un motivo recurrente en las historias de milagros (7,33; 8, 23; Hech 9,40; 1 Re 17,19; 2 Re 4,4, 33). Solo Pedro, Santiago y Juan lo acompañan. Al llegar a la casa, el funeral ya estaba en desarrollo. No puede dejar de notar el alboroto que originan los parientes con sus lamentos, más el de las plañideras y músicos profesionales. A los funerales de la época asistían varias lloronas, una mujer que dirigía los cantos, varios músicos, flautistas y los que tocaban los instrumentos de percusión. Todos expresaban ruidosamente el dolor de la muerte. Pero esa muerte estaba vencida desde el mismo momento que Jesús dijo no temas, ten fe. Esa es una declaración de que va a asistir a la niña, a ayudar al padre. Por eso pide que cese el alboroto, la niña estaba sólo dormida. Jesús está a cargo, él sabe que hacer. Los burlas de los otros es la reacción de los descreídos, de los que no tienen fe, de los que no lo comprenden. Sus palabras han dado lugar a discusiones entre los escritores. Para unos, que siguen una interpretación literal, la niña no ha muerto, aparenta estar dormida, quizás en coma. Guelich critica severamente esta escuela, señalando que viola la historia, al no tener en cuenta la afirmación de los mensajeros ni la presencia de los llorones profesionales. Además ¿cómo iba a afirmar tal cosa, si todavía no había visto a la niña? Por ventura, pregunta Meier, ¿se va a sustituir el milagro de esta resurrección por un pequeño milagro de precognición, acompañado de un conocimiento médico propio de nuestros tiempos?

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Otros sostienen que estamos frente a un eufemismo, ya que dormir tanto en el A.T. (Daniel 12, 7 y Sal 87,6), como en el N.T., (ITes 5, 10), significa morir. Gnilka dice que este no es el caso, ya que en A.T. sólo Dios tiene poder sobre la muerte y, por eso, es un Dios de vivos (Me 12, 27). Unos terceros entienden que Jesús se basa en un eufemismo, dándole un sentido diferente. Él se encargará de que la muerte, como el sueño, no dure mucho. Ve su muerte a través del milagro próximo, no será más que un sueño del cual la niña "despertará". En realidad, frente a Jesús, la muerte es sólo un sueño. Jesús entra al cuarto y le toma la mano. No le impone sus manos, como le pidió su padre cuando estaba viva; simplemente, le toma la mano como antes lo hizo con el endemoniado epiléptico (9, 27) y la suegra de Pedro (1,31). No es el contacto físico lo que le devuelve la vida, sino su comando Yo te lo ordeno, ¡levántate! La orden es en su lengua madre, el arameo y el evangelista registra esas palabras, talitá kum. Marcos emplea palabras arameas en varias partes de su evangelio (3,17; 7,1134; 11,9-10; 14, 36; 15,22,34) pero ahora y en 7, 34, se relacionan con un milagro. Los magos empleaban fórmulas de encantamiento para sus curas, que debían permanecer secretas, pero la traducción que hace el evangelista indica que ese no es el caso: el poder de Jesús reside en él mismo. Tan grande es ese poder, que hace efectos inmediatamente: la niña se levanta, camina, vuelve a la vida. El padre, al confiar en Jesús, en cierta forma la vuelve a engendrar. Los que la lloraban, los que se burlaron de él, quedan atónitos y, todos, maravillados. Entonces pide dos cosas: que nadie se entere de lo sucedido y que le den de comer a la niña. El primer pedido no quiere ocultar una noticia formidable que todo un pueblo comentará asombrado; el evangelista quiere señalar que lo hecho y, Jesús mismo, sólo se entenderá a la luz de su muerte y resurrección. El último pedido demuestra que la ha vuelto a la normalidad, es tiempo de recobrar sus fuerzas. La vida sigue.

2. Resurrección del hijo de la viuda de Naím Y sucedió que a continuación se fue a una ciudad llamada Naím, e iban con él sus discípulos y una gran muchedumbre. Cuando se acercaban a la puerta de la ciudad, sacaban a enterrar a un muerto, hijo único de su madre, que era viuda, a la que acompañaba mucha gente de la ciudad. Al verla el Señor, tuvo compasión de ella y le dijo: "No llores. " Y acercándose, tocó el féretro. Los que lo llevaban se pararon y él dijo: "Joven, a ti te digo, levántate ". El muerto se incorporó y se puso a hablar y él se lo dio a su madre. El temor se apoderó de todos y glorificaban a Dios, diciendo: "Un gran profeta se ha levantado entre nosotros" y "Dios ha visitado a su pueblo". Y

lo que se decía de él, se propagó por toda Judea y por toda la región circunvecina. Lucas 7,11-17 Esta narrativa está engarzada con la precedente y la siguiente. Con la primera, Le 7,1-10, porque Jesús cura al hijo del centurión; ahora, en cambio, resucita al hijo de una viuda, con lo que su poder llega a un climax. Con la segunda, Le 7,18-23, porque dándole testimonio al Bautista, enumerará que los "muertos resucitan". Resulta claro que la historia debe ser interpretada en el contexto de la siguiente. Los milagros de Jesús son milagros que anuncian el final de los tiempos, su culminación. Al llegar a la ciudad de Naím, a unos 10 kilómetros al sudeste de Nazaret, unas tres horas de camino, se encuentran con un cortejo fúnebre que sale de sus puertas. El único hijo de una viuda, ha muerto. Como se ha ya apuntado, la viuda tipifica adecuadamente al marginado, al destituido. Era una mujer buena y querida, muchos de la ciudad la acompañaba pero ¿qué podía hacer una mujer sola, sin un hijo que la protegiera? No mucho, sólo mendigar y morir de a poco. Esa es la gran tragedia sugerida. Es un pasaje que inmediatamente hace recordar a Elias, cuando en las puertas de Sarepta, se encuentra con una viuda que, poco después, pierde a su hijo y Elias lo resucita (1 Re 7-24). Posiblemente esa historia haya servido de modelo a la composición lucana. Ver la procesión, entender el drama de la mujer y compadecerse, forman un acto único. Con la compasión y la bondad, que es fácil de imaginarse, se acerca a la viuda pidiéndole que no llore. La mujer, hundida en su dolor, no sabe que se ha encontrado con el autor de la vida, (Hch 3, 15) y por eso mismo, todo cambiará en poco tiempo. Jesús hace detener el cortejo, ordenándole al muerto volver a la vida. Inmediatamente, éste se incorpora y comienza a hablar. El evangelista es económico al narrar este episodio conmovedor. Pero ¿qué más puede decir? ¿Qué mejor para describir la majestuosidad de su poder, que simplemente aclarar que de inmediato, la muerte le obedece, el joven se levanta y habla? Su hijo recobra su vida, la mujer salva la suya. Frente a esa gran manifestación de poder, un gran sobrecogimiento invade a todos. Lucas, a menudo, emplea "temor, miedo, sobrecogimiento" ante una manifestación de poder (Le 1,65; 5,26; 8,25,37; Hechos 2,43; 5, 5, 11; 19,17). Esa manifestación hará que lo consideren un profeta. Ya antes, Le 4,24,27, había sido comparado con Elias (y Elíseo) y nuevamente en Le 24,19, se reiterará su carácter de profeta. Su ministerio no se limita a los pobres o ciegos, va más allá, incluye a la propia muerte.

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3. Resurrección de Lázaro

Había un cierto enfermo, Lázaro, de Betania, pueblo de María y de su hermana Marta. Marta era la que ungió al Señor con perfumes y le secó los pies con su cabello; su hermano Lázaro era el enfermo. Las hermanas enviaron a decir a Jesús: "Señor, aquél a quien tu quieres, está enfermo". Al oír esto, Jesús dijo: "Esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella". Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro. Cuando se enteró de que estaba enfermo, permaneció dos días más en el lugar donde se encontraba. Al cabo de ellos, dice a sus discípulos: "Volvamos de nuevo a Judea ". Le dicen los discípulos: "Rabbí, con que hace pocos los judíos querían apedrearte ¿y vuelves allí? ". Jesús respondió: "¿No son doce las horas del día? Si uno anda de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo; pero si uno anda de noche, tropieza, porque no está la luz en él". Dijo esto y añadió: "Nuestro amigo Lázaro duerme; pero voy a despertarle". Le dijeron los discípulos. "Señor, si duerme, se curará". Jesús lo había dicho de su muerte, pero ellos creyeron que hablaba del descanso del sueño. Entonces Jesús le dijo abiertamente: "Lázaro ha muerto y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que creáis. Pero vayamos donde él". Entonces Tomás, llamado el Mellizo, dijo a los otros discípulos. "Vayamos también nosotros a morir con él". Cuando llegó Jesús, se encontró con que Lázaro llevaba cuatro días en el sepulcro. Betania estaba cerca de Jerusalén, como a unos quince estadios, y muchos judíos habían venido a casa de Marta y María para consolarlas por su hermano. Cuando Marta supo que había venido Jesús, le salió al encuentro, mientras María permanecía en casa. Dijo Marta a Jesús: "Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun ahorayo se que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá". Le dice Jesús: "Tu hermano resucitará". Le respondió Marta: "Ya se que resucitará en la resurrección, el último día". Jesús le respondió: "Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muerto, vivirá y todo lo que él vive y cree en mí no morirá jamás ¿Crees esto?" Le dice ella: "Señor, yo creo que tu eres el Cristo, el Hijo de Dios, el que iba a venir al mundo ". Dicho esto fue a llamar a su hermanaMaría y le dijo al oído: "El Maestro está aquí y te llama " Ella, en cuanto le oyó, se levantó rápidamente y se fue donde él. Jesús todavía no había llegaio al pueblo; sino que seguía en el ligar donde Marta lo había encontrado. Los judíos que estaban con María en casa consolándola, al ver que se levantaba rápidamente y salía, la siguúron pensando que iba al sepulcro para llorar allí. 154

Cuando María llegó donde estaba Jesús, al verle, cayó a sus pies y le dijo: "Señor, si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto". Viéndola llorar Jesús y que también lloraban los judíos que la acompañaban, se conmovió interiormente, se turbó y dijo: "¿Dónde lo habéis puesto?". Le responden: "Señor, ven y lo verás". Jesús se echó a llorar. Los judíos entonces, decían: "Miradcomo le quería". Pero algunos de ellos dijeron: "Este, que abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que éste no muriera? ". Entonces Jesús se conmovió de nuevo en su interior y fue al sepulcro. Era una cueva y tenía puesta encima una piedra. Dice Jesús: "Quitad la piedra ". Le responde Martha, la hermana del muerto: "Señor, ya huele, es el cuarto día". Le dice Jesús: "¿No te he dicho, que si crees, verás la gloria de Dios?" Quitaron pues la piedra. Entonces Jesús levantó los ojos a lo alto y dijo: "Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya sabía yo que tu siempre me escuchas: pero yo te he dicho por estos que me rodean para que crean que tú me has enviado ". Dicho esto gritó con fuerte voz: "¡Lázaro, sal fuera!" Y salió el muerto, atado de pies y manos con vendas y envuelto el rostro en un sudario. Jesús les dice: "Desatadlo y dejadle andar". Muchos de los judíos que habían venido a casa de María, viendo lo que había hecho, creyeron en él. Pero algunos de ellos fueron donde los fariseos y les contaron lo que había hecho Jesús. Juan, 11,1-46 En esta narrativa, como en las anteriores con la hija de Jairo y el hijo de la viuda de Naín, no se está frente a una resurrección propiamente dicha, sino a una revivificación. En este caso, se retorna a la vida anterior y en algún momento en el futuro, se volverá a morir. En el primero, no se vuelve al vida anterior ni se muere nunca más, se goza de vida eterna. Esta es una historia que conduce a la muerte de Jesús, ya que el sanedrín se reunirá por este motivo. Jesús, amigo de los hermanos Lázaro, María y Marta, parte para TransJordania. Poco después, Lázaro cae enfermo y, al agravarse, sus hermanas le envían un mensajero para que vuelva en ayuda de su amigo. Pero ese mismo día muere; esos son los cuatro días de muerto que lleva al llegar: un día de viaje del mensajero, dos días de permanencia en TransJordania y un día adicional, en el regreso. Los judíos consideraban una persona irremediablemente muerta después del tercer día y el evangelista quiere despejar cualquier duda de que Lázaro no lo estuviera. Al enterarse la muerte de su amigo, Jesús no sale apresurado, se toma su tiempo, sabe que lo que lo traerá de vuelta a la vida, lo que es una ocasión para que se manifieste la gloria de Dios. Al llegar a Betania, por seguridad, no se dirige a la casa de Lázaro, permaneciendo fuera del pueblo. El evangelista no dice como Marta se entera (tal vez, por el mecanismo de las murmuraciones), pero, a pesar del luto, va en su busca, reprochándole su ausencia. En verdad, nada hay que reprochar pues Jesús proclama que su hermano resucitará. Marta no entiende, cree que se refiere a la resurrección final de los muertos. Jesús se lo aclara: 15S

Yo soy la resurrección El que cree en mí, aunque muera, vivirá Y todo el que vive y cree en mí, No morirá jamás. Jesús es la resurrección, quien cree en él, aun muriendo, logra la vida eterna. Es también la vida, porque quien cree en Jesús, nunca tendrá una muerte espiritual; en ese sentido, tendrá una vida eterna. Los que mueren, resucitarán en Cristo y los que en la vida terrenal creen en él, experimentarán la vida antes de la muerte. Así como Pedro lo confiesa como el Mesías, ahora lo hace Marta. Y tanto Pedro como Marta tienen una visión parcial, incompleta. Como en la cura del leproso (Me 1, 41) Jesús siente rabia ante la obra destructiva de Satanás. Y llora, no por Lázaro como creen los asistentes, sino por todos los oprimidos por el pecado. En medio del murmullo de los judíos, va al sepulcro y pide que quiten la piedra de la entrada. Marta, exhibiendo su incomprensión, a pesar de haberlo llamado Mesías e Hijo de Dios, le advierte contra el olor de la muerte. La réplica es tajante: ¿no te he dicho que si crees verás la gloria de Dios ? En Juan, la relación entre creer y curar es estrecha: 4,50-53; 8, 24; 9,18,35-36; 10,37-38; 11, 42. La enfermedad y su cura ponen en primer plano quién es Jesús, muestran su verdadera identidad: es la resurrección y la vida. Alza los ojos al cielo y reza. Fuller resalta que a diferencia de los demás, que entran a la oración desde la no-oración, él vive en permanente oración y comunicación con su Padre; vocalizada o no, no cesa en esa relación. Beasley-Murray, Juan, dice que ahí está la gran diferencia entre Jesús y los otros obradores de milagros: por eso agradece y no pide, porque ya sabía yo que tú siempre me escuchas. Grita: ¡Lázaro, sal fuera! A los muertos se le vendaban, se le ataban los pies en los tobillos, las manos se fijaban a los lados de su cuerpo y la quijada con un paño. Así aparece Lázaro, un muerto que vuelve a la vida, al comando del Señor de la vida. Un muerto que ahora revive y que después, regresará a la muerte.

D. MILAGROS SOBRE LA NATURALEZA 1. Primera multiplicación de los panes Los apóstoles se reunieron con Jesús y le contaron todo lo que habían hecho y lo que habían enseñado. El, entonces, les dice: "Venid también vosotros aparte, a un lugar solitario, para descansar un poco". Pues los que 156

iban y venían eran muchos, y no les quedaba tiempo ñipara comer. Y se fueron en la barca, aparte, a un lugar solitario. Pero les vieron marcharse y muchos cayeron en cuenta; y fueron allá corriendo, a pie, de todas las ciudades y llegaron antes que ellos. Y al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues estaban como ovejas que no tienen pastor y se puso a enseñarles muchas cosas. Era ya una hora muy avanzada cuando se le acercaron sus discípulos y le dijeron: "El lugar está deshabitado y ya es hora avanzada. Despídelos para que se vayan a las aldeas y pueblos del contorno a comprarse de comer". El les contestó: "Dadles vosotros de comer". Ellos le dicen: "¿ Vamos nosotros a comprar doscientos denarios de pan para darles de comer?". Él les dice: "¿Cuántos panes tenéis? Id a ver". Después de haberse cerciorado, le dicen: "Cinco y dos peces". Entonces les mandó que se acomodar todos por grupos sobre la verde hierba. Y se acomodaron por grupos de cien y de cincuenta. Y tomando los cinco panes y los dos peces y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y los iba dando a los discípulos para que se los fueran sirviendo. También repartió entre todos los dos peces. Comieron todos y se saciaron. Y recogieron las sobras, doce canastos llenos y también lo de los peces. Los que comieron los panes fueron cinco mil hombres. Marcos, 6,30-42. Es una de las historias más bonitas y conocidas de los evangelios, que la cuentan seis veces, siendo el único milagro que aparece en todos. Además, Mateo y Marcos ofrecen una doble versión. Se adscribe su origen a la tradición, inclusive señalando algunos que habría pertenecido a la colección de milagros premarcana detrás de 4,35-5,43. Fowler la atribuye a la redacción del evangelista, aunque esto no ha tenido aceptación en la crítica. Varios autores creen que el evangelista encontró esta narración en la mencionada colección de milagros, como secuela de la historia de la curación de la hija de Jairo (ambas tienen fuertes paralelos con el motivo de la comida y el ministerio de Jesús y la actividad de Elias /Elíseo). Es asimismo reminiscente de otros bien conocidos del A.T, como la alimentación con el maná en el desierto (Ex 16; Núm 11) o los milagros de la alimentación de Elias (1 Re 17 8-16; 2 Re 4,1-7,42-44). En el primero, Elias ayuda a la viuda de Sarepta que no termina ni el aceite ni la harina que emplea. En el segundo, Eliseo suministra milagrosamente aceite a una viuda. Pero el más parecido es el de 2 Re 4,42-44: un hombre de Baal Salissa le trae a Eliseo veinte panes de cebada y el profeta le pide que lo distribuya entre la gente. Asombrado, pregunta cómo va a distribuir tan pocos panes entre cien hombres, reiterándole Eliseo que lo haga, pues Yahve había dicho que comerán y sobrará. Y así sucedió. Los investigadores coinciden en que la narración joánica es independiente de la marcana. De lo contrario, dice Meier, habría que suponer a Juan trabajando con los libros de los sipnóticos abiertos ante él y eligiendo asistemáticamente, frases de uno u otro. Aun así, no se comprendería por qué no utiliza algunos de los elementos márcanos que le vendrían de perilla, como el escenario en el desierto; es una puesta en escena que ha157

bría encajado perfectamente con el discurso del pan de vida. La conclusión a extraer es que hay una tradición común de un mismo hecho histórico, que independientemente, ambos emplean. Los apóstoles, regresando de la misión encomendada por Jesús (Me 6,6-13), se reúnen con él y le cuentan lo que habían hecho y enseñado. Jesús les propone ir a un lugar desierto para descansar y todos se embarcan con ese fin. Aquí Marcos recurre a temas familiares, como el uso del "bote" (4,36; 5,2,18, 21; 6,45) "el otro lado" (4,35-36; 5,1-2,18, 21) o "la muchedumbre" (4,35-36; 3,9; 5,17). Pero la gente los sigue, llegando al destino antes que ellos ¿Cómo es eso posible? Dado que el evangelista no dice que cruzaron el mar, es de presumir que navegaron a lo largo de la costa oeste, lo que hacía fácil el seguimiento por la multitud. Teniendo en cuenta los vericuetos de esa costa, también se entiende que la multitud llegara primero, al poder ir en línea más recta. Marcos, no dice donde llegan, al evangelista sólo le interesa remarcar que es un lugar desierto, apuntado al tema isaiano del desierto como el lugar donde Dios revela su poder salvífico y vence al mal. Desde esta perspectiva, Lucas 9,10 señala a Betsaida y Juan 6, 2-5 menciona Tiberíades. En Marcos, Jesús comienza su viaje a Betsaida, justamente después de este milagro (Me 6,45). Además, esa ciudad no es un "lugar desierto". Gundry cree que la omisión lucana de la segunda multiplicación de panes, más la reubicación del material marcano entre 8,10 y 8,22, lo ha llevado a unir la alimentación de los cinco mil con Betsaida. Al desembarcar, Marcos alude a Num 27,17 al explicitar cómo Jesús mira con compasión a la multitud, pues advierte que están como ovejas sin pastor. No es esta una expresión cualquiera, ya que encierra cuidadas alusiones teológicas. Implica una crítica a los líderes de Israel que no se han comportado como buenos pastores. Sobresalen, asimismo, las referencias a los salmos 103 y 23, Jeremías 23,4 y Ezequiel 34, 23. El último dirá que un pastor apacentará sus ovejas (David). Jeremías hablará en términos similares y ambos lo hacen con sentido mesiánico: Jesús aparece como el pastor escatológico que alimenta a sus ovejas. El pastor escatológico ha llegado. El final de la tarde se aproxima rápido, es la hora normal para la principal comida. Si bien es la hora, nada hay para cenar; por eso los discípulos se acercan a Jesús, sugiriéndole que despida la muchedumbre para que puedan ir en busca de alimentos a los pueblos vecinos. Pero su respuesta es inesperada, les pide que ellos lo provean, por lo que los discípulos extrañados, le preguntan si para alimentarlos deben comprar doscientos denarios de pan. Gundry entiende que los apóstoles podrían tener ese dinero consigo. No parece probable; por un lado, es mucho dinero; por otro, acababan de regresar de la misión donde no habían podido llevar en sus alforjas ni pan 158

ni dinero (Me 6,8). Doscientos denarios equivalían al trabajo diario de doscientos trabajadores; ¿cómo regresar de esa misión con tamaño importe? Además, es impensable que gente común poseyera tales cantidades. Basándose en escritos rabínicos, estima que esa suma podía comprar 2.400 hogazas de pan, aproximadamente medio día de ración para cada uno de los 5.000 hombres. En esos tiempos, los panes tenían una forma redondeada, con un espesor de 2,5 cm. y un diámetro de 20. Seguramente se trata de pan de cebada, el pan de los pobres -los ricos comían el pan de trigo. Los discípulos, entre todos, tienen cinco panes y dos peces. A Jesús no le importa esa escasez, pide que reclinen (como en los banquetes) en grupos de cien y de cincuenta. Hay quienes creen que Jesús pide que formen "filas" en un rectángulo de cien hombres de largo y cincuenta de ancho. Otros, que pide grupos de cien y de cincuenta. En Ex 18,25 y Núm 13,14, Moisés arregla a los israelitas en grupos de 1000, 500, 100 y 10. Los qumaranitas toman a esos grupos como modelos escatológicos. Gnilka entiende que reflejan al pueblo escatológico de Dios, que se reúne en la comunión de mesa de Jesús. Los escritores discuten largamente si la escena tiene o no referencias eucarísticas. Los que no lo comparten, señalan que no habla a favor de la comparación la mirada de Jesús al cielo, la ausencia del vino y la inclusión de los peces. La recogida de los sobrantes no juega para nada en la última Cena y las palabras comunes, como "tomar, bendecir o romper", son expresiones diarias y pintan a Jesús como huésped de una comida judía. Distinguidos escritores católicos como Gnilka, Pesch o Schnackenburg, participan de esta opinión. Otros teólogos católicos como Meier, Fitzmyer y Brown, piensan diferente y ven conexiones estrechas con la eucaristía. M. Boucher lo cree así, indicando que ya antes Pablo había asociado la eucaristía con una comida "sobrenatural" de los israelitas en el desierto. La comida judía diaria se abría con una oración dirigida a Dios: bendito seas tú, Yahve nuestro Dios, rey de este mundo, y seguía de manera diferente, según los alimentos que la integraban. El padre partía el pan, lo probaba y lo repartía. Jesús sigue ese ejemplo: levanta la vista al cielo, en alabanza y acción de gracias, parte el pan y; dado el gran número de comensales, los discípulos lo distribuyen. Lo poco genera mucho: sobran doce canastas que se recogen de acuerdo a las normas de la mesa judía. Gnilka nada ve de simbólico en estos números, ni siquiera en el número doce. Algunos han contrastado estas doce canastas con las siete que sobran en la siguiente multiplicación. O los doce apóstoles, con los siete diáconos. O las doce tribus de Israel, con las siete o setenta naciones paganas. En todos esos casos, la primera multiplicación pertenecería al mundo judío y, la siguiente, al gentil. Hay que ser cauteloso en ese manejo, ya que, por ejemplo, los siete diá159

conos son judíos helenistas, no gentiles. Empero Guelich cree que en el contexto del evangelio marcano, al ser celebrada esta multiplicación en Galilea (la segunda es en la Decápolis), puede referirse a las doce tribus de Israel. En los sipnóticos, sin dar motivo alguno, Jesús despide a la multitud y junto a los discípulos embarca a Betsaida. Juan, en cambio, ofrece una razón: hay una reacción política del gentío que, enfervorizada, lo quiere hacer rey. Nada más lejos de los intereses de Jesús que un reinado temporal. Él proclamaba un Reino diferente, por eso prefiere alejarse. Esa pintura política de sus seguidores no es caprichosa, ya que en la época no había distinción entre política y religión: todo lo religioso respiraba implicaciones políticas. Esa intención de proclamarlo rey, o las frecuentes idas al norte, dejando el territorio galileo u otros pasajes evangélicos con similares connotaciones, dejan ver las frecuentes dimensiones políticas que se generaban en su mundo. Brown, The Gospel According to John, remarca que este milagro está situado al fin de la misión en Galilea, después que Herodes ordenó la muerte de Juan. Ahora muestra interés por las actividades de Jesús, lo que hace factible la reacción política que documenta Juan. Ese carácter presuntamente profético y las promesas de signos alcanzaron años después para que muchos se sublevaran acompañando a Teudas o el Egipcio. Teniendo en cuenta que este evangelio fue escrito en tiempos en que Dioclesiano perseguía a los cristianos ¿qué sentido tendría agregar este motivo, qué sentido tendría inventarlo?

2. Segunda multiplicación de los panes y los peces Por aquellos días, habiendo de nuevo mucha gente, y no teniendo que comer, Jesús llama a sus discípulos y les dice: "Siento compasión de esa gente, porque hace ya tres días que permanecen conmigo y no tiene qué comer. Si los despido en ayunas a sus casas, desfallecerán en el camino y algunos de ellos han venido de lejos". Sus discípulos le respondieron: "¿Cómo podrá alguien saciar de pan a éstos aquí en el desierto?". El les preguntaba: "¿Cuántos panes tenéis?". Ellosle respondieron: "Siete". Entonces, él mandó a la gente a acomodarse sobre la tierra, y tomando los siete panes y dando gracias, los partió e iba dándolos a sus discípulos para que los sirvieran, y ellos los sirvieron a la gente. Tenían también unos pocos pececillos. Y pronunciado la bendición sobre ellos, mandó que también los sinieran. Comieron y se saciaron y recogieron de los trozos sobrantes en siete espuertas. Fueron unos cuatro mil; y Jesús los despidió. Subió a continuación a la barca con sus discípulos y se fue a ¡a región de Dalmanutá. Marcos 8,1-10. Esta narración, está ubicada a continuación de la cura del sordomudo (Me 7, 31-37), por lo tanto, "aquellos días" hace referencia a los días 160

que siguen a esa cura; la referencia a la gente que permanece por "tres días", es la misma que la presenció. Nuevamente su magnetismo sobre las multitudes se pone de manifiesto: muchos vienen de lejos, permanecen varios días en un lugar inhabitado e inhóspito, sin importarles lo fatigoso y peligroso que será el retorno y a pesar de no tener nada que comer. En el anterior milagro, Jesús no toma la iniciativa como ahora, porque la gente está hambrienta Si allá la compasión lo lleva a la enseñanza, aquí lo lleva a dar alimentos. Los primeros eran "ovejas sin pastor", una descripción que cuadra a una multitud judía. Esa descripción no se aviene con la gente de la Decápolis, de población mixta. Las dos historias tienen elementos comunes y disímiles. Entre los primeros: ambas tienen por escenario lugares desolados y presentan una situación de búsqueda de alimentos (6,38; 8,35) En las dos, piden que los comensales se reclinen; en ambas se emplean palabras similares para servir los panes. En los dos casos, se dejan abundantes sobras de comidas y en las dos situaciones, se despide de la multitud, embarcándose. Entre los segundos: se desarrollan en distintos lugares, Galilea y Decápolis; en un lugar solitario, cerca de poblados y en el desierto, sin nada a la vista. En una, la iniciativa la toman los discípulos, en la otra, Jesús. En la primera, transforma cinco panes y dos peces; en la segunda, siete panes y unos pocos peces. El milagro es operado en una ocasión, sobre cinco mil comensales; en esta, sobre cuatro mil. Justamente, estas diferencias son usadas por algunos escritores para demostrar el fin de cada episodio: en el primero, llamado a los judíos: en el segundo, su extensión a los gentiles. Loader Jesús'Attitude Towards the Law, defiende esta tesis. Cree que el evangelista lo indica, al celebrarse en territorio gentil, con gente que viene de lejos y con un número sobrante de cestas que hace recordar al símbolo de las naciones.

3. Relación entre los dos milagros Un tema que es motivo de una permanente atención y no menor discusión, es si estos dos milagros son independientes. Entre las variadas hipótesis que se pueden sostener, aparecen tres factibles: 1. el milagro no existió; 2. son dos milagros diferentes; 3. hay sólo hay milagro. 1. El milagro no existió. Pesch sostiene que este milagro documenta sobre la cristología cristiana primitiva, no sobre el Jesús histórico. Se sos161

tiene que la influencia del A.T., a través del milagro de Eliseo (2 Re 4,4244), más la influencia de la Última Cena, habría llevado a la iglesia primitiva a crear este relato. Meier no niega dichas influencias, pero no las encuentra decisivas. El núcleo del relato original del evangelista no se explica por estos dos motivos. Cree que en los primeros tiempos del cristianismo, el milagro fue refractado a través del relato de Eliseo y de la Ultima Cena, pero éstos no suministraron los materiales para su elaboración completa. 2. Dos milagros diferentes. Gundry enseña que las similitudes entre ambos relatos, más la imposibilidad sicológica de que los discípulos hayan olvidado el previo milagro, son elementos que juegan a favor de la unicidad del hecho. Hechos similares llevan a emplear un lenguaje similar, especialmente al narrar hechos costumbristas como una comida. Además se debe tener en cuenta la tendencia de asimilar y amalgamar tradiciones, lo que se da en las narraciones de Lucas y Juan sobre estos milagros. Asimilaciones son evidentes en Mateo 14,13-21 y 15,32-39 y amalgamaciones de otros incidentes en Mt 8,28-34; 9,27-31; 20,29-34. Cree que, en principio, debe aceptarse más de un milagro de multiplicación, así como se acepta más de un exorcismo o más de una cura de ciegos. Remarca que, en los dobletes, Marcos reitera la información, tratando de darle una mayor especificación, pero 8, 19-21 mira atrás a estos milagros como hechos diferentes, y la narrativa del segundo, es menos específica que en el primero. Sobre el argumento psicológico para el doblete dice que depende de la veracidad de la pregunta de los discípulos en 8,4, si el segundo milagro es histórico. Pero este milagro puede ser histórico y la pregunta no, o verbalmente asimilada a 6, 37b, sin pensar en el problema psicológico que creaba. En todo caso, no cree que haya argumentos para sostener la hipótesis del doblete. Señala que Me 6,52 comenta que los discípulos no habían comprendido el milagro de los panes y sus mentes estaban enceguecidas. Este comentario se hace después de que no han entendido que el Hijo de Dios es el que camina sobre las aguas, a pesar de haber sido testigos de la primera multiplicación. Este fracaso de entendimiento, no es sicológicamente inconcebible, nada tiene que ver con la memoria, por lo que 6,52 no favorece el olvido en 8,4. En 8,13-21,todos dejan la escena de la segunda multiplicación, llevando sólo un panen la barca. A raíz de ello y de su advertencia de que se cuiden de la levadura de los fariseos y de Herodes, discuten, reprochándoles Jesús que no tengan presente el milagro operado en ambas situaciones y los sobrantes producidos. Los discípulos malentienden su advertencia y razonan sobreuna línea diferente, por lo que el fracaso de la deducción no es sicológicamente inconcebible. Más, este pasaje no los pinta habiendo olvidado el primer milagro; es decir que la pregunta no implica olvido. Su fracaso consiste en no reconocer esa multiplicación como milagro, no entienden suprofundo significado. 162

3. Un solo milagro. Es notoria la similitud, en contenido y estructura, de ambas narraciones. Cuesta entender la amnesia de los discípulos después de haber presenciado el primer milagro. Una posible explicación es que Marcos incorpora a su evangelio dos versiones del mismo relato. En lo que puede entenderse como una confirmación, se cita a Juan que ofrece una sola multiplicación, conteniendo elementos de ambas versiones marcanas. Meier señala que ambas podían haber integrado dos ciclos independientes, aunque similares, de tradiciones orales del ministerio galileo de Jesús. Esta es la posición mayoritaria de la crítica actual.

4. El impuesto del templo

Cuando entraron a Cafemaún, se acercaron a Pedro los que cobraban el dicdrama y le dijeron: "¿No paga vuestro Maestro el didracma? Dice él: "Sí". Y cuando llegó a casa se anticipó Jesús a decirle: "¿Qué te parece Simón?, los reyes de la tierra, ¿de quién cobran tasas o tributo, de sus hijos o de los extraños?". Al contestar él: "De los extraños", Jesús le dijo: "Por tanto, libres están los hijos. Sin embargo, para que no le sirvamos de escándalo, vete al mar, echa el anzuelo, y el primer pez que salga, cógelo, ábrele la boca y encontrarás un estáter. Tómalo y dáselo por mí y por ti". Mateo, 17, 24-27.

Esta historia, exclusiva de Mateo, consta de dos escenas. En la primera, Pedro es interrogado sobre el pago del impuesto; en la segunda, Jesús opina sobre el mismo. El evangelista la ubica al fin de la sección 13,5317,27, donde Pedro adquiere prominencia. Autores como Horbury, Derret, o Bauckham, la consideran un episodio real de la vida de Jesús. Las diferencias aparecen al apreciar la realidad histórica del milagro final, donde la mayoría es escéptica. A su vez, dos interpretaciones diferentes se ofrecen sobre qué impuesto es el motivo de la historia. Cassidy, Mathew 17,24-27 a Word on Civil Taxes, en CBQ 41,1979, es el autor moderno que sostiene que son impuestos seculares; cree que el tema es sobre el pago de un impuesto civil. Se apoya en que Pedro, contestando el requerimiento fariseo, usa una frase que implica un poder civil. Igualmente, al referirse al impuesto, usa expresiones como lelos, empleada para impuestos aduaneros y kensos, que se refiere a un impuesto romano que también tiene ese sentido. Afirma que el impuesto al templo no era tal, sino una contribución voluntaria. Cita a Josefo, que menciona que no eran obligaciones impositivas. Recurre a una carta de un procónsul romano y a textos de Filón, para corroborar sus argumentos; la confusión se origina porque ambos tienen el mismo valor. Al entenderla como un impuesto civil, desaparecen las divergencias entre la pregunta y la respuesta: ambas se refieren a un tema civil. Esas conclusiones se refuerzan examinando el sistema impositivo roUi3

mano, donde ciertos impuestos llamados merismos, se pagaban uniformemente por las diferentes personas que habitaban un mismo distrito, o tenían la misma profesión. Su tasa se estimaba entre 2 a 4 dracmas, citando a varios estudiosos que consideraban que las tasas vigentes en Egipto, igualmente lo estaban en Judea. La mayoría de la doctrina piensa que se trata del impuesto al templo. El clásico trabajo sobre el tema es el de W. Horbury, The Temple Tax, en E. Bammel y C. Moule, Jesús and the Polines ofHis Doy. Conviene, apoyándose en Horbury y otros escritores, hacer un ligero repaso de su evolución. Ex 30,11-16 es el primer texto bíblico que menciona el medio siclo; es considerado el origen de este impuesto. De esa forma, Nehemias 10,32, que establece el pago anual de un tercio de un siclo, para el servicio de la Casa de Dios, sólo lo reestablece. Durante el período persa y las primeras etapas del período helenista, tres obras intertestamentales que tratan las ofrendas al templo no lo mencionan. Textos de Josefo y 1 y 2 Macabeos sugieren que los subsidios reales continúan en esos tiempos. Muchos autores entienden que el origen del impuesto debe buscarse en el período hasmoneo, bajo el reinado de Alejandra Salome y la discusión sobre el tamid. En esos años, los fariseos defendían que los sacrificios debieran ser provistos por la comunidad. Los partidarios de Boethus, en cambio, que deberían hacerlo los individuos. Aparentemente, la victoria farisea y el impuesto del medio siclo surgen con el dominio que obtienen bajo la reina Alejandra. Si tuviera ese origen reciente, se entendería que algunos aspectos fueran controversiales en tiempos de Jesús, como la disposición esenia 4,Q 159, que propiciaba que se pagara una sola vez en la vida, o la discusión de si los sacerdotes debían pagarlo o no. El medio siclo se pagaba en Jerusalén o en las ciudades provinciales, intercambiándolo por la moneda de Tiro. Después de la caída del templo con Vespasiano, se transforma en eXfiscus iudaicus. Diocleciano lo impone con dureza a los judíos, y Nerva, por el año 96 d.C, deroga las disposiciones descomedidas de Diocleciano, emitiendo una nue^a moneda con la inscripción fisci ludaici calumnia sublevata. Al entrar Pedro a Cafernaún, los cobradores le preguntan si Jesús pagaba el impuesto. La pregunta puede entenderse de varias maneras: si Jesús aceptaba el pago del impuesto, si el pago lo hacía un patrón en su nombre, o si era un tanteo fariseo sobre las opiniones de Jesús. Horbury se inclina por esta última posibilidad, aunque una división clara entre estas tres opciones no es posible. Según Sanders, no aceptar el pago equivalía a apostasía, yaque se contrariaba una disposición de la Tora, Ex 30,11-16. Pedro responde afirmativamente, pero al entrar a la casa, Jesús le pregunta si los reyes de la tierra cobran tributos de sus hijos o deextraños. 164

Después de la réplica petrina, añade: por lo tanto, libres están los hijos. Hijos hay que entenderlo en sentido amplio: conciudadanos de un país, opuesto a extranjeros. Para algunos, Horbury por ejemplo, tiene ese carácter Israel. Para Bryan, sólo Jesús y sus seguidores. Si los judíos, como hijos de Dios, estaban libres de impuestos, los fariseos se equivocan al sostener su viabilidad. Según Bryant, el principio por el cual los seguidores quedan exentos del impuesto es escatológico. Condena al templo por su fracaso como un templo del escatón, creyendo que algo similar sucede con su posición sobre este impuesto. Para Jesús, la relación del rey con sus subditos es una relación de padre a hijo: un rey no pone impuestos a sus hijos, por ello el impuesto del templo no tiene cabida en el escatón. Los tiempos escatológicos han llegado, ese impuesto debe cesar, no tiene más validez. Esta halaka, al igual que la halaka sobre no trabajar en sábado, han quedado perimidas en el nuevo tiempo. Meier apunta a que la teología mateana se puede resumir con Hijo. Jesús es el Hijo de Dios, los que escuchan sus palabras se convierten en sus hermanos y hermanas (Mt 12,40-50) y, por ende, hijos del Padre (6,915) e hijos del Reino (13,38, 43). Jesús como Hijo está libre del pago de impuestos, también los discípulos, al convertirse en hijos e hijas del Padre. En la historia, demostrando buena voluntad y deseo de evitar escándalos, Jesús le indica a Pedro cómo pagar el impuesto. Al ir al lago y pescar, obtendrá un pez con una moneda en su boca; con ella, pagará el impuesto de ambos. Como nota Meier, la obligación de evitar escándalos es un tema principal del discurso de la vida que sigue (18, 6, 8, 9). No se incurre en contradicción alguna, ya que el modo de pago es coherente con su forma de pensar: él no paga con su dinero, no lo legitimiza haciéndolo con sus recursos. Cree que Mateo, con una pincelada humorística y folclórica, pone de manifiesto el carácter voluntario del pago, haciéndolo a través del hallazgo de una moneda cuyo valor es exactamente igual al impuesto. No hay razón para ver en el auxilio fiscal del pez un milagro ocurrido en su ministerio.

5. La pesca milagrosa

Estaba él a la orilla del lago Genesaret y la gente se agolpaba sobre él para oír la Palabra de Dios, cuando vio dos barcas que estaban a la orilla del lago. Los pescadores habían bajado de ellas y lavaban las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se alejara un poco de la tierra; y sentándose, enseñaba desde la barca a ¡a muchedumbre. Cuando acabó de hablar, dijo a Simón: "Boga mar adentro y echad vuestras redes para pescar". Simón le respondió: "Maestro, hemos estado bregtiiulo toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré

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las redes". Y haciéndolo así, pescaron grandes cantidades de modo que las redes amenazaron romperse. Hicieron señas a los compañeros de la otra barca para que vinieran en su ayuda. Vinieron pues y llenaron tanto las dos barcas que casi se hundían. Al verlo Simón Pedro cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: "Aléjate de mí, Señor, que soy un hombre pecador". Pues el asombro se había apoderado de él y de cuantos con él estaban, a causa de los peces que habían pescado. Y lo mismo de Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. "No temas. Desde ahora serás pescador de hombres". Llevaron a tierra las barcas y dejándolo todo, le siguieron. Lucas, 5,1-11 Lucas, describe el llamado a Pedro basándose en Me 1,16-20, pero precisándolo mejor. Marcos, después del bautismo y de la tentación en el desierto, muestra a Jesús llamando a Simón, Andrés y a los hermanos Zebedeo. Aquí Pedro lo conoce, pues previamente ha sanado a su suegra (Le 4,38-39). También Me 3,7,9; 4,1-2 influye en el relato lucano. En Marcos, como introducción a las parábolas, Jesús sube a la barca y desde allí enseña. En Lucas lo hace ahora, y al introducir las parábolas, omitirá repetir la escena. La pesca milagrosa es narrada por Lucas y por Juan 21,1-14,15-19. Los escritores han analizado extensamente estas dos historias y Raymond Brown marca diez similitudes entre ambas, mientras Plummer observaba siete diferencias. En puridad, la mejor crítica entiende que esta es una historia postpascual, que Juan mantiene y que Lucas cambia al ministerio público. Entre las razones dadas, se destaca la que subraya que no hay trasposiciones evangélicas que vayan del ministerio a la etapa postpascual; sí a la inversa, como el caminar sobre las aguas. De igual modo, la reacción de Pedro ante el milagro, el llamarlo Señor y designarse como pescador, encajan más en el período postresurrección, que en el ministerio público. Lucas, en su evangelio, concentra las apariciones er un solo día; desde ese ángulo, una aparición a Pedro en Galilea no le era útil y decide incluirla como complemento a la llamada de los primeros discípulos. Importantes escritores católicos como Meier, Brown y Fitzmyer concuerdan en ello. Meier especula si detrás de este relato no subyace la aparición a Pedro, mencionada por Lucas 24,34 y el antiguo credo cristiano de 1 Corintios 15,3-5, pero que no está relatada en ningún lado. Ese relato podría subyacer en forma residual al de la pesca milagrosa y explicaría porqué Pedro ha vuelto a Galilea a su antiguo oficio; está en el centro déla escena; es el único que habla con Jesús. La narración va del fracaso al éxito; el milagro simboliza una misión de alcance amplio; Jesús no está con los discípulos al comienzo de la historia; el milagro culmina sólo en la conversión de Pedro; el apóstol confiesa su condición de pecador y Jesús lo llama a seguirlo en su misión. Je1WÍ

sus, que hasta ese momento había ejercido su ministerio en soledad, desde ahora será acompañado por discípulos que dejan todo y le siguen. Reiteradamente, los evangelios marcan la autoridad de Jesús, que ahora Pedro reconoce al volver a navegar, a pesar de una noche fatigosa de infructuosa pesca. El resultado es tan bueno que las redes amenazan romperse. Esta captura milagrosa apunta a un simbolismo profético: el futuro trabajo misionero y su éxito. Tanto pescan, que tienen que llamar a la barca que les acompaña. Todos, y más que nada Pedro, se sienten sobrecogidos ante la manifestación de lo divino. Jesús culmina la historia, diciéndole a Pedro que, en adelante, será pescador de hombres. Literalmente, de ahora en adelante, cogerás vivos a los hombres. Fitzmyer dice que las implicaciones son claras: al ser recogidos en el Reino como seguidores de Jesús, los hombres serán salvados de la muerte, preservados para la vida.

6. El caminar sobre las aguas Inmediatamente obligó a sus discípulos a subir a la barca y a ir por delante hacia Betsaida, mientras él despedía a la gente. Después de despedirse de ellos, se fue al monte a orar. Al atardecer, estaba la barca en medio del mar y él, sólo en tierra. Viendo que ellos se fatigaban remando, pues el viento les era contrario, a eso de la cuarta vigilia de la noche viene hacia ellos caminado sobre el mar y quería pasarles de largo. Pero ellos viéndole caminar sobre el mar, creyeron que era un fantasma y se pusieron a gritar, pues todos le habían visto y estaban turbados. Pero él, al instante, les habló, diciéndoles: "¡Animo! que soy yo, no temáis ". Subió entonces donde ellos a la barca y amainó el viento y quedaron en su interior, completamente estupefactos, pues no habían entendido lo de los panes, sino que su menta estaba embotada. Marcos 6,45-52. En Mateo-Marcos-Juan a la multiplicación de los panes, le sigue la historia del caminar sobre el agua. Aparentemente, ambas se inspiran en una narración premateana y comparándolas, la joánica aparece como más primitiva. Es así porque, entre otras razones, la narración es más corta que la de Marcos: 87 palabras en Juan, contra 137 del Segundo Evangelista, y porque los comentarios teológicos y simbolismos joánicos son menores que en Marcos. Cronológicamente, es más ajustada la historia de Juan, ya que después de la multiplicación de panes, al atardecer, suben los discípulos a la barca y, en la noche, con un viento en contra y un mar que comienza a agitarse, habiendo remado unos veinticinco-treinta estadios (cinco kilómetros), ven a Jesús caminado en el agua. En cambio en Marcos, al finalizar la primera multiplicación, Jesús sube al monte a rezar y después ele un tiempo, pero todavía al atardecer. lí.7

ve la barca en medio del lago. En Juan, la barca alcanza esa distancia en la noche; en Marcos, ya al atardecer estaba en la mitad del lago, lo que parece poco tiempo. Además ¿qué hay del viento en contra? Salvo que el viento comenzara a soplar con intensidad estando ya en medio del lago. Lo cierto es que en toda la noche no consiguen avanzar por la oposición del viento. Judíos y griegos dividían la noche en tres vigilias; los romanos, en cuatro. Marcos, aquí como en 13,35, sigue las normas romanas, hablando de la cuarta vigilia, (3-6 de la mañana). Jesús, al ver que los discípulos no avanzan, camina hacia ellos, intentando pasarles. Esta expresión es típica de las teofanías, implicando que Jesús quería revelarse a sus discípulos en toda su divina majestad. Pero éstos no lo sabían, sólo remaban sin éxito, contra el viento que los frenaba y la fatiga se acumulaba. De pronto, en medio de la noche, ven alguien como un hombre caminando sobre el mar. Sin duda que se aterrorizan. Si hubieran comprendido su majestad, su poder divino al multiplicar panes, no les hubiera extrañado que caminara sobre las aguas; pero al no tener la fe necesaria, creen ver un fantasma. Jesús los tranquiliza, ánimo que soy yo, no temáis. En Juan, este soy yo, encierra un significado más hondo que el aparente. La expresión es empleada también por los sipnóticos, pero Juan le da una vida particular, empleándola en varias partes de su evangelio como una fórmula de revelación divina. Al decir de Meier, para Juan, el Jesús que avanza en las aguas es la Palabra hecha carne. Ese soy Yo, refleja el nombre de Yahvé, {soy Yo, Ex 3,14-15). Pero aunque menos claro en Marcos, ese soy yo en labios de Jesús expresa una fórmula neo-testamentaria de revelación. Juan señala que al llegar a la barca los discípulos intentan subirlo, pero la embarcación llega milagrosamente a tierra. Marcos es diferente, el viento amaina tan pronto como Jesús sube -así los discípulos podrán finalmente, remar tranquilos a su destino. Madden, citado por Malina, Assesing the Historicity of Jesús' Walking on the Sea, en Chilton & Evans, dice que cinco diferentes grupos de comentaristas tienen diferentes evaluaciones: unos, no se pronuncian sobre el tema de su historicidad; otros, lo consideran un milagro histórico; unos terceros, estiman que se le ha dado una interpretación milagrosa; los cuartos, lo entienden como un relato simbólico, sin base real; los quintos, Madden incluido, lo evalúan como un relato postresurrecional, sin paralelo en el A.T. o en la literatura pagana. Meier asevera que la aplicación de los principios de continuidad y coherencia niegan la historicidad del hecho. Cuando Jesús habla de la finalidad de sus milagros, los relaciona como señales de que el Reino de Dios, de alguna manera, ya está presente (Le 11,20); de que lis profecías y esperanzas del tiempo final se están cumpliendo (Mt 1 l,2-6,par). Sobre sí mismo, Jesús habla en términos velados y parabólicos; en todos sus mi168

lagros, el centro, lo ocupan otros. Acá, el centro es el propio Jesús. Hay una oposición diametral entre este milagro y los anteriores, es decir, no hay coherencia. Es una epifanía en la cual Jesús busca revelarse. Entiende que desde el mismo principio ha sido una creación de la iglesia primitiva, una confesión cristológica en forma narrativa. Cautamente, avanza una interpretación personal, cree que la historia nunca existió independientemente y, al ser creada por la primera iglesia, le adjudica una función interpretativa de la multiplicación de los panes, tratando de hacer teología narrativa -algo así como la maldición de la higuera. Desde el mismo principio, fue una manera de sacar conclusiones teológicas o de comentar determinados aspectos teológicos de la eucaristía. Un relato simbólico es interpretado por otro relato simbólico. Pilch, basado en diversos estudios antropológicos, ha desarrollado la propuesta de los estados de conciencia alternativos (ASC, en ingles), que aplica a los estudios de los milagros y de la resurrección. Al estudiar este último tema, se bosquejarán sus enseñanzas. Por ahora, sólo se quiere apuntar que, a diferencia de Meier, para Pilch como para Malina, la caminata de Jesús en el agua es, en palabras del último "un episodio auténticamente histórico". En pocas palabras, se puede decir que ciertas personas, bajo la influencia de ASC, pueden caminar sobre brasas ardientes, o sobre cuchillas afiladas, sin hacerse daño, o sobre un rollo de papel extendido en el vacío, sin romperlo, de igual manera, Jesús lo hace sobre las aguas.

7. La tempestad calmada

Ese día, al atardecer, les dice: "Pasemos a la otra orilla". Despiden a la gente y le llevan en la barca, como estaba; e iban otras barcas con él. En esto, se levanta una fuerte borrasca y las olas irrumpen en la barca, de suerte que ya se anegaba la barca. El estaba en popa, durmiendo sobre un cabezal. Le despiertan y le dicen: "Maestro, ¿no te importa que perezcamos?". Él, habiéndose despertado, increpó al viento y dijo al mar: "¡Calla, enmudece!" El viento se calmó y sobrevino una gran bonanza. Y les dijo: "¿Por qué estáis con tanto miedo? ¿Cómo no tenéis fe?". Ellos se llenaron de gran temor y se decían unos a otros: "Pues, ¿quién es éste que hasta el viento y el mar le obedecen?". Marcos 4,35-41 Esta narrativa tiene antecedentes veterotestamentarios: los Salmos y los Profetas presentan a Yahve en su lucha con los poderes cósmicos: Sal 74,13; 89-910; 104,6-9; Job 26,12s; Is 27, 1; 51,9; Jer 5,22. Otros textos sobre el escape por el Mar Rojo alaban a Dios por su poder sobre el mar (Ex 15,10; Sal 77,16; Is 51,10). Sobretodo debe mencionarse el salmo 107, 16 y el comienzo del libro de Jonás (Jon 1,1-13), aunque Gundry duI6">

da de la influencia del último, a causa de las diferencias que presenta con Marcos. Desde 4,1-34, el evangelista desarrolla las enseñanzas de Jesús sobre las parábolas, a lo que sigue la narración de cuatro milagros: la tempestad calmada (4,35-42); el exorcismo del endemoniado de Gerasa (5,120); la resurrección de la hija de Jairo, que se entrelaza con la curación de la hemorroisa (5, 21-43). Muchos autores creen que estos milagros formaban parte de una catena premarcana. Otros, como Achtemeier, aceptan la hipótesis, extendiéndola: 4,35-5,43; 6,34-44 y Keck y Guelich, la extienden aun más: 4,35-5,43; 6,32-52. Si la colección terminaba en 5,43, surge la posibilidad de que demostrara una creciente relación jerárquica de milagros: Jesús ejerce primero su poder sobre las fuerzas de la naturaleza (4,35-42), posteriormente sobre los demonios (5- 1-20), culminando con su dominio sobre la enfermedad y la muerte misma (5,21-43). En 4,2 Jesús enseña por medios de parábolas, sentado en una barca, a orillas del mar; en 4,53 ese día, al atardecer, les dice a sus discípulos de cruzar a la otra orilla. Marcos es aficionado a la doble indicación temporal (1,32, 35; 10,30; 13,24; 14,30,43; 15,4; 16,2), donde la segunda, precisa \a primeía. Con la mención dei viaje a través dei iago, se prepara \a escena para la tormenta; en 5,1 llegan a la "otra orilla", la región de los gerasenos. En puridad, 4,35 y 5,1 están en tensión, pues en el último caso la historia sigue como si fuera pleno día, mientras que en el primero, entraba la noche. Guelich, enseña que no se deben tomar estas historias cronológicamente, nada excluye el paso del tiempo entre ambas. Tampoco puede ignorarse el topos de la noche y la llegada de U tormenta, como una intensificación del motivo del caos. Sobre las barcas que podían navegar el lago de Galilea, hubo largas discusiones. Pesch sostuvo que sólo buques grandes, como los que surcaban el Mediterráneo, podían tener una popa como la descrita en la narración. Actualmente, hay evidencias arqueológicas de barcas pesqueras que podían llevar trece personas y tenían una popa elevada. En 1986 se encontraron los restos de una en el fango del lago, en buen estado de conservación. Allí, señala Finegan, The Archeology ofthe New Testament, es visible una popa, en la cual pudo haber estado situado el timonel y haber dormido Jesús. Marcos, señala que había otras barcas, lo que no tiene nada de extraño; lo extraño para los comentaristas es que esas "barcas no aparezcan más en la narrativa. Algunos suponen que eran parte de la historia primitiva, donde el milagro se producía ante un público más vasto que el de los discípulos. Ello ha dado a lugar a diferentes teorías: así Pesch entiende que en una, iban con Jesús y los Doce; en las restantes, otros discípulos. Gundry, en cambio, sostiene que son creación del evangelista, para reiterar el magnetismo de Jesús. Otros, simplemente indican que las diferentes barcas reflejan diferentes comunidades cristianas. 170

Pronto se levanta una tormenta; su fuerza se remarca por el carácter de pescadores de los discípulos (conocedores del lago y su tiempo), por llamarla "fuerte borrasca", o al indicar que las olas "irrumpían en la barca" que se "anegaba". Con destreza pelearon contra la tormenta, pero su violencia era tal que creyeron que en cualquier momento se hundían. Mientras tanto, Jesús dormía plácidamente en la popa, con su cabeza apoyada en un almohadón. Los autores tratan de explicar su sueño, aduciendo que estaba cansado de sus actividades, o que al ser de noche, era natural que descansara. Taylor, argumenta que dormía porque tenía fe en la protección del Padre y Gnilka, de que su sueño es expresión de soberanía y seguridad. Los discípulos, presa de pánico ante al desastre inminente, corren a buscar su ayuda. La pregunta ¿no te importa que perezcamos? demuestra que de una manera vaga creen que, a pesar de estar dormido, conoce la situación y, de alguna manera, puede ayudarlos. Jesús, al despertase, increpa al viento y le dice al mar ¡calla, enmudece! El viento resede, sobreviniendo una gran calma. A lo largo de los años, este lenguaje de exorcismo ha llamado la atención de los estudiosos. La situación hace pensar en un exorcismo, a lo que Gundry se opone, entendiendo que este lenguaje enfatiza sus poderes, haciéndose eco del lenguaje de exorcismos, de pasajes del A.T. donde Dios increpa al mar (Job 26,11; o los salmos, 65, 87; 66, 6; 106, 9; 107,29-30; 2 Mac 8,8). Muchos en la doctrina opinan de manera diferente. Dowd comenta que entre las indicaciones dadas sobre el carácter demoníaco de la tormenta, el evangelista incluye la palabra increpar (4,39; 1,25) el comando a silencio (4, 39; 1,25) y la respuesta al exorcismo (4,41; 1,27). Cree que la narrativa marcana evoca los mitos del Cercano Oriente, como el dios caananita Baal que derrota al monstruo marino y gobierna con la autoridad suprema del dios El, o del babilónco Marduk, que derrota al monstruo marino y crea al mundo, o a Yahve, que subordina al mar en la creación y en el éxodo de Egipto (Sais 74,12-17; 89,9-1; 104,1-9; 77,16-20; Is 51,9-U) y salva a los que corren peligro en el mar (Sal 107, 23-32; Jonás 1-2). Guelich, menciona que el comportamiento de Jesús, recuerda al A.T. al considerar demoníacos a los elementos (2 Henoc 40, 9, 43,1-3; 69,22; 4 Esdrás 6, 41-42; Jub 2,2. En el mismo sentido se pronuncia Meier, afirmando que por implicación, al menos en el contexto marcano, Jesús exorciza a los poderes demoníacos causantes de la tormenta. Igualmente Gnilka escribe que, detrás de la descripción, está la idea de que los demonios están operando en los poderes naturales dañinos. En definitiva, Marcos parece apuntar a que si Jonás hizo algo parecido, Jesús lo supera. Muestra a Jesús usando poderes que, hasta ahora, sólo había empleado Dios. Olvidando si la respuesta de Jesús a los discípulos está bien ubicada (Gundry) o no (Hendrick), la segunda parte de la misma ¿cómo no tenéis 171

fe? es la relevante. Pero, es dable preguntar, ¿qué significa aquí fe? Gundry entiende que, por el contexto, se refiere a la fe en que Jesús produzca un milagro. Hendrick razona que esta falta de entendimiento de los discípulos debe leerse relacionándola con otros desentendimientos similares a lo largo del evangelio. No han comprendido que el camino de la cruz, es su verdadera misión; que la cruz es la epifanía del Hijo del hombre (Me 15, 39): por lo tanto, no pueden entender el misterio de su persona. La cruz es el verdadero punto de referencia del fracaso de los discípulos. Desde el principio del evangelio la cuestión puede formularse ¿cómo no tenéis fe? (Me 4,40) ¿aún no entendéis? (Me 8,21). La cruz, no los milagros, es la verdadera señal de su descendencia divina. La tormenta que se desvanece es sustituida por una gran calma y los discípulos se llenan de un temor reverencial, ¿quién es éste, que hasta el viento y el mar le obedecen ? Las palabras del salmo 107, 28-30, resuenan: X hacia Yahve gritaron en su apuro y él los sacó de sus angustias; asilencio redujo la borrasca, y las olas callaron. Se alegraron de verlas amansarse y él los llevó hasta el puerto deseado.

8. La boda de Cana Tres días después se celebra una boda en Cana de Galilea y estaba allí la madre de Jesús: Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesís su madre. "No tienen vino". Jesús le responde: "¿Qué tei%o yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora ". Dice su madre a les sirvientes: "Haced lo que él os diga ". Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: "Llenad las tinajas de a¡ua". Y las llenaron hasta arriba. "Sacadlo ahora, les dice y llevadlo al maestresala". Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó d agua convirtida en vino, cómo ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sicado el agua, sí que lo sabían) llama el maestre-sala al novio y le dice: "Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior, piro tú has guardado el vino bueno hasta ahora ". Así, en Canáde Galilea, día Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria y creyeron en él sus discípulos. Después bajó a Cafernaún con su madre y sus hermanos y sus discípulos, pero no se quedaron allí muchos días. Juan 2,1-12

Este es el primer milagro de Juan; integra su serie de siete milagros, pero a liferencia de los otros seis, no tiene ninguna relación con los sipnóticos. Lo más que se puede decir es que tanto Marcos como Lucas, en 172

sus respectivos comienzos, tratan el tema del vino. Marcos 2,22, refiriéndose al vino viejo y al nuevo, en sus respectivos odres. Lucas 5,39, después de beber el vino añejo, no se quiere el nuevo, o sea, los que no aceptan las enseñanzas de Jesús, son los que siguen viejas normas. La boda era un acontecimiento festivo que duraba siete días si la novia era virgen, y tres, si no lo era. En el primer caso, se celebraba los rniérpoles, ya que reuniéndose los tribunales al día siguiente, podía el esposo iteclamar frente a problemas con la virginidad; en el segundo, los jueves. Eso concuerda, dice- Biown, con la hipótesis, de que 1,39 es la víspera del sábado; 1,40-42 entre la tarde del sábado y el domingo; 1,43-50 entre la tarde del domingo y el lunes. O sea que el segundo día, habría sido la tarde del lunes al martes y Jesús habría llegada a Cana, en la tarde del martes o el miércoles por la mañana, celebrándose la boda la noche del miércoles. De esta manera, el tercer día se conecta con el llamado a los discípulos, y la promesa de que verán cosas mayores y al Hijo del hombre, ya se concreta en este primer milagro. Como lo dirá el propio evangelista al final de episodio: en Cana de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales y manifestó su gloria. A la boda asisten invitados Jesús, su madre y sus discípulos. Una antigua tradición apócrifa señala a María como la tía del novio, Juan Zebedo, asociándola con otra tradición de que Salomé, esposa de Zebedeo y madre de Juan, era su hermana. Al faltar el vino, su madre se lo hace notar. Los comentaristas se preguntan por qué María se preocupa, por qué hace el comentario a Jesús. Darret apunta a la correspondencia histórica entre el vino suministrado y los regalos de bodas de los invitados, presuponiendo que por falta de recursos, Jesús y sus discípulos no lo han hecho, motivando la observación mariana. En la época, para evitar problemas de honor, y por el contrario, para asegurarlo, los hombres de la comunidad formaban una asociación de bodas que, entre otras cosas, les facultaba para enviar regalos por adelantado (como el vino) que se usarían en la celebración. Las mujeres ayudaban preparando la comida y en tareas inherentes a su género, por lo cual María nota la escasez del vino. Siendo un familiar o una amiga, desea evitar la vergüenza de la familia y le pide a Jesús su intercesión, que actúe como un miembro de la asociación de bodas tradicional, que obre como un patrón. La respuesta de Jesús, ¿qué tengo yo que ver contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora, ha provocado innumerables estudios. Algunos, la consideran dura, poco afectuosa. Desde ya, se puede afirmar que no es así ya que e n esos tiempos no había vínculo más intenso que el de madre e hijo. Juan es el único evangelista que no llama a María por su nombre; habla de ella como la madre (2,1,3) su madre (2,5,12; 6,42; 19,25,26) o tu madre (19,27). En el Gólgota, nombra a varias mujeres, pero no a María; o bien lo hace con José (6,42) peto no con ella. Parece claro y Mcicr así 173

In rnlleiidc", (|iic por razones teológicas suprime su nombre, individualizándola con una especie de fórmula o título. De igual manera, el llamarla mujer no implica falta de consideración; esa es la manera por la cual se dirige a todas (Jn 4, 21; 8,10; 20,15; Mt 15,28; Le 13,12). Dwight Longenecker, en su libro con Gustafson, Mary, dice que en la cultura de Jesús era una expresión tierna, una manera común de los hijos de llamar así a I sus madres. Además, la combinación de su madre con mujer, se da sólo en / esta ocasión y en el Gólgota. Parece que en forma deliberada, el evange-/ lista califica de esa forma a estas dos historias, ubicadas al principio y ali fin del evangelio. La conclusión natural es que intenta sugerir una relaciórf simbólica entre Jesús y su madre. ¡ Brown enseña que la primera parte de la respuesta tiene en hebreo dos posibles acepciones: una, cuando alguien es injustamente acosado, implica algo como ¿que te he hecho para esto? La segunda, cuando alguna persona se le pide algo que no le concierne, significa ¿y a mí, qué? Este segundo entendimiento es el que Juan propone. En este episodio, María exhibe una gran confianza, una robusta fe, como lo demuestra su insistencia. Si se comparan los tres milagros joánicos en los que hay un peticionante, esa fe aparece clara. Como lo apunta Meir, esos milagros presentan: a) un peticionante; b) rehusamento inicial de Jesús; c) la fe demostrada al insistir; d) respuesta a esa fe, el consentimiento de Jesús. Esto sucede en la cura del hijo del funcionario real y en la resurrección de Lázaro. Nadie discute la fe del funcionario ni la de Marta; tampoco puede discutirse la de María. Al aceptar los deseos de su madre, pide que los criados llenen de agua seis tinajas de piedra, y que su contenido lo lleven al maestresala. Cuando éste prueba el nuevo vino, cree que se ha guardado el vino bueno y se ha ofrecido, primero, el inferior. En pocas palabras, Juan quiere decir mucho. El evangelista escribe en tiempos donde se está produciendo la separación del judaismo y el cristianismo. En su evangelio, el segundo sustituye al primero, simbolizado en el reemplazo del aguade la purificación judía por el nuevo vino cristiano. El buen vino se ha guardado hasta ahora, en que se revela el Hijo de Dios. Juan recurre a la figura veterotestamentaria del novio de Israel, que se regocija con su nevia en el banquete final de los tiempos, Is 54,4-8; 62,4-5. Allí el novio era Tahve, no un hombre; ahora, lo es Jesús. Por eso, varios teólogos señalan que en Cana, Jesús se presenta el banquete nupcial reclamando a su novia, Israel. Juan, ve el banquete mesiánico desde el mismo comienzo de su ministerio. Como bien lo dice Meier, en el ahora del tiempo final, inaugurado mediante la En-

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carnación, Jesús da el banquete de bodas escatológico, donde él mismo reclama a su novia Israel. El vino abundante simboliza la abundancia del don de vida de Dios, el Espíritu. El agua de las tinajas, convertida en vino, muestra la sustitución del judaismo por el cristianismo.

9. La maldición de la higuera Al día siguiente, saliendo ellos de Betania, sintió hambre. Y viendo de lejos una higuera con hojas, fue a ver si encontraba algo en ella: acercándose a ella, no encontró más que hojas; es que no era el tiempo de los higos. Entonces le dijo: "Que nunca jamás coma nadie frutos de ti". Y sus discípulos oían esto. [...] Al pasar muy de mañana, vieron la higuera que estaba seca hasta la raíz. Pedro recordándolo, le dice: "¡Rabbí, mira, la higuera que maldijiste esta seca!". Marcos 11,12-14, 20-21.

En esos tiempos, muchos veneraban al árbol, creyendo que representaba la deidad. Telford hace notar que árbol era empleado como una imagen de la vida espiritual del hombre y de la vida religiosa de Israel. Así el individuo justo, en que Dios se deleita, es pintado como un árbol fructífero (Jer 17,6; Sal 1,3; 92,12-14) y el hombre indigno, como uno seco juzgado por Dios (Sal 37,35-36; Jer 17,5-6). Israel es dibujado como un árbol floreciendo o secándose, como en Os 9,10,16; Is 1,30; Jer 2,21; 11-16-17. La higuera era un árbol apreciado, cuyo orígenes se remontan a los tiempos neolíticos; sus higos tenían aplicaciones alimenticias, cúlticas y medicinales. Eran unos de los siete frutos que eran una bendición de Dios para Israel (Deut 8,8), produciendo dos abundantes cosechas anuales: los higos tempranos, en mayo-junio y la cosecha principal, de mediados de agosto a mediados de octubre. La imagen de la higuera es importante en el A.T. Con ella se asocia la idea de paz, prosperidad y seguridad. También tiene un significado escatológico. Desde este ángulo, se entiende que: a. El dar sus frutos, se interpreta como los frutos que trae Yahve, al visitar a su pueblo; b. No darlos o el secarse el árbol, es entendido como unjuicio de Dios sobre su pueblo o sus enemigos (Jer 5,17; 8,13; Oseas 2,12; Amos 4,9); c. También varios pasajes, expresan el símbolo de Israel o de algunos representantes individuales (Jer 29,17; Is 28,4; Os 9,16). Telford señala que a menudo los autores confunden los diversos tipos de higos que se daban en Palestina, así unos hablan de tres cosechas al año, mientras que otros, mencionan dos. En realidad, la cosecha propiamente era entre los meses de agosto hasta entrado octubre: son los llamados higos de verano. En marzo-abril se daban los peggim, pequeñas protuberancias verdes que se mantenían sin desarrollo durante el invierno. Hn 175

la primavera se ofrecían los higos de invierno, higos inmaduros que habían sobrevivido a esa estación. En Marcos, Jesús, viendo las hojas de una higuera, fue a ver si encontraba algo en ella. Como ese "algo" está estrechamente vinculado con la higuera, si no eran higos de verano, sólo puede significar los peggim. Por otra parte, ello se corresponde con el tiempo de la Pascua. Si no era el tiempo de los higos, ¿por qué los buscaba? Diferentes autores ofrecen diferentes versiones, pero la que me parece más apropia-l da, es la que observa que la literatura judía contiene muchas referencias sobre la superabundancia de la era mesiánica: el arroz crecerá más alto que las palmeras y se cultivará aun en las cima de las montañas; los árboles daí rán fruta diariamente y las uvas serán gigantes. El N.T. participa tambiéi de esta visión, y en relación con este clima debe entenderse a Marcos. Par ra él y sus lectores, una higuera cerca del templo y en plena era mesiánica, tenía que haber producido sus higos para el Mesías. No hacerlo, permanecer infecunda en el momento que debía ostentar la mayor de sus fecundidades, es motivo de castigo. Meier especula con una explicación más simple. Estudiando la tumba vacía (16,1-8), las mujeres en 16,4 ven que la piedra de entrada ha sido corrida, pues (yap) era muy grande. Entiende que esa frase causal, corresponde a 16,3, cuando se preguntaban ¿quién nos correrá la puerta del sepulcro? O sea que la frase causal de 16,4 corresponde más apropiadamente a 16,3 y allí debería estar situada, pero por deficiencias de estilo, la ubicó inapropiadamente. Lo mismo piensa que se da con el final de 11,13, donde nuevamente una frase con yap, aparece mal situada. Como fuere, al no encontrar los frutos, Jesús maldice la higuera, lo que escuchan sus discípulos. Al día siguiente, después del incidente del templo, pasando por el mismo lugar, Pedro ve la higuera ya seca y, recordando la maldición del día anterior, se lo hace notar a Jesús. Cree que, temprano en la tradición cristiana, el relato que contenían la entrada triunfal, la purificación del templo y el cuestionamiento de la autoridad de Jesús formaron un solo bloque. Posteriormente, al desarrollarse la tradición de la pasión, un autor premarcario quiso apuntar que la acción de Jesús en el templo, más que un acto de purificación, era un juicio profético sobre el templo, creando el relato de la maldición de la higuera, envolviendo con él la escena de la purificación.

E. EVALUACIÓN HISTÓRICA DE L O S MILAGROS

Resulta obvia la actividad histórica de Jesús como taumaturgo. No hay oposiciones a ella: los fariseos la atribujen al diablo, los rabinos no la niegan, Josefo, en su Tesümonium Flúvianum, la acepta, indicándolo co176

mo el autor de hechos asombrosos; Celso, no discrepa. La doctrina, unánimemente, lo comparte. La aplicación del criterio de historicidad lleva a la misma conclusión, al igual que los criterios de testimonio múltiple de fuentes y formas y coherencia: Jesús realizó hechos extraordinarios, juzgados como milagrosos por sus contemporáneos. Meier señala acertadamente que estos criterios ofrecen más certeza histórica sobre la factibilidad de los milagros que de otras circunstancias históricas comúnmente aceptadas, como su oficio de carpintero, su empleo de abba, o la oración en Getsemaní antes del arresto. Por eso, si se quisiera rechazar in toto la tradición sobre los milagros, habría que hacer lo mismo con las demás noticias que los evangelios ofrecen sobre Jesús. Aún el escéptico Bultmann reconoce que no hay dudas de que Jesús realizó los actos que para él y la mentalidad de sus contemporáneos constituían milagros, afirmando que, sin duda, el curó a los enfermos y expulsó a los demonios. La obra de Meier, Un Judío Marginal, ha ganado el respeto de la crítica como una de las obras fundamentales sobre Jesús. Su influencia es considerable en todos los campos, teólogos de todas las tendencias la alaban; Twelftree habla del magistral tratamiento que hace del tema. No es para menos, ya que Meier dedica cientos de páginas al estudio de los milagros, plenas de buen raciocinio, ecuanimidad, conocimiento. No evita pronunciarse sobre la posible historicidad de los mismos, al menos en el sentido de si algunos de esos relatos se remontan al Jesús histórico y que sus contemporáneos o creyentes posteriores, los consideraron milagrosos. Más abajo, se ofrecen sus conclusiones y las de Twelftree, otro serio especialista.

1. Exorcismos B. Blackburn, The Miracles of Jesús en Chilton & Evans, Studying the Historical Jesús, comenta que es raro lograr unanimidad entre los estudiosos del N.T. pero su actuación como exorcista es un consenso moderno. Los teólogos aceptan sin vacilaciones que Jesús efectivamente exorcizó y sanó. Esas vacilaciones aparecen a la hora de calificar de históricos relatos evangélicos específicos. Borg, Jesús: A New Vision, lo refleja al proclamar que los milagros reflejan el tipo de situación que enfrentó y el tipo de hechos que Jesús realizó, aun sino se puede estar seguro de si cada uno es una visión estilizada del hecho o basada en testimonios oculares de un evento específico. Pero difícil o no, hay autores dispuestos a afirmar la historicidad de algunos de los relatos ya que, si Jesús fue un exorcista y un curador, resultaría extraño que ninguno de esos actos fueran recordados y trasmitidos. Desde ese ángulo, Meier entiende que los exorcismos del endemoniado epilcplico (Me 9, 14-29 y par.), el de María Magdalena

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11 .c 8,2) y posiblemente, el del endemoniado de Gerasa (Me 5,1-20 p), reriejan acontecimientos, exorcismos históricos. 1. Sobre el primero, señala que sus semitismos hacen factible que la primitiva historia podía estar en arameo. Por añadidura, es una narrativa que carece de elementos cristológicos, presentando numerosas diferencias con los típicos relatos de exorcismos, por lo que bien podría remontarse a la vida de Jesús. Esta es asimismo la opinión de Pesch. Meier señala a K. Schmidt, conocido por su análisis de estructuras premarcanas, que cree que la historia puede remontarse a alguna tradición auténtica, a un suceso real en el Sitz im Liben Jesu. 2. Sobre el segundo, considerando que la información de que Jesús exorcizó a María Magdalena, es prelucana, ¿se pude inferir algo sobre su historicidad? No cree posible basarse en un testimonio múltiple de fuentes, pues en su opinión, la mención marcana (16,9) de que Jesús le había expulsado siete demonios, se apoya en Lucas. Sí cree que pueden emplearse los criterios de dificultad y coherencia: todos los evangelios presentan a María Magdalena como una testigo clave en la crucifixión y sepultura de Jesús (Me 15,40-41,47 par) y en el sepulcro vacío (Me 16 1-8). Mateo y Juan la favorecen con una aparición del resucitado (Mt 28,820; Jn 20,1118) antes que a los discípulos varones. De ahí que le parece increíble que una tradición cristiana tan fuerte, echara sombras sobre ella, describiéndola como una endemoniada, sino estuviera enraizada en la vida real de María Magdalena y Jesús. 3. También considera históricamente válido el relato del endemoniado de Gerasa o del relato subyacente. Varias son las razones lo llevan a tal conclusión. Por un lado, la narrativa ha sufrido un largo desarrollo, una evolución durante décadas, que la sitúa en, o muy próxima a la vida de Jesús. Por otro, varios detalles lingüísticos apuntan a la misma dirección: la palabra gerasenos, por ejemplo, sólo se encuentra en Marcos; Decápolis, llama la atención, pues refleja la primera referencia del topónimo en toda la literatura antigua (la segunda, Plinio, Historia Natural, es del año 77 d.C; la tercera, Josefo, La Guerra Judía, es cercana a esa época. Si fuera una pura invención, dice Meier, se hubiera caído en la rarezafilológicade nombrar el territorio geraseno de la Decápolis. Podría reflejar un acontecimiento histórico; un único milagro realizado en una ciudad pagana de la Decápolis, situada lejos del mar de Galilea y de la zona de influencia de Jesús, que hubiese quedado grabado en la memoria de los discípulos, entre otras razones, por lo inusual de la localidad del exorcismo. A mayor abundancia, cita a F. Atinen, especialista en el tema, que ofrece otro argumento a favor de la verosimilitud histórica del episodio: su Sitz im Liben está en los judeo-cristianos de la primera generación favorables a la misión de los gentiles, en apasionada discusión con otrogrupo judeocristino, opuesto a la misma. Quienes defendían esa misión, habrían I7K

empleado este relato como un ejemplo de la continuidad con la actividad de Jesús. Ello tendría sentido sólo si ambos grupos hubiesen dado por sentado que Jesús realizó un exorcismo en esa región. Adicional mente, Twelftree, Jesús, the Miracle Worker, afirma que los cuatro exorcismos márcanos (Me 1,21-28 /Le 4,31-37; Me 5,1-20/Mt 8,28-34/Lc 8,26-39; Me 7,24-30/Mt 15,21-28; Me 9, 14-29 /Mt 17,1420/Lc 9,37-43), reflejan eventos en la vida histórica de Jesús, similar a lo narrado en cada caso. Comenta: a. Me 1,21-28. Si Jesús no es acusado de alentar a una persona impura de ir la sinagoga ni depracticar la medicina en sábado, es porque el avance del poseído sobre él tuvo que ser visto como un ataque del cual se defiende. Igualmente, entiende como históricos los gritos o exclamaciones del endemoniado en 1,23. Mateo, que elimina a menudo expresiones marcanas, la mantiene, considerándola esencial. La variedad de expresiones que usa en otras ocasiones (3, 11; 5,6; 33, 9-20,) demuestra que no tenía ningún interés especial en ella. No es introducida por la iglesia primitiva, sino que ya estaba en la narrativa. La defensa que intentan contra el exorcismo, similar a la empleada en 1 Re 17,18, que el evangelista no emplea consistentemente o conforme con ese pasaje, hablan también a favor de su origen temprano. Analiza diversas expresiones de Jesús, demostrando que nada tienen que ver con la iglesia primitiva, sí con la historia original. Concluye que la narrativa muestra la actitud agresiva de un endemoniado en la sinagoga de Cafernáun y, después de un intercambio verbal, le sigue un dramático exorcismo que asombra a los testigos, todo lo cual es un evento en la vida del Jesús histórico. b. Me 5,1-20. Defiende la autenticidad del episodio de los cerdos, así como de la palabra latina legión, que aparece en escritos griegos de la primera centuria a.C. y en papiros griegos. También cree que es original la expresión Hijo de Dios Altísimo, ya que 4Q246 enseña que era usada en Palestina como título para figuras diferentes del Mesías, y también se encuentra en la literatura mágica y en el N.T. en dos ocasiones, como defensa demoníaca contra los exorcismos y en Hechos 16,17. Una tercera razón es el conjuro del demonio, evitado por Mt 8, 29 y suavizada por Le 8,28; esto da certidumbre sobre su origen tradicional. Lo mismo, el pedido del nombre que Jesús le hace al demonio, demostrando un conocimiento limitado de Cristo, que ningún copista hubiera inventado. La dificultad de la literatura para entender el v 8 habla a favor de la originalidad de esa lectura difícil. La iglesia primitiva seguramente, no habría inventado una historia en la cual Jesús no doblegaba al demonio inmediatamente. Por lo tanto, dice que se puede tener un alto nivel de confidencia de que esta historia, refleja un evento real en la vida de Jesús. c. Me 7,24-30. El texto evangélico, dice que Jesús se encontraba en territorio gentil, no siendo esto característico de su misión, hace creíble 179

que así fuera. Si hubiera sido creado por la iglesia para un auditorio gentil, no se habrían referido a ellos como perros. Además, el dicho ofensivo es ambiguo, puede desaprobar la misión a los gentiles, como justificarla. Incluso, las historias de curación a distancia eran conocidas en los ambientes judíos y griegos, pero ninguna tiene una relación literaria con la marcana. De ahí entiende que la narrativa es, probablemente, una reminiscencia de la audiencia de Jesús. d. Me 9,14-29. El vocabulario de la descripción de la enfermedad, no traiciona ningún interés de la iglesia ni se conforma con un patrón de descripciones en otros pasajes márcanos (1,23,26;3, 11; 5,2-4; 7,25). La critica acerba de generación incrédula, posiblemente estaba dirigida al padre, y esto con su grito sobre su fe, al provocarle mayor pena, no presentaba a Jesús de una manera amable, lo que hace creíble su verosimilitud. Las técnicas exorcistas empleadas en 9,25 tienen paralelo en la literatura, aunque Marcos, nuevamente, no desea establecer un patrón fijo en este tema. Teniendo en cuenta las dudas de Mateo y Lucas sobre sus palabras (Mt 17, 18/ Le 9,42) este v 25 refleja una reflexión genuina sobre las palabras de Jesús. Adicionalmente, la partida violenta del demonio, común en ese mundo, no consistentemente desarrollada por los creyentes, sugiere que los cristianos no estaban interesados en este impulso, lo que se confirmaría por la reticencia mateana (17,8) y lucana (4,35), reforzando su origen histórico. Todos esos factores contribuyen a darle peso a la probabilidad de que se narra un evento histórico en la vida de Jesús.

2. Curaciones El mensaje básico primordial de Jesús es el advenimiento inminente del Reino de Dios. Todo lo demás es consecuencia de ello: sus exorcismos, sus curaciones, su ministerio o su pasión. Al decir de Blackburn, los milagros de Jesús hablan el mismo lenguaje que su proclamación verbal: el reino de Dios está cerca. Es otra manera de decir lo mismo. Si se lee aisladamente cada milagro, se puede pensar que Jesús, movido por la compasión, sana a los enfermos. Claro que tenía compasión: a lo largo de los evangelios demuestra su amor, su apoyo a los débiles, desafortunados y marginales. Pero sus milagros no quedan reducidos sólo a eso, a manifestaciones de compasión; significan mucho más. Son la expresión de que Dios y su Reino están llegando. El Jesús lucano dice si yo expulso a los demonios por el dedo de Dios, quiere decir que el Reino de Dios ha llegado a ustedes (11,20). Mateo 12,28 dicelo mismo y ambos son aplicables a las curaciones. Jesús envía a sus discípulos a predicar el Reino de Dios y a sanar enfermos (Mt 10,7; Le 9,2; 10,9}. Esa intimidad entre el Reino, curaciones y exorcismos, la muestran también Me 1,14-15; 1,39; 6,12-13; Mt 4,23; 9,35 y Le 9,11. Blackburn señala que cuatro textos evangélicos apuntan a la 180

relación íntima del reino de Dios y las curaciones: dos de Q (Mt 11,2-6/Lc 7,18-23; Mt 13,16-17/Lc 10,23-24), uno de Marcos (7,32,37) y otro de Lucas (4,16-21). Sus milagros de curaciones proclaman que la era de salvación anunciada por Isaías (26,19; 29, 18-19; 35,5-6; 61,1) está a mano. El mismo autor apunta a la asociación que los evangelistas hacen de exorcismos y curaciones (Mt 4,24 = Me 3,10,11 = Le 6,18; Mt 8,16 = Me 1,34 = Le 4,40-41; Mt 10,1 = Le 9,1; Mt 10,7-8 = Me 6, 13; Le 7,21; 8,2; 13, 11, 32). Los exorcismos frecuentemente resultan en mejoras físicas y ambos, expresan la libertad propia del escatón, la libertad de la opresión de Satanás y de las enfermedades. En su evaluación histórica, Meier considera como históricamente posibles siete curaciones: Me 2,1-12, el paralítico; Me 8,22-26, el ciego de Betsaida; Me 10,46-52, Bartimeo; Me 7,31-38, el sordomudo; Mt 8,5-13, Jn 4,46-54, el hijo del centurión; Jn 5,1-9, el enfermo de la piscina de Betsata; Jn 9,1-7, el ciego de la piscina de Siloé. 1. Me 2,1-12. Es un relato complejo, tal vez uno de milagros y otro de controversia, que se ha expandido con los años, y a fines de la primera generación cristiana había conocido sucesivas etapas de desarrollo. También llama la atención el detalle, único en el N.T., de sus cuatro acompañantes que andan por los techos acarreando un paralítico, lo que parece reflejar acontecimientos que quedaron en la memoria colectiva. 2. Me 8,22-26. Betsaida, lugar de esta curación, es llamada aldea cuando, en realidad, es una ciudad. Meier advierte que es probable que Cafernaún, Gerasa, Jericó y Betsaida seguían en el ámbito de la tradición oral sipnótica, carentes de toda calificación de ciudad o pueblo. Además, no es el único lugar donde es mencionada. Aparte de un pasaje en Me 6,45, lo es en un dicho de Q (Mt 11,20-24/ Le 10,12-15) donde Jesús recrimina a tres ciudades galileas (Corozaín, Betsaida y Cafernaún) no haberse convertido a pesar de los milagros realizados en ellas. Es decir, dos fuentes de la primera generación cristiana -Marcos y Q- empleando dos formas literarias distintas -relato y dicho de lamentación- mencionan a Betsaida como lugar de actividad taumatúrgica de Jesús. Pero hay otros argumentos a favor de su historicidad: la aplicación de los criterios de dificultad y discontinuidad. Mateo y Lucas omiten este relato en el cual Jesús escupe directamente en los ojos del ciego. Ambos omitirán también el relato del sordomudo, donde Jesús, sin escupir directamente a la cara, emplea la saliva. El curar en dos etapas lo hace parecer más a un médico primitivo que a un poderoso taumaturgo. Tampoco se menciona que el ciego o sus acompañantes tengan fe, ni posteriormente glorifica a Dios o agradecen a Jesús ni difunden la noticia de la cura ni Jesús les impone silencio. Aparecen palabras que no figuran ni antes ni después en este evangelio, por lo que no pueden ser marcanas. Todas esas peculiaridades lo llevan a concluir que IK1

este milagro, o su núcleo, pudo ser histórico, que probablemente Jesús haya curado a un ciego en Betsaida o en sus alrededores. 3. Me 10,46-52. Buena parte de la doctrina ve en las curaciones del ciego de Betsaida y de Bartimeo un simbolismo teológico: la curación del ciego de Betsaida prefigura la curación parcial de la visión interior de Pedro en Cesárea de Filipo. La de Bartimeo, la curación total de la ceguera de Pedro, después de la pasión y resurrección. Pero ese contenido teológico, no impide que el hecho o su núcleo sea histórico. Sobre ello, hay varios elementos a considerar. Uno es que Bartimeo es el único beneficiario de un milagro mencionado por su nombre en los sipnóticos (Lázaro, es el único en Juan). Otro, el escenario de la cura refleja la geografía palestina y las costumbres judías. Para llegar a Jerusalén, los galileos tenían diferentes caminos, pero el más frecuente evitaba Samaría, pasando por Perea, con Jericó como última etapa. En la semana anterior a Pascuas, ese camino era seguido por miles de peregrinos, que generosamente daban sus limosnas a toda clase de marginados. Bartimeo está colocado estratégicamente, a la vera del camino, a la salida de Jericó para Jerusalén. Un tercer elemento es la inclusión de dos expresiones arameas, bar Timeo y rabbuní. El primero, significa hijo de Timeto o Bartimeo; el segundo, es un título equivalente a "maestro mío", y en todo el N.T. sólo se menciona otra vez en Jn 20,16. Cuarto, Bartimeo lo llama Hijo de David, título no integrado a la tradición marcana. Salomón es el único rey que en el A.T. es llamado así, gozando en esa época de la reputación de exorcista y sanador. Josefo menciona en varias ocasiones estas atribuciones de Salomón y su carácter de exorcista se resalta en el Testamento de Salomón. Al llamarlo de esa forma, Bartimeo lo estaba proclamando como un poderoso curador, un reputado taumaturgo, más aun si Jesús era considerado de la estirpe de David. Esa no es una imagen propia del N.T. sino una reliquia del concepto que algunos judíos palestinos tenían de Jesús: no veían en él a un rey, sino a un sanador taumatúrgico como Salomón. La concurrencia de esos cuatro elementos hace pensar en un relato histórico: si Bartimeo vivía en Jericó y siguió a Jesús a Jerusalén, nada hay de extraño que la iglesia conservara un relato sobre uno de sus miembros más primitivos. 4. Me 7,31-38. En el episodio de la curación del sordomudo, en siete versículos que lo componen, hay nueve palabras que nunca más son empleadas por Marcos. Además, tiene elementos peculiares que lo apartan del modelo que, normalmente, siguen estos relatos: acciones de Jesús que podían ser interpretadas como magia (introducir sus dedos en los oídos del sordomudo; usarla saliva; lanzar un fuerte suspiro o gemido; la orden de effathá, abrirse). No hay otro episodio evangélico con tantas acciones simbólicas o rituales. En puridad, este relato es el único milagro de curación que contiene una expresión aramea dicha por Jesús. En conjunto, esta narración ha resultado embarazosa para Mateo y Lucas, que la omiten. Meier, recurriendo a los criterios de dificultad y discontinuidad, cree que 1X2

refleja un momento en la vida de Jesús. Esta narrativa, más la referencia de Q (los sordos oyen, Mt 11,5), permite llegar a la conclusión de que el testimonio múltiple de fuentes y formas que ofrece indica que durante su ministerio a Jesús se le atribuyó el poder de curar sordos. 5. Mt 8, 5-13. Jn 4,46-52. Es el único relato de milagros de la fuente Q que se remonta a una tradición anterior, a los primeros tiempos de la iglesia. Apela nuevamente a los criterios de discontinuidad y dificultad, al menos en lo que se refiere a que Jesús quedó "admirado", "sorprendido" o "maravillado", ya que es el único texto de los relatos de milagros donde se menciona tal actitud suya. Considera también la aplicación de un criterio de historicidad secundario, que apoya a los criterios primarios de discontinuidad, dificultad y testimonio múltiple. La tradición subyacente a Q contiene numerosos semitismos, posiblemente árameos según U. Wegner. Por añadidura, las tradiciones de Q y de Juan, pese a sus diferencias, localizan el episodio en un lugar común: Cafernaún, ciudad fronteriza, lugar natural para estar destacado un centurión. 6. Jn 5,1-9. Excavaciones en Jerusalén, en la iglesia de Santa Ana, descubrieron esta piscina, confirmando que el evangelio hablaba con propiedad de su existencia en la época. Arqueológicamente tiene la misma estructura descrita en el evangelio joánico. La circunstancias de que el enfermo no muestre entusiasmo de curarse, ni lo agradezca después, que posteriormente lo delate a las autoridades, para desaparecer de inmediato de la narrativa, más la adición secundaria de los temas del sábado y del pecado, son elementos que lo llevan a evaluar que, en su base, contiene elementos históricos de la vida de Jesús. 7. Jn 9,1-47. Varios argumentos lo llevan afirmar la historicidad del suceso. Primero, la precisión y seguridad con que describe la piscina de Siloé, destruida por los romanos en el año 70, sin ser reconstruida hasta el año 135. Siloé, como nombre de una piscina o estanque, sólo es mencionado en esta ocasión en todo el N.T. Nombrar a esta piscina como algo sabido indica una tradición muy temprana, dirigida una comunidad cristiana también muy primitiva. Asimismo, el criterio de discontinuidad juega un papel importante, ya que es el único caso en que Jesús utiliza el barro como elemento curativo. Marcos, en dos ocasiones emplea la saliva -el sordo-mudo y el ciego de Betsaida- pero en ambas la emplea directamente en la curación. Aquí Jesús escupe en el suelo, hace un barro que, aparentemente, simboliza la ceguera que es "lavada" en las aguas de la piscina. No es por lo tanto una forma paralela de su uso, sino una forma discontinua del mismo. Por eso encuentra plausible que Jesús hubiese curado en Jerusalén a un ciego de nacimiento o no.

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3. Resurrecciones La doctrina admite de buena gana la factibilidad histórica de que Jesús practicó exorcismos y curaciones. No sucede lo mismo con las resurrecciones. Hay escritores que se niegan a considerar la posibilidad de que estos episodios hayan sucedido en la vida de Jesús y, automáticamente, los evalúan como creación de la iglesia. Hay, por lo tanto, un rechazo a priori, de tales posibilidades, que obedecen más a motivos y consideraciones filosóficas, que científicas. De esta forma, olvidan dos aspectos que Meier subraya: uno, lo que en un momento dado se admite como posible o probable, se relaciona con la cultura imperante. Dos, que los relatos evangélicos sobre resurrecciones tienen una pluralidad de formas y de fuentes, (Marcos, L, Lucas y Juan), por ende testimonialmente superiores a muchos dichos y hechos evangélicos de Jesús. Científicamente y racionalmente, es más adecuada la posición de otros estudiosos que se niegan a considerar improbable sus posibilidades históricas, si bien algunos de ellos, por diferentes razones, finalmente las evalúan negativamente. De igual manera, autores que en general sospechan de tales narrativas, ocasionalmente aceptan que alguna o algunas de esas historias hayan sucedido durante la vida de Jesús. a. Me 5,21-43. La convergencia de diversas consideraciones llevan a Méier a afirmar que el relato de la resurrección de la hija de Jairo se basa en algún episodio ocurrido en la vida de Jesús. Entre sus fundamentos, menciona: Jairo es el único peticionante de una curación o exorcismo para un tercero, que es individualizado en los evangelios, mientras Bartimeo, es el único beneficiario nombrado. No deja de ser sorprendente que a pesar de las diferencias tempranas entre lo judíos y los primeros cristianos, Marcos lo tipifique como el jefe de una sinagoga. Mateo omitirá el nombre de Jairo, sólo lo indicará con un escueto "jefe". En la historia, Jesús le ordena a la niña talithá kum (niña, levántate). En los relatos de milagros, sólo en dos ocasiones quedaron grabadas palabras arameas, en ésta y en la cura del sordomudo, effathá. Estaexpresión aramea no fue agregada secundariamente por algún escriba culto, pues hay discusiones acerca de lajusteza de la misma. Se sostiene que kum es la forma masculina y que la fórmula femenina correcta tendría <|ue haber sido kumi. Otros defienden que en el habla popular en tiempos de Jesús se sustituía la expresión femenina por la masculina, o no se pronunciaba la i. En todo caso, Jesús no emplea un lenguaje culto, sino una manera popular de expresarse. Además, se han encontrado varios semitismos en el pasaje, lo que ha llevado a sustentar la posición de que, originalmente, este episodio circuló en arameo en Palestina, posteriormente pasó a la tradición oral griega y finalmente integró una colección de relatos premarcarios. De ser así, es razonable pensar que la tradición sobre Jairo y su hija

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está temporal y espacialmente más cerca del Jesús histórico que otros relatos evangélicos. Igualmente, se nota la ausencia de declaraciones o títulos cristológicos en la descripción de un importante milagro. Si se lo compara con las otras dos resurrecciones, el hijo de la viuda de Naín y la de Lázaro, que sí las contienen, es cada vez más creíble que se está frente a un relato muy primitivo ligado a Jesús. b. Jn 11,1-45. La más conocida de todas las resurrecciones es la de Lázaro, a la cual le advierte conexiones históricas. El estudio de Meier es profundo, brillante, en el cual trata de llegar al núcleo histórico que subyace bajo la historia joánica. Con claridad guía al lector en ese procedimiento por el cual elimina una parte importante, hasta llegar a lo que considera el posible texto primitivo. Afirma que el relato no es una creación del evangelista, sino que está basado en una historia de milagro que circulaba en la tradición joánica. A lo largo del tiempo habría sufrido muchas modificaciones, que refleja algún hecho en la vida del Jesús histórico, si bien hoy no hay forma de averiguar que sucedió realmente. ¿Por qué la historia no aparece en los sipnóticos? Una posible explicación es que tenían el caso de la hija de Jairo y del hijo de la viuda de Naín, por lo que consideraron innecesario agregar más narrativas de este tipo. Ese silencio no dice nada sobre su posible historicidad. Si bien Meier no analiza Le 7,11-17 entre las resurrecciones que considera históricas, Twelftree sí lo hace. El hecho de que Lucas, generalmente no muy bien informado sobre la geografía de Palestina, conozca la oscura ciudad de Naín, no debe pasar desapercibido, pues no es mencionada en la literatura hasta los tiempos de Orígenes (200 d.C). Además, tiene una serie de semitismos, que apuntan a un origen palestino de la misma. Al mencionar que la madre camina delante del féretro, refleja un buen conocimiento de las costumbres funerarias galileas. Son todos elementos que lo llevan a postularla como perteneciente al ministerio de Jesús.

4. Milagros sobre la naturaleza Todos los milagros narrados bajo este rubro -excepto la multiplicación de los panes- son considerados creaciones de la iglesia con fines teológicos. El caso es diferente con el milagro de los panes y peces, donde hay un testimonio múltiple de fuentes. Está suficientemente acreditada la costumbre de Jesús de celebrar fiestas y comidas con sus seguidores, cargadas de significado escatólogicos. Cree que el relato se remonta a alguna comida especialmente memorable y simbólicamente celebrada por Jesús y una gran multitud en el mar de Galilea.

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Jesús celebraba estas reuniones consideradas escandalosas por algunos (Me 2,15-17; Le 15, 1-2; 19,1-10; Mt 11,18-19/Lc 7,33-34). Ciertos autores, queriendo explicar el milagro, de hecho lo niegan, al aducir que Jesús compartió los pocos alimentos que tenían, o que guardaba otros escondidos en una cueva, o mil fantasías más. No es así, este episodio refleja una comida histórica y memorable a base de pan y pescado, celebrada a orillas del mar de Galilea, a la cual asistió una gran muchedumbre. Un historiador no puede ir más allá.

CAPITULO 5

5. A manera de epílogo

Parábolas Cerrando su parte histórica, Twelftree concluye que se han recuperado historias de milagros evangélicas que pueden, con mucha confidencia, ser imputadas al ministerio del Jesús histórico. Hay buenas razones para aceptar que esas historias reflejan auténticos milagros-eventos que no habrían ocurrido salvo por la intervención de Dios. Agrega que no es posible hacer justicia al material histórico verificable en los evangelios, sin aceptar al Jesús histórico tanto como un hacedor de milagros, como un maestro y uno que murió y es resucitado de entre los muertos.

Es importante remarcar el protagonismo de la proclamación del Reino de Dios en los actos, dichos y destino de Jesús. Así como los exorcismos y milagros son manifestaciones de ese Reino, las parábolas están también atadas a esa proclamación. Anuncian que la nueva era había comenzado, que Dios había entrado en la historia de una forma nueva, condicionando toda conducta humana. Donahue dice que ese mensaje indica que el mundo apunta a algo más allá, que la parábola y su poder metafórico de conducirnos más allá de ella misma, significa que el medio es el mensaje, que Jesús mismo es parábola. Barbara Reid remarca que su muerte para traer la vida, su humillación para ofrecer dignidad, o su sufrimiento para darle gozo al oprimido, reflejan a Jesús como parábola.

1. Mashal La palabrea hebrea mashal, con su raíz mshl, es equivalente a "ser como" o "parecido". Es mencionada por primera vez en Num 21,27. Si bien tiene el significado de parábola, no era en esa época un género literario definido, ya que comprendía diferentes formas literarias como proverbios, dichos sapienciales, sátiras, oráculos, alegorías. En realidad, no tenían una estructura narrati-va. Uno de los primeros en emplearla es Ezequiel con su historia del águila (Eze 17,3-10). Scott, Hear Then the Parable, anota que ningún mashal tiene un paralelo directo en el N.T., en el sentido de que se usa la parábola como una narrativa corta, ya que como género, la parábola no había surgido aún. Jeremías, Las Parábolas de Jesús, clama su originalidad, ya que sus antecedentes son muy escasos; sólo consigue individualizar dos imágenes de Hillel (c¡. año 20 a.C.) y recién en el arto HO, encuentra una parábola de J. ben Zakkai. Neusner, admite 186

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que las parábolas son desarrolladas después de la destrucción del templo y que los fariseos no las usaban, siendo tardíos los pocos ejemplos que hay de ellas. La Misná (año 200 d.C.) sólo tiene una parábola; es en el Talmud Palestino (año 400 d.C.) y particularmente, en el Talmud Babilónico (sexta centuria d.C.) donde se encuentra su mayor desarrollo rabínico. En ese mundo, eran casi exclusivamente una exégesis de la Tora. Existen más de 2.000 parábolas rabínicas posteriores a los tiempos de Jesús.

2. Parabole En griego, mashal se transforma en parabole en los Setenta. Evans, Parables in Early Judaism, en Longenecker (ed.), The Challenge of Jesús' Parables, apunta que parabole es mencionado en cincuenta y cuatro ocasiones en los Setenta. Solo deviene un término retórico con Aristóteles, que distingue entre "ejemplos" y "silogismos". Los primeros, se dividen en históricos o ficticios y éstos últimos, en fábulas y parábolas. En el N.T., de acuerdo a la cuenta de B. Reid, Parables for Preachers, parabole es empleada cuarenta y ocho veces: dos en Hebreos (Heb 9,9; 11,19) y cuarenta y seis en los evangelios sipnóticos: dieciséis en Mateo, doce en Marcos, dieciocho en Lucas. Juan no lo emplea, sí por tres ocasiones usa paraimia, como lo hace Marcos en 4,10-12.

A, L A S P A R Á B O L A S DEL R E I N O

El Reino ya presente

1. El hombre fuerte atado

Piro nadie puede entrar en la casa delfutrte y saquear su ajuar, si no ata primero al fuerte; entonces podrá saquearsu casa. Marcos 3,27 Estos versos se encuentran en el conteito de la acusación de que Jesús actiia inspirado por el demonio. Mas alli de una particular interpretación en la doctrina, el fuerte es el diablo, vencido por el exorcismo de Jesús, derrotado ahora, pero cuya destrucción final será en los tiempos escatológicos. Es el poderoso anunciado por Juan (Me 1,7), el que penetra la casa del opresor y libera a los cautivos (Tb 3,17). Aquí, hay una ventana abierta i la autocomprensión de Jesús.

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2. El tesoro perdido

El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo aquél. Mateo, 13,44-45 En esa época no había muchos sitios para esconder lo valioso y la tierra era el lugar preferido para ocultar lo importante. El derecho rabínico establecía que todo el que enterraba una fianza o un depósito, después de recibirlo, estaba libre de toda responsabilidad civil. En cambio, el que trataba de ocultar esa fianza o depósito envolviéndolo en un paño, era responsable frente a posibles acciones civiles. No hay en la historia referencias a aspectos éticos, ni se examina el aspecto jurídico, sólo trata de reflejar el comportamiento común. Aun así, debe notarse que no se apropia del tesoro; demuestra un interés de seguir los pasos legales, de adquirir el inmueble (que accesoriamente, aparejaba la propiedad de los muebles). Se remarca que el reino de Dios vale cualquier esfuerzo. En este aspecto, los autores han derivado a campos opuestos. Derret y Scott estudian el tema y ambos se preguntan si un jornalero que descubre un tesoro puede quedarse con el mismo. Puede, si la instrucción que ha recibido de su empleador es específica (p. ej. cavar zanjas). Pero sin ese tipo de instrucciones, el tesoro pertenece al empleador. El Talmud distinguía si las cosas encontradas en el campo estaban desordenadas, siendo difíciles de identificar para un propietario (frutas, monedas desparramadas, tiras de higos, trozos de pan, pedazos de carne, etc.). En cambio, cuando es algo inusual que tiene marcas claras sobre la propiedad, el hallazgo no constituye un modo de adquisición, pero de este modo la discusión se desplaza a qué constituyen esas marcas. Crossan dice que si el tesoro le pertenece al que lo encontró, comprar el campo es innecesario; si el tesoro no le pertenece, comprarlo es injusto. El evangelio no indica e n que situación se encuentra su descubridor, para apreciar su comportamiento ético. Davies y Allison señalan que el comportamiento del mercader al adquirir la perla preciosa nada tiene de reprochable, ¿puede la actitud del descubridor del tesoro ser tan distinta? Es comprensible la alegría del trabajador que descubre un tesoro no buscado, del que no tenía ni noticias y que ahora es suyo. Por nada del mundo quiere perderlo, que su alegría se transforme en tristeza. Por eso lo esconde, mientras corre a vender todo lo que posee para comprar el campo. La parábola resalta el gozo con la que actúa, pues ha encontrado lo inesperado y eso le cambia la vida. Ese cambio de vida se manifiesta en esa alegría. Tiene razón Crossan: el advenimiento del suceso le altera su futuro, sus acciones, toda su vida. Lo que esperaba se relrovierte, lo inesI8«>

perado toma su lugar. Lo que pueda tener, lo entrega gozoso a cambio de ese tesoro, de esa nueva vida. Esa misma alegría experimentan los que descubren el Reino de Dios: nada hay que lo iguale, nada se asemeja a lo que ofrece, vale la pena renunciar a todo para conservarlo; eso es lo que hace un buen discípulo.

3. La perla perdida El Reino de los Cielos es semejante a un mercader que buscaba perlas finas y al encontrar una de gran valor, vende todo para comprarla. Las perlas, en el pasado, ocupaban el lugar preferencial que hoy detentan los diamantes. Los buceadores las pescaban en el Mar Rojo, Golfo Pérsico y en el Océano Indico. Plinio y Jeremías comentan que Julio César le regaló un collar a la madre de Bruto de seis millones de sestercios y que Cleopatra poseía uno de cien millones. El mercader de la historia no es un simple tendero, es un comprador al por mayor que viaja en busca de buenas perlas; ejemplifica otra manera de acceder al reino de Dios, el que busca. El descubridor del tesoro no tenía ninguna expectativa del mismo; por puro accidente (gracia), lo encuentra. El mercader, en cambio, sigue una búsqueda sistemática, quiere una buena perla. Cuando encuentra una perfecta, tan valiosa como nunca lo había soñado, quiere conservarla, vendiendo todo para lograrlo. Nada hay igual a la perla, nada hay igual al Reino: si lo encuentras, consérvalo.

4. La oveja perdida ¿ Quién de vosotros, que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, nedeja las noventa y nueve en el desierto y va en busca de la que se perdió hasta que ¡a encuentra? Y cuando ¡a encuentra, la pone contento sobre sus liombros; y llegando a casa, convoca a los amigos y vecinos y les dice: "Alegmos conmigo porque he hallado a la oveja que se me había perdido ". Os £go que, de igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecader que se convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidaéde convtrtirse. Lucas 15, 4-7

Al comienzo del capítulo 15 lucano, los publícanos y pecadores se acercan a escuchar a Jesús, mientras los fariseos murmuran contra su comportamiento. En respuesta a esa crítica, Jesús les cuenta tres parábolas: la oveja perdida, el dracma perdido y el hijo perdido, El primitivo Israel nómade prestigiaba a la figura del pastor, que aparece muchas veces, como la figura de Dios, como en el salmo 23.En los 1SM)

tiempos de Jesús, a causa de la nueva base agraria y la dudosa conducta de los pastores que, frecuentemente, eran comparados con ladrones, esa evaluación había cambiado. Ese cambio no se refleja en la interpretación de la parábola, sí en su comienzo, porque sin duda los fariseos se sintieron ofendidos al ser comparados con pastores impuros y de dudosa moralidad. Bailey enseña que la familia promedio tendría de unos cinco a quince animales, por lo que se necesitaba la reunión de varias para poder contratar a un pastor que, además, podía ser dueño de algunos animales, o pertenecer a alguna de las familias propietarias. En este caso, cien ovejas en el rebaño seguramente no pertenecía a un solo dueño, sino a varios. Eso hubiera sido lo común, lo normal. Ovejas y cabras no pastoreaban en estepas, sino en lugares accidentados, montañosos, donde a menudo se perdían. En ese caso, era obligación del pastor recobrarlas, sólo podía volver con el animal o con sus restos, como prueba de que no lo había vendido. Por cierto que al notar esa pérdida, el pastor sale presuroso en su busca, dejando detrás a las otras. No las deja abandonadas, eso era impensable, queda a su cuidado otro pastor, ya que rebaños de ese tipo lo cuidaban dos o tres pastores. B. Scott pregunta si, al volver, encontrará a las noventa y nueve ovejas, o verá que también se han dispersado. Valorar lo perdido y buscarlo no implica perder lo que se tiene. Scott, apartándose de las circunstancias históricas, se refiere estrictamente al texto evangélico, que parece así sugerirlo. Eta Linneman critica a Lucas por decir que después de haber encontrado la oveja, el pastor regresa a la casa. El error no es de Lucas, sino de ella, pues confunde al pastor-campesino, con el pastor-beduino. Este último no regresa a ninguna casa, aquél, sí. Los que vivían en poblados sacaban ovejas y cabras a pastorear fuera de los mismos y, al caer la tarde, regresaban, separando unas de otras, ya que las cabras necesitan un calor que las ovejas no requieren. No era tarea fácil buscar una oveja perdida, dado los terrenos escarpados y, por añadidura, con muchas cuevas donde podían refugiarse. Al hallarla, el pastor se regocija por haberla encontrado, por él mismo y por su propia comunidad. Ahora, enfrenta la tarea de devolverla al rebaño. Solo puede cargarla en sus hombros, pues la oveja, al perderse, se aterra, se sienta y comienza a temblar, lo que hace imposible caminar o guiarlas. Alegremente, la levanta y la transporta hasta su pueblo donde, al caer la tarde, los vecinos celebran las típicas reuniones diarias y, precisamente ese día, es uno d e festejo por el animal perdido y recuperado. Para Crossan, Dios es el Buen Pastor a quien le importa todos y cada uno de nosotros, obedientes o no, pecadores o justos. No espera que vengan a Él, sale a buscarlos, a ofrecerles su gracia y misericordia. Siempre se puede contar con Él, ya que siempre está a la busca de los desesperados, ¡iiijiíisliiidos, doloridos y perdidos de esta vida. 191

5. El dracma perdido O, ¿qué mujer si tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? Y cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas y dice: "Alegraos conmigo, porque he hallado el dracma que había perdido ". Del mismo modo, os digo, se produce alegría entre los ángeles de Dios por un solo pecador que se convierta. Lucas, 15, 8-10.

No era común que en los pueblos, la gente tuviera monedas. Por consiguiente, al perder una mujer un dracma, moneda de plata griega, de valor igual a un denario, es comprensible que haga todos los esfuerzos posibles para recuperarla. Dos líneas interpretativas se dan sobre esa pérdida. Una, afirma que las mujeres árabes usaban las monedas colgadas de sus velos, mientras las judías, las empleaban como collares por lo que el perder una, deslucía el collar entero. Como las mujeres judías poco salían, sabe que la moneda está en la casa, sólo debe buscarla para recuperarla. Otra, entiende que la mujer como administradora, ha perdido una moneda equivalente a un día de trabajo, encontrarla equivale a comer, en vez de quedarse con hambre. Las casas palestinas eran oscuras, ya que tenían ventanas altas y pequeñas, por loque tuvo que prender la lámpara de aceite para buscarla y examinar si se encontraba entre las hendiduras de la piedra, o si bien al barrer, el tintineo la descubría. Barbara Reid, prefiere esta hipótesis, argumentando que entre las monedas halladas por los arqueólogos, no hay ninguna que se haya usado como elemento decorativo. Al encontrar lo perdido, la mujer recupera sus esperanzas y su alegría, lo que comparte con sus vecinas y amigas. En esa sociedad, no se desplegaba la riqueza por temor al mal de ojo, sino que se la ocultaba (salvo las élites) y ella pudo haberlo mantenido en secreto. Pero lo admite públicamente, ha encontrado el dracma peidido. Si el pastor perdió una oveja entre cien, ella había perdido una moneda de sus diez ¿cómo no estar feliz? Si el pastor hace su búsqueda en un panorama agreste, ella lo hace dentro de su casa; la moneda estaba ahí, sólo había que buscarla, quererla. Lo mismo pasa con el Reino de Dios, ay que quererlo para encontrarlo.

6. El hijo pródigo Dip: "Un hombre tenía dos hijos y i menor de ellos dijo a su padre: "Padre, dame la parte de la hackndaqw me corresponde ". Y él les repartió la hacienda. Pocos días después el hijcmenor lo reunió todo y se marchó a un país lejano donde malgastó su hadada viviendo como un libertino. 192

Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país y comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo: "¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia mientras yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: "Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como uno de tus jornaleros". Y levantándose, partió hacia su padre. Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. Él hijo le dijo: "Padre, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo. Pero el padre dijo a sus siervos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano, y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, motadlo y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado ". Y comenzaron la fiesta. Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas y llamado a uno de los criados le preguntó qué era aquello. Él le dijo: "Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano ". El se irritó y no quería entrar. Salió su padre y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: "Hace tantos años que te sirvo y jamás dejé de cumplir una orden, pero nunca me has dado un cabrito p tra tener una fiesta con mis amigos; ¡y ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado sus haciendas con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!". Pero él le dijo: "Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo, pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado. Lucas 15,11-32.

Es una de las parábolas más conocidas y hermosas de Jesús. Una manera de leerla es dividiéndola en dos actos: el primero sobre el hijo menor, el segundo, sobre el mayor. En ese primer acto, el hijo menor le pide su herencia al padre. Una interpretación benévola seguida por Jeremías trata de justificarlo diciendo que buscaba emigrar por las pocas oportunidades de trabajo. Bailey, conocedor profundo de ese mundo, señala que el Líbano moderno sufrió una emigración de por lo menos dos millones de sus habitantes, sin que se diera esa situación, inconcebible en el ambiente cultural del Medio Oriente. Su reclamo no tenía base legal en el derecho judío de la época. Ben Sira 33,19-23 desaconseja que el padre reparta sus bienes, porque compromete su honor. Este hijo no sólo le pide la propiedad de la cosa, sino además, la disponibilidad de la misma. Tal petición era un insulto, era lo mismo que decirle que no podía esperar a que muriera. Ello se refleja en la parábola, pues al dividir el padre los bienes entre sus hijos, dice que divide su bios, o sea, su vida. Bailey comenta que en esa cultura se espera que el padre discipline a tal hijo, no se concibe otra actitud, y el camino diferente que sigue miiesira ti inmenso, radical, inigualable amor que siente. I'M

En la época, si el hijo vendía una propiedad, el comprador no podi tomar posesión hasta la muerte del padre que, entretanto, tenía el usufructo. Pero este hijo quiere irse, dejar su tierra y su familia; necesitaba dinero, y el modo rápido de lograrlo era que su padre le otorgara la disposición de sus bienes. Como no está casado, tendría alrededor de los 20 años, con un padre gozando de buena salud. En esas condiciones, ¿quién estaría dispuesto a comprarle a su hijo, esperando décadas para tomar posesión de esos bienes? Pero el padre no se negó antes, no se niega ahora. Su amor es tan grande, como el dolor que siente por tal comportamiento. Aun. así, no quiere hacerlo prisionero de su amor, prefiere darle la libertad que pide. Una vez obtenido lo que deseaba, permanece sólo el tiempo necesario para malvender su parte. Y así es, porque lo hace en pocos días, cuando en oriente la venta de una propiedad llevaba meses. Es de presumir que si alguien compra en ese tiempo inusual, paga un precio de ocasión, constituyendo otro insulto gratuito, ya que vende por poco, lo que a su padre le costó mucho en tiempo y esfuerzos. En medio del desprecio de la comunidad, se marcha al exterior, donde vive dispendiosamente. Claro está que con esa manera de vivir, el dinero no alcanza por mucho tiempo y eso es, precisamente, lo que sucedió. Por entonces, una de las tantas hambrunas que azotaban la región muestra su feo rostro (una de las diez, en los cien años del 169-70 d.C). Eso lo afecta y mucho. ¿Cómo no habría de afectar a un judío en el extranjero, sin dinero ni empleo, lejos de su familia y de su tribu? Lo único que consigue, a través de algún amigo, es apacentar cerdos. Conseguir trabajo en época de hambruna es para felicitarse, pero no esa clase de trabajo. Bailey piensa que cuando se le ofrece, dada las implicancias que tenía para un judío, se esperaba que la rehusase. No hacerlo lo enfrenta a una degradación mayor. Jeremías aclara que el que trata con animales impuros no puede santificar el sábado; de hecho, niega su religión. El Talmud dice sin ambages: maldito sea el hombre que cría cerdos. Pero ni aun así puede subsistir, aún tiene hambre, y al mismo tiempo, mucha desesperación, pues las algarrobas que come no lo alimentan. Esa situación lo hace reflexionar, recordando con nostalgia la abundancia de lamesa de su padre. Piensa y repiensa qué hacer, cómo enmendar lo hecho, como reintegrarse a su mundo perdido. Como hijo, obtuvo su herencia y la perdió. Al no tener ya más bienes, incumple con la obligación de cuidir a su padre en sus años finales. Además, había gastado en el extranjero el dinero de la venta y eso no lo toleraría la comunidad que, en esos casos, aplicaba la qesasha, rompiendo una jarra en la calle como señal de expulsión de esa comunidad. ¿Qué hacer? ¿Cómo volver? Sin duda, lo pensó mucho en sus noches largas y en sus días tristes, hastaque, finalmente, esboza una posible salida a sus males. Regresará y enfrentará las consecuencias, tratará de reparar el honor mancillado de su 194

padre, pagándole poco a poco, por todo el tiempo que sea necesario. Cree que si trabaja como jornalero no tendrá que vivir a expensas de su padre y su hermano, se cuidará a sí mismo viviendo en la villa. Sabe que la vida en el pueblo no será fácil, aun si puede evitar la expulsión, pero decide enfrentarlo: es un precio que tiene que pagar. Decidido, emprende el retorno, repitiendo en el camino una y mil veces el discurso que tiene preparado para el encuentro con su padre. La doctrina entiende que el evangelista, al decir "entró en sí mismo", implica que se arrepiente de su conducta anterior, lo que se manifiesta en las palabras que dirá a su padre: pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo. No piensa así Bailey, que argumenta en otro sentido. Cree que al pagarle a su padre de a poco y a través de los años, esperaba algún día ocupar un lugar prominente. De alguna manera, habían llegado noticias de que a su hijo no le iba bien, por eso cada día y muchas veces por día, miraba con esperanzas el camino por el que tendría que regresar. Finalmente, lo ve; desde lejos sabe que es él. Conmovido, gozoso, corre por el camino, abrazando y besando al hijo que vuelve. El padre, nuevamente, hace lo que no puede hacerse en oriente; ya Aristóteles lo decía: los grandes hombres nunca corren en público; y Ben Sira sentencia que el caminar del hombre revela quien es. Ni siquiera el caminar presuroso es admitido; por el contrario, se debía caminar con paso lento, digno. Pero al recuperar a su hijo, siente el mismo gozo, la misma alegría del pastor que recobra la oveja, de la mujer que recupera la moneda. Los hombres tienen reglas y normas de conducta, pero él tiene que expresar el amor que lo desborda, aceptar al hijo que viene, perdonarlo. Ese beso, ese abrazo, esa conducta, le dicen al hijo y a la comunidad, del perdón paterno. Emocionado, no habla, su conducta todo lo expresa. Es un abrazo y un beso, dados antes de que el hijo confiese o manifieste cualquier sentimiento. Si el beso expresa amor, este es el beso que mejor lo simboliza. Sorprendido, su hijo apenas puede protestar su culpa, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo. Pero no dice, "trátame como uno de tus jornaleros", como había previamente decidido. Autores como Fitzmyer o Scott, reflejando una larga tradición, creen que la omisión se debe a que el padre lo interrumpe. Me parece más adecuado el análisis de Bailey, que ve ur cambio de opinión en el hijo que esperaba una entrevista difícil con un padre que había sido humillado públicamente y, en vez de ello, encuentra uno que demostrándole su amor, vuelve a humillarse ante todos. Entiende que no debe insistir en pagarle, de vivir solo en la aldea. Comprende que el asunto no es el dinero, que insistir sería nuevamente insultarlo. Via lo expresa bien al decir que el arrepentimiento se convierte en la capacidad de olvidar el orgullo y aceptar la gracia. Se da cuenta de que esta nueva relación es un puro regalo del padre. No tiene precio, sólo es posible reconocerla, aceptarla. Si antes su arrópen-

la

timiento era parcial, originado por su mal manejo de la herencia, ahora el amor del padre motiva uno total. Su previo esquema, queda de lado; un arrepentimiento total implica aceptar el amor que se le ofrece, la gracia que se le extiende, ser su hijo nuevamente. El padre prestamente restituye su hijo a su casa y a la comunidad, ordenándole a los sirvientes que le vistan con la mejor ropa, su ropa, como hacían los reyes a quienes querían honrar. Pide también que le calcen sus pies desnudos y como expresión de regocijo, ordena matar un ternero, celebrando una fiesta a la cual asistirán todos, cantando acompañados de palmas y los varones, danzando. En el segundo acto, el protagonismo le corresponde al hijo mayor, que al llegar de sus tareas agrícolas y al sentir la música y la algarabía provocada por los cantos y las danzas, le pregunta a un jovencito el por qué. Ha vuelto tu hermano, es el corazón de la respuesta. Lejos de alegrarse y de ir a su encuentro, se molesta, se irrita, se queda afuera, deshonrando a su padre y a su hermano frente a toda la comunidad. Nuevamente, el padre es despreciado por uno de sus hijos, nuevamente la aldea será testigo de su vergüenza. De acuerdo a las normas de la época, el padre debería haberlo encerrado en la casa y después del banquete, castigarlo. Pero él sigue el camino opuesto: sale y le habla con cariño, procurando que entre, que abrace a su hermano, participe en la fiesta. La danza cesa, los tambores callan, también las flautas y la mandolina, la comunidad, en silencio, aguarda el desenlace. Con el amor con que antes trató a un hijo que lo ofendió, ahora trata a éste que reitera una ofensa en público. Pero este hijo está lleno de reproches, le recrimina que le ha servido como un esclavo por años y nunca ha recibido ni un cabrito para celebrar con sus amigos, y ahora viene ese hijo tuyo y matas al mejor ternero. Vacío de amor, acusa a su hermano de haber gastado su dinero en una vida licenciosa, lo que no dice la parábola. Lo desobedece públicamente, y se atreve a decir que nunca desoyó ningún mandato suyo. Es un hombre que recibe, pero no da. La reconciliación está lejos, ya que despectivamente, ni nombra a su hermano, ni siquiera lo llama hermano. Lo que sí no cambia es la compasión, la bondad, la ternura del padre, que no tiene límites. Le dice que todo lo suyo es de él, pero la alegría no debe olvidarse, porque tu hermano que estaba muerto ha vuelto; estaba perdido y ha sido hallado. Este hijo, a diferencia del otro, es incapaz de comprender el amor de su padre, su ternura infinita. Lo humilla delante de toda la aldea, pero se siente intachable en su conducta Se ofende, al creer que el banquete es en honor del hijomenor. No es así; es en honor del padre que ha recobrado a un hijo. Al igual que en las dos parábolas anteriores, donde las fiestas no eran en honor de la oveja o de la moneda perdida, tampoco ahora es por el hijo perdido. No entiende, no ama ahora, no tiene compasión ahora ¿qué esperardel después?

El hijo pródigo ha vuelto al hogar, el hijo mayor se rehusa a entrar, queda afuera ¿cuál será su actitud final? Jesús la dejaba indefinida, ya que los judíos aún no habían tomado su decisión. Hoy, se sabe que por propia elección, prefirieron quedarse en la noche y no participar de la fiesta. El hermano histórico se separa de la familia, no entiende ese amor sin medidas. Con esta parábola, le responde Jesús a los fariseos que criticaban su comensalidad con los publicanos y marginados. Dios, y Jesús como su representante, buscan a los pecadores para ofrecerles su gracia y perdón. Como dice Manson, esa parábola legitima el comportamiento de Jesús con los pecadores, porque con su acogida se cumple la voluntad salvífica de Dios que ama al pecador, incluso antes de que se convierta, antes de su arrepentimiento. Bailey lo expresa muy bien: al contestarle a los fariseos por su comensalidad de mesa con los pecadores, Jesús les dice: al comer con ellos no celebro sus pecados, sino su costoso amor. Ese mismo amor costoso que les ofrezco a ustedes, pero ustedes no entienden que si no me siento y como con los pecadores, no podría sentarme y comer con ustedes. Hoy, más allá de las circunstancias históricas, puede leerse como un llamado que se sigue haciendo a todos los hombres para que acepten su gracia y su perdón. En ese sentido, la parábola es actual, la oferta está vigente, cada uno tiene su respuesta, cada uno decide su destino, entra a la fiesta o se queda afuera, sólo en la noche.

7. El sirviente sin entrañas "Por eso el Reino de los Cielos es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarías, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no tenía con que pagar, ordenó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía y que se le pagase. Entonces el siervo se echó a sus pies y postrándose decía. "¡Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré!" Movido a compasión, el señor de aquel siervo le dejó en libertad y le perdonó la deuda. Al salir de allí, el siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró y ahogándole le decía: "Paga lo que debes ". Su compañero, cayendo a sus pies, le suplicaba: "Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré". Pero él no quiso, sino que fue y le echó a la cárcel, hasta que pagase lo que debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido, se entristecieron mucho y fueron a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor entonces le mandó llamar y le dijo: "Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. No debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo como yo me compadecí de ti? ". Y encolerizado, su señor le entregó a los verdugos, hasta que pagase todo lo que debía. Esto mismo hará con vosotros mi Padre celestial, si no perdonáis de corazón cada uno de vuestro hermano ". Maleo, 18 21 -35.

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La deuda de los hombres con Dios es inmensa, incalculable. Eso quiere expresarlo esta parábola, al mencionar un sirviente que le debe 10.000 talentos al rey. Para dar una ida de la enormidad de la deuda, los autores señalan que Judea, Idumea y Samaría pagaban sólo 600 talentos anuales de impuestos a Roma, mientras que el pago de Galilea y Perea, era de 200 talentos. La deuda del sirviente equivalía a 100 millones de denarios, ya que Jeremías, siguiendo a Josefo, establece la tasa de cambio de 1 talento = 10.000 denarios. Algunos escritores, tratando de justificar históricamente tal deuda, la atribuyen a una cantidad no recaudada o no pagada, por un concesionario de impuestos reales. Otros, a un gobernador o sátrapa, dado que el tema es gentil, como se desprende de la venta de la mujer y de los niños, no admitida en Israel. Unos terceros, creen que se refería a cantidades menores, como 10.000 denarios. Beasley-Murray indica que es una cantidad astronómica, salida de las Mil y una Noches y los que buscan recortar esas cifras a cantidades menores, han encerrado la imaginación en sus archivos. Donahue apunta que a Mateo le gusta la gran escala, ya que el arbusto de Marcos, lo convierte en un árbol (Me 4,32/Mt 13,32); el tesoro y la perla, exceden todo valor (Mt 13,44-46); diez doncellas de boda, eran el séquito apropiado de un hombre rico (Mt 25,1-13); los talentos entregados a los siervos, equivalían al jornal de 30, 60 o 150 años (Mt 25,15) y ahora, la deuda del siervo de 10.000 talentos, excede en mucho, las tasas de Siria, Fenicia, Judea y Samaría. Jeremías, hace una crítica seguida por muchos: Dios no olvidará nuestros olvidos. En los versos anteriores, Jesús le pide a Pedro perdonar ilimitadamente, setenta veces siete, lo que no sucede en esta parábola. Por eso Davies y Allison remarcan que ambas parábolas tratan sobre el perdón, haciéndolo con diferentes énfasis. Ahora, es un recuerdo de que el fracaso de perdonar, es el fracaso de actuar como lo hace y lo pide el Padre, No se trata el número de veces que se perdona, sino la precondición del perdón. Un rey al ajustar sus cuentas, nota que uno de sus subditos le debe una gran cantidad de dinero y al no tener recursos para el pago, buscando dar un ejemplo, decide vender a su familia en el mercado. Enfrentado a tal desgracia, el siervo ruega por su benevolencia, prometiéndole que si tiene paciencia, le pagará. La promesa es manifiestamente absurda, cómo podrá pagar tal deuda? Cómo se puede compensar a Dios por la ofensa del pecado? Solo la compasión real, hace posible tal resultado. Inesperadamente, el soberano va más allá de lo pedido y magnánimamente, dispensa el perdón total de la enorme deuda, dejando al hombre y su familia, libre de obligaciones y temores. Al salir de la audiencia real, con el gozo del perdón bullendo er él, se encuentra con otro siervo que le debe sólo cien denarios. Quien ha recibido tal perdón, se espera que lo haga a su vez. Además, las diferencias sor enor198

mes: ha sido perdonado de pagar diez mil talentos, cien millones denarios y sólo debe perdonar cien. Pero su egoísmo y avaricia, lo llevan a que con violencia, reclame el pago. A igual que él le imploró antes al rey, este sirviente le implora su benevolencia. Pero el que mucha ha recibido, se niega a dar poco, enviándolo a la cárcel. Sus compañeros, apenados por su comportamiento, le cuentan al rey lo sucedido, quien le reprocha su desamorada actitud, no debías tú también comparecerte de tu compañero del mismo modo que yo me compadecí de ti? Al decir de Donahue, el perdón es precondicionado a que se adviertan los errores anteriores y se decida seguir nuevos patrones de conducta. Hay que perdonar para ser perdonados, como lo dice el Padrenuestro. O, como el mismo Jesús lo advirtió: si no perdonas a los hombres, tampoco vuestro padre perdonará vuestras ofensas (Mt 6,15). Es lo que reitera Mateo: perdonar de corazón. En esa época, el corazón era el centro intelectual y emocional del hombre; perdonar de corazón es, por lo tanto, perdonar totalmente. Es lo que dice el rey, lo que no hizo este siervo. Al principio, dice Donahue, el rey le había dado misericordia, no justicia. Ahora, al entregarlo a los verdugos para que pague su deuda, la misericordia se convierte en justicia. Si antes había pedido tiempo, ahora irónicamente, tendrá todo el tiempo del mundo para pagar lo debido.

8. Los obreros de la viña En efecto, el Reino de los Cielos es semejante a un propietario qi> > salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: "Id también vosotros a mi viña y os daré lo que sea justo". Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les dice: "¿Por que estáis aquí todo el día parados?". Dícenle: "Es que nadie nos ha contratado". Díceles: "Id también vosotros a la viña". Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador: "Llama a los obreros y págales el jornal empezando por los últimos hasta los primeros". Vinieron pues los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también cobraron un denario cada uno. Al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: "Estos últimos no han trabajado más que una hora y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y del calor". Pero él contestó a uno de ellos: "Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo por un denario? Pues toma lo tuyo y vele. Por mi parte quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va u ser tu ojo malo porque yo soy bueno?". Asilos últimos serán los primeros y los primeros, últimos. Mateo 20,1-16. !«>«>

u n i u L U ». rAKABULAS

En Palestina se trabajaba de sol a sol, de seis de la mañana a seis de la tarde y los jornaleros eran contratados por el capataz. No así ahora, ya que, inesperadamente, las contrataciones las hace el propio terrateniente que temprano en la mañana va en busca de los primeros trabajadores. Varias veces, se da cuenta de que necesita más ayuda y él mismo va en su busca a las hora tercia, sexta, nona y undécima (las nueve, doce, tres y cinco horas) y a todos los envía a la viña. Al atardecer, los jornaleros debían cobrar (Lev 19,13; Deut 24,15) y el patrón le indica a su capataz que les pague en el orden inverso en que han llegado y comenzado a trabajar. Así se hace, y los últimos en llegar, una hora antes de la terminación de las tareas, son los primeros en cobrar el salario. Para sorpresa de todos, reciben un salario completo. Se acostumbraba a pagar un denario por un día de trabajo, no por una hora; por ello al contratar al grupo de trabajadores en la hora tercia, les promete pagar lo que sea justo. En el resto de las contradicciones, si bien no hay mención expresa, está implícita en el contrato laboral. Por eso cuando los últimos cobraron el salario íntegro, todos se formaron expectativas de un pago mayor. Poco duraron las mismas, pues el pago de un denario al día se mantuvo constante a través de los diferentes grupos. Los primeros en ser contratados, manifiestan entonces su disconformidad. Se sentían con derecho a un mejor pago, pues habían trabajado doce horas bajo el calor del siroco, mientras que los últimos solo una, en el fresco del atardecer. El patrón de alguna manera oye las reclamaciones de quien oficiaba como portavoz del grupo y que, amablemente, hace notar que están recibiendo el pago acordado y, por ende, no hay ninguna injusticia en el trato. Si paga lo mismo a los últimos contratados, ¿es por un acto de liberalidad de su parte, o acaso, no puede disponer de sus bienes? Con éstos, ha pactado lo que sea justo. Eso no quiere decir que tiene total libertad para proceder. Ser justo, implica obligaciones definidas, como lo deja en claro Josefo. Al fin del día, a todos les paga por igual, pero los reclamantes no se conforman, no les importa recibir lo que habían contratado por el trabajo, quieren más Y lo quieren, porque otros han recibido más de lo esperado. No entienden que el empleador es generoso con unos y justo con ellos. Cuando en 19,16 el joven rico le pregunta acerca de lo bueno, Jesús le responde que sólo Dios es bueno. Ahora, al decir el patrón que lo que él hace es bueno, invoca a Dios para justificar su proceder. La posición de los jornaleros, al ser equivocada, es opuesta a Dios. Ellos son sorprendidos por la posición del señor de la viña, que no mantiene las diferencias de unos sobre otros, sino que trata a todos como iguales. No usa los salarios para mantener una distinción, sino para expresar igualdad y solidaridad. Se olvidan de los muchos desempleados que en las plazas,no han sido llamados a laviña, ellos sí lo fueron, pero responden con envidiaa la bondad. En la parábola siguien200

te, a quien no se comporta adecuadamente, se le quitará el traje de bodas. Los jornaleros no lo tienen pero, actuando así, arriesgan no tenerlo nunca.

9. El banquete nupcial Tomando Jesús de nuevo la palabra, les habló en parábolas, diciendo: El Reino de los Cielos es semejante a un que celebró el banquete de bodas de su hijo. Envió a sus siervos a llamar a los invitados a la boda, pero no quisieron venir. Envió todavía otros siervos, con este encargo: Decid a los invitados: "Mirad, mi banquete está preparado, se han matado mis novillos y animales cebados y todo está a punto, venid a la boda ". Pero ellos sin hacer caso, se fueron el uno a su campo, el otro a su negocio: y los demás amarraron a los siervos, los escarnecieron y los mataron. Se airó el rey y enviando a sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendió fuego a su ciudad. Entonces dice a sus siervos: La boda está preparada, pero los invitados no eran dignos. Id pues, a los cruces de los caminos y a cuantos encontréis, invitadlos a la boda. Los siervos salieron a los caminos, reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos y la sala de bodas se llenó de comensales. Entró el rey a ver los comensales y al notar que había uno que no tenía traje de boda, le dice: "Amigo ¿cómo has entrado aquí sin traje de bodas?". El se quedó callado. Entonces el rey les dijo a los sirvientes: "Atadle los pies y manos y echadle a las tinieblas de afuera: allí será el llanto y el rechinar de dientes. Porque muchos son llamados, más pocos escogidos. Mateo, 22, 1-14.

Mateo 21,28-32, se centra en el ministerio de Juan; Mt 21,33-42, en la misión de Jesús como Hijo; Mt 22,1-14, en la misión de la iglesia. En la parábola de los dos hijos, la primera de las tres, se señala que los cobradores de impuestos y prostitutas, entrarán al Reino antes que las autoridades del Templo. En la de los viñadores homicidas, el Reino le es quitado a los líderes y entregado a otros. En ésta, se intensifica la culpa de esos líderes, que ni siquiera se molestan en buscar excusas para el rechazo del Reino ofrecido. Además, esa vinculación se hace notoria a través de las alusiones, (la alusión de los siervos como los profetas, según las parábolas precedentes). El propio comienzo de la historia lo deja en claro: Jesús de nuevo les habla en parábolas. Ese "de nuevo", ata esta parábola a las dos precedentes. En cierto sentido se puede hablar de una parábola compuesta, pues a la original 22,1-10 Mateo le ha agregado otra independiente, la parábola del vestido de bodas, 22,11-14, dándole la forma actual. 9.1. Las invitaciones Todas las versiones, incluidas las de Lucas y de Tomas, tienen un hilo narrativo similar: un hombre prepara un banquete y los comensales, por diferentes nilones, rehusan concurrir, por lo cual se invita a gente común. ?
v - r t r i l U l j W a.

En Lucas, Jesús dice la parábola en la sobremesa de la comida de un jefe fariseos (Le 14, 1-24). Cuenta que un hombre dio un banquete y de acuerdo con la costumbre, al llegar el día, reitera la invitación en una segunda oportunidad. El celebrante lucano, es un hombre de la élite urbana que invita a sus pares; en ese mundo, no se concebía invitaciones fuera de la clase social a la que se pertenecía. Debe de tenerse presente la importancia de las comidas en oriente, que suponía una comunidad de valores entre sus participantes. Mateo, hace del aristócrata un rey y de la cena, un banquete por la boda de su hijo. La historia en este evangelio, tiene algunas características difíciles desde el punto de vista histórico, lo que le hace decir a Scott que, más que prestar atención a la verosimilitud de la narración, hay que hacerlo con su significado. Después del rechazo de la segunda invitación, el rey en vez de salir en defensa de su honor envía a otros sirvientes a reiterarla. Con este doble envío, hace un paralelo con el doble envío de los sirvientes en la parábola precedente (los viñadores homicidas).

rAKABULAS

En Tomás, no hay ninguna invitación previa, el celebrante decide de improviso realizar la fiesta y, mientras la prepara, envía sus sirvientes a cursar las invitaciones del caso. La costumbre oriental, como el mismo comienzo de la narrativa en Tomás, presuponen la invitación inicial y el cortés recordatorio de la segunda

nal, lo que es insultante e impensable en una región donde la vinculación personal es de gran importancia. La segunda, un propietario de cinco yuntas de bueyes, desea probarlos. Esta excusa se desvanece, al tener encuentra cómo se concluían esos negocios. En las aldeas pequeñas, al anunciar el campesino la venta de los bueyes, indicaba un día preciso en el cual estaría con ellos arando, para que cualquier eventual comprador pudiera allí examinarlos. Otra manera, era ponerlos a la venta en un mercado y, en un campo adyacente, probarlos. Finalmente, en la ultima excusa, un recién casado prefiere quedarse con su esposa y no asistir a la cena. No es este un procedimiento válido, ya que la cena es al atardecer, lo que no le impedía estar después con su esposa. Por otro lado, la dispensa deuterónomica al recién casado (Det 20, 7; 24,5) tampoco es válida, pues se aplicaba a quien estaba de servicio militar fuera del lugar de residencia y en este caso, se trata de una cena en la misma ciudad. O sea, los invitados no van, no porque no quieren. Lo mismo sucede con la parábola en Tomás: de cuatro excusas ofrecidas, tres se relacionan con el comercio. El primero tiene diferencias con unos mercaderes que esa noche lo visitan. El segundo debe inspeccionar una casa que ha comprado. El tercero tiene la boda de un amigo, debe preparar el banquete nupcial. El cuarto ha comprado una granja y debe recoger la renta. Si bien no son alegóricas, son parecidas a las excusas anteriores.

9.2. Las excusas

9.3. El castigo

Mateo y Lucas, presentan tres excusas; Tomás, cuatro. Desde que la "ley de la oralidad" prefiere el patrón de tres, muchos autores entienden que originalmente, había sólo tres. Al recordatorio de los sirvientes, los que antes habían aceptado la invitación, inesperadamente deciden no concurrir. A la reiteración, no le prestan ninguna consideración. Uno se va al campo; otro, atiende rutinariamente sus negocios y los restantes, maltratan y matan a los sirvientes, al igual que los viñadores de la parábola anterior.

Matar a los sirvientes, expresa el rechazo más extremo y más avergonzante a la autoridad real. No es de extrañar que el rey responda ultimando a sus asesinos y destruyendo la ciudad. No otra ciudad, sino su propia ciudad. La audiencia sabe que Jerusalen en el año 70, fue destruida por los romanos, lo que muchos lo entendieron como un castigo divino (4 Esdrás 3,24; 4,22-25; 5, 21-50; 2 Baruc 1,15; 4,1; 6, 6). A través de la conexión con las dos anteriores parábolas, queda claro que el castigo es causado por el rechazo de las invitaciones de los mensajeros de Dios. Lucas y Tomás, en cambio, reservan el castigo para el final. Lucas, es drástico en la exclusión de los que rechazan la invitación del Reino de Dios: ninguno de esos invitados probará mi cena. No menos drástico es Tomás: los negociantes y mercaderes no entrarán a la casa de mi Padre.

Gundry, comenta que Mateo, a diferencia de Lucas y Tomás, no ofrece excusa alguna por la afrenta, los invitados simplemente se van, y de esta manera remarca la culpa de los líderes religiosos que representan, Como nadie mata cuando rechaza una invitación, algunos autores suponen que se produce una rebelión contra el monarca, sin comprender que Mateo hace una referencia a los profetas enviados por Dios a los líderes religiosos. Las excusas lucanas que ejemplarizan el rechazo total, son examinadas por Bailey. La primera, que había comprado un campo y debía verlo, es irreal, porque ese no es el procedimiento seguido en Palestina,donde nadie compra un campo sin conocer cada metro del mismo. Por añadidura, le está diciendo que el campo es más importante que su reluciónperso202

9.4. Los nuevos invitados Mateo es tajante al juzgar el comportamiento de los líderes religiosos: al no ser los invitados dignos y estando el banquete preparado, pide a los sirvientes que invilciva otros, fuera de las murallas, en los cruces de los caminos. Si en ocasión tic las invitaciones previas los sirvientes se equiparaban a los profetas del \.T., en esta tercera debe vérselos como los misione2
ros de la iglesia a las naciones. La referencia a malos y buenos, refleja el trigo y la cizaña (13,24), los malos y los justos (13, 47) y la mezcla en la iglesia, de buenos y malos discípulos. El hecho de que malos ocupen el primer lugar, sugiere que Mateo se preocupa por los falsos discípulos. Lucas sigue los mismos patrones. En su evangelio, al no ser destruida la ciudad, puede instruir que se vaya a sus calles, buscando allí a los pobres, lisiados, ciegos y cojos. No sólo a ellos, Lucas tiene una doble invitación porque, quedando lugar en el salón, se les ordena salir a los caminos, obligando a todos a entrar hasta llenar la casa.

evangelista: 8,12; 13,42,50; 22,13; 24,51; 25,30 y marca el horror del castigo que espera al falso discípulo. Crossan remarca que los invitados están ausentes y los no invitados presentes, indicando que debe tenerse una respuesta radical a la llegada del Reino de Dios.

En general, se entiende que la primera invitación, es a los marginados de Israel, los publícanos y pecadores. La segunda, a los que están fuera de la ciudad, los gentiles. Jeremías muestra su desacuerdo argumentando que Jesús no contempló tal misión, sino que veía a los gentiles irrumpiendo en la hora escatológica inminente. Pero Bailey comenta que Is 25,69, que menciona el festín divino, incluye a los gentiles. Además, señala que el sirviente nunca cumple la tarea de ir a los caminos y obligar a la gente a entrar; ésa es una tarea futura. Quienes sí entran en la comunidad son los marginados. Al ministerio de Jesús, concluye, se integran los marginados, no los gentiles; los detalles de la parábola concuerdan con los de su ministerio histórico.

Decía también: "¿Con qué compararemos el Reino de Dios o con qué parábola lo expondremos? Es como un grano de mostaza que, cuando se siembra en la tierra, es más pequeña que cualquier semilla que se siembra en la tierra; pero una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las hortalizas y echa ramas tan grandes que las aves del cielo anidan en su sombra ". Marcos 4,30-32.

9.5. El traje de bodas Entrando al salón repleto de comensales, el rey nota que uno no usa el traje de bodas requerido, le pregunta el porqué y ante su silencio, lo echa de la fiesta. Los autores, se esfuerzan por entender esta segunda parábola injertada por el evangelista. Unos comentan que, en tiempos anteriores, el rey proveía de vestidos festivos a los invitados, por lo cual esa costumbre podía estar vigente en la época. Otros mencionan un relato folclórico por el cual tres sirvientas son invitadas al palacio y, al no tener las vestiduras apropiadas, solicitan que se les provea de las mismas. Beasley-Murray indica que, a diferencia de Lucas, no se habla aquí de los pobres, por lo que el excluido pudo haber sido alguien que pudo vestirse con una túnica limpia y el no hacerlo fue su elección, insultando de esta forma al rey. Mateo no se preocupa de que sus dichos tengan una correlación histórica, lo que sí le interesa es que los discípulos, integrantes de la nueva iglesia, no crean que por ser miembros de esa comunidad, tienen garantizada la salvación como antes lo creyeron los hijos de Abraham (Mt 3,9). En este caso, Gundry indica que la ropa representa la rectitud del invitado, quien no la usa, no se comporta de la manera necesaria. Cárter y Heil, dicen que la audiencia es advertida de que responder aL llamado no es el fin, sólo el principio del propósito de Dios. El rey ordena atarlo de pies y echarlo a las tinieblas; allí será el llanto y el rechinar de dientes. Esta expresión es usada varias veces por el 21)4

10. El grano de mostaza

Se ha llamado a esta y otras parábolas, parábolas de crecimiento, clasificación que ha perdurado, aunque realmente no son tales, ya que la parábola no se detiene en el proceso del desarrollo, sino en la comparación entre el primer y el último estadio. No remarca el crecimiento, sino el milagro. Es narrada por Marcos, Mateo, Lucas, Q y Tomás. Todos se basan en una versión premarcana y la tradición oral ha hecho llegar versiones independientes, como en Marcos o Q. Mateo, como es su costumbre, usa tanto a Marcos como a Q. Muy temprano, las parábolas del grano de mostaza y de la levadura, estuvieron asociadas en Q; si Marcos no incluye esta última, que le venía de perlas a su teología, demuestra que no la conocía. Estudios recientes sostienen un origen de Q contemporáneo, o posterior, al Segundo Evangelio, lo que justificaría ese desconocimiento. Tres veces en este capítulo (4,9,26,30), el evangelista comienza con él dijo, que Guelich atribuye a una colección premarcana de parábolas. Aquí, el Reino de Dios es comparado con un grano de mostaza, que al sembrarse es pequeño, pero que después deviene enorme. Marcos dice que se siembra en la tierra; Mateo, en el campo; Lucas, en el huerto. Ciertos autores afirman que la expresión marcana no es redaccional, sino que la tomó de la versión preexistente. Otros indican que no es la semilla más pequeña y, con esa interpolación, Marcos indicaba en qué sentido entender la parábola. Donahue pone de relieve la inserción marcana, pasajes en los que el evangelista repite la misma frase, al comienzo y al final. Una vez plantada, la semilla de mostaza crece hasta transformarse en la mayor de todas las hortalizas. El contraste es claro: de la semilla insignificante nace este enorme vegetal, tan grande que hasta los pájaros anidan. Lucas, la contrasta con un árbol, en cuyas ramas las aves ponen sus nidos. Holúnicarnanctc, la mostaza es un arbusto, no un árbol. Marcos y Tomás mencionan las ramas y la sombra, lo que denuncia SLI ca205

rácter original. Ambos, comparan el Reino de Dios o con la hortaliza más grande, o con un enorme árbol. Mateo, que usa tanto a Marcos como la versión de Q, dice que es la mayor de las hortalizas y se hace un árbol. En definitiva, se expresa que el Reino de Dios será de grandes proporciones, a pesar de su insignificante comienzo. Dodd y otros escritores veían, en estos versos, una alusión a varios pasajes del A.T.: Dan 4, 11; Eze 31,6; 17,23. Gundry cree que las referencias marcanas a las ramas y a los pájaros recuerda a Eze 17,23 y la fraseología de su anidar a Dan 4,9; 4,18, a lo cual se aproxima Eze 17,23. Funk ha dado una interpretación diferente: opina que sería un remedo humorístico del cedro de Ezequiel, imagen de un deslumbrante poder, se compare con la mostaza que se encuentra en cada huerto e irrumpe de una manera nada pretenciosa, con posibilidades de una transformación total. Así como la mostaza se propaga incontrolablemente en los campos y huertos, así también se propaga esta fe tenaz. Así como amenaza los campos cultivados, esta fe es una amenaza a las élites que han subyugado a los campesinos. Scott y también Moxnes siguen un camino interpretativo que sólo puede aplicarse a la parábola lucana, porque si en Marcos la semilla se planta en la tierra y en Mateo, en el campo, Lucas lo hace en el huerto. Plantar mostaza en el huerto iba contra las reglas de la pureza y estaba prohibido por las disposiciones rabínicas de "especies diversas" (tratado Kilayim) basado en los textos de Lev 19,19; Det 22,911, que intentaba preservar el orden de la creación, porque el orden representa santidad y el desorden impureza. Solo se podía plantar mostaza en el campo, en pequeñas cantidades, buscando evitar que por su gran crecimiento, se mezclara con los granos. No se aceptaba en los huertos, porque su menor superficie hacía posible que se mezclara con otras plantas. Por lo tanto, al plantar la semilla en el huerto lucano se desconocen esas prohibiciones y el huerto deviene impuro. Creen que, a semejanza de las parábolas del buen samaritano, que trata sobre un hombre impuro o de la levadura, que al referirse a la mujer y a la levadura, implica alusiones de impureza, la parábola asocia el Reino de Dios con la impureza, a semejanza deJesús que se asociaba con los marginales. No opera, dice Moxen, a través de la oposición dialéctica de chico vs. grande, sino mostrando cómo unasemilla impura en el huerto se transforma en el árbol déla salvación. Dios,dice Scott, hace cosas poderosas entre los impuros e insignificantes.

11. La levadura Dijo también: "¿A qué compartiré el Reino de Dios1 Es semejante a la levadura que tomó una mujer y lametió en tres medids de harina, hasta que fermentó todo". Lucas 13,20-21 2

En la parábola del grano de mostaza, un hombre planta una semilla; en este caso, una mujer pone la harina. Lucas, es aficionado a poner en paralelos historias de hombres y mujeres: dos anunciaciones, a Zacarías y a María (1,5-23; 1,26-38); dos cánticos, uno de María, otro de Zacaria (1, 4656; 1,67-79); dos profetas en el templo, Simeón y Ana (2, 25-35; 2,36-38). En esta parábola y en la de la mujer que pierde dos monedas (Le 15,8-10), el evangelista ofrece una imagen de Dios como mujer. Por supuesto que Dios no tiene género, pero la imagen que se pinte, delinea una cultura y la posición que hombres y mujeres ocupan en ella. En la cultura de esa época, plenos tiempos patriarcales, la mujer ocupaba una posición inferior a la del hombre. No para Jesús. La mujer toma levadura para mezclarla con la harina, operación que realizaba semanalmente. Pero contra lo normal, no es una pequeña cantidad, sino tres medidas, unos 23 kilos, con lo que según Jeremías, se podía producir pan para cien comensales Todo indica que prepara una fiesta para la manifestación de Dios. Nadie emplea 23 kilos para hornear pan para su familia. Esa desmesura en la medida implica desmesura en los comensales. Hay una triple alusión en el texto: a Gen 18,6, donde Sara hornea para tres visitantes celestiales, incluido Dios; a Jue 6,10, donde Gideon emplea tres medidas para cocinarle a un ángel de Dios y a 1 Sam 24, que narra la presentación de Samuel en el templo de Silo. En todos esos casos, la gran cantidad indica una epifanía, de ahí que, dice Bárbara Reid, la parábola retrata el trabajo de una mujer como vehículo de la revelación divina. Para Jeremías, las parábolas del grano de mostaza y de la levadura, muestran que el Dios de los comienzos más miserables, crea un reino poderoso. O deviene un árbol, imagen conocida del poder terreno transmitida por Daniel y Ezequías. La otra ocasión en que el N.T. menciona la mostaza es en Mt 17,20 donde se dice que, si se tiene la fe de un grano de mostaza, se moverán montañas. En la literatura rabínica, el tamaño pequeño de este grano sirve de ejemplo para indicar algunas impurezas (la sangre en la mujer, la descarga sexual en el hombre). La levadura, en su caso, puede indicar una mala reputación, ser un signo de corrupción, de las malas influencias que acarrea el contagio, al decir de Dodd. En ese sentido, Jesús da un ejemplo en Me 8,15, cuando después de la primera multiplicación de los panes, advierte a sus discípulos que se cuiden de la levadura de los fariseos. La propia fermentación de la harina, dice Scott, representa un proceso de corrupción y putrefacción. Éxodo, deja en claro que el pan sin levadura simboliza al Israel santo, y el pan con levadura, lo contrario. Al instituir la fiesta de los Ázimos, Ex 12,15 regula que desde el primer día quitaréis de vuestra casa la levadura. Los que coman pan fermentado, serán exterminados de Israel. Toda oblación a Yahve, será sin levadura (Lev 2,11), equiparando "sin levadura", con lo santo. Más larde, por dos veces Pablo (Gal 5,9; | Cor 5,7) l;i 207

empleará como símbolo de corrupción. Esa negatividad se acentúa en esta parábola a través de la mujer que, en la cultura oriental, era un símbolo de impureza religiosa. Dado el carácter negativo de la levadura, ¿cómo Jesús pudo haberla tomado de ejemplo para compararla con el Reino de Dios? Justamente por eso, es la respuesta. Barbara Reíd comenta: La historia de Jesús presenta una imagen del Reino de Dios que revierte la previa noción de santidad: ya no más el pan sin levadura, sino el pan con levadura, es el locus de lo sagrado. La proclamación del Reino de Dios incorpora a personas que, de acuerdo con la previa interpretación, hubieran sido consideradas impuras o corruptas [...] El desafío de la parábola para los marginados, es de entenderse como "levadura", como componentes vitales de la comunidad. Para los privilegiados, los convoca a cambiar su actitud hacia aquellos que consideran "corruptos"... En vena similar, Scott afirma que esta parábola opera a través del empleo de la disimilitud o de la disgregación, buscando exponer lo nuevo. Por su naturaleza radical, coincide con otras en no aceptar las tradicionales fronteras judías. Se subvierte la dependencia del oyente, de las reglas de lo sagrado. Es un discurso confirmatorio de la actitud de Jesús con los marginados: el Reino está presente entre ellos.

12. La semilla que crece en silencio También decía: "El Reino de Dios es como un hombre que echa el grano en la ¡ierra; duerma o se levante de noche o de día, el grano brota y crece, sin que él sepa cómo. La tierra da el fruto por sí misma; primero hierba, luego espiga, después trigo abundante en la espiga. Y cuando el fruto U admite, en seguida se le mete la hoz, porque ha llegado la siega. Marcos 4,26-29. Esta parábola, ha dado lugar a diferentes planteos. Primero, ¿por qué no integra los otros evangelios sipnóticos? Algunos, creen que la parábola mateana de la cizaña (Mt 13,24-30) es una reelaboracitín de ésta. Segundo, se discute si su figura primordial es el sembrador, la semilla o la tierra. El sembrador ha gozado del favor de algunos escritores, mientras otros creen que es sólo una figura secundaria. Al comienzo, si bien indica que un hombre echa el grano en la tierra, no describe ningún trabajo previo, como la fertilización o la preparación del suelo ñique él s e preocupa por el resultado, ya que sigue incambiado su ritmo de vida. L a semilla brota y crece ajena a su accionar, indiferente de que pueda estar dormido o despierto. Por eso, otros afirman que el papel protagcnico corresponde a la semilla. Asf se señala el protagonismo que tiene en toda la histeria, desde la siembra hasta la cosecha. 208

Para unos terceros, lo importante es la cosecha y con ella debe comprarse el Reino de Dios. La semilla crece a hierba, a espiga, a grano maduro que reclama la cosecha, la hoz. Ha llegado la hora de la siega (Joel 4,13). Como la cosecha sigue a la siembra, así llegará el Reino y el juicio de Dios. Los hombres nada pueden hacer para apurarlo, sólo esperar su advenimiento. Para otra escuela, la tierra es lo que hay que tener en cuenta: en ella germina la semilla y en ella crece. La tierra da fruto por sí misma (autome). Finalmente, una posición diferente, sostiene que debe considerarse más de un elemento. Gundry, manifiesta que si bien es cierto que esta expresión se refiere a la tierra y no a la semilla, es ésta la que crece sin que ese crecimiento lo entienda el sembrador. No debe contraponerse semilla y tierra, sino complementarse. La palabra, al implantarse en la gente, produce sus frutos. Solo cuando a la gente se le implanta la semilla de la palabra, produce el fruto del discipulado. La relación entre semilla y tierra, entre palabra y discipulado, es entonces complementaria. Es el incomprensible poder de esa complementación semilla-tierra, de la palabra implantada y no la lentitud del crecimiento, lo que la parábola subraya. No se destaca la gradualidad del crecimiento, sino el irresistible crecimiento del discipulado en el ministerio de Jesús, a través de su enseñaza, de su prédica. La cosecha se menciona como la razón para obtener los frutos, por lo que no es adecuado el pensar que Jesús enseña pasividad y paciencia a discípulos enfrentados a prédicas de los zelotas, o de los fariseos, o a enseñanzas apocalípticas. Esta parábola continúa el tema de que el Reino de Dios está misteriosamente presente pero, a la vez, escondido; que la manera como ese Reino crece, elude la comprensión de los hombres y está más allá de su control.

13. El sembrador Y otra vez se puso a enseñar a orillas del mar. Y se reunió tanta gente junto a él que hubo de subir a una barca y ya en el mar, se sentó; toda la gente estaba en tierra a la orilla del mar. Les enseñaba muchas cosas por medio de parábolas. Les decía en su instrucción: "Escuchad. Una vez salió un sembrador a sembrar. Y sucedió que, al sembrar, una parte cayó a lo largo del camino; vinieron las aves y se ¡a comieron. Otra parte, cayó en terreno pedregoso, donde no tenía mucha tierra y brotó en seguida por no tener hondura de tierra; pero cuando salió el sol se agostó y por no tener raíz, se secó. Otra parte cayó entre abrojos; crecieron los abrojos y la ahogaron y no dio frutos. Otras partes cayeron en tierra buena y creciendo y desarrollándose, dieron frutos; unas produjeron treinta, otras sesenta, otras ciento. Y decía: "Quien tenga oídos para oír, que oiga". Marcos 4,1-9.

2(19

13.1. La parábola Los escritores, entienden que ésta y las otras dos parábolas del reino, las tomó el evangelista de su tradición. Donde difieren, es si lo hizo de una colección que contenía las otras "parábolas de la semilla "(4,26-29; 30-32) o si las tomó de unidades aisladas. En sus primeros dos versos, repite tres veces la palabra enseñar, reflejando la importancia que Marcos le daba. Desde el comienzo, Jesús aparece enseñando (1,21-22), dejando pasmada a la multitud por su autoridad doctrinaria (1,27). Se sienta en la barca, denotando la importancia de esa enseñanza, ya que sólo los maestros lo hacían sentados. La temática de la barca y el mar, aluden a otros pasajes de su evangelio: bordeando el mar de Galilea, llama a sus primeros discípulos (1,16-18); en la barca se encontraban los hermanos Zebedeo (1,19-20); junto al mar, dictará sus primeras enseñanzas a la multitud (2,13) que le sigue cuando se retira hacia ese mar (3,7). Joel Marcus, Mark 1-8, resalta la influencia del salmo 29, que describe a Dios sentado majestuosamente sobre las aguas y gobernado como un rey eterno (Sal 29,3-10) Asimismo, en varios pasajes, reitera que la multitud le escucha y le sigue (2,2, 13; 3, 9, 20.32). El primer verso (4,3) comienza con escuchad y el último verso (4,9) declara quien tenga oídos para oír, que oiga, formando un incluso que demanda una cuidadosa atención a sus enseñanzas. La importancia de escuchar, reaparece en la interpretación de la parábola (4,14-20) y al final de la sección (4,33b). Su comienzo, el modo de sembrar, ha dado lugar a una discusión sobre la historicidad de las prácticas agrícolas. Jeremías, apoyándose en tratados rabínicos, entendía que lo común era que se sembrara, arándose posteriormente. White, discrepando, ofreció documentación que mostraba una práctica inversa. Payne, declara que si normalmente se araba antes de sembrar, en otoño no se lo hacía, porque la tierra no lo requería. La parábola, ¿se refiere a la primavera, donde se araba primero, sembrándose después, o al otoño, donde se sembraba directamente? No hay modo de determinarlo, pero como el enfoque no es en el sembrador y sus prácticas, sino en la semilla y su destino, ese detalle carece de relevancia. Los escritores apuntan dos aspectos: a. la parábola per se, se abre y se cierra con un llamado a oír. b. sigue la regla folclórica de tres: hay dos sets de tres semillas (4,47-48) bajo tres condiciones adversas (camino, terreno pedregoso, abrojos) que contrasta con los tres grados de productividad (treinta, sesenta, cien) de las semillas que caen en tierra buena. La productividad de las tres semillas que caen en buen suelo, debe compararse con lastres que han caído en uno malo. Contrasta tres fracasos (de tres semillas) y un gran suceso (de otras tres semillas). La primera semilla cae en el camino sin posibilidad ninguna de germinar, y prontamenle las aves la comen. La segunda germina por poco 210

tiempo, ha caído en terreno pedregoso, brota demasiado rápido y se seca. La tercera nace y crece con abrojos que, al ser más fuertes, la ahogan y le impiden dar frutos. Hay una progresión, una cadencia en la semilla sembrada: la primera muere al sembrarse; la segunda germina por poco tiempo; la tercera lo hace por más, sin sobrevivir. Los oyentes esperan que una cuarta germine, crezca y en el siguiente verso explota su crecimiento: lo hace más que el promedio, generando una excelente cosecha. Pero ya no es una semilla, son tres. Marcos en los tres casos de fracaso habla en singular: ahora, remarcando ese cambio, lo hace en plural. ¿Es una cosecha excelente o extraordinaria? Jeremías sostiene lo último, citando a Dalman que afirmaba que una cosecha con un rendimiento de siete y medio, era normal, y una de diez, buena. Dice que treinta, sesenta o cien se refiere al modo oriental de hablar, aludiendo a la plenitud escatológica, que sobrepasa toda medida. Scott encabeza la oposición. Reconoce que en textos, como Is 27,6, hay expectativas escatológicas de que en el día del Señor la tierra produciría frutos fantásticos, pero raramente se dan cifras. Si bien la cosecha marcana es buena, no es superabundante y, como prueba, cita a Plinio, Vano y Herodoto. El primero menciona rendimientos de cuatrocientos a cien; en el segundo, varían según la de región y su fertilidad, siendo cien lo normal; el último dice que cuando la cosecha es buena, se pueden esperar rendimientos de doscientos o trescientos. Para él, la cosecha evangélica es buena, no superabundante. Cree que la parábola muestra que en el fracaso y en la vida diaria se encuentra el milagro de la actividad de Dios, que actúa de manera no familiar con las prostitutas y los cobradores de impuestos. La mujer que buscaba la moneda perdida, buscaba algo ordinario (como una cosecha); como mujer es impura, y se corresponde con las semillas que no dan frutos. Tanto lo ordinario como lo impuro pertenecen al milagro del reino. Gundry enseña que la parábola muestra irrealismo: se siembra un número pequeño de semillas (seis) y tres de ellas, cayendo en suelo bueno, producen ese triple rendimiento. Ese irrealismo, contrasta ese buen rendimiento con el previo fracaso. El sentido de la parábola no debe buscarse en su rendimiento, sino en el triple fracaso y la buena cosecha. Para los oyentes campesinos de Jesús, el rendimiento era bueno: les permitía pagar sus deudas e impuestos por un tiempo, al menos, liberarse de opresiones y sobresaltos. De acuerdo con el modo de pensar corriente judío, el arribo del tiempo final, el tiempo de Dios, se caracterizaría por el triunfo de la vida sobre la muerte, de la alegría sobre el sufrimiento, de la fortaleza sobre la debilidad, de la virtud sobre el pecado. El viejo mundo desparecía y era «emplazado por el nuevo. Pero no en esta parábola, donde ambos coexisIcn; donde no todo es nuevo, sino que lo viejo sigue. Por eso, hay semillas 211

que no producen y otras, lo hacen en abundancia. Esa extraña coincidencia, apunta Marcus, es el misterio del Reino de Dios. Por estar oculto, ese reino necesita ser percibido por los ojos de la fe. Ese secreto se revelará en la cruz, porque es ahí que el creyente mira para ver la victoria de Dios sobre una aparente derrota. Quien tenga oídos para oír, que oiga. Tomada esta expresión con lo que dice en 4,10-12; 4,33 sugiere que la parábola no es para escucharla cualquiera con oídos, sino aquellos con la habilidad de entender. Solo es para aquellos a quienes Dios les abrió los oídos para escuchar los maravillosos misterios, como dirá un texto de Qumran (1 QH 1,21). De esta forma esta exhortación final, es el puente perfecto para la teoría de las parábolas que le sigue. 13.2. La interpretación Cuando quedó a solas, los que le seguían a una con los Doce le preguntaban sobre las parábolas. El les dijo: "A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están afuera todo se les presenta en parábolas para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone". Marcos 4,10-12 Los autores, tienen diferentes posiciones sobre el origen de estos versos. Gnilka o Jeremías, sostienen que el evangelista insertó material de la tradición. Otros afirman que formaba parte de una colección de parábolas premarcana. Unos terceros, creen que parte (Ambrozic) o todo (Bultman), es creación del autor. La parábola del sembrador, mostraba a Jesús sentado en la barca, enseñando a la multitud y así termina. Ahora, se lo muestra enseñando en privado a sus discípulos, aunque más adelante, aún sigue en la barca. Donahue subraya varias características: no se aclara quiénes son los de afuera y los discípulos le preguntan sobre las parábolas, aunque sólo han escuchado una; la palabra misterio, es la única vez que se emplea en los evangelios (Mt 13,11 emplea el plural mysteriá). La cita de Isaías, no corresponde ni aL texto hebreo ni a la traducción de los Setenta. Marcos 3,31-35 narra cómo su madre y sus hermanos al llegar a buscarlo quedan afuera esperando. Jesús no va a su encuentro, sino que, señalando a los que estaban sentados alrededor suyo, proclama que ésos son su madre y sus hermanos: quien sigue la voluntad divina, es su nueva familia. Al comenzar la parábola, el evangelista narra que una grai multitud le escucha. Esa multitud la compone gente que le escucha, le sigue y de otros, que no; por gente de adentro y de afuera.

13.3. La teoría de las parábolas Sus seguidores, quieren saber por qué hablaba así (Mt 13,10) qué significan (Le 8,9) y él responde primero, sobre este último aspecto (Me 7,17). Remarca que a ellos se les ha dado el misterio del Reino; a los de afuera, sólo se les presenta en parábolas. Se les ha dado un misterio y los misterios requieren explicaciones. Dowd comenta que, en la literatura griega y judía, los discípulos, para su comprensión cabal, siempre requerían explicaciones de su maestro. Igualmente en la literatura apocalíptica judía, las parábolas y las visiones, eran explicadas por un ángel al vidente: uno lo hace en Esdras (2 Esd 4,1318) y otro en Henoc (1 Henoc 38,143,2). La parábola en la apocalíptica judía era usada para comunicar a los hombres verdades importantes y misteriosas, ese proceso requería la intervención de un agente de Dios. Marcos consideraba las enseñanzas parabólicas de Jesús como revelaciones apocalípticas, que no podían comprenderse sin la explicación de un agente divino. La audiencia entendía que los que le seguían a una con los Doce, estaban en la postura tradicional de los que aprendían secretos que les eran revelados. Por lo tanto, si no entendían inmediatamente (4,13) no se hubiera creído que eran un fracaso como discípulos. Es más, el evangelista nunca dice si entendieron las explicaciones dadas en 4,34. Es claro que en 4,10 los que están a su alrededor, junto con los Doce, reciben su confianza, como ya la recibieron en Me 3,31-35, que distingue a los discípulos, de los que lo rechazan. Podrán no entender sus explicaciones, pero son "su familia", sus seguidores. En todo caso, hay una tensión entre las explicaciones especiales que reciben de Jesús (3,31-35; 4,33-34; 7,17; 9,2; 10,10-12; 13,3) y su falta de entendimiento (4,13, 4041; 6, 51-52; 7,18; 8,17-21; 9,32). Sobre el segundo aspecto de la pregunta, Jesús delinea dos grupos: los de adentro, que remarca la proximidad como familia y los de afuera, donde queda de manifiesto la lejanía, a los cuales no se les explican las parábolas. A éstos, las cosas le suceden, permanecen enigmáticas: aunque miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone. Acentuando esa oscuridad, Marcos no indica que esta es una cita de Isaías 6,9-10: ve y dile a ese pueblo: escuchad bien pero no entendáis, ved bien pero no comprendáis. Engorda el corazón de ese pueblo, hazlo duros de oídos y pégale los ojos, no sea que vea con sus ojos, y oiga con sus oídos y entienda con su corazón y se convierta y se le cure. FJ evangelista apela a la teología de Isaías que, después de haber sido llamado por Dios (Is 6, 8) se entera de que su tarea es engordar el co-

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razón de su pueblo, para que no entiendan o se conviertan. Según Marcos, Dios envía otra vez un mensajero, y nuevamente, habrá gente con los oídos sordos y los ojos ciegos. Solo que en esta ocasión, ese agente divino dará explicaciones a un grupo pequeño, como el ángel de la literatura apocalíptica, hará inteligible lo que no lo era. Pero no a los de afuera, éstos quedarán en la ignorancia. Jeremías, tratando de suavizar el dicho, remarcaba que Me 4,12 no se corresponde con el texto hebreo, pero tiene similitudes importantes con el texto del Tárgum de Isaías, del cual sería una mala traducción. Otros, lo creen originado por la primitiva iglesia y estaría ligado a la "teología del endurecimiento del corazón" del A.T. (Ex 4,21; 8, 15,28; 9, 34) que sostenía que los seres humanos pueden rechazar a Dios, sólo porque Dios así lo quiere. Unos terceros, lo imputan al evangelista, vinculándolo con el secreto mesiánico. Para muchos autores, la parábola es más dura, habla de un determinismo divino: los que tienen el corazón endurecido, es porque así Dios lo ha querido. Por mucho que hagan, no podrán acceder a la conversión y al perdón. Ayer y hoy, el creyente no deja de sorprenderse y azorarse ante tal perspectiva, no en balde algunos intérpretes la han calificado de cruel. Después de todo, 1 Tim 2,4 declara que Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven. Sin duda, está en tensión con otros pasajes márcanos que muestra la reacción favorable de la multitud (2,13; 5,24; 6, 34; 12,17) o que se refieren al seguimiento de quienes no son llamados a ser discípulos (2, 15; 10,52) o, sobre el elogio de un exorcista desconocido (9,38-41) o 15,39 con la confesión del centurión romano. En cambio, la interpretación del jesuíta Donahue es fresca j atractiva. Enseña que la multitud que rodeaba a Jesús (3,20) sigue estando a su alrededor en 3,31 y 4,10. Frente al pedido de su familia de que regrese con ellos, Jesús declara a los que lo rodean (la multitud) que ellos serán miembros de su familia si siguen la voluntad de Dios. Ofrece una interpretación opuesta a la común; ahora la distinción entre los de adentro y los de afuera, no es entre los discípulos y la multitud, ni entre judíos y cristianos, sino entre los que quieren entender el verdadero significado del discipulado y los que no lo desean. Afirma que los de adentro y los de afuerason categorías existenciales y religiosas, determinadas por la clase de repuesta que uno da a las exigencias de Jesús. Cree que el misterio del Reino, no implica en el uso cristiano posterior de algo incomprensible parala razón humana, sino que señalaal plan sal vinco divino, antes escondido, ahora revelado en la proclamación de un mesías rechazado y crucificadofl Cor 2,1-2, 7; Rom 11, 25, 1625; Ef 1,9; 3,3,4,9). Sostiene que ese misterio del reino se manifiesta enel desgarramiento de la cruz, en su ocultamiento, que debe ser revelad». Hace notar que las citas marcanas de Isaías (6,9-10) dan la impresión dtque se rechazan las enseñanzas de Jesús, las citas de otras partes del mismo tex-

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to tratan del rechazo de la persona de Jesús y su muerte en la cruz. Como en Hech 38,23 y Jn 12,40, en Marcos 4,11-12 lo que causa desconfianza y constituye un enigma para los de afuera, es la cruz de Cristo (1 Cor 1,23). La voluntad de Dios en el evangelio marcano (8,33; 14,36) es de que Jesús sufra y muera. La misión de Jesús es a su pueblo, a quienes les explica el advenimiento del Reino, les llama a arrepentirse, a actuar apropiadamente con los tiempos escatológicos. Cuando Dios estaba aún por venir, el hombre impuso sus normas, algunas opuestas a los deseos divinos. Ahora que llega, todo cambia, lo que está arriba, baja y las lágrimas se transforman en sonrisas. Él es el representante de Dios, su enviado, por eso quien le escucha y le sigue, sigue a Dios y a sus deseos; quienes lo niegan, están negando al mismo Dios. Quienes lo escuchan, son su familia; quienes no lo hacen, lo rechazan porque tienen el corazón gordo. Los que lo niegan, se colocan afuera. Jesús no les impide con sus parábolas que se acerquen, la verdad es más simple: ellos no quieren hacerlo. ¿Cómo explicar el misterio de Dios, a quienes no lo aceptan? Solo se puede hacerlo a quienes ansiosos esperan y seguir hablando en parábolas, a los que se desentienden de Jesús, no separa los de adentro de los de afuera. Su prédica es para todos; al mismo comienzo de la parábola, a todos les pide escuchar, sólo que mientras algunos lo hacen, otros le dan la espalda. 13.4. Interpretación strictu sensu Y les dice: ¿No entendéis esta parábola? ¿Cómo, entonces, comprenderéis todas las parábolas? El sembrador siembra la Palabra. Los que están a lo largo del camino donde se siembra la Palabra, son aquellos que, en cuanto la oyen, viene Satanás y se lleva la Palabra sembrada en ellos. De igual modo, los sembrados en terreno pedregoso son los que, al oír la Palabra, al punto la reciben con alegría, pero no tienen raíz en sí mismos, sino que son inconstantes y en cuanto se presenta una tribulación o persecución por causa de la Palabra, sucumben en seguida. Y otros son los sembrados entre los abrojos; son los que han oído la Palabra, pero las preocupaciones del mundo, la seducción de las riquezas y las demás concupiscencias les invaden y ahogan la Palabra y quedan sin fruto. Y los sembrados en tierra buena son aquellos que oyen la Palabra, la acogen y dan frutos, unos treinta, otros sesenta y otros, ciento. Marcos 4,13-20

Los escritores reconocen que esta interpretación no es del Jesús histórico, sino de la iglesia. Jeremías menciona varios argumentos para esa conclusión: /. Palabra es un término técnico que acuñó la iglesia. 2. Aparecen vocablos (sembrar; seducción; dar fruto; concupiscencia; raíz) que no lo hacen en los sipnóticos, pero son familiares en la literatura neotestamenlaria, especialmente Pablo. J. La referencia a la siembra como prédi215

ca no corresponde a Jesús que la compara más bien, con la recolección de la cosecha. 4. No tiene en cuenta el punto culminante, desplazándose el acento de lo escatológico a lo psicológico, convirtiéndose en una "amonestación a los convertidos" que deben juzgar y cuidar esa conversión. 5. Eso se confirma con el evangelio de Tomás, que la transmite sin esa interpretación. Aunque diversos autores atenúan estas críticas, la opinión prevalente es mantener su origen secundario. Las palabras iniciales del Jesús marcano no dejan dudas de que esta parábola es acerca de las diferentes maneras de escuchar otras. AI decir de Gundry, debe saberse escuchar la palabra, antes de tratar de comprender otras que tratan sobre lo que ella dice. El sembrador desaparece prontamente de la parábola. La parábola no lo identifica aun cuando trata largamente sobre los tipos de suelo, o los factores que afectan el crecimiento de la semilla o el resultado de la cosecha. Marcus dice que, en un nivel, el sembrador/proclamador de la Palabra es Dios. En un segundo nivel, es Jesús, como en los pasajes márcanos donde Jesús enseña, explica o proclama la Palabra (2,2; 4,33; 8,32; 9,10; 10,22,24; 11,29; 13,31; 14,39). En un tercer momento, el sembrador es el predicador de la comunidad marcana, que con sus anuncios de la buena nueva (8,35; 10,29; 13,10; 14,9) continúa el anuncio del propio Jesús (1,14-15). La semilla cae en cuatro suelos diferentes, mostrando los diversos oyentes que la reciben. Incidentalmente, Marcos a veces menciona a los oyentes como la semilla y en otras como el suelo. Boucher no le da importancia porque no afecta la parábola y, además, no se puede pedir consistencia a lo que, al fin y al cabo, es literatura folclórica. Criticando la identificación de la semilla-oyente con la tradición del A.T. y los que conectan la semilla-palabra con la influencia griega, Gundry defiende que la semilla debe leerse en ambos sentidos, como palabra y como oyente, ya que sin palabra no hay oyentes, y sin éstos aquélla no tiene sentido. La semilla sembrada es de inmediato arrebatada por Satanás. El acento no se pone en el fracaso de la semilla, sino en el accionar de la oposición diabólica. Ha caído en terreno rocoso, donde la raíz no puede afianzarse; quienes la recibieron con buena disposición, en cuanto enfrentan las primeras dificultades, se alejan. Solo por poco tiempo han permanecido fieles a la doctrina divina, y los soles de las persecuciones y aflicciones les secan esa creencia y esa fe. En otros, la palabra germina y crece, sólo para verse más tarde ahogada por intereses mundanos, por la seducción que generan las riquezas (como en Me 10,22) y otros placeres. Finalmente, la semilla cae en buen terreno, produciendo un fruto bueno, a la par que variado.

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Marcos resalta acá un cambio gramatical que apareja entenderlo como que ahora el oyente está bien dispuesto a la escucha de la proclamación del mensaje. Así como finalmente la semilla crece, el Reino lo hará, venciendo al mal. Todos los que acepten la palabra en sus vidas, recibirán frutos más allá de toda expectativa.

14. Parábola de la cizaña

Otra parábola les propuso, diciendo: "El Reino de los Cielos es semejante a un hombre que sembró buena semilla en su campo. Pero mientras su gente dormía, vino su enemigo, sembró encima cizaña entre el trigo y se fue. Cuando brotó la hierba y produjo fruto, apareció entonces también la cizaña. Los siervos del amo se acercaron a decirle: "Señor, ¿no sembraste semilla buena en tu campo? ¿Cómo es que tiene cizaña?". Él les contestó: "Algún enemigo ha hecho esto ". Dícenle los siervos: "¿ Quieres pues, que vayamos a recogerla?". Díceles: "No, no sea que al recogerla cizaña, arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega. Y al tiempo de la siega, diré a los segadores: Recoged primero la cizaña y atadla en gavillas para quemarla y al trigo recogedlo en mi granero". Mateo 13,24-30.

14.1. La parábola En su actual contexto, se vincula con otras cuatro parábolas. Por su ubicación y su temática, tiene una estrecha relación con la parábola precedente. La introducción la relaciona con las dos parábolas que siguen (el grano de mostaza y la levadura), mostrando la naturaleza escondida del reino. Pero quienes la leen o la escuchan, no pueden dejar de asociarla con la parábola marcana de la semilla que crece sola. Parecería que esa parábola, omitida por el evangelista, estuviera sustituida por esta otra. Gundry, piensa así, afirmando que ésta es el resultado de mezclar la parábola marcana con la del sembrador, agregándole un toque de Juan Bautista (3,12). Si bien ciertos estudiosos, creen que la parábola es fruto de la composición del evangelista, lo más probable es que no sea así, porque su vocabulario refleja la fuente M y por otra parte, no era un hábito mateano, el componerlas. Lo que es indudable, es su trabajo redaccional intenso sobre el tema que le llega de la tradición. Luz, tiene razón, al sostener que ya no es posible reconocer su forma original. Se ha negado que pertenezca al escenario de Jesús, a su Sitz im Leben, por su dependencia de Marcos 4,26-20, o por tener un origen postpascual. Muchos escritores, creen defendible un escenario ligado a su vida. Davics y Allison creen que, si el núcleo de la parábola se entronca con la 217

vida de Jesús, representaría su protesta contra la tendencia farisea, esenia y zelota, de delimitar una secta de creyentes devotos, lo que Jesús rechaza, dejando su círculo abierto. Por eso a su grupo no le da un nuevo nombre, ni adopta un título definido, ni marca un punto fijo de encuentro, ni establece ninguna organización entre sus seguidores. El sol sale para todos y llueve tanto para los justos, como para los injustos (Mt 5,45). En la versión marcana, mientras el sembrador duerme, la semilla crece. En la mateana, es la gente o sus hombres, los que duermen, mientras el enemigo planta la cizaña que impedirá el crecimiento. Es un enemigo siniestro que viene en la noche, intentando destruir la fertilidad, la vida. Los sembradores escenifican los discípulos de Jesús y si al dormir, permiten que se plante la cizaña, el descuido de los verdaderos discípulos, permite el nacimiento de los falsos. El crecimiento de cizaña junto al trigo, no hubiera extrañado a nadie y se la hubiera escardado enseguida, para permitir el libre crecimiento del trigo. Pero este no es el caso, porque hay una acción expresa, malevolente, de sembrarla junto al trigo. Esto de por sí, da idea de una cantidad desacostumbrada, dañina. Es por esa abundancia, que el sembrador no puede quitar la mala hierba. El hacerlo, dado que las raíces se han entremezclado, suponía arriesgar lo bueno por lo malo, destruir el trigo por eliminar la cizaña. Debe tenerse paciencia y esperar la época de la cosecha, entonces sí podrá quitarla y recoger a salvo su trigo. En la realidad, no se procedía como indica la parábola, quitando primero la cizaña y después cosechando el trigo. En el mundo agrícola palestino, al cosechar el trigo se dejaba la cizaña sin cortar, quemándola posteriormente en el propio campo. Este antirealismo, dice Gundry, sirve para identificar anticipadamente a los cosechadores como los ángeles y a los esclavos, como los discípulos. Además, ese irrealismo de cortar primero la cizaña, recogerla en gavillas y quemarla antes de la cosecha, enfatiza el juicio y castigo de los falsos discípulos. 14.2. La interpretación Entonces despidió a la multitud y se fue a casa. Y se le acercaron sus discípulos diciendo: "Explícanos la parábola déla cizaña del campo". Él respondió: "El que siembra la buena semilla, es el Hijo del hombre; el campo, es el mundo; la buena semilla, son los hijos iel Reino; la cizaña, son los hijos del Maligno; el enemigo que la sembró es el Diablo; la siega, es el fin del mundo y los segadores, son los ángeles. De la misma manera, pues, que se recoge la cizaña y se la quema en el fuego, así será el fin del mundo. El Hijo del hombre enviará a sus ángeles, que recogerán de su Reino todos los escándalos y a los obradores de iniquidad, y los arrojarán en el horno de fuego; allí será el llanto y el rechinar de dientes. Entonces los justos brilla-

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rán como el sol en el Reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga. Mateo 13,36-43

La interpretación es de Mateo, su vocabulario campea por el mismo leremías, dice que las peculiariades lingüísticas mateanas se manifiestan Je forma extraordinaria, apuntando 37 ejemplos. Nótese que el título in:erpretativo, no es sobre el trigo cizaña, sino sobre la cizaña y más que sobre recompensas, pone el acento en el castigo. Sentado a la orilla del mar (13,1) Jesús habla en parábolas a la multitud, retirándose a su casa, al final del discurso, donde los discípulos le piJen que explique la última. Al responder, equipara al Hijo del hombre, con ;1 sembrador, el "hombre" del versículo inicial. Este es un tema cristológico complejo, sobre el cual no corresponde extenderse. Basta decir que la mejor crítica, no ve obstáculos para que Jesús haya empleado esa expresión, tomándola del libro de Daniel, donde primero sufre y después es vindicado. Tenía en claro su misión y los riesgos que corría; por añadidura, la íjecución de Juan se lo recordaba. Al ir a Jerusalén, es consciente de que puede morir, como lo atestigua las preediciones de la pasión. Por lo tanto, Hijo de\ hombre, amén de que es vm título cristológico preferido de Mateo, no hay impedimento para que lo emplee ahora. Lo que sí no es apropiado en es el uso de la palabra mundo, inexistente en esa época. Al no tener el arameo la expresión "edad", ese significado es demostración de que Mateo escribió en griego, sin tener equivalente arameo. Desde Agustín, muchos la interpretaron con referencia a la iglesia, pero no debe seguirse tal apreciación. La buena semilla (13,24,27,37) son ios hijos del Reino, la cizaña son los del Maligno. Seguidamente, identifica al enemigo como el Diablo (como en 4,5; 25,41), reflejando un estrato tardío de la tradición, que señalaba a Satanás. La siega es el fin del mundo y los segadores son los ángeles, que el evangelista asocia con el Hijo del hombre (13,41; 16,27; 25,31). Más adelante, los ángeles reunirán a los discípulos, ahora, Mateo invierte los términos y recogerán a los obradores de iniquidad. Reunida la cizaña en gavillas, será arrojada en el horno de fuego (no quemada en el campo) Juan, dice que "el que viene", recogerá su trigo en el granero, pero la paja la echará al fuego. El horror del juicio, se refleja en allí será el llanto y el rechinar de dientes, tomado de 8,12, reiterado en 13,42, 50; 22,13; 24,51 y 25,30. En cambio, los justos brillarán como el sol. Gundry y Davies y Allison, creen posible que el evangelista tenga presente la Transfiguración: el sol aparece en 17,2 (referido a Jesús, aquí a los discípulos). Finalmente, advierte, el que tenga oídos, que oiga, que repite en 11,15; 13,9; 13,15,16. Como Me 4,23 lo incluye ;il final de la parábola de la lámpara, se especula que la inserción mateana sea consecuencia de su influencia.

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15. La red

También es semejante el Reino de los Cielos a una red que se echa en el mar y recoge peces de todas clases; y cuando está llena, la sacan a la orilla, se sientan y recogen en cestos los buenos y tiran los malos. Así sucederá al fin del mundo: saldrán los ángeles, separarán a los malos de entre los justos y los echarán en el horno del fuego: allí será el llanto y el rechinar de dientes. Mateo 13,47-50 En esos tiempos, se pescaba empleando dos barcas que juntas, tiraban la red hacia la orilla o con una, maniobrando circularmente, siendo la red tirada a mano hacia la costa. Levítico 11,10 prohibía comer todo lo que carezca de aletas y escamas, por lo que después de cada pesca, se clasificaban los peces, descartando los que no reunían las condiciones exigidas. Así harán los ángeles con los hombres, al igual que la cizaña es separada del trigo y quemada, los malvados serán separados de los justos y mientras éstos reciben el reino, aquéllos serán arrojados al fuego.

16. El novio; la ropa vieja; el vino nuevo Como los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando, vienen y le dicen: "¿Por qué mientras los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan, tus discípulos no ayunan?". Jesús les dijo: "¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar. Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunaránen aquel día. Nadie cose un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón peor. Nadie echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos: de otro modo el vino reventaría los pellejos y se echaría a perder tantcel vino como los pellejos: sino que el vino nuevo, en pellejos nuevos. Marcos 2,18-22 El ayuno, la oración y la caridad formaban tres pilares de la piedad judía. La ley mosaica exigía el ayuno una vez al año, el día del Perdón (Lev 16,134; 23,26-32; Num 29,711) Los fariseos, lopracticaban dos veces a la semana, lunes y jueves (Didache 8,1; Le 18,12). No así Jesús. Sin duda, lo hacía el día del Perdón y cuando lo consideraba necesario, como en el desierto (Mt 4,2; Le 4,2), o en Año Nuevo, perosu teología lo llevaba por diferentes caminos. Él predicaba el Reino de Dios, celebrando comidas festivas, Mt 11,19; Le 7,34. Era el representante de Dios que proclamaba la inminencia de esa llegada; frente a la promesa que se cumplía, sólo cabía alegrarse, no ayunar. 220

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Justamente, por qué no ayunan sus discípulos, es lo que quieren saber los discípulos de Juan y de los fariseos. La expresión discípulos de los fariseos, ha llamado la atención de los autores, por ser los fariseos un partido político y por ende, sin discípulos. Creo que Guelich tiene razón, cuando trata de explicarlo como una herramienta retórica, que los pone en paralelo con los de Juan y los de Jesús. Jesús responde como un rabí, contrapreguntando, como también lo demandaba las normas de honor de la época. ¿Mientras están reunidos con el novio, acaso pueden ayunar los invitados? Los invitados celebran, no ayunan. Deben disfrutar, contribuir a la alegría y placer del novio. De ahí que, para su mayor tranquilidad, se les eximía de ciertas obligaciones religiosas. No está claro qué quiere decir con esta parábola. Para unos, que los invitados disfruten de la fiesta, que estando cerca el Reino, es tiempo de alegría y deleite, como en un banquete nupcial. Para otros hay implicaciones mesiánicas, ya que la boda es un símbolo mesiánico de salvación. Si bien no existía en la época, un sólido paralelo entre novio = mesías, sí lo había entre casamiento = fiesta nupcial, por lo que un aforismo con la imagen de esa fiesta, sería apropiado para expresar los tiempos de la salvación. Si la labor redentiva de Dios se hace presente a través de Jesús son tiempos de gozo, no de ayuno, si trae alivio y ayuda a paralíticos y leprosos, a ciegos y endemoniados, ¿cómo no festejar? Es diferente si el novio no está, días vendrán en que les será arrebatado el novio, entonces en aquel día, ayunarán. Después de la fiesta, el novio quedaba en la casa y los que la dejaban, eran los invitados. Pero ahora, Jesús es arrebatado, con lo que la perícopa se transforma en una predicción de la pasión. En aquellos días y en aquél día, plural y singular, ha dado motivo para que algunos teólogos entendieran que se refería a determinados días de ayuno de la iglesia, ya sea los miércoles y viernes como lo especifica la Didache, o los viernes, o el Viernes Santo, o los sábados siguientes al Viernes Santo, o Pascua. Empero, no es así, aquel día, se refiere al tiempo del arrebato, no a los días siguientes. Como ejemplo ilustrativo, le siguen dos parábolas que la doctrina, considera añadidas a un texto premarcano. Pero no Gundry, que apunta que había que vestirse con la mejor ropa para asistir a una boda, donde el vino se servía largamente. Para él, las tres parábolas integraban una unidad originaria. No se cose un remiendo en un vestido viejo, pues el tejido nuevo tira del viejo, rompiéndolo. La ropa a la que se refiere la parábola no es la túnica, sino la capa que servía tanto de abrigo, de manta, o de cama. Si a esa capa, con su intenso uso, se le agregaba un trozo de paño nuevo como remiendo, no lo aguantaba, desgarrándose. 221

No se echa vino nuevo en pellejos viejos, pues al fermentar, se echa a perder tanto el vino, como los pellejos. El vino nuevo, no fermentaba completamente y se le guardaba enjarras o en pellejos de piel, usualmente de cabra, a veces de oveja. Al haberse expandido al máximo, la introducción de un vino nuevo, irremediablemente, los hacían reventar. Es decir, lo nuevo y lo viejo, son incompatibles. Ayunar es lo viejo, incompatible con la celebración y el festejo nupcial. El evangelista, remarca lo irresistible de la nueva enseñanza de Jesús, su autoridad, el poder de lo nuevo. Es una prédica avasalladora que no deja dudas, que nadie debate. El reino como futuro

1. El administrador infiel

Decía también a sus discípulos: "Era un hombre rico que tenía un administrador a quien acusaron ante él de malbaratar su hacienda; le llamó y le dijo: ¿Qué oigo decir de ti? Dame cuenta de tu administración, porque ya no podrás seguir administrando". Se dijo asimismo el administrador: "¿Qué haré, pues mi señor me quita la administración ? Cavar, no puedo; mendingar, me da vergüenza. Ya se lo que voy a hacer, para que cuando sea removido de la administración me reciban en sus casas. Y convocando uno por uno a los deudores de su señor, dijo al primero: "¿Cuánto debes a mi señor?". Respondió: "Cien medidas de aceite". El le dijo: "Toma tu recibo, siéntate enseguida y escribe cincuenta ". Después dijo a otro: "¿Tú, cuánto debes?". Contestó: "Cien cargas de trigo" Dísele: "Toma tu recibo y escribe ochenta". El señor alabó al administrador injusto, porque había obrado astutamente, pues los hijos de este mundo son más astutos con los de su generación que los hijos de la luz. Lucas 16, 1-8 Esta es una de las parábolas con mayores problemas exegéticos. Uno, es la alabanza de Jesús a una presunta conducta desdorosa del administrador, ¿cómo puede ser posible? Entre otros temas, se discute quién es el kyrios, o dónde termina realmente la parábola, o si el administrador o el propietario, era el villano. Para no caer en desprolijidades, parece conveniente dividir su estudio en dos partes: la primera, abarcando el examen del texto; la segunda, su interpretación. 1.1. El texto La parábola proviene de la fuente L. En el capítulo anterior, el Jesús lucano responde a las cnticas fariseas con tres parábolas, la oveja perdida, 222

el dracma perdido y el hijo perdido o hijo pródigo. En ese capítulo, Nolland, cree que se enfatizaba la divina iniciativa, la alegría y gozo que provocaba su éxito. Ahora, se centra en la responsabilidad humana, en el uso y actitud hacia las riquezas. Los nuevos oyentes son los discípulos, a quienes narra la parábola y los dichos que le siguen, pero los fariseos lo escuchan todo. 1.2. La interpretación Es conveniente delinear claramente, los tres caracteres de esta historia: el propietario, el administrador, los deudores. El propietario era un terrateniente local, a quien alguien de la comunidad le avisa que su administrador le es infiel. Tal información sugiere que era un buen hombre que no abusaba de su riqueza y era apreciado por la gente. Su conducta lo muestra compasivo, ya que no envía a prisión a su administrador ni reclama de los deudores el pago del monto inicial. Tenía a sus órdenes a campesinos que trabajaban su tierra y en la época, los propietarios-campesinos se relacionaban de tres maneras: a. pagando un porcentaje de la producción, b. entregando una cantidad fija predeterminada, c. pagando la renta en dinero. En la historia, pertenecen a la segunda categoría. El administrador, según Manson, podía ser: 1. el mayordomo encargado del bienestar y disciplina del resto del personal, 2. el encargado de la propiedad, 3. un oficial civil. Las expresiones griegas, arameas, sirias o árabes, lo tipifican en la hipótesis dos: el encargado de la propiedad. Tal encargado o administrador, tenía facultades amplias, poderes para toda clase de transacciones, entre ellas, arrendar tierras, o conceder créditos. Por ello, lo pintan como uno que fraudulentamente ha incrementado los recibos en perjuicio del propietario. Para Bailey es entendible que obtuviera "tajadas" de cada operación de compraventa, pero no que alterara, inflando las cuentas, porque las leyes judías establecían que si un agente compraba por menos, o vendía por más, la ganancia extra era del propietario. Otros autores, como se verá más adelante, lo ven pocos menos que un héroe picaresco, que contragolpea a un amo villano. 1.2.1. Administrador deshonesto Frente a la denuncia, el amo podía de proceder de dos maneras: llamarlo para aclarar las cosas, o si la información la entiende como verosímil, proceder antes de que la situación se agrave. En ambos casos, su posición es adecuada. 223

No es nada nuevo bajo el sol que el intérprete a veces encuentra en el texto lo que desea o le dicta su ideología. La lectura de Scott sobre el comportamiento del propietario, puede ser un ejemplo, ya que lo acusa de un juicio arbitrario, sobre la conducta de su administrador. Eso no lo dice la parábola, ni se desprende de su contexto. El texto indica que al administrador lo acusaron... de malbaratar la hacienda. Nada hace presumir que la acusación sea falsa; la denuncia es lo suficientemente grave para que la tome seriamente. La hipótesis de Scott no tiene en cuenta el silencio y la carencia de defensa del administrador, ni la circunstancia de que el propietario no tome represalias. Esto es importante para definir su conducta, ya que no usa un derecho que tiene a su disposición. Se es arbitrario cuando se mal usa un derecho o se procede contra derecho. Pero ¿por qué calificarlo así, cuando ni siquiera emplea un mecanismo legal al cual podía recurrir? Simplemente perdona al administrador, despidiéndole para que ese mal accionar no continúe. Es sabido que las élites no trabajaban, se dedicaban mayoritariamente al ocio y a los placeres. Sin duda el dueño estaba informado de sus negocios, pero no más que ello; el trabajo lo hacía su administrador. Por eso, necesitaba uno en el cual confiar. Entonces y ahora, la credibilidad era la base de negocios y de contrataciones laborales. Si ella no existe, tanto el negocio como el trabajo caen. En la parábola mateana de los obreros de la viña, el empleador pregunta sino puede disponer de sus bienes; aquí, ¿no puede defender los suyos? 1.2.2. Un administrador honrado Derret y Fitzmyer ofrecen dos ejemplos de esta tesis. Ambos remarcan que el préstamo a interés era contrario a la ley mosaica (Ex 22,25; Lev 25,36: Deut 23,19-20). Pero los fariseos habían pensado una modalidad negocial que evitaba esa prohibición: cuando una persona tenía alguna cantidad de la mercancía que se negociaba, por mínima que fuere, era admitida la ganancia sobre el préstamo. Por esa razón, en los documentos de adeudo figuraba como debidas mercaderías específicas, trigo o aceite, ya que por pobre que se fuera, siempre algo de ellas se tenía. Les deudores son llamados por el administrador y eximidos del pago del interés acordado, lo que aceptan alegremente porque creen que el administrador está procediendo dentro de su competencia. Era usual que se tuvieran tales poderes, que se empleaban cuando, por causas extraordinarias, fracasaba la cosecha. En esos tiempos, el documento de adeudo se redactaba por el deudor, conservándolo el acreedor hasta el momento de su vencimiento. Ahora, nuevamente el deudor lo rescribe, eliminado los intereses y dejando como deuda, el monto del préstamo real. Para Nolland, el alto monto de las deudas muestra que no se está negociando con pequeños campesinos. La cantidad de aceite (cien medidas) 224

representa la producción anual de un olivar de 146 árboles, con un rendimiento de 4.000 litros que debían almacenarse en 267 jarras. La cantidad de trigo también es importante. En la parábola mateana del banquete nupcial, uno de los invitados se excusa por probar cinco yuntas de bueyes, que araban unas 100 hectáreas. La calidad de ese invitado se resalta, teniendo en cuenta que la propiedad media por adulto en la Palestina de la época, era de 1.4 a 2.8 hectáreas. Esa importancia la dobla este deudor, pues Klopenborg estima que tendría unas 200 hectáreas. Es decir, el propietario y su administrador no están negociando con campesinos que luchan para sobrevivir; sino con grandes asociados comerciales. Por eso mismo, el administrador espera confiado que al conocerse su despido, siguiendo la ética de la reciprocidad de esos tiempos, sea acogido sucesivamente en las casas de cada uno de ellos. Otra hipótesis posible es la del mercader. A medida que pasaba el tiempo, habían agregado nuevas tares a las iniciales de proveedores de artículos suntuarios, ocupándose del transporte y comercialización de la producción agrícola de los fundos. Galilea era buena productora, incluso exportadora, de trigo y aceite, ambos mencionadas en el texto. Podría ser que al aceptar esas cosechas de trigo y aceite para venderlas, haya emitido la grammata (documento de adeudo) con sus intereses. Si bien estos parecen altos, el 50 y el 20%, Derret trata de justificar intereses aun mayores, de hasta el 100%, con datos e informes, incluso de la India. Ayer y hoy, su prima está en función del riesgo, algunos bienes pagaban menos (las joyas) mientras otros (vino, aceite, azúcar y sal) tenían una prima alta por su posible adulteración. Un latifundio, como el de la parábola, necesita un administrador que negocie con los mercaderes la venta de sus cosechas, maximizando los ingresos. Esa era una de las tareas básicas del administrador, a ellos llama para renegociar los intereses, buscando su futura y necesaria protección. Donahue, asevera que Fitzmyer encuentra acá el punto de la parábola, cuando, a raíz del reino que Jesús proclama, se enfrenta una crisis, se debe poner en escena nuevos modos de pensar y nuevas acciones adecuadas. 1.2.3. El administrador picaro Via afirma que Jesús emplea recursos de la comedia picaresca, donde se narran las aventuras de un bribón que provocan la simpatía del espectador. En una expresión famosa, dice que ello provoca las "vacaciones de la moral", porque el género demanda la suspensión de juicios morales del espectador-lector. Desde ese ángulo, la acusación es falsa y es despedido de modo equivocado . Deliciosamente, el administrador se venga haciendo justo lo que no había hecho y por lo cual es echado. Su ingeniosa, pronta e inesperada conducta, le gana los elogios de su amo, que lo reinstala en su anterior posición.

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1.2.4. Aspectos sociales Para Herzog, Parables as Subversive Speeches, el administrador estaba haciendo su trabajo y es calumniado; el amo cree en la información anónima, echándole. Lo más que admite el autor, es que sea responsable de un manejo ineficiente de los recursos, no generando los beneficios esperados. Al perderse a veces las ganancias por el mal tiempo, o la peste, o las condiciones del suelo, su patrón no tolera una nueva causa originada por su propio administrador. Este no se defiende, ¿para qué hacerlo? Nada iba a ganar, de ahí que apela a otras tácticas. No puede ni considerar cavar la tierra, o mendigar, ¿qué diferencia tenía con morir? La muerte sería lenta y degradante, pero inevitable. Debe buscar una solución que le permita vivir. Si no fuera inteligente y capaz, no sería administrador, por lo que no tarda en encontrarla. Procediendo con rapidez, pues al entregar las cuentas cesa en su cargo y usando su poder de negociación, llama a los mercaderes, ofreciéndoles la quita de los intereses, como algo que sin su gestión, no se hubiera logrado. Tienen que creer que todo el esquema es legal, que obedece a su sagacidad y a la aquí esencia del patrón, de otra manera no aceptarán el ofrecimiento y no será recompensado. Herzog sostiene que, al proceder de esa forma, le está enviando un mensaje a su amo. Él negoció los intereses, él tomó los riesgos frente a las estipulaciones de la Tora. Cualquiera haya sido su error, no ha sido indolente en su tarea. Si bien le quita al patrón el ingreso por intereses, también lo provee de algo para el futuro, ya que de una manera u otra, tendrán que pagar esos favores en el tiempo: la reciprocidad y la relación patróncliente, así lo demanda. El patrón, a su vez, aprecia en toda su dimensión, la sagacidad y capacidad de su administrador. Ha invertido en él tiempo, dinero y entrenamiento y se da cuenta de que vale la pena conservarlo.

dijo: " ¡Hazme justicia contra mi adversario!" Durante mucho tiempo no quiso, pero después se dijo a sí mismo: "Aunque no temo a Dios ni respeto a los hombres, como esta viuda me causa molestias, le voy a hacer justicia para que no venga continuamente a importunarme". Dijo, pues, el Señor: "Oid lo que dice el juez injusto; ¿y Dios no hará justicia a sus elegidos, que están clamando a él día y noche y les hace esperar? Os digo que les hará justicia pronto. Pero cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará la fe sobre la tierra?". Lucas 18,18.

Lucas 18,1-14 concluye la gran sección del viaje a Jerusalén, donde incorpora temas de L y Q, volviendo en 18,15 a los temas y al orden de Marcos. Esta sección tiene dos parábolas relacionadas con la oración: el juez injusto y la viuda; el fariseo y los publícanos. La introducción de la primera resalta la oración, tema lucano muy caro, que de diversas maneras despliega en el cuerpo de su evangelio: Le 3,21; 5,16; 6,12; 9,18; 9,28-29; 10,21-23; 11,1-13; 22,32 y por treinta y dos ocasiones, en Hechos. 2.1. El juez Pocas funciones son tan importantes como la judicial; donde ésta falla, se quiebra la sociedad. Ese modo de ver las cosas, se refleja en 2 Crónicas 19,67, en las instrucciones que Josafat le da a los jueces, adviertiéndoles que juzgan en nombre de Dios, no debe haber iniquidad ni favoritismos ni sobornos. Este es una advertencia a menudo desoída, ya que hubo jueces malos y corruptos, como lo mostraba el profeta Amos, siendo el de la historia, otro de ellos. Todos los que, como él, juegan con la justicia, son gente que no le teme a Dios ni respeta a los hombres, por eso se comportan de esa manera. Venden favores, distribuyen injusticias, frustran esperanzas, nada les importa.

1.2.5. Conclusión El administrador, ¿fue honesto o deshonesto? Es difícil decidirlo y el intérprete puede optar. Me inclino por la escuela que lo ve como deshonesto, porque refleja la ironía, el humor y la crítica social, a menudo asociada con Jesús. Es muy suyo que un carácter así sea causa y motivo de enseñanza, de ejemplo a seguir. Se trata de dejar de lado los estereotipos, manifiesto al comparar a Dios con un juez injusto (Le 18,18) o el Hijo del hombre con un ladrón (Mt 24,43-44; Le 12,39-40). 2. El juez inicuo y la viuda importuna Les decía una pa rábola para inculcarles que era preciso orar siempre y sin desfallecer. Había un juez en una ciudad, que ni temía a Dias ni respetaba a los hombres. Había en aquella ciudad una viuda que, actidientla a él. le

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2.2. La viuda En esos años, ser viuda o huérfano comprometía la propia vida, ya que nadie los amparaba, quedando vulnerables a la opresión de otros. Muchas disposiciones del A.T. reflejan esa realidad: Ex 22,22-23; Deut 10,18; 24,17; 27,19; Job 22,9: 24,3; Sal 68,5; Is 1,16-17; 10,2. En la época, la expectativa de vida era corta; las mujeres se casaban jóvenes, apenas pasada la pubertad, por lo que no se debe pensar en una viuda entrada en años, más bien en una medianamente joven. El hecho de que la demanda sea ante un juez, no un tribunal, lo lleva a Jeremías a creer que se trata de una cuestión de dinero. Posiblemente, una parte de la herencia de su marido le es retenida por algún pariente o hijastro, o bien el problema es sobre la dote. Fuera lo que fuere, el juez no le hace caso, desoye el aviso de Isaías de ahogar por la viuda. Prefiere quedar 227

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bien con la contraparte, le haya pagado o no. Ella no le interesa, nada tiene que ofrecerle, no posee ningún estatus social que lo lleve a atenderla. Por eso, durante un largo tiempo, sus reclamos son desoídos. Su persistencia es más que encomiable, es casi increíble. Ese era un mundo donde el espacio público pertenecía a los hombres; a las mujeres, sólo el privado. Un mundo donde las mujeres no reiteraban a los jueces sus pedidos de justicia, no les gritaban su desesperación. Pero ella tenía una entereza admirable; estaba cortada a imagen y semejanza de aquella otra mujer oriental que cuenta Tristam: otra viuda con otro reclamo que no es atendida por otro juez, al cual se presenta días tras día, reclamando su atención y sus derechos, hasta que le son reconocidos. Ambas eran iguales, ambas no aceptan la derrota. No podían aceptarla, pues equivalía a una sentencia de muerte. También ahora, esa tenacidad tiene sus frutos, ya que el magistrado se siente acosado por ella y sus reclamos. Nada le importan ambos, sólo cuida de sí mismo; hace justicia, para que no lo importunen. En puridad, la expresión griega es equivalente a poner "el ojo negro" y los autores discuten, si el juez lo entiende en sentido literal o metafórico. Poco interesa cómo lo interpreta, lo que sí es claro es que por su tosudez, por el convencimiento que le transmite de que nunca renunciará a sus reclamos, es que llega a lograr esajusticia largamente esperada. Para la mayoría, el verso que sigue inicia la aplicación de la parábola, no para Fitzmyer, apoyado por Donahue, que entienden que sino reflejaría la posición de la viuda, no la del juez. Donde sí los estudiosos coinciden, es que acá se está frente al uso de la qal verchomer, la inferencia de los más liviano (qal) a lo más pesado (verchomer); de lo menos importante a lo más, o viceversa. Si un juez de esta calaña, escucha y favorece a quien pide justicia, cuánto más Dios no hará lo mismo. Ligando con el versículo inicial, demuestra la necesidad de la insistencia en la oración.

3. El ladrón

Entendedlo bien: si el dueño de casa supiese a qué hora de la noche iba a venir el ladrón, estaría en vela y no permitiría que le horadasen su casa. Por eso también vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre. Mateo 24,4-34. Esta parábola de Q es corta y el comentario, también. Se asevera, con aLgunas discrepancias, que pertenece al Jesús histórico, pero no a su parte final, que algunos la evalúan secundaria. Como se ha 7Ísto arriba, caracterizaciones peculiares, como de tipificar al Hijo del hombre como un ladrón, es propio de Jesús. Pocos versos antes, declara que nadie conoce cuando llegará el Hijo del hombre, comparando su llegada con la del dilu228

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vio que nadie esperaba y repentinamente arriba. Por lo mismo, se debe estar alerta, pues nadie sabe cuándo llegará el día del Señor. Jeremías trata de desasociar ambas fechas, ya que el día del Señor se anuncia con desastres, mientras la Parusía con gozo y alegría. Pero no es así, el apocalipsis de Q representa idénticos a ambos y así también se refleja en las cartas de Pablo (1 Cor 1,7; 1 Tes 5,2). Lo inesperado de la llegada del Hijo, no debe causar desesperación, todo lo contrario, los discípulos deben prepararse a conciencia, estar despiertos para cuando llegue. Deben estar despiertos espiritualmente, si no, se condenarán.

4. Las diez vírgenes Entonces, el Reino de los Cielos es semejante a diez vírgenes que, con su lámpara en la mano, salieron al encuentro del novio. Cinco de ellas eran necias y cinco, prudentes. Las necias, en efecto, al tomar sus lámparas, no se proveyeron de aceite; las prudentes, en cambio, junto con sus lámparas tomaron aceite en las alcuzas. Como el novio tardara, se adormilaron todas y se durmieron. Mas a media noche se oyó un grito: "¡Ya está aquí el novio! ¡Salid a su encuentro!" Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron y arreglaron sus lámparas. Y las necias dijeron a las prudentes: "Dadnos de vuestro aceite, que las lámparas se apagan ". Pero las prudentes replicaron: "No, no sea que no alcance para nosotras y para vosotras; es mejor que vayáis donde los vendedores y os lo compréis ". Mientras iban a comprarlo, llegó el novio y las que estaban preparadas entraron con él al banquete de boda y se cerró ia puerta. Más tarde llegaron las otras vírgenes diciendo: "Señor, señor, ¡ábrenos! Pero él respondió: "En verdad os digo que no os conozco". Velad, pues, porque no sabéis ni el día ni la hora. Mateo 25,1-13 Bornkmann cree que la parábola no es fiel a las costumbres nupciales de la época, piensa que la llegada tardía del novio refleja ideas cristianas sobre la parusía, pero Jeremías combate esas críticas. Sobre el primer aspecto, si bien reconoce la existencia de distintas costumbres nupciales en diferentes lugares, no es cierto que no haya documentación suficiente, aunque dispersa, sobre las costumbres que prueban lo correcto de la descripción parabólica. Sobre lo segundo, abunda en documentación sobre las posibles razones de la llegada tardía del novio, como las discusiones de último momento sobre la dote, o la negociación de los parientes de la novia, sobre los regalos apropiados a recibir. Todo ello, hace probable históricamente la entrada nocturna del novio a la casa paterna. Jesús pone el ejemplo del banquete de bodas, para demostrar la necesidad de estar siempre preparados para recibirlo. Para el evangelista era una alegoría sobre la parusía, pero ese no era el caso con la parábola original. No es esa la opinión de la mayoría de la doctrina, que la considera una parábola de la panisía. •>?<)

Las vírgenes salen con lámparas en la mano aunque, según JeremíasGundry, las antorchas debe ser la lectura correcta, ya que las lámparas no daban afuera luz suficiente, se apagaban con la brisa, necesitaban una provisión extra de aceite. Las antorchas sí lo precisaban para mantenerse encendidas por más de quince minutos, pero ofrecían una luz clara y soportaban la brisa. En esos días, el novio podía llegar tarde, pocos minutos de luz no alcanzaban para la espera, la procesión y las danzas siguientes, por lo que no traer más aceite es un olvido imperdonable. No importa quedarse dormidas, todas duermen sin que se les critique por ello; el sueño sólo indica una larga demora por parte del novio. Lo importante no es permanecer despiertos, sino el estar preparados. Eso se comprueba cuando se anuncia su llegada, entonces, todas quieren encender sus luces, pero el fuego de las antorchas de las necias, comienza a vacilar. Lo fácil, es pedir la ayuda a las vírgenes previsoras, pero como el aceite no alcanza para todas, deben ir presurosas a comprarlo. Comprar aceite a medianoche no parece muy real pero, en un pueblo pequeño, es una probabilidad a tener en cuenta. Pero el conseguirlo nada les vale, pues su imprevisión las ha hecho faltar al homenaje de bienvenida del novio, no lo han acompañado, no han entrado a la boda con él, ahora sólo pueden golpear la puerta cerrada. Al igual que muchos que han faltado a sus deberes, que han perdido su oportunidad procesal, reciben una negativa como respuesta: no os conozco. Si no se cumplen con los requisitos para entrar al Reino, de nada vale querer hacerlo, sólo se obtendrá el rechazo previsible. Por no poner en práctica las palabras de Jesús, un hombre insensato edificó su casa en la arena y con las lluvias, los torrentes y los vientos, se derrumbó (7,26-27). Ahora, por no estar preparadas las lámparas, tampoco entrarán las cinco necias, en el banquete del Reino. 5. Los talentos Es también como un hombre que al ausentarse, llamó a sus siervos y les enconmendó su hacienda: a uno dio cinco talentos, a otro dos y a otro uno, a cada cual según su capacidad; y se ausentó. Enseguida, el que había recibido cinco talentos se puso a negociar con ellos y ganó otros cinco. Igualmente, el que había recibido dos, ganó otros dos. En cambio el que había recibido uno se fue, cavó un hoyo en la tierra y escondió el dinero de su señor. Al cabo de mucho tiempo, vuelve el señor de aquellos siervos y ajusta cuenta con ellos. Llegándose el que había recibido cinco talentos, presentó otros cinco, diciendo: "Señor, cinco talentos me entregaste; cquí tienes otros cinco que he ganado ". Su señor le dijo: "¡Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has sidofiel,al frente de lo mucho te podré; entra enel gozo de tu señor". Llegándose también el de los dm talentos dijo: "Señor, dos talemos irte entregaste; aquí tienes otros dos que he ganado ". Su señor le di230

jo: "¡Bien, siervo bueno y fiel!; en lo poco has sidofiel,al frente de lo mu' cho te pondré; entra en el gozo de tu señor". Llegándose también el que había recibido un talento dijo: "Señor, sé que eres un hombre duro, que cosechas donde no sembraste y recoges donde no esparciste. Por eso me dio miedo, y fui y escondí en tierra tu talento. Mira, aquí tienes lo que es tuyo". Mas su señor le respondió: "Siervo malo y perezoso, sabías que yo cosecho donde no sembré y recojo donde no esparcí; debías pues, haber entregado mi dinero a los banqueros y así al volver yo, habría cobrado lo mío con intereses. Quitadle, por tanto su talento y dáselo al que tiene los diez talentos. Porque a todo el que tiene, se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Ya ese siervo inútil, echadle a las tinieblas defuera. Allí será el llanto y el rechinar de dientes. Mateo 25,14-30. Lucas narra una parábola parecida. En puridad, si se le quita la referencia al noble que marcha al exterior, inspirado en el viaje de Arquelao, ambas historias son similares, con diferencias menores. Una, es el empleo monetario lucano de las minas, mientras que Mateo usa talentos. Una mina, equivalía a 100 denarios; un talento a 6.000 denarios. Kingsbury, Matthew as History, hace notar que los lectores de Mateo conocían diferentes clases de monedas; en cambio Lucas y Marcos hablan de monedas de poco monto, denarios (Le 7,46), ases (Le 12, 6). Mateo, no hace ninguna referencia al lepton, la moneda de menor valor, pero sí menciona otras: assarion, denarion, didracma, stater. Además, oro, plata y talentos se citan unas veintiocho veces en su evangelio, comparadas con una vez que Marcos usa "plata", o las cuatro lucanas. Otra son los distintos números de esclavos: Lucas habla de diez, Mateo de tres. En Lucas los diez siervos reciben diez minas, una cada uno. En Mateo cada siervo recibe una cantidad diferente, según su capacidad. Davies y Allison creen que el número original de siervos es el mateano, incrementado por Lucas al elevar la categoría del terrateniente, ascendiéndolo a noble y candidato real. La historia se puede dividir en tres escenas: el encargo a los criados; el cumplimiento; el ajuste de cuentas. En la primera, un amo que se va a ausentar llama a sus siervos encomendándoles una tarea. La escena refleja una imagen de Jesús y su partida: el amo es el Jesús terrenal; sus siervos, la iglesia y su regreso, la parusía del Hijo del hombre. En la segunda, cumpliendo el deseo del señor de cuidar sus bienes, el primero invierte su dinero, duplicándolo. Lo mismo hace el segundo, pero el tercero prefiere para su seguridad, esconderlo en la tierra. En Lucas la mina se guardaba en un pañuelo, que se colgaba del cuello; eso no es posible con Mateo, que especifica un talento, que pesaba entre 25-40 kilos. Por añadidura, como se hizo notar en la parábola del tesoro escondido, la tierra era el lugar natural para guardar los valores. En la tercera, al cabo de un largo tiempo, regresa el amo, llamando a sus siervos a rendir cuentas. Los dos primeros, ofrecen sus resultados po231

sitivos, logrando los elogios del señor, que les pondrá al frente de lo mucho, porque han sido fiel en lo poco. Parece extraño que se tilde de "poco" una ganancia de 30.000 y de 12.000 denarios, equivalentes a 82 y 33 años de trabajo. Pero cualquier ganancia terrenal es inferior a la salvación, a entrar en el Reino. Lo mucho, realmente es poco. Como era de esperar, la parábola con el tercer caso llega a su climax: el siervo confiesa que nada ha ganado, porque nada ha invertido. Juzgando severamente las actitudes de su amo, justifica su proceder por miedo a las consecuencias de una errónea inversión. Confunde prudencia con pereza; enjuicia duramente a su amo, porque cree conocerlo, sin analizar su comportamiento. Tiene miedo del que ha procedido generosamente, dándole una oportunidad que desperdicia. Dios puede ser severo, pero es generoso, brinda chances para que todos prosperen; es culpa exclusiva de cada uno si su oferta no es aceptada. Mostrando la falta de interés de su criado, el amo le pregunta por qué no ha puesto el dinero con un banquero, así ahora tendría el capital e intereses. Allí tenía seguridad y frutos, ¿por qué no lo hizo? Simplemente porque pensó y actuó mal, descuidó los intereses de su señor, creyendo que protegía los suyos, cuando en verdad, los despilfarraba. Si poco tenía, nada ya tendrá.

B. O T R A S PARÁBOLAS

Se han estudiado las parábolas siguiendo la enumeración y clasificación de Beasley-Murray, Jesús and the Kingdom of God. Por más que la intención no es examinarlas a todas, sino sólo las parábolas del reino, me pareció inconveniente dejar de lado dos parábolas importantes, el buen samaritano y los viñadores homicidas, por lo que ese estudio, es el que sigue.

1. £1 buen samaritano

Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: "¿Y quién es mi prójimo?". Jesús respondió: "Bajaba un hombre de Jerusalén a Jerica y cayó en manos de salteadores que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándolo medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un ¡evita que pasaba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él, y al verle tuvo compasión; y acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y montándole sobre su propia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, xe las dio ai posadero, y dijo: "Cuida de él, y si gastas algo más, te lo pagaré cuttn232

do vuelva. ¿ Quién de estos tres, le parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores? Él dijo: "El que practicó la misericordia con él". Dijote Jesús: "Vete y haz tú lo mismo". Lucas 10,29-37 El hombre desde siempre, desconfía de lo que le es extraño. Lo conocido, da seguridad; lo inusual, inspira temor. Como protección entre él y el resto, construye defensas, que pueden ser físicas, como las murallas, o culturales. Así los griegos, a los que no hablaban su idioma, los catalogaban como bárbaros. Los judíos dividían el mundo entre ellos y los gentiles, el equivalente al bárbaro griego. Con la vuelta del exilio babilónico, surge un enfrentamiento entre los exilados y los que habían permanecido en la tierra, entre ellos, los samaritanos. Intereses económicos, geográficos y religiosos distintos, aumentará los rencores, los hará más profundos, insalvables, hasta que unos ciento veinte años antes de Cristo, un rey hasmoneo les destruye el santuario del Monte Gerizim. Demostrando ese desafecto, Ben Sira pedirá que no se ayude a un pecador, a un hombre sin Dios (un gentil). De los samaritanos, la Misná sentenciará que el come su pan, es igual al que come la carne de cerdo. Así estaban las cosas, en la época de la historia. 1.1. El prójimo La larga bajada de 27 kilómetros entre Jerusalén y Jericó, atravesaba zonas pedregosas y desérticas, que favorecían los ataques de los ladrones de caminos que en esa ruta, tenían un buen mercado. Permanentemente, la élite de la ciudad bajaba a Jericó en busca de un clima mejor, además gozaba de un tráfico de sacerdotes que, después de cumplir dos veces al año su semana de servicio en el Templo, volvían a su residencia en la ciudad o sus alrededores. También los mercaderes (como el de la historia) viajaban por la región, a los que hay que sumar los peregrinos que en cantidades importantes, evitando Samaría, viajaban a Jerusalén vía Jericó (como Jesús en Me 10,46-52). Como siempre, viajar en grupo era la defensa clásica, quien no lo hacía se exponía irremediablemente a este tipo de agresión. Lucas pinta un sacerdote que, después de cumplir su servicio bianual, vuelve a su casa y en el camino encuentra a un hombre desnudo, aparentemente muerto. En toda cultura, la ropa es un factor de identificación, por ella se puede determinar sí el otro es un connacional o un extranjero, e incluso su clase social. Otro factor de identificación importante es el idioma, ya que por el acento se puede catalogar a una persona y su grupo social. Nada de ello es ahora posible, ya que yace desnudo e inerte en una zanja. El sacerdote decide seguir de largo. Hoy, que alguien (y más un sacerdote) prosiga su camino sin intentar prestarle auxilio provoca una reacción airada. En la cultura judía de la 233

época, proceder como en la historia, tenía sus razones. La vida sacerdotal era un código de lo que podía y no podía hacer. Lev 21,13 le indica qué hacer: en este caso, que nadie se haga impuro por el cadáver de uno de los suyos, como no sea pariente cercano. La Tora le impone la obligación de evitar la impureza y eso es lo que debe hacer. El sacerdote y su familia viven de los diezmos, pero para gozarlos, debían estar en estado puro. Caer en la impureza, castiga a su familia doblemente: pierden el derecho a los diezmos hasta no purificarse y para ello, deben encontrar una vaquillona roja, reduciéndola a cenizas según el ritual semanal prescrito. Es mejor seguir y así lo hace. También un levita bajaba de Jerusaléh, lo ve y continúa su camino. Esta situación es más difícil de explicar, pues el levita debía estar puro sólo durante sus actividades cúlticas; en todo caso, la contaminación que podía sufrir no era tan grave como para el sacerdote. Tampoco se detiene e, indiferente, sigue su camino a Jericó. Para sorpresa y disgusto de la audiencia, el que motivado por la compasión sí se detiene, es un samaritano. Los samaritanos, era considerados mestizos, hijos de los habitantes traídos por los asirios en el siglo VIII a.C al capturar el reino del Norte y expulsar las diez tribus. Después del regreso del exilio babilónico, la relación había empeorado y la enemistad y el .odio había ganado ambos campos. Veinte años antes de que Jesús empezara su ministerio, los samaritanos habían tirado huesos humanos en el Templo en plena pascua buscando desacralizarlo, lo que todo judío recordaba con indignación. Ahora, un judío herido y desatendido por un sacerdote y un levita, era ayudado por un samaritano. Era preferible la muerte a recibir esa clase de ayuda. El samaritano, tenía las mismas prohibiciones rituales que el sacerdote y el levita, también quedaba impuro si ayudaba al hombre tirado en el camino. Pero eso no lo detiene, por encima de las incomodidades personales y los obstáculos legales, está su compasión y su amor al prójimo. Baja de su cabalgadura, lo examina con cuidado y amorosamente, le pone aceite y vino en sus heridas, lo sube a su asno, lo lleva una posada que conoce, pagándole al posadero por atender al enfermo, advirtiéndole que cualquier gasto adicional, lo pagará a su regreso. La audienciade la época comprendía en toda su dimensión la grandeza del samaritaro, no sólo al detenerse y curarlo, sino al llevarlo a una posada judía frecuentada por malhechores que podían robarlo o matarlo, además de darle un cheque en blanco a un posadero que no se distinguía por su honestidad. Esa audiencia quedaba desconcertada ante un samaritano moralmente superior a un levita y a un sacerdote judío que, negligentemente, habían seguido su camino. El samaritano en cambio, se había detenido y empleado lodo lo que tenía: aceite, vino, cabalgadura y dinero, para prestar ayuda a ui desconocido en peligro. ¿Quién es el prójimo?

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2. Los viñadores homicidas Y se puso a hablarles en parábolas: Un hombre plantó una viña, la rodeó de una cerca, cavó un lagar y edificó una ¡orre; la arrendó a unos labradores y se ausentó. Envió un siervo a los labradores a su debido tiempo para recibir de ellos una parte de los frutos de la viña. Ellos le agarraron, le golpearon y le despacharon con las manos vacías. De nuevo les envió a otro siervo; también a este le descalabraron y le insultaron. Y envió a otro y a éste lo mataron; y también a otros muchos, hiriendo a unos, matando a otros. Todavía le quedaba un hijo querido. Les envió a éste, diciendo: "A mi hijo le respetarán ". Pero aquellos labradores dijeron entre sí: "Este es el heredero. Vamos, matémosle y será nuestra la herencia". Le agarraron, le mataron y le echaron fuera de la viña. ¿ Qué hará el dueño de la viña ? Vendrá y dará muerte a los labradores y entregará la viña a otros. No habéis leído esta Escritura: La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido; fue el Señor quien hizo esto y es maravilloso a nuestros ojos. Trataban de detenerle pero tuvieron miedo a la gente porque habían comprendido que la parábola la había dicho por ellos. Y dejándole, se fueron. Marcos 12,1-12

Estudiosos que no entendían la reacción de los arrendatarios consideraron irreal esta parábola. Martin Hengel, empero, ha probado lo contrario a través de sus citas de Zenon, empleado del ministro de Hacienda del rey Ptolomeo Filadefia (282-246 a. C) que muestran reacciones violentas de los deudores, al reclamo de los acreedores. Incluso uno de sus enviados es atacado y expulsado de la aldea. Es decir que el deudor castiga y expulsa a quienes vienen en nombre del ministro de finanzas del rey. Crossan y otros definen a los arrendatarios como campesinos. A ello se opone Craig Evans, afirmando que estos arrendatarios no pueden entenderse de esa manera, sino como gente local, con recursos e influencia. La parábola, como lo refleja su primer verso, está inspirada en Is 5,2: palabras como viña, cerco, lagar y torre, aparecen en ambas. Una de las diferencias, es que en Isaías el problema estaba en los frutos (malas uvas) mientras que en la narrativa, está en la misma viña. Aunque no es una alegoría, es más alegórica que otras: el dueño es Dios; la viña, Israel; los arrendatarios, los líderes de Israel; los sirvientes, los profetas; el hijo amado, Jesús. La mayoría de la doctrina entiende que tuvo modificaciones y adiciones a lo largo del tiempo, como la cita escritural final, o los diversos sirvientes enviados. A ello se opone Craig Evans, Are The Wickecl Tenant luirmers's "l'easant.s"?, en Chillón y Evans, Jesús in Contex, remarcando

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la influencia que sobre la parábola, tiene el Targum de Isaías. Reitera como la crítica isaiana al pueblo, es redirigida al culto del Templo y al establishment religioso. Cree que la parábola es original y refleja el Sitz im Leben Jesu. Al arrendar la viña, el propietario se ausenta; a su debido tiempo (cinco años, Lev 19,23-25 impedía reclamar los frutos en los tres primeros años y en el cuarto, debían ofrecerse en sacrificio a Dios) envía un sirviente reclamando el pago. Pero lo único que logra es el rechazo y una provisión de golpes. El dueño, afectado en su honor, envía un nuevo sirviente en búsqueda del mismo pago, obteniendo el mismo tratamiento. Y vuelve a enviar un tercero, que es muerto. Pero el propietario sigue enviando sirvientes, que en algunos son golpeados y en otros, muertos. En esa sociedad basada en el honor, tal conducta hubiera sido incomprendida y sin duda, mal juzgada. Pero no debe olvidarse que en la historia, la figura del propietario representa a Dios que, con infinito amor y misericordia, perdona una y otra vez, siempre ofreciendo su gracia salvadora. Finalmente, decide enviar a su hijo querido, referencia a Me 1,11 (Bautismo) y 9,7 (Transfiguración), creyendo que por consideración a él lo respetarán. Pero los labradores creen que si lo matan se quedarán con la herencia. Es un modo de razonar que la crítica no comprende, preguntándose que quiere decir Marcos. Para muchos no hay respuestas satisfactorias, pero creo aceptable la ofrecida por Blomberg, que apunta que en nueve de cada diez casos, la discusión sobre una propiedad la ganaba el que estaba en su posesión. Previsiblemente, al hijo también lo matan, echándolo fuera de la viña, agregando el insulto de no enterrarlo decentemente. Echarlo fuera, es una referencia a la muerte de Jesús fuera de las murallas de Jerusalén. ¿Qué hará el dueño? ¿Qué hará Dios? Cuando las repetidas ofrendas de gracias son rechazadas, sólo queda el juicio. Eso es lo que hace el Señor de la viña, dando muerte a los labradores, entregando la viña a otros. Sobre quiénes son esos otros, los autores se dividen: unos piensan que son los gentiles; otros, creen que deben buscarse dentro del ámbito judío. Empero, tal vez lo correcto sea la posición de los que defiende que esos otros no son ni gentiles ni judíos, sino todos aquellos que le siguen. Si la parábola había acentuado el rechazo, con la cita del salmo 118 se liñe de victoria. A veces, las autoridades del Templo son designadas como constructores. En Hech 4,11 Pedro le dice al sanedrín: Él es la piedra que vosotros los constructores, habéis despreciado y que se ha convertido en piedra angular. Seda un juego de palabras entre hijo (ben) y piedra (ebeti): Jesús (Hijo de Dios) es rechazado por los constructores (autoridades judías), pero Dios lo hace la piedra angular, fundamental. Marcos mira hacia delante: Jesús será muerto en la cruz, pero Dios lo hará triunfar en la resurrección.

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CAPÍTULO 6 La entrada triunfal

Cuando se acercaba a Jerusalén, cerca ya de Betfagé y Betania al pie del Monte de los Olivos, envía a dos de sus discípulos, diciéndoles: "Id al pueblo que está enfrente de vosotros y no bien entréis en él, encontréis un pollino atado, sobre el que no ha montado todavía ningún hombre. Desatadlo y traedlo. Y si alguien os dice: "¿Por qué hacéis eso?", decid: "El Señor lo necesita y que lo devolverá en seguida ". Fueron y encontraron al pollino atado junto a una puerta, fuera, en la calle y lo desataron. Algunos de los que estaban allí les dijeron: "¿Qué hacéis desatando al pollino?". Ellos les contestaron según les había dicho Jesús y los dejaron. Traen al pollino donde Jesús, echaron encima sus mantos y se sentó sobre él. Muchos extendieron sus mantos por el camino; otros, follaje cortada de los campos. Los que iban adelante y los que le seguían, gritaban: "¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!" Y entró en Jerusalén, en el Templo y después de observar todo a su alrededor, siendo ya tarde, salió con los Doce para Betania. Marcos 11,1-11

1. Camino se hace al andar En esos tiempos, el común de la gente no viajaba no sólo por una cuestión de recursos, sino porque hacerlo se consideraba una conducta desviada. L a seguridad estaba en la casa, en medio de la familia. Viajar en peligroso por lo que se lo hacía en grupos; frecuentemente en caravanas (Gen 37,25; Le 2,21-45) de cien a doscientos burros. Pero a pesar de lospeligros, había razones comerciales, de peregrinaje y de estado, para hacerlo.

El calor palestinense hacía cómodo el viaje nocturno. El caminante llevaba provisiones y agua suficientes ya que las posadas no eran seguras. No se viajaba en cualquier tiempo, como ahora. En tierra, se lo hacía en la época seca (de mayo a principios de setiembre), evitando la temporada de lluvias (fines de setiembre a fines de abril). El ministerio de Jesús, según los sipnóticos, duró una estación seca y de acuerdo con Juan, tres. En el mar, la ley romana prohibía los viajes entre noviembre 20-marzo 10, siendo mayo-setiembre el mejor tiempo para hacerlo. Usualmente se viajaba caminado, con jornadas promedio de 22 a 37 kilómetros diarios. Solo las élites montaban, o eran trasportadas de alguna manera. En el caso de que hubiera que cruzar mares, como el Mediterráneo, se lo hacía como pasajeros de naves comerciales. Si no se navegaba, se caminaba día tras día. Jesús, caminó toda Galilea. Caminado va a Jerusalén y así hace su última etapa desde Jericó, los 27 kilómetros que lo separaban de la capital. Normalmente los peregrinos llegaban caminando a Jerusalén y así entraban a la ciudad. Jesús también llegó caminado pero, a diferencia de los demás, no entró de esa manera. Ese día, 8 de Nisan del año 30 (2 de abril según nuestro calendario) entra a Jerusalén montado un asno.

2.1. Negativa histórica Catchpole, The "Triunfal" Entry, en Bammel y Moule (eds.) Jesús and the Politics of His Day, niega el carácter histórico del episodio, preguntándose si su paralelismo con Me 14,12-16, no sugiere una fórmula esteroestipada. Sigue un apretado resumen. La narrativa presenta a Jesús como un rey, ya que los reyes recibían especiales bienvenidas por la comitivas de las ciudades que visitaban. Por ejemplo, en 1 Re 32-40, después de que Salomón es ungido, una procesión sigue al rey que va montado en una muía. Catchpole enumera una docena de ejemplos más: 1. Alejandro al visitar Jerusalén, es ceremoniosamente esperado en las afueras de la ciudad. 2. Alejandro es invitado a entrar a Siquem, siendo recibido con esplendor. 3. Apolonio en Jerusalén (1 M 4,21). La bienvenida es magnífica y es acompañado por una procesión con antorchas y gritos. 4. Judas Macabeo regresa después de la victoria de Gorgias (1 M 4,19-25) y es recibido con un lenguaje similar a los salmos

2. Historicidad del episodio Se afirma que la narración tiene una base histórica; hasta donde llega esa base, es materia de diferencias. Bultman, creía que su entrada a Jerusalén, junto a un grupo de peregrinos llenos de júbilo y de expectativas sobre el Reino de Dios, suministraba un núcleo histórico, que devino con la inclusión de Zac 9,9, en una escena mesiánica. Otros, creen que no sólo Zacarías influye, sino también Gen 49,11 el que ata la vid a su borriquillo y a la cepa el pollino de su asno, lo que Tan niega, aseverando que la teoría no es válida, porque hay diferencias entre ambos pasajes. Por añadidura, la conexión entre Génesis y la entrada triunfal, no es explícitamente hecha hasta Justino. Unos terceros afirman que al no citar Marcos a Zacarías, no creen que integre el origen de la historia. Una escuela diferente, reconociendo que Marcos no lo cita, cree que igualmente influye a través de la tradición premarcana que el evangelista habría editado, subrayando los aspectos que le interesaban. Así Ambrozic, afirma que la tradición contenía una descripción de su entrada a Jerusalén (o su acercamiento) y la obtención de un animal por los discípulos. La similitud en tres pasajes 11,17,11; 14,12-18 demostraría que fueron editados por Marcos, basándose en tradiciones previas. Afirma que la tradición premarcana abárcala a los discípulos obteniendo el animal para Jesús y a éste cabalgando :; Jerusalén, entre aclamaciones de la gente.

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5. Judas Macabeo regresa de una campaña militar (1 M 5,45-54), lo reciben cantando y al son de arpas, mientras otros se arrodillaban orando y bendiciendo al cielo. 6. Jonatán Macabeo se les espera en Ascalón (1 M 10,86) con gran pompa. 7. Simón Macabeo entra en Gaza (1 M 13,43-8), es recibido por el pueblo cantando himnos y con címbalos y ramas de palmas. 8. Simón entra en Jerusalén (1 M 13,49-51) y es esperado con arpas y ramas de palmeras. 9. Antígono regresa de una campaña militar, vistiendo con gran pompa 10. Agripa, al llegar a Jerusalén, es esperado por Herodes fuera de los muros y el pueblo lo aclama. ll.Arquelao, provisoriamente proclamado rey, entra a la ciudad en procesión. 12.Un doble de Alejandro reclama el trono, el pueblo lo busca, manifestando su alegría. Hace notar que todos estos episodios reflejan un patrón, que también lo ofrece Marcos: 239

a. una victoria lograda, o un estatuto de alguien ampliamente reconocido. b. una formal ceremonia de entrada. c. recibimiento y aclamaciones, junto con invocaciones a Dios. d. entrada a la ciudad, con el climax al entrar el templo. e. actividad cúltica, ofreciendo sacrificios o expulsando a personas indeseables. Duff, The March ofthe Divine Warrior and the Advent ofthe Greco Román King: Mark's Account of Jesús' Entry into Jerusalem, JBL, 1992, sin negar su historicidad, la estudia desde el ángulo de las entradas reales a las ciudades que gobiernan-conquistan. Examina los antecedentes del guerrero divino y de la entrada triunfal grecoromana. En el primer caso, se sitúa Zacarías 14: Yahvé combate las naciones enemigas de Israel, victorioso aparece en el Monte de los Olivos, donde en procesión entra con sus santos a la ciudad. Los gentiles sobrevivientes reconocen la soberanía universal de Yahve yendo a Jerusalén para observar la fiesta de Tabernáculos. Desde entonces, no hay más distinción entre lo sagrado y profano (no habrá más comercio en la casa de Israel). En el caso de la entrada triunfal grecoromana, apunta a su origen en las procesiones epifánicas griegas, en ocasiones de la visita de la divinidad. En el mundo romano, teñido de política y de conquistas, la entrada de la divinidad es asimilada a la del guerrero o conquistador. En ambos casos, la meta de la entrada es la llegada al templo, donde un ritual de apropiación es llevado a cabo. Marcos tiene elementos de ambas. Como en Zacarías, la procesión comienza en el Monte de los Olivos; Jesús y sus seguidores, entran en procesión, como el guerrero divino entra en Jerusalén y ambos hacen referencias a los vasos en el templo. Como en la entrada grecoromana, los discípulos escoltan a Jesús, como el ejército al conquistador; hay manifestaciones de autoridad: las ropas que se ponen en el animal y se extienden luego en el suelo y las hojas de los árboles. Posteriormente, con la purificación del templo y la expulsión de los mercaderes, realiza un acto de apropiación, tomando dramáticamente posesión de "su casa". Estos son algunos de los antecedentes que explican la conducta de Jesús y de sus seguidores. Jesús no entra a la ciudad santa como un peregrino más; por el contrario, lo hace como rey. Uno muy especial, en verdad, ya que no entra montado en el caballo blanco del rey-guerrero, sino en el asno de un rey humilde y pacífico. ¿Acaso el conocimiento de Jesús sobre el animal, en palabras de Bultman, apuntan a una "manifiesta leyenda"? ¿La cristología que impregna la historia no sugiere más bien la creación, que la interpretación? Catchpole asevera que este episodio, que mira atrás hacia otros eventos, no puede sobrevivir sin otro que contenga una cristología idénti24(1

ca, que sería la confesión de Pedro en Cesárea de Filipo, Me 8,27-30. En esa narrativa, da una serie de incorrectas identificaciones que se oponen a la afirmación correcta. Su indentificación como Mesías, es acertada, además, en 1,11 acepta y confirma la confesión de Pedro. Finalmente, las hipótesis incorrectas de que es Elias o Juan Bautista, exigen contraponerse con la tesis correcta. Siendo así, ¿qué sucedía en el nivel pre-marcano? Varios puntos le parecen inadecuados: uno, que se intente explicar la actividad de una persona, aduciendo que es otra resucitada. Tampoco le parece creíble que a Juan, que no hacía milagros, se le compare con Jesús, que sí los hacía. O que Herodes Antipas piense que es Juan, a quien había ejecutado. O que pregunte la opinión que tiene la gente de él. Esto lo relaciona con la posición marcana de provocar, reiteradamente, preguntas sobre quién es Jesús (1,27; 4,41; 6,2; 14, 61; 15,2). Concluye que las listas de opiniones sobre la identidad de Jesús, no reflejan situaciones históricas reales, son construcciones artificiales al servicio de la cristología. Por eso cree que el episodio de la profesión de fe de Pedro, es una construcción del evangelista impregnada de su teología. 2.2. Afirmación de su historicidad Witherington, The Christology of Jesús, y Kim Tan, The Zion Traditions and the Aims of Jesús, examinan críticamente a Catchpole, defendiendo ambos la historicidad del episodio. Critican que porque la narrativa parece coincidir con un patrón formal, se intentan extraer conclusiones sobre la autenticidad de su contenido. Ese patrón no impide la verosimilitud de la historia. Más aun, Catchpole intenta poner a Zac 9,9 en la categoría de un rey victorioso que llega. Según Zac 9,1 los adversarios son derrotados fuera de la ciudad santa y de acuerdo con el v. 8, el rey acampará como guardia, contra quien va y quien viene. Es decir, la victoria final no se ha logrado, la ciudad santa no se ha liberado ya que el v. 10 dice: El suprimirá los cuernos de Efraím, y los caballos de Jerusalén, será suprimido el arco de combate y él proclamará la paz a las naciones. El rey no llega a una ciudad en paz, que lo espera; tampoco su llegada inaugura una era de paz. Los caballos de la guerra, todavía deben ser suprimidos de Jerusalén; su gente debe regocijarse porque su libertador ha llegado, no porque la liberación haya sido completada. En resumen, aunque el texto se refiere a Zacarías, no acepta el patrón que se le quiere imponer. Además, no advierten ninguna razón por la que Jesús no haya usado el mecanismo de la angaria, que se explica más abajo. Adicionalmente, Jesús no es llamado Señor; es acompañado por peregrinos que entonan el salmo 118,cantado en las fiestas de Tabernáculos y Pascua. Por otro lado, la historia marcana es primitiva y no capitaliza de la potencial cristología del texto. Cita la opinión dcTaylor:

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A favor del valor histórico de la narrativa, están las expresiones locales del comienzo, el vivido carácter de lo contado, incluyendo las instrucciones a los dos discípulos, la descripción de lo que sucedió, la conservadora naturaleza de la aclamación, y la extraña manera en que el episodio termina sin ninguna sugestión de una "entrada triunfal" (como en Mt). Esas características sugieren el testigo ocular más que el artista [...] Debemos concluir que procede la mejor tradición, con un embellecimiento sólo en la frase concerniente al pollino: "sobre el que no ha montado ningún hombre". Con buena razón, se la puede asignar a la tradición petrina. Juan, independientemente, da una versión de la historia también asociándola con Zac 9,9 haciendo aplicable el criterio de comprobación múltiple. La sustancia de la historia, sólo necesita que Jesús haya pedido un asno o su cría, entrando a Jerusalen acompañado por varias personas, incluyendo sus discípulos. Puede haber sido también histórico que los peregrinos galileos que lo acompañaban, hayan cantado los salmos de Hallel, que se entonaban en las fiestas de Pascua, Pentecostés, Tabernáculos y Dedicación. Pero aun si el solo hecho histórico es que Jesús entró montado en un asno, tampoco puede haber ninguna duda de que se asoció con Zac 9,9. Tan, dice que hay tres razones que testimonian su historicidad. La primera, porque si se entraba caminado a Jerusalen, es inconcebible que los cristianos inventaran tal manera de herir la susceptibilidad religiosa. La segunda, porque en la época no se empleaba a Zacarías para atestiguar la venida del mesías. La tercera, Marcos no lo cita ni saca provecho cristológico de la cita, como sería el caso si fuera una creación postpascual. Mateo y Juan, mezclan Zacarías con otros textos, mientras Lucas ni siquiera cita la profecía, extraño modo de proceder en verdad, si esto fuera creación de la iglesia. Opina que los argumentos de Catchpole no son sólidos, menos su presunción que la entrada, al determinar género o modo literario, implique inautenticidad. Es factible que un incidente histórico, se narre siguiendo determinada moda o patrón literario, ello no es suficiente para demostrar o negar su veracidad. Critica a Catchpole, en querer demestrar que sus curaciones, son vistas como victorias, haciendo el paralelo entre la entrada del rey victorioso y del Jesús victorioso. Ya las tres predicciones de la pasión, hacen dudar de este modo de ver las cosas. Además,Catchpole menciona victorias militares, lejos de toda la actividad de Jesús. Por otro lado, para apoyar sus razones, niega la historicidad de la confesión de Pedro (Me 8,29) y del titulus (Me 15,32), porque ambos muestran que otros, lo veían como mesías, lo que él niega. Eso es una gran detilidad, ya que la mayoría de la doctrina los considera verídicos. Por consiguiente, sino hay objeciones de consideración contra su autenticidad y hayargumentos que La hacen posible, es justificable concluir que entró a Jerusalen montado en un asno, en medio de aclamaciones de cierta multitud.

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3. Instrucciones a los discípulos Para viajar de Galilea a Jerusalen, se podían usar tres rutas diferentes; el evangelista no da ninguna pista sobre cuál siguió Jesús, aunque la más probable es la ruta oriental, que seguía a lo largo del Jordán, dando un rodeo para evitar Samaría. Estando ya en el M. de los Olivos, le pide a dos discípulos que vayan al pueblo que está enfrente, a buscar un pollino. Ese pueblo, puede ser Betania, Betfagé o Barujim, que estaba muy cerca. Hoy, se viaja a Jerusalen via Betania y Betfagé, pero en aquella época, la ruta romana llevaba primero a Betfagé, con Barujin al norte y Betania al sur; una ruta escarpada, unía a ambos pueblos. Esa confusión entre el ayer y el hoy, increíblemente, ha llevado a algunos autores a decir que Marcos no conocía la geografía palestinense. Sus instrucciones precisas -un animal atado y sin haber sido montado- han provocado especulaciones en la doctrina sobre la calidad del animal y el modo de obtenerlo. En relación con lo primero, Haenchen, dice que difícilmente habría Jesús elegido un asno no domado, ya que no son fáciles de montar. Derrett, remarca que el animal no se describe como no domado, sino como no montado, dejando abierta la posibilidad de que haya sido usado para transportar cargas y, por ende, dócil para ser montado. Parece más acertado Gundry, que rechaza ambos planteos, señalando que para el evangelista, Jesús hace lo que no pueden muchos hombres (1,27-28; 2,7; 4,41; 5,35,15; 6,48-52) aquí, montando sin problemas un animal no domado. Tampoco Marcos, no dice que sea un asno. La palabra empleada, puede asimismo designar un potrillo, un caballo, pero el ambiente palestino y la posibilidad de que tenga en mente a Zacarías, hacen aconsejable entenderlo como asno. Sobre cómo lo obtuvo, los autores presentan diferentes opciones. Para unos, Jesús había acordado previamente su entrega con el dueño. Más aun, Morris entiende que la expresión el Señor lo necesita, es una clave preestablecida para esa entrega. No falta quien asevera que ese dueño era un discípulo suyo. Otros como Derrett, piensan en la aplicación de derecho de angaria: los oficiales podían reclutar o expropiar, medios de transporte para un uso específico, por un tiempo determinado. Enseña que, en esos tiempos, los maestros judíos (así el dueño veía, probablemente, a Jesús) podían usar o emplear este sistema con sus discípulos, o con quienes les respetaban. Tan y Marshall aceptan la postura de Derret, entendiendo que la escena refleja un pre-acuerdo con el dueño del animal. Gundry, apunta que el requisar un animal, parece eliminar la posibilidad de un preacuerdo. Davies y Allison, creen que los contemporáneos que escuchaban las instrucciones, las entendían como las de un rey. Muchos escritores suponen un conocimiento supranatural de Jesús. Kecncr, dice que la presciencia de Jesús es clara en Me 11,1-6, con para243

lelo en Me 14,13-16. Para Hagner, Matthew, hay una "divina soberanía" sobre los eventos. Empero Davies y Allison, no encuentran que el texto ponga un énfasis particular el conocimiento sobrenatural. Frente a eventuales cuestionamientos, los instruye que respondan que el Señor lo necesita y lo devolverá en seguida. ¿A quién se alude con Señor? Tres respuestas son posibles: Dios, Jesús o el dueño del pollino. Para Davies y Allison es una autoreferencia. El animal pertenece a Jesús, el Señor Mesías que recobra el señorío de Adán sobre los animales; quizás Is 1,3 está detrás de este texto: conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, Israel no conoce, mi pueblo no discierne. Craig Evans, piensa que no es Jesús, ya que Marcos, a diferencia de Lucas, no lo llama kyrios. Taylor cree que se refiere al dueño del pollino, suponiendo que éste estaba con Jesús. Evans cree que el borrico pertenecía a algún simpatizante suyo con el que había logrado un acuerdo, por lo que las palabras el Señor lo necesita, era una especie de corban, algo dedicado al uso de Dios. Probablemente kyrios haga referencia a Dios, bajo cuya autoridad y tutela actúa Jesús.

4. La procesión Los discípulos traen el pollino, echan encima los mantos y Jesús lo monta. Mateo altera la simple versión de Marcos: Jesús les dice que encontrarán una asna atada y a su pollino, que desaten a ambos y se los traigan. Ello es debido a la influencia de Zacarías 9.9: Exulta sin freno, hija de Sión, grita de alegría hija de Jerusalén, he aquí que viene a ti el rey: justo él y victorioso, humilde, y montado en un asno, en un pollino, cría de asna. En cambio Mateo, en las dos últimas estrofas, dice mansoy montando en un asna y un pollino, hijo de animal de yugo. Algunos, creen que el evangelista malinterpretó a Zacarías. En hebreo, cuando se emplea el paralelismo sinónimo, la segunda frasees una reiteración, un refinamiento de la primera; de ahí que también Zac 9,9 hablaba de un solo animal. Hagner, cree imposible que Mateo, dada su cultura hebrea, haya caído en el error de mala interpretación. Es difícil creer que el evangelista haya pensado que eran necesarios dos animales, mnque reconoce que en una lectura menos natural del hebreo (como del griego) se puede entender que la profecía se refería a dos. Señala que Mateo conocía, aunque no cite, las palabras de Marcos sobre el pollino: naditse había sentado sobre él y todos sabían del problema de separar un pollino no domado de su madre. Por eso cree que ipsofacto hay una probabílílad de que históricamente, dos animales hayan sido empleados en la entrada a Jerusalén. Mateo hizo la cita deduciéndola de una probabilidad geicral o bien, conociéndola de algún testigo presencial. 244

Davies y Allison, comentan que también textos rabínicos adoptan una excesiva interpretación literal: dos animales en Zac 9,9 o David con dos asnos (2 Sam 16,1-2). Moisés vuelve a Egipto montado en un asno (Ex 4,20) y el Mesías sería igual que Moisés. En la primera centuria se empleaba este texto en sentido mesiánico, como lo prueba su uso tipológico en la narrativa de la infancia. Zac 9,9 es entonces leído a través de los cristales de Ex 4,19-20 y de ahí deviene el plural de dos animales. Frente a la crítica a Mateo, por decir que Jesús montó en dos animales, Van Bruggen enseña que uno no se sienta "encima de" un animal {epano) sino "en" el animal (epi), pero sí se puede sentar "encima de" las capas o mantos. Gundry, menciona que si bien se ensillan dos animales, Jesús sólo monta uno; la asociación de la madre ensillada hace el efecto de un trono amplio. Parte de la multitud, extiende mantos sobre el camino, en señal de aclamación real, de sumisión, de homenaje. Viene a la memoria, la escena del ungimiento de Jehu: se apresuraron a tomar cada uno su manto que colocaron bajo él encima de las gradas; tocaron el cuerno y gritaron "Jehu es rey" (2 R 13). La práctica de tender ropas, para que pase sobre ellas una célebre o querida figura, era muy conocida en el mundo grecoromano, así Plutarco describe la partida de Cato de su ejército. Aquí tiene un tono mesiánico. Jesús desciende a la ciudad y al templo, desde el Monte de los Olivos, lugar de oración y de adoración desde David (2 Sam 15,32); donde Dios, después de la destrucción del templo del 586 a.C posa su gloria (Eze 11,23); donde será el juicio final (Za 14,4); desde donde, según Josefo, vendrá el Mesías. Desde Betania, o desde el lugar donde le entregan el pollino (con implicaciones mesiánicas), la procesión comienza su marcha hacia la ciudad. Los que iban delante, en su honor y homenaje, tiraban las ropas en el camino y el follaje cortado de los campos. Es una procesión de unos tres kilómetros y medio, que Gundry, de acuerdo con patrones de la época, no considera excesiva. Más aun, sostiene que los que tratan de disminuir la importancia de la entrada triunfal, consiguen justificar la falta de reacción represiva romana, a costo de violentar el texto y su espíritu. Adicionalmente, crean otro problema, porque si fue tan poca significativa, ¿por qué la tradición lo recuerda y retransmite? Lo cierto, es que las ropas tendidas a su paso, señalan el carácter real de la procesión: es un rey cabalgando en busca de su coronación. Jesús no entra así por accidente, su llegada ha sido pensada, querida. Actuó en Galilea, como el representante de Dios, ahora entra a Jerusalén, como el rey, a reclamar sus derechos. Los exegetas remarcan que en Marcos, la multitud es grande, al usar una expresión griega (como en 4,1) que así lo deja en claro. Dada la fiesta, muchos debían haber llegado y entrado a la ciudad. Las disposiciones tic la Tora - N u m Io— mandaban que lodo el que había sufrid» una impu245

reza por muerte (p. ej., asistir a un velatorio o pisar inadvertidamente una tumba) eran impuros por siete días, debiendo estar en la ciudad ese tiempo, porque en el tercer y el séptimo serían purificados con agua conteniendo cenizas de una vaca roja. Después, podían lavar sus ropas, tomar el baño ritual para quedar totalmente purificados y participar en la Pascua. Marcos-Mateo no se refieren a esta multitud, sólo señalan que es muy grande la multitud que recibe a Jesús con sus mantos, ramas y gritos. No así Lucas, que remarca que, al bajar del Monte de los Olivos, lo esperaba una "multitud de discípulos", que son los que cantan el salmo 118. Históricamente, no es probable que lo haya acompañado una gran muchedumbre, de haber sido así, habría llamado de inmediato la atención romana. Una multitud que proclamaba a Jesús como rey, no habría sido tolerada por el prefecto romano, menos en tiempo de Pascua, donde habían sucedido revueltas y se esperaba, con desconfianza, que volvieran a ocurrir. Por ello, si bien este episodio es histórico, es razonable concluir que no fue una manifestación extensa, tumultuosa, la que celebró su entrada a Jerusalén. Sanders entiende que el episodio es menor, participando sólo algunos discípulos. Tampoco hay que empujar el péndulo demasiado al otro extremo, ya que tiene razón Tan, al señalar que la fama de Jesús como exorcista y sanador, le acercó un público admirado pero que, nunca fue tanto ni se comportó de tal manera, como para provocar la reacción romana. Gundry especula con el porqué de la falta de acción romana frente a una procesión de cierta importancia. Considera que la falta de informantes en la caravana puede haber hecho dudar sobre su carácter; también, el que al enterarse, se había ya disiielto en paz, demostrando que no había intenciones de insurrección; o que esa demostración, haya tenido lugar en medio de los otros peregrinos, que entraban festivamente cantando y celebrando; o que la procesión terminara antes de entrar a la ciudad; o varias de esas hipótesis, complementándose. Para el evangelista, la multitud es tan grande que se divide entre los que le siguen y los que le preceden, a diferencia de Juan, donde una le acompaña y otra desde Jerusalén, va a su encuentro. Celebrando, muchos habían cortado follaje de los campos, ramas de palmeras, dirá Juan; ramas de árboles en Mateo. Considerando que ramas de palmera son ]levadas en las fiestas de Tabernáculos y Dedicación (Hannuka), ciertos escritores dicen que este episodio, cronológicamente, no debe ser ubicado en tiempos de Pascua, sino seis meses antes, en los días de la celebración de Tabernáculos. Gundry, piensa que las expresiones mateanas-joánicas, pueden constituir añadidos tardíos, con lo cual la teoría de que la entrada triunfal no se corresponde con los tiempos de Pascua pierde vigor. Todos gritaban:

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¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito sea el Reino que ya viene, de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas! Mateo, modifica a Marcos: ¡Hosanna al hijo de David! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas! Hosanna, en hebreo, significaba "salvar", era un pedido de ayuda y un deseo de prosperidad para el próximo año. También era un grito de justicia y merced, y era la fórmula empleada cuando se enfrentaba al rey como juez. Es importante para la comprensión del episodio, entender el salmo 118 en su contexto histórico. El mejor estudio del tema, pertenece a Jack Sanders, A Hermeneutic Fabric: Psalm 118 in Luke's Entrance Narrative, en Evans y Sanders (eds.), Luke and Scripture. Apunta que si bien se cantaba en los festivales de Tabernáculos, Pascua y Dedicación, sus raíces son pre-exílicas, pre-babilónicas, cantándose en el festival anual del reentronamiento real, el día de Año Nuevo, al entrar el rey a la ciudad y al templo. Se entonaba por la gente y el rey, siguiendo un predeterminado esquema, por ej. los primeros cuatro versos, lo cantaba la multitud, los tres siguientes el rey; la gente, los dos versos a continuación y el rey, los cuatro sucesivos. Solo los versos 14,28 y 29, los cantaban todos. De esta manera, el salmo estaba en el corazón de la ceremonia de la humillación y exaltación real, una reafirmación litúrgica de Yahvé, como Dios y Rey. Jesús, en verdad, entra al templo (entra a Jerusalén, porque es la única manera de entrar al templo); allí, se juega su destino. En la entrada histórica del rey davídico, al llegar al templo, los sacerdotes le recibían aclamándolo bendito el que viene en nombre de Yahvé, desde la Casa de Yahvé os bendecimos. Pero Jesús no es recibido de esa forma, ningún sacerdote espera por él, ninguno le aclama y le reconoce. Al entrar a la ciudad, ya se enfrenta al rechazo, desconocen el tiempo de su visita, como dirá Lucas. En puridad, señala Kinman, Parousia, Jesús "A Triumphal Entry and the Fate of Jemsalem" (Le 19,28-44), el desconocimiento de Jerusalén a Jesús, es un grave insulto, al desconocer al enviado de Dios, rechazan al misino Dios. Un rey, el más grande en verdad, ha llegado en procesión hasta el mismo templo, donde es ignorado. No creen en este rey, montado en un pollino; no piensan que el tiempo del juicio ha llegado. Tienen ojos, pero IU» ven, oídos, pero no escuchan.

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CAPÍTULO 7 El Templo

Para tratar de entender a Jesús en toda su dimensión, el intérprete debe analizar toda su vida, sus actos y sus dichos, que forman un mosaico que delinea su figura. Para tratar de entender su muerte, ese análisis sigue siendo válido, pero se acentúa la importancia de su entrada triunfal y su accionar en el templo. Son episodios vitales, que ilustran sobre que buscaba, reflejando su autoentendimiento; constituyen una ventana que permite asomarse a su mundo, a su modo de ver las cosas. Es por lo tanto necesario, hacer un análisis minucioso sobre como la doctrina entiende esta narrativa.

A. L A HIGUERA ESTÉRIL

En medio de la algarabía de muchos, Jesús entra a Jerusalén montado en un asno, camino al templo, donde observa todo y regresa a Betania. A la mañana siguiente, 9 de Nisan, 3 de abril, volviendo a Jerusalén, siente hambre y viendo una higuera, se acerca buscando sus frutos, sin encontrar ninguno. Entonces, la maldice.

1. La higuera en Antiguo Testamento Antiguamente, el árbol era venerado, se creía que representaba la deidad. Telford, subraya que el árbol era empleado como una imagen de la vida espiritual del hombre y de la vida religiosa de Israel. Así el justo, en que Dios se deleita, es pintado como un árbol fructífero (Jer 17,6; salmo 1,3; 92,12-14) y el hombre indigno, como un árbol seco juzgado por

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Dios (salmos 37,35-36; Jer 17,5-6). Israel es dibujada como un árbol, ya sea floreciendo o bien secándose; entre los numerosos ejemplos: Os 9,10,16; Is 1,30; Jer 2,21; 11-16-17. Con la imagen de la higuera se asocia también la idea de paz, prosperidad y seguridad. Igualmente, tiene un significado escatológico y, desde este ángulo, dar frutos se la entiende como: a. Como los frutos que trae Yahve, al visitar a su pueblo, b. No darlos o secarse el árbol, como un juicio de Dios sobre su pueblo (Jer 5,17; 8,13; Oseas 2,12; Amos 4,9) c. O expresan el símbolo de Israel, o de algunos representantes individuales (Jer 29,17; Is 28,4; Os 9,16). Ligado con esto está el Monte del Templo, el sitio alto por excelencia, el santuario legítimo por esencia, la montaña de las montañas. Los tiempos escatológicos dan pleno sentido a la imagen de la montaña que se desplaza, que se mueve (Mt 17,20; 21,21;Mc 11,23). La edad mesiánica hace posible lo que, aparentemente, no puede serlo; la propia naturaleza responderá al hombre de una manera increíble.

2. Diversidad de interpretaciones • La higuera era un árbol apreciado, cuyos orígenes se remontan a los tiempos neolíticos; sus higos tenían aplicaciones alimenticias, cúlticas y medicinales, constituyendo uno de los siete frutos que eran la bendición de Dios para Israel (Deut 8,8). Producía dos abundantes cosechas anuales: los higos tempranos, en mayo-junio y la cosecha principal, de agosto-mediados de octubre. Interpretando este pasaje, algunos defienden la teoría de los higos de invierno: higos que quedaban sin madurar de la temporada anterior, lo hacían en la primavera. Lagrange, que había vivido en Palestina, rechaza esta propuesta. Otros sostienen que buscaba higos aún no maduros pero comestibles; la evidencia a mano sugiere que se usaban sólo para condimentar el pan. Unos terceros sostienen que sus hojas, que aparecen primero que los higos, atrajeron a Jesús, señalando la presencia de higos precoces y, al no tenerlos, esa pretensión origina la acusación de hipocresía. 0 que la interpretación debe buscarse en una acción simbólica contra la hipocresía en general, o contra el pueblo, o Jerusalén, o el propio templo. Contrarios a ello señalan que el motivo real es el hambre, y la higuera ofrece la expectativa de calmarla. Pero, ¿por qué tenía hambre? ¿Acaso no había desayunado en Betania? Sin duda, a Jesús le preocupaban otras consideraciones: es tiempo del cumplimiento, de la época mesiánica, de los frutos perpetuos y de la abundancia, no se concibe una higuera estéril.

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B. E L TEMPLO

Llegan a Jerusalén y, entrando en el Templo, comenzó a echar fuera a los que vendían y a los que compraban en el Templo; volcó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas y no permitía que nadie transportase cosas por el Templo. Y les enseñaba diciéndoles: "¿No esta escrito: mi Casa será llamada Casa de oración para todas las naciones? ¡Pero vosotros la tenéis hecha una cueva de bandidos!" Se enteraron de esto los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban cómo podrían matarle; porque le tenían miedo, pues toda la gente estaba asombrada de su doctrina. Y al atardecer, salía fuera de la ciudad. Marcos 11,15-19.

1. Historicidad Grandes teólogos bíblicos contemporáneos, como Brown, Meier, Sanders y Wright, entienden el episodio como histórico. Lo mismo Crossan, Borg, Theissen, Dunn y la mayoría de la literatura contemporánea. Meier defiende que un autor premarcano entretejió el episodio de la higuera con la purificación del templo, recurriendo a la técnica del encuadramiento del segundo episodio dentro del primero, para no dejar dudas que la acción contra los vendedores y cambistas es un juicio profético contra el templo, no de reforma, sino de destrucción. Una voz aislada contra la tesis mayoritaria es la de Burton Mack, que niega su historicidad. Cree que avanza temas que son esenciales para la agenda marcana y tampoco hay evidencias de una actitud antitemplo de Jesús; por ende, todo el episodio es una fabricación de Marcos. Pero ¿cómo se explica que el tema aparezca en Juan 2,13-20? Trata de salvar este obstáculo aduciendo que Juan lo toma de Marcos y sosteniendo su dependencia del Segundo evangelista. Craig Evans, Jesús and His Contemporaries, ofrece una demoledora crítica de esa tesis. Si no fuera real el episodio del templo, ¿por qué lo acusan los sacerdotes? Josefo lo corrobora en un pasaje que la crítica considera genuino. Por otro lado, si fue un maestro y un sanador, ¿por qué fue crucificado? Evans, a su vez, pregunta: ¿si fue un revolucionario y ejecutado como tal, cómo se explica la arraigada tradición de que fue un maestro y un sanador? La respuesta la da su accionar en el templo: ese episodio muestra la ligazón entre el Jesús maestro-sanador de enfermos y el Jesús crucificado. Sus milagros formaban parte de su agenda de restauración y anticipan la acción del templo, que no fue un hecho casual, sino predeterminado y querido. Mack rompe la cadena causal entre milagros/enseñanzas y crucifi251

xión, maravillándose de las coincidencias entre Marcos-Juan, atribuyéndolas a que el primero toma prestado del segundo. Pero hay una mejor explicación: el episodio de la purificación del templo es histórico. 1.1. La purificación Dos preguntas surgen por sí solas: 1. ¿Desde cuándo los vendedores de aves y animales, negociaban en el templo? 2. ¿Ese comercio lo ejercían todo el año, u ocasionalmente?

vos, había negocios en la parte externa del templo, en la calle que corría a lo largo de su muro. Keener, A Commentary in the Gospel ofMatthew, sostiene que esos negocios eran sólo para turistas. Discrepa con Sanders, que entendía absurdo que el ganado fuera del atrio de los gentiles a los atrios interiores para su sacrificio. ¿Qué decir si hubiera tenido que hacerlo desde fuera del templo, en un festival muy concurrido? La literatura rabínica (b. Besah; t. Hag) menciona ese comercio. Charlesworth muestra la existencia de establos en el templo y un túnel que arranca de la doble puerta, lugar del Pórtico Real, donde estaban los vendedores que conducía a esos establos. 1.1.2. El cambio

1.1.1. Palomas y ovejas Sobre la primera, un ensayo de Eppstein ofrece una provocativa respuesta. En un estudio publicado décadas atrás, y muy citado, defiende que esa venta comienza realizarse en el año 30. En esa época, Caifas expulsa al Sanedrín de su sala en el Templo, debiendo pasar a celebrar sus sesiones en un lugar llamado Hanuth, en el Monte de los Olivos, donde lo reciben los hijos de Hanan, que controlaban el mercado de venta de animales para el sacrificio. Caifas, movido por el deseo de minar la autoridad religiosa del Sanedrín y de competir con quienes lo habían acogido, inicia la venta de animales en los recintos del templo. Cree que Jesús, al pasar por Hanuth en su camino de Betania a Jerusalén, se enteró de la situación, protestando en el templo contra las decisiones de Caifas. Se pregunta, porqué no fue arrestado después del incidente, ya que había tres sacerdotes y veintiún levitas de guardia. Cree que no lo fue debido al embarazo de los guardias por la introducción del comercio en sus recintos. En apoyo de su tesis, cita varios tratados rabínicos. Algunos aceptan la tesis de Eppstein, otros la niegan. Se seíala que si bien antes del período de Caifas no se habla del tráfico de animales en el templo, ello constituye un argumento de silencio y, como tal, no es definitivo. Se agrega que poco se sabe de la historia de ese tráfico. Escritores como Witherington, Bock, Chilton, Keener, S. Brown y otros,la usan en sus planteos, mientras que Davies y Allison, aunque dudan, eren que es digna de tenerse en cuenta. Otros, como Noland, Luke, se limitan a afirmar que ese tráfico es anterior, sin dar mayores detalles. Unos terceros, como Derret o Abrahams, niegan que en el templo se vendieran ovejasy bueyes. Yarbro Collins, Jesús'Áction inHerod's Temple en Yarbro Collins and Mitchell, Antiquity and Humanity, defiende que es más fácil acepiar que el sanedrín y los vendedores de palomas se hayan movido voluntaiiamente al Pórtico Real, a raíz de la reconstrucción de Herodes del templo, que la tesis propuesta por Epstein. Sanders no cree en la venta de ovejasy bueyes dentro de sus recintos porque, además del mercado de! M. tic los Oli252

A la segunda pregunta se responde que la actividad cambiaría en el atrio no era permanente, sólo ocasional, ligada a la actividad pascual y al cobro del impuesto al templo. Con ese fin, las mesas de los cambistas se establecían en las provincias el 15 de Adar y en el templo, del 25 de Adar al 1 de Nisan. Para el primero de Nisan, o sea unos quince días antes de Pascua, el impuesto al templo debía estar ya pago. Varios autores consideran este aspecto, junto con otros, como demostrativo de que la Semana de la Pasión, comprende episodios que pudieron darse en un tiempo más amplio. Se sostiene que los cambistas hacían poca o ninguna ganancia (m. Sheqal). Keener piensa que podría haberlas, dado que posteriormente otro tratado rabfnico (t.Bik) especifica que Dios bendice a los vendedores de rollos de la Tora, que actuaban sólo por devoción a Dios y no por dinero, implicando que había quienes así lo hacían.

2. Diversas propuestas Para interpretar su acción el templo, se ofrecen cuatro diferentes propuestas a. Acto simbólico que anuncia su destrucción. b. Simboliza la purificación del templo. c. Simultaneidad de juicio y destrucción. d. Acción profética, no relacionada ni con el juicio ni la destrucción.

2.1. Acto simbólico de destrucción En Jesús and Judaism, Sanders combate largamente la tesis de la purificación del templo, arguyendo, en cambio, que la actitud de Jesús, sim253

boliza su destrucción. Apunta a que no es posible concebir el templo sin sacrificios y esto conlleva a la disponibilidad de diversos animales. Nunca hubo un templo "puro" ajeno al comercio, que hiciera factible la oferta de los animales como sacrificio a Dios. Tampoco nadie recuerda tiempos donde los judíos de la diáspora no llegaran con diferentes monedas, que hacía necesario su cambio a un patrón común. En este caso, por razones económicas y político-religiosas, ese patrón lo constituía la moneda de Tiro. Los vendedores de animales y aves eran indispensables, ya que éstos debían ofrecerse libres de toda imperfección. ¿Cómo llegar de la diáspora, o Galilea, cuidando que no sufrieran impurezas y, al llegar a Jerusalén, notar que ya no podían satisfacer las condiciones requeridas? Se evitaban ese problema al entregarlos sin riesgo en el templo. Además, si Jesús hubiera sido un reformador religioso, hubiera acusado a esos líderes de deshonestidad, inmoralidad o corrupción, pero esos cargos no existen en los evangelios, excepto en Marcos 11,17, que no constituye el núcleo de la acción en el templo. El centro del ataque es contra el comercio, no los sacerdotes. Podría argüirse que Jesús ataca al comercio porque hay deshonestidad, como parece sugerirlo la cita de Jeremías 7,11: cueva de ladrones. Pero no es aceptado por los comentaristas, dice, como un dicho del Jesús histórico. Aceptar que buscaba la purificación del templo y su reforma implica aceptar que quería que el comercio se removiera de sus recintos, del atrio de los gentiles, y dice no conocer partidarios de esta solución. Sostiene que debe verse ese episodio como una acción simbólica. Rechaza que el simbolismo tenga que ver con la inclusión de los gentiles, ya que Jesús no los incluía en el reino de Dios (aunque podría verlos en la era escatológica). Su acción no fue un gesto para frenar el comercio, sino para demostrar un punto de vista. Tratar de poner término al intercambio en el atrio de los gentiles, en medio de los peregrinos, hubiera requerido poco menos que un ejército. Volcando las mesas de los cambistas, simbolizaba la destrucción del templo. El gesto no implica reclamos sobre la pureza, sí de destrucción, y otros judíos lo interpretaron como un ataque al templo. Jesús sabía que el sacrificio había sido ordenado por Dios y que necesariamente comprendía cierto comercio, por lo cual la alteración del mismo, por poca que fuese, representaba un ataque contra el templo. Un ataque que implica su destrucción, aunque su fin último era su restauración. La restauración, la edificación de un nuera templo e s fundamental, y trata de probarlo recurriendo auna variedad de textos, como Tobías 14,5, donde los judíos volverán a Israel y construiránde nuevo la Casa, aunque no sea como la primera, hasta que se cumplan los tiempos; entonces volverá» todos del destierro, edificarán una Jerusalén maravillosa y construirán en ella la Casa de Dios, como lo anunciaroi los profetas de Israel. 254

En el mismo sentido, cita pasajes de Henoc, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas, los S. de Salomón (Salm 17) y algunos textos de Qumrán. Entiende que la propuesta de una nueva Jerusalén implica la de un nuevo templo; la idea de una nueva Jerusalén con un nuevo templo que baja del cielo, estaba lo suficientemente difundida como para requerir la negación del autor de Revelaciones. Cree que su hipótesis recibe confirmación por dos situaciones embarazosas: una en Mt 26,59ss y Me 14,56 ss sobre la amenaza de destrucción, al decir que la afirmaron sólo falsos testigos. Otra, en todos los sipnóticos, Me 1,17 par, que tratan de diluirlo en una reclamación sobre deshonestidad (cueva de ladrones) que se compagina con la concurrencia posterior de los apóstoles al templo: no era impuro, sólo sus días estaban contados. Esta tesis ha sido aceptada por unos, rechazada por otros. La crítica de Craig Evans, Jesús Aclion in the Temple: Cleansing or Portent ofDestruction? en CBQ, es justamente famosa. Entiende que el análisis de Sanders es problemáticos en varios frentes. Tradiciones evangélicas sobre el templo. ¿Si el templo fue destruido, por qué negar esa predicción, diluyéndola en una purificación? ¿Por qué dejar que Jesús profetizara en Marcos 13,1-2? ¿Por qué un simbolismo sobre su destrucción es menos ofensivo que la profecía de su destrucción? Si Marcos no deseaba vincular esta acción con la destrucción del templo ¿por qué intercala el episodio de la higuera? Al hacerlo, identifica a la higuera condenada y sin frutos con un templo sin frutos y condenado. La versión de Sanders es difícil de aceptar, si se tienen en cuanta los dichos antitemplo de la narración marcana de la pasión. Marcos 12,1-12: la parábola de los viñadores asesinos, muestra la destrucción del establishment religioso, sino del templo mismo. Marcos 13,1-2: Jesús anuncia la destrucción del templo, "no quedará piedra sobre piedra". Marcos 14,58: falsos testigos afirman que Jesús proclamaba que destruiría al templo, edificando otroen tres días. Marcos 15,29-30: Jesús crucificado, es objeto de burlas por el público que, con ironía, se refiere a su promesa de destruir al templo y reedificarlo. Marcos 15,38: al morir Jesús, se rompe el velo del templo, posiblemente significando que cesa su función de intermediación entre Dios y la humanidad. La actitud de Jesús con el sacerdocio. Sanders remarca que exceptuando Marcos 11,17, la actitud de Jesús no es crítica del sacerdocio. Evans difiere marcando situaciones contrarias. Marcos 11,27-33: discusión sobre la autoridad de Jesús. Si bien algunos dudan sobre su autenticidad, otros como Fitzmyer, la afirman. Por otra parte, no se ve el motivo por el cual la iglesia primitiva habría creado un dicho donde Jesús basara su autoridaden la de Juan. Probablemente, este episodio estuvo siempre ligado ala acción del templo, refleja animosidad entre las autoridades del templo y Jesús. Marcm 12.1-¡2. la parábola de ¡as viñadores asesinos: en i««

muchas ocasiones Israel es descrito como vino o viñedo (Salmo 80,8-13 ;Is 27,2; Jer 2,21; Ezeq 19,10-14; Os 10,1) por lo que los viñadores representan los líderes religiosos y la parábola fue entendida como una critica a ellos. Marcos 12,41-44, la ofrenda de la viuda: Fitzmyer enseña que esta parábola es auténtica; Jesús se lamenta por la actitud de los sacerdotes que agravan la situación de los pobres. Marcos 14,43-50, el arresto de Jesús: la presencia del esclavo del sumo sacerdote manifiesta la hostilidad que sentía hacia Jesús y la continua aparición de los jefes de los sacadotes en las predicciones de la Pasión, indican que esas autoridades se veían como sus enemigas. Expectativas escríturísticas. Sanders remarca que, antes de reedificar, se debe destruir y ello simboliza la acción de Jesús. Evans hace notar que no hay ningún texto que mencione a un mesías que predica la destrucción del templo, para luego reedificarlo. Apunta otros que favorecen la hipótesis de la purificación: Isaías 1,11;28,7; Oseas 6,6; Ezequiel 22,23-31; Jeremías 7; Lamentaciones 4,13; Zacarías 14,20-21; Malaquías 3,1; Jubileos; 1 Henoc; los Salmos de Salomón 17 y 18. Actitudes palestinas hacia los sacerdotes. Además de Me 11,17, Evans cita varios tratados rabínicos que critican a los sacerdotes (b. Pesah, t. Menah, l. Zebh, t.Yebam, t. Ketub, t. Yoma) como lo hace también Qumrán. Cita en la misma vena varios pasajes de Josefo con una actitud popular crítica hacia el sacerdocio (por ejemplo, la quema de la casa del sumo sacerdote Ananías; su posterior muerte por los zelotas; la aceptación de un soborno por un sumo sacerdote; la opresión por la élite sacerdotal de los sacerdotes de menor jerarquía). Entiende equivocada la argumentación de Sanders, cuando aduce que Jesús ataca a los vendedores, no a los sacerdotes. Un manejo adecuado de la teoría de la responsabilidad indica que los vendedores ejercían su comercio autorizados por la jerarquía sacerdotal, ergo, de haber algo equivocado, eran imputables. Al acusar a los vendedores y volcar las mesas de los cambistas, estaba asimismo señalando las responsabilidades de los líderes religiosos. En Jesús'Action inthe Temple andEvidence ofCorruption in the First Century Temple, en Lull (ed.), JBL Seminar Papers 1989, profundiza sus acusaciones, tratando Las críticas post-70 y de los tiempos de Jesús, concluyendo que su actitud en el templo debe ser entendida como una critica a su establishment (sea o no llamada "purificación"). Su actitud no constituyó una crítica de las leyes o prácticas de los sacrificios. No acepta que la tesis de Sandeis sustituya, como mejor explicación de la actitud de Jesús, a la antigua teoría de la purificación, sí que ambas pueden funcionar conjuntamente. Cree que el crilicismo sobre la actividad comercial en el templo, aunado a una advertencia-amenaza de destrucción, se amoldan con las Escrituras, con la propia predicación de Jesús sobre la destrucción del templo (Me 13,L-2) y con los carjps de su juicio (Me 14,58). 256

2.2. Purificación simbólica Chilton cree que su actitud en el templo, encierra una discusión en la cual los fariseos también eran parte. Se discutía cómo se procuraban los animales para el sacrificio, lo que manifiesta un interés sobre la pureza. Jesús no ataca el sistema de sacrificios ni el templo ni pide un sistema de sacrificios más espiritual, sólo estaba interesado en la pureza del sacrificio. Craig Evans marca importantes diferencias. No entiende porque no se le admite a Jesús lo que sí se tolera a los esenios, que las confrontaban con la política del templo, considerándola corrupta. No tenían sacrificios ni los mismos ritos de purificación, ¿por qué entonces un no a Jesús, un sí a los esenios? Chilton responde que mientras los esenios esperaban tomar el control del templo después de la batalla escatológica, Jesús lo quiere ahora. Para Evans no es suficiente, también los esenios boicoteaban el templo aquí y ahora. No comprende porqué los romanos iban a condenar a la cruz a quien no compartía el sistema de sacrificios imperante. Los cuatro evangelios atestiguan que el título en la cruz era Rey de los Judíos, lo que sugiere implicaciones mesiánicas. Especula que las enseñanzas de Jesús en el templo, parte de lo cual es mencionado en los evangelios, pudieron haber tenido paralelo con las enseñanzas de Hillel, si bien la reacción de las autoridades religiosas apuntan a un elemento más severo en esas enseñanzas que, en alguna forma, criticaban al templo con argumentos cercanos a Jeremías 7. En From "House ofPrayer" to "Cave ofRobbers". Jesús Prophetic Criticism ofthe Temple Establishment, estudia a Jesús y los sipnóticos en relación a los gentiles, encontrando que Mateo tiende a ser crítico, pero anticipa su inclusión en el reino. Lucas es más positivo y, si bien Marcos es menos claro, los puntos de vista de Me 11,17; 13,10 son favorables y, de ser ciertos, desempeñaron un rol en el programa jesuítico. Compara Is 56,1-7 con el papiro del Gran Isaías (1 Qisaias) y con el Targun de Isaías, que ofrecen interpretaciones restrictivas de Isaías, creyendo que Jesús reacciona contra interpretaciones restrictivas del profeta. Según el oráculo de Jeremías 7,11-15: Dios se queja de que su casa la ocupa gente indigna, convirtiéndola en cueva de ladrones. Para colmo, los jerosomilitanos se sienten seguros por la presencia del templo. Pera nadie puede creerse seguro si no sigue los preceptos de Dios. Por ese comportamiento, los echará de su presencia. Apunta a dos claros paralelos en los textos de los dos profetas: 1. En ambos, se habla del templo como la Casa de Dios -mi Casa- (Is 56,5,7; Jer 7,2,20,11)2. Ambos targúmes hablan del exilio: en Jeremías, van al exilio; en Isaías, retornan. Por un lado, la amenaza de la destrucción-exilio y por el otro, su retorno a Jerusalén, pueden representar la sustancia del mensaje de Jesús. Su dimensión mes tánica aparece en la entrada triunfal, con su vinculación con £ac '),') y los gritos que la acompañan, anticipando la llegada 257

del reino de David. Mateo 19,28/Lc 22,28-30 proclama que sus discípulos se sentarán en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel, o en las diversas parábolas en las que ilustra sobre aspectos del Reino de Dios. Esa dimensión mesiánica es coherente con su condena como "Rey de los judíos". Todo ello le hace afirmar que su invocación de los oráculos de Isaías y Jeremías, al tiempo de su demostración en el templo, eran parte de su agenda mesiánica, no sólo una respuesta a una práctica cuestionable. Posiblemente su acción estuvo influida por la tradición salomónica o del hijo de David. Como tal, toma sus medidas mesiánicas, criticando a los sacerdotes por tío vivir de acuerdo a las expectativas de Is 56, especialmente en lo referente a las "naciones". Al citar a Is 56,7, mi casa, pudo haber implicado que el templo era su casa, su responsabilidad, en virtud de su autoridad mesiánica. De ser esta interpretación acertada, su misión mesiánica también comprendía a los gentiles. Su acción fue en parte motivada per su crítica al templo y sus sacerdotes, dado su fracaso de vivir de acuerdo a sus obligaciones, entre otras, a los gentiles. La apelación a Isaías y Jeremías refleja aspectos de la oración de dedicación de Salomón. Esta crítica nace de su comprensión como el Mesías davídico que como tal, debe promover reformas religiosas. 2,3. Juicio y destrucción Wright, Jesús and the Victory of God, se pregunta ¿qué hizo y por qué lo hizo? Pretendiendo contestar la pregunta, considera tres aspectos importantes: el retorno del exilio, la derrota del mal y el regresode Yahvé a Sion. De Babilonia, los judíos retornaron sólo geográficamente; las grandes profecías de restauración no se habían cumplido. Ese fin del exilio, sucede con Jesús y su ministerio. Sus comidas son un festejo del retorno; el fin del exilio se da en él y con él. La preparación ha terminado, Israel debe reagruparse a su alrededor. Volver del exilio implica que Yahvé retorna a Sion y, por lo tanto, el mal (tipificado por Babilonia) es derrotado y el templo reedificado, restableciéndose la verdadera monarquía de David. En suma, el reino ha llegado. Estos tres elementos forman la meta-narrativa implícita en el lenguaj e del reino. Los que esperan un acontecimiento cósmico, no esperan el fin espacial-temporal del mundo. En su concepto, "escatología" es el climax de la historia de Israel, que emplea metáforas sobre el fin del mundo, para expresar la significancia sobre lo que sucederá, como una etaja distinta dentro del mundo espacial y temporal. Yahvé, al regresar a Sión, no lo hace al templo actual, que ha sido juzgado: es el templo de Herodes, de una ideología complacientemente nacionalista. Ese templo será destruido, uno nuevo será reedificado: Jesús

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lo simboliza al interrumpir temporalmente el sacrifico. Cuando esa profecía de destrucción sea efectiva, será la demostración de que él era el Mesías con autoridad sobre el templo. Daniel 2,7,9 presentan una profecía mesiánica; Jesús empleó Daniel 7 para referirse a su vindicación mesiánica y los romanos lo ejecutaron como un pretendiente mesiánico. La actitud de Jesús no es irreflexiva. En ese acto expresa lo que antes predicó; había criticado los símbolos más importantes de Israel, como el sabbath o la comida, reiterándolo ahora con el templo. Jesús desarrolla una parábola actuada sobre el juicio y destrucción de ese templo. Al igual que Isaías con su desnudez, Jeremías con la jarra y Ezequiel con los ladrillos, ofrece un símbolo de juicio y destrucción. La historia de la higuera lo interpreta y lo reitera. Al ubicar la acción en el templo, entre el episodio de la maldición de la higuera y su posterior secado, el evangelista indica que Jesús hizo en el templo, lo mismo que con la higuera. Esta historia, es una parábola actuada, de otra parábola actuada. También el dicho sobre la montaña que será echada al mar, es una referencia severa al Monte Sión. El mismo camino lo muestran otros dichos suyos, donde al menos implícitamente se declara redundante al templo. Reiteradamente predice su destrucción, a veces como un acto divino, otras como uno propio: Yo destruiré este templo hecho por la mano del hombre y, en tres días, volveré a construir otro que no será hecho por la mano del hombre (Me 14,58). Diversos textos evangélicos, señalan que su actitud no era de reforma, sino de destrucción: Me 11,12-14/Mt 21,18-19, Conf. Le 13,6-9; Le 19,4-14; Jn 2,19;Mcl4,58/Mt 26,21; Me 15,29/Mt 27,40; Hechos 6,14. El templo, símbolo de la vida nacional, estaba bajo la amenaza divina y, a menos que Israel se arrepintiera, caería en manos paganas. Con esa reclamación se mostraba más que un profeta, como un rey, con la autoridad que los reyes hasmoneos o Herodes habían reclamado. Jesús conocía los pasajes de Isaías y Jeremías citados por Marcos y actuó basándose en ellos. El pasaje isaiano, de la inclusión de los gentiles en los tiempos escatológicos, es seguido por otros críticos de la situación de Israel y d e sus líderes (Is 56,9-12; 57,1-21) que ahora están bajo juicio. Esto liga con Jeremías su sermón de denuncia al Templo y su inevitable destrucción. L a interpretación tradicional veía en este acto una protesta económica: l a actuación de los cambistas y el precio de animales y aves, constituían d e por sí, un robo. Los evangelistas y sus fuentes veían en el incidente una purificación, no una parábola de destrucción. Wright piensa lo contrario: el contexto d e Jeremías sugiere esa destrucción. Solo purificar no es suficiente, es necesaria la destrucción, porque el actual está corrupto. Al h a b l a r de cueva de ladrones, no se refiere a una estafa, sino a un hecho perpetrado con violencia. Siguiendo a Borg, afirma que el templo era un centro d e liberación racionalista; no se reunían revolucionarios vio-

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lentos; lo eran en un sentido ideológico. Como en la época de Jeremías, se había convertido en un talismán de violencia nacionalista, en garantía de que Yahvé actuaría a favor de Israel, defendiéndola de sus enemigos. Con su acción, Jesús se oponía al impuesto del Templo; sin el impuesto, no había dinero para comprar animales para el sacrificio; sin sacrificios, el Templo perdía su sentido fundamental. Jesús, simbólicamente, mostraba su creencia de que Yahvé, al retornar a Sión, no residiría más en ese Templo, legitimizando su actual administración. Su acción fue repentina, dramática, poderosa, pero corta temporalmente. Un acto que simbolice destrucción no requiere mucho tiempo: el significado está en la acción, no en su duración. Pero bastó para convertirlo en un hombre marcado. Jesús se vio a sí mismo y posiblemente a sus seguidores como el nuevo templo. No había ayuno, porque el esposo estaba con ellos, sólo cabía la alegría, al decir de Zacarías. Ese acto simbolizaba que las esperanzas de Israel se habían cumplido, que en su obra, el templo estaba siendo reedificado. Todo lo que el templo podía ofrecer, ahora estaba disponible a través de Jesús. 2.4. Acción profética A veces, la actuación profética o simbólica de Jesús en este episodio es comprendida como equivalente. Si bien una actitud profética puede ser simbólica, entender todos esos actos como tales es equivocarse. Además, un acto simbólico no siempre es profético. Este acto del templo en particular, dice Tan, no simboliza ni la purificación ni la destrucción del templo, es una acción profética de Jesús. Critica la teoría de la purificación y ataca los textos que sustentan la creencia de que el mesías purifícaría-santificaría el santuario: Malaquías 3,1-4; Jubileos 4,25; Salmo de Salomón 17,30. ¿Qué sentido tiene esa acción? ¿Acaso después el templo queda purificado, limpio? Si es así, ¿por qué en Me 13,2 Jesús prevé su destrucción? ¿Cómo entender la purificación en un contexto judío? Volcar las mesas, echar a compradores y vendedores, prohibir el traslado de vasos, ¿simbolizaba una purificación del santuario? Si esa hubiera sido su intención, el blanco hubieran sido los sacerdotes oficiantes y el santo sanctorum. Tal idea parece no tener apoyo en los precedentes históricos ni en el hecho de que posteriormente, predice su destrucción. Su accionar no se compadece con tal entendimiento. La historia de la teología, está llena de ejemplos de interpretaciones parciales, en las que no se consideran todos los datos. Para no caer en tal defecto metodológico, siguiendo a Bauckham, Jesús Demostration in the Temple, en Lindars (ed.) Law and Religión, se deben tener en cuenta los cuatro elementos que comportan la acción:

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a. b. c. d.

Expulsión de vendedores y compradores. Volcada de las mesas de los cambistas. Vuelco de los asientos de los vendedores de palomas. Prohibición de transportar vasos.

a. La expulsión abarca a vendedores-compradores de animales para el sacrificio. La duda es si quería detener tal venta o buscaba impedir la continuación de los sacrificios. Puede abarcar a los empleados del templo y la gente que con ellos negociaba: proveedores comunes o mercaderes, que compraban bienes donados al templo. b. La actitud con los cambistas puede interpretarse contra el sacrificio, porque al impedir el cambio de otras monedas por la de Tiro, la única aceptada para el pago del impuesto, se detenían los sacrificios que financiaba. También puede significar que se oponía al impuesto. En el capítulo de Milagros, al examinar el tributo del templo, se aclaró que Jesús consideraba opresivo al impuesto. Al estar el cambio organizado no por agentes privados sino por el propio templo, se puede entender mejor su reacción. c. La venta de palomas para el sacrificio era obligatoria en tres casos, en el resto era un sacrifico alternativo para los pobres (Lev 12,6-8). Si bien poco se conoce como se administraba, tres consideraciones le llevan a pensar que el templo tenía intereses: 1. Eran vendidos en sus recintos, de ahí puede inferirse que el control de sus precios y el gerenciamiento, pertenecían al templo. 2. La severidad de sus requerimientos, pudo haber llevado a exageraciones en el tráfico 3. Los sumos sacerdotes eran propietarios de grandes riquezas, lo que hace probable que estuvieran envueltos en el tráfico. Posiblemente, su acción se dirigió contra esas ganancias y la opresión que significaba a los más débiles, a quienes siempre buscó amparar y defender. d. La prohibición de transportar los vasos es más oscura, por eso, tal vez, la dejan de lado Mateo y Lucas. Casey, Culture and Historicity: The Cleasing ofthe Temple, CBQ, vol 59,1997, dice que sus consecuencias serían que las aves compradas para el sacrificio no podían ser llevadas por los atrios ni poner en recipientes las partes del animal sacrificado, ni mover contenedores con dinero y, por ende, de transportar el pago del impuesto, por lo que todo el sistema del sacrificio quedaba comprometido. Telford y Tan coinciden en que los vasos se refieren a los vasos sagrados, usados para llevar materiales de las ofrendas. Pero mientras Telford ve en esta acción la prohibición de los sacrificios, él cree que buscaba impedir el transporte al depósito de elementos como la harina, el aceite y el vino, que serían vendidos como parte de las ofrendas. El ataque era a los dirigentes religiosos, a los sacerdotes que buscaban mayores ganancias a expensas de la gente pobre. Jesús, entonces, protesta contra el ma-

nejo inadecuado que las autoridades hacen del templo. No es un reclamo ni para purificarlo ni para destruirlo. Es una acción profética como otras del A.T., en este caso, contra la opresión y las ganancias indebidas de los sacerdotes. Tal acción, por sí, no dice nada sobre su destino. Puede argüirse que el mal manejo por sus autoridades, más la cita de Jeremías, ponía a los sacerdotes al mismo nivel que a los contemporáneos del profeta. Además, el juicio al templo, era irremediable porque había fracasado como casa de oración para las naciones. Y ello se refleja en Me 13,2. Bryan, Jesús and Isreal's Traditions of Judgement and Restoration, cree que la intención de Jesús comprendía a los fieles que usaban el comercio del templo que, por la participación de la gente, se convierte en una cueva de ladrones. Si las causas fueran las esgrimidas por Evans (corrupción sacerdotal) o por Tan (ganancias indebidas), las acusaciones habrían sido más específicas. Afirma que esa acción es la manifestación de un juicio contra Israel. No critica elementos específicos (pureza, ganancias, culto) sino que el templo no representa más la garantía de la elección nacional. Es la culminación de su prédica sobre el juicio de la nación, que es posible entenderla en el contexto de las tradiciones sobre la restauración nacional. Isaías 56,7 se refiere a un aspecto de la restauración: ser el centro del encuentro escatológico de los gentiles. Bauckham presumía que Jesús, al reclamar a las autoridades de un templo histórico, no tenía en cuenta al templo escatológico. Lo condena porque el tiempo del cumplimiento ha llegado sin que se haya adecuado, como surge de ignorar sus funciones con los gentiles. Emplea las tradiciones de la restauración de Israel, para señalar que, como templo escatológico, ya ha fracasado; no es ¡o que hubiera tenido que ser. Detrás de su acción esta Zacarías 14,21 (el final de la cita dice y no habrán más comerciantes en la Casa de Yahvé ese día). El texto puede ser entendido de dos maneras distintas. Leído literalmente, la palabra comerciante se traduce por cananita, implicando que los gentiles son excluidos del templo escatológico. Pero la interpretación correcta, siguiendo el ejemplo de Zacarías, es la contraria al sentido literal, y la cita de Isaías lo confirma. No es que el comercio cree dificultades a la pureza; Zacarías remarca que en esos tiempos desaparecerá la distinción entre puro e impuro, entre sagrado y profano. Consecuentemente, el comercio ya no será necesario en el templo. Si persiste en el templo actual, es otra demostración de que ese no es el templo escatológico. De la misma manera piensa Duff, que apunta a que el dicto marcano sobre el desplazamiento de la montaña (Me 11,23) se refiere al templo, construido en el monte-montaña y a su desplazamiento definitivo. Además, sus palabras en 11,17 implican un rechazo, una condena del templo, remarcando que esa destrucción la señalaba el propio Jeremías 112-14. 2
Bajo el anterior orden de las cosas, el templo había cumplido su función, lo que Jesús reitera en varias ocasiones: Me 1,44; Mt 5,23-24; 6,24; 23,23/Lc 11,42; Mt 23,16-21; Le 18,9-14; Jn 18,20. Pero cuando su ministerio se acerca a su fin, Jesús indica que el presente estado ordenado por Dios en la Tora cesará pronto. La historia de Israel culmina; arriba el gran día de la salvación. El templo actual pertenece a una época pasada; ahora la higuera se seca, el velo se desgarra, el templo llega a su fin. Jesús pide el arrepentimiento; Israel debe vivir de acuerdo a los preceptos divinos; el amor a Dios debe trasferirse a todos, amándose recíprocamente, constituyendo un nuevo mandamiento. El templo no se ha adecuado a ese reino que llega, no es una casa donde rezan todas las naciones, ya no es más necesario.

C. LA HIGUERA SECA

Al pasar muy de mañana, vieron la higuera, que estaba seca hasta la raíz. Pedro, recordándolo, le dice: "Rabbí, mira, la higuera está seca". Jesús les respondió: "Tened fe en Dios. Yo os seguro que quien diga a este monte: «Quítate y arrójate al mar» y no vacile en su corazón sino que cree que va a suceder lo que dice, lo obtendrá. Por eso os digo: todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibido y lo obtendréis. Y cuando os pongáis de pie para orar, perdonad, si tenéis algo contra alguno, para que también vuestro Padre que está en los cielos, os perdone vuestras ofensas". Marcos 11,20-26

En el mundo de la hagada, el hombre se comunicaba normalmente con la naturaleza. Telford cuenta la historia rabínica de unos trabajadores que, terminando el día hambrientos, sin llegar el padre con la comida, su hijo le ruega a la higuera que lo provea y ésta, aunque estaba fuera de estación, igualmente le de sus frutos. Antes de la caída, los higos eran uno de los seis preciados regalos dados a Adán; ahí le son quitados y sólo le serán restituidos al Mesías. De ahí que en la edad mesiánica, la abundancia es la norma. La literatura judía contiene muchísimas inferencias sobre la superabundancia de la era mesiánica: el arroz crecerá más alto que las palmeras y se cultivará aun en las cima de las montañas; las árboles darán fruta diariamente y las uvas serán gigantes. La perpetuidad de los frutos en esos tiempos se refleja en Ezequiel 47,12, crecerán toda clase de árboles frutales cuyo follaje no se marchitará y cuyos frutos no se agotarán: producirán todos los meses frutos nuevos. El N.T. también participa de esta visión y en relación con este clima, debe entenderse a Marcos. Para el evangelista y sus lectores, una higuera 2<»3

en plena era mesiánica, tenía que haber producido higos para el Mesías. Por no tener esos higo en tiempos del escatón, la higuera es condenada y esa condena, paralela la del templo, por su fracaso en convertirse en el templo del escatón. Si había dicho que el templo debía ser una casa de oración, ahora reitera la importancia de rezar; se debe tener fe en Dios: si se la tiene, se obtendrá todo lo que se pida en la oración. Todas las cosas son posibles para Dios (10,27) y todo es posible para el que cree en Dios (9,23) Fe, significa creer en Dios y en Jesús. Fe, dice Pilch, debe traducirse por lealtad; lealtad a Dios y lealtad a Jesús, no al templo. Los sacrificios no son esenciales para el perdón; al orar, se debe perdonar al ofensor y Dios perdonará a todos. La comunidad de fe sustituye al templo, es el nuevo templo. Es un nuevo templo construido alrededor de Jesús, su piedra angular. La referencia a la montaña que se quita y se arroja al mar (11,23) es una clara referencia a la montaña del templo y, al decir de Telford, al igual que Me 13,1-2;14,48;15,29, debe ser entendida como otra indicación de la destrucción del templo. Desde el mismo comienzo, Jesús enseña que los tiempos se han cumplido, el reino está cerca, las promesas de Yahvé se hacen realidad. Dios llega y su advenimiento implica nuevas reglas, nuevas normas para un nuevo tiempo que debe recibirse con alegría, no con ayuno. Todos, incluso pecadores, pueden participar en la nueva comunidad; el sábado adquiere su plenitud cuando se reconoce la prioridad de las necesidades humanas. Las montañas que se moverán en los últimos días, lo hacen ahora. El tiempo ha llegado para el templo, la montaña de las montañas, y al no haber cumplido con sus fines, debe ser removido en los tiempos escatológicos. No puede haber más demoras, ya es el tiempo. Todos deben conocer la verdad, quién es él y lo que eso significa. Por eso, no entra como un peregrino más, lo hace como el rey mesiánico prometido. Dios no mata ni esclaviza, sólo ama, por eso no monta el caballo blanco de los conquistadores, sino un animal dócil que refleja paz. Dios no fomenta el orgullo, el dominio de las naciones, sino la mansedumbre y servir a los otros. Pero ni la ciudad ni las autoridades religiosas lo entienden; nadie le da la bienvenida en las escaleras del templo. Ignoran los tiempos de restauración y le ignoran. La gente sigue dando la espalda a Dios y a su profeta.

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D. CONCLUSIONES

1. Un panorama general Además de los textos vistos, es conveniente examinar otros que contribuyen a una más acabada interpretación. En Marcos es conveniente tener en cuenta todo 11,1-13,37. Origen de su autoridad. Jesús, al igual que Jeremías o Ezequiel, se expresa a través de un acto profético-simbólico. Sus contemporáneos, conocedores profundos de los profetas, entendieron ese acto y sus implicancias. A las autoridades religiosas, tal provocación en tiempos pascuales les preocupó e indignó. Por eso, a la mañana siguiente, cuando regresa al templo, le preguntan: ¿con que autoridad haces esto, quién te ha dado tal autoridad para hacerlo? Ellos tenían esa autoridad; por consiguiente, Jesús no podía tenerla, pero la prudencia les obligaba a formular la pregunta. Jesús, siguiendo las normas del honor de sus tiempos, contesta con una contrapregunta: ¿el bautismo de Juan era del cielo o de los hombres? No evade la respuesta, por el contrario, apunta directamente a ella, ya que en ese bautismo se escuchó la voz de Dios que lo proclamaba mi Hijo amado (1,11). Si el bautismo de Juan proviene del cielo (modo judío de designar a Dios), su autoridad está más que justificada. Solo si proviene del hombre puede cuestionarse. Pero ese hombre era Juan, reconocido como profeta, es decir que expresaba también la voluntad divina, ¿cómo afirmar que era un simple mortal? Jesús les da pistas para buscar la verdad, pero a ellos sólo les interesa su verdad. Nuevamente no quieren oír, se niegan a ver, son espiritualmente sordos y ciegos. Aferrados a su obstinación, sólo atinan a escapar del dilema, aduciendo que no saben la respuesta, Pero no es así, nunca les interesó averiguarla, fueron con un esquema preconcebido y con él se quedan. No lo proclaman abiertamente, pero deciden que es demasiado peligroso para seguir viviendo (12,12; 14,1). Otras confrontaciones. En Galilea, al comienzo de su ministerio, Marcos pinta un escenario de cinco confrontaciones de Jesús (2,1-3,6); en Jerusalén, relata otras cinco (11,27-12.37) con las autoridades judías: saduceos, escribas y fariseos (sanedrín). El templo, es primero; cada componente del sanedrín después y finalmente, una parábola donde muestra las miserias de todos y de los sacerdotes en particular (12,1-12). Además, estas controversias jerosomilitanas se escenifican en el templo, demostrando como ahora el templo se opone a Jesús y a Dios. Discute con los fariseos por el impuesto imperial (12,12-17). Jesús vivó bajo el reliuuln de Tiberio, que tenía su imagen en una tic las caras de 2f»S

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las monedas, con la inscripción Tiberius Cesar Divi Augusti FiliusAugustus y, en la otra, la de su madre, con la inscripción Pontifiex Maximus. Frente a la pregunta de si se debía pagar el impuesto, indicando la imagen de la moneda, responde dad al César lo que es del César, agregando dad a Dios lo que es de Dios. Sabiamente implica que la autoridad última reside en Dios, pues imagen es la misma palabra que emplea Gen 1,26: hagamos al ser humano como nuestra imagen: la moneda, con la imagen del César, le pertenece al César; los hombres (en sentido de humanidad) hechos a imagen de Dios, pertenecen a Dios. Confronta con los saduceos sobre la resurrección (12,18-27), acusándoles de no entender las Escrituras. Si algo sabían los saduceos eran de temas escritúrales; la acusación de Jesús les quita sentido a su propia existencia. Y, en verdad, tenían una comprensión inadecuada del tema, lo que Jesús corrige. Con un escriba intercambia interpretaciones (12,18-34). El evangelio marcano, como otros, está lleno de referencias negativas a los escribas, abogados de la época. En Me 1,21 se encuentra la primera y en 15,31, la última. Están entre los que discuten su autoridad (11,27), Jesús advierte contra ellos y anuncia que serán juzgados con severidad (12,37-40). Junto con los sacerdotes, deseaban arrestarlo (14,1); están entre los que lo juzgan (14,53) lo atan y lo llevan a Pilato (15,1). Pero este escriba es diferente: lo ha escuchado en su debate con los saduceos y ha admirado sus respuestas. Ahora, se le acerca, preguntándole ¿cuál es el primero de todos los mandamientos? Los rabinos contaban 613 mandamientos en la Tora, divididos en 365 prohibiciones y 248 positivos. También diferenciaban los mandamientos entre pesados y livianos. Los primeros, comprendían la vida o aspectos esenciales irrenunciables; los segundos, las demandas sobre la voluntad o las posesiones del hombre, de menor significación. Jesús responde citando el Shema (Deut 6,4-5), oración repetida a diario por cada judío, en la mañana y en el atardecer: amarás a Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza, añadiendo, con toda tu inteligencia (intelecto). Más allá de la pregunta, agrega el segundo mandamiento más importante, según Lev 19,18: amarás a tu prójimo como a ti mismo. Es decir, no sólo liay que amar a Dios, sino actuar en consecuencia. Edwards remarca lo revolucionario de esta enseñanza; no hay evidencia alguna de que ambas fueran reunidas antes de él. En la época, prójimo era otro judío, no un gentil o un samaritano. Para Lucas, comprendía a todos, ya que coloca la parábola del buen samaritano, a continuación de la narrativa del gran mandamiento. El escriba, admirado, le da la razón, llamándolo Maestro (lo que no hace al principio) reconociendo que ese gran mandainiento vale mas que iodos los holocaustos y sacrificios. De esa primacía, el escriba deduce la secundariedad de los sacrificios en el templo. No es <|ue sean rechazados. 2<¡f>

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sino que el amor, ágape, tiene prioridad. El holocausto era una ofrenda que no se consumía sino que se quemaba, pues era dedicada totalmente a Dios; pero ni esa dedicación tiene precedencia sobre ese amor. Al aceptar lo que Jesús dice, al compartir su enseñanza, en principio, el escriba acepta a Jesús y el que lo acepta, acepta a Dios y a su reino; de ahí que le diga no estás lejos del reino de Dios. También en esta ocasión Jesús dice la dura parábola de los viñadores homicidas, comentada anteriormente, que históricamente refleja su oposición crítica al sistema sacerdotal. En el óbolo de la viuda (12,41-44) contrasta la conducta y entrega de una pobre mujer con la arrogancia pagana de los escribas. El tesoro del templo estaba en el atrio de las mujeres: allí había trece cofres para depositar las ofrendas, seis para toda clase y los restantes, para contribuciones específicas. Jesús ve a muchos depositar importantes sumas, hasta que llega una pobre viuda y echa dos leptons (un cuadrante, en equivalente romano). El lepton cuadrante era la moneda de menor circulación, equivalía a 1/44 de denario y, después de la devaluación de Nerón, a 1/64. Jesús reúne a sus discípulos, indicándoles que ella había contribuido más que los que habían donado grandes sumas. Estos habían echado lo que les sobraba; ella, lo que necesitaba, cuanto poseía, todo lo que tenía para vivir. Como las viudas nunca tenían mucho, salvo necesidades, podía haber entregado un lepton, conservado el otro, pero ella no da lo que le sobra, entrega todo. Es un ejemplo magnífico de discipulado: el que tiene menos, da más. Como dice Edwards, ahora entrega todo lo que tenía para vivir y, en el Calvario, Jesús dará su vida por todos. La destrucción del templo. Al salir del templo, uno de sus discípulos lo alaba, deslumhrado por la grandiosidad del mismo, pero Jesús vaticina que no quedará piedra sobre piedra que no sea destruida (Me 13,2). Ante el sanedrín, algunos testifican que dijo Yo destruiré este santuario hecho por el hombre y en tres días edificaré otro no hecho por las manos del hombre (Me 14,58). Por encima de cuál debe dársele prioridad, la doctrina reconoce que Jesús dijo algo sobre el santuario y su destrucción. En la cruz, lo insultan, diciéndole ¡tú que destruyes el santuario y lo levantas en tres días, sálvate a ti mismo bajando de la cruz! (Me 15,29-30).

2. A manera de epílogo Marcos y los demás evangelistas señalan la oposición que soportó Jesús de los sacerdotes, escribas y ancianos, de los líderes judíos. Si, como parece, fue más de una vez a Jerusalén, esa confrontación se acrecentaba, se profundizaba en cada ocasión, hasta que ninguno veía nada bueno en el olio. A los sacerdotes, les disgustaba este galileo rústico, con pre267

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tensiones de rabí; su trato con los marginales; sus reclamos de una asociación íntima con Dios; su rechazo de algunas reglas de pureza; sus reservas sobre el corban; sus críticas sobre el juramento; su creencia en la resurrección, entre otros motivos y razones. Jesús rechazaba su arrogancia; falta de piedad; equivocada interpretación de las Escrituras y corrupción manifiesta. Esos desencuentros son en realidad, sucesivos rechazos, y cada uno presuponía mayores riesgos. Jesús lo sabía, como se desprende de sus predicciones sobre su pasión; como se lo advertía la muerte de Juan. Cerca de las pascuas del año 30, sube a Jerusalén, a jugar su destino. Sabía que mucho más tiempo no tenía, además la inminencia del Reino de Dios lo llevaba a no descansar en su mensaje. Y eso hace, según los sipnóticos, el 3 de abril de ese año. Meier, The Historícal Jesús and the Historical Law, en CBQ, enero 2003, advierte contra la confusión de un estudio académico de Jesús y la ley, con uno que es un mero ejercicio de cristología cristiana. No debe confundirse la teología de los evangelistas, con las creencias históricas de Jesús sobre el tema (p. ej. Mt 5,17-20, es Mateo, no Jesús). Esa advertencia debe tenerse presente al analizar este episodio, ya que la teología de los evangelistas difiere. Marcos, entre las diferentes teorías expuestas, la tercera: acto de juicio y destrucción, es la que prefiere y dibuja. Mateo y Lucas, pareciera que se inclinan por la reforma; Juan, sigue las mismas preferencias que Marcos. Para Marcos, no es un intento de reforma, no es estrictamente, un acto de purificación. Si fuera uno de reforma, dice Loader, Jesús' Attitude Towards the Law, ¿por qué lo ejecutaron? Tampoco piensa que la alusión a Zac 14,21 la implica, es más bien una referencia de dónde está el problema. Brown niega que pueda verse su accionar como reforma, cree que Marcos muestra un desencanto acumulativo de Jesús con el templo, que lo lleva a proclamar su destrucción y reedificación. Los sacerdotes son corruptos y llevan esa corrupción al templo mismo, a través del comercio para los sacrificios. La élite judía lo ha rechazado una y otra vez, sus dirigentes se preocupan por aspectos externos y cúlticos, en vez de internos y éticos. El santuario es la casa de su Padre, pero esos dirigentes lo han convertido en lo que es, lo han degradado. Brown remarca cómo Jesús usa santuario -naos-, no templo -hieron (Me 14,58; 15,29; 15,38). El templo, su estructura, podía seguir, mientras el santuario era destruido espiritual mente por el alejamiento de Dios. Marcos alude al comienzo de esa destrucción cuando, al morir Jesús, el velo se desgarra. La reedificación sería del santuario, no necesariamente, de todo el templo. Ese santuario podía ser Jesús, o la comunidad de fieles y sería construido en tres días, expresión semítica de un tiempo breve. Marcos quiere expresar que el poder de Jesús para reedificarlo está en su muerte en la cruz. 268

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Mateo suaviza o elimina muchas críticas marcanas al templo: remueve la escena entre el templo y la maldición de la higuera; la yuxtaposición del templo y la comunidad de fe; el contraste entre los dos grandes mandamientos y los sacrificios; entre el templo hecho con o sin manos y el velo rasgado, es un signo más entre otros. La élite judía es culpable, los sacerdotes lo son, el templo per se, es intachable. Al decir de Davies y Allison, la acción de Jesús no se dirige contra el templo como tal, sino contra los que lo han corrompido, le impedían ser lo que Dios quería. El episodio de la higuera estéril no es como en Marcos, una condena del templo; ahora, es de los líderes religiosos. Lucas parece mirar a la reforma, más que a la profecía de juicio y destrucción. Tampoco contrasta el gran mandamiento con los sacrificios y la rasgadura de la cortina del templo, se cuenta antes de su muerte. Juan es el último evangelista, pero la doctrina reconoce que maneja una fuente independiente a la marcana. El Jesús joánico, después de la boda de Cana, sube a Jerusalén y purifica al templo, clamando que no hagan de la casa de mi Padre, una casa de mercado. Ante la pregunta judía de porqué así actuaba, les contesta destruid este santuario y en tres días lo levantaré. Es decir, Juan conoce un dicho suyo sobre la destrucción del templo, que lo interpreta referido a la resurrección. El cambio de agua en Cana indicaba la sustitución de las instituciones judías por otras; ahora, lo reitera específicamente sobre el templo. Los judíos lo entienden literalmente, preguntándole cómo va a levantarlo en tres días, cuando su construcción demandó cuarenta y seis años. Pero él se refería al santuario de su cuerpo. En general, se acepta que el texto marcano es más antiguo que el de Mateo-Lucas, debido a algunas características de redacción (como la oscura referencia a la prohibición de transportar vasos, o su mención de "todas las naciones", que carecía de sentido en Mateo-Lucas, con un templo ya destruido). Aparte de cuáles versos eran premarcanos y cuales fueron añadidos por el evangelista, los dos evangelios que representan tradiciones independientes y primitivas, Marcos y Juan, coinciden en que Jesús algo dijo sobre la destrucción del templo. Después de sucesivas simpatías por algunas de las tesis, he comprendido que eran aristas de una misma figura geométrica. O al decir de Davies y Allison, no se deben contraponer las explicaciones de reforma y de simbolismo dejucio y destrucción, ya que ambas operan conjuntamente. Profetas como Isaías, Jeremías, Ezequiel o Malaquías sumaban las críticas a la corrupción sacerdotal a las expectativas de la destrucción del templo o las esperanzas de uno nuevo. Wright, por ejemplo, expone una síntesis de reforma/purificación y simbolismo de destrucción. Hay evidencias en la tradición, sobre las conexiones entre las palabras-hechos de Jesús sobre el templo y su destrucción. Pero también se reconocen elementos de co-

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rrupcion en el templo y de ahí, la necesidad de un juicio profético crítico y de enjuiciamiento. Es dable concluir que Jesús, teniendo presente a Zac 14,21, indicó hablando proféticamente y con hechos simbólicos, el juicio escatológico de Dios sobre el templo, a la par que condenaba las condiciones de su comercio y la corrupción de su sacerdocio.

CAPÍTULO 8 La última cena

El primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, le dicen a sus discípulos: "¿Dónde quieres que vayamos a hacer los preparativos para que comas el cordero de Pascua? ". Entonces, envía dos de sus discípulos y les dice: "Id a la ciudad; os saldrá al encuentro un hombre llevando un cántaro de agua; seguidle y allí donde entre, decidle al dueño de la casa: "El Maestro dice: ¿Dónde está mi sala, dónde puedo comer la Pascua con mis discípulos?". El os enseñará en el piso superior una sala grande, ya dispuesta y preparada; haced allí los preparativos para nosotros". Los dos discípulos salieron, llegaron a la ciudad, lo encontraron tal como les había dicho y prepararon la Pascua. Y al atardecer, llega él con los Doce. Y mientras comían recostados, Jesús dijo: "Yo os aseguro que uno de vosotros me entregará, el que come conmigo". Ellos comenzaren a entristecerse y a decirle uno tras otro: "¿Acaso soy yo?". El les dijo: "Uno de los Doce que moja conmigo en el mismo plato. ¡Porque el Hijo del hombre se va, como está escrito de él, pero, ay de aquél por quien el Hijo del hombre es entregado! ¡Más le valdría a ese hombre no haber nacido] Y mientras estaban comiendo, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se los dio y dijo: "Tomad, este es mi cuerpo ". Tomó luego una copa y dadas las gracias, se las dio y bebieron todos de ella. Y les dijo: "Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquél en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios". Marcos 14,12-25

1. Tres versiones La Última Cena tiene varias fuentes independientes: Pablo 1 Cor 11,23-26; Múreos 14, =22-25, seguido por Maleo; Lucas 22,15-20. En Jn 270 271

6,51-58, las alusiones de comer la carne y beber la sangre de Jesús es tan intensa, que cabe entenderlo como la interpretación joánica de la Última Cena. Fitzmyer, entre otros, afirma la existencia de dos fórmulas originales: una, proveniente de Jerusalén, que siguen Marcos-Mateo; la otra, con orígenes en Antioquía, es la tradición que inspiran a Pablo-Lucas. Nuevamente Marcos usa su construcción del sandwich o encuadre, para injertar el episodio de la Última Cena, donde B es la clave interpretativa: A traición de los discípulos (vv 17-21); B la Última Cena (vv 22-26); A' defección de los discípulos (vv 27-31). Antes de la cena, un discípulo lo traiciona y, después de ella, todos le defeccionan. Esto pone en primer plano que el sacrificio de Jesús no es para los justos, los impecables, los sin reproches, sino para todos, aun aquellos que no tienen Fidelidad, que lo abandonan, que pecan. Como dirá más tarde Pablo, Cristo muere por nosotros mientras aún éramos pecadores.

2. La Pascua Conmemorando la liberación de la esclavitud de Egipto, Éxodo 12,1-13 instituye la Pascua, luego regulada por Deuteronomio 16,1-8. Se celebraba entre las dos luces del 14 de Nisan, primer mes del calendario (Lev 23,5) y es una de las tres a las que se tenía obligación de asistir (Det 16,16). Apoyándose en el salmo 132,13 (Yahvé ha escogido a Sión, la quiere como sede para sí) se celebraba únicamente en Jerusalén, en el templo, hasta que la gran afluencia de peregrinos hace necesario expandirla a una zona geográfica que llegaba hasta Betfagé. Originalmente era celebrada por las familias, pero en tiempos de Jesús su núcleo lo constituía la habura, una unidad sociológica de mínimo diez personas, que podía estar o no compuesta por familiares. Un miembro o dos de esa habura presentaba el cordero para el sacrificio en el templo, llevándolo después al lugar donde se asaría y se celebraría la fiesta. Dada la concentración de gente en Jerusalén en esos días, más de una haburapodía celebrar la pascua en una misma casa. Por esa escasez de espacio, se sabe que en algunos casos se festejaba en los jardines y aun en los tejados.

3. Los Ázimos La fiesta de los Ázimos o del Pan sin Levadura, se festejaba del 15 al 21 de Nisan (Ex 12,15-20; Lev 23,6-8). Se recordaba que en 1)prisa de 272

la huida, la masa del pan no tuvo tiempo de fermentar. En el primer día, el pan fermentado debía sacarse de la casa y, durante siete días, se comía pan sin levadura. Posteriormente, la remoción comenzó a hacerse desde el día 14. Disposiciones rabínicas ulteriores establecían que a mediodía del día 14 no debía quedar levadura en la casa y cualquier cosa que la contuviese debía ser quemada.

4. Pascua y Ázimos El calendario lunar judío contaba los días de atardecer a atardecer, por lo cual el día 14 comenzaba en el atardecer del 13 y al atardecer del 14, el día 15. La Pascua se celebraba el 14 de Nisan; el festival del Pan sin Levadura o Ázimos comenzaba el día 15. Ambas fiestas se juntaron unos seiscientos años antes de Jesús. Según las disposiciones judías, el cordero pascual debía sacrificarse el 14 y comerse esa noche (comienzos del 15, única ocasión que se comía de noche) es decir, después del atardecer. En una primera lectura, parece que Marcos confunde las fechas al hablar que el primer día de los Ázimos (el 15) se sacrificaba el cordero pascual (que se hacía el 14). Pero, exonerando a Marcos, se puede aducir otras interpretaciones. Una, apela al error de traducción: en vez de traducirse en " la víspera de los Ázimos", se lo hizo como "el primer día de los Ázimos". Otra, que salvo discusiones eruditas, corrientemente se hablaba de ambas sin distinguir sus comienzos. El texto griego dice era la Pascua (y la fiesta) de los Ázimos pasados dos días, que puede ser dos días antes, o después, según se hubiera aplicado o no, un cálculo inclusivo. Si se liga con Me 14,12 el primer día de los Ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual, si bien sigue sin ser claro, porque en ese día no se sacrificaba el cordero, debe interpretarse que se refiere al 14 de Nisán.

5. La cena pascual Al discutirse si fue una comida pascual, conviene saber de antemano qué constituía un festejo de este tipo. Para la mayoría de la gente -exceptuada las élites -la comida ordinaria era de un sólo plato, sin vino, y se comía sentado. En el caso de la aristocracia, la constituían tres platos: aperitivo, plato principal y postre, y se comía recostado. La comida pascual, en cambio, era de dos platos para todos: aperitivo y el cordero pascual; no había postres, el vino era mandatario y todos debían comerla reclinados, simbolizando la libertad obtenida. 27.1

Un tratado de la época tanaíta que, según Dennis Smith, From Symposium to Eucharist, tiene disposiciones de la primera centuria, describe una cena común en la élite, que tiene similitudes con la cena pascual. Al llegar, los huéspedes pasaban a una habitación donde se sentaban en bancos o sillas, lavándose una mano. Allí se servía una copa de vino, decían sus bendiciones y comían los aperitivos. Terminado ese primer plato, pasaban al comedor, se reclinaban, se lavaban ambas manos, dándose las bendiciones para todos y se servía el plato principal. Después, marcando el fin de la comida y el comienzo del symposium, se mezclaba otra copa, dándose las bendiciones. Posteriormente, se servía el postre, mezclándose otra copa, ofreciéndose entonces las últimas bendiciones. La cena pascual estaba estructurada sobre cuatro copas de vino; la Misná la describe así: se mezclaba la primera copa (vino y agua), recitándose el quiddus. Se comía entonces legumbres e hierbas amargas, que se condimentaban con una salsa compuesta de higos, dátiles, pasas, almendras y manzanas. En esta ocasión, la cena comenzaba sin el uso del pan. Después se presentaba la segunda copa, recitándose por el padre la oración sobre el pan ácimo. Se partía el pan y se le distribuía, dándose explicaciones históricas, para beneficio e instrucción de los hijos, y se cantaba la primera parte del halell. Obligatoriamente, se comentaba sobre el cordero pascual, el pan ácimo y las hierbas amargas. Sobre el cordero, porque Dios "pasó de largo" respetando las casas de los israelitas (Ex 12,27); el pan ácimo, en memoria de la liberación de Egipto; las hierbas amargas (Ex 12,8) en recuerdo de que los egipcios amargaron la vida de los judíos. Al recuerdo de la actividad salvífica del pasado, se unía la perspectiva y las esperanzas de una nueva actividad en el futuro, cuando el Mesías llegara en plena noche pascual. Al terminar lacena, se lavaban las manos y se barría el piso, sirviéndose la tercera copa,la copa de la bendición, dando las gracias (eucharisteas, de donde deriva Eucaristía). Se mezclaba después la cuarta copa, cantándose la segunda parte del Halell, ofreciéndose las bendiciones finales. Era una cena parecida, pero más elaborada que la cena corriente de las élites. Se empleaban cuatro copas de vino; todos, los pobres comprendidos, debían comer reclinados y, dado que el cordero debía ser la comida final, no había postres. Todos, incluidos los niños, miraban hacia atrás, a las brumas de la historia pera, al mismo tiempo, al futuro, a la restauración esperada de Israel.

6. Negación de cena pascual Los evangelios mencionan que la Ultima Cena fue el jueve, la crucifixión y sepultura, el viernes, sin ofrecer el mismo acuerdo sobre su ca274

rácter pascual. Entre los argumentos dados para demostrar su carácter nopascual, se destacan dos: los textos joánicos y la deficiente especificación de los textos sipnóticos. 6.1. Los textos de Juan Juan 19,31 dice que el día de la preparación de la Pascua, para que no quedara ningún cuerpo colgado de la cruz el sábado, los judíos les piden a las autoridades romanas que a los tres crucificados les quiebre las piernas (para acelerar la muerte) y los retiren al morir. Juan 19,42, narrando la sepultura, reafirma que ese era el día de la Preparación. Juan 20,1 señala que el primer día de la semana (domingo), María Magdalena va al sepulcro cuando todavía estaba oscuro. Si Jesús es crucificado, muerto y sepultado el viernes, día de la Preparación, la cena del jueves no fue una cena pascual. Al prenderlo, la multitud lo lleva sucesivamente, a la casa de Anas y Caifas, después al pretorio, donde rehusan entrar por temor a contaminarse y no poder comer la pascua (Juan 18,28). Para Juan, la pascua no se celebraba el jueves por la noche, sino la noche del viernes. Juan 19,14, describiendo la sentencia Pilatos, reitera que ese era el día de la Preparación pascual. Para el evangelista, Jesús muere el 14 de Nisan, cenando un día antes, con sus discípulos. Si el viernes 14 de Nisán fue el día de Preparación, la pascua se celebraba al atardecer de ese día, no el jueves, como lo afirman los sipnóticos. 6.2. Deficiente especificación de los textos sipnóticos Marcos 14,1; 14,12-16 es la base sipnótica para catalogarla como pascual y ambos textos han sufrido el ataque crítico. Meier argumenta que Me 14,1 no es claro, sí ambiguo. Sobre 14,12-16, señala que Jeremías, defensor del carácter pascual de la cena, reconoce que es un texto tardío, de la última etapa de la tradición. Además, Le 22,15-16 (con ansias he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer) es también redaccional o tardío y el material reelaborado tiene suficientes indicios de vocabulario, estilo y teología lucanos, para justificar tal conclusión. De ahí, afirma que la última cena sipnótica, no es más pascual que la cena joánica. Raymond Brown sigue un camino similar, entendiendo que se identifican la cena y pascua por razones teológicas: se dramatiza su proclamación como e l cordero pascual. En la cena, remarca, no hay referencias al cordero; su lugar, lo ocupar sus palabras sobre el pan y el vino. A ello, se suman las variadas actividades que se cumplen en la festividad. No cree que la cronología sea creación marcana, sino que el evangelista la recibe 275

de la tradición, especulando que la haya incluido por razones de teología litúrgica, no históricas. 6.3. Otros argumentos Adicionalmente, se esgrimen otros argumentos, dos de los cuales brevemente se consideran: el episodio de Barrabás (Me 15,6-14; Jn 18,3940) y el mantenimiento de los ritos pascuales. Barrabás. El episodio, pertenece a unos de los estratos más antiguos del relato de la pasión. Mateo, Marcos y Juan, dicen que en cada fiesta, se concedía la libertad de un preso, el que la gente pidiera. Lucas, lo presupone en su narrativa. Se razona que, si el perdonar un preso tenía como fin su participación en la cena pascual, ¿para qué liberarlo si ya había terminado? De haber sucedido, tendría que haber sido en la mañana del 14 de Nisan, con tiempo para participar en la cena, no el 15, como lo indica Marcos Características pascuales. Diversos detalles de la cena: su carácter nocturno, el beber vino, o comer reclinados, parecerían describirla como una cena pascual. Meier se opone, ya que esos detalles se pueden mantener si Jesús, considerando que su vida corría un peligro inminente, hubiera decidido no esperar, celebrando una cena solemne un día antes de la pascual.

7. Afirmativa pascual Una corriente de estudiosos, mantiene la pascualidad de la Ultima Cena. Jeremías, La Última Cena, Palabras de Jesús, hace una famosa defensa del tinte pascual de esa cena que, en parte, se examina. 7.1. Juan Tratado de armonizar las posiciones sipnótica y joánica, se arguye que ese año, por diferencias entre fariseos y saduceos, se sacrificaron dos corderos en dos días consecutivos (Jesús y los fariseos, un día ante que los saduceos). O, como lo hace Jaubert, sosteniendo que Jesús siguió un calendario solar esenio, que difería con la fecha del calendario lunar del templo. Pero tales hipótesis, son pura fantasía; para Jeremías, ambas se oponen, dejando la cuestión sin responder. Barry Smith, Jesús ' Last Passover Meal, consciente de la dificultad que opone Jn 18,28; 19,14 para caracterizar la cena como pascual, examina la terminología. Como se ha visto, Me 14,1 es ambiguo, ya que puede referirse a la pascua o al período más amplio que abarca ambos festivales. Mateo (el primer día de los Ázimos) tiene en cuenta o todo el festival o la cena de la noche del 15. Lucas 22,1 (se acercaba la fiesta de los Ázimos 276

llamada pascua) identifica ambos festivales. También Le 2,41 al decir que la Sagrada Familia fue a Jerusalén para la pascua, seguramente se refiere a todo el período del 14 al 21 de Nisan. Erra Me 14,12 al decir que el cordero pascual se sacrificaba el primer día de los Ázimos, pues se lo hacía el 14 y el primer día de los Ázimos era el 15. Josefo, en Guerras Judías y en Antigüedades, igualmente intercambia la denominación de ambos festivales, como si en el uso corriente no se diferenciaran ambas fechas. Incluso la Misná o la Tosepta en ocasiones no los diferencian. Resumiendo, mientras la biblia hebrea a veces diferencia ambos festivales, el N.T. y Josefo no lo hacen. Ha habido un cambio teminológico, son imprecisos, vagos en el los límites entre Pascua y Ázimos. Más aún, en la Misná y la Tosepta, el festival del pan sin levadura ha sido eliminado y todo el período del 14 al 21 se menciona como Pascua. Puede concluirse que el modo empleado por Juan está sujeto a las mismas imprecisiones. 7.2. Inadecuadas especificaciones sipnóticas Juan 18,28 señala que los judíos no querían entrar al pretorio, por miedo de no poder comer la pascua. Se creía que los gentiles enterraban en sus casas los fetos de los niños abortados y, al entrar, devenían impuros por contacto con los muertos, obligando al rito de purificación de siete días, que les impediría celebrar ese festival. Smith cree que puede haber otra explicación y que, en vez de la cena de pascua, se haga referencia a las ofrendas de los peregrinos del 15 de Nisan. Ya en otras ocasiones, 2 Cron 30,22, se hablan de ofrendas hechas durante el festival como "ofrendas pascuales". Juan 19,14,31,42 menciona el sábado como el día de la preparación; Me 15,42; Le 23,54, como viernes. Mateo 27,62 es más complicado: al otro día, el siguiente a la Preparación... ¿por qué no dice directamente sábado? No se puede probar que no signifique "viernes", como en los casos anteriores, por lo cual debería leerse "el día después de la Preparación de la Pascua" o sea Nisan 15. Josefo y la Didache (8,1) así lo entienden. Además, el contexto determina el significa do y el contexto joánico de 19,14, determina que se le debe interpretar como el "día anterior al sábado". 7.3. Otros argumentos Barrabás. Jeremías, critica que se ate las disposiciones neotestamentarias de la amnistía pascual, con la disposición rabínica Pes VIII, 6, que declaraba lícito inmolar el cordero pascual para quien fuera liberado de la cárcel. Entiende que hay una diferencia fundamental entre ambas disposiciones: la rabínica, habla de una promesa de libertad; el relato de la pasión, de una liberación efectiva. La promesa de libertad, parece provenir de una autoridad judía que autorizaba al detenido a participar en la celebración de 277

la cena, es decir, en la tarde de la pascua. Si es así, no influye en la datación de estos acontecimientos. Características pascuales. Si bien el N.T. menciona otras comidas donde Jesús y los comensales cenaron reclinados, no se menciona una comida por la noche. No lo hace, porque se celebraban por la tarde; sólo la cena pascual era nocturna. Excepcionalmente, en algunas ocasiones festivas (circuncisiones o bodas) se prolongaban hasta la noche. Usualmente no se tomaba vino sino sólo agua. En tiempos de Jesús, Palestina ofrecía vino blanco, tinto y negro. Jeremías cree que el vino tinto no era popular, ya que pocas veces se lo menciona. En cambio el vino tinto pascual era una obligación. Eventualmente, se podría sugerir que Jesús se aseguraría de comer la pascua. Al subir a Jerusalén para la fiesta, no llegaba como un peregrino más: lo hacía como el representante de Dios que venía a ocupar su lugar. La puesta en escena de la entrada triunfal lo demuestra, así como su actitud en el templo. El gran momento había llegado: o era reconocido o era muerto. Si para él la pascua no era una cena más, la celebración pascual tampoco lo era. Dios llegaba con su reino, con su restauración. Gentiles, judíos y el propio templo debían amoldarse a ese acontecimiento escatológico. Esa noche se celebraba la liberación de la esclavitud, la ratificación de la alianza en el Sinaí, el otorgamiento de la Tora, la conducción a la tierra prometida, la construcción del templo para el perdón de los pecados y la esperanza de la restauración final de Israel. Era una cargada de simbolismo y, aun enfrentando un peligro inminente, le hubiera sido fácil esconderse entre tantos peregrinos que asistían a la fiesta. Es lo que ha hecho reiteradas veces, según el propio Juan (Jn 7,30,45-46; 8,59; 10,39-40; 11,54). Esa tarea se simplificaba considerando que las autoridades, para evitar tumultos, querían arrestarlo silenciosamente. Sus palabras en Le 22,15 -las haya dicho o no-, reflejan su sentir histórico: con ansias he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer.

8. La entrega Los evangelistas no ofrecen ningún motivo para su entrega. Satanás entró en Judas, dice Lucas, apuntando a un "entrar" que debe ser entendido de manera distinta de la posesión demoníaca. Si Judas no estaba motivado por dinero, ¿cómo comprender un acto de esa naturaleza? Lo terrible está en el hecho desnudo que uno del grupo íntimo, uno de sus Doce elegidos, le envía a la muerte. La oposición que Marcos señalaba, 3,6; 11,18; 12,12, culmina ahora. El capítulo comienza contando que los sacerdotes querían prender a Jesús en secreto y matarle; continúa con el episodio de la mujer que lo un278

ge, sigue con la reunión entre Judas y los sacerdotes, lis miiiulicsiii lu líe* nica marcana del encuadre o sandwich: A, plan sacerdotal de prenderlo; B, la unción; A' la traición de Judas. Donahue y Harrington, The Gospel ofMark, enseñan que la acción de la mujer al ungirlo recuerda la curación de la suegra de Pedro (1,29-31), la ofrenda de la viuda (12,44), anticipando la conducta de las mujeres en el entierro (15,40-41,47; 16,1-8). De esta manera, cada fase de su ministerio, su prédica galilea, su estadía en Jerusalén, y ahora su pasión, muerte y resurrección es anunciada por una "unción profética". Este sandwich crea un contraste entre los que confiadamente le siguen y los que secretamente se oponen. El anuncio de la traición integraba la historia primitiva (Pablo 1 Cor 11,23). Jeremías enumera cuatro estadios en el relato de la pasión: a. 1 Cor 3b-5; b. El relato breve; c. El relato largo; d. Narraciones y unidades añadidas, como la preparación de la cena (Me 14,12-16). Concluye que esta narrativa, junto con la entrada triunfal, la purificación del tempo, la pregunta sobre su autoridad, la última cena, la ida a Getsemaní y el prendimiento de Jesús, integraba el relato largo. Marcos apunta que al acercarse la hora de la cena Jesús, junto con los Doce, llega a la casa señalada. Antes, obrando cautamente, había enviado a dos discípulos para encontrar a su dueño y efectuar los preparativos. Ahora, se supone que los discípulos han regresado para llevarlos al lugar de la celebración. El vocabulario cambia de discípulos a los Doce, remarcando que de ese grupo íntimo, de los que comparten su mesa, surge el traidor. En esa cultura, el compartir la misma mesa, era una señal de compartir las mismas cosas, de profunda amistad. Dolorosamente, de uno ellos, Jesús sufre el peor de los repudios. Es una noche de traiciones y abandonos. Judas, le traiciona; los otros discípulos le abandonarán después de su arresto y hasta Pedro, al sentirse amenazado, negará conocerlo. Jesús, que ofrece su vida por todos, muere solo. Una de las diferencias entre Marcos y Lucas es que el primero anuncia la traición antes de la institución de la eucaristía; el segundo, después de ella. Lucas, tiene otras diferencias con Marcos: la perspectiva escatológica precede a las palabras explicativas (Le 22,15-18); la amenaza al traidor (v 22) a las conjeturas de los discípulos (v 23); el anuncio de las negociaciones a la salida para Getsemaní. El contexto lucano es secundario: Jesús anuncia que quien lo traicionará está con él a la mesa, pero el grupo ja no está comiendo, la cena ha terminado, la copa de la bendición ya ha sido servida (22,20). 27<>

En la narrativa de Marcos, durante el primer plato, mientras mojaban la lechuga en la salsa, les anuncia la traición. La sorpresa, el dolor, la tristeza, envuelve a sus discípulos que se preguntan, se cuestionan entre sí. Jesús reitera que es uno que está en medio de ellos, remoja la lechuga en el mismo plato. Seguidamente, hace la primera referencia al Hijo del hombre en la Pasión, remarcando que está anunciado en las Escrituras. No hay texto escritural que se refiera al sufrimiento del Hijo del hombre; Marcos, como los primeros cristianos, entiende que su muerte y resurrección estaba de "acuerdo a las escrituras" (1 Cor 15,3-5). Pero quien le ha entregado, más le valdría no haber nacido. Ni Jesús ni Judas, dice Edwards, The Gospel According to Mark, son instrumentos ciegos o peones de una estrategia divina; la divina providencia no cancela la libertad humana. Según Donahue y Harrington, esta dura condena está en tensión con, o es una ilustración de que todos los pecados serán perdonados, excepto el pecado contra el Espíritu Santo (Me 3,28-29). Asimismo, 1 Henoc 38,2 dice que sena bueno no haber nacido a los que niegan al Señor de los Espíritus. Marcos, refleja ese entendimiento apocalíptico.

9. La institución eucarística

9.1. La bendición del pan Como se desprende de Pablo 1 Cor 11,23-25, el relato de la institución procede de un relato independiente, originado en Jesús, transmitido como tradición liturgicaa. Con la expresión mientras estaban cerniendo, Marcos cose la fórmula litúrgica a su narrativa. Oportunamente, se analizará cómo esa liturgia influencia diversas partes del relato de la institución, dejando de lado elementos históricos irrelevantes para los ritos vigentes. Terminado el primer plato (aperitivos), con la segunda copa de vino y su bendición, comenzaba la cena propiamente dicha. Antes de comerla, procedía la hagada pascual, el comentario de los hechos históricos y las esperanzas de restauración. Posiblemente, Jesús los ató a sus expectativas, terminando el relato con la bendición del pan ácimo y su mensaje eucarístico: tomad, este es mi cuerpo. De esta forma sus palabras estaban ampliamente explicadas, fácilmente entendibles. Stuhlmacher, Jesús ofNazareth, apunta que durante el transcurso de la comida, Jesústiabló de lo que esperaba de sus discípulos, qué obligaciones y esperanzas nacerían de su muerte inminente, qué sentido tenía su sacrificio por todos. Lucas 22,21-38 trata de reflejaiesa conversación, a igual que Juan 13-16, que ofrece una serie de discursos que deben ser entendidos como su despedida, en el contexto de esa cena. 280

Tomad, este es mi cuerpo, -Marcos Tomad, comed, este es mi cuerpo, -Mateo Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío, -Pablo Este es mi cuerpo que es entregado por vosotros; haced esto en recuerdo mío, -Lucas.

Marcos-Mateo siguen un criterio; Pablo-Lucas, otro. Son dos formas independientes de una única tradición. Jeremías y Pesch afirman que, lingüísticamente, la forma más primitiva es la marcana, originada en el primer decenio después de la crucifixión. Al distribuir el pan ácimo, Jesús pronuncia esas palabras indicativas de su accionar. Ya en ocasión de la hagada, había dado mayores explicaciones sobre el cordero pascual, el sentido de la pascua y de su participación en esa noche peculiar. Después del rechazo por las autoridades, sabe que para que llegue el reino, su muerte era inevitable. Lo dijo al comienzo de la cena, al renunciar a comer y beber, hasta que llegue ese reino. Ese pan partido simboliza su cuerpo, anuncia el carácter expiatorio de su muerte. Sabe que Dios lo reivindicará, que el reino escatológico será implementado, que tendrá una tarea importante en ese reino. A pesar de las discusiones, lo más probable es que, detrás de cuerpo, subyazca la expresión aramea mi persona, mi ser, yo mismo, y que el equivalente griego no sea sarx (carne) sino soma (cuerpo). Si este es mi cuerpo significa este soy yo, claramente Jesús se identifica como la fuente de la salvación, coherente con su entendimiento como representante de Dios. Muere como el cordero pascual. En ese ambiente, la muerte tenía un valor expiatorio, su muerte, expía y beneficia a todos. Diversos textos veterotestamentarios reflejan la creencia judía de que las naciones pagaban el pecado de los judíos, que no tenían rescate (Salmo 49,8; Is 43,3; Targum de Isaías 53,8) Pero ahora sí hay un rescate para los pueblos: su muerte expiatoria alcanza a todos. Vino a servir y a dar su vida por muchos (Me 10,45). El comando de reiteración no lo trae ni Marcos ni Mateo. Pablo lo emplea en dos ocasiones; Lucas, en una. Para Barry Smith ambos eran originales, se dan en partes distantes de la cena; posteriormente, al eliminarse el contexto de la comida y ponerse ambas fórmulas en paralelo, una sola bastaba, aun así en algún momento también es eliminada, pues litúrgicamente era innecesario, porque al decir de Pierre Benoit "uno no recita una rúbrica, la ejecuta". Jeremías señala que el mandato no pertenece a la fórmula primitiva, reconociendo que tiene un trasfondo palestinense. No significa que los discípulos deban acordarse de Jesús, sino que pide que Dios los recuerde. La proclamación de la cena no recuerda un hecho pasado, sino uno escatológico: el comienzo de la nueva alianza, su muerte sustitutiva como comienzo de la época de salvación.

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9.2. La bendición del vino En esa histórica noche, después de bendecir el pan, transcurre toda la comida y, a su fin, después de bendecir la tercera copa, ésta se pasaba para que bebieran los comensales. Según algunos, en esa época ya cada uno bebía de su copa. Aunque esta costumbre ya estuviera en práctica, Jesús no la sigue, pues de la misma copa beben todos. Por lo tanto, al poner en paralelo ambos gestos simbólicos, Marcos pone en paréntesis el resto de la comida, resaltando lo esencial, lo trascendente para los comensales y los cristianos posteriores. Tomó luego una copa y dadas las gracias, se la dio y bebieron todos de ella. Y les dijo: "Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada para muchos ". Marcos 14,23-24 Asimismo también la copa después de cenar, diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío". Pablo 1 Cor 11,25 De igual modo, después de cenar, la copa diciendo: "Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros". Lucas 22,20. Para los judíos, la sangre simbolizaba la vida, y el vino rojo, la sangre. El dicho marcano da la impresión de que los discípulos bebieran sangre, algo repulsivo para los judíos, lo que ha llevando a negar su historicidad, o bien a justificarla. En todo caso, en Marcos, Jesús pronuncia sus palabras de invitación después de beber de la copa. Gnilka piensa que el acento marcano en la copa es una manera de evitar referencias a la bebida de la sangre, prohibida a los judíos. Ossom-Batsa, The Instituticn ofEucharist in the Goespel ofMark, dice que beber de la copa es unametáfora que expresa compartir la vida de Jesús como fuente de vida. Mientras algunos autores prefieren la prioridad o antigüedad de la fórmula paulina y, otros, la lucana, Jeremías y Pesch defienden laantigüedad de la fórmula de Marcos. Todas, tienen elementos comunes importantes, que han llevado a Tan a declarar que si de ellas no se puede «traer la ipsissima verba Jesu, sí se puede obtener la ipsissima vox Jesu. ' Beasley-Murray cree que Marcos se apoya en Éxodo 24,8: ista es la sangre de la alianza que Yahvé ha hecho con vosotros, mientras Pablo-Lucas evocan Jeremías 31,31 días vienen... en que yo pactaré con Ucasa de Israel y con la casa de Judá, una nueva alianza. De ser así, habría una diferencia de énfasis: Marcos se refiere a términos del culto; Pablo-Lucas acentúan lo escatológico. Tan se opone a esta interpretación, porque al ligar Pablo Lucas la nueva alianza a la sangre de Jesús, están haciendo una referencia cúltica. Además, al no mencionar Jeremías la sangre, debe haber una referencia implícita a Ex 24,8. Por otro Lado, el idioma marcano también está orien2X2

tado escatológicamente, ya que en el período del segundo templo, la renovación de la alianza tenía tintes escatológicos. Pablo-Lucas, a diferencia de Marcos, menciona una nueva alianza. En todo el A.T. esa expresión solo figura en Jeremías 31,31, citado arriba. La alianza que cantaba el profeta es, en muchos aspectos, similar a las anteriores: solo es nueva en que ambas partes la mantendrán, no se podrá violar unilateralmente. De esa manera, se vincula con la alianza eterna de Jer 32,40; Is 55,3; 61,8, Ez 16,60; 37,26. No es, por lo tanto, una alianza radicalmente nueva, y así lo entendió la literatura judía intertestamentaria, que pocas veces se refiere a ella. Lo que importa resaltar es la asociación entre la nueva alianza con la restauración de Israel: Jeremías, Isaías, Ezequiel y Qumrán asocian la alianza, la restauración y el pueblo de Dios. Jesús, como sus contemporáneos, tampoco entendió a Jeremías como radicalmente nuevo. Por lo tanto, alianza, como nueva alianza, tienen un sentido similar; ambas, de alguna manera, se refieren a Ex 24,8 y de ambas formas Jesús comunica que Dios está iniciando algo absolutamente nuevo. La restauración largamente esperada está llegando a sus seguidores, a sus discípulos, que forman el núcleo sobre el cual se derramarán las bendiciones escatológicas. Sólo a través de la sangre de Jesús la alianza es ratificada; sólo a través de su sacrificio se constituye el nuevo pueblo de Dios. Así, reitera Tan, Jesús carga de significado la muerte esperada. Sólo a través de esa muerte será posible la nueva relación en la cual Dios está entrando con su pueblo, cumpliendo la restauración escatológica. AI beber de la misma copa, los discípulos participan de la alianza, se constituyen en el nuevo pueblo de Dios. 9.3. La perspectiva escatológica Yo os aseguro que no beberé más el producto de la vid hasta el día aquél en que lo beberé de nuevo en el Reino de Dios. Marcos 14,25 Cuando llegó la hora, se puso a la mesa con los apóstoles y les dijo: "Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer; porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios". Y recibiendo una copa, dadas las gracias, dijo: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros; porque os digo que, a partir de este momento, no beberá del producto de la vid hasta que llegue el Reino de Dios". Lucas 22,14-18 La tradición, ha transmitido dos versiones de la perspectiva escatológica, una breve, en Marcos, y una doble, en Lucas. Este la presenta al comienzo d e lacena, mientras Marcos lo hace al final. Históricamente, parece tener razón Lucas. De acuerdo al lenguaje y al contenido, ambos tienen un origen semítico, Jeremías considera que del punto de vista formal. 2HJ

el texto marcano es más primitivo, ya que el lucano presenta un carácter más griego. En cambio, desde el ángulo del contexto, es más original el texto lucano. En ambos, el sabor escatológico lo dan las referencias al reino de Dios y al banquete mesiánico. La raíz de la imagen se remonta a textos del Éxodo (Ex 24,22) y del Deuteronomio. Isaías 25,6 menciona que Yahvé invitará a los pueblos a un convite de manjares frescos, de buenos vinos, y en el N.T. la imagen del banquete es usada frecuentemente como referencia al Reino. Ambrozic dice que las comidas cqn los pecadores son actuales y escatológicas, una imagen de futuro y una anticipación del mismo. Sobre cómo entender sus palabras, dos corrientes interpretativas ofrecen sus razones. La primera, defiende que Jesús se despide de sus discípulos, señalando que un modo de vivir ha terminado, no habrá más comidas, prediciendo implícitamente su muerte inminente. La segunda es la tesis de Jeremías, que ha ganado la mayor aceptación. Remarca que el verbo griego desear que emplea Lucas aparece cuatro veces en su evangelio (15,16; 16,21; 17,22; 22,15) y sólo una vez en Mateo (13,17). En todas expresa un deseo no cumplido: Jesús no comerá más hasta que tenga cumplimiento el Reino de Dios. Asimismo, al ofrecer la copa no en silencio, como era la costumbre, sino con las palabras tomad, repartidla entre vosotros, está indicando que tampoco desea beber más, hasta que llegue el Reino. Al decir de Ossom-Batsa, mira a la vez al pasado y al futuro. Al primero, por sus referencias a sus múltiples comidas con sus discípulos y otros invitados. Al segundo, porque está implícito su reivindicación por Dios, su victoria final. La Pascua anual deja lugar a la Pascua eterna. La próxima comida con sus discípulos será en el Reino, en el banquete mesiánico. En la tierra transformada, a través de los cuerpos también transformados, Jesús volverá nuevamente a actuar, nuevamente partirá el pan. Pero la hora del cumplimiento es también la hora del juicio. Para evitar sus consecuencias, para abrir el acceso a Dios (Rom 5,2) dará su vida. Esa noche, en la frontera de la vida y la muerte, como intercesión, ofrece su renuncia a la comida y al vino.

CAPITULO 9 La Pasión

Van a una propiedad, cuyo nombre es Getsemaní, y dice a sus discípulos: "Sentaos aquí, mientras yo hago oración ". Toma consigo a Pedro, Santiago y Juan y comenzó a sentir pavor y angustia. Y les dice: "Mi alma está triste hasta el punto de morir; quedaos aquí y velad". Y adelantándose un poco, caía en tierra y suplicaba que a ser posible pasara de él aquella hora. Y decía: "¡Abba, Padre! Todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú". Viene entonces y los encuentra dormidos y dice a Pedro: "Simón, ¿duermes?, ¿ni una hora has podido velar? Velad y orad, para que no caigáis en tentación; que el espíritu está pronto, pero la carne es débil". Y alejándose de nuevo, oró diciendo las mismas palabras. Volvió otra vez y los encontró dormidos, pues sus ojos estaban cargados; ellos no sabían que contestarle. Viene por tercera vez y les dice: "Ahora ya podéis. Basta ya. Llegó la hora. Mirad que el Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. ¡Levantaos!, ¡vamos! Mirad, el que me va a entregar, está cerca". Marcos 14,32-42

1. Getsemaní En esos días, Jesús residía en Betania que, al quedar fuera del radio autorizado para pasar la noche pascual, hace inviable su retorne después de la cena p o r lo que, junto con sus discípulos, va cantando al Monte de los Olivos. E n el camino, citando a Zacarías, les advierte que se escandalizarán de él y se dispersarán. Zacarías menciona un pastor que le preocupaban las ovejas y otro al cual no le importaban. Juan, Marcos y Lucas apuntan en s u s textos a un buen pastor que no las abandona, que da su vida por ellas. Entonces Pedro proclama que si los demás se escandalizarán,

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eso no sucederá con él. Jesús, tristemente, le señala que esa misma noche, antes de que el gallo cante dos veces, lo negará tres. Al llegar, se dirigen al lugar llamado Getsemaní, posiblemente del hebreo/arameo Getsamani, prensa de aceite. Dado que el nombre carece de relevancia teológica, R. E. Brown, The Death of the Messiah, obra calificada de "magistral" por católicos y protestantes, cree posible que sea una reminiscencia histórica. Era un lugar favorito de Jesús, que solía ir por las noches (Le 21,37). En esa noche en especial vuelve a orar, a compartir su angustia con su Padre. Si a veces el creyente, con los ojos de la fe, ve a Jesús como Dios caminando en la tierra, la noche en Getsemaní le devuelve la imagen de un Jesús hombre, con temores y aprehensiones. Apropiadamente, el salmo 55,5 dice: se me estremece dentro el corazón, me asaltan pavores de muerte. El salmo 42,6: ¿por qué, alma mía, desfalleces y te agitas por mí? Ambos salmos de lamentación expresan el sentimiento del justo sufriente. Así se sentía Jesús. Marcos, que refleja las emociones de Jesús, muestra su congoja haciéndolo caer de cara a la tierra, no arrodillándose como en Lucas. Así suplica ahorrarse la pena y el horror de la muerte que le espera, pero obediente como siempre, acepta la decisión divina. Si había anunciado por tres veces su pasión, ¿cómo pide ahora ser eximido de la misma? Jesús dice que la carne es débil y así es. Además, remarca Brown, desde el punto de vista bíblico, no es irreverente pedir tal cosa a Dios; siempre es una oración de confianza en Él, en sus propósitos. Garrett dice que este pasaje está pleno de sugerencias escatológicas: velar, como en la parábola de 13,32-37, el dueño ausente puede volver de improviso, se debe estar preparado para la llegada del juicio escatolójico. También se refiere a la hora, expresión que emplea en su discurso apocalíptico, para anunciar la parusía del Hijo del hombre. Otra alusión es la copa, descrita figurativamente en el A.T., la copa de la ira o del castigo de Dios que deben beber los culpables. Una segunda acepción, la interpreta como un destino negativo, al sufrimiento y la muerte. En 10,38-39, Jesús invita a los hermanos Zebedeos, a beber con él la copa del sufrimiento y en 8,3, a quien quiera seguirlo, a tomar la cruz. Este segundo modo de verla, es el adecuado. En Lucas y Juan Dios responde prontamente; en Marcos, sigue en silencio y Jesús continúa orando. Hasta por tres veces vuelve junto a sus discípulos, encontrándolos dormidos y, en cada ocasión, vuelve a rezar a su Padre que le aparte la copa del sufrimiento. Los discípulos signen dormidos y su Padre, permanece en silencio. Finalmente, entiende que ese silencio divino tiene un significado, el Hijo del hombre va a ser entregado a los pecadores. Siguiendo a Popkes, se puede decir que Jesús es entrégate: por los hombres, por Dios y por él mismo. Por los hombres, ya que Judas lo entre286

ga a los sacerdotes, éstos, a Pilatos y Pilatos a los soldados para su ejecución. Por Dios, porque el destino de todos está en sus manos. Él envía a los impíos a su castigo y salva al justo de sus enemigos, aunque en este caso el justo es entregado a manos pecadoras (Isaías 53,60). Por él mismo, como lo aclara Jn 10,17-18: doy mi vida para recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, yo la doy voluntariamente, o bien Is 53,10, se da a sí mismo en expiación... y lo que plazca a Yahvé se cumplirá por su mano. Todt dice que "Hijo del hombre" expresa la soberanía de Jesús que se subordina a los deseos de su Padre y, al hacerlo, se entrega a manos de los pecadores. Marcos reiteradamente señala que Jesús sólo puede ser cabalmente entendido después de la experiencia de la cruz y, dentro de ese esquema, debe vincularse su crítica a los discípulos. Empero, hay teólogos que creen que el evangelista ha sido particularmente duro con ellos, buscando desacreditarlos. No es así, como lo demuestran las última palabras que el Jesús marcano les dirige: ¡levantaos!, ¡vamonos! Les pide que, junto a él, todos juntos, enfrenten al traidor que llega. Sabe que en muy poco tiempo quedará solo para enfrentar su destino, sin su compañía, sin el apoyo visible de Dios. Ahora caminan juntos a su muerte. Con la resurrección, volverá a ellos y sus discípulos se levantarán e irán a predicar a todos su amor y su evangelio.

2. El arresto

Todavía estaba hablando, cuando de pronto se presenta Judas, uno de los Doce, acompañado de un grupo con espadas y palos, de parte de los sumos sacerdotes, de los escribas y de los ancianos. El que le iba a entregar les había dado esta contraseña: "Aquél a quien yo dé un beso, ése es, prendedle y llevadle con cautela ". Nada más llegar, se acerca él y le dice: "Rabbí" y le da un beso. Ellos le echaron mano y le prendieron. Uno de los presentes, sacando la espada, hirió al siervo del sumo sacerdote y le llevó la oreja. Y tomando la palabra Jesús, les dijo: "¿Como contra un salteador habéis salido a prenderme con espadas y palos? Todos los días estaba junto a vosotros enseñando en el Templo y no me detuvisteis. Pero es para que se cumplan las Escrituras". Y abandonándole huyeron todos. Un joven le seguía cubierto sólo de un lienzo; y le detienen. Pero él, dejando el lienzo, se escapó desnudo. Marcos 14, 43-52

3. Judas Es nombrado 22 veces en los evangelios, ninguna en Pablo. Según la posición irayoritaria de la teología contemporánea, el orden en que los 287

evangelios fueron escritos es Marcos, Mateo, Lucas y Juan: se puede observar un interés creciente en la figura de Judas, que aparece en Marcos 3 veces, 5 en Mateo, 6 en Lucas-Hechos y 8 en Juan. Judas Iscariote, lo llama Me 3,19, el primer texto en mencionarlo, sin que nadie a ciencia cierta sepa qué significa. Algunos creen que designa a un nacido en la aldea de Keriot, pero la manera correcta de expresarlo sena diferente; además, no hay huellas en Judea o Galilea de una aldea así en tiempos de Jesús. Otros sostienen que deriva de la palabra latina sica, daga. Así son llamados los asesinos que la empleaban contra los judíos que, de una manera u otra, compartían los beneficios de la administración romana. Su defecto es que tales personajes aparecen varias décadas después, según lo atestigua Josefo. Unos terceros defienden la tesis de que se origina bajo la influencia de Is 19,4, que habla de entregar Egipto en las manos de un señor duro, por lo que el origen de ese nombre reflejaría su entrega a manos sacerdotales. Lo concreto es, que como dice Dalmas, que tal vez esa acepción ya no era inteligible para el propio evangelista. Sobre su muerte no hay certidumbre. Mateo 27,5 narra que se ahorcó por remordimientos. Lucas, Hch 1,18, dice que cayó de cabeza, abriendo su cuerpo. Probablemente, poco después de la cruz, murió violentamente, sin que supieran los detalles. Tradicionalmente, la doctrina define la actitud de Judas como traición y, peyorativamente, habla del "beso de Judas". En los últimos años, en una serie de libros y artículos, algunos teólogos revisan ese entendimiento clásico. El punto donde se ha logrado acuerdo es en no calificar como traición la expresión griega paradidonai. Klassen encabeza esa corriente revisionista, dedicando al tema un libro, Judas: Betrayeror Friend of Jesús?y un ensayo, The Authenticity of Judas' Participaton in the Arrest of Jesús, en Chilton & Evans, Activities of Jesús. Cita a dos autores judíos, Maccaby y Flusser, que niegan que paradidonai pueda traducirse como traición. En el campo cristiano, las citas son variadas: Dibelius, Popkes, Klauck, Vogler, afirmando que esa no es la acepción adecuada. La correcta sería "entregando". Señalan que desde el ángulo lingüístico no hay evidencias evangélicas concluyentes de que fue un traidor. Klassen no ignora, porsupuesto, que Lucas 6,16 así lo llama. Afirma que noes fácil de entender porqué lo califica de esa forma, cuando así no lo hact en el resto de su evangelio o en Hch (Le 9,44; 18,32; 20,20; 22,4, 6,21,22,48; 24, 7,20). Cono argumentos complementarios, añade que ni Marcos ni Mateo lo llamar de esa manera y 2 Macabeos designa de forma difesnte la acción de Judas y las allí calificadas como traiciones. En esta etapa, muchos pueden coincidir y así lo han hecho Gnilka o el mismo Raymond Brown: al oponerse que paradidonai se traduzca como traición; el prollema aparece cuando se intenta avanzar en explicaciones alternativas. Enese sentido, 288

los argumentos de Klassen no son convincentes, salvo una larga cita de Klauck, donde se reclama moderación en el juicio, ya que es arriesgado ofrecer soluciones simples, a la par que señala que una rehabilitación no implica una exoneración de toda culpa o responsabilidad. En sus conclusiones, sostiene que Judas fue un intermediario entre las autoridades del templo y Jesús, lo que éste anticipa en la Cena. Considerando el saludo afectuoso que le hace durante el arresto, entiende que no hay razones para sostener que su acto es equivocado o pecaminoso. Una posición compasiva hacia Judas, no creo que surja de afirmar que su acción concurre con la voluntad divina. Judas no estaba predestinado: hay en él una opción. No es fácil por ese camino revaluar un acto difícil de entender e imposible de justificar. En todo caso, parecería estar por el lado del perdón de Dios. Si el amor divino es tan grande como para que la Palabra se reencarne, ¿cuál puede ser su límite? Como el amor de Dios, por definición, no tiene límites, en su infinita misericordia puede perdonar a un discípulo que lo amó y, más tarde, lo entregó a la muerte. El Dios que pide amar a los enemigos puede perdonarlo, si ello es posible.

4. El prendimiento Lo sipnóticos presentan a Judas al frente del grupo que viene a arrestarlo. Juan, en cambio, apunta a una formación militar romana, cohorte, y un segundo grupo compuesto de guardias sacerdotales, pero la pintura joánica parece guiarse por consideraciones teológicas. En efecto, una cohorte la componían 600 personas, lo que de por sí indica exageración; también simboliza el poder romano que cae de rodillas. De igual modo, no se habría movilizado sin la orden de Pilatos y éste ignora tal hecho, según lo cuenta el propio Juan. Judas se acerca y, de acuerdo a lo convenido, lo besa, llamándolo rabbi. Todos los sipnóticos relatan el beso, mientras Juan lo ignora. Siendo el beso un saludo normal, es plausible su historicidad. En el A.T. otros, al besar, traicionan: Jacob, pretendiendo ser Esaú, besa a su padre (Gen 27,2627); Joab asesina a Amasa mientras lo besa (2 Sam 20,9-10); Proverbios 27 dice q u e falsos son los besos de los enemigos. El Jesús marcano, no responde al saludo; Mateo y Lucas indican una respuesta común, aunque con matices diferentes. El lucano pregunta: ¿Con un beso entregas al Hijo del hombre?, combinando un triste reproche y un llamado al arrepentimiento. Mateo ofrece un dicho confuso: ¡Amigo, a lo que estás aquí! Varias interpretaciones se han dado, pero la que parece codearse con la verdad es la que refleja ironía y sarcasmo. Posiblemente haya sido una frase preestablecida para disfrutar los buenos momentos cnlre amigos que, ahora, la emplea para esa amarga ocasión. 289

Entonces, le prenden. Este hombre bueno y santo es detenido y zamarreado por otros; es tratado con desprecio y desapego por hombres que vino a salvar. ¿Puede haber mejor descripción de la condición humana? Seguidamente, Marcos parece pintar una defensa de Jesús, aunque no es claro. Sólo menciona que uno de los presentes, con una espada, hiere en la oreja al criado del Sumo Sacerdote. Mateo dirá que la herida es provocada por uno de los que estaban con Jesús; Lucas, por uno de ellos; Juan da un paso más e individualiza a Pedro como el autor. Parecería que se sigue la tendencia de darle cuerpo y nombre a los caracteres que no lo tienen. Ni Marcos, Mateo o Juan indican cómo se han procurado las armas; sí Lucas. En un pasaje en que habla a sus discípulos sobre al advenimiento del combate decisivo (Le 22,35-38), comenta que si antes (9,3; 10,4) les aconsejó no llevar alforjas, bolsas o sandalias, ahora pide que las lleven y, para obtenerlas, vendan su manto. Malentendiéndolo, los discípulos responden que ya tienen dos espadas, a lo cual un cansado Jesús, contesta ¡basta! No se derogan las ensefiazas dadas, sino que las adecúa, frente a tiempos transitoriamente peligrosos. Si antes encontraron comprensión y apoyo en su misión, llega una época en que carecerán de todo, menos de hostilidad. Tendrán que vender hasta el manto que sirve de abrigo y de cama, para procurarse elementos defensivos, simbolizados en la espada. En general, se considera que la declaración de los discípulos de poseer dos espadas y la réplica de Jesús es un agregado lucano que prepara la escena de este episodio. Brown, con buenos argumentos, cree que la espada marcana no la empuña un discípulo. En su evangelio, Jesús, a diferencia de los otros sipnóticos e incluso de Juan, no les reprocha la acción. También Sénior, The Passion of Jesús in the Cospel ofMark, cree que debe imputarse a uno de la multitud que, en la confusión, hiere accidentalmente al sirviente. Mateo advierte que el que usa violencia, perecerá con violencia; en Lucas, además, cura al herido; sólo después,se dirige a la multitud, reprochándole su comportamiento. En los tres, casi con las mismas palabras, les pregunta porqué vienen a buscarlo con armas y palos, como si fuera unbandido, si siempre estuvo en el Templo, a h vista de todos. Esta es la primera referencia a lestes, bandido. En su época, tanto en Galilea como en Judea, no se conocía este problema. Horslcy, Bandist, Messiahs and Longshoeman: Popular Unrest in Galilea Arouiid the Time of Jesús, JBL Seminar Paper, 1988, reconoce que después de ^ue Herodes denota a los bandidos de Arbala, no aparece el bandolerismo por varias décadas, hasta que a influjos de una crisis general, esa violencia se desparrama (año 60 d.C.) En Judea, hasta diez años después de su muerte, no hay signos de tal actividad. En Galilea, la actividad de los leles en Galilea, no aparece sino varias décadas posteriores a la crucifixiói. 290

Jesús termina sus reproches hablándoles a todos: ¡esto es para que se cumplan las escrituras! Y mientras la muchedumbre lo empuja y se lo lleva, los discípulos huyen. No mucho antes, les anunció que las ovejas se desperdigarían y todos, con Pedro a la cabeza, le aseguraron que no sería así. Ahora, se escapan, lo dejan solo, sin apoyo. Únicamente Marcos dibuja la escena de un joven desconocido que le sigue por breve tiempo, cubierto con un lienzo. Cuando la guardia intenta prenderlo, deja el lienzo en manos de sus presuntos captores, escapándose desnudo. Su fuga, es peor que la de los discípulos, pues huye despavorido, desnudo, en tiempos donde era vergonzoso presentarse así (Mt 25,36; Jn 21,7; St 2,15; Rev3,17; 16,15). Cubriendo esa desnudez, la fantasía de los escritores lo envuelve con sus interpretaciones. Para unos, es una figura conocida que el evangelista no quiere mencionar; para otros, es su "hermano" Santiago; unos terceros, aducen que es Juan Marcos; no faltan los que defienden que es el mismo joven de la tumba vacía. Tal vez, el evangelista alude a las presiones de los tiempos escatológicos, según Amos 2,16 y el más esforzado entre los bravos, huirá desnudo el día aquél.

5. El juicio

5.1. Ante el Sanedrín Llevan a Jesús ante el Sumo Sacerdote, y se reúnen todos los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas. También Pedro le siguió de lejos, hasta dentro del palacio del Sumo Sacerdote y estaba sentado con los criados, calentándose al fuego. Los sumos sacerdotes y el Sanedrín entero andaban buscando contra Jesús un testimonio para darle muerte; pero no lo encontraban. Pues muchos daban falso testimonio contra él, pero los testimonios no coincidían. Algunos, levantándose, dieron contra él este falso testimonio: "Nosotros le oímos decir: «Yo destruiré este Santuario hecho por hombres y en tres días reedificaré otro no hecho por hombres». Y tampoco en este caso coincidía su testimonio. Entonces, se levantó el Sumo Sacerdote y poniéndose en medio, preguntó a Jesús: "¿No respondes nada? Qué es lo que estos atestiguan contra ti". Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote preguntó de nuevo: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito? ". Y dijo Jesús: "Sí, yo soy y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo". El Sumo Sacerdote rasga las túnicas y dice: "¿ Qué necesidad tenemos ya de testigos? Habéis oído la blasfemia, ¿Qué os parece?". Todos juzgaron que era reo de muerte. Algunos se pusieron a escupirle, le cubrían la cara y le daban bofetadas, mientras le decían: "Adivina" y los criados le recibieron a golpes. Marcos 14,53-65

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Jesús es llevado a la casa de Caifas o al antiguo palacio hasmoneo, donde concurren algunos integrantes del sanedrín. En la noche, para Marcos-Mateo, ese grupo comienza la instrucción de un sumario para unos, un juicio, para otros. Lucas no tiene esa sesión nocturna, su reunión comienza con el día. Juan presenta la reunión del sanedrín que lo condena, varias semanas antes de su arresto (Jn 1,45-54). No se puede descartar que así haya sucedido, dice Brown, y que Marcos presente una escena más fácil de recordar. Después del incidente del templo, el evangelista narra la intención de los sacerdotes, escribas y ancianos de detenerle y condenarle a muerte. Su suerte ya estaba echada; era un galileo molesto que se arrogaba la representación divina, les criticaba abiertamente y había originado un incidente desagradable en el templo. Era hora de terminar definitivamente con esa situación, de impedir que su peculiar doctrina se extendiera entre los peregrinos, provocando reacciones que se querían evitar. Como lo aclara Brown, esto no quiere decir que necesariamente fueran cerrados legalistas o corruptos. No se debe descartar que muchos/algunos procedieran con honestidad, movidos por profundas divergencias con Jesús. La personal relación que Jesús decía mantener con Dios, su autoridad como máxima referencia, su intimidad con diversos pecadores, eran al. gunos de los puntos que levantaban asperezas. Brown agrega que si Jesús fuera a aparecer hoy, con su desafío adaptado a las circunstancias religiosas de este hoy, podría ser nuevamente arrestado y enjuiciado. En tema tan delicado hay que moverse con cautela y espíritu cristiano. Si bien fue una decisión trágica, no fue la de todo un pueblo. Conviene recordar que el Concilio Vaticano II, en su documento Nostra aetate, establece que lo que pasó en la pasión de Cristo no puede imputarse sin distinciones sobre todos los judíos que vivían por entonces o a los judíos de hoy. La historicidad de este juicio se ha pretendido negar aduciendo que los judíos tenían el ius gladii, el poder de aplicar la pena de muerte. Consecuentemente, si Jesús fue ajusticiado por los romanos, es pneba de que los judíos no lo hicieron y, por ende, falsa la afirmación evangélica de un juicio por el sanedrín. Pero la mayoría de la doctrina no acepüque la teocracia judía tuviera ese poder, pues el primer prefecto nombrado, Caponio, detentaba entre sus atributos, "el poder de ejecutar". Por añadidura ni Josefa ni en otro lado, se establece que los posteriores prefectos o procuradores, lo perdieran. No es dable aducir como elemento a favor de esa tesis, los carteles del templo que anunciaban que el que traspasara el atrio de los gentiles, sería ajusticiado. No hay constancias de ningín hecho de tal naturaleza y aunque lo hubiera, esa ejecución se hacía conpermiso romano. Puede citarse también a Jesús ben Ananías, que en el aío 62 d.C. al predicar contra el templo, Las autoridades judías buscando el astigo capital, lo conducen al gobernador Albino, que lo azota y lo dejoen libertad.

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Esa realidad se refleja en las palabras de los judíos a Pilatos, nosotros no podemos dar muerte a nadie (Jnl8,31). 5.2. Mesías, Hijo del hombre Al comparecer ante el sanedrín, los testigos manifiestan que le han oído decir que destruiría el santuario y en tres días edificará otro, no hecho por la mano del hombre. Según Marcos, estos testigos ofrecen falso testimonio. Frente al aviso de última hora de Judas, se ha preparado presurosamente su juicio, lo que trae aparejado falsos e inconsistentes testimonios. Viendo que el proceso no seguía el curso esperado, Caifas decide cambiar de estrategia y le pregunta si es el Mesías. En esos tiempos, no había una categoría de mesías esperada por todos los judíos. Para algunos, no era esperado en absoluto y, todo cambio futuro, provendría directamente de Dios. Otros depositaban sus expectativas en un mesías-profeta como Moisés; unos segundos, en un mesías sacerdotal y unos terceros aguardaban uno davídico. Jesús se entendía como el íntimo, último representante de Dios antes del advenimiento final del Reino. Actuaba y hablaba con la autoridad de quien se siente así, y fue entendido como mesías por algunos de sus seguidores y oponentes, como se refleja en la pregunta y en el titulus de la cruz. A lo largo de su vida se había opuesto a una identificación con el mesías davídico, porque él no era una figura nacionalista, era más que eso (Me 12,37). Él iba a servir a todos a través del dolor y del sufrimiento, no del poder y la conquista (Me 8,31-32). Dios trae amor y servicio, no espada y sangre. Los que se quejan de un Dios vengativo han leído mal los Testamentos. Ahora, que ya estaba siendo degradado, transitando el camino del sufrimiento, no tenía sentido ocultar quien era. Por eso el sí, lo soy. Sin ambages, admite que es el Mesías, el Hijo del Bendito, el hijo de Dios. Y anuncia que verán al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo. Esta forma de designarse, que se encuentra casi exclusivamente en labios de Jesús, es una forma de referirse a sí mismo. Su ámbito de aplicación es diferente al del Hijo de Dios. Hijo del hombre concierne a Jesús operando en la esfera humana-histórica; Hijo de Dios descubre la real significancia de esa figura humana. Jesús confiaba totalmente en Dios; si tenía que morir, creía que Dios lo reivindicaría. Así sucede ese mismo día, porque al morir en la cruz, el velo del templo se rasga y el centurión lo reconoce como Hijo de Dios (Me 15,38-39). Mateo añade que la tierra tiembla, las rocas se parten, los sepulcros se abren y los muertos resucitan (Mt 17,51-54). E s a reivindicación alcanza su cénit con la resurrección y culminará con e l juicio de la parusía. Tradicionalmente, rasgarse las vestiduras es una demostración de dolor, de enojo. Así lo hace Jacob cuando se entera de la muerte de José 293

(Gen 37,34) o David, de las muertes de Saúl y su hijo Jonatán (2 Sam 1,1112). Ahora, Caifas hace lo mismo al oír las palabras de Jesús que considera ofensivas de Dios. Escandalizado, proclama su blasfemia y pide su muerte. Con el desgarro de sus ropas, prohibido por la Tora para el sumo sacerdote (Lev 21,10), muestra su rechazo y horror por los dichos de Jesús. A su juicio, ya no son necesarios más testigos, Jesús ha hecho una confesión plena. Algunos teólogos, apoyándose en un texto de la Misná, Sanedrín 7,5, arguyen que esa calificación era impertinente ya que sólo se le puede acusar de blasfemo a quien pronuncia el Nombre. Esa es una visión anacrónica y Brown, a través del análisis de textos de Josefo, Filón y los Setenta, demuestra cabalmente que esa tipificación es procedente. Jesús es acusado de apropiarse de manera arrogante, lo que es propio de Dios y de esa forma, insultarlo. Block, The Son ofMan Seated at God's RightHand and the Debate over Jesus'Blasphemy, en Green y Turner, Jesús ofNazareth, demuestra como este dicho ofende profundamente a los judíos, provocando la declaración de blasfemia y conduciéndolo a su muerte. Sanders no piensa de la misma forma. A pesar de que Marcos y Juan no usan blasfemia en relación al templo, pudo haber sido causa de su acusación. Así lo defiende y así pueden entenderse de algunos textos evangélicos •como Jn 11,47-53 (la condena de Jesús) o Me 11,27-28 (discusión sobre su autoridad) o Me 15,29 (en la cruz, se mofan de sus dichos sobre templo). 5.3. Posibles motivos de su condena 5.3.1. El templo Uno de los motivos para su muerte fue el episodio del templo. E. P. Sanders mantiene que no es el cargo de blasfemia, como lo presentan los sipnóticos, lo que provoca su condena, sino su acción y sus jalabras de destrucción del templo. Esto, más el hecho de que tenía un grupo notorio de seguidores, hacía aconsejable esa pena. ¿Dijo Jesús algo que anunciaba la destrucción del templo? Así aparece en Me 13,1; 14,57; 15,20; Mt 26,60; 27,40; Jn 2,18-22. Lucas, en su evangelio, no tiene esas citas, pero sí en Hechos 6,11 14, en el episodio de Esteban, donde se deja en claro que dijo que destruiría ese lujar, aunque los testigos son falsos (6,13). De cualquier modo, para Brown, el pasaje de Esteban parece reflejar la realidad histórica de un dicho de Jesís sobre la destrucción del templo. Sobre qué puede significar hechocon o sin manos, hay dos líneas interpretativas. La primera, el A.T. caLifíca como ídolos a los dioses hechos por el hombre: plata y oro son sus ídolos, obra de la mano del liombre (Sal 115,4) o llamaron dioses a obras hechas por la mano del hombre (Sab 294

13,10). Consecuentemente, el templo es reemplazado por algo que tiene un origen divino. A otros, como Sénior, les parece muy dura esa calificación, prefiriendo adherirse a la segunda corriente interpretativa, que contrapone una estructura física (el templo) a una espiritual (la comunidad de seguidores, que constituyen el nuevo templo). Marcos, irónicamente, dice que era obra de falsos testigos, porque si bien los testigos son falsos, cuentan la verdad: Jesús es el Mesías. Mateo reconoce que se ofrecieron ese tipo de testimonios, se presentaron dos que atestiguaron un dicho similar al marcano. Su Jesús, Yo puedo destruir el santuario de Dios y en tres días edificarlo, se diferencia del marcano que hace sólo una declaración de poder, menciona simplemente el templo de Dios y que edificará otro en tres días, evitando sin las manos del hombre. De esa forma, reconoce la historicidad de su afirmación. La falsedad de los testigos márcanos está en que afirman que es Jesús quien destruirá el templo, cuando en verdad, es Dios. Teólogos de diferentes escuelas aceptan que Jesús, históricamente, dijo algo sobre su destrucción y que esa realidad está detrás de las tradiciones evangélicas. Escenificó que el templo llegaba a su fin, que sería destruido y uno nuevo surgiría. Esto se refleja ahora en este momento crucial. 5.3.2. Falso profeta Deuteronomio 13 y 18 forman la base legal para esta acusación. El primero, previene contra la prédica de la idolatría por falsos profetas que,, por eso, deberán morir. El segundo prohibe la magia, la adivinación, la astrología o la hechicería, ya que Dios suscitará un profeta que dirá las palabras inspiradas por Dios. Al falso profeta se le reconocerá porque dirá algo que Dios no le ha mandado y que no se cumplirá. A los líderes religiosos les parecía que Jesús actuaba como profeta (Mt 21,11; Me 8,28; Le 7,16; 9,8; 24,19; Jn 7,40). Así lo pintan las baraitas sanedrín 43a y 107b, Talmud de Babilonia. Justino, en su diálogo contra Tifón y Celso, demuestra las acusaciones judías de este tipo. Stanton, Jesús ofNazareth: A Magician and a False Prophet Who Deceived God's People? en Green y Turner, señala que las acusaciones de que era un mago y un falso profeta que engañaba al pueblo de Dios están conectadas, encontrándose en tándem, y en el mismo orden, en muchos escritos desde mediados del segundo siglo. Si los evangelios no contienen alegaciones específicas de ese tipo, cree que hay una fuerte posibilidad de que en tiempos de Jesús algunos lo hayan así entendido. Brown apunta que e n Mt 27,63-64 lo tildan de impostor; en Jn 7,12,47, que engañaba y embaucaba al pueblo; Le 19,48; 20,19,26; 22,2 muestra el miedo de las autoridades judías a su influencia sobre la gente, acusándolo de alborotar (23,2), soliviantar (23,5), alborotador del pueblo (23,14). Por todo ello, algunos teólogos concluyen que es posible que el 2«>5

mayor cargo de blasfemia contra Jesús se haya basado en su presunto carácter de falso profeta. 5.3.3. Rey Durante buena parte de su carrera, Jesús fue una figura popular. Además de su prédica basada en el amor a Dios, sus curaciones le aseguraban multitudes de seguidores: a él confluían de todos lados, parientes y amigos con sus enfermos, en busca de una cura que no era fácil de encontrar en otros lados. Más de una vez tuvo que alejarse de una multitud enfervorizada, que lo veía como un sanador, pero también como un líder político. Religión y política integraban el mismo mundo, no estaban separadas como hoy; lo dicho y hecho en una esfera repercutía en la otra. Además, predicaba el advenimiento del reino de Dios. A menudo se refería a Dios como rey y a él como su representante y, como dice Sloyan, Why Jesús Died?, al ser Jesús un restauracionista, al hablar del reino de Dios, era entendido por otros como si lo hiciera del reino de David. Si así sonaba en oídos judíos, ¿cómo lo entenderían los ocupantes romanos? Si por añadidura, Caifas influencia o persuade a Pilatos de la verdad de esa visión, el titulus de la cruz se entiende mejor. Bart Ehrman, Jesús, Apocalyptic Prophet ofíhe New Millenium, cree que Judas no sólo indicó dónde se encontraba para poder apresarlo sin inconvenientes, sino que además confió a las autoridades judías detalles de Jas enseñanzas íntimas que daba a sm discípulos, entre ellas, el que se veía como mesías y que, al advenimiento del reino como representante de Dios, se iba a sentar en el trono de Jerusalén, rodeado de sus doce discípulos. En ese sentido apocalíptico, se consideró rey; pero como rey temporal fue juzgado y condenado. 5.4. Abuso de Jesús Seguidamente, sigue en Marcos y Mateo la terrible esceía del abuso y burlas de Jesús por Caifas, otros miembros del sanedrín y sis criados. En puridad, Marcos/Mateo ofrecen al fin de cada juicio, judío o romano, secuencias paralelas de abuso y burlas (profeta en el primero.rey de los judíos, en el segundo). Más aun, Marcos tiene un armado artístico, ya que al principio de su evangelio, en su primer historia de conflictos, los escribas piensan que está blasfemando (Me 2,1-12) y, ahora, al fin del mismo, los sacerdotes lo acusan de blasfemia. Lucas tiene un planteo distinto: una escena antes del juica del sanedrín; otra antes H. Antipas y su tropas durante el juicio romano;una tercera ya con Jesús en la cruz, por soldados presuntamente romnos. Juan, describe una escena de abuso al fin del interrogatorio del sum» sacerdote y otra de burlas-abuso, en la mitad del proceso romano. 2W,

Dejando el aspecto histórico, tratado líneas abajo, conviene mirar cómo el evangelista dibuja esta escena. Durante varios capítulos, los sacerdotes han mostrado su hostilidad a Jesús, hasta llegar a formular planes para matarlo. Finalmente, con la ayuda de Judas, lo apresan, lo interrogan y ahora, por primera vez, tienen algo concreto que les permite cumplir su propósito. Deuteronomio 17,7 dice que al ajusticiarse a alguien, la primera mano será de los testigos y, después, de todo el pueblo. Caifas y los sanedristas, testigos de la declaración de Jesús, siguen esos preceptos y muestran su aversión escupiéndolo y mofándose. La escena es terrible y sobrecoge. En esa época, remarca Brown, había varios juegos de niños de características similares: en uno, se cubría la cara con las manos, debiendo averiguar con qué mano los demás le pegaban. En otro, un jugador cegado trataba de encontrar a otro mientras los demás le pegaban con trozos de papiros. Jesús había profetizado que destruiría el templo y lo reedificaría en tres días y que el Hijo del hombre se sentaría a la derecha del Poder. Esas burlas expresan indignación antes esos dichos; ahora el juego de los niños se convierte en una penosa, trágica realidad de adultos. Marcos, con maestría artística y teológica, demuestra que los sanedristas y sus servidores, al escupirle y taparle la cara, están inadvertidamente cumpliendo la profecía de Isaías 50,67: ofrecí mis espaldas a los que me golpeaban, mis mejillas a los que mesaban mi barba, mi rostro no hurté a los insultos y salivazos. Pues que Yahvé habría de ayudarme para que no fuese insultado, por eso puse mi cara como el pedernal, a sabiendas de que no quedaría avergonzado. 5.5. Historicidad ¿Qué decir de la historicidad de las escenas del juicio del sanedrín y del abuso? Los fieles se sorprenden desagradablemente si algún episodio evangélico no se corresponde exactamente con la verdad histórica, medida por patrones actuales. Pero esos textos, aunque exactos históricamente en muchos detalles, fueron escritos con fines teológicos, para afirmar y difundir la fe en Jesús. Lo importante es que Jesús es el Hijo de Dios, fue crucificado por Pilatos a propuesta de la élite judía, muere por lo pecados de todos y resucita con gloria. Esto debe tenerse en cuenta, por encima de toda otra consideración. 5.5.1. Historicidad del juicio del sanedrín Dos corrientes de opinión aparecen de inmediato: quienes consideran que el juicio fue histórico y quienes no. En este último caso, se ofrecen dos nuevas opciones: fue un interrogatorio del sanedrín reinterpretado como juicio o bien se fusionaron varios procesos.

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a. Negativa de su historicidad. Uno de los argumentos básicos es contraponer las formalidades del juicio que reclama la Misná en el tratado Sanedrín con las vigentes el presunto juicio a Jesús. De allí resulta que: a) Sanedrín: prohibe que se celebre en sábado o en vísperas de un día festivo. En Juan se celebra en vísperas de Pascuas y en los sipnóticos en plena Pascua. b) Sanedrín: los juicios con posibles penas capitales deben celebrase en el día. En los sipnóticos, salvo Lucas, los procedimientos son nocturnos. c) Sanedrín: en casos capitales, se debe comenzar estudiando las posibilidades de sobreseer al reo. Los procedimientos de Jesús buscan su culpabilidad d) Sanedrín: la sentencia de muerte no debía dictarse en el primer día de los procedimientos. Jesús es condenado en ese primer día.

vestiga su caso (cognitio) y prepara la acusación (accusatio) para presentar al prefecto. Por eso, deben considerarse históricas ambas sesiones. d. Fusión de varios procesos. Theissen y Metz, The Historical Jesús, comentan que R. E. Brown, al igual que Juan 11,45-54, cree que el sanedrín, a instancias del sumo pontífice, lo condena a muerte antes de Pascua. Anota que Marcos en tres ocasiones (11,18; 12,18; 14,2) cuenta que las autoridades judías habían decidido la muerte de Jesús. Si bien Jesús no estaba presente, piensa que habrían llamado a testigos sobre su conducta, decidiendo aplicarle la pena capital. La noche del arresto habría tenido lugar un somero interrogatorio por Caifas, posiblemente junto a otros integrantes del sanedrín, antes de enviarlo a Pilatos. En la mañana, Caifas y algunos miembros del consejo lo acompañan en la entrega a los romanos, presionando para que aplique la sentencia capital. Marcos, por razones kerigmáticas, habría simplificado todo en un solo juicio, más fácil de recordar. 5.5.2. Historicidad del abuso

Estas son algunas de las diferencias entre lo preceptuado por la legislación rabínica, que se supone en vigencia en los años de Jesús, y lo aplicado a su proceso, por lo que ciertos escritores entienden que ésa contradicción apareja una ahistoricidad de estos episodios. b. Afirmación de la historicidad. La réplica de otros autores no es menos firme, alegando que las reglas procesales fariseas no se aplicaban en tiempos de Jesús, donde estaban vigentes disposiciones saduceas. Brown confiesa que es difícil conocer si las disposiciones fariseas ya se aplicaban, pero señala que los evangelistas no reclaman ninguna ilegalidad judía durante ese proceso. Blinzler asevera que no hay ninguna prueba documentaría a favor de la aplicación de los procedimientos fariseos en esa época y que la ley escrita no fue violada en ese proceso. Catchpole, cree que ciertas infracciones debían castigarse al llegar el peregrino infractor a Jerusalén. Gundry trata de contestar cada una de las objeciones arguyendo que el propio tratado Sanedrín admitía irregularidades en casos de emergencia y defensa de la Tora. c. Simple interrogatorio. Autores como Gnilka, El Evangelio Según San Marcos, no creen en la existencia de un juicio por el sanedrín; el tiempo les parece demasiado corto. Aceptan que algunos miembros se reúnen con Caifas para interrogarlo y recoger los puntos de acusación para presentarle a Pilatos. Es decir, no pronuncian una sentencia de muerte, sólo reúnen elementos acusatorios para pedir su condena capital a Pilatos. Cree que no puede pensarse en la ejecución de Jesús sin la participación de la jerarquía judía, especialmente del sumo sacerdote. Betz, Jesús and the Temple Scroll, en Charlesworth, Jesús and the Dead Sea Scrolls, defiende que el sanedrín, que tenía la obligación de mantener la ley y el orden, había formado un concilium iudicum, que in-

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La narrativa más antigua es la marcana, y el evangelista la sitúa dentro de una estructura artística-teológica. Brown entiende que, si bien se basa en la tradición, está fuertemente editada; no cree que los sacerdotes o los sanedristas hayan golpeado y salivado a Jesús, pero sí que fue abusado por sus asistentes. En el año 62 d.C. Jesús, el hijo de Ananías, detenido por acusar al templo, también fue golpeado por los líderes religiosos que lo arrestaron. Concluye afirmando que no era la intención marcana calumniarlos, sino señalar que los consideraba responsables de todo el mal que sufriría. Gundry no comparte ese punto de vista, ya que en Hechos 22,3023,10 queda de manifiesto que los miembros del sanedrín y el propio sumo sacerdote pueden tener una conducta abusiva. Dice, desde el punto de vista de la cultura religiosa, que es esperado tal tipo de comportamiento ya que, como afirma Derret, de no haberlo golpeado no se hubieran sentido libres de acusaciones de haber tolerado su conducta. 5.6. Negativa de Pedro El juicio termina al amanecer y Jesús es llevado ante Pilatos. Pero entre juicio y juicio, los evangelistas presentan la escena de la negación de Pedro. Tal como había sido anunciado en el camino al Monte de los Olivos, Pedro lo niega tres veces antes de que el gallo cante por dos. Su primera negativa es frente a quienes dicen reconocerlo, y la última ante los que señalan su acento galileo. Por encima de la base histórica, se muestra cómo, al mismo tiempo que el sumo sacerdote, otros miembros del sanedrín y sus sirvientes se burlaban de Jesús como falso profeta, sus profecías se cumplían. El Profeta es negado, pero está ahí frente a ellos. 299

5.7. Ante Pilatos Pronto, al amanecer, prepararon una reunión de los sumos sacerdotes con los ancianos, los escribas y todo el Sanedrín y, después de haber atado a Jesús, le llevaron y le entregaron a Pilato. Pilato le preguntaba: "¿Eres tú el Rey de los judíos?". Él le respondió: "Sí, tú lo dices". Los sumos sacerdotes le acusaban de muchas cosas. Pilato volvió a preguntarle: "¿No contestas nada? Mira de cuantas cosas te acusan". Pero Jesús no respondió ya nada, de suerte que Pilato estaba sorprendido. Cada Fiesta les concedía la libertad de un preso, el que pidieran. Había uno, llamado Barrabás, que estaba encarcelado con aquellos sediciosos que en el motín habían cometido un asesinato. Subió la gente y se puso a pedir los que le solía conceder. Pilato les contestó: "¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?" (Pues se daba cuenta de que los sumos sacerdotes le habían entregado por envidia). Pero los sumos sacerdotes incitaron a la gente a que dijeran que soltase más bien a Barrabás. Pero Pilato les decía otra vez: "¿ Y qué voy a hacer con el que llamáis Rey de los judíos?". La gente volvió a gritar: "¡Crucifícale!". Pilato les decía: "Pero, ¿qué mal ha hecho?". Pero ellos gritaron con más fuerza: "¡Crucifícale!". Pilato, entonces, queriendo complacer a la gente, les soltó a Barrabás y entregó a Jesús, después de azotarle para que fuera crucificado. Marcos 15,1-15.

5.7.1. Introducción: los zelotas Páginas arriba se ha visto que el bandolerismo no era corriente en la época de Jesús. De igual forma, el movimiento zelota y la violencia que engrandaban tampoco era su contemporánea, mal que le pese a algunos escritores. La palabra hebrea qanna, celoso, traducida al griego, es zdotes; de allí derha zelota. Mucho se ha mal escrito sobre un estado de fermentación política en Galilea o Judea, en tiempos de Jesús. En ese sentido, se ha especulado con su discípulo Simón el Cananeo (Me 3,18; Mt 14,4) o el Zelota (Le 6,15; Hechos 1,13) o se ha considerado la posible desilusión zelota d« Judas, como motivo de su entrega del maestro. Más aun, algún que otro autor ha propuesto, sin aceptación, que el propio Jesús podía haber sido uno de ellos, o afín a ellos. Me pregunto cómo el Jesús del Sermón de la Montaña, el que proclama el mandamiento del amor, incluso a los enemigos, puede ser tan mal entendido. Al morir Herodes, año 4. a.C, se producen varios alzamientos. Judas, hijode Ezequías, se subleva en Galilea; Simón en Perea; Arironges y sus hermanos, en Judea. Unos diez años después, Judas el Galilto proclama su descontento. Parte de la doctrina marca el comienzo de los zelotas, con su resistencia al censo imperial (6 d.C). Por entonces, con una Judea dividida,Coponio es designado gobernador y Quirino, legadode Siria. 300

Procediendo de acuerdo a instrucciones, inicia el levantamiento de un censo, para conocer la realidad económica de Judea y la base impositiva que ofrecía. Es el famoso censo de Quirino, que ha dado origen a numerosas polémicas. A este censo se opone Judas, conocido como el Galileo. Comenta Josefo que, inicialmente, el pueblo se disgustó con la medida censal pero, frente a los argumentos del sumo sacerdote Joar, declaraban sus bienes sin reparos. Entonces Judas, apoyado por el fariseo Sadoq, proclamó que el censo implicaba la esclavitud. El primer mandamiento proclamaba: no tendrás otro dios más que Yahvé; ellos entendían que el sometimiento al emperador romano lo infringía. Josefo apunta que Judas y Sadoq introdujeron una nueva filosofía, que ganó muchos adictos, llenaron al país de desórdenes y sembraron las raíces de los males que se hicieron sentir más tarde. Hay acuerdo en señalar que Josefo intenta quitar a los judíos el mote de rebeldes a Roma, adjudicándoselo a un sector minoritario, diferente de los tradicionales: la cuarta filosofía. Generalmente se reconoce que Judas está cerca, o posiblemente "dentro" del movimiento fariseo: "estaba de acuerdo en un todo con los fariseos", como lo acepta el propio Josefo. Freyne, The World ofthe New Testament, comenta que aunque Josefo no los identifica, muchos autores presumen que la cuarta filosofía debe ser identificada con los zelotes. Josefo nunca llama zelotes a los integrantes de la cuarta filosofía; así califica a los bandidos coaligados que buscan refugio en Jerusalén en el año 67 d.C. Para algunos autores ello es poco significativo y, si bien no se pueda probar la triple identificación entre zelotas, terroristas y el movimiento de Judas, la clara conexión entre motivos y creencias de los tres grupos indica el desarrollo de un grupo en otro. Aun cuando el título de zelote no es dado ni a Judas ni a los terroristas, los zelotes estaban inspirados por la misma actitud ante la ley, el mismo sueño de recobrar la independencia, la misma hostilidad a la dominación extranjera y, de ahí, a la colaboración judía con Roma. Es de práctica referirse a los macabeos y a Pinjas (Num 25,6-18, que mata un israelita que mantenía relaciones sexuales con una extranjera), recompensado con una alianza divina, por su "celo por su dios". Ese hecho es la base para explicar la comunidad de ideas religiosas con los zelotas, o bien, para racionalizar el uso de la violencia. 5.7.2. Paz sin zelotes Autores como Sanders, Guevara, Brown o Meier tienen una posición contraria. Guevara, Ambiente Político del Pueblo Judío en Tiempos de Jesús, establece que después de los desórdenes iniciales, hubo un receso y esos desórdenes volvieron a darse sólo después del año 44 d.C. También que Josefo nunca llama zelotas a los partidarios de Judas y sí llama así al grupo rebelde que entra a actuar en el año 66. Es decir que al comienzo de Mil

la revuelta judía, los zelotas no existían; pueden considerárseles consecuencia de esa revuelta. En efecto, en el año 67, después de controlar Galilea, Vespasiano pasa a recuperar Judea. La estrategia romana es dura: se saquean y se incendian poblados, se matan a los habitantes, combatientes o no, mujeres o niños. Si la élite tenía posibilidades de rendirse, ya que a los romanos les interesaba usar su poder e influencia, los campesinos en cambio, no tenían ninguna chance. O morían implorando por su vida o morían combatiendo. El combate les daba no sólo la posibilidad de sobrevivir sino, además, la de morir por sus creencias, por sus tradiciones y por su dios. Se da así el caso de esta especie trágica de ley de Say, en que la acción romana crea su propia resistencia. En una primera fase, los campesinos huyen, forman bandas o se adhieren a ellas y comienzan a resistir como pueden. En una segunda etapa, se coaligan: el zelotismo nace. Coaligados o no, les es imposible permanecer en descubierto en una Judea donde las huestes de Vespasiano penetran por el noroeste. Buscan el refugio natural: el amparo de las murallas de Jerusalén. Una vez en ella, no tardan en atacar a la aristocracia laicasacerdotal y a enzarzarse en luchas con otros grupos. Horsley, Galilee, History, Polines, People, insiste en que no hay ninguna evidencia sobre un grupo organizado y de largo arraigo, de carácter nacionalista o de resistencia, como el imaginado en el movimiento zelota. Es más, lejos de estar envueltos en actos de violencia, los participantes de la llamada cuarta filosofía parecían estar preparados para sufrir la violencia y la muerte como consecuencia de la resistencia. Esa resistencia no implicaba que fuera armada o violenta, ya que los que pregonan una actitud violenta o revolucionaria son los que entiende al movimiento zelota, como fundado por el propio Judas. Esto queda demostrado por los dos episodios de protesta pacífica, no-violenta, durante el gobierno de Poncio Pilatos: la introducción de las imágenes en los estandartes y la construcción del acueducto con dinero del templo. En ambas ocasiones no hay la más mínima violencia de la parte judía que no hubiera sido desaprovechada por los zelotas, de haber estos existido. Similar argumento se extrae del episodio de Calígula, cuando molesto porque los judíos habían derribado un altar erigido en su honor, ordena la erección de su estatua en el templo. Ello, como era de esperar, da a lugar a amplias protestas en Judea y Galilea, incluso a una huelga de campesinos galileos, pero a pesar del gran número de judíos que protestan, no surge ningún grupo extremista que iniciara acciones violentas. Hoy hay una reacción de los escritores contra esa posición de zelotismo continuado. Borg entiende que los zelotas no aparecen hasta los años sesenta de la primera centuria. Donaldson, Zealot and Conven: the Origin of Paul's Christ-Torah Antithesis en CBQ, octubre 1989, afirma que el punto de vista popular de que los zelotas existían como partido desde los tiempos de Judas Galileo, ha sido totalmente desacreditado. Meier 302

A Marginal Jew, también participa de la misma concepción afirmando que no emergen como un grupo distintivo hasta el invierno del 67-68 d.C., en Jerusalén, cuando varios grupos políticos se juntan y maniobran por el control de la revuelta. En conclusión: ni zelotas ni sicarios ni bandidos operaban en la época de Jesús. Las menciones a influencias zelotas en Jesús o en su movimiento son equivocadas. En Galilea ningún rebelde aparece ni en los gobiernos de Herodes ni de Antipas, es decir, más allá incluso de la vida de Jesús que muere en el año 30. Tampoco se les encuentra en Judea, por lo menos, hasta fines de la década del treinta. La conclusión es sencilla y obvia: fueron tiempos pacíficos, no revolucionarios. 5.7.3. Poncio Pilato Es el quinto gobernador designado por los romanos, después de la deposición de Arquelao. Su gobierno comprende los años 26-36 d.C, sólo superado en longevidad por su antecesor Grato, que se mantuvo por once años. Un hecho importante es que mientras Grato depuso y nombró a cuatro sumos sacerdotes, él no lo hizo con ninguno, ya que todo el tiempo trabajó junto a Caifas, que sólo pierde su posición al ser Pilato removido de su cargo. Obviamente se sentían cómodos en esa cooperación y no parece aventurado señalar una influencia de Caifas sobre Pilato. El episodio que provoca la remoción de Pilato puede tener un origen de ese tipo: un falso profeta promete a los samaritanos llevarlos al lugar del Monte Gerizim, donde Moisés habría ocultado sus vasos sagrados. Como podía originar acciones violentas escatológicas, envía soldados para que las impidan, sin que puedan evitar un enfrentamiento con los samaritanos, con muertos y líderes ejecutados. Frente a la queja de las víctimas, el legado de Siria, Vitelo, lo envía a Roma para que sea juzgado por Tiberio. Muriendo éste en marzo del año 37, se puede fechar su remoción entre diciembre del 36 a febrero del año 37. Dada la larga hostilidad judía-samaritana, se especula con el papel que en este incidente pudo haber desempeñado Caifas, a lo que se agrega su deposición por el mismo Vitelo, en los primeros meses del año 37. Lo cierto es que, llegado a Roma, su rastro histórico se pierde y nada se sabe de su destino final. Algunos escritores, con simpatía, animadversión o simplemente con imaginación, han tratado de llenar los huecos. Los cuatro envangelistas lo tratan benévolamente, a pesar de que su imagen queda manchada por no haber hecho nada efectivo para salvar a un inocente de la muerte. Tertuliano lo consideraba como un cristiano; Hipólito decía que era inocente de la sangre de Jesús; Agustín lo califica como un profeta del Reino de Dios y la iglesia ortodoxa griega dedica el día 27 de octubre a honrar a su esposa. Fuera del ambiente cristiano, no le ha ido tan bien. Josefo es duro con él y Filón, lo ataca severamente. Este último, debe ser entendido de 303

acuerdo al contexto histórico, ya que si bien integró una misión judía ante Calígula, su escrito final dirigido a Claudio no fue redactado hasta el año 41 d.C, ya muertos Tiberios y Calígula. No pudiendo criticar posibles decisiones antijudías imperiales y sí las de Sejano y Pilato, debe tenerse cuidado en tomarlas literalmente, sin analizarlas con rigor. Brown concluye que un examen sereno demuestra que ha sido mejor gobernador que la caricatura que ofrece Filón y se pregunta si no era un hombre vacilante y débil. 5.7.4. El rey de los judíos Los romanos iniciaban sus tareas muy temprano, de ahí que con las primeras luces del amanecer, según Marcos, Jesús es transferido a Pilato. La entrega lucana es más tarde, en la misma mañana; Mateo no precisa la hora, pero teniendo en cuenta que menciona que a la hora sexta, mediodía, ya estaba en la cruz (27,45), supone el tiempo marcano. Juan, con otro esquema, indica después del mediodía (19,14-16). Esa entrega marca el cumplimiento del tercer anuncio de la Pasión (10,33): subimos a Jerusalén y el Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas; le condenarán a muerte y le entregarán a los gentiles. Lo entregan atado como un criminal, con las manos a la espalda. Los juicios romanos eran públicos y abiertos; casi seguramente Pilato le espera en el palacio de Herodes, su residencia en sus visitas a la ciudad. El juicio se celebró, posiblemente, en la plaza adyacente. Este proceso tiene lugar en el año 30; desde hacía cuatro años Pilato y Caifas trabajaban juntos y lo harán por seis años más. No hay duda de que colaboraron en armonía y de que el pontífice desempeñó un papel importante en el juicio y condena de Jesús. En ese amanecer, le debe haber explicado la naturaleza de los cargos, sus implicancias políticas y haber presionado para su condena. El propio texto marcano lo da entender, ya que siendo condenado por blasfemo, la primera pregunta de Pilato se refiere a una acusación política: ¿Eres el rey de los judíos? La autoridad era el César; no podía haber ninguna independiente, regia o no. Sólo cuando el rey era nombrado por las autoridades romanas (como Herodes) actuando dentro de ese esquema político, podíadarse ese cargo real. Roma se interesaba por la paz y la tranquilidad de sus fronteras; todo intento de inconformismo se castigaba severamente. La pregunta de Pilato atacaba sin dilaciones el fondo de la cuestión: ¿Era Jesús una amenaza o no? Por supuesto que no era ninguna amenaza para el poder temporal romano; no le interesaba ese poder, no lo buscaba. Juan lo dice clarito: sus intereses no eran de este mundo. En esos tiempos no había separación entre religión y política, por lo que un mismo hecho revestía ese doble sig304

nificado. Sin duda se le presenta a Pilato una acusación (Le 23,2) sobreteñida en sus aspectos políticos y lavada en las consideraciones religiosas. De ahí su cuestionamiento. Jesús responde: Si tú lo dices. La respuesta es ambigua, no lo niega ni lo afirma, aunque Pilatos no lo entiende como aceptación. Al no negarlo de plano, abre la puerta a los sacerdotes para que insistan con nuevas acusaciones que Jesús no se digna contestar. Gnilka anota que los sacerdotes siguen siendo los promotores del proceso, son en realidad los fiscales del juicio, y Matera, Gospel Narratives and Gospel Theologies, remarca que así como ante el sanedrín los falsos testigos lo acusaron, ahora los sumos sacerdotes falsamente lo acusan. Frente a la gravedad del momento y a los cargos aducidos, su comportamiento sereno, distante, hace maravillar al prefecto romano que insiste, mira de cuantas cosas te acusan. Pero Jesús no habla, guardará silencio hasta el grito de su muerte. 5.7.5. Barrabás Marcos señala que Pilato comprendió que lo habían entregado por envidia. ¿Esa envidia, es motivada por los celos, por su ascendencia sobre la gente o por su comportamiento y enseñanzas sobre el templo? Basta pesar en Jesús para creer que su inocencia debía ser más que palpable, transparente. Así lo nota Pilato. Si era claramente inocente, la acusación era claramente falsa y malintencionada. La multitud que llega, según la costumbre, pide la liberación de un prisionero. Pilato, viendo una salida, les pregunta si libera al Rey de los judíos. Su obligación era castigar a los candidatos reales, no liberarlos. La pregunta demuestra lo que el lector ya sabe, lo considera inocente y, como más tarde lo hará Albino con Jesús ben Ananías, está dispuesto a liberarlo. Nuevamente los sacerdotes, protagonistas de todo el episodio, lo impiden, manipulando a la multitud, buscando con persistencia su condena. Quienes lo aclamaron en su entrada triunfal, probablemente eran, en buena parte, peregrinos galileos; ahora, es posible que la mayoría sean jerosomilitanos dependientes de los ingresos del templo, campo fértil para la manipulación sacerdotal. Para Marcos, no son los judíos los que lo llevan a la muerte, sino la élite sacerdotal, los escribas y ancianos. Pilato, en su intento de liberarlo, reitera su planteo: ¿qué voy a hacer con el que llamáis Rey de los judíos! La gente grita: ¡ Crucifícale! En las tres predicciones de la Pasión (Me 8,31; 9,31; 10,34), la crucifixión no aparece; ahora lo hace por primera vez. El domingo anterior;, la gente gritaba ¡Hosana!; al viernes siguiente, piden su crucifixión. Pilato no esperaba que gente del pueblo condenaran a Jesús, por eso les reprocha: ¿qué mal ha hecho? Pero sólo recibe un grito: ¡crucifícale! No quieren a Jesús, prefieren a Barrabás.

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No se sabe bien su nombre, para algunos es Bar Rabban (hijo del maestro, pues rabban era un título honorífico para educadores); para otros, es BarAbba (hijo del padre); para unos terceros, su nombre completo sería Jesús Barrabas, según una tradición mateana. Varios escritores ofrecen explicaciones fantasiosas sobre su existencia histórica. Brown cree más lógico aceptar que un hombre llamado Barrabás fue arrestado por un tumulto en Jerusalén y liberado más tarde por Pilato. Intriga a los estudiosos el por qué de esa liberación. Marcos-Mateo mencionan una fiesta; Juan indica la fiesta de Pascua. Buscando fundamentar esa costumbre, algunos escritores recurren a ceremonias romanas o griegas; otros, a liberaciones de prisioneros en Egipto, o en Judea por el gobernador Albino, sin faltar los que creen que se origina en la conducta de los reyes seléucidas y, en algún caso, de los propios emperadores romanos o disposiciones-costumbres judías, vigentes en la época. A pesar de todos los esfuerzos, ninguna de las hipótesis encaja adecuadamente y, por lo tanto, es dudosa la historicidad de la costumbre judía de liberar un prisionero en ocasión de una fiesta (Marcos) o de la Pascua (Juan). Brown agrega que nada impide aceptar la realidad de un hecho aislado, de que Barrabás haya sido liberado en una fiesta próxima a la fecha en que Jesús fue crucificado, si no el mismo día. Pesch, The Trial oj Jesús Continúes, defiende la tesis de la total inocencia de Barrabás: no fue rebelde ni asesino, sino un espectador inocente arrestado junto a quienes sí cometieron esos delitos. Hace notar que Marcos no lo acusa, simplemente dice que estaba encarcelado con sediciosos que habían asesinado en un motín. Esa posición hace históricamente creíble la decisión de Pilato, que no libera a ningún sedicioso. Diferenciando la historicidad entre detalles secundarios y centrales, Brovn enseña que la importancia de Barrabás está en la intención que el evangelista desea darle a la muerte de Jesús: la condena de un inocente tiene, como aspecto negativo, la elección del mal. La historia de Barrabás, con base en los hechos, es una dramatización de esa verdad. 5.7.6. La condena Mateo pinta una escena en la cual el gobernador romano se lava las manos, proclamado su inocencia de la sangre a derramar. Probablemente, Pilato haya sido un hombre débil, vacilante, que notó la inocencia cristalina de Jesús. Eso no lo exculpa de responsabilidad: su obligado» era hacer justicia, no tolerar la injusticia flagrante. Juan, dramáticamente, narra que Pilato azota a Jesús, le poneuna corona de espinas y un manto púrpura, en caricatura dolorosa de suestatuto real, y lo hace comparecer ante la gente, aduciendo que ese era sificiente castigo. Pero no tiene éxito, pues sjgueri exigiendo la crucifixión amenazándolo con denunciarlo al emperador, gritando que no tienen márey que 306

el César. Pilato cede, libera a Barrabás y lo entrega para que sea crucificado. Posiblemente se le sentenció ibis in crucem (irás a la cruz) o abi in crucem (a la cruz contigo). 5.8. La ejecución 5.8.1. El flagelo Ya condenado, sólo Mateo-Marcos mencionan la flagelación (entregó a Jesús después de azotarle, para que fuera crucificado). Juan 19,1 hace mención de la misma, pero es anterior a su condena. El Jesús lucano se refiere a los azotes en su tercer anuncio de la Pasión (Le 18,33) pero el evangelista evita mencionarlos. De todos modos, ese era el procedimiento común en condenas a la cruz. Martin Hengel, Crucifixión, dice que en tiempos romanos no sólo era la regla clavar a la víctima en manos y pies, sino que, azotarlo, era parte estereotipada del castigo, debiendo producir abundantes flujos de sangre. El horror de este castigo se comprende dentro de la denigración, la disgustante barbarie de la crucifixión. Era tan duro y penoso que a veces las víctimas morían por el shock o por las arterias laceradas por los latigazos. El látigo empleado era de un mango corto de madera de largas correas de cuero, con filosas piezas de metal o hueso. El prisionero, desnudo, era atado a un poste, con las manos encima de su cabeza, y uno o dos verdugos le pegaban con fuerza y crueldad, buscando la diagonalidad de los latigazos. Su intensidad era uno de los factores que determinaban la duración posterior de la víctima en la cruz. Dado que Jesús no estuvo mucho tiempo colgado, es de presumir que este castigo fue muy intenso, depravadamente intenso. 5.8.2. Burla y abuso de Jesús Los soldados le lleva dentro del palacio, es decir, al pretorio y llaman a toda la cohorte. Le visten de púrpura y, trenzando una corona de espinas, se la ciñen. Y se pusieron a saludarle: "Salve, Rey de los judíos ". Y le golpea en la cabeza con una caña, le escupían y doblando las rodillas, se postraban ante él. Cuando se hubieron burlado de él, le quitaron la púrpura, le pusieron sus ropas y le sacan fuera para crucificarle. Marcos 15,16-20

Los mismos soldados a los cuales Pilato entregó a Jesús, lo llevan a un patio interior del pretorio. En puridad, los soldados no eran romanos de origen, sino gentiles de la región de Siria, con tendencias antijudías. De inmediato, llaman a toda la cohorte -no hay que pensar que los 600 soldados que la integraban se reúnen en el patio, sino que el evangelista desea remarcar la graiulc/a del cumplimiento. 307

Es de un Jesús prácticamente desnudo, sangrante, cubierto de llagas, del cual aún se quieren mofar, avergonzar, humillar. El primer acto de desobediencia del hombre a Dios debió originar un demonio interno que, desde entonces, lo tienta, carcome e inspira. Sólo así puede entenderse la risa grotesca, el golpe, el salivazo, el escarnio. Un episodio parecido se narra al finalizar el juicio del sanedrín. Éste se puede dividir en dos escenas: la primera, burla; la segunda, abuso. El paralelismo, apunta Brown, se daría entre esta segunda parte y el episodio judío, que no contiene burla, sí abuso. Primero le visten de púrpura; lo hicieron con una capa escarlata de soldado, fácil de obtener para cualquiera. El púrpura y el escarlata de la capa señalaba el color regio, apropiado para este rey judío. Le visten como tal y se ríen de él. Pero, ¿quién ha visto un rey sin corona? No puede ser, no debe ser, por lo cual tejen una para ponerla en la cabeza de su majestad. La corona de espinas ha pasado en la tradición cristiana como un hecho doliente. Sin duda así fue, a nadie le interesaba evitarle penas y dolores, pero su intención primaria es de burla, de coronar al rey. Además, agregan un cetro, símbolo del poder. Esto no lo señala específicamente Marcos, sino que se desprende de la primera acción de abuso que realizan, al golpearlo. Mateo sí aclara que en su mano derecha le pusieron la caña, simbolizando el cetro. Ya engalanado apropiadamente, sólo cabía presentarle sus respetos, lo que hacen entre risas, parodiando al ave César, con un salve, Rey de los judíos. Aburridos, pasan a la agresión, le pegan con la caña en la cabeza, le escupen con disgusto, doblan sus rodillas simulando adorarle. Basta recordar el episodio de la Transfiguración, con un Jesús engalanado con la máxima vestidura real, para estremecerse frente a esta escena. Estos sí que no saben lo que hacen, se ríen y burlan de un hombre que creen un falso rey, cuando en verdad, ¡le están pegando a Dios encarnado! 5.8.3. Camino a la cruz Y obligaran a unos que pasaba, a Simón de Cirene, que volvía ál campo, el padre de Alejandro y Rufo, a que llevara su cruz. Le conducen al lugar del Gólgota, que quiere decir Calvario. Marcos 15,21-22.

5.8.4. Roma y la cruz La crucifixión era una pena romana, pero su origen es muyanterior, posiblemente persa. El castigo revestía diferentes formas; cruz no implicaba que se colgaba al reo de dos estacas cruzadas, simplemente se refería a la manera de colgar: podía ser empalado, colgado, clavado o atado; podía estar vivo o ya muerto. 30»

Los romanos tomaron esa pena de los cartaginenes en ocasión de las guerras púnicas y la hicieron summa supplicia. Pero a diferencia de los cartagineses que lo aplicaban a todos, los ciudadanos romanos quedaban exentos; sólo las clases bajas, los esclavos, los extranjeros, los traidores o los asesinos sufrían los horrores de esta pena. Los judíos no eran afectos a este tipo de ejecución, pocos ejemplos se conocen de su aplicación: Yadin ha demostrado que en Qumrquén lo aceptaba en el caso de alta traición y Alejandro Janeo crucifica a 800 fariseos alrededor del año 90 a.C. 5.8.5. El camino Mateo dice que Jesús fue desnudado antes de ponerle el manto púrpura, lo que implica que, después de flagelarlo, lo vistieron. Lo más probable es que, semidesnudo, lo hayan llevado al pretorio, como sugiere Marcos, donde después de las burlas es nuevamente vestido con su túnica. Frente a testimonios de que los reos iban desnudos a la cruz, ¿cabe preguntarse por qué lo vistieron? Brown supone que fue una concesión romana al disgusto y aborrecimiento judío de la desnudez pública, citando el ejemplo de un tribuno romano ajusticiado en Jerusalén sin que se le fueran quitadas sus ropas, lo que se hubiera hecho de haber sido ejecutado en otro lugar. Al emprender su vía crucis, Jesús no sólo sale de la ciudad, lo hace también expulsado de su propio pueblo. Lev 24,14 y Num 15,35 postulan que, antes de la ejecución, hay que sacar el blasfemo de su campamento. Más tarde, en la Misná, el rabino Akiba dirá que las tumbas deben estar ubicadas por lo menos 50 cubos fuera de los límites ciudadanos, lo que la arqueología confirma. La crucifixión fuera de los límites urbanos es afirmada por escritores romanos, como Quintilian y Plauto. El lugar buscado era uno importante, como por ejemplo un cruce de caminos, donde la publicidad de esa ejecución sirviera de advertencia a otros. Juan 19,14; Heb 13,11-13, también la mencionan cumplida fuera de los límites urbanos. Lo conducen al Gólgota (semítico golgotha) o Calvario (griego kraniori), una roca en forma de cráneo. Si bien quedaba en una colina fuera de la ciudad, la posterior construcción de la tercera muralla por Agrippa la coloca dentro de los nuevos límites. Hoy se encuentra allí la iglesia del Santo Sepulcro. Excavaciones arqueológicas posteriores a la II guerra mundial encontraron que sus características concuerdan con las señaladas por Jn 19,41: una elevación visible de las murallas, donde se han encontrado diversas tumbas. En el pretorio había recibido una intensa paliza, el sadismo de los soldados se había desatado al golpearlo y las filosas piezas de metal-hueso desgarraron su carne una y otra vez. Los evangelios, delicadamente, no detallan la brutal idad del tratamiento, pero cabe imaginarlo. Los textos sipnó(icos informan que, contra lo común en esos casos, Jesús no pudo llevar la cruz lusla el lugar de la ejecución: los golpes habían minado sus fuerzas. M)>>

El procedimiento corriente era que la víctima transportara no toda la cruz, sino la barra horizontal llamada patibulum. La vertical estaba ya clavada en el lugar de la ejecución, esperando la llegada del reo y su patibulum. Usualmente, a ésta la colocaban detrás del cuello, atándole las manos a la misma, y el reo era castigado reiteradamente en su camino final. Los golpes sufridos, las fuerzas perdidas, las llagas en su espalda y en sus hombros, el peso de cruz y los nuevos golpes, habían debilitado a Jesús que, es lógico suponer, que cayó desfalleciente en más de una ocasión, hasta que los soldados deciden buscar ayuda.

A la hora tercia, nueve de la mañana, le crucifican según Marcos, que divide este día en períodos de tres horas. Temprano en la mañana (6 am -Me 15,1) es llevado ante Pilato; a las 9 am (Me 15,25) los romanos lo crucifican; la oscuridad envuelve la tierra desde la hora sexta a la nona (12-3 pm -Mcl5,33); a la hora nona (3 pm -Mcl5,34) Jesús grita y muere; al atardecer (6 pm -Me 15,42) José de Arimatea baja su cadáver de la cruz. Escritores como Gundry afirman que, con la mención de las horas, más que nada lo que quiere Marcos es resaltar la brevedad de su crucifixión.

Simón de Cirene venía de camino a la ciudad y es el elegido. Su nombre no es judío, sino griego, pero puede reflejar el Simeón hebreo. Sus hijos tampoco tienen nombres semíticos: Alejandro es griego y Rufus, latino. Provenía de Cirenaica, región de Libia, donde había una antigua colonia judía. O era un peregrino o un antiguo colono que, como otros, venía a pasar sus últimos años en Jerusalén. Algunos, entienden que la mención que hacen los sipnóticos de su nombre se basa en que fue un posterior cristiano. Incluso se preguntan si el Rufus de los evangelios no es el mismo Rufus que señala Pablo en la carta a los Romanos (16,13). Juan ignora este episodio, pero ello debe atribuirse a su teología, que presenta a un Jesús en control de todo.

En la época se conocían y empleaban diferentes tipos de cruces: en forma de X (crux decussata) en forma de T (crux commisd) y en forma de + {crux immisa). La primera debe excluirse si Jesús carga el travesano horizontal; la segunda también, ya que se relata que el titulus "Rey de los judíos", se exhibe encima de él, por lo que cabe concluir que lo crucificaron empleando la crux immisa. Al reo, según el caso, se le ataba o le clavaban clavos en las muñecas; los pies podían clavarse de diversas maneras. En 1968, en la tumba de Giv' at haMivtar, se descubrieron los restos de un crucificada por los romanos en Palestina (tal vez por los años 20 d.C. o bajo Poncio Pilato). Craig Evans, Jesús and the Ossuaries, lo llama uno de los más dramáticos descubrimientos de la arqueología bíblica. En el talón del pie derecho, fue encontrado un clavo de 11.5 centímetros de largo, con fragmentos de madera en ambos lados; sus manos habrían sido atadas. A veces, se ponía un apoya pie en la estaca vertical o un sedile, para apoyar las nalgas, no por razones de piedad, sino para extenderle la vida, prolongando el sufrimiento y el castigo.

Simón es obligado por los soldados a llevar la cruz de un Jesús demasiado débil. El resto de su camino, le conducen, dicen Marcos-Mateo. Lucas agrega una escena teológica: el diálogo de Jesús con las hijas de Jerusalén, a las que les pide no lloren por él, que lo hagan por sus hijos, pues llegará el día en que se bendecirán las entrañas que no engendraron y los pechos que no criaron. En una cultura en que la mayor bendición es tener hijos, el preferir no tenerlos, implica un cambio y un futuro trágico. 5.8.6. La crucifixión Le dieron vino con mirra, pero él no lo tomó. Le crucifican y se reharten sus vestidos, echando a suertes a ver que se llevaba cada uno. Era lt hora tercia cuando le crucificaron. Estaba puesta la inscripción de la cusa de su condena: El Rey de los judíos. Con él crucificaron a dos salteadores, uno a su derecha y otro a la izquierda. Los que pasaban por allí, le Insultaban, meneando la cabeza r diciendo "¡Eh, tul, que destruyes el Santuario y lo Itvantas en tres días, ¡sálvate a ti mismo bajando de la cruz!". Igualmente fos sumos sacerdotes stburlaban entre ellos, junto con los escribas, diciendo, "A otros salvó y asimismo no puede salvarse. ¡El Cristo, el ley de los Julios!, que baje ahorale la cruz, para que lo veamos y creamos". También le injuriaban los que ton él estaban crucificados. Marcos 153-32.

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Marcos, seguido por Mateo, habla de dos ofertas de vino, al comienzo y al final de la crucifixión; Lucas y Juan, sólo la última. O sea que los cuatro evangelistas conocen la última oferta, y sólo los dos primeros afirman la de vino con mirra. Hay autores que reconocen que la mirra producía efectos sedantes, mientras otros, basándose en textos antiguos, lo niegan. De haber existido la oferta de vino con mirra, debería provenir de los soldados romanos, pero ¿cómo creer que los mismos que abusaron de él, le ofrezcan tal bebida para aliviar su sufrimientos? De cualquier forma, Jesús la rechaza. No sólo los que la ofrecen son indignos, sino que en Getsemaní aceptó la decisión del Padre de apurar la copa del sufrimiento y no desea evitarlo. De acuerdo a la costumbre, los soldados se reparten sus vestidos: capa, túnica, cinturón, sandalias y el lazo del pelo. ¿Acaso Jesús es crucificado desnudo? Parecería que los romanos, excepcionalmente, evitaron a los judíos el bochorno de la desnudez pública. Independiente de informes que, según la importancia del condenado, se enviaban o no a Roma, se notificaba a la población la causa poenae, el MI

motivo por el cual habían sido sentenciado. Esto se hacía de diferentes formas: se inscribía ese motivo en una tabula blanca, con letras rojas o negras, especificando esa causa; esa tabula se portaba por un tercero, delante del reo, en camino a la ejecución o bien, se colgaba del cuello del condenado. En el Talmud, Sanedrín 43, se supone que un heraldo antecede a Jesús, pregonando su presunto crimen. Por encima de diferencias menores, los cuatro evangelistas coinciden en que el titulus mencionaba el Rey de los judíos. Los artistas han inmortalizado la escena de la crucifixión con un título donde se lee: INRI, lesus Nazarenus Rex ludaeorum. Esta inscripción en latín es posible, porque Juan indica un titulus en tres lenguas (latín, griego, hebreo). Los bandidos que comparten el camino a la cruz (Le 23,32) son crucificados a su izquierda y derecha. Marcos 14,48-49 pinta a Jesús reprochando a quienes le arrestan de tratarlo como a un bandido. Ahora es crucificado en el medio de dos que, dice Matera, ocupan el lugar de honor reclamado por los Zebedeos: ocupar ese lugar al lado de Jesús apareja el sufrimiento. A menudo se cree que estos son los compañeros de Barrabás, que participaron en una revuelta y estaban prisioneros cuando el juicio (Me 15,7). La lectura evangélica no obliga a creerlo, ya que si bien MarcosMateo los llaman bandidos, no emplean ese término con Barrabás y, a su vez Juan, que así lo llama, los designa como "otros dos". Debe recordarse que esos eran años pacíficos. De acuerdo a tal manera de -ver las cosas, se tendría a dos ladrones violentos. Josefo emplea la palabra lestes, bandido, 78 veces, y sólo en una ocasión llama así a bandidos comunes; así también tipifica al bandido Ezequiel y a los bandidos de la cueva de Arbela. Puede aceptarse que califica a hombres que emplean violencia, pero no violencia política. Si hubiera habido un levantamiento contra el poder romano, ¿se concibe que liberen a unos de sus integrantes, e incluso a su jefe? Siendo absurda tal posibilidad, puede concluirse que eran salteadores de caminos que empleaban violencia con sus víctimas (como en la historia del buen samaritano). Lucas presenta una variante conocida: frente al malhechor que le insulta, el buen ladrón proclama la inocencia de Jesús, pidiéndole que lo recuerde cuando llege el Reino. Frente a la mofa de otros él, mirando ya la muerte, busca la salvación en el Jesús crucificado. Sabe que ambos morirán, pero tiene fe, confía en que igual llegará su Reino. Jesús, majestuosamente, le responde que esa misma noche estarán juntos en el paraíso. Este buen ladrón es el único en el evangelio lucano que lo llama simplemente Jesús, que le responde tratándolo como discípulo y recompensándolo como tal (Le 22,28-29). En las ejecuciones era común mofarse del ajusticiado y esta no es la excepclán, ya que Marcos presenta tres escenas de ese tipo. En la prime-

ra, dada la alta población de Jerusalén en las fiestas, muchos deben haberlo visto e insultado, incitando al que había prometido destruir el santuario y reedificarlo a que se salve, bajando de la cruz. Hay aquí una alusión al salmo 22,8: todos los que me ven, de mí se mofan, tuercen los labios, menean la cabeza. En la segunda, los sumos sacerdotes y los escribas, a los que Mateo agrega los ancianos para reflejar al sanedrín, conversaban entre ellos, riéndose de que había salvado a otros, pero era incapaz de salvarse a sí mismo. En estas escenas, Marcos sigue el mismo orden de acusaciones que en el juicio del sanedrín (templo, Mesías, injurias), pero no menciona el Hijo del Bendito, sí al Rey de Israel. Una interpretación es que Mesías le fue presentado a Pilato políticamente, como Rey de Israel (los sacerdotes no emplearían el término gentil de Rey de los judíos). Han entendido al Mesías en el sentido tradicional, nacionalista y político y, como tal, lo han denunciado. En la tercera, la más breve, Marcos ni siquiera indica en que consiste, sólo señala la persistencia y la gratuidad de la hostilidad que sufre. No sólo la élite lo acusa y se burla, lo mismo hacen los que llegan a la ciudad e, incluso, los que sufren la misma pena: Jesús está sólo en la muerte, rodeado de enemigos. 5.9. Muerte de Jesús Llegada la hora sexta, hubo oscuridad sobre toda la tierra hasta la hora nona. A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: "Eloi, Eloi, lema sabactani" -que quiere decir- "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? Al oír esto algunos de los presentes decían: "Mira llama a Elias". Entonces uno fue corriendo a empapar una esponja en vinagre y, sujetándola a una caña, le ofrecía de beber diciendo: "Dejad, vamos a ver si viene Elias a descolgarle". Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró. Y el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo. Al ver el centurión, que estaba frente a él, que había expirado de esa manera, dijo: "Verdaderamente este hombre era el hijo de Dios ". Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset y Salomé, quienes le seguían y le servían cuando estaba en Galilea y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén. Marcos 15,33-41 Los sipnóticos marcan la importancia de su muerte a través de hechos excepcionales: Marcos-Mateo apuntan a una gran oscuridad que, desde el mediodía hasta su muerte, envuelve a toda la tierra; después se rasga el velo el templo (Mateo agrega otros símbolos cosmológicos). Lucas señala al eclipse solar como causa de la oscuridad y antepone el desgarro del velo. Sabe que el eclipse no puede darse todo el período de la luna llena, ni que pueda durartres horas. Otros autores buscan explicarlo re-

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curriendo a diversas teorías: manchas solares, viento del siroco, erupciones volcánicas o tormentas. En Hechos 2,17-21, narrando los últimos días, Pedro dice que el sol se convertirá en tinieblas y la luna en sangre, por lo que el evangelista pudo haber relacionado un eclipse anterior (año 24 en Grecia, Asia Menor y Siria) u otro en el reino de Tiberio, con la muerte de Jesús. En Marcos, el eclipse no figura, el evangelista no aclara el origen de la oscuridad, pero el A.T. ofrece antecedentes: Ex 10,21-24 en la novena plaga, las tinieblas envuelven la tierra por tres día. La oscuridad de esa primera pascua, hace un interesante paralelo con esta pascua en que Jesús muere. Al final de esas horas de tinieblas, Jesús grita su abandono. Ni parientes, amigos o discípulos lo rodean (teológicamente, Juan presenta otra solución); sí muchos que se burlan. ¿Puede acaso extrañar que sienta el abandono de Dios? La teología cristiana es rica en explicaciones apologéticas, buscando evitar el embarazo y la incomodidad de un Jesús que se siente abandonado por Dios en el momento de su muerte. Esas palabras pertenecen al comienzo del salmo 22: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? ¡Lejos de mi salvación la voz de mis rugidos! Dios mío, de día clamo y no respondes, También de noche, no hay silencio para mí Jesús le rezaba a su padre, su Abba, ahora, le reza a Dios. En Getsemaní le rogó a su Padre que le ahorrara la copa del sufrimiento y, el silencio que siguió, lo interpretó como confirmación del sufrimiento inevitable. Ahora, después de largos padecimientos, en la frontera de la muerte, enfrentado al mismo silencio, siente como si hubiera perdido la intimidad con su Padre, y lo llama, como todos, Dios. Muchas razones se ofrecen para mitigar, suavizar la literalidad del salmo. Una, es que la plegaria implica una pérdida de esperanza en Dios o en su salvación, lo que es pecado, mientras que según el N.T., Jesús no peca. Brown dice que ese comentario no tiene sentido, porque en ninguna ocasión Marcos da lugar a esas sugerencias. Otra subraya que al referirse a una parte del salmo 22, se supone que los lectores conocen todo el texto, que lejos de llevar a la desesperación, remarca que Dios no le ocultó su rostro, cuando le invoca, le escucha. No puede aceptarse esa explicación que supone que Jesús dice lo contrario a lo que proclama. Marcos no cita al salmo ni espera que sus lectores Lo conozcan. Es demasiado pretender que quien está al borde de la muerte recuerde todo un salmo, eligiendo citar sólo su comienzo. El propio contenido del canto indica que Marcos nunca pensó en un Jesús carente de esperanzas: sabía que la pasión culminaría en victoria. El protagonista del salmo ha sido dedicado a Dios desde su nacimiento, permanentemente confía en Dios. Entiende que esla plega314

ría debe interpretarse de la misma forma que el de Getsemaní, donde Jesús muestra su angustia por el sufrimiento que se acerca. Ahora, en medio del dolor y de la soledad, próximo a la muerte, se lo cuenta a su Dios. Los dos primeros evangelios pintan una escena en la que el llamado de Jesús a Dios, Eloi, es confundido con el nombre de Elias, Eliyahu o Eliya. Los autores discuten si esa confusión es lingüísticamente posible, pero Marcos supone que los oyentes creen que invoca la ayuda de Elias. Al escucharlo, un soldado romano o un judío, según otros, se apresura a mojar el vinagre en una esponja que, sujeta en una caña, le es ofrecida. Los que se inclinan por la tesis del soldado mencionan que éstos consumían ese vino de vinagre y presumen que no habrían permitido que un judío se acercara a la cruz. Otros creen que si se acercaban en son de mofa, no habría habido impedimentos para ello. Ambos tienen apoyo en los textos, ya que Lucas indica que los soldados le hacen la oferta, mientras que, para Mateo, es un judío. Pero ello no implica solidaridad, no se busca aliviar su pena, burlonamente quieren prolongarle la vida, a ver si viene Elias a descolgarle. No creen; no ven ni escuchan lo que no quieren. No es la primera ^ez que lo mal entienden. Han visto la oscuridad, han escuchado sus palabras, pero proceden como si pertenecieran a otra realidad, como actores de otro drama. Finalmente, muere. Juan cuenta que los judíos, apurados por la llegada de la pascua y no deseando que los cadáveres quedaran colgados de la cruz, según lo preceptuaba el Deuteronomio, piden que les apliquen la crurifragium (rotura de las piernas) para apresurar la muerte. La base de tal medida era que la crucifixión producía la muerte por asfixia y, para evitarla, a pesar del dolor que experimentaba en sus manos y en sus pies, el crucificado trataba de levantar su cuerpo, para poder tener algo de aire. Y así, una y otra vez, hasta que moría. O sea que, a pesar del horror de tal medida, que agregaba dolor a todo el dolor ya sufrido, su fin era apresurar la muerte y, en cierta manera, aliviar a la víctima. Así lo hacen con los dos ladrones, pero no con Jesús, pues al llegar a él, ya estaba muerto. Entonces, uno de los soldados le atraviesa el pecho con su lanza y, dice Juan, al instante salió sangre y agua. Hoy los médicos atribuyen el agua a la rotura del pericardio y la sangre a que la lanza atravesó el costado derecho de su corazón. Según Marcos-Mateo, al morir, lo hace profiriendo un fuerte grito. En Lucas, Jesús, al lanzar el grito, exclama Padre, en tus manos pongo mi espíritu. Juan narra que, cuando tomó el vinagre, dijo: todo está cumplido e, inclinando la cabeza, entrega su espíritu. Los dos primeros evangelistas basan las palabras de Jesús en el salmo 22; Lucas en el salmo 31,6: en tus manos mi espíritu encomiendo. Marcos y Mateo ponen en boca de Jesús un verso de desesperación, Lucas, uno J e confianza. Juan, parece apoyarse en el salmo 22,16: está seco 315

mi paladar como una teja y mi lengua pegada a mi garganta; tú me sumes en el polvo de la muerte. En ese evangelio Jesús es señor de su destino; al decir tengo sed desea cumplir la situación prevista por el salmista. Juan hace que Jesús beba el vinagre ofrecido, quería apurar la copa (18,11) y ahora termina de hacerlo. Hace coincidir el juicio de Jesús (al mediodía) con la hora en que comenzaba el sacrificio del cordero pascual y, al igual que con ese cordero, sus huesos no son rotos en la cruz. Mira hacia atrás, al mismo comienzo, cuando el Bautista anuncia: he aquí al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1,29). Inicialmente, la oscuridad apunta al disgusto de Dios por la cercana muerte de su Hijo; ahora el velo del templo se rompe de arriba a abajo, mostrando el enojo divino. Los hombres sólo lo romperían de abajo hacia arriba; sólo Dios lo puede romper de esa manera peculiar. En el propio templo, Dios da testimonio de Jesús. El templo, en sentido estricto, debe diferenciarse del santuario. El primero abarca toda la estructura; el segundo, el sitio sagrado donde reside Dios, el sancto sanctorum, separado por cortinas o velos. En el juicio ante el sanedrín, lo habían acusado de proclamar que destruiría el santuario y en tres días construiría otro. Ya en la cruz, se burlan. Ahora, en el momento de su muerte, el velo del santuario se parte; Dios, enojado, se aleja. Jesús es vindicado, el santuario es cultualmente destruido. Y esa rotura no sólo muestra el presente, sino también lo inevitable del juicio en el futuro. Después de todo, en cuarenta años más, los romanos destruirán el templo totalmente. Historizando los hechos apocalípticos márcanos (oscuridad, rasgadura del velo) se discute si se trata del velo exterior del santuario o el velo interno divisorio. Otros, considerando que el Golgota quedaba al oeste de la ciudad y el templo al este, notan que era imposible advertir desde allí que el velo se rasgaba y, por ende, el lugar de la cruz debió serel Monte de los Olivos, desde donde sí podía verse el santuario y su vele. Lo más probable es que los evangelistas desconocieran detalles minuciosos del templo o de la geografía palestina, buscando sólo ofrecer signos apocalípticos sobre quién era Jesús. Ya Ezequiel 10,18 enseña que la gloria de Yahvé dejó la Casa, posándose sobre los querubines, disgustado por la idolatría que se practicaba en el templo y 2 Baruch relata cómo un ángel quita el velo antes de que entren los eneimjos, mientras Josefo cuenta ocho episodios anunciando la inminente destrucción de Jerusalén. En la literatura helenística era comín remarcar hechos inusuales que acaecían al morir alguien notable: eclipses, en las muertes de Rómulo y Julio César, y el historiador romano Casio Dio, narra portentos ala muerte de Claudio. Los lectores de Marcos o Mateo no tendrían inconvenientes en entender el significado de estos pasajes evangélicos.

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Mateo menciona que tembló la tierra y las rocas se hendieron. Se abrieron los sepulcros y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron y, saliendo de los sepulcros después de la Resurrección, entraron en la Ciudad. El A.T. ofrece testimonios de la tierra temblando como anuncio de juicio divino: Jueces 5,4; Is 5,25; 24,18; Ezequiel 38,19; Joel 2,10. Las rocas partiéndose son signo del juicio: Is 2,19; 1 Re 19,11-12; Zac 14,4; Ezequiel 37, Is 26,19, Daniel 12,2. Se expresa que la muerte y resurrección de Jesús marcan el comienzo del tiempo final. Al inicio del evangelio marcano (Me 1,10-11), el cielo se desgarra y el Espíritu en forma de paloma desciende sobre Jesús, mientras una voz celestial declara tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco. Ahora, al final del evangelio, el velo del santuario se rasga y esta vez una voz humana, pagana, clama verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios. En el juicio ante el sanedrín, Caifas le preguntó si era el Hijo del Bendito, a lo que respondió sí, lo soy y, por blasfemia, lo condenan. Ahora, el centurión reconoce que Jesús tenía razón. ¿Cómo, si no, entender la oscuridad y el velo desgarrado al morir? El centurión representa a todos los pueblos y a todas las naciones a las que se les predicará la buena nueva (Mt 28,19-20; Le 24,47). 5.9.1. Sepultura Y ya al atardecer, como era la Preparación, es decir, la víspera del sábado, vino José de Arimatea, miembro respetable del Consejo, que esperaba también el Reino de Dios y tuvo la valentía de entrar donde Piloto y pedirle el cuerpo de Jesús. Se extrañó Pilato de que ya estuviese muerto y, llamando al centurión, le preguntó si había muerto hacía tiempo. Informado por el centurión, concedió el cuerpo a José quien, comprando una sábana, lo descolgó de la cruz, lo envolvió en la sábana y lo puso en un sepulcro que estaba excavado en la roca; luego, hizo rodar una piedra sobre la entrada del sepulcro. María Magdalena y María de Joset se fijaban donde era puesto. Marcos 15,42-47 5.9.2. El entierro en ei judaismo Mientras los romanos reflejan la influencia etrusca en sus costumbres mortuorias y los griegos sus usos arcaicas, las judías se remontan a la época calcolítica (3800-3400 a.C), enterrándolos en tumbas subterráneas, según su pertenencia a grupos familiares. La costumbre judía del segundo entierro, se remonta a la época del bronce, cuando las tribus y los clanes comienzan a poner los huesos de sus antepasados en lugares diferenciados, dentro de las mismas tumbas. Si bien los usos mortuorios son resistentes al cambio, el helenismo produjo su inevitable influencia. Según McCane, Roll Back tlie Strme, una 317

fue la introducción del loculus, o nicho angosto, cavado en las paredes de los sepulcros, el procedimiento más usado en tiempos de Jesús. Otra, reflejando la idea de mantener la identidad del muerto, fue el empleo de osarios con su nombre, costumbre que arraigó muy fuerte en Jerusalén y sus alrededores. Una tercera es que, a pesar de las prohibiciones bíblicas, se mantiene en vigor un culto a los muertos, como lo ha probado la arqueología con el hallazgo en las tumbas de utensilios de cocina, lámparas y perfumes. A diferencia de los greco-romanos, que velaban sus muertos varios días, los judíos se apresuraban a enterrarlos, tal vez, por razones climáticas. Los evangelios relatan cómo, con la hija de Jairo y con Lázaro, se comienzan esos preparativos o son enterrados el mismo día de su fallecimiento. Al morir, se le cerraban los ojos, se le lavaba con perfumes y ungüentos, las manos se ponían a lo largo del cuerpo y los pies se ataban en los tobillos; Jn 11,14 describe este procedimiento. Se le llevaba en procesión (Le 7,12) a la tumba familiar, fuera de los límites urbanos. En 1968 se descubrieron las tumbas de Giv'at haMitvar, representativas de las tumbas judías de la primera era romana. Según McCane, son dos cámaras de la misma dimensión, de unos 3 metros de largo y ancho 1 metro de alto. En el centro de ambas había cavada una depresión de alrededor de medio metro, para facilitar los movimientos de los visitantes. Alrededor de doce loculus estaban cavados en las paredes, cuatro en la primera cámara, ocho en la segunda. Eran perpendiculares a la pared, de tal manera que sólo podían verse los pies o la cabeza del fallecido. Al llegar la procesión a la tumba, y después de colocado en su nicho, se le ofrecía un obituario, rodeado de filas de parientes y amigos. Por los siguientes siete días los familiares permanecían en sus casas, absteniéndose de trabajar, bañarse, usar zapatos y toda manifestación social. A este período seguía otro de treinta días, donde se comenzaba a reentrar lentamente en el circuito social, estando totalmente reincorporado al final de ese tiempo. El proceso culminaba al año, con la ceremonia del segundo entierro, depositando los huesos en un osario, que era de piedra, arcilla o madera, de unos 60 x 35 x 30 ern, muchos sin decoración y casi todos con inscripciones con el nombre o sobrenombre del muerto. El sepulcro se cenaba con una piedra, normalmente trabajada en los bordes para que encajara perfectamente con la abertura. La piedra de forma redonda, que rodaba hasta tapar la abertura, no era la más común, pero es la que describen los evangelios. 5.9.3. José de Arimatea Marcos lo tipifica como un miembro respetable del Consejo que esperaba también el Reino. Mateo, como un hombre rico que se había hecho también discípulo de Jesús. Lucas lopintaconoo bueno y justo y adicio318

nalmente, que no había asentido al consejo y proceder de los demás y esperaba el Reino de Dios. Juan señala que era discípulo de Jesús, aunque en secreto, por miedo a los judíos. El orden de antigüedad de los evangelios sipnóticos viene dado por la teoría de las dos fuentes, que son Marcos y Q. El orden sería: Marcos (años 67-70); Mateo (alrededor 85); Lucas (85-90). Cerca de la mitad de Mateo y Lucas es copia o adaptado del evangelio de Marcos; la otra mitad, de Q, una fuente oral, más o menos contemporánea con Marcos. A veces Mateo y Lucas poseen alguna fuente particular a cada uno de ellos, que se les llama respectivamente, M o L. Por su lado, Juan (95100) tiene fuentes independientes. Marcos simplemente señala que José esperaba el Reino de Dios. Ello no quiere decir que necesariamente fuera discípulo de Jesús, ya que esa expresión era familiar al mundo judío. Los autores entienden que era un judío piadoso que cumplía cabalmente con los mandamientos y, después de Pascua, habría llegado al discipulado; de ahí el recuerdo evangélico y su pintura retrospectiva de discípulo. Su carácter piadoso se demuestra por el pedido de entrega del cuerpo de Jesús, cumpliendo así con los preceptos de la Tora: si un hombre reo de delito capital, ha sido ejecutado y le has colgado de un árbol, no dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el mismo día, porque un colgado es una maldición de Dios. Así no harás impuro el suelo que Yahvé tu Dios te da en herencia (Deut 21,22-23). Josefo, Guerras Judías, remarca que los judíos eran tan cuidadosos en materia de ritos funerarios que incluso los que han sido crucificados son enterrados antes del atardecer. José de Arimatea, al enterrar a Jesús, arriesgaba quedar impuro, sin poder participar en la Pascua, algo extremadamente penoso para un judío piadoso, que demuestra cómo la obligación tieuteronómica de enterrar los muertos se imponía sobre las considerables desventajas cúlticas personales. A veces, los romanos dejaban los cuerpos de los crucificados varios áas en exhibición; por ende sujetos a las depredaciones de diversos animales. Privar a alguien de sus ritos funerarios era un castigo mayor, y Tácito cuenta cómo partidarios de Sejano, pasibles de ser ejecutados por Tiberio, prefieren el suicido para no perder las posibilidades de ser dignamente enterrados. Varo, al crucificar 2000 judíos, al igual que Floro y Tito durante el sitio de Jerusalén, dejan sin entierro a sus víctimas. Pero en esos casos, como con los asesinos de Julio César, se está frente a rebeliones o actos de traición y, para ello, no había perdón. Diferente es el caso de otros delitos: Cicerón menciona a un gobernador de Sicilia que exigía dinero para entregr los ejecutados a su familia, y Filón narra que en Egipto, en vísperas de fiestas romanas, los cuerpos de los crucificados fueron entregados a sus paM't

rientes. Josefo cuenta que, a su pedido, el propio Tito le entrega a tres amigos que estaban crucificados y aún vivos. No hace muchos años, las cuevas de Giv'at haMivtar, como se ha contado arriba, demuestran cómo un gobernador romano también había entregado el reo a su familia. Ese es el comportamiento histórico de Pilato con el cuerpo de Jesús. 5.9.4. Entierro en desgracia Los judíos tenían una tradición de centenares de años, por la cual las personas se enterraban honorablemente o en desgracia. De la primera forma, lo hacían con el común de la gente que había cumplido razonablemente con los preceptos divinos. De la segunda, a los culpables de ciertos crímenes sentenciados de acuerdo a la ley judía. En el libro de los Reyes, al profeta que ha desobedecido la orden de Dios, se le dice que no entrará en la tumba de sus padres. En Jeremías 22,18-19, Dios dice de Joaquín: el entierro de un borrico será el suyo: arrastrarlo y tirarlo fuera de las puertas de Jerusalén. Josefo habla de un personaje al cual se le da un entierro ignominioso, propio de los condenados. En la Misná, tratado Sanedrín, habla de diferentes lugares de entierro y la Tosepta Sanedrín, que el criminal no debe ser enterrado en la tumba de sus padres, sino en la preparada por la corte. En un entierro honorable se lavaba el cuerpo, se le ponía ungüento y, envolviéndolo apropiadamente en la sábana, era llevado en procesión a la tumba familiar, por amigos y familiares que lloraban su muerte. Los evangelios apuntan ritos de este tipo en las muertes de la hija de Jairo y de Lázaro, pero no en la de Jesús. El cuerpo de Jesús no es lavado, ni tiene ungüento ni es llevado a la tumba familiar en una procesión de parientes y discípulos. Sus ritos son diferentes a los ritos comunes, no es un entierro honorable, es uno en desgracia. Los evangelios no cuentan el entierro de los otros dos condenados, por lo que algunos escritores suponen que refleja una concentración en la muerte de Jesús. Es una explicación posible, pero McCane ofrece otra basada en las características de este tipo de entierro, reservado páralos que habían sido condenados por los propios judíos, no por los gentiles. Desde el momento en que algunos de los miembros del sanedrín lo condenan, hay una responsabilidad de ese cuerpo o, por lo menos, de los miembros que así actuaron. El entierro deviene una obligación que, como buenos judíos, no podían evitar. La indiferencia a tales obligaciones era inconcebible, sólo proyectando una mentalidad posmoderna secularizada s puede pensar de esa forma. Pero al ser los dos malhechores condenado ¡por los romanos, sin participación de las instituciones judías, no se gen
pultado; Juan, remarca que era nuevo y estaba en un jardín. Es natural que la tradición haya buscado embellecer algunos aspectos del evangelio, y su muerte-entierro es parte de ese proceso. El José de Arimatea de Marcos es dibujado por Mateo como un hombre rico, y por Lucas como que había estado en desacuerdo con la condena de Jesús. Ahora, un sepulcro común se transforma por Mateo en uno nuevo; para Juan, uno en un jardín, en el cual nadie había sido sepultado. Esta tendencia culmina en el evangelio no-canónico de Pedro, que narra que es suntuosamente sepultado en la tumba de una rica y poderosa familia de Jerusalén. Desde la época del hierro, las tumbas judías consistían en las llamadas tumbas banco, una superficie plana a la altura de la cintura, que corría paralela a tres paredes donde se depositaban los cadáveres. Este tipo de tumba en buena medida, es suplantada por el loculus. Otra forma era la arcosalia, un nicho cavado en la pared en forma de media luna. Brown enseña que, de acuerdo a Me 16,5, donde entrando al sepulcro se ve a un ángel sentado a la derecha, parecería que tiene en mente una tumba banco. Juan 20,12 remarca que había dos ángeles sentados en el lugar donde había estado su cuerpo, uno a la cabecera y otro a los pies; parecería referirse a ese tipo de tumba o una arcosalia. La arqueología del Santo Sepulcro apunta a una arcosalia. De acuerdo a su teología, Juan sí presenta un entierro honorable. Ahora José de Arimatea, que había tenido miedo a los judíos, se anima a pedirle el cuerpo a Pilato. Nicodemo, que sólo había ido a verlo en la noche (Jn 3,2) y tímidamente lo había defendido (7,50-52), aparece públicamente, cargado de mirra y áloe. En Jeremías 34,5 Yahvé le advierte al rey Sedecías que pronto iba a caer en manos babilónicas y que, así como se quemaron perfumes por sus padres y los anteriores reyes, así se quemarán por él. Ahora Jesús, Rey de los judíos (Jn 19,19-20), recibirá ese homenaje y, al igual que otros reyes de Judea, será enterrado en un jardín.

6. Historicidad La muerte de Jesús es uno de los acontecimientos históricamente mejor comprobados ya que, aparte de los diversos documentos cristianos, existen otros de fuentes judías y paganas que se refieren al hecho. 6.1 Fuentes judías Una de las más conocidas, es el Testimonium Flavianum de Josefo. Una posterior recensión arábiga ha sido aceptada por los profesores Pines y Flusser, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, como auténtica. También, entre otros, Charlesworth la considera así. En general, se acepta la 321

versión de Meier que, expurgando algunas interpolaciones cristianas, entiende que, originalmente, en el documento se leía: En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio. Porque fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego. Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres principales entre nosotros lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado, no dejaron de hacerlo. Y hasta este mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido. La Misná es una compilación de las tradiciones orales judías, compiladas por los rabinos Akiba, Meir y Juda a lo largo del tiempo, completada en los 200 d.C. Los comentarios sobre la Misná eran llamados Gemaras. La combinación de la Misná y los Gemaras forman el Talmud. La literatura rabínica ofrece varias referencias de Jesús; aquí sólo se hace referencia al tratado Sanedrín, del Talmud babilónico: El sábado de la festividad pascual, Yeshu (Jesús) el Nazareno fue colgado. Cuarenta días previos a que la ejecución tuviera lugar, un heraldo proclamaba: "Aquí está Jesús el Nazareno que va a ser apedreado porque ha practicado brujería, llevando a Israel a la apostasía. Cualquiera que pueda decir algo en su favor, que se adelante y atestigüe en su beneficio". Pero desde que nadie declaró en su favor, fue colgado en vísperas de Pascua.

El escritor satírico griego, Luciano de Samosata, escribió: Los cristianos, adoran hasta estos días el personaje distinguido que introdujo los nuevos ritos y, por ello, fue crucificado. Tácito, historiador romano y ex gobernador de Asia Menor, dice en sus Anales: Cristo, de quien se origina el nombre, sufrió la pena extrema durante el reinado de Tiberio, a manos de uno de nuestros procuradores, Poncio Pilato, y la más falsa superstición, que había sido momentáneamente controlada, brotó nuevamente, no sólo en Judea, la primera fuente del mal, sino aun en Roma, donde todas las cosas odiosas de todas partes del mundo encuentran su centro, haciéndose populares. Plinio el Joven, en carta a Tiberio, menciona que Los cristianos tienen el hábito de reunirse en un día fijo antes del amanecer, cantándole un himno a Cristo, como a un dios... Suetonio, por su lado, en su Vida de Claudio, refiriéndose a la expulsión del año 49, también mencionada en Hechos 18,2, donde Pablo se encuentra con Aquila y Priscila, recién exilados de Roma, apunta: Los judíos de Roma causaban continuos disturbios instigados por Chrestus, los expulsó a todos de la ciudad.

6.2. Fuentes

paganas

El primer testimonio pagano es el de un filósofo estoico sirio Mará bar Serapio que, escribiendo cerca del año 73 a su hijo encarcelado en una prisión romana, le ofrece una serie de advertencias y consejos, haciendo comparaciones de Sócrates, Pitágoras y Jesús (aunque sin nombrarlo): ¿Qué bien le hizo a los atenienses matar a Sócrates, ya que por ese hecho fueron castigados con hambre y peste? ¿Qué consiguieron los Samians por quemar a Pitágoras, desde que su país fue en seguida enterrado en la arena? ¿O que obtuvieron los judíos de matar a su sabio rey, ya que su reinado les fue quitado desde ese momento? Dios vengó a esos hombres sabios. Los atenienses murieron de hambre, los Samians fueron inundados por la arena y los judíos fueron masacrados y echados de su reinado, desde entonces viviendo en la diáspora. Gracias a Platón, Sócrates no está muerto; tampoco Pitágoras, por causa de la estatua Je Hera; tampoco el rey sabio, por la nueva ley que ha dado.

7. Fecha Todos los evangelistas entienden que la Ultima Cena fue un jueves y que Jesús muere un viernes. Todos coinciden en el mismo mes Nisán (abril); la diferencia que los separa está en el día: si fue el 14 o el 15 (y por ende, si la cena fue pascual o no). Además, la doctrina discute si fue en el año 30 o en el 33, con la mayoría opinando a favor del primero; de otra forma su ministerio hubiera sido demasiado largo y hubiera muerto casi cuarentón. En resumen, Jesús celebró la Eucaristía la noche del 6 de abril, es arrestado esa misma noche en Getsemaní e interrogado por los judíos. Despuntando la mañana del 7 de abril, es llevado ante Pilato y condenado. Después de sufrir azotes y burlas, camina al Gólgota, muriendo al atardecer del viernes 7 de abril del año 30, a los treinta y seis años.

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CAPÍTULO 10 Resurrección

A. Los TEXTOS

Pasado el sábado, María Magdalena, María la de Santiago y Salomé, compraron aromas para ir a embalsamarle. Y muy de madrugada, el primer día de la semana, a la salida del sol, van al sepulcro. Se decían unas a otras: "¿ Quién nos retirará la piedra de la puerta del sepulcro ?". Y levantando los ojos ven que la piedra estaba ya retirada; y eso que era muy grande. Y entrando en el sepulcro vieron a un joven sentado en el lado derecho, vestido con una túnica blanca y se asustaron. Pero él les dice: "No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado, ha resucitado, no está aquí. Ved al lugar donde lo pusieron. Pero id a decir a sus discípulos y a Pedro que irá delante de vosotros a Galilea, allí les veréis como os dijo". Ellas salieron huyendo del sepulcro pues un gran temblor y espanto se había apoderado de ellas y no dijeron nada a nadie porque tenían miedo. Marcos 16,1-8

1. El vocabulario Alegre, Perspectivas de la Exégesis Actual Ante la Resurrección de Jesús, en Fraijó, Alegre y Tornos, La Fe Cristiana en la Resurrección, nota como Delorne distingue tres tipos de lenguaje, con sus características propias: resurrección (p.ej. 1 Cor 15,4; Hch 3,15; 2,24-32), vida (Rom 14,9; H b 7 , 2 5 ; 1 Pe 3,18; Ap 1,18) y exaltación (Flp2,9; Hch 3,13; 5,31; ITm 3,16). Todos reflejan una acción creadora de Dios en Jesús, pero el que acabó dominando fue el de la resurrección. Se experimentó, por entonces, lo que ha sido llamado una barrera de lenguaje y, para me«25

jor precisarlo, se recurrió al lenguaje religioso y simbólico del A.T. La doctrina de la resurrección no aparece en buena parte del A.T., sólo se pone de manifiesto a partir del siglo II a.C. en tiempos de Antíoco IV, cuando la comunidad se enfrenta a la persecución, al martirio y al sufrimiento del justo. Esta palabra encierra cierta ambigüedad: resucitan (vuelven a la vida terrena) la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Naím y Lázaro, pero de la misma forma no resucita Jesús: su resurrección implica una nueva creación. Siendo la resurrección un acontecimiento nuevo, los primeros testigos sólo pueden explicitarla usando el vocabulario disponible, que no agota la significación de ese acontecimiento. Por ende, se debe tener cuidado en que esas palabras no le pongan límites a ese acontecimiento; es el acontecimiento mismo quien debe interpretarlas. En el mundo judío, la resurrección es siempre corporal. La antropología judía se opone al dualismo griego de alma-cuerpo, a un alma que se libera del cuerpo. El concepto de cuerpo abarca a toda la persona: el cuerpo, la carne, el corazón, o lo que fuere, son designaciones del mismo ser humano. La resurrección de los muertos significa la resurrección del hombre como persona. Al morir, se descendía al seol, esperando el despertar escatológico. De allí se resucitaba retornando a una tierra renovada. Pero resucitar no es resucitación, no es revivificación, no se tiene el cuerpo de antes, como un cadáver que vuelve a la vida. Los evangelios dejan en claro que hay un cambio, una transformación. Lo mismo asevera Pablo, al contraponer el cuerpo físico con el espiritual o al decir que ni la carne ni la sangre heredan el Reino de Dios. Tampoco la ciencia moderna tiene lugar para el dualismo griego. Las ciencias del comportamiento (antropología, psicología) consideran al ser humano como un sistema bio-psicológico. La experiencia resulta de la interacción de las varias partes de esta unidad integrada. Por ende, está emparentada con la antropología judía, no con la griega.

2. Las mujeres En el mundo antiguo, el testimonio de las mujeres no tenía valor legal. Aun así, María Magdalena y María la de Joset son las únicas «fie observaron dónde fue enterrado Jesús y, junto con Salomé, las que descubrieron la tumba vacía. Por añadidura, en tres evangelios, la primera aparición será a ellas (a María Magdalena y la otra María, en Mateo; a María Magdalena en Juan y Marcos). Teniendo en cuenta su nulidad como testigos y la época patriarcal en la que vivieron, su testimonio debió ser históricamente cierto, estar debidamente asentado en la tradición, para que los evangelistas no lo ignoraran.

Las mujeres, con el ungimiento de Betania, son las primeras en reconocer la próxima muerte de Jesús y, ahora, las primeras en ser testigos de su resurrección. Como alrededor de un cuarto de las mujeres palestinas se llamaban María, había que distinguirlas de alguna manera. Los evangelios lo hacen empleando a sus hijos (la madre de Santiago y Joset) o su esposo (María de Clopas) o la ciudad donde habían nacido (María Magdalena, natural de Magdala). Siete mujeres son mencionadas, dos de ellas a veces sin nombre (la madre de Jesús; la madre de los Zebedeos) y cinco con sus nombres: María Magdalena, María madre de Santiago y Joses, María de Clopas, Salomé y Juana. En algunos casos -la inclusión de Salomé por Marcos y su exclusión por Mateo-Lucas- se debe a que el evangelista no conocía ya su tradición, prefiriendo nominar a quienes sabían que habían sido testigos. Sus testimonios son fundamentales: ven (Me 15,40; Mt 27,55; Le 23,49,55), cumplen con los requisitos de la autopsia, son testigos oculares.

3. La tumba vacía Este tema divide a los teólogos: unos la aceptan, otros la rechazan. Pero se afirme o no su historicidad, no afecta la realidad de la resurrección. Jesús no necesitaba hacer rodar la piedra para salir del sepulcro, ni la factibilidad de su resurrección depende de testigos o de pruebas. Como dice un autor, la resurrección interpreta la tumba vacía, no al revés. Pedro (Le 24,20) y María Magdalena (Jn 20,13-15) ven la tumba vacía, sin deducir que Jesús ha resucitado, porque la creencia en la resurrección no se origina en una tumba vacía, sino en la gratuita gracia de Dios. 3.1. Argumentos contrarios a su historicidad El documento más antiguo sobre el tema es la primera carta de Pablo a los Corintios (1 Cor 15,3-8) donde menciona la muerte, resurrección y diversas apariciones de Jesús. Los primeros tres versos, dicen: porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefás y luego a los Doce. 1. Se remarca que Pablo no se refiere a la tumba vacía y Ludemann, en su debate con W. Craig en Copan y Tacelli (eds.), Jesús'Resurrection, Fact or Figment, entiende que el entierro refuerza la muerte de Jesús y nada tiene que ver con la resurrección, son las apariciones las que la refuerzan. 327

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Me 16,1 al reiterar los nombres de las dos mujeres, dados en los versos precedentes, daría a entender que se está frente a un comienzo fresco e independiente. Se critica que se quiera embalsamarle, pues no era la costumbre de la época. También que, dado el clima palestinense, se pretenda ponerle ungüentos al tercer día, cuando ya el cuerpo habría comenzado a descomponerse. Me 16,7 habría sido interpolado, ya que en el verso siguiente las mujeres no hacen lo instruido. Marcos habría recibido una historia con dos apariciones y sin tumba vacía.

3.2. Argumentos favorables a la historicidad 1. Si no hubiera existido, la historia de la resurrección no habría prosperado: las autoridades judías sólo tenían que haber indicado su sepulcro, para destruirla. Es ridículo el argumento de Ludemann de que las autoridades "se olvidaron". 2. El temprano cargo judío de que el cuerpo había sido robado por sus discípulos sugiere su veracidad. 3. La historia está vista desde el ángulo de las mujeres, con todo lo que implicaba de falta de credibilidad para la época. Si fue inventada, ¿por qué no facilitar su aceptación incluyendo testigos hombres? 4. Pablo no la ignora; por lo menos hace una referencia implícita. La resurrección corporal y el señalar que fue enterrado y resucitó, ¿no implica una tumba vacía? 5. La evidencia arqueológica de la tumba del Santo Sepulcro corresponde con la evidencia literaria. En ese sentido, Theissen y Merz dicen que su descubrimiento en la época de Constantino no pudo ser una invención, nadie buscaba descubrir una tumba en una ciudad, ya que en h antigüedad los cementerios estaban fuera de las mismas. La tumba queda dentro de los límites urbanos, al levantar Agrippa la tercera muralla. También es una tumba nuew (Mt 27, 60; Le 23,53; Jn 19,41) que estaba situada cerca del Gólgota, como lo indica Juan y lo aconseja la historia. 3.3. La tumba vacía: conclusión Negar la tumba vacía no afecta la realidad de la resurrección, si bien es cierto que algunos autores eso buscan. Tampoco puede ofretérsele como prueba de la misma; los evangelistas la usan con discreción y María 328

Magdalena, al verla, sólo piensa que lo cambiaron de sitio. Por otro lado, presuponer que el cadáver, al desaparecer de la tumba, indica una resurrección, es suponer una antropología no bíblica. Fuller, The Formation ofthe Resurrection Narratives, admite que pertenece al relato primitivo evangélico, a pesar de su ausencia en Pablo, excluyendo una interpretación puramente espiritual de la resurrección. Meier advierte contra los apresuramientos en calificarla como leyenda. Pheme Perkins, The Resurection of Jesús ofNazareth, en Chilton y Evans, Studying the Historical Jesús, reconoce que en sí no prueba nada, pero comparte la opinión de los estudiosos de que el kerigma de la resurrección de los textos canónicos no sería lo que es sin la creencia de que el cuerpo de Jesús no estaba ya en la tumba. Sus enseñanzas, y el primer entendimiento de la resurrección, sugieren que hubo una tumba vacía genuina.

4. La tumba y las mujeres Al atardecer el sábado, las tiendas abren y es probable que entonces hayan comprado los aromas y, temprano en la mañana del domingo, se dirijan al lugar donde sabían que estaba enterrado. Los judíos no le ponían aromas al cadáver, sino aceite; el aroma estaba reservado para los reyes. Las mujeres se sienten obligadas a darle un tratamiento honorable y sólo piensan cómo desplazar la piedra de entrada, tarea que estaba más allá de sus fuerzas. Al acercarse, con sorpresa y alivio, notan que ya había sido corrida. Todos los evangelistas, menos Juan, presentan entonces una angelofanía. Los sipnóticos usan este recurso para anunciar la resurrección; Juan, más cercano ahora a la historia, presenta a la Magdalena entrando a una tumba vacía y oscura. Las mujeres marcanas son advertidas por el ángel de que Jesús resucitó, encomendándoles que les digan a sus discípulos y a Pedro, que irá delante de vosotros a Galilea; allí le veréis, como os dijo. En Getsemaní (Me 14,28), les había dicho después de mi resurrección, iré delante dé Vosotros a Galilea; si en ningún lado aparece la afirmación de que los discípulos lo verán, puede entenderse implícita en su comentario. La combinación de 14,28 y 16,7 anticipan las apariciones en Galilea, a la par que, superando la huida de los discípulos y la negativa petrina, apunta a una rehabilitación de todos. Gundry piensa que los discípulos, menos Pedro, se han reagrupado en Jerusalén, y las mujeres podían fácilmente encontrarlos. Pedro seguía solo, angustiado por la muerte de Jesús y su triple negativa. Entiende que la tradición d e la primera aparición a Pedro (1 Cor 15,5; Le 24,34) apoya esa soledad. Reconoce que Mt 28,16-20 no soporta esa tesis, pero lo atribuye a que el evangelista ha suprimido su mención del verso 10. Otros autores creen que los discípulos han huido despavoridos de Jerusalén. Si 329

bien es probable que regresaran a Galilea, donde se sentían más seguros, debe recordarse que el sábado no se podía viajar y todo lleva a pensar que respetaron esa norma. En ambos Testamentos, las epifanías inspiran el temor natural del hombre frente a la manifestación divina. Ahora, dice Gnilka, frente a esta máxima epifanía, se produce el mayor espanto, y a la huida de la tumba se añade el silencio de las mujeres. Jesús predica en Galilea, pero al residir Dios en Jerusalén, en esa ciudad estaba su meta final; allí se decidiría su destino. Sube a Jerusalén y ahí gana, porque pierde. Entrega su vida y Dios lo reivindica; ahora, emprende el camino inverso, de Jerusalén a Galilea. Jerusalén no es ya la ciudad de Dios; es la que condena a su Hijo. Si unos lo rechazan, otros lo esperan. Desde Galilea, su mensaje de amor y esperanza, se desparramará por toda la gente, todos los marginados participarán del banquete. Todos los que quieran ser sus discípulos, tendrán que contar con la posibilidad de cargar la cruz, debiendo dejar atrás las Jerusalenes de este mundo.

5. La Resurrección 5.1. Primera carta a los Corintios Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a Cefás y luego a los Doce; después se apareció a más ¿e quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven j otros murieron. Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos ¡os apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo. Pablo 1 Cor 15,3-8 Los estudiosos de Pablo estiman su conversión entre los años 32-35, algunos prefiriendo la primera fecha y, otros, la segunda. En Gálatas 1,18 declara que después de tres años sube a Jerusalén (ca. año 35) donde se encuentra con Pedro y Santiago, permaneciendo quince días, completando j enriqueciendo su conocimiento sobre Jesús. Ahí se origina la información que recibió y transmite, que constituye la declaración más primitiva del tema. Es una que, como dice Fuller, fue chequeada por Pablo antes de transmitirla por orden cronológico: 1) Pedro; 2) los Doce; 3) 500 hermanos; 4) Santiago; 5) todos los apóstoles; 6) Pablo. Es una información que recibe poco después de la muerte de Jesús, probablemente originada en Pedro, testigo de los acontecimientos. Puede ser que haya recibido la información en Damasco, aunque Habermas, Tht Hutorical Jesús, señala que los semitismos que aparecen en ese pasaje y 33«

los nombres de Cefás y Santiago, aconsejan localizarla en Jerusalén. Craig piensa que la fórmula se origina en Jerusalén, pero que Pablo la recibió en Damasco, al convertirse. Jeremías aseguraba que la fórmula era de origen arameo, mientras que para Cozelmann era griega. Pablo vio al Jesús resucitado y cita el testimonio de testigos directos de las apariciones citadas en Corinto. De ahí que un autor diga que esta narrativa cumple con todas las exigencias de la credibilidad histórica y, otro, comente que no se puede argüir que no hay testigos de la resurrección, ya que este texto liga esos eventos con los que participaron en ellos en el espacio y en el tiempo. Según las escrituras, Jesús resucitó a los tres días, lo que se entiende más en sentido teológico que cronológico, por algunos comentaristas. En el mundo judío la expresión tres días encerraba un significado soteriológico importante; de cualquier forma, hasta que Tertuliano cita a Oseas 6,2 no se aplica específicamente a la resurrección de Jesús. Recientemente, Swinburne, The Resurrection of God Incarnate, defiende la literalidad de los "tres días", examinado textos de Pablo, Lucas-Hechos, Revelación, Justino, la Didaché y de los ebionitas, para concluir que si la Eucaristía, como lo indican esas fuentes, se celebraba el domingo, era porque se creía que la resurrección había sucedido ese día, que los Once habían visto al Resucitado ese primer domingo pascual. Simultáneamente, examinando el texto de Oseas y los evangélicos, demuestra cómo las divergencias entre éstos y el del profeta desaconseja que se trate de atribuirlos a una armonización con el de Oseas, sino que, simplemente, se basaban en una experiencia real. W. L. Craig, Assesing the New Testament Evidence for the Historicity of the Reurrecüon of Jesús considera las diferentes causas que le pudieron haber dado origen: a. Es el día de su primera aparición b. Reunión litúrgica cristiana c. Paralelos con la historia de las religiones e. Sacado del A. T.f. Interpretación teológica sobre la salvación, rescate y manifestación de Dios, concluyendo que menciona al primer día de la semana, que es el tercer día subsiguiente a la crucifixión. Es una referencia histórica tanto a la primera aparición, como a la tumba vacía, posiblemente incluyendo elementos teológicos como Jonás 2,1 y Oseas 6,2. 5.2. Los evangelios El evangelio de Marcos termina en 16,8 con la reacción temerosa de las mujeres a la angelofonfa. Hay quienes creen que el texto era más largo, que ese no era su fin; otros conjeturan el porqué de ese abrupto final. De manera similar Lucas termina Hechos, sin detallar el destino de Pablo. De cualquier forma, si el evangelio termina, la historia no. Su resurrección puntea toda la segunda parte del evangelio (Me 8,31; 9,31; 10,33-34): él morirá pero será vindicado y resucitará. En Getsemaní, declara que después de su resurrección irá a Galilea delante de sus discípulos, lo que "el 331

joven de blanco" reitera. Jesús no está aquí, les dice el ángel a las mujeres. Ese es el gran mensaje: no está muerto en el pasado, está vivo en el presente y para el futuro. Como a algunos cristianos no le satisfacía este final artístico, lo complementaron (Me 16,9-20) inspirándose en Lucas y Juan. Al no ser original esa sección, he preferido dejarla de lado en los comentarios de cada texto, empleándola sólo como introducción al tema, pero sin ignorar el comentario de Me 16,6-8. 5.2.1. Marcos "No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron. Pero id y decid a sus discípulos que ya Pedro irá delante de vosotros a Galilea, allí lo veréis como os dijo". Marcos 16,6-8

Si bien el evangelista no narra las apariciones, deja en claro su resurrección corporal. Y digo corporal porque ese el modo judío de entenderlas, y el ángel lo reitera: Jesús no está ahí, estuvo, ya no, ahora resucitó. Quien murió fue enterrado y resucita de su tumba, sólo podía hacerlo corporalmente según las firmes convicciones judías. 5.2.2. Mateo En esto, Jesús les salió al encuentro y les dijo: "¡Dios os guarde!" Y ellas, acercándose, se asieron de sus pies y le adoraron. Entonces les dice Jesús: "No temáis. Id, avisad a mis hermanos que vayan a Galilea; allí me verán ". Mateo 28,9-10

Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al verle le adoraron; algunos, sin embargo, dudaron. Jesús se acercó a ellos y les habló así: "Me ha sido dado lodo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo. Mateo 28,16-20

5.2.2.1. Las mujeres El ángel invita a la Magdalena y la otra María a visitar la tumba vacía, dándoles un mensaje para los discípulos, con lo cual parten presurosas. En ei camino, se Les aparece Jesús y ellas, echándose a sus pies, lo adoran. No es la aparición en sí la que les devuelve la confianza, sino las palabras que Jesús les dirige, una manera mateana impecable de remarcar la importancia de sus enseñanzas. .332

5.2.2.2. Los Once Mateo 26,32 es un paralelo de Me 14,28: Jesús les anuncia a sus discípulos que, después de su resurrección, irá delante de ellos a Galilea. Si no se habla de la montaña, este es un tema mateano: en la montaña Jesús ha sido tentado (4,89), enseñado (5,1; 8,1; 24,3), rezado, (14,23), curado (15,29), transfigurado (17,1,9), entrado a Jerusalén (22,1; 26,30). La escena está impregnada del tema de Moisés que otorga la ley desde la montaña y, desde la misma, contempla la tierra prometida, comisionando a Josué. Ahora Jesús, con autoridad divina, desde esa montaña de galilea, comisiona a sus discípulos. Craig advierte no hacer "una teología mateana de la montaña", ya que todos los evangelios tienen en ella episodios de revelación: Marcos, cuatro; Lucas, dos; Juan 1 y Lucas, otra en Hechos. También Mateo tiene múltiples escenas de revelación fuera de la montaña, así como de antirevelación en todos los sipnóticos: Mt 4,8: Me 5,5; Le 4,29. Varios autores dudan de que ésta sea la misma aparición narrada en Lucas y Juan, comentando que puede ser otra que, en vez de Jerusalén, como las anteriores, se experimentó en Galilea, haciendo constar que Hechos 1,3 se refiere a múltiples apariciones. El Resucitado no es el mismo, es diferente. Es una resurrección corporal, no espiritual, pero hay cambios entre el Jesús terrenal y el Resucitado. Por eso, mientras algunos lo adoran, otros dudan. Nuevamente Jesús, con sus palabras, las disipa. Aquí Mateo pinta la autoridad que ya detentaba antes de su resurrección (Mt 7,29; 9,8; 11,27; 21,33). Esa autoridad respaldaba los mandatos del Jesús terrenal, que ahora los discípulos deben enseñar a nuevos conversos que serán recibidos a través del rito del bautismo. No había fórmulas sacramentales para recibirlos: Hechos menciona en nombre de Jesucristo (2,38), en nombre del Seriar (8,16) y en nombre del Señor Jesús (19,15). Pablo habla de Cristo Jesús (Rom 6,3) y Cristo (Gal 3,27). Mateo lo pide en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. En Mt 3,13-17 el Hijo es bautizado, el Espíritu desciende y el Padre habla. Esta no es aún una fórmula Trinitaria, pero servirá de apoyo para ese desarrollo. Ahora, les anuncia a sus discípulos que estará con ellos todos los días hasta el fin del mundo. Al comienzo del evangelio (Mt 1,22) había dicho que la virgen concebirá y dará a luz un hijo a quien pondrán el nombre de Emanuel que, traducido, significa Dios con nosotros. Al final del mismo, reitera que Dios estará con nosotros, por el tiempo de los tiempos. 5.2.3. Lucas Regresando del sepulcro, anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los demás. Las que decían estas cosas a los apóstoles eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y las demás que estaban con ellas. Pero totlas cvf/w palabras le parecían como desatinos y no les creían. 333

Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se volvió a su casa, asombrado por lo sucedido. Aquél mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que distaba sesenta estadios de Jerusalén y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado, Y sucedió que, mientras ellos conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió con ellos; pero sus ojos estaban retenidos para que no le conocieran. El les dijo: "¿De que discutís entre vosotros mientras vais andando?". Ellos se pararon con aire entristecido. Uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: "¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que estos días han pasado en ella?". Él les dijo: "¿Qué cosas?". Ellos le dijeron: "Lo de Jesús el Nazareo, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él el que iba a librar a Israel; pero con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que hasta habían visto una aparición de ángeles, que decían que él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no lo vieron ". El les dijo: "Oh, insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas. ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria? Y, empezando por Moisés y continuado por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras. Al acercarse al pueblo adonde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos lo forzaron, diciéndole: "Quédate con nosotros porque atardece y el día ya ha declinado". Y entró a quedarse con ellos. Sucedió que, cuando se puso a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su lado. Se dijeron uno aotros: "¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras? ". Y levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decían: "¡Es verdad! El Señor ha resucitado y se le ha aparecido a Simón!". Ellos por su parte, contaron lo que ya habíapasado en el camino y cómo le habían conocido en la fracción del pan. Estaban hablando de estas cosas cuanio él se presentó en medio de ellos y les dijo: "La paz con vosotros ". Sobmaltados y asustados, creían ver un espíritu. Pero él ¡es dijo: "¿ Por qué oíturbáis y por qué se suscitan dudas en vuestro corazón? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y kieso como veis que yo tengo". Y diciendo esto les mostró las manos y losóles. Como ellos no acabasen de creerlo a causa de la alegría y estuviesen asombrados, les dijo: "¿Tenéis aquí algo di comer?". Ellos le ofrecieron parte de un pez asado. Lo lomó y comió delente de ellos. Lucas 24,13-35

Tres mujeres entran a la tumba y dos hombres, con vestidos resplandecientes, Íes anuncian que Jesús ha resucitado. Corren a contar la increí334

ble novedad a los discípulos, que no la creen, la consideran un desatino. Es lógico que así pensaran, pues los judíos creían en la resurrección general al final de la historia,\no en la de un solo hombre dentro de la historia. No es el caso, como dicen ciertos autores, que los discípulos se comportan cínicamente, devaluando el testimonio de las mujeres. Dentro del pensamiento judío de la época no podía entenderse una resurrección aislada y anticipada al final de los tiempos. Tanto es así que Pablo, en 1 Cor 13, dice si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó -y agrega- porque si los muertos no resucitan, tampoco Jesús resucitó. Es decir, la resurrección de Jesús se admite dentro de la creencia de la resurrección general al fin de la historia. Pedro, con todo, corre al sepulcro a ver qué había sucedido, asombrándose al ver las vendas sueltas, pero al carecer de un contexto ideológico que le permitiera vincular tumba-vendas con la resurrección individual, sólo regresa maravillado. 5.2.3.1. Emaús Ese domingo, caminado desde un poblado que estaba a unos once kilómetros de la capital, un extraño se une a Cleofás y un amigo, inquiriendo el porqué de la discusión entre ambos. Extrañados, le preguntan si no sabe lo que ha sucedido en Jerusalén. Parece una escena de ironía joánica: acusan a Jesús de ignorar lo que ha sucedido con él mismo. Como siempre, el ignorante es el que cree saberlo todo; creen en un mesías clásicamente victorioso; son discípulos, pero no han entendido sus enseñanzas. Dicen que es un profeta, pero no comprenden que, como tal, debe enfrentar el rechazo, el sufrimiento y la muerte; no tomaron en serio sus profecías sobre su sufrimiento y resurrección. Por eso les explica cómo, según las escrituras, el profeta debía padecer. Llegando a Emaús también llegaba la noche, por lo que, de acuerdo a los códigos de hospitalidad, lo invitan a descansar. En la comida que comparten, como en otras tantas lucanas (5,29-30; 10,38-42; 11,27-28; 14,1-24; 19,1-27) Jesús toma el rol protagónico, parte el pan, lo bendice y distribuye. La escena, inevitablemente, trae a la memoria la multiplicación de los panes. Después, desaparece. Pero la explicación de las escrituras y el partir el pan logran que los discípulos lo reconozcan, abran los ojos y vean. ¿Estaba muerto y ahora está vivo? Por más que parezca increíble, Jesús ha resucitado. De inmediato, jubilosos, regresan a Jerusalén, pero los Once y los demás discípulos sabían la gran nueva, pues ya se había aparecido a Pedro. 5.2.3.2. Los Once Expresando lo extraordinario de la presencia de Cristo, se emplea el recurso ele ln visita del ángel (angelofanía). Al aparecerse en medio de ellos, or¡g¡n;i sobresalto y susto. A.sí como el ángel le dice a Zacarías 335

(1,13) y a María (1,30) que no teman, Jesús les di«e que tampoco teman, que vean sus manos y pies (la parte del cuerpo v/sible por la vestimenta palestina) y noten que son de carne y hueso. Es/él mismo, no puede ser confundido con algún espíritu que, a veces, los njediums invocaban y la legislación prohibía (Lev 19,31; Det 18,11). Era lógico sentir temor ante lo sobrenatural; por añadidura, los discípulos no estaban preparados para tal manifestación y la interrogación, por lo cual el cuestionamiento se mezclaba con el miedo y una incipiente alegría. Al igual que sus hermanos de Emaús, sólo comprenderán cabalmente su resurrección cuando les explique las Escrituras, que el mesías debía padecer y resucitar, predicándose el perdón de los pecados para todas las naciones. Lucas, a través de la profecía de Simeón, había proclamado al principio del evangelio (2,32) que Jesús sería luz para iluminar las naciones paganas. Las enseñazas de Jesús han sido una constante revisión de las reglas y usos sociales y, ahora, indica que en vez de las naciones ir a Jerusalén es desde Jerusalén que empezará esa prédica a las naciones. Los discípulos son testigos de todas estas cosas, es decir, de las historias pre-pasión, de la pasión, de la resurrección misma y de la universalidad del mensaje. Deben permanecer en Jerusalén, hasta que el Jesús exaltado les envié el Espíritu, que lo hará cincuenta días después, en Pentecostés. En un mismo día se presenta el descubrimiento de la tumba vacía, el encuentro de Emaús, la aparición a Pedro y los Once y, si bien no hay indicación temporal sobre la Ascensión, el texto deja la impresión de que se produce también en el mismo día (Hechos la ubicará cuarenta días después). Nolland, Luke, piensa que es probable que esos cuarenta días tengan una significación simbólica, más que cronológica. Cuarenta días dura la inundación (Gen 7,17); la permanencia de Moisés en el Sinaí (Ex 24,18); Israel en el desierto (Ex 16,35); Elias en elHoreb (1 Re 19,8); la recuperación de las Escrituras por Ezra (4 Ezra 14,23); la experiencia de Jesús en el desierto (Le 4,2). Lucas, no es único en mencionar la ascensión; también lo hacen Jn 20,17; Efe 4,10; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,22; Hb 4,14; 6,19; 9,24. Tampoco es el único en distinguir la resurrección de la ascensión, ya que lo mismo hace Jn 20,17. Es único en ofrecer una narrativa en laque los discípulos experimentan la partida de Jesús al cielo, que su evangelio ha estado preparando desde 9,51, Pero hay aparentes contradicciones en las ascensiones lucanas, porque mientras el evangelio parece indicar la Pascua, para Hechos se produce 40 días después. Craig mantiene que esos versos reflejan una cuenta telescópica de los eventos postresurrección. Jesús habría llegado con sus discípulos a Betania ya entrada la noche, y no se concibe una ascensión a la luz de la luna. Simplemente, Lucas abrevia los eventos que Hechos relata en cuarenta días; la continuidad y unidad de su evangelio y Hechos llevan a pensar que no altera su cronología

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5.2.4. Juan Estaba María jurko al sepulcro, llorando. Y mientras llora se inclina hacia el sepulcro y ve dos ángeles de blanco sentados donde había estado el cuerpo de Jesús, uno a la cabecera y otro a los pies. Dícenle ellos: "Mujer, ¿por qué lloras?". Ella les respondió: "Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde le han puesto". Dicho esto, se volvió y vio a Jesús. Le dice Jesús: "Mujeh ¿por quién lloras? ¿A quién buscas?". Ella, pensando que era el encargado del huerto, le dice: "Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto y yo me lo llevaré". Jesús le dice: "María ". Ella se vuelve y le dice en hebreo: "Rabbuní -que quiere decir Maestro-". Dícele Jesús: "No me toques, que todavía no he subido al Padre, a mi Dios, a vuestro Dios". Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas palabras. Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: "La paz con vosotros ". Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús les dijo otra vez: "La paz con vosotros ". "Como el Padre me envió también yo os envío ". Dicho eso, sopló sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo, a quienes perdonéis los pecados, les será perdonados; a quienes se lo retengáis, les queda retenido ". Tomás, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jesús. Lo otros discípulos le decían: "Hemos visto al Señor". Pero él les contestó: "Si no veo en sus manos la señal de los clavos y no meto mi mano en su costado, no creeré". Ocho días después estaban otra vez sus discípulos dentro y Tomás con ellos. Se presentó Jesús en medio estando las puertas cerradas y dijo: "La paz sea con vosotros". Luego dice a Tomás: "Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costado y no seas incrédulo sino creyente ". Tomás le contestó: "Señor mío y Dios mío". Dícele Jesús: "Porque me has visto, has creído. Dichosos los que no han visto y han creído". Juan 20,11-29

6.2.4.1. María Magdalena En Juan, la primera aparición es a María Magdalena que, al notar la tumba vacía, piensa que se han llevado su cuerpo; sólo lo reconoce al sentir María. Puede ser que detrás de ese llamado se encuentre Is 43,1: no temas que yo te he rescatado, te he llamado por tu nombre, tú eres mío. Brown piensa que refleja las palabras de Jn 10,3: las ovejas escuchan su voz y a sus ovejas las llama una por una, o bien el verso 27: mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen. 337

María, extendiendo sus brazos, llamándolo Maestro, pero Jesús pide que no lo toque, pues aún no ha ascendido al Padre. Son incontables las hipótesis que la literatura ofrece sobre ese comando, algunas fantasiosas (quedaba impura si lo tocaba; debía mostrarle respeto; realmente ordena que lo toque). En su análisis en The Gospel According to John, Brown señala que hay que tener presente la teología de Juan, poniendo el acento en la segunda parte del comando: todavía no he subido al Padre. Mientras los sipnóticos remarcan la resurrección, Juan realza el ser levantado, muestra su victoria como una ida al Padre. La crucifixión es interpretada como parte de la glorificación. Jesús es levantado de la cruz, resucitado y va al Padre, todo en un acto, en una acción que constituye la hora joánica. Desde el momento que Dios lo alza, está en el cielo compartiendo su gloria; sus apariciones son desde el cielo. La ascensión es el empleo del lenguaje espacial para señalar su exaltación y glorificación. Todo se dramatiza en la escena de la aparición a María Magdalena. En la Ultima Cena les había dicho volveré a ustedes, dentro de poco el mundo no me verá, pero ustedes sime verán. Al verlo, creen que vuelve a cumplir literalmente esa promesa, a reasumir su vida, a permanecer con sus seguidores. La negativa de Jesús enseña que no es así, que esa permanencia sólo será a través del don del Espíritu, que les será dado después de su ascensión al Padre. Pero si resurrección-ascensión es un solo acto, ¿cómo se aparece a la Magdalena antes de ascender? O acaso, ¿no es una aparición del Señor glorificado? Los autores que lo han entendido así, lo han entendido mal. Cuando Jesús explica que tiene que ascender, no se remarca el aspecto temporal, se enfatiza la identificación resurrección-ascensión. En más de una ocasión, Juan ignora el aspecto temporal, remarcando el teológico; por ejemplo, en el episodio de Tomás, ausente cuando Jesús comisiona a los discípulos dándoles el poder de perdonar los pecados. Esto ha preocupado a algunos teólogos, que han defendido que, en otra ocasión, Jesús le confirió esas gracias. Pero eso, no se le ocurrió al evangelista; proponerlo es no entenderlo. Juan quiere que Tomás simbolice la duda apostólica; los aspectos temporales no entraron en su consideración. Al ascender, hará posible el don del Espíritu, que sus seguidores sean "hijos de Dios"; de ahí que de manera anticipada, Jesús se refiere a ellos como "hermanos". Como hijos de Dios serán enviados como lo fue el Hijo (20,21) y, como él, tendrán poder sobre el pecado (20,23). La resurrección-ascensión-conferimiento del Espíritu, termina Brown, constituye a los hombres en hermanos de Jesús. 5.2.4.2. Los discípulos La aparición a un grupo de discípulos, los Once, es una característica de todos los evangelios (Le 24,33; Mt 26,16; Me 16,14) y de Pablo (1 Cor 15,5) que los llama los Doce. Aquí se presenta en medio de ellos, diciéndoles la paz sea con vosotros. Si bien es un saludo tradicional, no hay que en338

tenderlo ahora así. Juan proclama: os dejo la paz, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde. Habéis oído lo que os he dicho: me voy y volverá a vosotros. Ahora que ha vuelto con la presencia del Espíritu, tendrán también la permanente presencia de Jesús. Sin aparente motivo, les muestra las manos y el costado, con las señas de las heridas de los clavos y la lanza (el lucano muestras manos y pies). Brown estima que la duda de Tomás podría haber estado inicialmente relacionada con estos versos, justificando así su accionar. En Jn 16,21-22, a semejanza del temor de la mujer parturienta y su posterior alegría, les dice que también vosotros estáis tristes ahora pero volveré a veros y se alegrará vuestro corazón. Por consiguiente, el regocijo que experimentan los discípulos está en relación con esa promesa, es el cumplimiento de esa promesa. Sopla sobre ellos diciéndoles que reciban el Espíritu Santo. Gen 2,7 cuenta que Dios forma al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida. Ahora Jesús, en un nuevo acto de creación, sopla su propio Espíritu sobre los discípulos, dándoles vida eterna. Algunos teólogos se preocupan por una aparente contradicción evangélica, ya que Juan narra el otorgamiento del Espíritu Santo el domingo pascual, mientras Lucas lo hace en Pentecostés. Se han intentado explicaciones cualitativas o cuantitativas que no vienen al caso; ambos describen el mismo evento, en aparentes fechas distintas; ambos coinciden, a pesar de concepciones diferentes de la Ascensión, que el don del Espíritu se produce después de ella. Por otro lado, no se debe absolutizar la estructura cronológica lucana. Finalmente, les manifiesta que los pecados les serán perdonados a quienes ellos perdonen, y no lo serán a quienes no lo hagan. En Mateo 18,18, Jesús les enseña que lo que aten en la tierra, quedará atado en el cielo y, lo que desaten, asimismo quedará desatado en los cielos. Lo mismo le dice a Pedro (Mt 16,19). Esto es diversamente interpretado por las iglesias cristianas: los protestantes afirman que el poder de perdonar se le da a todo el grupo de creyentes, simbolizado por los discípulos. Los católicos, desde el Concilio de Trento, defienden que se refiere al Sacramento de la Penitencia; a los pecados cometidos después del bautismo, transmitiendo los Once ese poder a los sacerdotes ordenados. Así como el Padre ha enviado a Jesús, sus discípulos son ahora enviados por Jesús, por eso tienen el poder de perdonar y de distinguir entre el bien y el mal. Pueden perdonarlos, porque han recibido el Espíritu. 5.2.4.3. Tomás El domingo siguiente es la tercera aparición joánica. Frente a la afirmación
pulos, ven y creen, Tomás exige ver y tocar, para creer. Brown señala que, al llamarlo el evangelio Tomás el Mellizo, sutilmente apunta a un hombre que duda. En la historia de Lázaro, les dice a los otros vayamos también nosotros a morir con él. En Jn 14,5, frente a la afirmación de Jesús de que adonde yo voy sabréis el camino, manifiesta: Señor, no sabemos donde vas, ¿cómo podremos saber el camino? Jesús le pide que inspeccione sus manos y su costado, que no sea incrédulo. ¿Aceptó la invitación y lo tocó para disipar sus dudas? La tradición lo entendió de esa manera e Ignacio de Antioquía así lo afirma, pero la realidad parecería ser la opuesta. Beasley-Murray, John, dice que el evangelio sólo menciona el verlo, parece mostrar un Tomás abrumado por la aparición y las palabras de Jesús. Si lo hubiera tocado, no habría sido un creyente en sentido joánico. Irónicamente, de este hombre dubitativo nace la confesión más grande sobre Jesús, Señor mío y Dios mío, que debe entenderse como tú eres mi Señor y mi Dios. Con este supremo título cristológico se hace realidad lo dicho en Jn 5,23: que todos honren al Hijo como honran al Padre. El evangelio grita acá lo que proclamó en su comienzo, y la Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14). Esta confesión culmina en Juan, la revelación de Dios en Cristo, constituyendo las últimas palabras pronunciadas por un discípulo en el evangelio original. ¿Puede concebirse mejor final? 5.2.4.4. La aparición en el lago Tiberíades Después de esto, se manifestó Jesús otra vez a los discípulos a orillas del mar de Tiberíades. Estaban juntos Sinén Pedro, Tomás, llamado el Mellizo, Natanael, el de Cana de Galilea, los ios Zebedeo y otros dos de sus discípulos. Simón Pedro les dice: "Voy a pescar". Le contestan ellos: "También nosotros vamos contigo ". Fueron y subieron a la barca, pero aquella noche no pescaron nada. Cuando ya amaneció, estaba Jesús en la orilla, pero los discípulos no sabían que era Jesús. Díceles Jesús: "¿Muchachos, no tenéis pescado?". Le contestaron: "No". El les dijo: "Echai la red a la derecha de la barca y encontraréis ". La echaron pues y ya no pdían arrastrarla por la abundancia de los peces. El discípulo a quien Jesís amaba dice entonces a Pedro: "Es el Señor". Cuando Simón Pedro oyó "is el Señor", se puso el vestido -pues estaba desnudo- y se lanzó al mar. Losdemás discípulos vinieron en la barca, arrastrando la red con los peces; fies no distaba mucho de la tierra, sino unos doscientos codos. Nada más saltara la tierra, ven prepandas unas brasas y un pez sobre ellas y pan. Díceles Jesús: "Traed algunosle los peces que acabáis de pescar". Sub \ó Simón Pedro y sacó la red a tiena, llena de peces g rondes; ciento cincuenta y tres. Yatm siendo tantos, no se rompió la red. Jesús les dice: "Ve340

nidy comed". Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: "¿Quién eres tú?", sabiendo que era el Señor. Viene entonces Jesús, toma el pan y se lo da y de igual modo el pez. Esta fue la tercera vez que Jesús se manifestó a los discípulos después de resucitar de entre los muertos. Juan 21,1-14.

El evangelista escribió hasta el final del capítulo 20; el capítulo 21 es un epílogo agregado por el redactor (discípulo de la misma escuela, que compartía los mismos criterios), con la intención de no dejar de lado antiguas tradiciones que le eran caras. Descollando entre esas tradiciones, se encuentra la enseñaza de la primacía pastoral de Pedro y esta aparición galilea. En el capítulo anterior, los discípulos ya habían sido comisionados para su trabajo apostólico y habían recibido el Espíritu Santo; ahora, están nuevamente pescando. Fuller enseña que ello es porque ambas tradiciones estaban desconectadas: la tradición galilea no conocía la jerosomilitana y aquí intenta reflejar su primera aparición. Un punto secundario es que Juan -a diferencia de los sipnóticos- nunca indica que eran pescadores, y también es curioso que los discípulos en esta escena sean siete, no doce u once, como usualmente. Algunos escritores afirman que la narrativa puede descomponerse en dos más primitivas e independientes: una, la pesca milagrosa, se ubicaría en el ministerio de Jesús; la otra, una comida pascual. Otros, reconociendo que las narrativas señalan una independencia original, no creen que el evangelista las haya reunido, sino que las encontró así en su fuente, que reflejaba una antigua tradición. Muchas son las similitudes con la pesca milagrosa de Lucas 5,-11, ubicada al principio de su ministerio público, mientras ahora Juan lo hace después de su resurrección. Si bien diversos autores responden de diferente manera, Brown, Fitzmyer y Meier coinciden en que se tratan de versiones de un mismo relato, de una aparición postpascual que Lucas traslada al comienzo de su ministerio, como relato de vocación. La historia comienza con Pedro anunciando que va a pescar, pero regresando con las expectativas desinfladas y las redes vacías. Alguien les dice que tiren las redes a la derecha (lugar de la buena suerte) y allí encontrarán la pesca querida. Acá se pinta nuevamente la gran autoridad de Jesús, porque quienes regresan cansados de una noche de pesca fracasada, no vuelven a hacerlo porque un extraño lo sugiera. Se necesita mucho más. Solo su autoridad puede hacer entendible el comportamiento de Pedro y sus compañeros. Al llenarse las redes, el discípulo amado lo reconoce, diciéndoselo a Pedro que, de inmediato, se viste y se zambulle. No estaba totalmente desnudo, esa forma de actuar no era admitida en la cultura judía ni es aconsejable trabajar desnudo en las noches frías ni vestirse para nadar. Lagrange ofrece una explicación inteligente, al apuntar que el verbo griego significa "atarse las ropas a uno", concluyendo que Pedro usaba un ependytes, que puede describirse como un overall de trabajo, y Brown lo entiende como una 341

bata corta empleada como protección del frió nocturno. Lagrange cree que debajo del ependytes no tenía más ropa, por lo que, según Brown, la ata a su cintura para poder nadar libremente. Pedro nada, pero la escena sigue sin él, y sólo es mencionado para bajar la red con ciento cincuenta y tres peces. Ese número ha motivado que los estudiosos formularan diversas hipótesis sobre su oculto simbolismo. Por ejemplo, que refleja las 153 especies del lago; o la matemática de Agustín, afirmando que es el resultado de la suma de los números 1 a 17. O sosteniendo que es un número triangular (la cantidad de 153 en puntos puede distribuirse en un triángulo equilátero con 17 puntos en cada lado). Cirilo de Alejandría sostenía que debía romperse la cifra en tres: 100, representando a los gentiles, 50, al remanente de Israel y 3, a la Santísima Trinidad. O bien, debe buscarse la solución en la geometría, y así Esler propone que el valor de Simón es 76 y el de ichthys (pez) 77. Sensatamente, Brown cree que al no ser evidente la solución, no hay ningún mensaje escondido en esa cifra. Si bien Jesús no tenía antes ningún pez, al llegar los discípulos a tierra notan que tiene un fuego prendido y, sobre las brasas, un pez y un pan. Como en otros pasajes evangélicos, lo miran atentamente, pues si bien lo reconocen, lo notan extraño, diferente. Jesús los llama a comer, parte el pan y lo distribuye, haciendo lo mismo con el pez. Hay un ambiente eucarístico indudable en la escena. En Juan, las únicas comidas a orillas del lago Tiberíades son la multiplicación de los panes (con reminiscencias eucarísticas) y ésta. Además, la escena tiene un parecido con la lucana de Emaús: los discípulos lo reconocen después que parte el pan y lo distribuye. Nolland comenta que si el pan y el vino conmemoran la muerte de Jesús, el pan y el pez lo hace con su resurrección y, el episodio, es la celebración de la epifanía del Jesús resucitado.

6. ¿María Magdalena o Pedro? Tres textos evangélicos señalan que la primera aparición fue a María Magdalena: Me 6,9; Mt 28,9-10; Jn 20,11-18, solao acompañada. Pablo, en la primera carta a los Corintios, establece una cronología de las apariciones (sólo a hombres) remarcando que la primera fue a Pedro y, después, a los Doce (1 Cor 15,5). Lucas 24,33-34 presenta a los Once proclamado que se había aparecido a Pedro. ¿Qué se puede deducir de estas aparentes contradicciones? W. Kessler, Peter as the First Witness ofthe Riseí Lord, remarca que la aparición joánica a la Magdalena es la única aparición pascual del Señor a un solo individuo narrada en el N.T. Pero entiende que la relación entre estas apariciones y las apariciones celestiales a las mujeres debilitan la contundencia de esa animación. En Mateo y Juan hay una similitud entre las pa342

labras del ángel y la del Señor, ningún mensaje de fe o de misión. Marcos 16,9 es una posterior adición, sin ningún tipo de mensaje. Ninguno de los tres evangelios presupone un mensaje de fe. Reconoce que una excepción puede ser Mt 28,16 (los discípulos marchan a Galilea) donde, aparentemente, los Once responden con una actitud de fe, pero como no se dice expresamente que siguen las instrucciones (más el silencio marcano) ni que las mujeres indiquen ninguna montaña, lo llevan a ser escéptico sobre tal posibilidad. Cita la opinión de Compenhausen, de que Mana Magdalena había ocupado el lugar de Pedro y que esas apariciones no tenían valor histórico, pudiendo haberse originado en las leyendas de las apariciones celestiales. En el siglo XX los teólogos protestantes alemanes le dan un impulso al estudio de Pedro como primer testigo de la resurrección. Según Kessler, se podía afirmar que 1. La iglesia primitiva conocía la tradición que lo señalaba como el primer testigo. 2. Evidencias se encuentran en 1 Cor 3-5; Le 24,34; Jn 21. 3. Esa tradición origina narrativas en su ministerio: la pesca milagrosa lucana (5,1-11); la confesión de Pedro (Me 8,27-33); la Transfiguración (Me 9,28) 4. La tradición fue suprimida por diferentes motivos. Después de publicarse en setiembre de 1943 la encíclica de Pío XII Divino Afflante Spiritu, los católicos se incorporan a la discusión. La posición de Pedro como primer testigo pascual varía según los escritores; algunos como Schillebeeckx o Schnackenburg la aceptan, mientras otros la rechazan (Penna). Gerard O'Collins, durante muchos años profesor del Instituto Bíblico Pontificio, dice en uno de sus estudios: Sobre la base de la evidencia del Nuevo Testamento, un número amplio de estudiosos anglicanos, católicos, ortodoxos y protestantes concuerdan en el rol de Pedro en la primitiva iglesia asociándolo en su preeminencia como testigo de la resurrección. Y así lo hacen a pesar de no tener una narrativa detallada de la aparición del resucitado Cristo sólo a Pedro. Hay matices entre los estudiosos que asignan el mayor peso a esta conclusión. Pero no conozco a ningún exégeta contemporáneo del Nuevo Testamento que niegue la especial posición de Pedro entre los testigos oficiales del Resucitado. Remarca que Pedro no fue el único testigo de la resurrección, y este hecho no es el factor de su preeminencia entre los discípulos, también se fundamenta en situaciones prepascuales. Acepta que la aparición a las mujeres fue la primera, o estuvo entre las primeras, a la par que manifiesta su desacuerdo con Elisabeth Schussler-Fiorenza de que había una doble tradición pascua], una mantenida por Marcos-Mateo-Juan, con los "primeros testigos apostólicos", y otra por Pablo-Lucas, con una supremacía petrina. Considera que diferentes grupos en tiempos diferentes fueron testigos de apariciones, ello debe vincularse a Galilea-Jerusalen, no a hombre-mujer. Difiere d e Fiorenza en que la cristiandad patrística rebajó la importancia de la mujer, especialmente de M. Magdalena y de la supuesta tensión sobre el lema de la primacía pascual. Sobre el primer aspecto, la iglesia per343

manece en silencio; incluso el apéndice de Marcos la trata con distinción. Sobre el segundo, remarca que León el Grande; Gregorio el Grande y otros, rindieron tributo a M. Magdalena. Demuestra mayor aceptación para la tesis pro-Magdalena de Pheme Perkins, que se basa en un examen exegético, no como Fiorenza, que se apoya en la reconstrucción de una teología feminista. Perkins menciona que Mateo-Marcos-Juan elevan a Magdalena por encima de Pedro y que Le 24 se refiere a todos los discípulos, pero enfoca su análisis en mostrar roles diferentes entre ambos. Esto es del agrado de O'Collins, que subraya que Perkins entiende que: - Pedro es: a. Portavoz de los discípulos; b. Guardián de como Jesús interpreta la ley; c. Representante de los discípulos, en iguales términos; d. Parte del grupo encargado del ministerio pascual de la iglesia. - Las mujeres, son 1. Los primeros mensajeros instruidos para anunciar la resurrección, 2. Parte de los instruidos para ser testigos. Además, Magdalena fue considerada testigo de la resurrección en pie de igualdad con los discípulos varones. Entiende que esta síntesis no niega la autoridad de Pedro; sí muestra los roles complementarios de Pedro, las mujeres y los otros discípulos. Entre las mujeres que reciben las apariciones, M. Magdalena tiene el papel protagónico. Aun así, es Pedro quien tiene la función primaria de proclamador oficial de la resurrección del Señor y, en ese sentido, puede hablarse de su prioridad pascual. El Concilio Vaticano II habla de Pedro en la constitución dogmática de la Iglesia Lumen Gentium; los decretos sobre ecumenismo (Unitatis Redintegratio); la pastoral a los obispos (Christus Dominus). No trata la aparición pascual a Pedro. En la encíclica de 1988, Mulieris Dignitaíem, en la sección "primeros testigos de la resurrección", Juan Pablo II dice que M. Magdalena fue la primera testigo del Cristo Resucitado y, por lo mismo, la primera en testificar de ello ante los apóstoles. Kessler comenta que el Papa no se pronuncia sobre el orden cronológico, presume una síntesis de los cuatro evangelios para hacer un punto teológico sobre dos tipos diferentes de ministerios. Por otro lado, The Catechism ofthe Catholic Church, también presume una cronología armonizada, por lo que nuevamente Mana Magdalena tiene primacía. Las mujeres son las primeras en ver y proclamar al Jesús resucitado; Pedro, es el primeio entre los Doce. Kessler subraya que eso es todo lo que puede hacer el magisterio de la iglesia, ya que Me 16,9, apéndice o no, establece inequívocamente que la primera aparición fue a ella. Sí la iglesia puede omitir detalles históricamente dudosos, no puede hacer declaraciones que los contradiga. Dadas las disposiciones neotestamentarias, no puede desarrollar un ministerio mayor de Pedro, a expensas de la importancia pascuil de M. Magdalena. Concluye que Pedro tiene su rol preponderante como testigo oficial, mientras M. Magdalena detenta uno más íntimo y temporal, sin indicaciones de continuidad. 344

Lorenzen, Resurrección y Discipulado, mantiene la prioridad de M. Magdalena, considerando que los encuentros con el Cristo resucitado puedan reducirse a tres: Magdalena, Pedro y Pablo. La exclusión paulina de ese encuentro la atribuye a factores culturales y a una iglesia ya dominada por la conducción masculina. Remarca que en esos primeros años, las mujeres desempeñaron papeles distinguidos de conducción en las diversas iglesias: Febe (Rom 16,1), Ninfas (Col 4,15), Lidia (Hch 16,14-15,40), Mana madre de Marcos (Hch 12,12), Priscila mencionada antes que su esposo Aquila (Rom 16,3,5; Hch 18,18,26; 2Tm4,19). Sin olvidar a Junia, que es calificada (Rom 16,7) con Andrónico, como ilustre entre los apóstoles. De manera similar, piensan teólogos católicos (Brown) o protestantes (Theissen y Merz).

7. ¿Galilea o Jerusalen? Después de la cruz, ¿los discípulos permanecen en Jerusalen o huyen a Galilea? O dicho desde otro ángulo, ¿las primeras apariciones a los discípulos-hombres fueron en Galilea o en Jerusalen? Parte de los autores se oponen a la tesis de la huida. Así, Campenhause afirma que es una leyenda creada por algunos estudiosos del N.T., y Craig argumenta que hay tradiciones que demuestran que permanecieron en Jerusalen, manteniendo un bajo perfil por temor a las represalias de las autoridades. Cita a Le 24,12,24 y Jn 20,2-10, visita de Pedro a la tumba vacía, acompañado por el discípulo amado en el último caso, como textos que avalan su tesis. Otros piensan que con su líder ejecutado como criminal, es lógico que buscaran refugio y consuelo en su habitat natural. Marcos-Mateo lo expresan con claridad: los discípulos deben ir a Galilea para poder ver al Señor. Además, razona Brown, si se les aparece en Jerusalen, ¿para qué regresar a Galilea, retomando sus ocupaciones habituales? Si bien Lucas hace aparecer a Jesús sólo en Jerusalen, lo hace por razones teológicas, retrotrayendo a su vida (Le 5,4b-6,8) la tradición de las apariciones galileas (Jn 21,1-14). También consideraciones teológicas mueven a Juan, obligando al redactor final a incluir la aparición galilea en el epílogo. Como las mujeres no viajaban solas, o volvieron con ellos o se quedaron con otros peregrinos en Jerusalen. La insistencia con que los relatos relacionan a María Magdalena con la tumba de Jesús presta vigor a la propuesta de su permanencia. De ser así, la aparición a la Magdalena se habría producido en la ciudad, y la de Pedro, en Galilea. Craig no está de acuerdo, manifestando que no deben contraponerse ambas posibilidades. Marcos 16,7 no precluye apariciones en Jerusalen: pudo haberlas antes de su partida para Galilea. El evangelista elige no narrarlas, tal vez por parecerle más significativas las galileas o por considerar ÍI la ciudad como el lugar donde los enemigos rechazan a Jesús. Espe345

cula con la posibilidad de que Jesús, después de aparecerse a los discípulos en Jerusalén, los haya instruido para reunirse nuevamente en una montaña galilea (Mt 28,16) y antes de ello, lo haya hecho sorpresivamente en el lago Tiberíades (Jn 21). B. INTERPRETACIÓN DE LA RESURRECCIÓN Así como el concepto de alma es griego, ajeno al pensamiento judío, la resurrección corporal es de origen judío, extraña al mundo heleno. De ahí que ya en los primeros siglos surgen críticos que la rechazan, como Celso en el segundo. Pero eso no era lo corriente; lo normal era su aceptación universal hasta la época del Iluminismo. Por esos tiempos, Reimarus primero, y luego Strauss, escriben contra esta concepción y, en tiempos recientes, teólogos como Bultman, Ludemann o Crossan no creen en la misma, negándole su carácter histórico. Los teólogos cristianos que creen en la resurrección recurren a varias formas de expresar su realidad, lo que podría llamarse la realidad alternativa y las propuestas subjetiva y objetiva.

1. La realidad alternativa (ASC) Teólogos católicos americanos, como Bruce Manila, John Pilch y Jerome Neyrey, junto a otros católicos y protestantes de diversos orígenes, formaron el Grupo Contexto, que incorpora las disciplinas sociales a las interpretaciones bíblicas. El editor de la revista Biblical Theology Bulletin dice que forman un grupo de exploradores, no inventores; de buscadores, no protagonistas; de pioneros, no predicadores, y que sus obras sirven para sentar una vez más las bases de la teología bíblica. John Pilch es uno de los teólogos que ha hecho importantes contribuciones, alabadas por la crítica. Su propuesta se basa en sus trabajos sobre los estados de conciencia alternativos (ASC, en inglés). Estando en la preparación de la presente obra, frente a la imposibilidad de obtener dos artículos suyos, los solicité directamente al Profesor Pilch, que tuw la amabilidad de contestarme desde Polonia y, al regresar a USA, de enviármelos. Abusandode su generosidad, le envié un mail sobre cómo ubicaba su tesis con relación a la clasificación de la doctrina en teorías sufcjeti vas-objetivas; el mismo día, con itálicas mías, me respondió: ASC no es una teoría, sino una bien establecida y común esperiencia panhumana. No pienso que la división entre "objetiva" y "subjítiva" sea apropiada. Más, diría que esa distinción es incorrecta... ASC es uia auténtica experiencia panhumanade la realidad interpretada por la meite humana, pero no creada por la mente humana. II Jesús Resucitado que los antiguos experimentaron (y a quien mucha gente hoy en día sigue encontrando en ASC) es real, de ahí que la experiencia eireal. 346

En Visions and Healings in tlie Acts of the Apostles enseña que la realidad se divide en dos componentes: la realidad ordinaria, en la que viven todos, y la realidad alternativa, donde viven los muertos, junto a Dios y los espíritus. Ambas dimensiones son reales y los eventos que suceden en cualquiera de ellas son eventos reales. Hombres y mujeres se mueven de una realidad a otra, de la normal a la alternativa. Es posible visitar la realidad alterna en vida, por ej., en viajes en trance o viajes celestiales-espirituales. Al mismo tiempo, Dios, sus criaturas, o los muertos, pueden visitar la realidad normal. Felicitas Goodman ha descubierto que esa comunicación (agujero, puerta, pasaje) está determinada culturalmente. Para los griegos, ese agujero estaba en Délos; para los israelitas, en Jerusalén. Investigadores modernos aseguran que el agujero no tiene porque ser geográfico; sólo se necesita que el cuerpo sintonice esa otra realidad. El cuerpo se prepara con determinadas posiciones, estímulos sensoriales, falta de sueño o estados emocionales; sólo después se puede percibir la realidad alterna. Jesús, dice Pilch, tenía la habilidad de percibir esos estados de conciencia alternativos, sabía cómo visitar el reino de Dios a la manera de Ezequiel o Juan. Los estados alternativos se interpretan de acuerdo a un sistema de creencias culturales, llamada por los antropólogos discurso latente o tradiciones culturales. Es la cultura lo que determina lo que se ve y cómo luce cada figura. Erika Bourguignon ha investigado a 448 sociedades, entre ellas a 48 modernas y antiguas del Mediterráneo, encontrando que experiencias de estados de conciencia alternativa existen en 90% de esas 448 sociedades y en 80% de las mediterráneas. A la luz de estas evidencias, los antropologistas concluyen que ASC es un fenómeno universal, experimentado al menos una vez, en cualquiera de sus formas, por todo ser humano. Por ejemplo, todo el que ha bebido alcohol sabe como afecta o altera un estado normal de conciencia. De igual forma, la llamada hipnosis de carretera, cuando se llega a destino después de haber conducido, pero sin recordar bien ese viaje. Lo mismo con soñar despierto, que afecta a muchos en clases, o en sermones o conciertos. Krippner enumera veinte diferentes formas de caer en estados de conciencia alternativos; algunas son: soñar, dormir, histeria, estupor, meditación, trance, coma, fragmentación, soñar despierto, intoxicación alcohólica, hipnosis de carretera, ritmo tamboril, etc. El estado de conciencia alternativo es definido por Bourguignon como condiciones en la cual las sensaciones, percepciones, conocimientos y emociones son alteradas. Se caracterizan por cambios en los sentidos, percepción, pensamiento y sensibilidad. Modifican la relación entre el individuo y el ser, el cuerpo, el sentido de identidad y las circunstancias de espacio y tiempo y otra gente. Winkelman, Altered States of Consciousness and Religión Behaviour, en Glazier (ed.) Anthropology of Religión, apunta que ASC se asocia con la 347

predominancia de la actividad cerebral del hemisferio derecho y de partes no frontales del cerebro, contrastando con la actividad normal, dominada por el hemisferio izquierdo. Insiste en que la resistencia cultural de Occidente a estas manifestaciones, que considera patológicas, son infundadas, y muchos informes indican que estos estados de conciencia transpersonales suministran la base para percepciones más objetivas de la realidad. F. Goodman distingue cuatro tipos principales de ASC, que sirven cuatro necesidades o deseos humanos: 1. Curar, reestablecer significado a la vida. 2. Adivinación, encontrar respuestas o soluciones a problemas. 3. Metamorfosis, borrar las fronteras entre el mundo humano y el reino de Dios. 4. Viajes celestiales o espirituales, visitas al reino de Dios similares a las de Ezequiel y Juan. Una de sus formas, el trance, puede ser espontánea o inducida. Lo primero, se da p. ej., en casos de soñar despierto, que puede producirse varias veces en el día; lo segundo, en el caso de los ritos, como las oraciones fijas en una ceremonia ritual. Abarca tanto a personas como a grupos. Al trance se entra preparando el cuerpo para el mismo: con ayunos o sin dormir o con determinadas posturas corporales o estados emocionales; con esas preparaciones el visionario está en condiciones de percibir la realidad alternativa. Se sabe si está en trance según los colores que se perciben, que se reflejan directamente en la actividad reurológica. Se han hecho electroencefalogramas de gente que ha entrado en ASC (monjas franciscanas rezando, monjes tibetanos meditando), comprobándose que colores brillantes significan un cambio en la realidad. Las experiencias de Goodman muestran que el blanco es una señal de estar en trance; naranja, que se está debilitando; negro u oscuro, que no se está en trance o se loha dejado. Lo que se nota en trance es vago, no definido, por lo cual cada \isión necesita una interpretación. Con un sistema de creencias, el visionario puede interpretar esas señales neurofisiológicas, proveyéndolas de una banda de sonido. Las interpretaciones grupales de sus miembros pueden ser diferentes. Varios neurofisicólogos han identificado tres etapas para lograr trancesextáticos, aunque noes necesario pasar por las tres para llegar a ese estado. Primera, se observan formas geométricas y, si aparece el color blanco, es señal de que se está en trance. Secunda, le da significado a las figuras geométricas, vinculándolas a aspectos personales, religiosos, emocionales o de otro tipo: el blanco se vinculaa la esfera de Dios, y a que la gloria de Yahvé es descrita con colores o luces claras. Tercera, e l visionario es parte de la escena, se pasa de la realidad normal a li alternativa a través de un pasaje angosto, al final del cual se encuentra, iisualmente, un lugar brillante. 348

Pilch, en Altered State of Consciousness and the Sypnotics, en Stegemann, Malina y Theissen Jesús and the Gospels, indica que los evangelios presentan a Jesús como un hombre santo, o en términos socio-científicos, como un hombre santo beneficiado con experiencias ASC, con poderes para curar y sobre los espíritus. Entiende como experiencias ASC de Jesús: el bautismo; las tentaciones; el caminar sobre las aguas; la Transfiguración y la Resurrección. En Appearances of the Risen Jesús in Cultural Context: Experiences of Altérnate Reality, en Biblical Theology Bulletin, 28,1998, estudia concienzudamente el tema, caracterizando a Jesús como un hombre santo (hasid). La diferencia entre saddiq y hasid es que el primero se puede definir como la persona promedio que desea guardar los mandamientos y evita pecar; mientras que el segundo va más allá, quiere tener una vida absolutamente perfecta, totalmente dedicada a Dios. Jesús fue percibido como un hombre santo, viviendo una vida digna de imitación; el hasid era visible en su persona, enseñanzas y hechos. En ese sentido, marca varios textos evangélicos que especifican características de Jesús, que los rabinos atribuirán a los hasid. La tradición rabínica subraya la recompensa que el justo tendrá en la realidad alternativa. Una de las tradiciones establece que gozarán de comidas celestiales en mesas doradas, que se apoyan en tres patas de oro. Otra se vincula con el sufrimiento. Eleazarben Sadok enseñaba que Dios le envía sufrimientos al justo, de tal manera que pueda heredar el mundo que viene. Ello parece correlacionarse con la enseñanza de Jesús de tomar la cruz y seguirlo. La promesa de Jesús al buen ladrón (Le 23,39-43) sugiere que esperaba continuar su vida en la realidad alternativa. En ASC encuentros, muchas veces el sujeto no reconoce a quien encuentra; es necesario cierto procedimiento-diálogo que señala F. Goodman, visto arriba. Eso sucede a menudo con el Jesús resucitado, que es confundido con un jardinero (Jn 20,15), un extraño en la playa (Jn 21,4), un compañero de viaje desconocido (Le 24,16) o un fantasma (Le 24, 37,41). En la Transfiguración, dos hombres que conversan con Jesús son identificados como ángeles y, en una subsiguiente tradición, como Elias y Moisés. No lo son como Apolo o Hermes, dice Pilch, porque el discurso latente de la cultura judía guía la identificación. En Occidente, la muerte es un evento: el certificado de defunción establece su día y hora. En Palestina, era un proceso que duraba un año: el muerto era llevado a la tumba y, al final del año, se ponían sus huesos en un osario o se los reunían con los huesos de sus ancestros en la tumba familiar. Entenderla como un proceso facilita entender cómo los visitantes de su tumba creían seguir en comunicación con el muerto, a través de experiencias A S C . Estudios contemporáneos sobre la viudez en Inglaterra y Japón comprueban esas experiencias (el 90% de la viudas japonesas sentían la presencia del esposo fallecido). En la tradición bíblica, era importante reunirse con los antepasados (expiró y murió y fue a reunirse con su pueblo. Gen 35,29). Jesús no fue enterrado en la tumba familiar con sus 349

ancestros, sino en una nueva, por lo que se podría esperar que no ocurrieran experiencias culturales como ASC. Pero sucedieron, lo que demuestra que Jesús le dio placer a Dios, en la vida y en la muerte. Concluye que sus contemporáneos experimentaron al resucitado Jesús en experiencias ASC y ello ayudó a entender su vida, sus enseñanzas, el lugar que ocupaba en el orden divino de la creación. Jesús complació totalmente a Dios y fue distintivamente bendito por Dios. 2. Subjetivismo A los que se oponían a la resurrección argumentando que no existían analogías históricas, Multmann replicaba que ello equivalía a cerrar automáticamente la posibilidad de todo lo nuevo. Además de "esa apertura a lo nuevo", el lector piadoso debe tener en cuenta, al intentar comprender estas propuestas, que sus autores mantienen la fe en Jesús y su resurrección, sólo razonan y lo analizan deforma diferente. Por añadidura, extremando seguridades doctrinales, se citan, a vía de ejemplo, algunos autores católicos que, de diversa forma, participaron de esta propuesta. Una figura señera en este aspecto es la del dominico Schillebeeckx, Jesús, que a principios de la década del setenta afirmaba laresurrección corporal, renunciando al supuesto de las apariciones. Cree que es un suceso real, pero metaempírico, no basado en las apariciones, que señan un recurso posterior que expresan el carácter gratuito de la conversión de los discípulos. Destaca, como lo hace Le 22,32, la importancia de Pedro. Remarca que la resurrección está ligada al perdón de los pecados (Jn 20,22; Le 24,47; Mt 28,19; Hechos 26,18; 1 Cor 15,17; Rom4,25b) y considera que es consecuencia de la experiencia que tuvo Pedro sobre su perdón. Los discípulos habrían debatido esa experiencia, como se refleja en algunas de las dudas de los relatos pascuales (Mt 28,17; Le 24,11,37-41; Jn 20,4,25-27). La consiguiente certeza de la presencia de Jesús les lleva a proclamar su fe en la resurrección que, como tal, precede a cualquier experiencia motivada por la fe. Posteriormente, los relatos de apariciones exponen esa experiencia de conversión, constituyendo un recurso, un modelo expositivo para expresar el carácter gratuito de la conversión, pero loque designanesas apariciones es una realidad viva. Aunque las apariciones (y la tumba ^acía) fueran históricas, no constituyen el fundamento de la fe en la resunección de Jesús, que es independiente y previa a esas dos tradiciones. L-a fe en el Cristo resucitado no necesita la verificación históricade las apariciones o de la tumba vacía. La conversión de los discípuLos se basa en un proceso d e reflexión sobre esa vida, sostenido por la gracia divina. Por supuesteque su teoría es mucho más rica y compleja, pero para los fines buscados, es suficiente. Al mismo tiempo, Pesch exponía su posición, objetode controversias y duras polémicas. Rechaza las apariciones «orno fundamento d e la fe pas350

cual; las considera inadmisibles para la razón crítica actual; sí lo encuentra en el Jesús prepascual, en la fe que generó, en su posición escatológica. No son ni necesarias ni convenientes para la fe pascual, pues las diversas apariciones se tienen que reducir, finalmente, a la protofanía a Pedro, que influye a las restantes. Asimismo son innecesarias, pues los discípulos no experimentan una crisis de fe tan grande que necesitaran de ellas para revivirla. Cree que antes de pascua habían comprendido la mesianidad de Jesús; que en la Última Cena les había enseñado el significado salvífico de su muerte; que conocían las ideas contemporáneas de la resurrección y entendieron su muerte como la del profeta escatológico que volvería a la vida, concepto conocido en la época, como la expectativa de resurrección del Bautista lo prueba (Me 6,14-16). Jesús se había sentido el profeta escatológico, el mensajero final de Yahvé, el portador del Reino de Dios y sus discípulos lo habían comprendido como el mesías profético. La resurrección es una realidad a la que los discípulos llegan reflexionando sobre las experiencias del Jesús prepascual, empleando las categorías conceptuales disponibles. Años después, 1980-1981, se retracta, afirmando que las apariciones son acontecimientos seguros de la historia, en las cuales Jesús, cumpliendo sus promesas anteriores, se muestra como el Hijo del hombre. Cree que esas palabras y visiones del Hijo del hombre son, quizás no por sí solas, presupuestos históricos que explican el nacimiento de la fe pascual, en cuanto es históricamente accesible. El teólogo español Torres Queiruga, Repensar la Resurrección, advierte que la resurrección puede no ser empírica, pero no menos real; si es trascendente, no puede revestir formas empíricas. Ya las Escrituras dicen que "nadie puede ver a Dios" (Ex 33,20); empero, la humanidad lo ha descubierto. Tampoco debe cederse a una mentalidad empirista que no admite otro tipo de experiencia. No se puede ver u oír algo que no sea corpóreo; sería como tocar un pensamiento. No se niega la veracidad de los testigos, lo que se pregunta es si lo visto u oído empíricamente es el Resucitado o mediaciones psicológicas semejantes a las producidas por las experiencias místicas, que son vivencias de una experiencia trascendente. Si se dieron, fueron experiencias sensibles que descubrieron o vivenciaron su realidad y su presencia. Por otra parte, la revelación puede descubrir la verdad sin constituir un dictado milagroso. Así se descubrió-reveló la resurrección en el A.T., donde se afirma contra la desgracia del justo o el martirio de los fieles y es una resurrección real, porque corresponde a una experiencia reveladora, que no por no ser empírica dejó de conducir a un descubrimiento objetivo. Agrega q u e la revelación no se debió a irrupciones milagrosas, sino a una experiencia nueva causada por una situación inédita, en la que los discípulos logran descubrir la realidad y la presencia del Resucitado. La revelación consistió en comprender y aceptar que esa realidad sólo era comprensible porque estaba realmente determinada por el hecho de que 351

Dios había resucitado a Jesús, que estaba vivo y presente de una manera nueva y trascendente. Descubrieron que Jesús había sido constituido en "Hijo de Dios con poder" (Rom 1,4), que Dios se revelaba definitivamente como "el que da vida a los muertos" (1 Cor 15,17-10).

En general, los escritores católicos defienden el punto de vista objetivo, distinguiéndose entre ellos Gerald O'Collins, Hans Keller y Raymond Brown. O'Collins, en diversas obras (Jesús Risen; Interpreling Jesús; Christology) defiende la objetividad de las apariciones, señalando lo que, a su entender, son errores de Schillenbeeckx. Entiende que las apariciones fueron episodios de revelación (Gal 1,12. 16) que llamaban a la fe a sus recipientes (Jn 20,29) teniendo algo visualmente perceptible en ellas. El lenguaje del N.T. privilegia el ver, se "apareció" a varios (1 Cor 15,58; Le 24,34), lo "vieron" (1 Cor 9; Mt 28,17; Jn 20,18,20). El no ver puede significar incomprensión (Me 4,11-12), pero normalmente, "ver y aparecerse" incluyen algún componente visual (Me 9,4; Le 5,12; Jn 1,29; Hch 2,3).

sucitado. Los textos evangélicos sobre apariciones no mencionan elementos extáticos-visionarios, los discípulos, a diferencia de Pablo, no eran "visionarios". La tesis sobre la fe ininterrumpida o la conversión gradual de los discípulos se contradice con los testimonios neotestamentarios: la cruz, la huida de los discípulos, el encuentro sorprendente con el Resucitado, la afirmación sobre la acción de Dios a favor del Crucificado. La Pascua no incluye debates o procesos graduales de maduración. Los hechos ocurrieron a la inversa: no se dedujo el mensaje pascual de ideas o experiencias previas, sino de un factor nuevo llegado "de afuera" (no originado ni en los discípulos ni en sus ideas previas). El pasaje de los discípulos del fracaso a una nueva existencia y a la fe se produce por un encuentro con el Resucitado que, sorprendentemente, accede a ellos. La resurrección no es un reflejo de algo que aconteció en la subjetividad de los discípulos, es lo que aconteció en Jesús y por Jesús: la manifestación salvífica de Dios en un Jesús nuevamente presente. Ese es el hecho decisivo que se expresa con la palabra apariciones. El Resucitado entra en la historia originaria a través de ellas. Ese acontecimiento único se hace accesible a los discípulos y evita que quedara oculto, desconocido, irrelevante en el plano histórico. No fueron vivencias subjetivas o procesos de interpretación subjetivos lo que testificaron los discípulos. Lo que testificaron fue lo ocurrido con Jesús y desde él: la resurrección, el hecho de Jesús resucitado, elevado, vivo y presente, que se manifiesta directamente a ellos.

Admite que se puede ver la verdad a través de una experiencia interior, sin ningún componente corporal. Pero no es este case, que trata de una persona resucitada corporalmente, que se aparece a otras personas que existen en el espacio y tiempo de este mundo, y que lo ven. No es fácil de imaginarlo como una experiencia puramente interior, se puede reconciliar con la historia y el lenguaje del N.T. Esto no significa que la aparición de Jesús fuera un objeto exterior que pudiera ser percibido por cualquiera que estuviera presente, independientemente de su disposición peisonal. El lenguaje del N.T. implica algún elemento visual y, adiferenciacon las experiencias proféticas del A.T., lo testigos pascuales vieron al Jesús resucitado, más que oyeron sus palabras. Pero si las apariciones fueran determinantes en la experiencia pascual, no fueron los únicos elementos ya que, secundariamente, influyeron la creencia judía en la resurrección final, la esperanza judía sobre los justos y mártires, los recuerdos del Jesús terrenal, lo que había dicho y hecho, que ahora, a la luz de la resurrección jcon la ayuda del don del Espíritu Santo, se comprendía entodasu dimensión. Hans Keller, La Resurrección ¿e Jesús, se pronuncia a favor de la facticidad de las apariciones. Los intentos de explicar la pascua sin las apariciones, recurriendo a modelos vetero-testamentaiios y jesuánicos, con procesos de elaboración psíquicao reflexiva en los discípulos (visiones psicógenas; conversión gradual y maduración; reflesión) han fracasado con el aspecto neotestamentario central déla autopmentación del Re-

Se ha interpretado de diferentes maneras la recorrección, desde rematerializaciones groseramente naturalistas, a fenómenos parapsicológicos y las percepciones internas (con los sentidos internos), hasta nuevos conocimientos adquiridos por la reflexión. Pero sobretodo, se emplea el concepto de visión. Debe descartarse el concepto vulgar de un cadáver reanimado que come con los discípulos y se deja tocar por ellos. El comer y el tocar, son recursos literarios que expresan la realidad de la resurrección, la identidad-continuidad con Jesús, frente a una concepción helenística que desprecia el cuerpo y subraya el alma. Asimismo, deben descartarse las versiones puramente psicológicas, producto del subconsciente de los discípulos, de sus emociones y reflexiones sobre Jesús y su muerte en la cruz, que los llevan a la certeza de que vivían, y esa certeza les conduce a visiones psicógenas en las que contemplaron, en un fenómeno alucinatorio, al Jesús anhelado. Después de estudiarlas concluye que es mejor prescindir de ellas. Los textos no se refieren a elementos extáticos, visionarios en sentido propio; el ver pascual es un género incomparable y las apariciones fueron algo excepcional. Los puntos decisivos de la fe cristiana no se basan en experiencias visionarias; las apariciones pascuales no deben entenderse como tales ni ningún texto neotestamentario así lo sugiere. Esos textos no aluden a visiones o a resplandores o a voces misteriosas, sueños diurnos o nocturnos, arrobamientos extáticos o fenómenos similares.

3. Objetivismo 3.1. La propuesta católica

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También deben descartarse la epifanías (apariciones realistas, antropomorfas de un ser sobrenatural en la tierra). Los relatos evangélicos no deben interpretarse como descripciones realísticas de un ser celestial en la tierra, ni tampoco se puede deducir de ellos el modo como ocurrieron las experiencias originarias de Pascua. Las cartas pastorales, de influencia helenística, sólo se refieren a la futura aparición de Cristo en la tierra; la epifanía nunca figura en conexión con la Pascua. Sobriamente, ofrece sus conclusiones: a. Las apariciones no pueden considerarse visiones o epifanías. b. No es posible concretar la naturaleza de las apariciones; los textos no permiten hacerse una idea sobre la índole del suceso. Es dudoso que un hecho de revelación pueda ser objeto de una representación mental verificable. c. El término ophthe (ver) no permite conclusiones sobre la naturaleza de las apariciones. Los verbos con significado de ver designan una percepción visual, pero sin concretar qué tipo de visión exterior o interior, etc. Los textos de Pascua hablan de este ver corno tal. d. El hecho y el contenido de las apariciones destacan con claridad ese algo que desencadena la fe pascual: es el encuentro y autopresentación del propio Resucitado. e. Los testigos originales afirman el encuentro con el Crucificado resucitado, verificándose históricamente, hasta cierto punto, el contexto de tal afirmación: las premisas y, sobretodo, el gran cambio en la conducta de los apóstoles ofrecen una posible prueba histórica. R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesús, es otro ensayo conocido. Remarca que en el marco judío no hay otra resurrección posible que la corporal, que Implica una transformación del cuerpo terrestre, en lo que podría llamarse "un cuerpo escatológico". Algunos plantean una falsa dicotomía: o resucitó físicamente o no resucitó. No es así, pues cabe la solución (más aceptada) de que su cuerpo es transformado, deja de estar limitado por consideraciones de espacio y tiempo, perteneciendo desde ya a la esfera escatológica. Es lo que Pablo hace en 1 Cor 15ss, donde se pregunta ¿cómo resucitan los muertos? ¿con qué cuerpo vuelven a la vida? Así como una estrella difiere de otra en su esplendor, Pablo comenta así también es la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual. No es que Pablo no crea en la resurrección corporal, contraponiéndola a una espiritual; sólo subraya que el cuerpo resucitado no es equivalente al terrestre, hay una transformación del mismo. Así como la planta 354

no es igual a la semilla, este cuerpo es diferente del previo. Hay continuidad, a la par que discontinuidad. El cuerpo en el que se nace y se muere, es el cuerpo de Adán. Este es el del Mesías, incorruptible, eterno, ajeno a la muerte al cual, al resucitar, todos se parecerán (Fil 3,21). Su cuerpo no ha quedado abandonado en la tumba; su resurrección es corporal, aunque diferente, porque su cuerpo ha cambiado. Esto debe contraponerse con algunas afirmaciones lucanas-joánicas, por ej., cuando se dice que su cuerpo es de carne y hueso (Le 24,39). Pero el interés de los evangelistas no está ahí, está más allá, en demostrar la continuidad corporal entre el Jesús terrenal y el resucitado. Ellos mismos ponen límites a entender la resurrección como resucitación, cuando los discípulos no lo reconocen (Le 24,16; Jn 20,14; 21,4) y describiendo a un Jesús que no se comporta de acuerdo a las leyes del tiempo y espació (Le 24,31; Jn 20,19,26). Siendo la resurrección diferente a una puramente física, ¿puede entenderse que Pablo se refiere a una experiencia puramente interna? Depende de cómo se interpreten las apariciones de 1 Cor 15,5. El verbo griego ophthe (ver) no puede emplearse, dado que el A.T. lo usa para una variedad de experiencias visuales, incluso con seres sobrenaturales, por lo que no refleja necesariamente visiones físicas. Se puede asumir que cuando Pablo habla de apariciones, o de que "vio" a Jesús (1 Cor 9,1), quiere significar una visión física de un ser corporal. La evidencia no apoya que Pablo se refiera a una experiencia interior, ya que habla de que Jesús se apareció a más de 500 hermanos y no es posible pensar que se estaba refiriendo a un éxtasis sincronizado. ¿Cómo puede reconciliarse un ver que no es necesariamente físico, y ser visto por todos, con una aparición que no es puramente interna? La respuesta está en que en Pablo, el ver/aparecerse del Jesús resucitado es tan paradójica como la idea del cuerpo que es corporal y espiritual. El lenguaje espacial-temporal es inservible para describir lo escatológico. El comando final a sus discípulos, aunque similar en los evangelios, es diferente en sus palabras (Mt 28,18-20; Le 24,47-49; Jn 20,21-23; Me apéndice 16,15-18). Cabe preguntarse si Jesús se comunicó con palabras, o de alguna forma intuitiva que posteriormente fue traducida a palabras. La respuesta no es fácil, pero entiende que si hubieron palabras, se refirieron a un mandato general de misión, subsecuentemente formulado de diferentes maneras por cada tradición. Así se explica que se diga he visto al Señor (Jn 20,18,25; 21,7; Le 24,34) empleando una evaluación cristológica posterior o palabras que implican un desarrollo teológico, eclesiológico, apologético y misional, posterior a esos encuentros. Numerosos estudiosos dudan de que Jesús haya recurrido a las palabras. Se ha visto lo difícil que es emplear la categoría de ver a las apariciones de Jesús. Un ver no necesariamente físico o del cual cualquiera pueda haber sido testigo y, aún así, es más que una experiencia puramente interna. Igualmente, la categoría de hablar puede ser inadecuada para describir el encuentro escatológico con Jesús. FJ N.T. da fe de la realidad de la comunicación en esas apariciones, y «55

hablar es la manera como normalmente se expresa esa comunicación, intentado describir lo que de por sí es extraordinario e indescriptible. 3.2. La propuesta protestante Varias obras llaman la atención, entre ellas, N. T. Wright, The Resurrection ofthe Son ofGod; G. Habermann y M. Licona, The Casefor the Resurrection of Jesús; W. L. Craig, Assesing the New Testament Evidence for the Historicity ofthe Resurrection of Jesús, y S. T. Davies, Risen Indeed, Making Sense of the Resurrection. Cada una se comentará en un apretado resumen. Wright argumenta que la tumba vacía, por sí misma, no indica una resurrección; sería en todo caso una intriga y una tragedia. Tampoco las apariciones la implican, ya que podrían entenderse como visiones o alucinaciones, pero la combinación de ambas dan origen a esa creencia. Ambas ofrecen una condición suficiente y necesaria. Una condición necesaria es algo vital para la validez de la conclusión (para que la computadora funcione, debe estar conectada la electricidad a la casa). Una condición suficiente es algo que, con certidumbre, apareja la conclusión (es suficiente para mi insomnio que alguien toque la gaita en mi ventana). La electricidad, por sí sola, no asegura que la computadora funcione, otras causas pueden impedirlo . Tocar la gaita en la ventara del dormitorio es suficiente para que no pueda dormir, pero no es necesario, ya que otras causas, como ruido en la calle o beber mucho café, también pueden originarlo. O sea que el suministro de electricidad es necesario pero no suficiente para que la computadora funcione y la gaita es suficiente, pero no necesario, para la noche de desvelo. Seguidamente enumera una serie de puntos, aclarando que los números 2 y 3 son condición suficiente para el origen de la creencia cristiana y los números 4 y 5, una condición necesaria. 1 El contexto en el cual se manifiesta la historia es el del judaismo del Segundo Templo, pero ningún otro judío de ese tiempo ofreció una historia de ese tipo. 2a En el mundo pagano, una tumba vacía no es igual a resurrección, es insuficiente como evidencia. 2b Las apariciones pudieron ser interpretadas de múltiples maneras (p. ej.: visiones). Por sí mismas, son insuficientes como evidencia. Pablo debía conocer la tumba vacía desde antes. Ambas narrativas no circularon independientemente. 3 Ambas historias combinadas, la tumba vacía y las apariciones, son condición suficiente para la fe cristiana. 4a La resurrección es siempre corporal. La fe de lostristianos no habría generado un cúmulo de circunstancias en lique no hubiera figurado la tumba vacía: es una condición necesvia. 356

4b Las apariciones, son un suplemento necesario al descubrimiento de la tumba vacía. Proveen el elemento extra que hace que una condición insuficiente (la tumba vacía) se torne en una suficiente. Ambas ofrecen un testimonio necesario y suficiente para el nacimiento de la fe cristiana en la resurrección de Jesús. 5 Ambas son una forma que podría haber causado la creencia en la resurrección ¿o son la única que la podría haber generado? Seguidamente analiza teorías rivales: disonancia cognoscitiva y la posición de Schillebeeckx, concluyendo que son insatisfactorias como alternativas. Remarca que la resurrección no se puede probar en términos matemáticos; lo más que se puede hacer es afirmar su alta probabilidad. Los cristianos no inventaron ni la tumba vacía ni las apariciones, simplemente ocurrieron. Nadie esperaba tales hechos, ninguna experiencia de conversión podría haberla originado; sugerir lo contrario es dejar de hacer historia y producir fantasía. Relacionado a las pruebas históricas aceptadas por los historiadores, cree que el efecto combinado de la tumba vacía y apariciones resiste cualquier argumento en contrario. Muy temprano, los cristianos trataron el primer día de la semana como muy especial. Nunca se veneró la tumba de Jesús; nadie tampoco intentó hacer el segundo entierro. La resurrección fue un evento real, un suceso real probable según el criterio de los historiadores: resiste la aplicación de los criterios de doble similitud y doble disimilitud. El comportamiento cristiano sólo se entiende si se asume que creían en la resurrección corporal de Jesús. La razón de esa creencia se encuentra en el juego conjunto de la tumba vacía y de las apariciones. En definitiva, la resurrección corporal es la condición necesaria de la realidad de los eventos pascuales; ninguna otra explicación puede hacerlo. Esa realidad da razón del entusiasmo de esos hombres, su cambio de vida, su dedicación total, su testimonio en la muerte misma. Stephen Davies, en Risen Indeed, presenta un erudito y apasionado estudio sobre la resurrección de Jesús. En el mismo comienzo deja en claro que la creencia en la resurrección es racional en los terrenos históricos, filosóficos y teológicos. Contra Hume, demuestra la posibilidad de la existencia de los milagros y, contra la opinión de algunos historiadores y teólogos, defiende la resurrección como hecho histórico. Después de enunciar las diversas teorías (resucitación; transformación corporal; resucitación espiritual y las diversas teorías reduccionistas) descarta las primeras y las últimas, concentrando su atención entre las teorías objetivas y subjetivas, entre la resurrección corporal o transformación corporal y la "espiritual". La resurrección espiritual es un área imprecisa del conocimiento, pues los opositores a la resurrección corporal de Jesús no explican concretamente qué significa. No puede ser el dualismo platónico alma-cuerpo, 357

pues la Biblia sostiene la concepción de una unidad sicosomática, y si las almas son vistas como algo separables (Mt 10,28; 2 Cor 5,6-9; Ap 6,9; 20,4) no lo son en el sentido griego. Además, para la Biblia, la resurrección es un sorpresivo regalo de Dios. Por añadidura, el dualismo platónico presupone la esencialidad del alma, mientras que para la doctrina cristiana, el cuerpo fue creado por Dios, y ambos, cuerpo y alma, necesitan ser salvados. Hans Kung dice que una persona idéntica surge de la resurrección, pero niega que haya una continuidad fisiológica, pero no explica que es una "persona" aparte del "cuerpo"; esas aclaraciones nunca son ofrecidas. Scroggs reitera la suma de errores afirmando que el N.T. no se pone de acuerdo sobre la naturaleza de la resurrección de Jesús, ya que Lucas y Juan favorecen una corporal, mientras Pablo prefiere la espiritual (en 1 Cor 15,47-40, Pablo identifica al cuerpo resucitado de Cristo como uno espiritual, y como él iguala sus apariciones con la de los apóstoles, Jesús resucitaría con un cuerpo espiritual). La incorporeidad temporal es la tesis que defiende con vigor. La propuesta se centra en que un hombre-mujer es un ser físico y psíquico. El alma puede existir aparte del cuerpo y retenerse la misma personalidad, pero sólo por un tiempo limitado, temporalmente. AI nacer y durante toda la vida, se vive como un ser físico-psíquico, pero al morir, el alma temporalmente existe independiente del cuerpo, y ambos se reúnen nuevamente en el escaton, en tiempos de la resurrección general. La mayoría de los cristianos creen que entre la muerte y la resurrección existe algún tipo de estado interino: para algunos, es el purgatorio; otros sostienen que aun en ese momento es posible el arrepentimiento; unos terceros, que el alma no está activa, consciente, durante ese tiempo. Pero si el alma no está físicamente presente, no es consciente de lapresencia de Dios, ¿cómo entender las palabras de Jesús al buen ladrón, hoy estarás conmigo en el Paraíso ? La incorporeidad temporal es una existencia mínima; no tiene las propiedades de la corporeidad, pero sí las ligadas a la mente, por lo que puede gozar de experiencias, creencias, deseos, conocimiento, memoria, pensamiento, lenguaje (presumiendo una memoria de existencia terrenal) o sea, mucho de lo que se llama personalidad. Santo Tomás de Aquino decía que la insatisfacción de una persona en ese estadio temporario hace imposible la felicidad última, que solóse logra al reunirse nuevamente el alma con el cuerpo en la parusía. Para él,la identidad personal &e consuma cuando nuevamente se reúnen el alma jel cuerpo, cuando el -viejo cuerpo es transformado en un cuerpo glorificólo. Pablo, en la primera carta a los Corintios, sienta la base para el desarrollo de este concepto. Indica que el nuevo cuerpo glorioso será uno transformado, más que hecho de novo. Mientras el viejo cuerpo (o natural) es físico, perecible, mortal, débil y con deshonor, el cuerpo gbrifica358

do es espiritual, imperecible, inmortal, pleno de fortaleza y honor. El término "cuerpo espiritual" no debe inducir a error, no es uno inmaterial, sino uno obediente y bajo el control del Espíritu Santo. El primero no puede entrar al reino de los cielos, sí el segundo. El nuevo cuerpo, es físico, materialmente relacionado con el viejo, transformado, válido y apto para estar en presencia de Dios. El alma nutre tanto al cuerpo terrestre como al glorificado y la continuidad entre ambos está dada por la misma alma y materia en ambos cuerpos. Davies continúa haciendo otras propuestas y otras consideraciones, que no se hará aquí, por no creerlo necesario y dejar lo más claro posible lo ya expuesto. William L Craig, en un libro apologético citado, de quien resulta imposible en este contexto analizar todas sus contribuciones, afirma sobre las evidencias de las apariciones: 1. El testimonio de Pablo demuestra que los discípulos vieron apariciones de Jesús. Debe recordarse que Pablo recibe esta información a los dos-cinco años después de la cruz, posiblemente en Damasco, a más tardar en su visita a Pedro y Santiago en Jerusalén. Los tres morirán como mártires en testimonio de su fe y de esta creencia. 2. La narración evangélica sobre las apariciones es históricamente confiable, a. No hubo tiempo suficiente para el nacimiento de una leyenda, que requiere un tiempo considerable para su desarrollo. El historiador grecoromano Sherwin-White hace notar que en la historia secular las fuentes se encuentran una o dos generaciones o varios cientos de años, removidas de los hechos narrados, lo que no impide a los historiadores hacer sus reconstrucciones. Con los evangelios, afirma, no transcurre el tiempo necesario para que se origen esas leyendas, ya que ni siquiera dos generaciones son suficientes para ello. b. La presencia de los apóstoles, testigos presenciales, ejercía una función restrictiva sobre el origen de esas leyendas. Ellos sabían lo que había sucedido, lo que era y no era real. 3. Apariciones singulares tienen marcas específicas de credibilidad i. Las apariciones a las mujeres, carentes de estatus legal, sólo pueden explicarse por su realidad. Una actividad "creativa" de los evangelistas hubiera usado a Pedro u otro discípulo, ii. La aparición a Pedro es mencionada por Pablo, que lo visita en el año 36 d.C, y es una vieja tradición en que se basa Lucas, que al no tener detalles específicos, tampoco los inventa, iii. La aparición a los Doce es también mencionada por Pablo que, además, tuvo contacto con alguno de ellos, lo que señala que no es una leyenda. Mateo, Lucas y Juan se basan en esa tradición, iv. La aparición en el lago Tiberíades, el apoyo de la tradición del discípulo amado y el hecho de que todos los discípulos, pescadores o no, estén juntos y pescando, refleja una tradición primitiva, v. Las apariciones galileas se reflejan en la tradición primitiva prcmarcanu. vi. La aparición a los 500 hermanos, posiblemente e n Galilea, anlcs del retorno a Jerusalén, es la más dudosa, pero 359

esta avalada por Pablo, quien manifiesta conocer a algunos, vii. La aparición a Santiago, a quien los evangelistas pintan como un presunto hermano que no creía en Jesús y que después se transforma en líder de la iglesia de Jerusalén y sucesor de Pedro, apunta a una aparición real de conversión, viii. Finalmente, la aparición a Pablo, que lo transforma de perseguidor cristiano a ser uno de sus líderes primero, y mártir después, es aceptada por casi la unanimidad de la doctrina. 4. Las apariciones del Resucitado fueron físicas, corporales. Los teólogos cristianos sustentan la resurrección corporal de Jesús, pero no todos quieren decir lo mismo, pues si bien la mayoría se refiere a una resurrección corporal en sentido físico (o bíblico), una minoría, con presuntas bases paulinas, lo entiende como una resurrección corporal espiritual. Se apoyan en Pablo, creyendo que el apóstol difiere de los evangelistas y, prima facie, considerando que está más cerca de los hechos, lo siguen. Afirman que Pablo iguala su aparición con las de los discípulos y que la suya fue espiritual y no física, por lo que las apariciones a éstos tampoco fueron físicas. Creen que Pablo iguala la resurrección con la futura resurrección corporal, que será en cuerpos espirituales, por lo que la de Jesús fue de la misma manera. Jesús, entonces, posee un cuerpo espiritual resucitado. Como se ha visto en los comentarios de R. E. Brown o de S. T. Davies, ese razonamiento es falso, y Craig lo pone en claro. A Pablo no le interesaba el cómo de las apariciones sino a quienes; al incluirse en la lista de Corintios, no buscaba poner las apariciones a los discípulos en el mismo plano que la suya, sino a la inversa. La diferencia entre apariciones y visiones en el N.T. es que, en el primer caso, hay una actividad extramental, algo que realmente sucede, mientras en el segundo, sólo se encuentra en la mente del que lo percibe. Una es real, la otra, no. Lo que se llama corrientemente una visión objetiva es causada por Dios y se da en el mundo real; la llamada visión subjetiva es irreal, sólo se encuentra en la mente del que la percibe. Pablo reconoce que la aparición en el camino de Damasco es totalmente diferente a las otras "visiones y revelaciones" que experimentó (2 Cor 12,1). En ese camino, Jesús se le aparece, no es una simple visión, ya que hay una actividad extra mental, luces y voces percibidas por sus compañeros. Como todo judío, creía en la resurrección corporal, y al decir "resucitó y se apareció" se refiere a una resurrección corporal, física. Asimismo, los evangelios, en todas las ocasiones, reiteran la fisicalidad de las apariciones. Si las perícopas que las contienen fueron producto de diferentes tradiciones, todas ellas señalan la corporeidad de las mismas. Combate la opinión de G. Ludemann y otros, que defienden que la resurrección no fue real, sino alucinaciones o visiones provocadas por un complejo de culpa de Pedro, por haberlo negado tres veces. Ello habría llevado a una reacción en cadena de los otros discípulos, que experimentan 360

similares visiones que, equivocadamente, lo entienden como resurrección. A su vez, Pablo tenía otro complejo de culpa por su posición frente a la ley mosaica y sus demandas, y ve visiones, alucina la presencia de Jesús en su camino a Damasco. Craig remarca que: a. Esa teoría es insuficiente, al no explicar los puntos 2,3 y 4 arriba mencionados. Tampoco aclara cómo esas visiones subjetivas se originan en un tiempo brevísimo, en una geografía cercana a los eventos, ni como se transforman en las masivas apariencias corporales de los evangelios. No explica cómo los testigos presenciales y los apóstoles no ejercieron el control que debían haber hecho. b. La cantidad y circunstancias de la apariciones de Pablo hacen imposible tal tesis. Es inexplicable una serie de visiones a diferentes personas y grupos, en diferentes lugares y circunstancias. Adicionalmente, la reacción en cadena falla porque ni Santiago ni Pablo la integraban. No existen antecedentes que justifique una crisis psicológica de Pablo, que no aceptaba a esos judíos heréticos (los cristianos) y se veía como un judío sin culpas ante la ley (Filp 3,6). c. La evidencia sugiere que los discípulos no estaban en el estado mental requerido por las visiones. Para que ellas sean posibles, son necesarios los estímulos artificiales como las medicinas o un estado psicológico que no manifiesta en los discípulos. La teoría de las visiones de Ludemann y otros tratan de explicar las apariciones a Pedro y Pablo originadas en sendos complejos de culpa. ¿Pero qué de las otras que se dieron en tiempos diferentes, a diferentes personas y grupos, en distintos lugares y circunstancias, a creyentes y no creyentes, como eran entonces Pablo y Santiago? Como el complejo de culpa sólo funciona para Pedro y Pablo, recurren a la tesis adicional de que hubo una reacción en cadena por los otros. Esa teoría no toma en serio ni la muerte de Jesús, ni la crisis que esa muerte causa en sus seguidores. d. Los primeros cristianos diferenciaban las visiones de las apariciones. Los evangelios y Pablo presuponen que las apariciones requieren de un aspecto adicional que falta en las visiones, y ello es fatal para tal propuesta. e. Las visiones subjetivas no habrían conducido a la resurrección de Jesús. Las visiones subjetivas, son proyecciones de la mente humana, no contienen nada nuevo. La resurrección de Jesús supone dos elementos nuevos en el pensamiento judío: 1. Que es posible dentro de la historia, no sólo al final de la misma, en tiempos escatológicos. 2. Que es posible para uno solo y no únicamente para todos, como se suponía. Sin lo primero, no hubieran podido originar esa creencia y hubieran honrado su memoria, su tumba y sus huesos; sin lo segundo, hubieran tenido que esperar pacientemente el fin de los tiempos, para reenconlrarse nuevamente. Estos dos nuevos elementos fueron necesarios para creer en su resurrección, pero no 361

es posible ligarlos con la teoría de las visiones, porque ella presupone que nada nuevo ocurre, que sólo son proyecciones de la mente. f. Fracasa al considerar las evidencias. Para explicar la tumba vacía, deben adicionar a las visiones otra hipótesis. Pero la explicación de que Jesús resucitó de entre los muertos, toma en cuenta toda la evidencia y debe preferirse. Enseña que siguiendo las seis pruebas de B. Me Cullagh, usadas por los historiadores para determinar la mejor explicación de determinados hechos históricos, la hipótesis de la resurrección las pasas todas, constituyéndose en la mejor explicación. Esos seis tests comprenden:

ninguna hipótesis naturalística ha conjugado un número interesante de teólogos. Gary Habermas es un teólogo que ha defendido la historicidad de la resurrección en diferentes áreas y escenarios, a través de debates, libros y artículos. Aquí y ahora sólo se comentarán algunos de sus argumentos (que son más amplios que los citados) que no fueron tratados al analizar las anteriores contribuciones. Las referencias son de The Casefor the Resurrection of Jesús, coautorizado con M. Licona. Habermas, evalúa algunas de las razones aducidas por los escépticos:

1. Mejor alcance: explica tanto la tumba vacía como porqué los discípulos vieron a Jesús y el origen de la fe Cristina. En la Biblia y fuera de ella, se ofrecen visiones de muertos que no han conducido a la afirmación de que habían resucitado. El caso de la virgen María es típico; en vez de llevar a afirmar su resurrección, condujo a lo contrario, a sostener su ascensión. Esta falla ni la hipótesis de Ludemann ni otras similares la pueden superar. 2. Mejor poder explicativo: por ejemplo, explica el cuerpo de Jesús, porqué se le vio vivo después de la crucifixión. Ludemann reconoce que "ciertamente Santiago experimentó una aparición del Jesús resucitado", pero permanece mudo para explicar los vínculos entre esta aparición y su teoría. En cambio, la hipótesis clásica de la resurrección, el hecho de que Santiago no creyera en Jesús ni integrara la comunidad cristiana y después fuera líder de la iglesia de Jerusalén (Hechos 12,17; Gal 1,19) lo explica a través de Pablo (y entonces se apareció a Santiago, 1 Cor 15,7). Por ello, un crítico liberal como Hans Grass reconoce que esta aparición, "es una de las pruebas seguras de la resurrección de Jesús".

1. La resurrección surge como influencia de la mitología pagana. Se aduce que la resurrección fue de alguna manera, "inspirada" por dioses paganos como Osiris, Adonis, Marduk, que mueren y resucitan. En la narración primitiva de Adonis no surge ninguna muerte y resurrección; tampoco hay una clara muerte y resurrección en el caso de Marduk. Además, la primera manifestación de un dios muerto y resucitado aparece en los años 150 d.C. -cien años después de escrita la carta a los Corintios (51 d.C). No se puede argüir que la literatura pagana inspiró la resurrección de Jesús, pues no existía tal literatura. En puridad, la única narración de este tipo que precede al cristianismo es la de Osiris que, según una de sus diferentes versiones, fue muerto por su hermano y descuartizado en catorce partes. Isis recoge sólo trece de esas partes y, aun así, lo resucita. Se discute si Osiris vuelve a la tierra o no, ya que goza del estatus de dios del bajo mundo. Un autor se pregunta si está frente a una resucitación o una "zombificación". Más aun, el héroe del relato no es Osiris, sino Isis o Herus. No tiene nada que ver con la resurrección de un Jesús, con un cuerpo glorioso, visto en la tierra por otros, antes de su ascensión.

La aparición a los 500 hermanos, Ludemann la trata de justificar apelando a Pentecostés pero, como los críticos remarcan, nada tiene que ver Pentecostés, ya que no revisten las mismas características, ni siquiera hay una aparición de Cristo. Igualmente, la aparición a las mujeres, en una sociedad cerradamente patriarcal, la explica mejor la resurrección corporal que Ludemann, que no puede justificar cómo esta primera aparición se da antes de que Pedro tuviera su crisis de culpa. 3. Es plausible: dada la vida de Jesús y sus afirmaciones, sirve como confirmación de sus reclamos radicales. A. No es adhoc: sólo requiere la inclusión de una hipótesis: que Dios existe y, si ya se tiene esa creencia, no hay que sumar nada. 5. Esta de acuerdo con las creencias aceptadas: no niega que los muertos naturalmente, no resucitan. 6. Explica mejor que otras hipótesis los puntos 1 a 5: se han ofrecido a lo largo del tiempo diferentes teorías como la de la conspiración, o la muerte aparente, o las visiones, que son rechazadas por los estudiosos;

Por otro lado, los textos evangélicos y la reacción opositora de las autoridades judías, al denunciar el robo del cuerpo, y de los críticos como Celso, que se refieren a que hubo magia y decepción, apuntan a un hecho histórico, no a un mito o una leyenda. 2. El Jesús resucitado tendría que haber logrado un mayor impacto. En esos tiempos no había la variedad de medios que hoy se tienen para preservar los hechos. Adicionalmente, mucho de lo escrito no se ha conservado; p. ej., sólo la mitad de los Anales de Tácito o nada de Nicolás de Damasco, secretario de Herodes el Grande, que escribió una Historia Universal en 144 libros. Parecida suerte ha corrido el historiador romano Livio, y así se podrían multiplicar las citas. Asimismo se debe tener en cuenta que 150 años después de su muerte, 4 autores heréticos, 29 cristianos y 9 seculares, en total 42 escritores, mencionan a Jesús. Esto es mucho más que a Julio César, del cual sólo 5 fuentes especifican sus logros (o sólo 4, si se excluye al propio César). ¿Alguien cree que Julio César no impactó la sociedad romana de su época? Lo mismo sucede con el emperador Tiberio, que en esos 150 años es mencionado sólo por 10 autores, contra los 42 de Jesús,

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o sea unas cuatro veces más que las referencias imperiales. Y esas abrumadoras mayores citas se logran a pesar de los humildes comienzos de la cristiandad, la remota ubicación de Palestina, las obras perdidas y el menor interés relativo de las acciones de Jesús en comparación con las de Julio César o Tiberio. 3. La ciencia probó que las personas no resucitan Se argumenta que es irracional sostener que las células muertas se regeneran y una persona vuelva a vivir. Así es, ¿pero eso demuestra que la resurrección es imposible? Claro que no, sólo que una persona no resucita naturalmente, de entre los muertos. Pero eso no se aplica a la resurrección de Jesús: él no vuelve a la vida de esa manera. Dios es el que lo resucita. Por otro lado, la resurrección no es un evento aislado, se da en un contexto histórico-religioso que ayuda a darle significado. Debe tenerse presente la intimidad de Jesús con Dios, sus milagros y, posiblemente, sus predicciones sobre su resurrección. 4. La ciencia debe ofrecer una explicación naturalista para todo Todos los eventos tienen causas naturales, por ende, si un hombre muerto ha sido visto posteriormente, debe buscarse la pertinente explicación natural. O puede ser el resultado de propiedades naturales que todavía desconocemos, o que todo lo que acontece en la naturaleza debe ser considerado un evento natural. No se discute que las causas naturales deben considerarse prioritariamente. La real disputa es si esas causas no ofrecen explicación, si hay evidencias creíbles a favor de una intervención divina, ¿se puede entonces considerarse? Cita al biólogo molecular Behe que plantea ese dilema: propone imaginar un cuarto en el cual un muerto yace aplastado y los detectives que llegan inspeccionan una y otra vez el piso, ignorando un elefante verde que está en el medio del cuarto. Los detectives, al no tener resultados, recomienzan su inspección del piso una y otra vez, evitando cuidadosamente el elefante. Han sido instruidos en seguir los procedimientos "de acuerdo al libro" y nunca consideran al elefante. En el caso de la resurrección, dice Habermas, Dios ocupa el lugar del elefante. Por añadidura, cuando se insiste en que todos los eventos tienen causas naturales, se está argumentado circularmente, porque se presume una instancia natural para emitir juicio sobre asuntos conceptuales. ¿Pero cómo suponer tal explicación, cuando hay evidencia de que un milagro existió? Algunos milagros tienen características que muestran una interferencia con las leyes naturales. El filósofo Swinburne requiere tres características para reconocer un milagro: /. Que no haya sucedido antes o desde ese momento 2. Que no puedaser explicado por las leyes naturales 3. Que no exista una previsible revisión de la ley natural que pueda explicar el suceso en términos naturales. Swinburne entiende que la resurrección respeta estos tres criterios. 364

5. Si Dios existiera, no interferiría con las leyes naturales Los naturalistas no creen que Dios intervenga en la historia y, por ende, no creen en la resurrección de Jesús; los deístas, si bien creen que Dios creó el mundo, descreen que actúe en esa creación. Pero pregunta Habermas, ¿dónde obtuvieron ese conocimiento? No es dado por la ciencia, porque ellos niegan que la ciencia pueda conocer a Dios. ¿Cómo entonces cimentar esas afirmaciones filosóficas? Si Dios ha creado el mundo, incluso las leyes naturales, ¿qué le prohibe a Dios suspender, o temporalmente sobrepasar, esas leyes? No hay nada lógicamente imposible en esa conducta, especialmente si Dios quisiera enviarnos un mensaje. No hay razones científicas o filosóficas que impida esa actuación. La resurrección es un argumento de que Dios no sólo puede, sino que quiso actuar así. 6. El desafío de las experiencias de casi-muerte Después de examinar un gran número de pruebas, de las cuales sólo se comentaron brevemente las cinco de arriba, Habermas termina su capítulo con un vistazo general sobre el fenómeno que hoy llama la atención: las experiencias de casi-muerte (en inglés: NDE). Se han documentado docenas de episodios creíbles de individuos que describen, de una manera sorprendente, el ambiente físico que los rodeaba y que, por su condición, no deberían saberlo. Algunos contaron conversaciones que otros mantenían mientras estaban en estado comatoso o describieron las joyas o la ropa que otras personas usaban. Otros, lo que pasaba fuera de sus habitaciones o en los pasillos del hospital o kilómetros distante. Ciegos de nacimiento describieron detallada y acertadamente las cosas que lo rodeaban. Muchas de estas y otras experiencias transcurrieron mientras los pacientes no tenían su corazón funcionando o habían cesado su actividad cerebral. El filósofo ateo A. J. Ayer tuvo una experiencia NDE que lo llevó a afirmar que "la muerte no pone un fin a la conciencia" y otro conocidísimo filósofo ateo, el inglés Antony Flew, reconoce que los casos NDE: constituyen una evidencia impresionante de la posibilidad de la ocurrencia de la conciencia humana, independiente de cualquier ocurrencia en el cerebro humano... Esta evidencia ciertamente debilita, si es que no completamente refuta, mis argumentos contra las doctrinas de la vida futura.

4. En definitiva... Los hombres se diferencian por sus visiones del mundo, sus puntos de vista, sus principios filosóficos. Los que comparten una misma visión y una misma filosofía, pueden armonizar sus creencias fácilmente; los que no, se enfrentarán con discrepancias. Se asemejan al contenido de dos botellas, almacenadas una al lado de la otra por los siglos de los siglos, cada 365

una desconociendo el contenido de la otra. No se comunicarán jamás, cada una tiene su propio mundo y, "lo otro", no existe. De ahí que si no se cree en Dios, ¿cómo creer que Dios resucitó a Jesucristo? Sólo cuando se tiene el coraje intelectual de Pablo, estando dispuesto a renunciar a sus puntos de vista, adoptando los opuestos, se puede llegar a ello. En ese sentido, la ruta a Damasco sigue abierta. Antony Flew reconoce que, dada la creencia en Dios, "la ocurrencia de la resurrección es enormemente más probable". ¿Es tan difícil creer en Dios? Basta con leer lo que dice la astrofísica sobre el origen del universo para resaltar esa creencia. Asegura que el universo nació a través de una gran explosión llamada Big Bang. Antes, había un pequeño punto de increíble densidad conocido como singularidad. Pero esa singularidad, no existía antes de ese único Big Bang. Nada existía. Si antes de esa explosión nada existía, ni siquiera el espacio y el tiempo, ¿cuál es, entonces, su causa? Abstrayendo la teoría cuántica, pareciera que debería ser inespacial (inmaterial) y atemporal (infinito-eterno). Pero como es imposible obtener algo de la nada, si la doctrina ateísta fuera verdadera requeriría que el universo se originase en la nada, no tenga causa. Pero la ciencia y la experiencia humana llevan a la conclusión de que nada se origina sin causa (ex nihilo nihilfit). Evidentemente, la existencia del universo es imposible sin una causa eterna e inmaterial. Lo que muchos, como yo, llaman Dios. Si bien incluyendo la teoría cuántica el universo puede originarse sin causa, el principio antrópico grita la presencia de Dios. En el mundo de la ciencia se acepta que este principio juega a favor de la existencia divina y el físico Freeman Dyson asevera que, examinado la arquitectura del universo, las evidencias que encuentra lo llevan a pensar que es como si "el universo nos hubiera estado esperando". Carr y Rees, en la famosa revista científica Nature, dicen que "el universo depende del valor de algunas constantes físicas... es remarcadamente sensitivo a su valor numérico". En efecto, si la fuerza de la expansión, un segundo después de producido el Bing Bang, hubiera sido menor (por ejemplo, en cien mil millones de millones) el universo hubiera colapsado y nunca se habría formado. Si, por el contrario, hubiera sido mayor a esa cantidad u otra similar, se habría expandido demasiado rápido para que las estrellas y los planetas se formaran. O si la fuerte fuerza nuclear hubiera sido más débil, sólo habría hidrógeno en el universo, pero si hubiera sido ligeramente superior, todo el hidrógeno se habría convertido en helio. Y así se podría hacer una lista de estas significativas "coincidencias". Nada menos que un científico de la talla de Stehphen Hawking afirma que "las chances contra que un universo como el nuestro surgiera de algo similar al Bkg Bang son enormes. Pienso que tiene implicaciones religiosas". La ciencia no se opone a Dios; sólo hay que saber encontrarlo.

366

ÍNDICE DE CONTENIDOS

CAPÍTULO 1. Jesús y su tiempo

11

1. Breve historia de la historia

11

2. La población: estimaciones

14

3. Las viviendas

15

4. Las villas y ciudades

17

5. Las ciudades en la Antigüedad

20

6. Honor y vergüenza

23

7. Patrón y cliente

25

8. Los idiomas 8.1. A rameo. 8.2. Hebreo. 8.3. Griego. 8.4. Latín

26

9. Jesús, ¿era analfabeto?

29

10. La familia 10.1. Expectativa de vida. 10.2. El grupo familiar

31

11. Comidas

33

12. Grupos y partidos 12.1. Saduceos. 12.2. Fariseos

35

13. Comunidad de mesa 13.1. Comunidad de mesa con los "pecadores"

36

13.2. Comunidad de mesa con los gentiles 14. Jesús y los fariseos 14.1. Esenios

39

15. Simpatizantes del judaismo 15.1. Los temerosos de Dios. 15.2. Los prosélitos

41

Virginitas post partum

74 75

16. Monoteísmo, elección y alianza 16.1. Monoteísmo. 16.2. Elección. 16.3. Alianza

43

1. Los comentarios: los primeros siglos 1.1. Helvidio. 1.2. Epifanio. 1.3. Jerónimo. 1.4. Variantes de Jerónimo

17. El Templo 17.1. El Templo: un bosquejo. 17.2. Los sacrificios

45

2. La Reforma

79

18. La tumba de Caifas

48

3. Época Moderna 79 3.1. Blinzler. 3.2. McHugh. 3.3. Meier. 3.4. Bauckham Epifanio nuevamente. 3.5. Meier vs. Bauckham. 3.6. Hartin

CAPÍTULO 2. El nacimiento

49

4. Adelfos nuevamente

88

5. Comentario final

89

A. ESPACIO Y TIEMPO

49

1. Nacimiento. Época

49

2. Primeras hipótesis 2.1. El año. 2.2. El día

49

3. Hipótesis modernas

51

4. Jesús y Dionisio

51

5. El nombre

53

6. Nazaret y Belén 6.1 Nazaret. 6.2. Belén. 6.3. Un sí y un quizás

53

3. El reino y el tiempo 3.1. El reino y el futuro. 3.2. El reino y el presente

B. L A CONCEPCIÓN VIRGINAL

58

4. El ayuno

103

Virginitas ante partum

58

5. A manera de resumen

103

1. Argumentos contrarios a la historicidad 1.1. Gnósticos y ebionistas. 1.2. La Reforma. 1.3. La época moderna

59

1. Definición

105

2. Los criterios y la fe

64

2. El mundo grecoromano

105

3. Evolución de la tradición 3.1. Tradición familiar. 3.2. Concepción virginal: evaluación

64

3. El mundo judío

106

4. Los milagros de Jesús

108

Virginitas in partum

71

1. Antes del siglo IV

71

2. Después del Siglo IV

72

3. Comentarios modernos

73

CAPÍTULO 3. El Reino de Dios 1. A.T. y Dios como rey 1.1. Conceptos básicos

91

2. Evolución doctrinaria

93

2.1. El reino futuro. 2.2. El reino ya presente 2.3. El símbolo tensivo

CAPÍTULO 4. Milagros

A. EXORCISMOS

368

91

96

105

lio

1. El diablo en el judaismo

110

2. Definición

110

3. Los exorcismos y J e s ú s

110

4. El endemoniado en la sinagoga

112

369

3. Relación entre los dos milagros

161

5.1. Escena 1: el endemoniado. 5.2. Escena 2: los cerdos

4. El impuesto del templo

163

5.3. Escena 3: la normalidad

5. La pesca milagrosa

165

5. El endemoniado de Gerasa

113

6. El endemoniado epiléptico

118

6. El caminar sobre las aguas

167

7. El endemoniado mudo

120

7. La tempestad calmada

169

8. El mudo poseído por un demonio

120

8. La boda de Cana

172

9. La hija de una sirofenicia

121

9. La maldición de la higuera

175

10. María Magdalena

123

11. Otras escenas 11.1. La tentación en el desierto

123

11.2. La controversia sobre Belcebú B. CURACIONES

126

1. Curaciones de paralíticos 130 1.1. El paralítico de Cafernaún. 1.2. El hombre de la nano atrofiada. 1.3. El enfermo de la piscina de Betesda 1.4. La mujer encorvada. 1.5. El criado del centurión 1.6. Los cojos andan 2. Curaciones de ciegos 137 2.1. El ciego de Betsmda. 2.2. Bartimeo 2.3. El ciego de nacimiento 3. Curaciones de lepra

142

3.1. Curación de un leproso. 3.2. Los diez leprosos 4. Curaciones misceláneas 145 4.1. Curación de la suegra de Pedro. 4.2. Curación deuna hemorroisa. 4.3. El sordomudo. 4.4. Curación de un hirópico 4.5. La oreja del crido del S. Sacerdote C. RESURRECCIONES

150

E. EVALUACIÓN HISTÓRICA DE LOS MILAGROS

176

1. Exorcismos

177

2. Curaciones

180

3. Resurrecciones

184

4. Milagros sobre la naturaleza

185

5. A manera de epílogo

186

CAPÍTULO 5. Parábolas

187

1. Mashal

187

2. Parabole

188

A. LAS PARÁBOLAS DEL REINO

188

El Reino ya presente

188

1. El hombre fuerte atado

188

2. El tesoro perdido

189

3. La perla perdida

190

4. La oveja perdida

190

5. El dracma perdido

192

6. El hijo pródigo

192

7. El sirviente sin entrañas

197

1. Resurrección de la hija de Jairo

150

8. Los obreros de la viña

199

2. Resurrección del hijo de la viuda de Naím

152

201

3. Resurrección de Lázaro

154

9. El banquete nupcial 9.1. Las invitaciones. 9.2. Las excusas. 9.3. El castigo 9.4. Los nuevos invitados. 9.5. El traje de bodas 10. El grano de mostaza

205

11. La levadura

206

D. MILAGROS SOBRE LA NATURALEZA

1. Primera multiplicación de los panes

156

156

2. Segunda multiplicacián de los panes y los peces. . . . . . . 160 370

12. La semilla que crece en silencio

208

13. El sembrador 209 13.1. La parábola. 13.2. La interpretación. 13.3. La teoría de las parábolas. 13.4. Interpretación strictu sensu 14. Parábola de la cizaña

217

14.1. La parábola. 14.2. La interpretación 15. La red

220

16. El novio; la ropa vieja; el vino nuevo

220

El reino como futuro

222

1. El administrador infiel

222

1.1. El texto. 1.2. La interpretación. 1.3. Conclusión 2. El juez inicuo y la viuda importuna

226

2.1. El juez. 2.2. La viuda

B. E L TEMPLO

251

1. Historicidad 1.1. La purificación

251

2. Diversas propuestas 2.1. Acto simbólico de destrucción. 2.2. Purificación simbólica. 2.3. Juicio y destrucción. 2.4. Acción profética

253

C. LA HIGUERA SECA

263

D. CONCLUSIONES

265

1. Un panorama general

265

2. A manera de epílogo

267

CAPÍTULO 8. La última cena

271

3. El ladrón

228

1. Tres versiones

271

4. Las diez vírgenes

228

2. La Pascua

272

5. Los talentos

230

3. Los Ázimos

272

B. OTRAS PARÁBOLAS

232

4. Pascua y Ázimos

273

5. La cena pascual

273

6. Negación de cena pascual 6.1. Los textos de Juan. 6.2. Deficiente especificación de los textos sipnóticos. 6.3. Otros argumentos

274

7. Afirmativa pascual 7.1. Juan. 7.2. Inadecuadas especificaciones sipnóticas 7.3. Otros argumentos

276

8. La entrega

278

9. La institución eucarística 9.1. La bendición del pan. 9.2. La bendición del vino 9.3. La perspectiva escatológica

280

1. El buen samaritano

232

1.1. El prójimo 2. Los viñadores homicidas CAPÍTULO 6. La entrada triunfal 1. Camino se hace al andar

235 237 237

2. Historicidad del episodio 238 2.1. Negativa histórica. 2.2. Afirmación de su historicidad 3. Instrucciones a los discípulos

243

4. La procesión

244

CAPÍTULO 7. El Templo

249

CAPÍTULO 9. La Pasión

285

249

1. Getsemaní

285

1. La higuera en Antiguo Testamento

249

2. El arresto

287

2. Diversidad de interpretaciones

250

3. Judas

287

A. L A HIGUERA ESTÉRII

372

373

4. El prendimiento

289

5. El juicio

291

5.1. Ante el Sanedrín. 5.2. Mesías, Hijo del hombre. 5.3. Posibles motivos de su condena. 5.4. Abuso de Jesús. 5.5. Historicidad.

Bibliografía

5.6. Negativa de Pedro. 5.7. Ante PHatos.

5.8. La ejecución. 5.9. Muerte de Jesús 6. Historicidad 6.1 Fuentes judías. 6.2. Fuentes

321 paganas

7. Fecha

323

CAPÍTULO 10. Resurrección

325

A. Los TEXTOS

325

1. El vocabulario

325

2. Las mujeres

326

3. La tumba vacía

327

3.1. Argumentos contrarios a su

historicidad

3.2. Argumentos favorables a la

historicidad

4. La tumba y las mujeres

329

5. La Resurrección

330

5.1. Primera carta a los Corintios. 5.2. Los evangelios 6. ¿María Magdalena o Pedro?

342

7. ¿Galilea o Jerusalén^

345

B. I N T E R P R E T A C I Ó N DE LA RESURRECCIÓN

346

1. La realidad alternativa (ASC)

346

2. Subjetivismo

350

3. Objetivismo

352

3.1. La propuesta católica. 3.2. La propuesta

protestante

4. En definitiva

366

BIBLIOGRAFÍA

375

374

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