Etnografías Contemporáneas 1 (1) 25-54
GEERTZ, SUBJETIVIDAD Y CONCIENCIA POSMODERNA,
Sherry B. Ortner*
Este artículo examina la importancia de la noción de subjetividad para una antropología crítica. Si bien no existe un vínculo necesario entre las cuestiones relacionadas con la subjetividad, las cuestiones del poder y la subordinación —y a decir verdad, hay una gran cantidad de trabajos, tanto dentro como fuera de la antropología, que exploran la subjetividad como un ámbito de investigación relativamente neutral—, mi interés se concentrará sobre todo en ampliar las líneas de trabajo que ven, en efecto, una íntima vinculación entre la subjetividad y el poder. De ahí el planteo sobre la importancia de investigar la subjetividad en cuanto parte de "la antropología como crítica cultural" (Marcus y Fisher, 1986). Por subjetividad entiendo el conjunto de modos de percepción, afecto, pensamiento, deseo, temor, etc., que animan a los sujetos actuantes. Pero también aludo a las formaciones culturales y sociales que modelan, organizan y generan determinadas "estructuras de sentimiento" (Williams, 1977). En sustancia, este trabajo se moverá una y otra vez entre el examen de dichas formaciones culturales y los estados internos de los sujetos actuantes. Sin embargo, como la idea misma de sujeto es un asunto contencioso, comenzaré con:
* Sherry Ortner es Profesora de Columbia University. Entre sus principales contribuciones se encuentran Theoni of Anthropology since the Sixties, Shmpas and Himalayan Mountaineering, The Fate qf "Culture": Geertz and Beyond y New Jersey Dreaming: Capital, Culture and the Class of '58.
Una breve historia del debate sobre el sujeto Sería factible considerar el desarrollo de la teoría social y cultural a lo largo de todo el siglo XX como una lucha en torno del papel del ser social —la persona, el sujeto, el actor o el agente— en la sociedad y la his-
toria. Aunque el origen de la controversia sobre la significación del sujeto puede remontarse mucho más atrás en la filosofía, la versión del siglo XX se presenta como un debate librado principalmente entre las ciencias sociales de reciente evolución, por un lado, y ciertas líneas del pensamiento filosófico, por otro 2 . En la primera mitad del siglo, el debate cobró forma como una reacción filosófica ante el surgimiento de las teorías de la "coacción" social (Durkheim) y el "determinismo" (Marx), mientras que Sartre, en particular, se apartaba de ambas y sostenía en El ser y la nada la primacía de la libertad humana. A su vez, en una respuesta directa a Sartre, Lévi-Strauss encauzó a Durkheim en nuevas y más extremas direcciones y también modificó, hasta cierto punto, los términos del debate para alejarlo de las categorías de la libertad y el determinismo. Si bien Durkheim aludía a un nivel de "lo social" que podía analizarse con escasa referencia a los sujetos, el sujeto (a quien solía denominar "individuo") seguía teniendo, empero, una presencia importante en el edificio teórico, en tanto elemento sobre y a través del cual la "sociedad" hace su trabajo, y que incluso presenta de vez en cuando alguna lucha (véase por ejemplo Durkheim, 1982: 51). LéviStrauss tomó la noción durkheimiana del hecho social que existe por encima del individuo y que casi tiene vida propia, y procuró purificarla por completo de la presencia y la necesidad de los sujetos. Así, en la introducción de Lo crudo y lo cocido escribió lo siguiente: "Por lo tanto, pretendo mostrar, no cómo piensan los hombres en los mitos, sino cómo actúan los mitos en la mente de los hombres sin que éstos sean conscientes del hecho [...] tal vez sería mejor ir aun más lejos y, haciendo completo caso omiso del sujeto pensante, proceder como si el proceso del pensamiento se produjera en los mitos, en su reflexión sobre sí mismos y su interrelación" (Lévi-Strauss, 1969: 12). Aquí ya no se trata exactamente de una cuestión de libertad y coacción.
No sólo se plantea la idea de que la libertad del sujeto es ilusoria, sino también que el propio pensamiento humano es simplemente un efecto del puro juego de la estructura o un medio para llevarlo a cabo. Tal como Lévi-Strauss señaló en El pensamiento salvaje, la meta de las ciencias humanas no "era constituir al hombre sino disolverlo". Según Nik Farrell Fox resume en una biografía reciente de Sartre:
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"el estructuralismo se embarcó en una crítica concertada del humanismo y el antropocentrismo e invirtió las premisas humanas al dar prioridad a la estructura sobre el sujeto, lo inconsciente sobre lo consciente y los análisis objetivos de las leyes científicas sobre las epistemologías basadas en el yo" (Fox, 2003: 24).
El paisaje actual de la teoría social y cultural debe verse contra el telón de fondo de esta historia. En sustancia, hay tres líneas de discusión. La primera es el llamado post-estructuralismo, que abandona enfáticamente el positivismo durkheimiano todavía presente en Lévi-Strauss ("los análisis objetivos de las leyes científicas") y se concentra con mayor intensidad aún en "disolver al hombre". Los términos de la crítica dan aquí otro leve giro, pues la crítica del concepto de "hombre" comienza a hacer hincapié no sólo en sus cualidades ilusorias desde un punto de vista filosófico (el yo como un lugar originario de coherencia, intencionalidad, creatividad, etc.), sino en su especificidad ideológica. En manos de las post-estructuralistas feministas (loan Scott, por ejemplo), la cuestión es su naturaleza enmascarada de género: lo que pretende ser hombre en el sentido universal es, literalmente, el hombre en el sentido de género, los hombres. En manos de los post-estructuralistas poscoloniales (Gayatri Spivak, por ejemplo), la cuestión es la localización de la idea de un presunto hombre universal en lo que es, en realidad, un proyecto específicamente occidental de dominación: los hombres (colonialistas) blancos. Considerado en esta perspectiva, puede comprenderse el atractivo constante del post-estructuralismo en muchos ámbitos académicos, incluyendo importantes sectores de la antropología. No obstante, su antihumanismo plantea problemas reales a una antropología que quiera entender no sólo el funcionamiento del poder, sino los intentos de los subalternos (en el sentido gramsciano) de alcanzar, por lo pronto, el privilegio de convertirse en sujetos 3 . Debemos, en consecuencia, referirnos a una segunda e importante línea del pensamiento post-levistraussiano (pero no "post-estructuralista"), una línea que de algún modo intenta volver a poner un sujeto en el centro de la teoría social, pero al mismo tiempo procura reformularlo teóricamente de una manera que no rehabilite el ilusorio universalismo del "hombre". Yo situaría en esta corriente las diversas versiones de la llamada teoría práctica, tal como se la constata en la obra de Pierre Bourdieu (por ejemplo, 1977, 1990, 2000), Anthony Giddens (en especial 1979), Marshall Sahlins (en especial 1981) y William H. Sewell, Jr. (1992, 1999), así como en varios de mis propios trabajos (por ejemplo, 1984, 1994, 2003). Si dejamos a un lado mi obra, que en todo caso trato de profundizar aquí, podemos ver que los pensadores recién enumerados tienen
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una diversidad de planteos teóricos sobre el sujeto. Para Bourdieu, el sujeto internaliza las estructuras del mundo externo, tanto el objetivamente real como el definido desde un punto de vista cultural. Esas estructuras internalizadas constituyen un habitus, un sistema de disposiciones que inclinan a los actores a actuar, pensar y sentir de una manera coherente con los límites de la estructura. Si bien hay aspectos del concepto de babitus que pueden localizarse en una noción de la subjetividad en el sentido de —tal vez podamos darle la descripción sumaria de "sentimientos"—, los argumentos de Bourdieu destacan sobre todo el hecho de que ese habitus establece una gama de opciones y límites para el actor social. Sahlins, también influido por el pensamiento estructuralista francés y al mismo tiempo resistente a su antihumanismo, construye un sujeto muy similar al de Bourdieu, principalmente motorizado por las estructuras. Por otra parte, como Sahlins escribe sobre actores históricos reales (el capitán Cook, por ejemplo), sus descripciones de las acciones de éstos los muestran a veces más complejos, en la dimensión subjetiva, de lo que se deja ver en su exposición teórica de esos mismos hechos. Para Giddens y Sewell, si bien debe entenderse que los sujetos constituyen una producción plenamente cultural y estructural, es preciso destacar la importancia de un elemento de "agencia" en todos los sujetos sociales. En contraste con la insistencia de Bourdieu en la naturaleza profundamente internalizada y sobre todo inconsciente del conocimiento social en los sujetos actuantes, Giddens subraya que éstos son siempre —al menos en parte— "cognoscientes", y por lo tanto capaces de influir sobre las estructuras que los han constituido, y a veces de actuar contra ellas. En contraste con el intenso determinismo estructural de Bourdieu, Sewell orienta la perspectiva del historiador para sostener que "en el mundo de las luchas y estratagemas humanas, muchos pensamientos, percepciones y acciones consistentes con la reproducción de los patrones sociales existentes dejan de suceder, pero los que son inconsistentes con ella aparecen todo el tiempo" (Sewell, 1992: 15). Todos estos pensadores, que de una manera u otra volvieron a poner al sujeto actuante en la teoría social, han sido una gran inspiración para mi pensamiento; he escrito sobre la importancia de su obra en muchos otros contextos. Dicho esto, permítaseme sugerir que en la obra de todos ellos hay una falta o una zona de debilidad específica que abre el espacio para este trabajo: una tendencia a descuidar la cuestión de la subjetividad, esto es, la concepción del sujeto como un ser existencialmente complejo, que siente, piensa y reflexiona, que da y busca sentido4.
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¿Por qué esto constituye un problema? ¿Cuál es la importancia de reinstalar la cuestión de la subjetividad en la teoría social? En parte, desde luego, es importante porque se trata de una dimensión fundamental de la existencia humana e ignorarla en la teoría significa empobrecer el sentido de lo humano en las llamadas ciencias humanas. Pero también es importante desde un punto de vista político, como dije al comienzo de este artículo. En particular, veo la subjetividad como base de la "agencia", como un elemento necesario para comprender por qué las personas obran (tratan de obrar) sobre el mundo aún cuando son objeto de ese obrar. La agencia no es una voluntad natural u originaria, adopta la forma de deseos e intenciones específicas dentro de una matriz de subjetividad: de sentimientos, pensamientos y significados (culturalmente constituidos). Comenzaré con una definición preliminar. Por subjetividad entenderé una conciencia especificamente cultural e histórica. Al utilizar la palabra "conciencia" no pretendo excluir diversas dinámicas inconscientes, tal como se las ve, por ejemplo, en un inconsciente freudiano o un babitus bourdieusiano. Sin embargo, quiero decir que la subjetividad es siempre más que esas cosas, en dos sentidos. En un plano individual, supondré, con Giddens, que los actÓres siempre son al menos en parte "sujetos cognoscientes", tienen cierto grado de reflexividad sobre sí mismos y sus deseos, y cuentan con alguna "penetración" acerca del papel de las circunstancias en su propia formación5. Son, en síntesis, conscientes en el sentido psicológico convencional, algo que es preciso destacar como complemento y no en reemplazo de la insistencia de Bourdieu sobre el carácter inaccesible que la lógica subyacente de sus prácticas tiene para los actores. En el plano colectivo me valgo de la palabra "conciencia" tal como la usaron Marx y Durkheim: la sensibilidad colectiva de un conjunto de actores socialmente interrelacionados. En este sentido, la conciencia siempre es una parte ambigua de las subjetividades personales de la gente y de la cultura pública, esa ambigüedad estará presente en casi todo lo que sigue. Por momentos hablaré de la subjetividad en un sentido más psicológico, en términos de los sentimientos internos, deseos, angustias, intenciones, etc., de los individuos, pero en otras ocasiones me concentraré en las formaciones culturales de gran escala. La mayoría de las veces, la cuestión de las subjetividades complejas en el sentido más psicológico (lo cual no significa acultural) debe rastrearse en los estudios de grupos dominados. No sólo las cuestiones de la "agencia" (y la "resistencia"), sino del dolor, el temor o la confusión, así como los diversos modos de superar esos estados subjetivos han sido centrales en ese tipo de trabajos. Entre los ejemplos podríamos citar los estudios de Lila Abu-Lughod sobre las estructuras de sentimiento de
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las mujeres beduinas, tal como se modelan y expresan en la poesía y la narrativa (1986, 1993); el trabajo de José Limón sobre la sensación de fragmentación entre los mexicano-norteamericanos pobres (1994); la obra de Ashis Nandy sobre la desorientación y reorientación del "yo" indígena bajo el colonialismo (1983); el estudio de Purnima Mankekar acerca de las complejas reacciones de las mujeres de la India ante las epopeyas televisivas (1999), o el de Tassadit Yacine sobre la naturaleza de género del miedo entre los cabiles (1992)6 . En todos estos casos se exploran la experiencia y construcción subjetivas de la condición de sujeción, así como las maneras creativas de superarla, aunque sólo sea episódicamente. Además de este tipo de investigaciones en el nivel de los actores individuales o los grupos de actores, también existe, desde luego, una tradición investigativa e interpretativa en un plano cultural (y político) más general, concerniente al papel de formaciones culturales determinadas en la configuración y generación de las subjetividades. Mi propósito es ahora trasladarme a ese plano. Comenzaré por volver a algunos de los trabajos clásicos de Clifford Geertz. Si bien Geertz trabajó más o menos en la misma época que Lévi-Strauss, Bourdieu, Sahlins y otros autores antes mencionados, Geertz fue el único de los grandes pensadores sociales y culturales que abordó la cuestión de la subjetividad en el sentido analizado aquí, por lo cual debemos considerar con mucha seriedad su obra. Otra mirada al concepto de cultura de Geertz
En algunos celebrados artículos de las décadas de 1960 y 1970, Geertz apeló a la filosofía y la teoría literaria para dar expresión a un enfoque específicamente cultural de la subjetividad y, podríamos decir, a una teoría de la cultura específicamente orientada hacia la subjetividad 7 . Ambas guardan una relación tan estrecha que no se puede analizar una sin otra. Comenzaré con la cultura. En la teoría de la cultura de Geertz pueden señalarse dos dimensiones: por un lado, el concepto norteamericano clásico, identificado entre otros con Boas, Mead y Benedict, y definido de manera sustantiva como la visión del mundo y del ethos de un grupo particular de personas; por otro, una teoría filosófico literaria del proceso cultural, especialmente inspirada en Wittgenstein que hace hincapié en la construcción del sentido y las subjetividades a través de procesos simbólicos inmersos en el mundo social. Como sabrá cualquiera que conozca la literatura antropológica de las últimas décadas, el concepto de "cultura" ha sido objeto de serios ataques. He analizado el debate cultural en otro lugar (1999b), pero no es posi-
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ble avanzar en una discusión de la obra de Geertz sin volver a abordarlo a cada paso. Sin embargo, en este caso lo haré con una orientación un
tanto diferente. Si bien el concepto geertziano de cultura tiene dos vertientes, resulta bastante evidente que el problema radica en su primer sentido, la acepción norteamericana, es decir, la idea de que grupos específicos "tienen" culturas específicas —cada uno la suya—, "compartidas" por todos sus miembros. Las críticas dirigidas a esta concepción de la cultura adoptan varias formas. Por un lado, el concepto es demasiado indiferenciado, demasiado homogéneo: vista la existencia de diversas formas de diferencia y desigualdad sociales, ¿cómo pueden todos los integrantes de una sociedad dada compartir la misma visión del mundo y la misma orientación hacia éste?8 Por otro —y ésta ha sido la crítica más contundente—, la homogeneidad y falta de diferenciación del concepto de cultura lo vinculaba íntimamente al "esencialismo", la idea de que "los nuers" o "los balineses" tenían una esencia singular que los hacía ser como eran y que explicaba, además, gran parte de lo que hacían y cómo lo hacían. Podemos advertir los peligros de esta posición cuando observamos los tipos de representaciones de la "cultura árabe" o la "cultura musulmana" que han empezado a circular por el mundo luego del 11 de septiembre. Geertz, desde luego, nunca adhirió a esta forma de pensar. Su interés en la comprensión de la diferencia cultural consistía justamente en lo contrario: era una manera de inaugurar "conversaciones" a través de líneas culturales. Pero el concepto mismo resultó ser más políticamente escurridizo de lo que antes parecía. Geertz defiende lo que llamo concepto norteamericano de cultura en After the Fact (1995), sobre todo con el argumento de que la cultura es real y los críticos entierran la cabeza en la arena para negarla. Coincido, pero la crítica exige una defensa más elocuente en términos de la política implícita en el uso del concepto. Así, si bien reconocemos los peligros muy reales de la "cultura" cuando se la pone en juego para esencializar y demonizar a grupos enteros de personas, también debemos admitir su valor político crítico, para entender tanto el funcionamiento del poder, como los recursos de quienes carecen de él. Vista desde el lado del poder, uno puede reconocer una formación cultural como el cuerpo relativamente coherente de símbolos y significados, ethos y visión del mundo y, al mismo tiempo, concebir esos significados como ideológicos y/o como parte de las fuerzas y procesos de dominación. La figura más importante en la reformulación del concepto de cultura en ese sentido tal vez haya sido Raymond Williams, con su adaptación de la idea gramsciana de hegemonía 9 La obra de Williams
desencadenó una virtual revolución académica que motivó en parte la creación de ese enorme, fértil e indócil campo llamado "estudios culturales". Si bien la versión estadounidense de los estudios culturales terminó por quedar bajo la dominación de la teoría literaria (sobre todo francesa), en Gran Bretaña la disciplina asumió un cariz mucho más antropológico, con trabajos etnográficos de campo (en especial Learning to Labor, el clásico de Paul Willis) y un despliegue productivo de la concepción de Williams de la cultura como hegemonía, esto es, un entrelazamiento del concepto norteamericano de cultura y el concepto marxista de ideología (Williams, 1977: 108-109)111 Los análisis de la cultura posmoderna como parte de la hegemonía más amplia del capitalismo tardío, que consideraremos más adelante en este artículo, ilustrarán ese tipo de trabajo. Vista desde el lado de los menos poderosos, la cultura, en el sentido antropológico norteamericano —pero, insistamos, con un filo más crítico— persiste en los estudios de la "cultura popular". Se trata de estudios de los mundos locales de sujetos y grupos que, por muy dominados o marginados que estén, procuran llevar una vida significativa para sí mismos: culturas raciales o étnicas (por ejemplo, Limón, 1994), culturas de clase obrera (por ejemplo, Lipsitz, 1994), culturas juveniles (por ejemplo, Taylor, 2001; Thornton, 1995; Amit-Talai y Wulff, 1995), etc. Como en la antropología clásica estadounidense, en estos estudios se considera que la cultura es compartida por un grupo, que forma parte de su modo colectivo de vida y encarna su historia y su identidad, su visión del mundo y su ethos comunes. Los estudios de la cultura popular entendida en este sentido también suelen introducir, de manera implícita o explícita, una perspectiva bajtiniana para la cual la cultura encarna cierto tipo de resistencia, de malicia o, como alternativa, de actividad lúdica y placentera, partícipe de una vida vivida en los márgenes de las estructuras de dominación. Yo' Mama's Disfunktional!, de Robin Kelley, un estudio acerca de la cultura popular afroamericana, es un maravilloso ejemplo de esta clase de trabajos. En suma, la "cultura", aun en algo parecido al viejo sentido norteamericano, no es inherentemente un concepto conservador o peligroso; cuando se lo ve como tal se comete una especie de error categorial. El concepto es flexible y vigoroso y puede utilizárselo de maneras muy diversas, la más importante de ellas, como parte de una crítica política. Sin embargo, el concepto de cultura al estilo norteamericano fue sólo una de las dimensiones de la teoría de Geertz. La otra era una serie de ideas sobre el funcionamiento de los procesos culturales y lo que éstos hacen. Geertz sostenía que la cultura debía entenderse como un conjunto de for-
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mas simbólicas públicas, que expresan y a la vez configuran el significado
para actores inmersos en el flujo constante de la vida social. Y aunque la idea de "significado" también puede encauzarse en muchas y diferentes direcciones, el interés específico de Geertz se orientó hacia las formas de la subjetividad simultáneamente reflejadas y organizadas por los discursos y prácticas culturales. Lo cual vuelve a llevarnos a la subjetividad y la conciencia. La construcción cultural de la subjetividad En dos de sus artículos más célebres, "Person, time, and conduct in Bali" (1973 [19661) y "Deep play: Notes on the Balinese cockfight" (1973d [1972]), Geertz da una vigorosa muestra práctica de su método de trabajo cuando interpreta las formas culturales balinesas —términos de denominación personal, sistemas calendarios, reglas de etiqueta, reuniones de riñas de gallos—, según los modos de conciencia que encarnan. Es importante no separar el método interpretativo y la preocupación por la subjetividad (conciencia histórica y cultural). En nuestros días hay formas de análisis cultural, sobre todo inspiradas en Foucault u otras corrientes del pensamiento post-estructuralista, que destacan el hecho de que los sujetos y las posiciones subjetivas son construidos por los discursos y que tienen, por lo tanto, una semejanza superficial con la interpretación geertziana. Pero los sujetos aludidos en ese tipo de análisis se definen principalmente en términos de lugares políticos ("posiciones subjetivas") e identidades políticas (unos y otras por lo común subordinados): subalterno (en el sentido histórico y británico), mujer, otro racializado, etc. El ejercicio no carece en modo alguno de importancia, pero es diferente de la cuestión de la formación de las subjetividades, estructuras complejas de pensamiento, sentimiento, reflexión, etc., que siempre hacen de los seres sociales algo más que meros ocupantes de posiciones específicas y simples poseedores de determinadas identidades.11 Geertz afirma con claridad que su modo de pensar la subjetividad se remonta a Max Weber. Entonces, no hay mejor lugar para comenzar que el análisis de Weber sobre la influencia del protestantismo en la configuración de la conciencia de los primeros sujetos modernos. A partir de la doctrina protestante de la predestinación y su supuesto acerca del carácter remoto e inaccesible de Dios, Weber sostiene que el protestantismo calvinista inculcó en sus sujetos una estructura particular de sentimientos: "En su extrema inhumanidad, esta doctrina debe haber tenido, sobre todo, una consecuencia para la vida de una generación que se rindió a su mag-
dividualmente y luego desde el punto de vista de su fortalecimiento recíproco, siempre con el objeto de entender el tipo de conciencia que resulta de su convergencia.
nífica coherencia: un sentimiento sin precedentes de soledad interna en el individuo aislado" (Weber, 1958: 104). Weber construye una imagen de la capacidad del protestantismo de intensificar a cada paso las angustias religiosas. El calvinismo, por ejemplo, permitió que la práctica de la "confesión privada" del pecado cayera en desuso, con el resultado de "suprimir la posibilidad de una liberación periódica de la carga emocional del pecado" (Weber, 1958: 106). Y el origen último de la angustia religiosa era, desde luego, la situación psicológicamente intolerable de estar predestinado y, sin embargo, no contar con medios para descubrir cuál es ese destino.
Vayamos sin rodeos a la conclusión de un análisis de enorme complejidad: Geertz sostiene que los discursos sobre la personalidad son aptos para producir una especie de "anonimización de la persona", mientras que los sistemas de cómputo temporal producen una "inmovilización del tiempo" (Geertz, 1973: 398). Unos y otros, afirma, deben verse como intentos culturales de "bloquear la visión de los aspectos más creativos de la condición humana: individualidad, espontaneidad, transitoriedad, vulnerabilidad" (Geertz, 1973: 399). Convergen, entonces, con una pasión cultural por la "ceremonialización del intercambio social" que, al menos en un plano ideal, tiene en líneas generales el mismo efecto: mantener muchas relaciones a una "distancia sociológica media" (Geertz, 1973: 399).
Toda la estrategia de Weber para construir los vínculos entre el protestantismo y "el espíritu del capitalismo" radica en mostrar que las doctrinas y prácticas protestantes inducían esas angustias y, a la vez, prescribían soluciones para ellas. A su turno, esas soluciones —una "intensa actividad mundana" (Weber, 1958: 112), una "conducta [en los asuntos mundanos] que sirviera para aumentar la gloria de Dios" (Weber, 1958: 114), un "autocontrol sistemático" (Weber, 1958: 115) y otras— producían no sólo un tipo determinado de sujeto religioso sino también, según la famosa tesis weberiana, un primer sujeto capitalista. No profundizaré en el argumento de Weber sobre esta relación. Mi intención aquí es señalar, simplemente, que este sujeto de producción cultural y religiosa no se define sólo por una posición específica dentro de una matriz social, económica y religiosa, sino por una subjetividad compleja, una compleja serie de sentimientos y temores, que tienen un papel central en todo el argumento.
En un nivel, todo esto sanciona e induce un estilo cultural determinado que Geertz denomina "teatralidad lúdica" (Geertz, 1973: 402). Pero el autor profundiza en la forma subyacente de la subjetividad en cuestión al examinar la categoría o estado emocional balinés de lek, que traduce como "pánico escénico [...I, un nerviosismo difuso, por lo común moderado pero en ciertas situaciones virtualmente paralizante ante la perspectiva (y el hecho) de la interacción social, una preocupación crónica y casi siempre atemperada de no poder conducirse con la fineza requerida" (Geertz, 1973: 402).
Para Geertz vale lo mismo que para Weber: las culturas son sistemas públicos de símbolos y significados, textos y prácticas, que representan un mundo y, a la vez, dan forma a los sujetos de una manera ajustad9a 6al)a,
La elaborada arquitectura cultural, el entrelazamiento de discursos y prácrepsntaciódmuo.Gertzxpnlsfudamoteóric
de este argumento en "Religion as a cultural system" (1973 [161 donde también presenta algunos breves ejemplos. Pero las exposiciones más completas, tanto de su planteo como de su método, se encontrarán en dos interpretaciones ampliadas de las formas culturales balinesas. La primera, "Person, time, and conduct in Bali", es una lectura de numerosos órdenes simbólicos balineses —tal vez podríamos llamarlos discursos— para tratar de desentrañar el tipo de subjetividad que reflejan y modelan a la vez. Entre ellos se incluyen los "órdenes de definición de la persona" (nombres personales, nombres de orden de nacimiento, términos de parentesco, títulos indicadores de estatus, etc.), los discursos sobre el tiempo y las reglas y criterios de la etiqueta social. Geertz hace una detallada interpretación de todas estas formas, en principio in-
ticas, los términos de designación personal, los calendarios y las reglas de etiqueta avivan y mitigan a la vez esta serie de angustias: "Lo que se teme —con moderación en la mayoría de los casos, intensamente en algunos— es cometer una torpeza en la actuación pública exigida por la etiqueta, suprimir, en consecuencia, la distancia social mantenida por ella y permitir entonces que la personalidad del individuo aflore hasta disolver su identidad pública normalizada [...1 El lek es a la vez la conciencia de la posibilidad siempre presente de ese desastre interpersonal y, como el pánico escénico, una fuerza que impulsa a evitarlo" (Geertz, 1973: 402).
Lo interesante de la estructura de sentimiento enunciada aquí es su complejidad reflexiva. Las formas culturales —discursos, prácticas— producen cierto tipo de mentalidad cultural —inclinada a mantener a la gente a distancia y ceremonializar el intercambio social— y al mismo
tiempo una serie de angustias sobre la aptitud de salir airoso. La subjetividad en cuestión tiene una forma cultural determinada, pero también una manera de habitar esa forma que es reflexiva y angustiada con respecto a la posibilidad de fracasar. El segundo de los grandes artículos de Geertz sobre la cultura y la subjetividad es "Deep play: Notes on the Balinese cockfight". En líneas generales, el tratamiento del tema es similar al exhibido en "Person, time, and conduct in Bali". En principio, Geertz establece en detalle el lugar central ocupado por la riña de gallos en la vida social, el pensamiento cultural y las pasiones individuales de los balineses. Luego presenta una virtuosa interpretación de esa actividad como texto público. Se demora en la organización social de la participación y las apuestas y sostiene que la riña de gallos, en especial cuando tiene un carácter "profundo" o socialmente significativo, es "en lo fundamental una dramatización de preocupaciones de estatus" (Geertz, 1973d: 437). Luego se pregunta qué significa para los actores balineses que la dramatización pública de las rivalidades de estatus se manifieste a través de "un gallo que despedaza estúpidamente a otro" (Geertz, 1973d: 449). El argumento sigue su distinción entre "modelo de" y "modelo para", sin mencionar esta distinción de manera explícita. Por un lado —el "modelo de"—, la riña de gallos se lee como un texto, un conjunto de representaciones y ordenamientos de temas culturales que les otorgan significados particulares: "Lo que hace [la riña de gallos) es lo que hacen Rey Lear y Crimen y castigo para otros pueblos con otro temperamento y otras convenciones: toma esos temas —muerte, masculinidad, furor, orgullo, pérdida, beneficencia, suerte— y, ordenándolos en una estructura abarcativa, los presenta de una manera propicia para poner de relieve una visión específica de su naturaleza esencial. Los incluye en una construcción y, para quienes están históricamente en condiciones de apreciarla, los hace significativos —visibles, tangibles, captables—, "reales" en un sentido ideacional" (Geertz, 1973d: 443-444). Al mismo tiempo es más que un texto o, mejor, los textos hacen algo más
que articular y exhibir significados. Así —y éste es el aspecto del "modelo para"—, "asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es, para los balineses, una especie de educación sentimental" (Geertz, 1973d: 449). En ese contexto, Geertz presenta su elaboración teórica más explícita de la formación de la subjetividad. En primer lugar señala que la participación en las riñas de gallos "da fa un hombre] acceso a su propia subjetividad" (Geertz, 1973d: 451). Pero luego adopta la posición constructivista más fuerte:
"Sin embargo, como [...] esa subjetividad no existe verdaderamente hasta que se organiza de ese modo, las formas artísticas generan y regeneran la subjetividad misma que sólo pretenden exhibir. Cuartetos, naturalezas muertas y riñas de gallos no son meros reflejos de una sensibilidad preexistente analógicamente representada; son agentes positivos en su creación y mantenimiento" (Geertz, 1973d: 451).
En el núcleo de esa sensibilidad hay, una vez más, una serie de angustias, diferentes de las indicadas en "Person, time, and conduct in Bali", pero no carentes de relación con ellas. En este caso, dichas angustias giran en torno de los problemas de la eclosión de la animalidad en la vida humana. Geertz nos dice que los balineses se sienten asqueados y/o amenazados, pero también fascinados por las manifestaciones de la animalidad en el mundo humano, incluidos la mayor parte de los animales reales, las conductas humanas de características animales y los demonios malvados que adoptan formas animales (Geertz, 1973d: 420). Si destaco el lugar de la angustia en los análisis geertzianos de la subjetividad lo hago, en parte, porque tiene una relación muy estrecha con el examen weberiano de la ética protestante que también se centra en ella. Pero en su marco teórico, Geertz otorga a la angustia un papel aún más grande de lo que hemos visto hasta ahora: es uno de los ejes centrales, no sólo de determinadas subjetividades culturales, sino también de la condición humana en su conjunto, es decir, de la condición de ser una criatura cultural. Para verlo debemos volver al artículo que lanzó su proyecto teórico: "Religion as a cultural system". Geertz lo utiliza para examinar lo que considera el temor más básico de los seres humanos: el temor al caos conceptual. Comienza citando unas palabras de William James sobre el tema: "[El hombre] puede adaptarse de algún modo a cualquier cosa que su imaginación pueda enfrentar; pero no puede hacer frente al Caos. Como su función característica y su más preciada propiedad es la concepción, su mayor temor es verse ante lo que no puede interpretar: lo 'ominoso' [...] Por lo tanto, nuestra posesión más importante siempre es la constituida por los símbolos de nuestra orientación general [...] en la naturaleza, en la tierra, en la sociedad y en lo que hacemos." (James, en Geertz, 1973: 99; la bastardilla es del autor).
Geertz prosigue distinguiendo los diferentes tipos de temor encarnados en ese miedo al caos: "Hay al menos tres puntos en los que el caos —un tumulto de acontecimientos que no solo carecen de interpretaciones sino de inteipretabili-
dad— amenaza irrumpir en el hombre: en los límites de sus capacidades
analíticas, en los límites de sus poderes de resistencia y en los límites de su penetración moral. El desconcierto, el sufrimiento y una sensación de paradoja ética insoluble, si son lo bastante intensos o se sostienen durante el tiempo necesario, constituyen desafíos radicales a la proposición de que la vida es comprensible y que, mediante la reflexión, podemos orientarnos eficazmente dentro de ella" (Geertz, 1973: 100).
Esas angustias de la interpretación y la orientación son vistas como parte de la condición humana genérica fundada en la dependencia del hombre de los órdenes simbólicos para actuar en el mundo. En un artículo anterior (1973), Geertz había sostenido que los sistemas simbólicos no se suman a la existencia humana, sino que la constituyen. Como los seres humanos son criaturas relativamente abiertas, muy poco programadas en comparación con la mayoría de los otros animales, su supervivencia depende de sistemas simbólicos externos, incluido especialmente el lenguaje pero, en términos más generales, también la "cultura". Este planteo fundacional más amplio sobre las angustias humanas centrales, suscitadas por la fragilidad del orden y el sentido, ha adoptado un nuevo cariz en un importante campo de los estudios culturales: el de la "condición posmoderna", caracterizada como una nueva y poderosa configuración de la cultura dominante. De la interpretación de la cultura a la crítica cultural: dos lecturas de la conciencia posmoderna En esta última sección propondré lecturas de dos obras sobre las formaciones culturales subjetivas del capitalismo tardío teniendo en cuenta una serie de objetivos. En primer lugar, quiero exponer el argumento de que más allá de los artículos fundacionales de Geertz escritos en la década de 1960 persiste un interés en las estructuras complejas de la subjetividad que ha prosperado en cierto tipo de trabajos hasta nuestros días. En otras palabras, quiero contrastar esos trabajos con la obra antihumanista (estructuralista y post-estructuralista) que critiqué al comienzo de este artículo y con la obra mucho más satisfactoria de los teóricos de la práctica que, sin embargo, omiten prestar atención a estos problemas de la subjetividad. En segundo lugar, pretendo mostrar tanto la continuidad con el método interpretativo geertziano como las transformaciones de éste. El método geertziano de interpretar las formas culturales públicas para llegar a la conciencia colectiva aun es visible, pero en manos de los autores que analizaré aquí ha adoptado lo que podríamos llamar el giro de Raymond Williams: de la interpretación de la cultura a la crítica cultural. De hecho, hay algo irónico en este hecho, a saber, que si bien el "cul-
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turalismo" geertziano ha sido cada vez más tildado de conservador, no obstante, se erigió en la base de un enfoque radical de los estudios culturales. Raymond Williams fecundó una versión reconociblemente geertziana del concepto norteamericano de cultura con una concepción marxista de la ideología para tratar de entender las formaciones y deformaciones producidas por la cultura en las subjetividades —lo que él llamaba "estructuras de sentimiento"—, en contextos históricos específicos de poder, desigualdad, mercantilización, etc. En los siguientes análisis de las dos obras, ambas pertenecientes a esta tradición crítica de los estudios culturales, quiero mostrar no sólo la deuda general con los métodos interpretativos geertzianos, sino también algunos ecos sorprendentes de elementos más precisos de la visión del mundo de Geertz, en particular la centralidad de los problemas de la angustia por el orden y el sentido. La primera de las obras en cuestión es el clásico artículo de Fredric Jameson, "Postmodernism or, the cultural logic of late capitalism", que se publicó (de manera bastante apropiada) en 1984. Ese trabajo fue el punto de lanzamiento de una línea de reflexión sobre la cultura contemporánea que aún tiene vigencia; la segunda obra que examinaremos, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, de Richard Sennett, representa un desarrollo adicional y más reciente (1998) de algunas de las mismas cuestionesu. Antes de seguir adelante debo decir que, si bien considero ambas obras muy interesantes, no coincido necesariamente con todo lo expuesto en ellas. Por lo tanto, lo que sigue no aspira a ser una exploración sustantiva de la condición posmoderna o una muestra de conformidad total con esos dos libros. Los presento aquí para ilustrar cierta forma de análisis cultural contemporáneo centrada, como en el caso de la obra de Geertz, en las cuestiones de la subjetividad (angustiada), y que convierte la interpretación de la cultura al estilo geertziano en crítica cultural. Para comenzar, Jameson ve el posmodernismo como un conjunto de estilos emergentes en arquitectura, pintura, literatura, cine y teoría académica y, al mismo tiempo, como una forma emergente de conciencia con características peculiares. Tanto los estilos como la conciencia están, en diversos aspectos, explícitamente ligados al "capitalismo tardío": a través de la mercantilización de la "producción estética" (Jameson, 1984: 4), como "la expresión interna y superestructural de toda una nueva oleada de dominación militar y económica norteamericana en el mundo entero" (Jameson, 1984: 5) y como un análogo de "la gran red comunicacional global, multinacional 13 y descentrada en la que estamos atrapados" (Jameson, 1984: 44).
Jameson lee la conciencia y cultura posmodernas (como en Geertz o, para el caso, en Durkheim o Marx, el límite entre ambas es borroso) en una diversidad de formas y textos culturales públicos. Comienza con la comparación entre una pintura de zapatos campesinos de Van Gogh y "Diamond dust shoes", la pintura de Andy Warhol. Sostiene que el cuadro del primero puede y acaso debe leerse como la respuesta a una condición real específica del mundo, "todo el mundo objetivo de la miseria agraria" (Jameson, 1984: 7), mientras que la pintura de Warhol desautoriza ese tipo de lectura: "En Warhol [...] no hay manera de completar el gesto hermenéutico y devolver a esos retazos todo el contexto vivido más amplio" (Jameson, 1984: 8). Según Jameson, el Warhol encarna, "tal vez, el rasgo formal supremo de todos (...1 los posmodernismos, la chatura o falta de profundidad" (Jameson, 1984: 9, orden de la frase reorganizado). Esa falta de profundidad es el primero de los grandes "rasgos constitutivos de lo posmoderno" establecidos por este autor, entre los cuales también se incluyen "un debilitamiento correspondiente de la historicidad, tanto en nuestra relación con la historia pública como en las nuevas formas de nuestra temporalidad privada [y] todo un nuevo tipo de tono básico emocional", lo que él llama "intensidades" (Jameson, 1984: 6). A continuación, Jameson compara la obra de Warhol con "El grito", la pintura de Edvard Munch, "una expresión canónica de las grandes temáticas modernistas de la alienación, la anomia, la soledad, la fragmentación social y el aislamiento" (Jameson, 1984: 11). Sin embargo, esas temáticas se fundan en lo que el autor denomina "modelos de profundidad" del sujeto que suponen diversos tipos de subjetividades complejas, incluida la distinción entre un yo interno y un mundo externo. En el posmodernismo, empero, "la superficie reemplaza la profundidad" (Jameson, 1984: 12) y "la alienación del sujeto es desplazada por su fragmentación" (Jameson, 1984: 14).14 Luego, la interpretación queda estampada a fondo con la presentación de una fotografía del Wells Fargo Court, un edificio que parece ser "una superficie no apoyada en volumen alguno" (Jameson, 1984: 13). En resumen, el sujeto posmoderno ha sido vaciado de subjetividad en el sentido modernista. Las formas culturales posmodernistas, incluidas las vertientes de la teoría cultural que postulan la irrelevancia o la muerte del sujeto, reflejan esa subjetividad sin relieve y al mismo tiempo intensifican la sensación de desorientación del sujeto. A ese punto se dirige Jameson con su famosa interpretación del Westin Bonaventure Hotel de Los Ángeles.15 Mientras traslada a sus lectores a través de los espacios inverosímilmente confusos del hotel, Jameson dice que éste "ha logrado en definitiva trascender las capacidades del cuerpo humano individual [...1 de situar de manera cognitiva su posición en un mundo ex-
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terno cartografiable" (Jameson, 1984: 44). A continuación localiza la angustia central forjada por este tipo de ambiente: "Ahora es posible sugerir que este alarmante punto de disyunción entre el cuerpo y su ambiente construido [...1 puede plantearse como símbolo y análogo de ese dilema aún más agudo que es la incapacidad de nuestra mente, al menos en la actualidad, de delinear la gran red comunicacional global, multinacional y descentrada en la que estamos atrapados como sujetos individuales" (Jameson, 1984: 44).
En este párrafo, Jameson esboza lo que ve como una nueva formación de la cultura y la conciencia, y la critica como "la lógica cultural del tardocapitalismo". No se trata de una ideología en el sentido habitual del término, un conjunto de ideas y perspectivas impuestas por las clases dominantes, sino de una cultura vista como una ideología, la "expresión superestructural" de nuevas formas de poder en el mundo. Por otra parte, sus características centrales constituyen una pesadilla geertziana, desorganizadora, desorientadora y vacía de significado y afecto. Los sujetos posmodernos quedan desorientados en el tiempo (el "debilitamiento de la historicidad") y el espacio (al vagar metafóricamente por corredores laberínticos de lugares como el Westin Bonaventure). Carentes de un vocabulario de profundidad y complejidad subjetivas (el fin de los "modelos de profundidad"), su vida emocional se reduce a rudimentarios estallidos emotivos ("intensidades") y humores sin rasgos característicos ("euforia"). Vista esta interpretación fundada en angustias relacionadas con la orientación y el significado, Jameson es coherente en términos de la política que termina por invocar. Aunque hay gestos dirigidos a la política radicalizada convencional, su convocatoria final no es a las barricadas sino a prácticas de ordenamiento conceptual del mundo y, específicamente, a la práctica del "mapeo cognitivo": "La forma política del posmodernismo, si acaso llega a haberla, tendrá como vocación la invención y proyección de un mapeo cognitivo global" (Jameson, 1984: 54). En el curso de ese mapeo, "tal vez comencemos a aprehender otra vez nuestro posicionamiento como sujetos individuales y colectivos y a recuperar la capacidad de actuar y luchar, hoy neutralizada por nuestra confusión espacial y social" (Jameson, 1984: 54).
El artículo de Jameson puede criticarse por muchos motivos. En particular, por su falta absoluta de fundamento social. En el sentido en que él la analiza, la posmodernidad no está vinculada a grupos, clases o for-
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mas de práctica (el trabajo, por ejemplo) específicas. Parece flotar desligada de toda localización en la base social, como parte del éter del modo capitalista tardío de producción en su conjunto. Desde este mismo punto de vista, Fred Pfeil (1990) ha propuesto una brillante crítica del artículo, y el libro de Sennett que analizaremos a continuación evitará muchos de estos problemas. El argumento de este último autor se elabora más sobre la base de materiales de tipo etnográfico que de textos, y ésa es una de las diferencias entre ellos 16 No obstante, si dejamos a un lado los puntos flacos del artículo de Jameson, mi planteo central para el tema que nos ocupa es destacar que tanto él como Sennett pueden ser objeto de una provechosa lectura en términos de los problemas (geertzianos) de la cultura y la subjetividad —actualizados a través de Raymond Williams— que son esenciales en este trabajo. El libro de Sennett, The Corrosion of Character• The Personal Consequences of Work in the New Capitalism (1998) es, como el artículo de Jameson, una exploración de las nuevas formas de conciencia emergentes en las condiciones del capitalismo tardío. Los textos que utiliza en su análisis no son pinturas y edificios sino escenas laborales, estructuras de autoridad y responsabilidad en los lugares de trabajo y la conversación de las personas sobre el trabajo. Si Jameson ve el "capitalismo tardío" con la forma del multinacionalismo, situado "allí afuera" y difícil de aprehender, Sennett lo ve principalmente en la corporación y el lugar de trabajo, "en casa" pero igualmente dificil de captarl 7 .
Sennett sostiene que las condiciones laborales han cambiado de manera radical en el capitalismo tardío y que este cambio tuvo profundos efectos sobre la conciencia, que él denomina "carácter". Esas condiciones modificadas las resume en la frase "no hay largo plazo". Esto significa, antes que nada, que los puestos de trabajo son inseguros, en parte debido a la creciente opacidad de las organizaciones, de modo que la gente nunca sabe del todo qué se espera de ella y, en parte, a causa de las prácticas de "achicamiento" y "reingeniería" de las corporaciones, con su incesante expulsión de trabajadores, aún cuando no haya pruebas de que incrementen efectivamente la productividad o las ganancias. "No hay largo plazo" también significa que el trabajo mismo no está inmerso en nuestro "empleo", una relación duradera con una empresa que podía convertirse en parte de nuestra identidad, sino fragmentado en "proyectos" (decididamente no sartreanos) que, de ser necesario, pueden "tercerizarse" dejándolos en manos de contratistas que, por su lado, tampoco tienen una relación de largo plazo con la corporación. Significa, además, una mayúscula tendencia contra los trabajadores mayores (de más de cincuenta años; en algunos lugares, de más de cuarenta, y en la industria publicitaria, de más de treinta); las personas que han permanecido un
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tiempo excesivo en la empresa son vistas como demasiado enredadas en historias del pasado, demasiado apegadas a antiguas maneras de hacer las cosas, demasiado propensas a replicar con insolencia a un jefe más joven, etc., etc., etc. En otros usos, "no hay largo plazo" se refiere a las maquinarias de producción que son y deben ser reprogramables con muy poco aviso previo: el famoso principio de la producción justo a tiempo (Harvey, 1989). En resumen, el principio de "no hay largo plazo" se ramifica en una multitud de circunstancias a través de la cultura corporativa del capitalismo tardío. Dentro de esta masa discursiva, la palabra "flexible" representa el giro positivo del "no hay largo plazo". Las personas deben ser flexibles, las máquinas deben ser flexibles, las corporaciones deben ser flexibles. El libro de Sennett se refiere en su totalidad a los tipos de subjetividades producidas bajo el régimen de la flexibilización. Más cuidadoso que Jameson en su localización de los sujetos en cuestión, Sennett muestra que la flexibilización misma se exterioriza en diferentes ámbitos de clase. Por un lado, el autor hace varias visitas a un simposio anual de muy alto nivel realizado en Davos, Suiza, con la asistencia de presidentes de grandes corporaciones. Llega a la conclusión de que personas como Bill Gates y otros miembros de la especie "hombre de Davos" se sienten cómodos e incluso prosperan con la mentalidad de la flexibilización: "La capacidad de dejar ir el pasado, la confianza para aceptar la fragmentación: estos dos rasgos de carácter aparecen en Davos entre gente que se siente verdaderamente a sus anchas en el nuevo capitalismo" (Sennett, 1998: 63).
Pero inmediatamente después el autor dice: "Esos mismos rasgos de carácter [...] resultan más autodestructivos para quienes trabajan en escalones más bajos del régimen flexible [...] corroen el carácter de empleados más comunes y corrientes que tratan de jugar de acuerdo con estas reglas" (Sennett, 1998: 63 )•
Aunque desde el punto de vista de los propietarios y ejecutivos el lugar de trabajo flexible es más productivo, desde la perspectiva de quienes trabajan en los "escalones más bajos", la organización y/o la propia carrera dentro de ella parecen "incoherentes" (Sennett, 1998: 48), "informes" (Sennett, 1998: 57), "ilegibles" (Sennett, 1998: 86). Sennett presenta una serie de ejemplos diferentes y muy individualizados de la manifestación de esta situación en personas ubicadas en distintos ámbitos laborales y diferentes niveles organizacionales. En uno de esos ejemplos, los trabajadores de una panadería que había sido completamente computarizada
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y tenía una dotación de muchos empleados flexibilizados y con distintos horarios se mostraban "indiferentes" hacia su labor (y ninguno, salvo el capataz, era efectivamente panadero). En otro ejemplo conocemos a Rose, una mujer mayor que ha comenzado a trabajar en una agencia de publicidad. Allí, la mujer no tarda en comprobar que el desempeño "tiene menos importancia para los empleadores que los contactos y las aptitudes para conectarse" (Sennett, 1998: 79); se siente vulnerable y constantemente en riesgo, en parte porque carece de esas aptitudes, y en parte porque no existe una manera clara de interpretar su propio progreso (Sennett, 1998: 84). Un tercer ejemplo se refiere a una fábrica que apelaba a la organización cada vez más difundida del trabajo en "equipo"; en ella, donde cada jefe se representaba simplemente como un miembro más del grupo, los trabajadores percibían el oscuro accionar del "poder sin autoridad" (Sennett, 1998: 114), mientras que los gerentes ponían en práctica las habilidades de la "actuación profunda" y las "máscaras de la cooperación" (Sennett, 1998: 112). Aún cuando no haya achicamientos, nadie permanece mucho tiempo en un puesto de trabajo. Sennett resume de la siguiente manera los efectos corrosivos de las numerosas manifestaciones del capitalismo flexible: "La cultura del nuevo orden perturba profundamente la autoorganización [...] Puede divorciar el trabajo fácil y superficial de la comprensión y el compromiso, como sucedió con los panaderos de Boston. Puede hacer de la existencia de riesgos constantes un ejercicio de depresión, como le ocurrió a Rose. El cambio irreversible y la actividad fragmentada y múltiple pueden ser cómodos para los amos del nuevo régimen, como la corte de Davos, pero desorientarán a sus servidores" (Sennett, 1998: 117).
De ese modo, desde un punto diferente, Sennett llega a conclusiones muy similares a las de Jameson. La "mengua del afecto" de éste se manifiesta en la "indiferencia" de los trabajadores de la panadería; su "falta de profundidad" aparece en las "máscaras de cooperación" que representan las aptitudes primarias del gerente contemporáneo; su énfasis en la desorientación espacial es la insistencia de Sennett en la desorientación temporal: "La flecha del tiempo está rota; no tiene trayectoria en una economía política de corto plazo en continua reingeniería y que odia la rutina. La gente percibe la falta de relaciones humanas sostenidas y finalidades perdurables I...1 y se constatan el desasosiego y la angustia" (Sennett, 1998: 98).
de Sennett, ilegible. En el último capítulo de su libro, Sennett se refiere a la necesidad de solidaridad y comunidad humanas a fin de enfrentar con eficacia política ese mundo. Pero como en el caso de Jameson, hay en cierto sentido una necesidad más fundamental, una necesidad de herramientas conceptuales, cognitivas y simbólicas para reorientar y reconstruir el yo dentro de este nuevo régimen. Así, mientras Jameson habla de mapeo cognitivo, Sennett alude a la importancia de la narración y la capacidad de las personas de relatar su vida de una manera coherente y significativa. En el marco del capitalismo tardío, la aptitud para la autonarración coherente está sometida a un constante asalto y es preciso preservarla o restaurarla; el penúltimo capítulo considera los intentos de algunos ejecutivos de IBM víctimas del achicamiento y el desempleo de relatar lo que les sucedió y por qué, de una manera que los ayudara a aceptar las nuevas condiciones imperantes en su vida19. Tanto Jameson como Sennett llevan a cabo lo que Raymond Williams llamó "análisis epocal", según el cual "un proceso cultural se aprehende como un sistema cultural, con rasgos dominantes definidos: cultura feudal o cultura burguesa" (Williams, 1977: 121) o, en este caso, cultura posmoderna. Pero si bien esto puede ser —es— muy eficaz, nunca es suficiente, y también deben buscarse, como sostiene el propio Williams, las contracorrientes existentes en cualquier formación cultural dada. Antes de terminar este trabajo quiero examinar brevemente dichas contracorrientes. Williams destacaba la cuestión de la coexistencia de formaciones culturales alternativas con las hegemónicas que calificaba de "residuales" y "emergentes" (Williams, 1977: 121-122). Sin embargo, en beneficio de la presente argumentación no consideraré esas formaciones culturales alternativas (aunque con seguridad es posible encontrarlas); quiero volver, en cambio, a la cuestión de las subjetividades complejas. Antes dije que juzgo "conscientes" a las personas en el sentido de que son, al menos en parte, "sujetos cognoscentes", conocedores de sí mismos y reflexivos. Las subjetividades son complejas porque lo son cultural y emocionalmente, pero también debido al trabajo constante de la reflexividad que controla la relación del yo con el mundo. Sin duda hay sujetos culturales que encarnan plenamente, en la modalidad del poder, la cultura dominante (el "hombre de Davos") y, sin duda, hay sujetos culturales a quienes la cultura dominante sojuzgó por completo en la modalidad de la impotencia. Sin embargo, de una manera general, supongo en el nivel más básico que en la mayoría de los sujetos, la mayor parte del tiempo, esto nunca funciona del todo y existen contracorrientes de subjetividad, así como de cultura.
La crisis de la conciencia posmodernal8 es, insistamos, una crisis de orientación dentro de un mundo ininterpretable o, según el calificativo
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Si bien las dos obras recién examinadas son en lo esencial descripciones de la formación dominante, también podemos encontrar en ellas pruebas de esos tipos de contracorriente subjetiva. Recordemos a Rose, la mujer mayor mencionada por Sennett, que comenzó a trabajar en una agencia publicitaria. Para este autor, Rose no es ante todo una víctima de la falta de relieve posmoderna, sino una informante. Sennett utiliza su experiencia para hablar de los actores manipuladores en la empresa, así como de la cultura que los recompensa; presenta las reacciones de la mujer según su manera de registrar lo que sucede. Y la verdad es que Rose renunció a su trabajo. En cierto modo se sentía "desgastada" por toda la experiencia, pero regresó a su vida anterior (tenía un bar que Sennett frecuentaba, y que había alquilado en el ínterin) y lo hizo con una mayor conciencia crítica de los "tramposos chicos de la parte alta" [de la ciudad] y del nauseabundo mundo moral de organizaciones como ésa (Sennett, 1998: 78). Podría hablarse de este episodio en términos de la "agencia" de Rose, y no sería inexacto. Pero la idea misma de agencia presupone una subjetividad subyacente, por la cual un sujeto internaliza en parte una serie de circunstancias en las que se encuentra y reflexiona sobre ellas y finalmente, en este caso, reacciona contra ellas 20 En el artículo de Jameson no hay individuos, de modo que no puedo tomar de él una historia como la de Rose y contarla. Sin embargo, hay un momento del texto en el que podemos ver los efectos de una subjetividad crítica en acción. Así, luego de transmitir con mucha eficacia al lector los dispositivos espaciales desorientadores del Westin Bonaventure Hotel, Jameson dice que "se han agregado códigos de colores y letreros direccionales", obviamente en respuesta a las quejas de personas que se perdían. Jameson se burla de esas herramientas orientadoras cognitivas, pues las ve como la prueba de "un intento lastimoso y revelador, más bien desesperado, de restablecer las coordenadas de un espacio anterior" (Jameson, 1984: 44). Tal vez sea así. Pero también me gustaría verlas como carteles políticos (en mi imaginación, alguien ronda durante la noche para instalarlos) que proponen una salida del laberinto y transmiten, a la vez, el mensaje de que los arquitectos arrogantes y el gran capital nunca pueden someternos del todo.
luego. En cambio, significa que una conciencia plenamente cultural siempre es al mismo tiempo multifacética y reflexiva, y su complejidad y reflexividad constituyen el fundamento para cuestionar y criticar el mundo en el cual nos encontramos. Algunas conclusiones muy breves Ya coincidamos o no con sus posturas sobre la conciencia posmoderna, Jameson y Sennett nos obligan a advertir que una lectura crítica del mundo contemporáneo implica comprender no sólo sus nuevas formaciones políticas, económicas y sociales, sino también su nueva cultura, una cultura que a su vez ambos leen desde el punto de vista de los tipos de subjetividad que tiende a producir. Lo cual vuelve a llevarnos a la tesis principal de este trabajo que me gustaría resumir brevemente aquí. He sostenido la importancia de una sólida antropología de la subjetividad, a la vez como estado mental de actores reales inmersos en el mundo social y como formación cultural que (al menos en parte) expresa, modela y constituye ese mismo estado. Al prolongar la obra enormemente trascendente de Max Weber, Clifford Geertz ha ocupado un lugar de relevancia en este aspecto debido a lo que denominé su teoría de la cultura orientada hacia la subjetividad. Más allá de Geertz, me interesé particularmente en comprender la subjetividad en sus relaciones con las (cambiantes) formas de poder y, en especial —como en los ejemplos de Jameson y Sennett—, con las sutiles formas de poder que saturan la vida cotidiana a través de las experiencias del tiempo y el espacio, el trabajo y el juego. En síntesis, he procurado explorar la posibilidad de una antropología de la subjetividad que constituya la base de la crítica cultural y nos permita plantear agudos interrogantes sobre la configuración cultural de las subjetividades en un mundo de relaciones de poder violentamente desiguales, así como sobre las complejidades de las subjetividades personales dentro de dicho mundo. Traducción: Horacio Pons
También podríamos pensar en términos de la agencia de quienes plantearon con éxito la exigencia de contar con letreros direccionales y con códigos de colores en el Bonaventure. Pero la agencia —por desdicha— ha llegado a asociarse al sujeto problemático del humanismo y, así, se la desestima con demasiada ligereza. En consecuencia, prefiero subrayar aquí las complejidades de la conciencia aun frente a las formaciones culturales más dominantes. Esto no significa decir que los actores pueden situarse "fuera de la cultura", pues no pueden hacerlo, desde
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Notas I. Quiero agradecer a Lila Abu-Lughod, Roy D'Andrade, Clifford Geertz, Steven Gregory, Paul Rabinow, Steven Sangren y Timothy D. Taylor sus excelentes comentarios críticos sobre versiones anteriores de este trabajo. También recibí valiosos comentarios al presentarlo en los siguientes lugares: el Glasscok Center for the Humanities de la Texas A&M University; la reunión anual de 2003 de la Society for Psychological Anthropology (comentarios oficiales de Jean Briggs y Jean Lave); el Departamento de Antropología de la UCLA; el Departamento de Antropología y el seminario sobre sociología cultural de Jeffrey Alexander, en Yale; la conferencia "Límites desdibujados: un replanteo de la 'cultura.. en el contexto de las prácticas interdisciplinarias", celebrada en el Instituto de Etnología de la Academia Sinica, Taiwán (con comentarios oficiales de Ding-tzann Lii) y, por último, la
École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. 2. En Bourdieu (2000) y Fox (2003) también se encontrarán análisis de esta historia. 3. Así lo expresaron Abdul JanMohamed y David Lloyd en una discusión del "discurso minoritario":mientras el punto de partida del post-estructuralismo se encuentra en la tradición occidental y se esfuerza por deconstruir sus formaciones identitarias "desde adentro", la diferencia crucial es que las minorías y, en virtud de su mismo ser social, deben comenzar desde una posición de no-identidad objetiva que está enraizada en su marginación económica y cultural frente a "Occidente". La no-identidad que los intelectuales occidentales críticos procuran (re)producir discursivamente es, para las minorías, un dato de su existencia social. Pero como tal, no es aún, en modo alguno, un indicio de liberación [...] Por el contrario, la no-identidad de las minorías sigue siendo el signo del perjuicio material para el cual la única respuesta coherente es la lucha, no el distanciamiento irónico. (JanMohamed y Lloyd, 1987: 16.) He utilizado esta cita de Jan Mohamed y Lloyd en otra ocasión, pero como en algunos ámbitos el proyecto post-estructuralista y antihumanista continúa intacto, me parece que vale la pena volver a mencionarla. Véase también Hartsock (1990). 4. Véase el excelente artículo de Throop y Murphy (2002) que plantea algunas de estas mismas cuestiones. 5. James Scott (1990, en especial el capítulo 4) analiza la cuestión del carácter informado de los sujetos dominados y advierte vigorosamente contra la tendencia a considerarlos hegemonizados en un sentido gramsciano profundo, o sometidos en el sentido foucaultiano estricto. Aunque simpatizo con su posición, me parece que va demasiado lejos. En este punto tengo una coincidencia más estrecha con Giddens, quien afirma que "no hay circunstancia alguna en que las condiciones de la acción puedan ser totalmente opacas para los agentes" (Giddens, 1979:144; la bastardilla es mía). 6. Yacine fue discípula de Bourdieu. Me parece interesante que haya situado su propio trabajo etnográfico en ese ámbito de la subjetividad que faltaba en el marco de referencia de aquél. 7. En este trabajo me ocuparé casi exclusivamente de los artículos fundacionales de Geertz. En Inglis (2000) se encontrará una perspectiva reciente del conjunto de su obra. En Panourgiá (2002) se presenta una muy interesante entrevista realizada poco tiempo atrás. En Ortner (1999) se publica una colección reciente de artículos que evalúan y amplían su obra. 8. Mi trabajo empírico ha respondido primordialmente a esta versión de la crítica, y durante mucho tiempo destacó la articulación de las formas culturales con la diferenciación y la desigualdad sociales. Véanse en especial Ortner (1999a y 2003). 9. Puede considerarse a Williams el autor del acercamiento entre la antropología y la literatura a partir de esta última, así como Geertz lo hizo a partir de la primera. 10. Crehan ha criticado la adaptación hecha por Williams de la noción gramsciana de hegemonía, así como el uso extensivo de su versión del concepto en antropología. La autora plantea cuestiones interesantes, pero que no es posible examinar aquí. Véase Crehan (2002). 11. Véase, por ejemplo, mi análisis de Shahbano en Ortner (1995).
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12. No pretendo privilegiar aquí a quienes no son antropólogos. Escogí las obras de Jameson y Sennett porque son las que mejor ilustran los argumentos que deseo plantear sobre el enfoque geertziano de la subjetividad. Los antropólogos han abordado diversos aspectos del capitalismo tardío, en especial la globalización (Appadurai, 1996; Hannerz, 1996; Ong, 1999). En lo concerniente a las cuestiones específicas de la conciencia posmoderna, entre los trabajos más precisos cabe mencionar los de Traube (1992), Martin (1994) y Comaroff y Comaroff (2001). 13. Como una muestra de la velocidad con que cambia el lenguaje de la teoría y la política, el término "globalización" todavía no estaba en circulación cuando Jameson escribió su artículo. 14. Sobre la base de una pequeña serie de entrevistas que realizó en Estados Unidos, Claudia Strauss (1997) ha cuestionado los argumentos de Jameson sobre el yo fragmentado, así como las rectificaciones que propuse para ellos (1991). No resulta del todo claro que este tipo de entrevistas con individuos puedan utilizarse para responder a los planteos de Jameson y los míos, formulados en un nivel cultural; no obstante, el tratamiento de estas cuestiones nos desviaría demasiado de nuestro camino. 15. Recién mudada de Nueva York a Los Angeles, debo decir que para un neoyorquino el diseño de muchos edificios de esta última ciudad tiene algo extraño. Me refiero especificamente a las casas de apartamentos. Por ejemplo, muchas de ellas no tienen, en sustancia, una puerta de entrada evidente o algún tipo reconocible de espacio o vestíbulo de ingreso. En mi propio edificio y muchos otros del barrio, es preciso entrar por las cocheras o por una puerta lateral muy poco notoria que lleva directamente a un corredor con apartamentos. Digo todo esto para señalar que el Westin Bonaventure acaso sea "posmoderno", pero también puede representar una versión exagerada de una cultura arquitectónica local. 16. Es posible distinguir ciertos tipos de trabajos de estudios culturales basados en textos que logran abordar con mayor eficacia el problema de la localización social, aún sin investigaciones o datos etnográficos. Véanse, por ejemplo, Traube (1992) y Bordo (1993) también sobre la conciencia posmoderna. 17. El tercer gran sitio para localizar la cultura y la conciencia posmodernas es la familia; al respecto véase el sobresaliente Brave New Families (1990), de Judith Stacey. 18. Sennett rechaza el término "posmoderno", pero es evidente que considera los mismos fenómenos que Jameson agrupa dentro de esa denominación. 19. En realidad, discrepo con la interpretación que Sennett plantea de sus relatos. Pero estoy completamente de acuerdo con su argumento general sobre la ruptura y reconstitución de la narratividad; de hecho, escribí un trabajo (1991) —que por diversas razones nunca publiqué— en el cual presentaba casi el mismo planteo. Véase también el maravilloso libro para niños de Salman Rushdie, Haroun and the Sea of Stories (1990). 20. En el contexto de este relato, el primer acto de agencia de Rose fue, en realidad, aceptar el trabajo. Toda su historia es fascinante, pero no puedo extenderme aquí sobre ella.
Resumen Este artículo examina la importancia de la noción de subjetividad para una antropología crítica. Si bien no existe un vínculo necesario entre las cuestiones relacionadas con la subjetividad, las cuestiones del poder y la subordinación —y a decir verdad, hay una gran cantidad de trabajos, tanto dentro como fuera de la antropología, que exploran la subjetividad como un ámbito de investigación relativamente neutral—, mi interés se concentrará sobre todo en ampliar las líneas de trabajo que ven, en efecto, una íntima vinculación entre la subjetividad y el poder. Por subjetividad entiendo el conjunto de modos de percepción, afecto, pensamiento, deseo, temor, etc., que animan a los sujetos actuantes. Pero también aludo a las formaciones culturales y sociales que modelan, organizan y generan lo que Williams llamaba "estructuras de sentimiento". En sustancia, este trabajo se moverá una y otra vez entre el examen de dichas formaciones culturales y los estados internos de los sujetos actuantes.
Abstract This article examines the importance of the notion of subjectivity for a critical anthropology. Although there is no necessary link between questions related to subjectivity, matters of power and of subordination —and to tell the truth, there is a great amount of work, both within and outside anthropology, exploring subjectivity as a relatively neutral research field-, my interest will focus on broadening the lines of research that find a close link between subjectivity and power. By subjectivity I understand the set of modes of perception, affection, thinking, wish, fear, etc. that move the acting subjects. But I also refer to the cultural and social formations that model, organize and produce what Williams labelled "structures of feeling". In a word, this work moves once and again between the examination of the abovementioned cultural formations and the internal states of the acting subjects.
