Orígenes y significado del movimiento existencial en psicología
¿Podemos estar seguros de que vemos al paciente tal como verdaderamente es, o estamos completamente proyectando sobre él nuestras propias teorías? El punto neurálgico es siempre tender el puente entre el sistema y el paciente. ¿Cómo podemos saber que estamos viendo al paciente en su mundo real? Es altamente probable que nunca hayamos participado de su mundo, ni tengamos de él un conocimiento directo; y sin embargo, debemos conocerlo y hasta cierto punto vivirlo. Estas cuestiones constituyeron el movimiento analítico existencial o Daseinanalyse. Su principal altavoz, Ludwing Binswanger escribe: "la orientación existencial en las investigaciones psiquiátricas nació de la insatisfacción experimentada en los esfuerzos en boga por adquirir conocimientos científicos en el campo de la psiquiatría... todos con sede en que la psicología y la psicoterapia en cuanto ciencias estudian al hombre, pero no al hombre mentalmente enfermo, sino al hombre como tal ". ". ¿Qué motivó este desarrollo? Von Gebsattel, Boss y Bally son analistas freudianos. Binswanger se hizo miembro de la Sociedad psicoanalítica de Viena por recomendación de Freud. Algunos de los terapeutas existencialistas estuvieron estuvieron también sometidos a la influencia de Jung. Un hecho que intrigaba profundamente los hombres experimentadísimos. Y es que obtenían curaciones aplicando la técnica que habían aprendido, sin embargo, si se limitaban a los postulados de Freud y de Jung, no tenían modo de llegar una conclusión clara de por qué se producían o dejaban de producirse esas curaciones. Sentían fuertes dudas en utilizar la teoría del inconsciente como una carta blanca en que podía tener cabida casi cualquier explicación. Se daban cuenta de que en las más de las veces las ideas inconscientes del enfermo son las teorías inconscientes del terapeuta. Esto psiquiatras reconocen que el psicoanálisis sirve para cierto tipo de enfermos. Todos abrigaban graves dudas sobre sus teorías acerca del hombre y creían que esas dificultades no sólo entorpecían seriamente la investigación, sino que a la larga limitarían seriamente la eficiencia y el desarrollo de las técnicas terapéuticas. Querían comprender la psicosis y neurosis concretas, las de ese paciente particular, como ruptura de su condición humana. La psicoterapia basada en el análisis existencialista estudia el historial vital del paciente a quien trata. Pero no expliques historial ni sus idiosincrasias patológicas conforme a las enseñanzas de ninguna escucha psicoterapéutica, ni recurriendo a sus categorías preferidas. En vez de eso, trata de comprender ese currículum vitae como modificación de la total estructura de la posición particular del paciente en el el mundo. Después de haber terminado su libro sobre el análisis existencial en 1942, Binswanger revolvió los archivos del sanatorio que tiene bajo su dirección, para seleccionar el caso histórico de una joven que terminó por suicidarse. Utiliza este caso como base para discutir cómo diagnosticaron y trataron a Ellen West en primer lugar los psicoanalistas y luego las autoridades del sanatorio, y finalmente cómo se la comprendería ahora a la luz del psicoanálisis existencial. Importa notar aquí la larga amistad que se profesaron Binswanger y Freud. Sería un error considerar sencillamente el movimiento existencialista en psicoterapia como una escucha más de tantas como han ido desgastándose de Freud, Jung, y Adler. Esas primeras escuelas cismáticas se formaron bajo el impulso creador de un líder original, aunque clamaban por ellas ciertos puntos oscuros en la terapéutica ortodoxa, y emergían típicamente cuando la ortodoxia daba en duro. Cuando el análisis clásico se perdían discusiones bizantinas e insípidas sobre el pasado del paciente, surgió Otto
Rank en los primeros años de la década del 20 acentuando la necesidad de estudiar el presente en las experiencias del enfermo. El análisis del carácter de Wilheim Reich apareció en los últimos años de la decena del 20 como una respuesta a la necesidad especial de abrir brecha en las "defensas del yo" de la armadura del carácter; en los años 30 se desarrollaron nuevas concepciones culturales por obra de Horney y también de Fromm y Sullivan, cada cual a su modo, cuando el análisis ortodoxo perdió de vista el cáncer real del aspecto social e interpersonal de las perturbaciones neuróticas y psicóticas. Ahora la aparición del movimiento de la terapéutica existencialista presenta un rasgo común con esas otras escuelas. Se diferencia de las demás escuelas en dos aspectos: primero en que no fue obra de ningún líder; segundo que no pretendía fundar una nueva escuela. Lo que se propone fundamentalmente es analizar la estructura de la existencia humana. Éste movimiento va a encontrar mucha resistencia en los estados unidos. El primer foco de resistencia contra esta como contra cualquier otra innovación es la presunción de que en estos campos lo principal está ya descubierto y que sólo falta rellenar los detalles. El segundo foco de resistencia merece una respuesta de fondo: es la sospecha de que el análisis existencial es una intrusión de la filosofía en la psiquiatría y que tiene poco que ver con la ciencia. Cicatrices culturales heredadas desde aquella batalla de fines del siglo XIX, cuando la ciencia psicológica se liberó de la metafísica. El movimiento del análisis existencial es una protesta contra la tendencia a vestir al paciente con trajes cortados a medida de nuestros prejuicios o a formarlo al imagen de nuestras predilecciones. Desde este punto de vista el movimiento se mantiene firmemente dentro de la más amplia tradición científica. Además amplía su conocimiento del hombre con las perspectivas históricas y los sondeos de los especialistas. Representa una síntesis de ciencia y humanismo. También es importante recordar aquí que todo método científico se basa siempre sobre ciertos postulados filosóficos. El tercer foco de resistencia y el más crucial es la tendencia reinante en los estados unidos de preocuparse excesivamente por la técnica e impacientarse ante los esfuerzos por bucear en busca de las bases sobre las que descansan todas las técnicas. Gordon Allport llamó la atención sobre el hecho de que la psicología americana y británica han seguido las directrices pragmáticas de Locke, que se ajustan al behaviorismo, a los sistemas de estímulo y respuesta y a la psicología animal. En cambio, la tradición continental ha seguido la línea leibnitziana. Binswanger, Straus, Von Gebsattel piensan en problemas y pacientes reales, pero en su pensamiento sentimos el perfume de la ciencia pura. Lo que buscan no son técnicas como tales, sino más bien el golpe de vista comprensivo que debe iluminar todas las técnicas particulares. ¿Qué es el existencialismo? El existencialismo no sólo se encuentren psicología y filosofía, sino en el arte (Picasso, Van Gogh) recuérdese a Dostoievski, Rilke, Kafka, Baudelaire. El existencialismo es el esfuerzo por comprender al hombre eliminando la escisión entre sujeto y objeto que torturó el pensamiento y la ciencia occidentales desde poco después del renacimiento. Binswanger llama ese escisión el cáncer de toda psicología hasta el momento presente. En su forma específica apareció hace justamente un siglo en la violenta protesta de Kierkegaard contra el racionalismo imperante de su tiempo (de Hegel). Kierkegaard denunció a Hegel por identificar la verdad abstracta con la realidad. Los existencialistas protestaron enérgicamente contra los racionalistas y los idealistas que querían ver en el hombre nada más que un sujeto, un ser que sólo tenía realidad en cuanto pensante. Pero lucharon con no menos vigor contra la tendencia a tratar al hombre como un objeto y hay que calcular y controlar. Existir, derivado del verbo latino ex-sistere, significa
literalmente salir, emerger, aflorar. Esta etimología indica exactamente lo que buscaban estos representantes culturales: retratar al ser humano no como una colección de sustancias estáticas, sino como algo emergente, existente. Por muy interesante y teóricamente cierto que sea el hecho de que el hombre está compuesto de tales o cuales elementos químicos y de que actúan bajo la acción de tales o cuales mecanismos o esquemas, siempre queda la cuestión crucial de que existe en un momento dado del tiempo y del espacio y su problema vital de cómo darse cuenta de ello y qué debe hacer frente a este hecho. Los psicólogos y psiquiatras existencialistas no pretenden ni mucho menos eliminar el estudio de los dinamismos. Lo que sostienen es que todos estos conocimientos no pueden comprenderse en un sujeto concreto sin tener en cuenta el hecho vital de que nos encontramos ante una persona que existe, que es; y si olvidamos esto, todos los demás conocimientos que podamos poseer sobre ese individuo perderán su sentido. Podemos ver más claramente aún el significado de la palabra si recordamos que tradicionalmente la filosofía existencial contraponía la existencia a la esencia. La investigación de las esencias puede establecer leyes universales altamente significativas en el terreno científico, pero sólo puede hacerlo por la abstracción y dejando fuera del cuadro las existencias de los individuos particulares. Pensadores bien entendidos en psicología de la conducta admiten abierta y francamente el abismo entre verdad y realidad. En realidad quienes se dedican al estudio de las esencias seleccionan lo que puede reducirse a leyes abstractas, y para los efectos es irrelevante si el objeto de nuestro estudio es real o imaginario. Kierkegaard, Nietzsche y sus seguidores previnieron con precisión esta creciente ruptura entre la verdad y la realidad dentro de la civilización occidental. Afirmaban que no debemos estudiar solamente la experiencia escueta de una persona, sino que debemos estudiar aún más al hombre que pasa por esa experiencia, que la está viviendo. Insistían en que el objeto de la experiencia cognoscitiva no es la realidad ni el ser, sino más bien la existencia, la realidad en cuanto vivida inmediatamente, acentuando el carácter interior y personal de la experiencia inmediata del hombre, como dijo Tillich. Este comentario indica el lector lo cerca que están los existencialistas de la sicología profunda de nuestros días. Los existencialistas se proponen primordialmente volver a descubrir a la persona viva entre el encasillamiento y deshumanización de la civilización moderna, y para lograrlo se embarcan en análisis psicológicos de profundidad. Pero no centran su interés en las mismas reacciones psicológicas aisladas, sino en el ser psicológico del hombre vivo que está viviendo su experiencia. Es decir, que emplean términos psicológicos, atribuyéndoles un sentido ontológico. Generalmente se considera a Martín Heidegger como fundador del pensamiento existencialista contemporáneo. Su obra seminal, Ser y tiempo, fue de importancia vital, proporcionando a Binswanger y a otros psiquiatras y psicólogos existencialistas la base profunda y amplia que buscaban para comprender al hombre. Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel, Ortega y Gasset, Unamuno, Paul Tillich,, Nicolás Berdiaef, Kafka, Camus, Picasso, Van Gogh son algunos de los representantes de este movimiento. Aunque la principal obra de Heidegger: Ser y tiempo, se publicó en 1927, ya en 1924 había expuesto y en parte publicado Ortega y Gasset ideas impresionantemente parecidas sin conocer directamente la obra de Heidegger. Es evidente que el existencialismo nació en un tiempo de crisis cultural. Es una filosofía que acepta al hombre en estado perenne de devenir, lo que equivale virtualmente a estar en crisis. Pero crisis no significa desesperación. Hemos de comprender que esta actitud florezca más fácilmente en períodos de transición. La relación entre el existencialismo y el pensamiento oriental tal como aparece en los escritos de Lao-Tse y del zen del budismo ha de ser indicada. Ambos pensamientos apuntan a la ontología, al estudio del ser
ambos buscan contacto con la realidad latente bajo la grieta abierta entre sujeto y objeto. Ambos insisten en que el empleo absorbente de occidente por dominar la naturaleza ha terminado por enajenar al hombre no sólo de la naturaleza, sino hasta de sí mismo. La razón básica de estas semejanzas es que el pensamiento oriental nunca sufrió esa escisión radical entre sujeto y objeto que caracterizó la filosofía occidental: y esa dicotomía es precisamente lo que el existencialismo se propone superar. Naturalmente no podemos identificar ambas concepciones, pues se mueven en diferentes planos. El existencialismo no es una filosofía universal ni un sistema de vida, sino un intento de captar la realidad. El existencialismo, igual que el psicoanálisis, no pretende importar soluciones de otra cultura, sino utilizar esos mismos conflictos de la personalidad contemporánea como pistas para una más profunda autocomprensión del hombre occidental, y encontrar la solución de nuestros problemas en relación directa con las crisis históricas y culturales que los provocaron. Cómo el existencialismo y el psicoanálisis brotaron de la misma situación cultural
Freud describe la personalidad neurótica de fines del siglo XIX como enferma de fragmentación, es decir, de represión de los impulsos instintivos, de inhibición de la conciencia, de pérdida de autonomía, de debilidad y pasividad del ego, además de los varios síntomas neuróticos resultantes de esa fragmentación. Kierkegaard -que escribió el único libro que se conoce sobre la ansiedad antes de que Freud abordase específicamente el problema- analiza no sólo la ansiedad, sino concretamente la depresión y desesperación producidas por la autoalienación del individuo, que clasifica detenidamente según sus diferentes tipos y sus grados de intensidad. Nietzsche dice que al hombre se le ha secado del alma. ¿Qué relación existe entre estos tres gigantes del siglo XIX, cuando ninguno de ellos influyó directamente en los demás? Debemos encaminar la situación cultural de mediados y de fines del siglo XIX. Encasillamiento y resquebrajamiento interior en el siglo XIX
la principal característica de la última mitad del siglo XIX fue la atomización de la personalidad. La desintegración emocional, psicológica y espiritual que padecía la civilización y el individuo era notable en la vida familiar escrita por ejemplo en Casa de muñecas de Ibsen. Puede observarse también esta desintegración en la separación entre el arte y las realidades de la vida. La fragmentación también se hace presente en el divorcio entre la religión del domingo y la semana laborable. También se produciría la segmentación en filosofía y psicología. El ciudadano de la época victoriana necesitaba convencerse de su propia racionalidad hasta el punto de negar o ignorar que había sido niño y que poseía una irracionalidad y falta de control pueril; de aquí la ruptura radical entre el adulto y el niño, que prestó tan portentosos servicios a las investigaciones de Freud. Este encasillamiento se desarrolló paralelamente al industrialismo. Esas tendencias des humanizadoras que querían convertir al hombre en máquina. El siglo XIX fue la era de las ciencias autónomas, según la frase de Cassirer. Cada ciencia se desarrollaba en su propia dirección. La creciente multiplicidad de las ciencias particulares comprometidas en el estudio del hombre han contribuido mucho más a confundir y oscurecer nuestras ideas sobre el hombre que esclarecerlas. Claro que en la superficie el periodo victoriano aparecía tranquilo, satisfecho, ordenado; pero esta aparente placidez se compraba aparecido de un sistema de represión extenso y profundo, pero cada vez más frágil lo mismo que ocurre en el caso de un neurótico, es encasillamiento se hacía cada vez más rígido a medida que se acercaba el momento en que iba a hundirse totalmente: fue el 1 de agosto de 1914.
Freud ocupó su genio en desarrollar técnicas científicas para comprender y para curar tal vez esa personalidad individual fragmentada; pero no vio que las enfermedades neuróticas del individuo eran sólo una parte de las fuerzas desintegrantes y agitaban a toda la sociedad. Por su lado, Kierkegaard previó los resultados de esta desintegración sobre la vida interior espiritual y emocional del individuo: ansiedad endémica, soledad, alienación de los humanos entre sí. Pero estaba reservado a Nietzsche el mérito de pintar con los colores más vivos la situación que se avecinaba: vivimos en un período de átomos, dedicados anatómico. Y previó el colectivismo del siglo XX: la nación estado. Freud dio esta fragmentación de la personalidad a la luz de la ciencia natural y se esforzó por fomentar sus aspectos técnicos. Ni Kierkegaard ni Nietzsche subestimaron la importancia del análisis psicológico específico; pero les interesaba mucho más comprender al hombre como el ser que reprime, que rinde su autoconciencia como un recurso para protegerse contra la realidad y luego para las consecuencias neuróticas. ¿Cómo se explica que el hombre, ese ser-en-el-mundo que puede ser consciente de que existe escoja o se vea forzado a escoger el eliminar esa conciencia y sufrir a cambio de la ansiedad, los impulsos de autodestrucción y la desesperación? Kierkegaard y Nietzsche se daban perfecta cuenta de que la enfermedad del alma del hombre occidental era de una morbosidad mucho más profunda y extensa de lo que pudieran explicar los problemas individuales o sociales. Nietzsche dijo: "el verdadero problema de Europa está en que hemos perdido el amor del hombre junto con el temor de lo: hemos perdido la confianza en el hombre y, en realidad, la voluntad hacia el hombre". Kierkegaard, Nietszsche y Freud
Kierkegaard se adelantó a Nietzsche al tratar el tema de la ansiedad en cuatro décadas, y a Freud en medio siglo. Aportó contribuciones concretas e importantes a la psicología profunda. Binswanger por ejemplo, afirma en su trabajo sobre Ellen West que "padecía de esa enfermedad de la mente que Kierkegaard describió con la profunda intuición del genio e iluminó desde todos los ángulos posibles denominandola enfermedad de muerte. No conozco ningún otro documento que pueda ser adelantar más que este la interpretación existencial-analítica de la esquizofrenia". Él compartía con Freud y Nietzsche un hecho significativo: los tres basaban su conocimiento principalmente en el análisis de un caso: su propio caso. Todas las cuestiones afectan al singular, es decir, al individuo vivo y autoconciente. Y si no empezamos tomando al ser humano ahí, con todas nuestras proezas técnicas estaremos incubando un colectivismo de robots que acabará no precisamente en la vaciedad, sino en la desesperación y la autodestrucción. Una de las contribuciones más fundamentales que hizo Kierkegaard a la psicología dinámica posterior fue su formulación de la verdad-relación. Cuando se plantea la cuestión de la verdad en una forma objetiva, la reflexión no se fija en la relación, sino en saber si es verdad el objeto al que dice relación el cognoscente. Solamente en el caso en que se objeto sea verdad se estima que el sujeto está en la verdad. Cuando la cuestión de la verdad se plantea subjetivamente, la reflexión se orienta subjetivamente hacia la naturaleza de la relación del individuo. Sólo con que el modo de esa relación sea verdadero, el individuo estará en la verdad, aunque estuviese relacionado a un objeto que no es verdad. Sería difícil exagerar lo revolucionarias que sonaban estas proposiciones y siguen sonando a los oídos de la civilización moderna en general y de la psicología en particular. Aquí tenemos la declaración radical y original de la verdad relacional aquí
está el origen del énfasis con que la filosofía existencialista busca la verdad en la interioridad, o según la expresión de Heidegger en la libertad. Kierkegaard anticipa el punto de vista de Bohr y Heisenberg y otros físicos contemporáneos: el hombre sujeto nunca puede desvincularse del objeto que observa. Kierkegaard nos libra de la esclavitud del dogma. Freud comprobó que los recuerdos sobre las violaciones en la niñez que confesaban muchos enfermos, generalmente eran mentiras desde un punto de vista objetivo, ya que nunca ocurrieron de hecho semejantes violaciones. Pero resultaba que la experiencia del atropello era igualmente fuerte, aunque sólo existiese la fantasía, y que en todo caso la cuestión fundamental era averiguar cómo reaccionaba el paciente a esa experiencia, y no si era de hecho verdadera o falsa. No hay que confundir a Kierkegaard con los subjetivistas ni con los idealistas; él nos descubre el mundo subjetivo, pero sin perder de vista la objetividad. La actitud preconizada por Kierkegaard presagió la concepción de la observación de participación de Sullivan y las otras doctrinas que acentúan el alcance del terapeuta en sus relaciones con el paciente. Al participar el terapeuta de una manera real en esa relación y al integrarse como elemento imprescindible del campo de experimentación, no compromete en nada el valor y la pureza de sus observaciones científicas. En realidad, ¿no podríamos afirmar que nunca podrá el terapeuta discernir con claridad lo que pasa realmente, a menos que comparta efectivamente esa relación con su paciente y la reconozca conscientemente? El resultado de este manifiesto de Kierkegaard es liberarnos de esa doctrina tradicional tan estrecha, contradictoria y muchas veces de efectos destructores en psicología según la cual: cuanto menos compartamos una situación dada, tanto más claramente podremos observar la verdad. Kierkegaard hizo otra contribución importante a la psicología dinámica, y fue su insistencia sobre la necesidad de entrega. La verdad se convierte en realidad solamente a medida que el individuo la produce en su acción, lo cual supone producirla en su propia conciencia. No podemos ver una verdad concreta si no hemos contraído previamente alguna relación de compromiso con ella. Todos los terapeutas saben perfectamente que un paciente puede estar hablando teórica y académicamente sin sentirse afectado por aquello sobre lo que habla. Con frecuencia suele expresarse esta idea con la frase d e que es preciso provocar la ansiedad del paciente. ¿No es mejor que el paciente descubra en su existencia algún punto en que aferrarse antes de permitirse ver siquiera la verdad de lo que está haciendo? Esto es lo que Kierkegaard entiende por pasión y entrega o compromiso, en contraposición a la observación objetiva desinteresada. Es imposible penetrar en el transfondo de la problemática de una persona mediante experimentaciones de laboratorio; solamente cuando la misma persona abriga cierta esperanza de obtener algún alivio en sus sufrimientos y desesperación y de recibir alguna ayuda en la solución de sus problemas se someterá al penoso proceso de hacer luz en sus ilusiones y de desenmascarar sus defensas y sus racionalizaciones. Nietzsche (1844-1900) nunca leyó a Kierkegaard sin embargo los puntos de contacto entre ambos son de destacar. Nietzsche tampoco era antiracionalista, ni debe confundírsele con los filósofos del sentimiento. No atacó a la razón, si no a la mera razón, y a las formas áridas, fragmentadas, racionalistas que ésta había adoptado en aquella época. Como los psicólogos profundos que habían de seguir sus pasos, Nietzsche intentaba sacar a la luz de la existencia los manantiales inconscientes e irracionales de la grandeza y de las fuerzas humanas lo mismo que su morbosidad e instintos autodestructores. Otra afinidad significativa entre estos dos personajes y la psicología profunda es que ambos intensificaron las actividades autoconscientes. Se dieron perfecta cuenta de que la pérdida más devastadora que asoló aquella civilización objetivadora fue la pérdida de la conciencia individual que más tarde expresaría Freud
simbólicamente presentando al yo débil y pasivo, "vivido por el ello". Tanto Kierkegaard como Nietzsche eran solitarios y anticonformistas. Nietzsche afirmaba que uno debía experimentar cada verdad no sólo en el laboratorio, sino en su propia vida. Afirmó que Dios está muerto. Por su parte Kierkegaard habla de una época en que Dios está por morir. Es evidente que ambos están hablando acerca de una determinada forma de vivir el hombre de sus tiempos. El concepto y la voluntad de poder implica la autorrelación del individuo hasta el máximo de sus potencialidades. Nietzsche se abstiene de emplear términos psicológicos para describir atributos o facultades psicológicas o un simple esquema de conducta, tal como agresión o poder sobre alguno. La voluntad de poder constituye más bien una categoría ontológica, es decir, un aspecto inseparable del ser. No significa agresividad ni afán competitivo, ni otro mecanismo por el estilo. Designa al individuo afirmando sus derechos, su existencia y sus potencialidades. Esa realización de las potencialidades internas a través de la acción constituye la dinámica y la necesidad esencial de la vida. El impulso fundamental consiste en vivir la propia potencia. El hombre no anhela el placer, sino el poder, afirma Nietzsche. De hecho la felicidad no consiste en la ausencia de dolor, sino en el más vivo sentimiento de poder. El ser humano puede perder su propio ser por su propia elección, cosa que no pueden hacer un árbol, ni una piedra. En Genealogía de la moral , escrita en 1887, encontramos esta afirmación: "todo el instinto al que no se le deja juego libre se revuelve hacia dentro. Esto es lo que yo llamo interiorización del hombre". Es de notar la coincidencia con la futura idea freudiana de la represión. ¿Qué debemos concluir a la vista de este curioso paralelismo entre las ideas de Nietzsche y Freud? Los círculos próximos a Freud conocían esta analogía. Una tarde de 1908 figuraba en el programa de la Sociedad psicoanalítica de Viena una discusión sobre la Genealogía de la moral , de Nietzsche. Freud mencionó que él había intentado leer a Nietzsche, pero lo había encontrado tan rico de ideas que renunció a su intento. Entonces declaró que Nietzsche tuvo un conocimiento de sí mismo más penetrante que ningún hombre del pasado y probablemente del futuro. Puede ser que las obras de Nietzsche no ejerciesen influencia directa en Freud, pero tuvieron un influjo indirecto. Las ideas que más tarde cristalizarían en el psicoanálisis flotaban en el ambiente del siglo XIX. Esto no significa restarle mérito al genio de Freud. Su mérito especial recibe el haber incorporado las múltiples intuiciones psicológicas de profundidad a la estructura de las ciencias naturales de su tiempo. Su gran contribución fue el esfuerzo que realizó por superar la fragmentación del hombre iluminando sus tendencias irracionales, haciendo aflorar a la conciencia y haciéndole aceptar los aspectos inconscientes, dispersos y reprimidos de la personalidad. La identificación del psicoanálisis con la razón técnica, es la expresión de la misma desintegración que pretendía curar. No es exagerado decir que la tendencia predominante en el desarrollo del psicoanálisis durante las últimas décadas, sobre todo después de la muerte de Freud, ha sido la de rechazar sus esfuerzos por salvar el carácter extático de la razón y aceptar exclusivamente su carácter técnico. En teoría, el psicoanálisis aumenta la confusión en nuestra teoría del hombre, tanto filosófica como científica, de la que nos han hablado Cassirer y Scheler. En la práctica, amenaza el serio peligro de que el psicoanálisis, igual que otras formas de psicoterapia y de psicología de adaptación, se conviertan en nuevas versiones de la desintegración del hombre, que terminen por ser un caso más de la pérdida de la vitalidad y de la significación del individuo, que las nuevas técnicas contribuyan a escandalizar y a sancionar culturalmente la alienación del hombre de sí mismo, en vez de resolverla, que se conviertan en expresiones de la nueva mecanización del hombre, calculada y controlada
ahora con mayor precisión psicológica y escala más amplia, abarcando las dimensiones inconscientes y de profundidad. En una palabra, que tanto el psicoanálisis como la psicoterapia en general degenere en en un elemento más de la neurosis de nuestro tiempo más bien que un factor de curación. Ahora estamos en condiciones de comprender el significado fundamental del movimiento de psicoterapia existencial. Es precisamente un movimiento de protesta contra la tendencia a identificar la psicoterapia con la razón técnica. Pretende basar la psicoterapia en la comprensión de lo que constituye el ser humano; pretende definir las neurosis a base de los elementos que destruyen la capacidad del hombre para realizar plenamente su propio ser. La ciencia, como nos previno Nietzsche, se está convirtiendo en una factoría, y el resultado va a ser el nihilismo ético. La psicoterapia existencial es el movimiento que por una parte recurre al análisis científico debido principalmente al genio de Freud, y por otra integrada en el cuadro la comprensión del hombre a un nivel más profundo y más amplio: al hombre como ser humano. Contribuciones de la psicoterapia existencial
la contribución fundamental de la terapéutica existencialista consiste en comprender al hombre como ser . El carácter distintivo del análisis existencial es su preocupación por la ontología, o ciencia del ser, y el Dasein, o la existencia de ese ser concreto está sentado frente al psiquiatra con nada de lo que estamos diciendo aquí pretendemos retar la menor importancia a que recojamos y estudiemos con seriedad todos los datos concretos que podamos obtener sobre nuestro paciente. Esto es de sentido común. Pero tampoco podemos cerrar los ojos al hecho experimental de que esos datos cristalizan en una forma dada al encontrarnos con la persona de carne y hueso. Cuando pretendemos conocer a una persona debemos subordinar nuestro conocimiento sobre él al hecho básico de su existencia real. Ser y no ser El ser pertenece
a ese tipo de realidades que no podemos segmentar ni abstraer. En contraste con otras culturas muy interesada por el ser (particularmente en la India y el Oriente) y de otros períodos históricos en que el ser representó un gran papel, la característica de nuestra época en Occidente, como lo expresó acertadamente Marcel, es la falta de esa conciencia del sentido de lo ontológico. Esta pérdida del sentido del ser está relacionada con dos tendencias: la tendencia a subordinar la existencia a la función por ejemplo, al hombre no se lo conoce por ser una persona, sino como profesor, médico, etc. Y por otra parte esa falta del sentido del ser está relacionada con las corrientes conformistas y colectivistas tan arraigadas en nuestra civilización. El ser es lo que resiste un análisis exhaustivo de los datos de experiencia, destinado a reducir los paso a paso a elementos cada vez más desprovistos de valor intrínseco o significativo. Cuando llevamos el análisis de Freud hasta su límite extremo, hasta desentrañar todo lo habido y por haber sobre impulsos, instintos y mecanismos, entonces hemos llegado averiguarlo todo menos el ser. El ser es lo que queda. El término que emplean los terapeutas existencialistas para designar el carácter distintivo de la existencia humana es Dasein. De allí que su escuela sea conocida como Daseinanalyse. La palabra Dasein se compone de sein (ser) y de da (ahí), e indica que el hombre es el ser que ésta ahí presente. Además el ahí no indica precisamente el lugar ninguno. Hombre es el ser que puede ser consciente, y por tanto, responsable de su existencia. El terapeuta existencialista concibe al hombre no sólo como un ser en si, al igual que todos los demás seres, sino además como un ser por si. El Dasein elige como responsable de su existencia, elige una cosa u otra. Alguien está en vías de devenir algo. El tiempo
importante para los seres humanos es el futuro. El hombre es ese ser concreto que tiene que darse cuenta de sí mismo y hacerse responsable de sus actos si quiere llegar a ser él mismo. Y es también ese ser concreto que sabe que en cierto momento futuro ya no será. Él es el ser que mantiene siempre una relación dialéctica con el no ser; con la muerte. Y no sólo sabe que llegará un momento en que dejará de ser, si no que puede quitarse el ser por su propia elección. La experiencia "yo soy" no es por si misma una solución para los problemas de un individuo, sino más bien su prerrequisito. El ser es una categoría que no puede reducirse a la introyección de normas sociales ni éticas. Para emplear la expresión de Nietzsche, el ser "está más allá del bien y del mal". De hecho, el moralismo compulsivo y rígido de ciertas personas surge precisamente como resultado de su falta de sentido de ser. El moralismo rígido es un mecanismo de compensación por el que el individuo se decide a aceptar las sanciones externas porque no tiene la seguridad fundamental de que sus propias decisiones tengan su propia sanción. Con esto no queremos negar lo mucho que influye la sociedad en la moralidad del individuo, si no hacer constar que el sentido ontológico no puede reducirse solamente a esas influencias. El sentido ontológico no es un fenómeno del super-yo. La experiencia "yo soy" no debe confundirse con lo que en algunos círculos se llama el "funcionamiento del yo". Tradicionalmente se concebía el yo como un agente relativamente débil, pasivo, más bien decorativo y dependiente; en gran parte era como un epifenómeno de otros procesos más poderosos. Deriva del ello a través de ciertas modificaciones impuestas sobre él por el mundo exterior; es un representante del mundo exterior. Lo que llamamos el yo es esencialmente pasivo. No cabe duda de que en el período intermedio de la teoría psicoanalítica se acentuó la función del yo, pero esto fue sobre todo como un aspecto del estudio de los mecanismos de defensa. El yo ensanchaba las fronteras de su reino originariamente agitado e inestable mediante funciones negativas y defensivas. Tiene que rendir pleitesía a tres amos. Se ve amenazado por tres peligros: el mundo exterior, la libido del ello, y la severidad del super-yo. Muchas veces observó Freud que el yo puede bandearse muy bien si acierta a mantener cierta apariencia de armonía en su revuelta casa. Un momento de reflexión nos hará ver la gran diferencia existente entre este yo y la experiencia "yo soy", que es el sentido de ser que hemos estado exponiendo. Este se produce a un nivel más fundamental y es un prerrequisito para el desarrollo del yo. El yo es una parte de la personalidad y tradicionalmente una parte relativamente floja, mientras que el sentido de ser comprende la experiencia total de la persona, lo mismo inconsciente que consiente, y de ninguna manera puede considerarse como un simple factor de conciencia. El yo es un reflejo del mundo exterior; el sentido de ser está enraizado en la experiencia de la existencia propia. El yo es el sujeto en la relación sujeto-objeto; la sensación de ser ocurre en una fase previa de esa dicotomía. Ser no significa: "yo soy el sujeto", sino "yo soy el ser que puede, entre otras cosas, conocerse a sí mismo como sujeto de lo que está pasando". Originariamente el sentido de ser no surge como una postura contra el mundo exterior, pero debe incluir la capacidad de enfrentarse a él si hace falta, lo mismo que debe incluir la capacidad de enfrentarse con el no ser. Suele decirse generalmente que el yo es especialmente frágil en la infancia en proporción a la debilidad relativa de su afirmación y relación con la realidad; en cambio, el sentido de ser puede ser particularmente fuerte, para debilitarse solamente después a medida que el niño aprende a dejarse llevar de las corrientes conformistas, a perder parte de su originalidad. En realidad, el desarrollo del yo presupone el sentido del ser (es decir, en sentido ontológico), igual que lo presupone la solución de los demás problemas.
Y ahora nos toca abordar el importante problema del no ser , o de la nada, como se dice en la literatura existencialista. Para comprender lo que significa existir necesitaríamos percibir el hecho de que podemos no existir, nos acecha la muerte a cada momento. La amenaza del no ser está siempre presente. Sin el sentido trágico de la vida y de la muerte, nuestra existencia resultaría irreal, llevaría la marca de lo insípido. La muerte es la eventualidad más clara con que nos amenaza el no ser. Freud captó esta verdad. El concepto del instinto de la muerte es un ejemplo magnífico de que Freud superó la razón técnica e intentó dejar abierta la dimensión trágica de la vida. Es una equivocación considerar el instinto de muerte sólo en su aspecto biológico. Constituye un hecho único y crucial considerar que el ser humano es capaz de saber que ha de morir y de anticipar su propia muerte, esto lo diferencia de todos los demás seres. Los analistas existenciales sostienen que la confrontación con la muerte infunde a la misma vida su realidad más positiva. Hace que la existencia sea algo real, absoluto y concreto. La muerte es el único hecho de vida que no tiene valor relativo, sino absoluto. Mi reconocimiento consciente de esta particularidad comunica a mi existencia y a cuanto hago minuto a minuto un carácter absoluto. La capacidad para enfrentarse con el no-ser se traduce en la aceptación constructiva de la ansiedad, hostilidad y agresividad. La autoafirmación de un ser es tanto más vigorosa cuanto más cantidad de no-ser puede asimilar. La ansiedad y la culpabilidad en su aspecto ontológico
Con nuestro análisis sobre ser y no ser llegamos a un punto en que podemos comprender el carácter fundamental de la ansiedad. Ésta no es un afecto de tantos, como el placer o la tristeza, sino más bien una característica ontológica del hombre, enraizada en su misma existencia en cuanto tal. Ella representa esencialmente una amenaza contra los fundamentos básicos de mi existencia. La ansiedad y la experiencia de la amenaza inminente de no ser. La ansiedad no es algo que tenemos, sino que somos. Al comprender así la ansiedad, como algo ontológico, si aclara la diferencia entre ansiedad y miedo. La diferencia está en que la ansiedad toca todo el nervio vital de la propia estima y su sentido de valer como persona. En cambio, el miedo es una amenaza contra la pérdida de su existencia. La angustia es ontológica, el miedo no. La pala ansiedad, tal como "estoy ansioso de hacer esto o aquello", tiene un significado más apagado. Por eso algunos estudiosos traducen ansiedad por: pavor. Algunos hemos intentado conservar el término ansiedad. También podemos apreciar ahora con mayor claridad otro aspecto significativo de la ansiedad, y es que siempre implica un conflicto interior. La ansiedad se produce en él punto psicológico en que el individuo se enfrenta con la aparición de alguna potencialidad o posibilidad de llenar su existencia. Pero esa misma posibilidad implica la destrucción de la seguridad presente, lo cual provoca automáticamente la tendencia a negar la nueva potencialidad. Aquí radica la verdad del símbolo del trauma del nacimiento como prototipo de toda ansiedad. Esta interpretación de la ansiedad como un trauma natal fue sostenida por Rank. Freud estuvo de acuerdo, aunque sin darle una base tan amplia. Si el individuo no gozase de cierta libertad, para llenar alguna nueva potencialidad, no experimentaría ansiedad. Kierkegaard describió la ansiedad como "el vértigo de la libertad". La experiencia de la misma ansiedad demuestra que hay presente alguna potencialidad, alguna nueva posibilidad de ser, amenazada por el no ser. Hemos afirmado que la ansiedad es la condición del individuo al enfrentarse con la perspectiva de realizar sus potencialidades. Ahora damos un paso más y afirmamos que la culpabilidad es la condición de la persona que reniega de esas potencialidades y renuncia a realizarlas. Es decir, que la culpabilidad es también una característica
ontológica de la existencia humana. Existen varias culpas odontológicas contra nuestros semejantes (existe una mentalidad limitada de prejuicios en relación para con los demás. Siempre de formamos más o menos el verdadero retrato de nuestros iguales). El primer tipo de culpabilidad ontológica es decir el abandono cobarde de nuestras potencialidades, corresponde en líneas generales al mundo que describimos y definiremos como mundo personal. El segundo corresponde al mundo del prójimo, trata acerca de culpas relacionadas con nuestros semejantes. El tercer tipo de culpabilidad ontológica incluye la ruptura en relación a la naturaleza global. La culpabilidad ontológica tiene entre otras estas características: afecta a todo el mundo; no proviene de prohibiciones ambientales ni de la reintroyección de hábitos o normas culturales, sino que tiene sus raíces en el hecho de la propia conciencia; no debe confundirse con la morbosa o neurótica. Si se la reprime en vez de aceptarla, puede degenerar en culpabilidad neurótica. Lo mismo que la ansiedad neurótica es el resultado final de una ansiedad ontológica normal a la que no se quiso hacer frente, así precisamente la culpabilidad neurótica es el resultado de una culpabilidad ontológica que se pretendió eludir; la culpabilidad ontológica no provoca la formación de síntomas, sino que produce efectos constructivos en la personalidad. En concreto, puede y debe engendrar humildad. Ser-en-el-mundo
Otra de las aportaciones más importantes de la terapéutica existencial es la comprensión de la persona en su mundo. Para comprender al compulsivo debemos empezar por comprender su mundo. El aislamiento, soledad y alienación son características no sólo de los pacientes neuróticos, sino en general, de la gente de nuestra sociedad, y que durante las dos últimas décadas esa tendencia ha ido en aumento. Este tipo de personas sólo tienen contactos técnicos. Su tendencia no es decir "me gustó la comedia", sino "estuvo bien". Los analistas existenciales afirman que la persona y su mundo forman un todo unitario y estructural. Eso es lo que quiere expresarse precisamente con la articulación de las palabras ser-en-el-mundo. Los dos polos que son el yo y el mundo, están siempre relacionados dialécticamente. El yo implica el mundo y el mundo implica yo. Ninguno es independiente del otro el mundo además, nunca es una cosa estática. El mundo es aquello hacía lo cual ha trepado la existencia y conforme a lo cual se ha moldeado la misma existencia (Binswanger). Los tres mundos
los analistas existenciales distinguen tres tipos de mundo. El mundo alrededor; éste es el mundo biológico, llamado generalmente ambiente. El segundo es el co-mundo, que designa el mundo de los seres de nuestra misma especie, el mundo de nuestros semejantes. El tercero es el mundo propio y comprende las relaciones personales del individuo consigo mismo. El primero responde a lo que entendemos por mundo en la conversación ordinaria, o sea el mundo de los objetos que nos rodean, el mundo natural. Los analistas existenciales no descuidan en absoluto la realidad del mundo natural. No comulgan con los idealistas que quisieran reducir el mundo material aún epifenómeno, ni con los intuicionistas que preferirían convertirlo en puro subjetivismo, ni con nadie que pretenda subestimar la importancia del mundo del determinismo biológico. Los analistas existenciales son más bien empíricos, es decir, respetuosos para con los fenómenos humanos reales que los mecanicistas y positivistas. El mundo de las interrelaciones entre los hombres no debe confundirse con la influencia del grupo sobre el individuo, ni con la mentalidad
colectiva, ni con otras varias formas de determinismo social. Los animales tienen un ambiente, mientras que los hombres tienen un mundo. Porque el mundo incluye el sentido estructural esbozado en las relaciones mutuas de las personas que viven en él. La esencia de la relación consiste en que ambas personas cambian al encontrarse. El mundo propio es el campo que menos ha explorado y comprendido la psicología moderna y la psicología profunda. En realidad podemos decir sin calumniar a nadie que es un terreno casi desconocido. Éste mundo presupone a autoconciencia y autorelación y únicamente se presenta en los seres humanos. Pero no constituye exclusivamente una experiencia interior y subjetiva; sino más bien el fondo que nos ayuda a ver el mundo real en su verdadera perspectiva y el fundamento de nuestra relación lo es la captación de lo que significa para mí determinada cosa del mundo. Debiera estar claro que estas tres caras del mundo siempre se interrelacionan y condicionan mutuamente. Esta descripción de las tres facetas del mundo implica varias consecuencias. Una es que si se acentúa una de ellas con exclusión de las otras dos, se pierde la realidad de ser en el mundo. A este propósito se sostiene que el psicoanálisis clásico se limita a estudiar el mundo en cuanto relacionado con las cosas. El talento y el mérito de la obra de Freud reside en haber descubierto al hombre en el fondo del mundo biológico: sus instintos, fuerzas, contingencias, el determinismo biológico. Pero el psicoanálisis tradicional sólo iene una idea poco nebulosa de el mundo interrelacional. Alguien podría objetar que el psicoanálisis así concebido considera la relación con los otros en el sentido de que los individuos necesitan entrar en contacto por la estricta necesidad de cubrir las necesidades biológicas, y que los impulsos de la libido exigen ciertas válvulas de escape sociales y hacen necesarias las relaciones correspondientes en la sociedad. Pero esto se reduce a derivar el mundo de relación con el otro del mundo biológico, convirtiendo aquel en un epifenómeno de este punto es evidente que las escuelas interpersonales tienen un fundamento teórico para ocuparse directamente del mundo relacional. Así se ve en la teoría interpersonal de Sullivan. Éste se opone al concepto de la personalidad individual e hizo es fugar esos enormes por definir el yo como una apreciación reflejada, como categoría social, es decir como el papel que desempeña una persona en el mundo interpersonal. En teoría, esta concepción adolece de una grave inconsistencia lógica y de hecho está en contradicción con otras importantes contribuciones de Sullivan. En la práctica, esta teoría tiende a convertir el yo en un espejo del grupo que nos rodea, vaciando lo de su vitalidad y originalidad y reduciendo el mundo interpersonal a simples relaciones sociales. Esto favorece la tendencia hacia el conformismo social que es el polo opuesto de los propósitos de Sullivan y de otros pensadores interpersonales. El mundo de relación con los otros no absorbe automáticamente ni al mundo de relación con las cosas, ni al mundo interior. Pero cuando fija ambos nuestra atención en la misma faceta del mundo interior nos encontramos en las fronteras inexploradas de la teoría psicoterapeutica. ¿Qué significa "eligió en relación consigo mismo"? ¿Qué significa de hecho el "conocimiento propio"? Esta faceta del yo en relación consigo mismo es el aspecto de la experiencia que nunca vio Freud realmente y que puede dudarse si ha habido hasta ahora alguna escuela que ya establecido una base para abordarlo adecuadamente. Indudablemente el mundo de relación consigo mismo es la fase más difícil de captar, dadas nuestras preocupaciones tecnológicas occidentales. Otra consecuencia que se deduce de este análisis de los modos de ser en el mundo, es que nos ofrece una base para la comprensión psicológica del amor. Es evidente que no se puede describir de una manera adecuada la experiencia humana del amor dentro del cuadro de las relaciones con el mundo. Las escuelas interpersonales que se encuentran en casa sobre todo en el mundo relacional, trataron del amor particularmente al desarrollar el concepto de Sullivan sobre la noción de
"amiga" y el análisis de Fromm sobre las dificultades del amor en la sociedad moderna herida de alienación. Sin una visión adecuada de el mundo que me circunda, el amor languidece falto de vitalidad. Y si en el mundo interior desfase se falto de fuerzas y de la capacidad de fructificar. En todo caso no se puede prescindir del mundo interior cuando se trata de comprender el amor. Nietzsche y Kierkegaard insistían continuamente en que el amor presupone que uno se ha convertido ya en verdadero individuo, en el auténtico solitario, que ha comprendido el profundo secreto de que incluso para amar a otra persona se necesita gozar de autosuficiencia personal. Sobre el tiempo y la historia
Otra aportación de los analistas existenciales es su concepción característica sobre el tiempo. Minkowski se quedó sorprendido ve la importancia de la dimensión temporal que Bergson proponía entonces a la comprensión de los pacientes psiquiátricos. En su estudio sobre un esquizofrénico deprimido, señala Minkowski que el paciente no podía referirse al tiempo y que cada día constituía una isla aparte, sin pasado ni futuro: el enfermo era incapaz de sentir ninguna esperanza ni sensación ninguna de continuidad con su tristeza. En el tratamiento tradicional el psiquiatra se contentaría con explicar sencillamente que el enfermo no puede referirse al futuro, no puede temporizar, porque tiene esa manía. Minkowski propone una explicación diametralmente opuesta. Pregunta: ¿no podríamos suponer que el trastorno más fundamental es su desorientación frente al futuro, mientras que la manía es sólo una de sus manifestaciones? El hecho más fundamental de la existencia es que emerge, siempre está en proceso de devenir, en constante desarrollo dentro del tiempo y nunca se la puede definir en un momento estático. Los terapeutas existencialistas proponen una psicología literalmente de gerundio: de estar siendo. El tiempo es la dimensión característica de la personalidad humana. La capacidad de "soldar el tiempo" "es la esencia tanto de la mente como de la personalidad". Los terapeutas existencialistas están de acuerdo con las tesis de Bergson de que el tiempo es el corazón de la existencia. Cuando nos acordamos de incluir el tiempo de nuestro bagaje humano, lo hicimos en el sentido aristotélico, predominante en la tradición de la filosofía occidental: "porque el tiempo es eso: lo que se cuenta en el movimiento con relación a lo que es anterior y posterior". Lo curioso de esta descripción de "tiempo cronómetro" es que destaca el cada sobre la noción de espacio. Esta concepción del tiempo se adapta mejor a la relación con las cosas que me circundan, donde contemplamos al ser humano como una entidad situada entre las varias fuerzas condicionantes y determinantes del mundo natural y sujeta a la acción de los impulsos instintivos. Pero el mundo de relación con los otros, que marca la zona de las relaciones personales y del amor, supone algo diferente: el tiempo cuantitativo tiene mucho menos importancia en el significado de los acontecimientos. El mundo particular de la autorrelación, de la autoconciencia y de la intuición del sentido que encierra un suceso para uno mismo, prácticamente no tiene nada que ver con la definición aristotélica del tiempo pendular. Observaron también los psiquiatras existencialistas que las experiencias psicológicas más profundas son las que trastornan en el individuo su sentido de orientación temporal. La ansiedad y la depresión intensas borran el tiempo y disipan el futuro. La presión y los demás procedimientos de ahogar la conciencia son esencialmente métodos para asegurar la interrupción de las relaciones normales entre el pasado y el futuro. Sería demasiado penoso para el individuo conservar en su conciencia actual ciertos detalles de su pasado; por eso se condena a cargar con su pasado como con un cuerpo extraño, llevándolo en si, pero no como algo suyo. El problema del tiempo y en especial importancia para comprender la existencia humana. La fase predominante y más importante del tiempo para los seres humanos no
es el presente ni el pasado, sino el futuro. Sólo podemos comprender la personalidad siguiendo la trayectoria que va hacia el futuro. La persona está siempre emergiendo hacia el futuro. Sin olvidar el pasado, estiman que sólo puede entenderse al hombre a la luz del futuro. El pasado es el campo de relación con el mundo, de las fuerzas contingentes, naturales, históricas, deterministas que operan sobre nosotros; pero como no vivimos exclusivamente en él Umwelt, nunca somos puramente las víctimas de las presiones automáticas que ejerce el pasado. Los sucesos deterministas del pasado adquieren sentido a la luz del presente y del futuro. Como lo expresó Freud, "estamos ansiosos temiendo que suceda algo en el futuro". Y Nietzsche observó que "la palabra del pasado es un oráculo del porvenir: sólo lo comprenderá quien se aplique a conocer el presente y a construir el futuro". Solía observar Alfred Adler que la memoria es un mecanismo creador, que recordamos lo que tiene significación para nuestro "estilo de vida", y que por eso la "forma" total de la memoria es un espejo en el que se refleja el estilo de vida del individuo. Lo que pretende llegar a ser un individuo determina sus recuerdos de lo que fue. En este sentido el futuro condiciona el presente. El segundo hecho es el siguiente: el que un paciente pueda incluso recordar los acontecimientos significativos del pasado depende de su decisión respecto del futuro. Todos los psiquiatras saben que los pacientes pueden evocar recuerdos pasados infinitamente, sin que los vaya suscitando ningún proceso de memoria, resultando un recital vulgar, intrascendente, incoherente y tedioso. Desde un punto de vista existencialista, el problema de estos pacientes no consiste en que tuvieron un pobre pasado, sino más bien en que no pueden o no quieren comprometerse frente al presente ni al futuro. No reviven su pasado porque no encuentran suficiente ilusión en el futuro. Los analistas existenciales toman la historia muy en serio, pero denuncian cualquier tendencia a eludir los problemas presentes. Finalmente este análisis existencial del tiempo ayuda a comprender el proceso intuitivo. Es el instante en que una persona percibe repentinamente el sentido que encierra para el presente un acontecimiento del pasado o del futuro. De este modo hablan de un Kairos, el momento propicio, el tiempo cumplido. Trascendiendo la situación inmediata
Pasamos a discutir la última característica de la existencia humana Dasein: su capacidad de trascender la situación inmediata. La existencia está siempre en proceso de autotrascenderse. Existir significa salir, situarse fuera. La existencia implica una emergencia continua. Así trascender significa traspasar las cumbres describe lo que todo ser humano está realizando siempre que no esta gravemente enfermo o impedido temporalmente por la desesperación o la ansiedad. Nietzsche puso en boca de su viejo Zaratustra esta proclama: "y la misma Vida ni habló en estos términos: oye bien, yo solo y la perenne superación de mi misma". Esa capacidad del hombre normal para trascender la situación de momento se patentiza en toda clase de conducta. Por ejemplo, en la facultad de rebasar las fronteras del momento temporal presente y de citar el remoto pasado y el lejano futuro al punto actual de su existencia inmediata. También se muestra en ese poder único que posee el ser humano de pensar y hablar en símbolos. La razón y la utilización de los símbolos tienen sus raíces en la capacidad para situarse fuera de los objetos o sonidos particulares que se tienen al alcance. Observo Nietzsche que el hombre es un animal que puede ser una promesa. Lo que quiso indicar es que el hombre puede darse cuenta de que ha empeñado su palabra y que puede mirarse como una persona que hace un convenio. Toda la concepción existencialista está basada en el fenómeno eternamente curioso de que el hombre es un ente que no sólo puede preguntarse sobre su propio ser, sino que
debe hacerlo, si es que ha de realizar su potencialidad. A autoconciencia implica autotrascendencia. La facultad de trascender la situación es parte inseparable de la autoconciencia. Debemos ahora destacar que esa capacidad de trascender la situación inmediata no es una facultad que hay que incluir en la lista general de facultades, sino que es congénita a la naturaleza ontológica del ser humano. Prueba de ello es la abstracción y la objetivación; aunque, según la expresión de Heidegger, la trascendencia no consiste en la objetivación, pero la objetivación presupone la trascendencia. El yo es la capacidad de verse abriéndose camino entre esa multiplicidad de posibilidades. Binswanger observa que esa libertad frente al mundo es el sello de la persona psicológicamente sana; el verse encerrado a cal y canto en un mundo concreto, como lo estaba Ellen West, es la marca del trastorno psicológico. Lo esencial es la libertad para planificar el mundo. Éste esencia de la libertad está tan profundamente arraigada como una necesidad de nuestra existencia que puede prescindir de la misma existencia. Algunas consecuencias para la técnica psicoterapéutica
Los que leen obras sobre análisis existencial esperando encontrar en ellas manuales de técnica, quedan desencantados. El análisis existencial es un modo de comprender la existencia humana y sus representantes creen que uno de los obstáculos principales (si no el principal) para comprender al ser humano en la civilización occidental es precisamente la importancia exagerada que se da a la técnica y que va de la mano con la tendencia a considerar al hombre como un objeto y hay que calcular, manejar y analizar. La tarea sustancial y la responsabilidad del terapeuta consiste en comprender al paciente como un ser y como un ser-en-el-mundo. Todos los problemas técnicos están subordinados a esa comprensión; sin ella, los recursos técnicos son impertinentes en el mejor de los casos. El terapeuta puede ayudar al paciente a reconocerse y a experimentar su propia existencia: este es el proceso básico de la terapéutica. Algunas implicaciones terapéuticas: 1) la primera consecuencia es la variedad de técnicas entre los terapeutas existencialistas. Por ejemplo, Boss utiliza la cama y las asociaciones libres en la forma freudiana tradicional y permite un amplio margen a la intervención de la transferencia. Otros varían por lo menos tanto cuanto varían sus propias escuelas particulares. Pero el punto fundamental está en que el terapeuta existencialista tiene una determinada razón para utilizar una técnica con un paciente dado. Él desconfía vehementemente de usar tal o cual técnica sólo por rutina, costumbre o tradición. La técnica existencialista debe tener flexibilidad y elasticidad, para poder variar de un paciente a otro y de una fase a otra en el tratamiento de un mismo paciente. ¿Que es lo que manifestará mejor la existencia de este individuo particular en este momento de su historia? ¿Qué es lo que iluminará con más claridad su ser en el mundo?; 2) la segunda consecuencia es que lo diga mismos psicológicos siempre derivan su sentido de la situación existencial de la vida personal e inmediata de cada paciente. Afirma Boss que la práctica de Freud era correcta; pero que las teorías con que aplicaba sus prácticas eran equivocadas. Tomemos, por ejemplo, la transferencia, que es un descubrimiento al que daba gran valor Boss. Lo que ocurre en realidad no es que el neurótico transfiere sobre su mujer o sobre el analista los sentimientos que abrigaba hacia su padre o su madre. Hay que decir más bien el neurótico es una persona que nunca desarrolló ciertas zonas de su personalidad más allá de las formas limitadas y restringidas de la experiencia característica del niño. Por eso en años posteriores mira a su mujer y al analista a través de las mismas gafas limitadas y deformadas con que miraba su padre o su madre. Esto hace innecesaria la idea de transferencia en el sentido de un desplazamiento desde un sujeto a otros de unos sentimientos desmontables. La
nueva base de esta concepción liberal psicoanálisis de la carga de muchos problemas insolubles. Consideremos también las formas de conducta conocidas con el nombre de represión y resistencia. Freud concibió la represión en función de la moralidad burguesa, en concreto como la necesidad del paciente de mantener una imagen aceptable de si mismo y por consiguiente de reprimir los pensamientos, deseos y demás formas de expresión que resultan inaceptables dentro del código moral burgués. Boss, en cambio, opina que hay que mirar este conflicto en un plano más básico, como la aceptación o la repulsa con que reacciona el paciente ante sus propias potencialidades. La represión implica la pérdida de la conciencia de la libertad; tal es el carácter de ese dinamismo. Respecto a la resistencia vuelve a preguntar Boss: ¿qué es lo que hace posible este fenómeno? Responde que es el exceso de la tendencia del paciente a absorberse en él Mitwelt , a refugiarse la humanidad abstracta, en la masa anónima y a renunciar a las potencialidades peculiares, únicas y originales que forman su personalidad. Éste conformismo social es una forma generalizada de resistencia en la vida; incluso la misma aceptación de las doctrinas e interpretaciones del terapeuta por parte del paciente puede ser también una forma de resistencia. Convencido de que hay que entender los descubrimientos de Freud al margen de su deficiente formulación, indica que el mismo Freud no era durante el análisis meramente un "espejo" pasivo para el paciente, como se ha exigido tradicionalmente en el psicoanálisis, sino que era traslúcido, un vehículo, a través del cual se veía el paciente asimismo. 3) la tercera consecuencia de la terapéutica existencialista es la importancia que concede a la presencia. Con esto queremos decir que se toma como real la relación entre el paciente y el terapeuta. Éste no es un puro reflector simbólico, sino un ser humano vivo, que en ese momento no se interesa por sus propios problemas, sino por comprender y sentir en lo posible el ser y su paciente. No debe confundirse la presencia con una actitud sentimental hacía el paciente. Todo terapeuta es existencialista desde el momento en que es capaz de relacionarse con el paciente "de existencia ha existencia". El paciente necesita una experiencia, no una explicación. Carl Rogers nos dice entró en contacto no con un conflicto ni con un médico que puede diagnosticar y curar con toda precisión, sino con una persona que entabla una relación personal. En la medida en que yo le mirase sólo como un objeto, el cliente tendería a convertirse en un puro objeto. Existen diferencias reales entre Rogers y los psiquiatras existencialistas, como el hecho de que la mayoría de su obra se basa en relaciones terapéuticas relativamente cortas, mientras que la labor de los terapeutas existencialistas es generalmente prolongada. El punto de vista de Rogers es más optimista, mientras que el tratamiento existencialista se orienta más hacia la crisis trágicas de la vida y así sucesivamente. Pero lo interesante son las ideas básicas de Rogers de que la terapéutica es un proceso de devenir, de que lo que cuenta es la libertad y el desarrollo interior del individuo, y el postulado implícito de la dignidad del ser humano, que rezuma toda la obra de Rogers. Antes determinar el tema de la presencia tenemos que hacer tres advertencias: a) el terapeuta es un experto, pero ante todo es un ser humano; b) la insistencia en la realidad de la presencia no se opone a las verdades altamente significativas que encierra el concepto freudiano de la trascendencia. Cada día tenemos pruebas de que los pacientes nos comportamos con el terapeuta, con la mujer, con el marido, como si fueran papá o mamá o algún otro personaje, y el penetrar bien este hecho es de importancia capital. Pero dentro de la terapéutica existencialista, la transferencia se opera en el nuevo clima de un acontecimiento que se desarrolla en una relación real entre dos personas. Nada es jamás pura transferencia, ni se la puede explicar al paciente como un teorema de matemáticas. Con frecuencia se ha usado la transferencia como una oportuna pantalla de protección
tras la que se ocultan paciente y doctor; c) la presencia en las sesiones no significa en ningún modo que el terapeuta haya de imponer sus ideas, sentimientos, ni su personalidad al paciente. El psiquiatra es lo que Sócrates llamaba la partera; d) la terapéutica debe intentar analizar y eliminar las formas de conducta que matan la presencia. La situación del terapeuta es parecida a la del artista que gastó muchos años de estudios disciplinados aprendiendo la técnica; pero sabe que si en el proceso de pintar un cuadro empieza a preocuparse con pensamientos concretos de técnica, en ese momento pierde la visión y se interrumpe temporalmente la corriente creadora que debiera absorberle; e) el objetivo que persigue el proceso terapéutico consiste en que el paciente experimente su existencia como real. Percibir sus potencialidades y capacitarse para actuar a base de ellas. La característica del neurótico es que su existencia se ha oscurecido, se ha hecho borrosa, se ve amenazada y ensombrecida fácilmente y ya no sanciona sus actos. La terapéutica tiene por misión iluminar esa existencia. Cuando un paciente entra y se sienta, muchas veces asalta al terapeuta el impulso de preguntarle no "cómo estás", sino "dónde estás". El contraste de estas dos preguntas arroja mucha luz sobre lo que se pretende. Yo necesito saber no precisamente cómo está, sino dónde está, este dónde incluye sus sentimientos, pero además muchas otras cosas: si está abstraído o plenamente presente, si su atención se dirige a mi o a sus problemas, o si está ausente de ambos, si está huyendo de la ansiedad, si esa especial cortesía al entrar o es aparente prontitud a revelar cosas no es una invitación que me hace a que haga la vista gorda sobre cierta elevación que proyecta, si está en relación con la mira de que me habló ayer, y así sucesivamente. Es un ejemplo de una actitud existencial espontánea. La función del psiquiatra no consiste en "curar" los síntomas neuróticos del paciente, aunque éste es el motivo que induce a la mayoría de la gente a acudir a ellos. La psicoterapia se ocupa de algo más fundamental, que es ayudar a la persona a que experimente su existencia; cualquier curación de los síntomas que esté llamada a durar debe ser un subproducto de esto. La misma idea general de curación (el vivir el mayor tiempo posible y lo mejor adaptados que se pueda) es la negación del Dasein, del ser de ese paciente concreto. El tipo de curación consistente en la adaptación y en recuperar la capacidad de ponerse al corriente con la civilización, puede lograrse por pura técnica terapéutica, pues precisamente el tema básico de la cultura es que cada uno viva de un modo calculado, controlado y bien organizado técnicamente. Entonces el paciente aceptó mundo reducido, pero sin conflictos, ya que su mundo se ha identificado ahora con la cultura. En este sentido los psiquiatras se convierten en agentes de la cultura, cuya función particular consiste en ajustar a la gente a sus exigencias. Puede darse un sentido más profundo y verdadero a la palabra "curación", a saber, orientarse hacia la expansión de la propia existencia. Lo importante es que la persona descubra su ser, su Dasein; f) lo que distingue la terapéutica existencialista es la importancia que concede al compromiso. La idea de Kierkegaard de que la verdad existe únicamente conforme el mismo individuo la va produciendo en la acción. La significación del compromiso, de la entrega, no radica solamente en que es una cosa vagamente buena o éticamente aconsejable, sino en que más bien es un prerrequisito necesario para ver la verdad. Aquí entendemos la "decisión" no en el sentido de un salto mortal, como casarse o incorporarse a la legión extranjera. Utilizamos el término decisión en el sentido de actitud decisiva frente a la existencia, una actitud de compromiso. En este plano el conocimiento y la intuición siguen a la decisión y no al revés. Todos sabemos de casos en que el paciente se da cuenta en un sueño de que cierto jefe del está explotando y al día siguiente decide dejar su empleo. Pero no son menos significativos los casos en que los pacientes no pueden tener el sueño hasta que toman su decisión. Así, por ejemplo, puede pegar el salto y dejar su empleo, y entonces ya puede permitirse ver en sueños
como su jefe lo estaba explotando en toda la línea. Podemos apreciar un corolario interesante de este punto cuando observamos que un paciente no puede recordar ciertos elementos vitales y significativos de su vida pasada hasta que se encuentra dispuesto a tomar una decisión con respecto a su futuro. La memoria no trabaja simplemente a base de lo que conservan sus archivos, sino a base de las decisiones que adopta el sujeto en relación con el presente y el futuro. Debemos inculcar en primer lugar que la terapéutica existencialista no preconiza de ninguna manera el activismo. Lo que busca el psiquiatra existencialista es la actitud del Dasein, debe ser autoconsciente que toma en serio su propia existencia. En la psicoterapia prevalece la tendencia, en general, a quitar hierro a la ansiedad, a la desesperación y a los aspectos trágicos de la vida. ¿No es cierto, como principio general, que sólo necesitamos despertar la ansiedad en la medida en que la hemos adormecido? Ya la vida produce bastantes crisis, y es grandísimo mérito de la tendencia existencialista de la psicoterapia el enfrentarse directamente con estas realidades trágicas. El símbolo del suicidio como una posibilidad tiene un valor positivo de gran alcance. Nietzsche observó en cierta ocasión que el pensamiento del suicidio salvó muchas vidas. Dudo que nadie tome su vida con plena seriedad hasta darse cuenta de que está completamente en su poder el cometer suicidio. En cualquiera de sus aspectos la muerte es el hecho que confiere al momento presente cierto valor absoluto. Un pensador lo expresó así: "sólo se dos cosas: una, que algún día estaré muerto; otra, que ahora no lo estoy. La única cuestión es: ¿qué voy a hacer entre esas dos fechas?". Terminamos con dos advertencias finales. Primera: es el peligro que acecha en el fondo de la concepción existencialista, que es el peligro de la generalización. Debemos guardarnos especialmente contra la tentación de utilizar los conceptos existencialistas para intelectualizar las tendencias. Precisamente por las razones que acabamos de apuntar, los analistas existenciales prestan gran atención a aclarar las expresiones verbales del paciente y además se aseguran constantemente de no descuidar nunca la necesaria interrelación entre el mundo de la palabra y el de la acción. El verbo, el logos, tiene que hacerse carne. Lo importante es ser existencial. La otra observación se refiere a la actitud existencial ante el inconsciente. Hay muchos analistas existenciales que niegan este concepto. Se pronuncian contra esa escisión del ser en dos partes. Afirman que el inconsciente es también parte de esta persona concreta, y que de ser, en cualquier sentido vivo que se lo tome, es nuclearmente indivisible. Ahora debemos admitir que la doctrina sobre el inconsciente ha hecho el caldo gordo clarísimamente a las tendencias contemporáneas. El hombre de la calle dice "lo hizo mi inconsciente". A mi juicio, tienen razón los analistas existenciales al criticar la teoría del inconsciente presentándola como un cheque en blanco muy cómodo en el que se puede escribir cualquier explicación causal, o como un depósito del que se puede extraer cualquier teoría determinista. Advierte Binswanger que por ahora los analistas existenciales no podrán prescindir del concepto del inconsciente.
