OLAVO DE CARVALHO
Visões de
Descartes Entre o Gênio Mau e o Espírito da Verdade Verdade
En mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad. ANTONIO MACHADO
SUMÁRIO
Capa Folha de Rosto Rosto Epígrafe Introdução e agradecimentos e agradecimentos Parte 1 – O O enigma Descartes I . O eu O eu pensante pensante e a consciência II. A psicologia psicologia da dúvida Parte 2 – Consciência e estranhamento III. Revisão do itinerário IV. Passagem a um novo enfoque V. A condição de possibilidade da dúvida cartesiana: o dinamismo antivital VI. Uma falsa explicação: o desejo de conhecimento VII. É natural saber geralmente a verdade ou é natural geralmente errar? VIII. Fenomenologia do estranhamento (1) – Precauções de método IX. Fenomenologia do estranhamento (2) – Estranhar e assumir X. Reflexão completa e dúvida cartesiana XI. No fundo do poço XII. Mais problemas XIII. A segunda morte Parte 3 – Conclusões e acréscimos XIV. Os três sonhos XV. Descartes e Husserl Apêndice: nas origens da burrice ocidental Créditos
Sobre a Obra
INTRODUÇÃO E AGRADECIMENTOS AGRADECIMENTOS
A
LINHAVADO ÀS PRESSAS com transcrições de aulas e outros fragmentos que
fui espalhando entre meus alunos ao longo dos anos, este livro não é decerto o primor de exposição ordenada que eu desejaria ter feito dele se me sobrasse tempo. Isso não o impede de conter con ter o essencial do que andei ensinando sobre a filosofia de René Descartes segundo um método que absorvi principalmente do Platão de Paul Friedländer.[ Friedländer.[ 1 ] Esse método envolve a convicção de que a filosofia não nasce do simples gosto pelo raciocínio abstrato, mas do impulso urgente e profundo de apreender e expressar, expressar, na medida das possibilidades individuais, o sentido universal da experiência acessível. Retornar das “idéias” às experiências reais que as originaram não é, portanto, uma tentativa de “explicar psicologicamente” uma filosofia, mas simplesmente de esclarecer o sentido efetivo que essas idéias tinham na consciência pessoal do filósofo que as pensou, para pa ra além ou por baixo do sentido formal e dicionarizado que adquiriram depois na tradição filosófica. Quando sei, por exemplo, que Hegel via em Napoleão Bonaparte a encarnação viva da “Alma do Mundo”, entendo mais concretamente o que ele queria dizer ao falar da “auto-realização de Deus na História”. Quando sei que Maquiavel apostava quase sempre no partido perdedor, entendo que sua visão amoral dos ogos de poder não era o resultado de uma fria observação científica, como tantos pretenderam, e sim uma idealização poética do mal.[ mal.[ 2 ] A pura pura investigação psicológica de uma biografia de filósofo pode levar a compreender a sua filosofia como o perfil de uma consciência individual tomada como mero fato histórico, mas o método de Friedländer descortina o que essa consciência tem de universal como manifestação exemplar de altas possibilidades cognitivas humanas tal como se realizaram num indivíduo e numa
situação em particular. A construção de uma filosofia assume assim a figura de um drama, não psicológico, mas cognitivo. Foi por isso que defini a filosofia como “busca da unidade do conhecimento na unidade da consciência e viceversa”. Acredito que esse enfoque neutraliza e supera a antinomia assim formulada por Martial Guéroult na introdução da sua monumental Histoire de l’Histoire de la Philosophie: se a filosofia consiste em verdades universais, em princípio eternas e imutáveis, como pode haver uma história das filosofias que se sucedem no tempo? A consciência individual humana, seja a do filósofo, seja a de qualquer outro, não “contém” verdades universais, apenas as reflete simbolicamente na sua forma própria e singular. singular. A filosofia, em suma, é uma forma simbólica, como a arte, a religião ou a ciência c iência mesma. A sucessão sucessão das filosofias, como a das experiências religiosas, dos estilos artísticos e das teorias científicas, deriva da natureza mesma do símbolo, que não se afasta do simbolizado nem o esgota jamais, devendo por isso ser sempre recomeçado de novo e de novo à medida que a passagem do tempo vai tornando opaco aquilo que na origem parecia translúcido. A tese tese que exponho neste pequeno livro pode ser resumida no seguinte: O “Gênio Mau” a que se refere Descartes não é um artifício literário nem um “instrumento psicológico” (termo de Martial Guéroult) usado para dar mais credibilidade à certeza do ego cogitans, mas é o verdadeiro tema central das Meditações de filosofia filosofi a primeira, a obra máxima do filósofo. O projeto de Descartes aí não é superar a mera dúvida teorética quanto à possibilidade do conhecimento, mas aplacar o temor da “morte da alma” sem recorrer à fé ou a argumentos teológicos de qualquer natureza. Três séculos depois dele, Edmund Husserl retomaria o mesmo projeto, resumindo-o como um esforço supremo para “chegar a Deus sem Deus”. Esses dois momentos da história da filosofia refletem um dos dramas mais intensos e temíveis do pensamento moderno, e só podem ser compreendidos desde o ponto de vista do drama cognitivo pessoal vivenciado pelos dois filósofos. Um estudo sobre Husserl, para o qual me exercito há vários anos, deve portanto seguir-se a este livro, mais cedo ou mais tarde, como seu complemento natural. Agradeço a Fernando Manso, a Luciane Amato, a Marcela Andrade, a Silvio Grimaldo, ao Grupo de Transcrições Transcrições do Seminário de Filosofia, à minha esposa
Roxane, à minha filha Leilah Maria e a todos os demais que me ajudaram a conservar os fragmentos que compõem este livro. Agradeço também ao editor César Kyn e à sua esposa Adelice pela colaboração inteligente e prestativa. Agradeço especialmente a Rodrigo Gurgel pelas importantes observações e correções que me enviou após um atento exame do texto. Richmond, VA, outubro de 2013 [ 1 ] Plato ] Plato,, transl. Hans Meyerhoff, 3 vols., Princeton University Press (Bollingen Series), 1958-1969. [ 2 ] Expliquei ] Expliquei isso em Maquiavel em Maquiavel ou A confusão confusão demoníaca, demoníaca, Campinas, Vide Editorial, 2011.
PARTE 1 - O ENIGMA DESCARTES
I O EU PENSANTE E A CONSCIÊNCIA
C
OMO RENÉ DESCARTES expõe o núcleo
das suas concepções filosóficas sob a forma de uma confissão autobiográfica, julguei que, ao falar dele, seria vantajoso seguir-lhe grosso modo o exemplo, apresentando aqui, em vez de um estudo formal, a evocação singela e um tanto anárquica de algumas reações que filosofi a primeira despertou em mim. Digo a leitura de suas Meditações de filosofia “evocação” em vez de “narrativa” porque não as reconstituo em ordem cronológica, apenas extraio delas o essencial do que me deixaram na memória, do qual algumas partes fui expondo em fragmentos, ao longo dos tempos, em cursos, conferências e artigos; outras aparecem aqui pela primeira vez. Além das Meditações e das Objeções e respostas que a complementam, estudei também as Regras para a direção do espírito, o Discurso do método, o Tratado das paixões e partes do Tratado do mundo. Confesso que, fora disso, não li mais nenhuma linha de autoria do filósofo, embora tenha estudado uma boa quantidade de excelentes livros a seu respeito, como os de Martial Gueroult, Alain, Henri Gouhier, Jean-Luc Marion, Maxime Leroy, Richard Watson, Lívio Teixeira, Ferdinand Alquié, John R. Cole, Geneviève Rodis-Lewis, Denis L. Rosenfield, Jorge Secada, Antonio Negri, Benjamín García-Hernández e não sei mais quantos. Meu conhecimento das partes da filosofia de Descartes que se espalham pela sua correspondência, bem como pelos seus escritos de matemática e ciências naturais, é, pois, todo de segunda mão, ainda que de boas mãos. Mas, de tudo quanto li de Descartes, nada me impressionou tanto quanto as Meditações, sem dúvida a sua obra maior. maior. Foi delas que q ue surgiram, no essencial, as experiências a que me refiro. À leitura das demais obras – dele ou de seus
intérpretes – só recorri para me certificar de que havia compreendido o espírito das Meditações. Não tenho, por isso, a mais mínima presunção de expor aqui o conjunto do sistema cartesiano, nem de revelar suas estruturas essenciais, nem muito menos de apreciar com justeza a herança que deixou na História. Tudo o que desejo é expor com sinceridade as reações que as palavras do filósofo despertaram na alma de um leitor. leitor. Essas reações são estritamente pessoais, pontuais e limitadas. Não se referem ao sistema tomado na sua totalidade, mas somente a determinadas partes e aspectos que me chamaram a atenção durante a leitura e que continuaram atiçando minha curiosidade ao longo dos anos. Às vezes, mais que curiosidade: inquietação e angústia. O estudo que publiquei recentemente sobre Maquiavel[ Maquiavel[ 3 ] reconstituía ] reconstituía a seqüência de visões diferentes que o pensamento do secretário florentino havia despertado em seus intérpretes ao longo do tempo. O título do presente livro pode sugerir algo de semelhante, mas é impressão falsa. As obras dos diversos e ilustres intérpretes do cartesianismo cartesianismo só são mencionadas aqui de raspão. Só dois tipos de “visões de Descartes” me interessam neste relato: as que ele teve e as que eu tive dele. Estas últimas, não obstante a índole pessoal do testemunho, não são, é claro, um desenho arbitrário, que ouse reconstruir as opiniões do filósofo segundo uma hierarquia de interesses que é minha, não dele. Aqueles aspectos e partes que destaquei são geralmente reconhecidos como importantes e decisivos pelos mais abalizados intérpretes de Descartes, e tenho, por isso, a certeza de que o percurso do meu foco de atenção, se não cobriu o território inteiro da matéria nem pode se gabar de ter descoberto a quintessência do cartesianismo, também não se desviou para nada de marginal e irrelevante. Onde nossas perguntas diferem, deixo isso muito claro, sem aceitar passivamente a formulação que ele lhes deu nem impor a minha como se fosse a dele.[ dele.[ 4 ] Não sei em que medida minhas observações podem ou não podem concorrer para uma reinterpretação da filosofia de Descartes. Não sei e, para ser franco, nem me interessa saber. saber. Com exceção do tempo que consagrei a Aristóteles, para fins de educação e treinamento, nunca estudei uma filosofia para conhecer essa filosofia como tal, mas sim para conhecer, através dela, algo da realidade, do destino, da vida. Dito de outro modo, nunca tomei filosofia nenhuma como
objeto de estudo, mas sempre como instrumento que me ajudasse a enxergar melhor o verdadeiro objeto das minhas preocupações. Segui nisso a lição de Alain, aprendida, por sua vez, do próprio Descartes, segundo a qual cada um deve filosofar não para fazer avançar uma disciplina d isciplina acadêmica, mas “ pour son ropre salut ”.[ ”.[ 5 ] A ] A recusa geral dessa lição, nos dias que correm, dá uma boa medida do estado de corrupção mental em e m que o nosso país afundou. No Brasil, por influência da “geração de predadores” a que me referi em artigo de 2011,[ 2011,[ 6 ] só é considerado filósofo quem se atenha aos fins, temas e métodos convencionais do ensino acadêmico cada vez mais deficiente[ deficiente[ 7 ] ou ] ou quem, afastando-se deles porventura, o faça no intuito de “transformar o mundo” num sentido que tem de ser, é claro, o desejado pelos professores. Aqueles que filosofam como Alain, como Sócrates, como Agostinho ou – mais ainda – como Descartes são rejeitados para as trevas exteriores do “beletrismo”, do “amadorismo” ou do “ensaísmo”, ainda que revelem, como era o caso do saudoso Mário Ferreira dos Santos (não pretendo que seja o meu), um domínio das disciplinas acadêmicas muito superior ao dos seus concorrentes “profissionais”. Nesse quadro paradoxal, os filósofos de verdade – um Miguel Reale, um Vilém Flusser e os dois Ferreiras, Mário e Vicente – são oficialmente não-filósofos; e, por sua vez, os não-filósofos, os burocratas da filosofia, são chamados de filósofos precisamente porque não têm filosofia nenhuma e sim, em vez disso, a licença estatal para ensiná-la. A comicidade desse estado de coisas não escapou a alguns visitantes estrangeiros, Enzo Paci e Luigi Bagolini entre outros, como não escapará a ninguém que medite a advertência de Nicolás Gómez Dávila: “Quanto maior seja a importância de uma atividade a tividade intelectual, mais ridícula é a pretensão de avalizar a competência de quem a exerce. Um diploma de dentista é respeitável, mas um de filósofo é grotesco”. Este livro arrisca-se, portanto, a ser expelido do campo da filosofia brasileira precisamente por não ser mero trabalho escolar e sim uma obra de filosofia stricto sensu, que, se assume como ponto de partida a obra de um filósofo ilustre, não a toma como objeto de estudo e sim como ocasião e estímulo para descobrir algo que não está nela nem poderia estar. estar.[ 8 ] Como eu ia dizendo, o interesse que me moveu a ler Descartes não foi o desejo de conhecer “a filosofia de Descartes”, mas sim o de obter dela alguma ajuda para enfrentar três problemas que me pareciam importantes e que, em parte, mas
só em parte, coincidiam com aqueles que ela e la suscitava: Qual o caminho que leva ao conhecimento certo, adequado à ordem do ser? Quais as certezas fundamentais (supondo-se que existam e sejam mais de uma) das quais todas as outras dependem? Qual o critério da verdade e do erro? Dessas três perguntas, como vim a reconhecer depois, só a primeira tinha na minha mente um sentido parecido ao que tinha para Descartes. Na segunda, nunca esperei, como ele, que as certezas derivadas e secundárias tivessem com as fundamentais a relação simples que, na ordem dedutiva, as conseqüências têm com as premissas. De maneira inicialmente espontânea e nebulosa, que pouco a pouco foi depois se precisando, o que eu entendia como certezas fundamentais não eram proposições universais indubitáveis, das quais tudo o mais pudesse ser deduzido. Eram apenas princípios ordenadores que dessem sentido ao conjunto da experiência acessível (acessível a mim, é claro), ainda que não podendo, ou nem sempre podendo, fundamentar cada parte logicamente, como Descartes esperava que os seus princípios fizessem. Quanto ao critério da verdade e do erro, que Descartes acreditou encontrar nas “idéias claras e distintas” e na certeza que o eu pensante tem de si mesmo, foi problema que desde o início me pareceu infinitamente mais complicado e temível. Desde logo, eu estava advertido do perigo pelos versos de Antonio Machado que aqui coloquei em epígrafe. Aos quinze anos de idade, acreditei ter descoberto a Lei dos Três Estados, que brilhava ante meus olhos com clareza fulgurante. Pouco depois fiquei sabendo que era de Comte e estava errada. A mais clara e distinta das idéias, mesmo quando verdadeira, pode ser apenas uma verdade lógico-formal, desligada de todo conteúdo determinado, portanto apenas uma verdade possível, hipotética, como todas as verdades da lógica. Digo, por exemplo, que todos os tiranos que não foram maus foram bons ou neutros de algum modo. É uma verdade lógica indiscutível, de vez que entre o bom, o mau e as várias gradações possíveis do mezzo a mezzo, não há outra alternativa. Mas, quando vasculho a História em busca de algum tirano que não tenha sido mau, não encontro nenhum. Aquela proposição, portanto, só é verdadeira no terreno puramente lógico, mas a lógica só investiga as relações entre proposições, não entre estas e “a realidade” (a não ser que você reduza a realidade a um conceito lógico, mas neste caso ela já não será a realidade e sim apenas um conceito).
Em segundo lugar, Descartes, que professava colocar tudo em dúvida, jamais mostrou duvidar por um só instante do seu desejo sincero e honesto de descobrir a verdade. Ele proclama esse desejo com uma u ma certeza absoluta e faz dele, explicitamente, o motor da sua vida. Em que medida poderia eu fazer o mesmo? Que garantias tinha eu de que queria a verdade e não somente alguma ilusão lisonjeira, “clara e distinta”? O critério da verdade e do erro, que para Descartes se resumia num simples método lógico de investigação, tinha para mim, antes disso, uma dimensão psicológica e moral aterradora. Se logicamente a verdade é apenas o oposto do erro ou da falsidade e tudo pode se resolver com tabelas de proposições verdadeiras e falsas, na alma humana ela tem um inimigo mais poderoso, carregado de uma energia que a impassividade fria e cristalina da lógica desconhece: a mentira. Pior que todas, a mentira interior, interior, a camuflagem que estendemos sobre aquilo que sabemos, para negá-lo ou fazê-lo parecer outra coisa. Isso não é um obstáculo sobre o qual se possa saltar tranqüilamente, presumindo que tudo o que se interpõe entre nós e a verdade seja uma dificuldade de método. Descartes, aparentando ousadia, chega a levantar a hipótese do engano universal, mas, nesse cenário, ele desempenha apenas o papel da vítima inocente, ludibriada pela força superior do Gênio Mau. Quando cheguei a essa parte das Meditações, a coisa me pareceu de uma ingenuidade surpreendente, até mesmo com uma ponta de vaidade v aidade psicótica. Por mais que tentasse me achar lindo, eu não conseguia me imaginar como uma ilha de sinceridade cercada de mentiras e fingimentos por todos os lados. Bem ao contrário, eu me conhecia como autor de mentiras interiores bem cabeludas, às vezes escondendo-me de mim mesmo como um rato na toca. Ninguém nasce depois de Freud e Nietzsche impunemente. Para me enxergar como pura vítima de um Gênio Mau eu teria de fazer abstração de um fato inegável: o fato de que muitas vezes eu mesmo tinha sido meu próprio gênio mau, empenhado em enganar-me com uma persistência e uma inventividade admiráveis. A hipótese de que “tudo” no mundo fosse uma encenação, um teatro macabro concebido para me enganar, colocava-me automaticamente fora e acima do cenário falsificado, na condição não só de vítima inocente, mas de testemunha acusadora do engodo universal. Mas como poderia eu me colocar nessa posição, desempenhar esse papel, sem, no mesmo ato, me instaurar a mim mesmo como o único ponto de veracidade brilhando solitário no oceano infinito e tenebroso dos
enganos? Com toda a evidência, a proclamação do cogito, a afirmação do eu pensante como fundamento único do conhecimento da verdade já estava dada desde o início como premissa oculta da hipótese do Gênio Mau, que sem ela não poderia ser nem mesmo formulada. Mas, esperem um pouco: mais tarde não será precisamente da certeza do cogito que Descartes vai obter a refutação do império do Gênio Mau? Como pode a premissa que fundamenta uma hipótese constituir também a base da sua radical impugnação? A experiência de qualquer pessoa adulta que se conheça um u m pouco mostra que não existem limites precisos entre a autonomia interior da consciência individual e a ação do Gênio Mau: elas se mesclam e se confundem. A fé ingênua – autêntica ou fingida – que Descartes deposita na sinceridade da sua busca da verdade separa em compartimentos estanques o eu pensante e o Gênio Mau, lançando unilateralmente sobre este as culpas que o eu compartilha, e já fundando como premissa certa e inabalável, muito antes da afirmação do cogito ergo sum, o eu como morada única da verdade universal, restando-lhe apenas, para consumação desse destino excelso, encontrar as regras do método apropriado. Todo o universo de dúvidas que Descartes dizia atormentá-lo permanecia exterior ao seu eu pensante, não o comprometia em absolutamente nada e por isso podia ser facilmente neutralizado por um “método”. E este, por sua vez, v ez, não fazia senão reafirmar retroativamente a premissa da incorruptibilidade do eu pensante, postulada entre sombras desde o início. Conhecendo-me como me conhecia, eu não podia embarcar nesse jogo. O método de que eu precisava não era aquela máquina bem azeitada que um eu soberano manejava com a segurança e a desenvoltura de quem já se imagina, desde o início, detentor ou merecedor privilegiado da verdade fundamental. Ao contrário: o que eu precisava não era um “método”: era uma luta incessante contra a mentira interior que, com ou sem a ajuda de um Gênio Mau, fazia de mim um inimigo da verdade no instante mesmo em que eu proclamava buscá-la, ao ponto de me fazer suspeitar, suspeitar, nos piores momentos, que eu próprio era o gênio mau empenhado em tudo falsificar. falsificar. Haveria um “método” que me garantisse para sempre contra mim mesmo? Para isso seria preciso que eu me congelasse num circuito repetitivo, acionando sempre os mesmos botões do método para neutralizar sempre as mesmas mentiras. Mas já confessei que minhas mentiras
interiores, como as de todo mundo, eram inventivas, auto-renováveis sob formas diversas e pretextos imprevisíveis. O mais incômodo de tudo era que qu e Descartes julgava poder-se precaver contra o engano mediante o expediente de colocar tudo em dúvida até obter provas racionalmente inabaláveis. Mas como poderia a dúvida defender-me contra o auto-engano, se uma das minhas modalidades prediletas de auto-engano – como, aliás, as do restante da espécie humana – consistia precisamente em diluir numa turva poção de dúvidas aquilo que eu sabia perfeitamente bem? João Calvino, que era um sujeito execrável mas fino psicólogo, p sicólogo, definiu a consciência como aquilo que, dentro de nós, inibe a tentação de negar o que sabemos. O que eu precisava não era um método lógico que permitisse ao meu eu pensante impugnar umas proposições e provar outras, mas algo, uma força, um elemento, um impulso, um x, enfim, que impedisse o meu eu pensante de sufocar a voz da minha consciência mais profunda. O que eu precisava era o contrário do que Descartes buscava: não um método pelo qual o meu eu pensante afirmasse a sua soberania, mas uma disciplina ativa que subjugasse o pensamento às exigências da consciência. Essa consciência, por sua vez, não era um ponto luminoso estável e fixo, mas uma vaga luminosidade, trêmula e intermitente, que só brilhava nos instantes fugazes em que obtinha alguma vitória, temporária e incerta, sobre as trevas revoltas que a cercavam, ora impetuosas e atemorizantes, ora entorpecentes e sedutoras. Somadas e articuladas, a consciência e as trevas constituíam a minha “alma” ou pessoa, e nesse conjunto o eu pensante não era senão um servidor da consciência, mas servidor inconstante e rebelde, traiçoeiro no mais alto grau, que volta e meia proclamava sua independência e se voltava contra a proprietária, adornando a mentira com as pompas da certeza racional ou camuflando-a sob o prestígio intelectual da dúvida cartesiana. Das “paixões da alma”, que segundo Descartes o eu pensante deve esclarecer e domar, nenhuma era mais poderosa e ameaçadora do que o próprio eu pensante. Que arrebatamento lúbrico, que acesso de temor, que ciúme doido, que explosão de cólera se compara, em sua força destrutiva, ao impulso raciocinante quando destravado de freios morais, quando livre de obstáculos sentimentais como a
piedade, a compaixão, o amor ao próximo, a humildade, o medo de desagradar a Deus, isto para não mencionar a simples modéstia e um pouco pou co de senso estético? Em poucos meses, o culto da razão, na França, matou dez vezes mais gente do que a Inquisição Espanhola matara em quatro séculos. As ideologias mortíferas que fizeram do genocídio a prática habitual hab itual de muitos governos conquistaram os povos na base do apelo emocional, é certo, mas não puderam fazê-lo antes de ganhar a adesão de hordas inteiras de intelectuais de primeiro plano, graças ao prestígio científico-racional científico-racional das noções que as a s fundamentavam. É fácil mas inútil alegar que se tratava de “pseudociência” e não de ciência. Mesmo supondo-se que a distinção entre as duas seja em todos os casos coisa simples e improblemática, que não o é de maneira alguma, o fascínio da pseudociência vem da mesma fonte que o da ciência genuína: tanto uma quanto a outra não apelam prioritariamente a nenhuma das paixões grosseiras da alma humana, como o desejo sexual ou a cobiça de dinheiro, mas à ambição cognoscitiva do eu pensante, ao impulso de conhecer a verdade e através dela controlar, se não o universo físico, ao menos as massas de ingênuos que vivem na ilusão. O dito de Francis Bacon, “saber é poder”, tornou-se a máxima inaugural da moderna civilização científica. E o próprio Descartes não enxerga outra virtude maior na sua filosofia do que sua capacidade de dar aos homens o poder de controlar a natureza. Entre os personagens de Dostoiévski, os loucos mais perigosos não exteriorizam a sua loucura em explosões emocionais, mas em discursos filosófico-ideológicos. filosófico-ideológicos. Albert Camus distinguia entre os crimes de paixão e os crimes de lógica – e quem negaria que estes, mais que aqueles, espalharam violência e crueldade no mundo em doses insuportáveis? Na tragédia de Eugenio Corti, Processo e Morte de Stálin, o ditador soviético, respondendo aos companheiros que lhe imputam uma lista de crimes hediondos, demonstra calmamente, metodicamente, que tudo o que fizera de mau tinha sido apenas a aplicação lógica e racional dos princípios do marxismo-leninismo. E não vejo meio de contestar a advertência de Victor Frankl: Não foram apenas alguns ministérios de Berlim que inventaram as câmaras de gás de Maidanek, Auschwitz, Treblinka: elas foram preparadas nos escritórios e salas de aula de cientistas e filósofos niilistas, entre os quais se contavam e contam alguns pensadores anglo-saxônicos laureados com o Prêmio Nobel. É que, se a vida humana não passa do insignificante produto acidental de umas moléculas de proteína, pouco importa que um psicopata seja eliminado como
inútil e que ao psicopata se acrescentem mais uns quantos povos inferiores: tudo isto não é senão raciocínio lógico e conseqüente. conseqüente .[ 9 ]
Não, o eu pensante não é, definitivamente, a sede da consciência, no sentido que Calvino dá ao termo. Como é, precisamente, a relação entre esses dois domínios, tal como aparece nas Meditações de Descartes? [ 3 ] Maquiavel ] Maquiavel ou A confusão confusão demoníaca, demoníaca, Campinas, Vide Editorial, 2011. [ 4 ] À ] À publicação deste livro deve seguir-se, não sei exatamente quando, a da transcrição completa das aulas do Seminário de Filosofia que Filosofia que dediquei a uma leitura analítica das Meditações das Meditações.. Nessa transcrição, as hipóteses interpretativas aqui esboçadas encontram mais ampla fundamentação textual. [ 5 ] “Les ] “Les Dieux”, em Les em Les Arts et les Dieux, Dieux, Paris, Gallimard, 1958, p. 1203. [ 6 ] “Uma ] “Uma geração de predadores”, Diário predadores”, Diário do Comércio Comércio (São (São Paulo), 3 de junho de 2011, reproduzido em http://www.olavodecarvalho.org/semana/110603dc.html. [ 7 ] “Imitação ] “Imitação subdesenvolvida de um modelo degenerado”, chamou-o Jean-Yves Jean-Yves Bézieau. [ 8 ] “Embora ] “Embora tenha dedicado bons anos de minha vida ao estudo de alguns grandes autores do passado, não me considero um ‘especialista’ em nenhum deles. Acho até engraçada essa peculiar invenção brasileira: o filósofo especialista em outro filósofo. Diversamente do que cabe ao mero estudioso, erudito, professor, pesquisador ou coisa que o valha, a obrigação do filósofo é desenvolver a sua própria filosofia, não a dos outros, por ilustres e grandes que sejam. Ele pode, como aliás todos fazem, utilizar-se de elementos que aprendeu deles, mas integrando-os na estrutura do seu próprio pensamento e dando-lhes por isso, necessariamente, um sentido um tanto diverso do que tinham nos textos originais. Não há nenhuma infidelidade nisso, é apenas a obra da inteligência que vai em frente, descobrindo novas dificuldades e soluções, sem poder ater-se servilmente à letra do que foi ensinado no passado. O próprio Sto. Tomás de Aquino é às vezes um mau explicador do seu mestre, justamente nos momentos em que sua própria filosofia alcança dimensões que Aristóteles desconhecera. Pode-se duvidar da exatidão histórica do Nietzsche de Heidegger, e eu mesmo duvido; mas nem por isso o livro deixa de ser uma admirável exposição do pensamento de Heidegger” (O. de C., “Malditos farsantes”, 21 de julho de 2011, em http://www.olavodecarvalho.org/textos/1 http://www.olavodecarvalho.org/textos/110721farsantes.html). 10721farsantes.html). Uma vez, aliás, travei o seguinte diálogo com uma dama da sociedade: – Ouvi dizer que o senhor é filósofo! Que Que interessante! Especialista em quem? – Em mim mesmo, cara senhora. Os outros são apenas cultura geral. [ 9 ] Sede de sentido, sentido, trad. Henrique Elfes, São Paulo, Editora Quadrante, 1989, p. 45. Grifo meu.
II
A PSICOLOGIA DA DÚVIDA La verdad verdad es lo que es es y sigue siendo ver verdad dad aunque se piense al revés. ANTONIO MACHADO
D
ESCARTES ASSEGURA-NOS que a seqüência das Meditações que o leva do
questionamento do mundo exterior à descoberta do cogito não é apenas um esquema lógico, uma articulação hipotética de pensamentos pensáveis, mas uma experiência vivida, um relato fidedigno de pensamentos pensados. Mas vários indícios, no texto, sugerem que essa afirmação não deve ser tomada em sentido muito literal. Notei-os desde a primeira leitura, mas tive de voltar a eles muitas vezes, sem poder evitar a pergunta: até que ponto aquela narrativa correspondia adequadamente aos fatos, e a partir de que ponto ela se tornava um modelo inventado, concebido para dar ordem e sentido a experiências que na verdade teriam se passado de maneira muito mais imprecisa e nebulosa, se não totalmente diversa? Para piorar as coisas, aquela seqüência de pensamentos se apresentava como um modelo, um paradigma que deveria repetir-se de modo igual ou semelhante, com semelhantes ou iguais resultados, em todo homem que se dispusesse d ispusesse a reexaminar desde os fundamentos o edifício de suas crenças. Edmund Husserl, nas suas Meditações cartesianas, que levam esse título precisamente por isso, afirma que as coisas são realmente assim. Ao menos uma vez na vida, diz ele, todo pretendente a filósofo tem de fazer tábua rasa do seu edifício de crenças e, como Descartes, reconstruir tudo desde o grau zero, a autoconsciência do eu pensante. Para aprender a fazer isso, eu tinha de me imbuir profundamente da lição de Descartes antes de poder aprender a de Husserl, que a estendia e radicalizava. Uma simples releitura analítica dos textos principais do autor era desnecessária e insuficiente para isso. Desnecessária, porque nesse tipo de investigação o essencial já tinha sido feito por Martial Gueroult, que eu não tinha nem tenho a menor pretensão de superar. Insuficiente porque, se algum segredo o filósofo havia guardado, eu não poderia encontrar sinal dele nos textos se primeiro não o
tivesse vislumbrado imaginariamente. E o fato é que, naquele momento, eu não vislumbrava coisíssima nenhuma. Decidi, então, começar pelo começo: reencenar na minha própria cabeça a sucessão das Meditações que vai da dúvida metódica à descoberta do cogito ergo sum como fundamento absoluto de toda certeza. Mas não se tratava só de repetir, repetir, pela ordem, uma série de “pensamentos”. Pensamentos supõem percepções, recordações, sentimentos, fantasias. O que eu queria não era só repetir uma seqüência de raciocínios: era reconstruir mentalmente as experiências interiores que Descartes condensara nesse raciocínio. Como uma extravagância merece outra, apelei, para isso, a um método que nenhum professor de filosofia julgaria muito respeitável, mas que me pareceu o mais adequado naquela situação: o método da “memória afetiva”, com que o grande ator russo Constantin Stanislavski – cujas obras eu andara estudando sob a direção de Eugênio Kusnet – construía seus personagens personagens mediante a evocação de situações da sua própria vida, análogas àquelas que ele deveria representar no palco. Esse método me pareceu ainda mais adequado porque o próprio Descartes, como acabo de dizer, assegurava que suas Meditações não eram uma construção intelectual e sim o relato de experiências vividas. Muito mais tarde, ao estudar o Platão do Paul Friedländer e as obras de Eric Voegelin, Voegelin, confirmei que minha decisão não era tão louca quanto parecia: com esses dois autores ilustres aprendi que a compreensão das idéias filosóficas não pode ser obtida nem só pela análise de textos, nem só pela reconstituição da atmosfera cultural donde os textos emergiram, mas exige o rastreamento meditativo das experiências reais de onde as idéias nasceram. Comecei então a reler as Meditações como se fossem uma peça de teatro, na qual eu deveria representar, por meio do método Stanislavski, o papel de René Descartes na reconstituição imaginativa das suas experiências e xperiências cognitivas. Qual não foi minha surpresa ao descobrir que isso era muito mais difícil do que eu jamais poderia ter imaginado! Descartes resume tudo em umas poucas páginas, dando a impressão de que a seqüência de meditações havia fluído pela sua mente com a naturalidade da água corrente. Mas o esforço de puxar da minha memória afetiva algum análogo da dúvida metódica, do Gênio Mau e da certeza absoluta que o Eu Pensante tem de si mesmo esbarravam em tantos obstáculos e contradições, que não pude evitar a conclusão de que, enquanto
relato de experiências vividas, as Meditações não eram muito confiáveis. Descartes simplesmente não podia ter vivenciado aquelas experiências exatamente como ele as narra. Que é possível duvidar das nossas sensações, das nossas imaginações e dos nossos pensamentos, é coisa que qualquer um de nós pode testemunhar. Também Também é possível colocar todo o orbe das da s nossas representações entre parênteses, reduzindo o “mundo” a uma hipótese evanescente. Mas, após ter feito essas operações, ope rações, Descartes assegurava-nos ter encontrado, no fundo, a certeza da dúvida: a dúvida é um pensamento, e, no instante em que a penso, não posso duvidar de que a penso. A autoconfiança do ego pensante na sua própria solidez metafísica surgia como poderosa compensação psicológica para a perda da crença na realidade do “mundo”. Só que, tão minucioso em descrever os pensamentos que o induzem ao estado de dúvida integral, ele é estranhamente evasivo quanto a esse estado mesmo. Na verdade, ele nem mesmo o descreve: afirma apenas que ele aconteceu, e, saltando imediatamente da descrição para a dedução, passa a tirar as conseqüências lógicas que a constatação desse estado lhe impõe. Para dar alguma consistência verossímil à minha performance no papel de Descartes que pretendia representar no meu teatro interior, eu precisava portanto fazer o que ele não fizera: examinar e descrever não o mero conteúdo de algumas dúvidas em particular, mas o ato mesmo de duvidar, o estado de dúvida. [ 10 ] E aí a primeira constatação que se me impôs como inegável foi a seguinte: a dúvida não era propriamente um “estado” — uma posição estática na qual eu pudesse permanecer, como se permanece triste ou absorto, imóvel ou deitado. Era uma alternância entre um sim e um não, uma impossibilidade de deter-me num dos termos da alternativa sem que o outro viesse disputar-lhe disputar-lhe a primazia. Pois o sim ou o não, tão logo aceitos como definitivos, eliminariam imediatamente a dúvida, que é feita da sua coexistência antagônica e de nada mais. Mas esse antagonismo, como vim a perceber logo em seguida, não é estático: é móvel. A mente em dúvida passa incessantemente de um dos termos ao outro, sem encontrar um ponto de apoio onde possa repousar e “estar”. Só que, como c omo cada um dos termos é a negação do outro, a mente não poderia deter-se nele sem,
por um instante, negar o outro: e, precisamente nesse instante, não está em dúvida – está afirmando ou negando, afirmando uma coisa e negando a outra, ainda que não consiga perseverar na afirmação ou na negação sem que lhe ocorram mil e uma razões para abandoná-la. No instante em que nega ou afirma, a dúvida suprime-se a si mesma como dúvida, passando a argumentar em favor de uma hipótese e contra a outra, lutando para se estabilizar na afirmação ou na negação; mas fracassa, e é neste fracasso que consiste, precisamente, a dúvida. Seguia-se a conclusão fatal: é impossível uma dúvida que não se ponha em dúvida a si mesma, uma dúvida que, suspendendo a alternância, se imponha como “estado” e permaneça. Ao tomar a dúvida como um “estado”, omitindo que se tratava de uma alternância entre dois momentos antagônicos, Descartes a coisificava e fazia dela uma certeza: a famosa asserção “não posso duvidar de que duvido no instante em que duvido”, que Descartes toma como expressão da mais patente obviedade, expressava no entanto uma pura impossibilidade psicológica. Mais certo seria dizer que, ao duvidar, ponho tudo em dúvida, inclusive a dúvida mesma. A dúvida não é um estado: é uma sucessão e coexistência de estados antagônicos, é um não poder estar. estar.[ 11 ] O que aí se passava era que Descartes confundia a dúvida com a negação, mais propriamente com a negação hipotética. Posso efetivamente produzir uma negação hipotética e repeti-la indefinidamente. Posso mesmo ampliá-la – hipoteticamente, é claro – até que abranja a totalidade do que julgo saber. Mas não posso “duvidar” do que creio sem ao mesmo tempo afirmá-lo reiteradamente, na medida em que só assim poderei intercalar com as suas afirmações sucessivas as suas respectivas negações, e com estas as suas afirmações e assim por diante, cujo círculo vicioso constitui a dúvida. Ora, a negação hipotética não é a mesma coisa que a dúvida, mas é o seu correspondente lógico, a sua versão reduzida, conceptualizada e descarnada, d escarnada, separada da experiência viva do antagonismo que constitui a substância psicológica da experiência da dúvida. A negação hipotética é a “dúvida” tal como aparece no eu pensante, não na consciência, não na alma. Descartes usa sempre o termo “dúvida”, mas de fato não está falando senão da negação hipotética, portanto somente do eu pensante, não da consciência ou da alma. Quando, na Segunda Meditação, ele relata as emoções que sentiu ao ver-se incapaz de contestar as negações que fizera na véspera, ele volta a falar da alma,
é certo, mas não como centro ativo da dúvida, e sim como vítima passiva dos efeitos provocados nela pelo eu pensante. Dito de outro modo: ao dar à negação ne gação hipotética as dimensões de uma “dúvida”, Descartes substitui a alma pelo eu pensante e, falando deste, acredita falar daquela. Mas, se o eu pensante tem tamanha primazia sobre a alma, como não a terá também sobre tudo quanto a alma conhece? A prioridade do ego cogitans, que mais tarde será afirmada como conclusão da seqüência de pensamentos, já está dada desde início na mera formulação da “dúvida”. O raciocínio das Meditações é inteiramente circular, só oferecendo como resposta o que já estava contido na pergunta. Colocado nesses termos, o cogito cartesiano repetia apenas o argumento de Sócrates contra o céptico, de que não se pode negar sem afirmar a negação, sem afirmar portanto alguma coisa. Mas, vistas as coisas assim, a bem pouco se reduzia a descoberta cartesiana: longe de ter instaurado um novo fundamento, crítico ou negativo, para o mundo do saber, ela não fizera senão demonstrar novamente, pelas vias tortuosas de uma autodescrição psicológica bem imprecisa, o primado lógico da afirmação sobre a negação. Só que o reconhecimento deste primado era, no mesmo ato, a negação da dúvida como ato fundador. Mas se a dúvida, como tal, não podia servir de fundamento crítico, restava ainda perguntar quais fundamentos a tornam possível. E este era o ponto decisivo, pois, se havia um algo “por trás” da dúvida, seria esse algo, e não a dúvida, o ponto de apoio ap oio firme que Descartes buscava, e que acreditou ter encontrado na constatação da dúvida. Descartes diz que a dúvida é uma certeza no instante em que é pensada. Mas isto é falso: o que é certeza é a reflexão posterior que afirma a realidade da experiência da dúvida. No instante mesmo da dúvida, o que há é, como vimos, uma alternância entre afirmação e negação, e portanto a impossibilidade mesma de afirmar um estado qualquer, se por estado entendemos, como se deve entender, a coincidência entre um juízo de fato e o sentimento que o valoriza negativamente ou positivamente, como ocorre na tristeza, na raiva, na pressa, na esperança etc. A dúvida não é um estado, pela simples razão de que nela o sentimento, que pode ser de ansiedade, de esperança, de curiosidade etc., não coincide com um juízo determinado, mas provém justamente da impossibilidade de afirmar ou negar um juízo. Ela é antes um momento de suspensão entre
estados, um vazio agitado que contém em germe vários estados possíveis – pelo menos dois – e não se resolve em nenhum deles sem suprimir-se a si mesma. A mente, portanto, nunca “está” em dúvida: apenas passa pa ssa por ela, precisamente como transição entre estados. É só quando a dúvida deixa de ser experiência presente para passar a ser objeto de reflexão que surge esta certeza retrospectiva est abilizar-me na negação ou na e narrativa: “ Não consegui, até agora, estabilizar-me afirmação”. Existe, portanto, não só distinção lógica como também separação de fato entre a dúvida enquanto experiência presente e a dúvida enquanto objeto de recordação e reflexão – e é esta que é certa e indubitável,[ indubitável,[ 12 ] não ] não aquela, embora Descartes tome uma pela outra e nos repasse como evidência intuitiva direta o que é fruto de reflexão posterior. posterior. É somente esta reflexão que, dando um nome à alternância recém-vivenciada, confere artificialmente a unidade de um “estado” ao que é na verdade uma sucessão de estados que se suprimem mutuamente ou uma coexistência de estados puramente potenciais, dos quais cada um só se pode atualizar à custa da exclusão dos outros. Conferindo ao vazio da alternância a consistência positiva de um estado, no mesmo instante Descartes transforma a dúvida em mera negação hipotética, tomando então como estado psicológico efetivo o que é apenas o conceito lógico de um estado possível. Para piorar ainda mais as coisas, na afirmação reflexiva da realidade da dúvida estão pressupostas duas crenças: a crença na continuidade da consciência entre a dúvida e a reflexão, e o conhecimento da distinção entre verdade e falsidade. 1º) Aquele que reflete sobre a dúvida sabe que ainda é “o mesmo” que teve a dúvida; e se o ato de duvidar é formalmente distinto do ato da reflexão, o eu consciente, ao refletir, refletir, sabe que é ele mesmo o sujeito de dois atos distintos – distintos logicamente e distintos no tempo –, donde se conclui que esse eu é logicamente e temporalmente anterior aos dois atos e independente deles: não é o ato da dúvida que funda a certeza do eu, mas, ao contrário, a certeza da continuidade do eu é a garantia única de que a dúvida foi realmente vivenciada . Pois a dúvida, se não recebesse da reflexão posterior o nome que lhe confere a aparente unidade de um estado, acabaria por se reduzir à mera sucessão de negações e afirmações irrelacionadas, sucessivas alucinações de um sujeito esquizofrenicamente plural, destituído do domínio de si e dissolvido no fluxo atomístico dos seus estados.[ estados.[ 13 ] Para ] Para poder ser objeto de reflexão, a dúvida recebe a artificial unidade de um nome; e se logo em seguida a mente se esquece
de que essa unidade é um mero ente de razão e a toma como unidade substancial, então se trata de um desses casos de auto-hipnose retroativa em que o nome produz magicamente, a posteriori, a realidade do seu objeto. 2º) Sendo formalmente distintos, os dois atos são distintos também empiricamente, isto é, no tempo: primeiro duvido (isto é, vou e venho entre sucessivas afirmações e negações), depois reflito que duvidei (isto é, unifico sob o nome “dúvida” essa multiplicidade de vivências antagônicas). Mas a unidade do eu, que está subentendida nessa ne ssa reflexão mesma, e portanto na certeza da recordação: a memória, estando dúvida, é continuidade no tempo, é memória e recordação pressuposta como condição indispensável da reflexão, é lógica e temporalmente anterior a ela: longe de poder fundar a confiança que temos na memória, é a dúvida que depende da memória para tornar-se psicologicamente psicologicamente possível. Mas, se a dúvida depende da garantia que lhe é dada pelo eu e pela memória, então ela não tem nenhum poder fundante. É coisa fundada, é certeza secundária e derivada, é mero disfarce de um agente mais profundo e mais inquestionável. 3º) Porém, a dúvida subentende algo mais. Como é possível duvidar? A possibilidade da dúvida repousa inteiramente no nosso poder de conceber conceb er que as coisas sejam de um outro modo que não aquele com que se nos apresentam num dado momento. A dúvida assenta-se numa suposição; ela requer e subentende o poder de supor. Ora, tendo as coisas se apresentado ao sujeito de um certo modo, e não de outro, este outro e suposto modo só pode apresentar-se à consciência como invenção do sujeito mesmo, como produto de imaginação ou conjetura. Para saber que duvida, é necessário então que o sujeito saiba que supôs; que se reconheça portanto como sujeito não apenas de dois atos, mas de três: o ato de duvidar, o ato de refletir sobre a dúvida e, antes de ambos, o ato de supor ou imaginar. 4º) Mas, se o sujeito não percebesse nenhuma diferença entre as coisas tal como se lhe apresentam e as coisas co isas tal como as supõe, não poderia tomar consciência de que supôs, pois não haveria para ele diferença entre supor e perceber. perceber. Eis, portanto, que a consciência dessa diferença é, ela também, um requisito e um fundamento da possibilidade da dúvida. Para duvidar, necessito distinguir, distinguir, na representação, o dado e o construído, o recebido e o inventado, aquilo que me vem pronto e aquilo que faço e proponho. Logo, está aí
pressuposta a consciência da diferença entre o objetivo e o subjetivo e, portanto, a crença na objetividade do objetivo e na subjetividade do subjetivo. 5º) Mais ainda: se o sujeito confundisse esses dois domínios, acreditando que supôs o percebido e percebeu o suposto, teria perdido a continuidade da consciência e da memória, que é, como vimos, condição de possibilidade da dúvida. Logo, a dúvida sobre a realidade do mundo não pode se apresentar como simples escolha entre duas possibilidades de valor igual e idêntica origem, mas sempre como escolha entre um dado e um suposto, entre o recebido e o inventado. 6º) Não é possível portanto duvidar da realidade do mundo sem saber de antemão que esta dúvida, e a suposição que a fundamenta, são puras invenções do próprio sujeito, e que esta invenção é formal e temporalmente distinta do ato perceptivo, bem como do conteúdo percebido. A dúvida dúvida é a suposição de que um mundo inventado é mais válido que o mundo percebido, suposição que se funda por sua vez na consciência de inventar, de supor e de fingir. fingir. A dúvida quanto à realidade do mundo é sempre e necessariamente um fingimento, e quanto mais o fingidor se esforce para levar esta dúvida a sério, para torná-la cada vez mais verossímil, tanto mais o brilho mesmo da performance atestará a diferença entre o verossímil e o verdadeiro, assim como, no teatro, aplaudimos o ator precisamente porque sabemos que ele não é o personagem. 7º) Mas esta consciência de fingir seria impossível se não se fundasse, por sua vez, na consciência da diferença entre pensar e ser, imaginar e agir. Pois, subentendida a consciência da diferença entre supor e perceber, perceber, paralelamente à consciência que o eu tem de suas próprias ações, não haveria como negar que o eu pensante tem consciência da diferença entre ação suposta e ação realizada, de vez que a ação realizada não é somente pensada, mas percebida fisicamente, exatamente como os seres do mundo sensível. Não posso portanto p ortanto colocar em dúvida os seres do mundo sensível sem no mesmo ato colocar também em dúvida os atos físicos que me vejo realizando, como por exemplo os movimentos de minhas mãos e pernas. Mas, ao mesmo tempo, não os posso colocar em dúvida sem questionar, no mesmo instante, a continuidade e unidade do eu, a qual no entanto está pressuposta, como vimos, no ato mesmo de duvidar do que quer que seja. Eis aí outro motivo pelo qual a dúvida cartesiana, sendo dúbia por definição, não poderia instalar-se senão pondo-se também a si mesma em
dúvida, isto é, sabendo-se fundada numa suposição e num fingimento voluntário. Eis também por que a dúvida cartesiana é tão rara e dificultosa: ela implica um movimento que se desmente a si mesmo, que coloca em questão as condições mesmas que o possibilitam.[ possibilitam.[ 14 ] 8º) Finalmente, a dúvida só é possível quando se sabe que algo, seja no percebido, seja no suposto, é insatisfatório, que não atende a algum requisito fundamental de veracidade. Mas como poderia o sujeito dubitante exigir veracidade de suas suposições ou percepções se não n ão tivesse nenhuma idéia da verdade, ainda que como mero objeto imaginário de desejo? O desejo de fundamento pressupõe, no sujeito, ao menos a possibilidade de imaginar que seus conhecimentos possam ser mais seguros do que realmente ele sente que o são num dado momento, ou seja, pressupõe a verdade como ideal e a opção pela verdade. Mas, ao mesmo tempo, vimos que o sujeito não conhecia a verdade somente como ideal abstrato, mas já conhecia pelo menos uma diferença real entre verdade e falsidade: a diferença entre o dado e o suposto, acompanhada da consciência verdadeira de que o suposto não foi dado, nem dado o suposto. A dúvida ergue-se, assim, assim, sobre todo um edifício de dados e pressupostos: longe de ser logicamente primeira, ela é um produto requintado e elaboradíssimo de uma máquina de saber. Longe de ter um poder fundante, ela e la não é senão a manifestação mais ou menos acidental e secundária de um sistema de certezas. Só que, se assim é, se o primado da dúvida metódica é apenas o primado de um equívoco, então ficam sob suspeita, igualmente, o primado kantiano do problema crítico, o dogma positivista da impossibilidade de obter certezas metafísicas válidas, e muitas outras crenças que o homem moderno toma, mesmo a contragosto, como verdades óbvias e patentes. [ 10 ] Aproveito, ] Aproveito, deste ponto em diante até o fim do capítulo, parte das notas que apresentei ao Colóquio Descartes da Academia Brasileira de Filosofia, Faculdade da Cidade, Rio de Janeiro, em 9 de maio de 1996, sob o título “René Descartes e a Psicologia da Dúvida”, extensão, por sua vez, do capítulo do meu livreto Universalidade e Abstração e Outros Estudos (São Estudos (São Paulo, Speculum, 1983), que leva o título de “O cogito cartesiano à luz da psicologia espiritual”. A redação que dei a esses dois trabalhos parece-me hoje totalmente inadequada, por dar ares de conclusões definitivas a constatações que não eram senão etapas provisórias de meditações que iriam estender-se ainda por muitos anos. Ao trazer de volta esses parágrafos do estilo expositivo para o narrativo, creio que corrijo um pouco a perspectiva. [ 11 ] Ao ] Ao dizer “sucessão e coexistência”, pareço estar pronunciando um monumental contra-senso. Mas o sim e o não que compõem a dúvida são coexistentes sob um aspecto, sucessivos por outro. Coexistentes logicamente como termos de uma contradição, são sucessivos psicologicamente, isto é, entram no palco da
consciência de modo cíclico, rotativo: um entra, o outro sai, como o dia e a noite, que coexistem no céu e se sucedem num ponto da terra. [ 12 ] “Certo ] “Certo e indubitável” ou “incerto e duvidoso” são predicados que não se aplicam ao fato como tal, mas aos juízos que fazemos a respeito dele. [ 13 ] A ] A posterior dissolução da unidade do eu na pluralidade dos seus estados, tal como viria a ser operada por David Hume, já estava portanto em germe no cogito cartesiano. cogito cartesiano. [ 14 ] Ela ] Ela é uma torção do aparato mental humano, um gesto doloroso que se auto-suprime, e que raros homens têm condição de suportar por muito tempo sem grave risco para sua integridade psicológica. A possibilidade de assumir esse risco e vencê-lo repousa na existência de um corpo de crenças tão arraigado, tão sólido, que o homem possa se dar o luxo de sair dele numa viagem mental, seguro de reencontrá-lo na volta. Essa possibilidade, por sua vez, só se cumpre nas sociedades e nas culturas urbanas altamente diferenciadas e estáveis, que dão ao indivíduo pensante o espaço para inocentes vôos de imaginação que em nada afetarão sua conduta de cidadão ou de súdito honrado e cumpridor de seus deveres; que lhe dão, mais ainda, espaço livre para pensar uma coisa e fazer outra, para cultivar aquela hipocrisia defensiva que é notoriamente ausente entre os primitivos, e que, para o mal e para o bem, é uma sólida proteção da consciência individual contra a tirania do discurso coletivo. Daí a coexistência pacífica entre a audácia revolucionária da dúvida cartesiana e o conservadorismo da “moral provisória” que a possibilita.
PARTE 2 – CONSCIÊNCIA E ESTRANHAMENTO
III
REVISÃO DO ITINERÁRIO
E
XAMINEI NO CAPÍTULO II o passo inicial da filosofia de René
Descartes, a dúvida radical ou metódica. Nas célebres conferências que pronunciou na Sorbonne em 23 e 25 de fevereiro de 1929, e que depois viriam a ser publicadas sob o título bem significativo de Meditações Cartesianas, Edmund Husserl afirmou categoricamente que as meditationes de Descartes não eram apenas um assunto pessoal do filósofo, “menos “menos ainda uma simples forma literária da qual ele usasse para expor suas opiniões filosóficas, mas, ao contrário, elas desenham o protótipo do gênero de meditações necessárias a todo filósofo que comece sua obra, as únicas que podem dar nascimento a uma filosofia”.[ filosofia”.[ 15 ] Em ] Em nota de rodapé, ele acrescentava que tal era a maneira de ver do próprio Descartes. Se Descartes tinha sido, nas palavras de Charles Péguy, “ce chevalier français qui partit d’un si bon pas”,[ ”,[ 16 ] todos ] todos os que depois dele se aventurassem pela mesma senda deveriam, portanto, imitar-lhe o exemplo e o estilo. Husserl, no entanto, deixava claro que alguns aspectos do empreendimento cartesiano tinham “um alcance eterno” – subentendendo que outros não tinham. O eterno nas Meditações, o que fazia delas o modelo por excelência de toda filosofia, estava em dois pontos: a) A aspiração de encontrar princípios universalmente válidos, auto-evidentes, que pudessem servir de fundamento e critério último de validade para todos os conhecimentos científicos. b) A descoberta descoberta de que para pa ra encontrar esses princípios o filósofo, em vez de examinar o mundo em torno, deveria voltar-se para dentro de si mesmo, para o âmago da sua consciência. Nenhum desses dois pontos era novo no tempo de Descartes. O segundo ecoava as palavras de Agostinho pronunciadas onze séculos antes: “ Noli foras ire, in te ipsum reddi: in interiore hominis habitat veritas”.[ ”.[ 17 ] O ] O primeiro era a própria definição da filosofia segundo Aristóteles. O que restava de propriamente cartesiano na proposta era o método adotado para realizar essa dupla aspiração, isto é, o método da dúvida. Husserl não dizia
uma palavra contra esse método, mas confessava julgá-lo “muito estranho” e, após resumi-lo em dois parágrafos, recuava da exigência da dúvida integral para um modesto “voto de pobreza em matéria de conhecimento”. Sem voltar ao assunto, passava em seguida a expor o seu próprio método fenomenológico, o qual, em vez de colocar tudo em dúvida, simplesmente se abstinha de pronunciar-se quanto à existência ou inexistência do que quer que fosse e se contentava em descrever os objetos tal como se apresentavam à consciência. O parentesco, a afinidade profunda que Husserl dizia enxergar entre Descartes e ele mesmo não residia, portanto, naquilo que o método cartesiano tinha de mais característico, e sim em traços genéricos que a filosofia de Descartes compartilhava, de um lado, com a de Aristóteles, de outro com a de Agostinho. Seria então uma afinidade meramente periférica, ou uma “simples forma literária” usada para captar a benevolência da platéia francesa? Nada disso. O próprio Husserl nunca se explicou claramente em público quanto ao verdadeiro elo de simpatia espiritual profunda que o ligava a Descartes, elo que ia muito além de qualquer semelhança de métodos e se erguia às dimensões de uma comunidade de destinos. O caso é dos mais intrigantes, mas, como é impossível deslindá-lo sem antes escavar um pouco mais fundo o próprio enigma Descartes, não vejo alternativa senão deixar o leitor em suspense até o capítulo final, em que ambos os mistérios serão solucionados de uma vez. Por enquanto, devo fazer uma breve revisão do itinerário percorrido e um balanço das conclusões obtidas até agora. *** Na seqüência de pensamentos que resume sob o título Meditationes de Prima Philosophia, René Descartes começa, como todo mundo sabe, por impugnar todas aquelas verdades que aprendera desde a infância, nas quais não visse um fundamento suficiente. Ele notava, por exemplo, que os cinco sentidos, nos quais geralmente acreditamos, não são fundamentos de si mesmos, não trazem consigo a certeza c erteza das informações que fornecem. Ele usa, para impugnar a confiabilidade dos sentidos, uma série de argumentos que, na verdade, não são dele, d ele, são bem antigos, são da escola pirrônica, e que consistem em alegar os enganos costumeiros do conhecimento sensível – a famosa história do pau que, posto na
água, parece quebrado, ou o efeito de perspectiva que faz as coisas distantes parecerem menores do que as mais próximas. Essas ilusões comuns mostram que os sentidos corporais podem ser uma fonte de conhecimento, mas não uma fonte segura. Ademais, há o fato de que durante o sonho também temos sensações e nem sempre temos a prova de que o sonho é apenas sonho. Em seguida, Descartes faz a crítica da memória, da imaginação e das crenças do senso comum, sempre em busca do ponto arquimédico,[ arquimédico,[ 18 ] o ] o ponto seguro que poderia servir de fundamento à construção de um sistema válido de filosofia. Como ele descreve apenas as conclusões a que foi chegando no exercício da dúvida metódica, mas não faz em nenhum ne nhum momento a descrição interna do próprio estado de dúvida, passei, em seguida, a examinar esse estado sob o ponto de vista da sua estrutura lógica, tentando averiguar os elementos de certeza que estão necessariamente embutidos em toda dúvida, os pressupostos que têm de ser aceitos sem discussão para que uma dúvida possa chegar cheg ar a ser formulada. Um desses pressupostos é a continuidade temporal do eu entre a pergunta e a resposta. René Descartes diz que, quando afirma “não posso duvidar de que duvido no momento em que estou duvidando”, isto não é a conclusão de um raciocínio lógico, mas um ato intuitivo, uma percepção instantânea. Porém, essa percepção, ainda que seja instantânea, se refere ao mesmo eu que estava duvidando antes. Portanto, existe aí uma continuidade do eu no tempo que transcorre entre essas duas vivências: o estado de dúvida e a posterior certeza intuitiva da dúvida. Não que esta certeza já não esteja contida potencialmente no primeiro estado, mas o fato é que ela só se atualiza na consciência após o recuo reflexivo, o giro da atenção que se desvia do objeto inicial da dúvida para a dúvida mesma enquanto estado. De modo mais geral, toda dúvida, na sua própria estrutura lógica, pressupõe a continuidade do eu entre a primeira alternativa pensada e a segunda alternativa que a desmente. Se tenho uma dúvida é porque vejo aí uma contradição, e se vejo a contradição é porque vi duas hipóteses que se excluem, e eu permaneci o mesmo enquanto via a primeira e a segunda. Portanto, a continuidade temporal do eu é um pressuposto da dúvida: não é possível ter uma dúvida sem afirmar, afirmar, no mesmo ato, a continuidade do eu. Outro pressuposto da dúvida é a identidade do objeto a respeito do qual tenho a dúvida, porque se digo algo a respeito do objeto A e o oposto a respeito do
objeto B, as duas afirmações não se contradizem necessariamente e o seu confronto não tem por que suscitar dúvida. Só dois predicados opostos do mesmo sujeito podem contradizer-se. Se me dizem que José é gordo, mas Antônio é magro, isso não é contradição; porém, se dizem que José é gordo e magro, então entro em dúvida. Não há, portanto, possibilidade de dúvida sem a admissão prévia da identidade do seu objeto e sem que essa admissão, por sua vez, esteja fora de dúvida. Além disso, os próprios fundamentos do raciocínio lógico também estão pressupostos na dúvida. Se não existe princípio de identidade, de nãocontradição e de terceiro excluso, não tenho como formar a dúvida. Também está pressuposta na dúvida a continuidade da língua na qual ela se transmite. Eu não poderia formular uma dúvida sem o auxílio da minha língua natal, e essa língua, evidentemente, sei que não a estou inventando no momento em que formulo a dúvida, sei que estou usando regras de gramática que existem de antemão e que, se eu não as tivesse recebido, também não poderia produzi-las na hora. Por fim, a própria conclusão que René Descartes vai extrair desta parte do exame – que, enquanto estamos duvidando, não podemos duvidar de que duvidamos, e que, portanto, o próprio ato da dúvida seria a primeira certeza filosófica inabalável –, também não é inabalável, porque, se a dúvida é uma alternância entre duas convicções opostas, ela não apenas admite a dúvida a respeito de si mesma, mas a exige. No fim das contas, não é possível alguém duvidar sem duvidar de que duvida, porque, se a certeza, ainda que hipotética, fosse excluída do horizonte, não haveria mais dúvida, haveria simplesmente a negação.[ negação.[ 19 ] Em suma, por baixo do ato da d a dúvida, nominalmente uma dúvida radical da qual nada escapa, há toda uma montanha de certezas. Esta conclusão, a que chegamos no capítulo II, mostra que, a rigor, não existe dúvida radical, total ou abrangente. A dúvida cartesiana não pode ser realizada como um ato ou estado efetivo de um espírito pensante, de um eu humano existente e concreto. Ela só pode ser concebida como uma hipótese hiperbólica, como a ampliação ilimitada – e por isso mesmo mesmo irrealizável – do estado estado de dúvida normal que questiona uma uma coisa enquanto afirma outra. No máximo, a dúvida ampliada se aproximaria da dúvida total como numa assíntota, sem jamais poder alcançá-la. Isso quer dizer,
em resumidas contas, que nenhum ser humano jamais teve uma dúvida total. Nem o próprio René Descartes. Mas, se a dúvida total não existe nem pode existir, ela é um mal imaginário que não ameaça os seres humanos no mais mínimo que seja. E nisso reside, creio eu, a estranheza que Husserl viu no método cartesiano. De um lado, a dúvida total bem parece aquilo que em retórica se chama um “boneco de palha”: um espantalho imaginário concebido propositadamente para ser demolido com dois ou três golpes e dar ao seu autor a glória fácil do triunfo obtido sobre um adversário inexistente. De outro lado, ela aparece com uma feição mais horrível e ameaçadora que a de qualquer outro desafio cognitivo que tenha jamais se apresentado à mente humana. Afinal, a completa ausência de certezas corresponderia à total privação de conhecimento e à aterradora solidão de um “eu” isolado de tudo, até de si mesmo. Por que, entre tantos caminhos possíveis para a realização dos dois objetivos máximos da filosofia, Descartes foi escolher logo esse, tão exagerado, tão forçado, tão hiperbólico? Notem que, se a dúvida radical é irrealizável como operação concreta da mente pensante, ela é perfeitamente concebível como hipótese imaginária, como limite último de uma espécie de inconsciência idealizada. Ela é uma fantasia, um sonho mau, cujo conteúdo não pode ser expresso logicamente, mas apenas conhecido pela emoção, pelo temor que desperta no coração humano. Dito de outro modo, a dúvida radical não é a formulação de um problema, mas uma experiência imaginativa que pode ter tanto mais impacto sobre a mente humana quanto menos esta consegue formulá-la em termos “claros e distintos” (para usar os termos do próprio Descartes). Não espanta, pois, que o filósofo, abdicando de toda clareza e distinção, apelasse, para descrevê-la, ao fantasma sinistro do Gênio Mau. Na verdade, ele não descreve esse vazio cognitivo de maneira alguma, nem poderia fazê-lo. O fato mesmo de haver chegado ao cogito mostra que, em última instância, a privação de toda certeza é impossível, é, até mesmo por definição, uma suposição sem conteúdo cognitivo. Nem por isso deixa de ser uma experiência, mas reconhecível somente pela reação de espanto e horror ante a expectativa de um abismo sem fundo nem forma. A pergunta pergunta que se segue inexoravelmente é: como Descartes chegou a essa experiência? Como chegou ao confronto com o Gênio Mau? [ 15 ] Méditations ] Méditations Cartésiennes. Introduction Introduction à la Phénoménologie Phénoménologie,, trad. Gabrielle Pfeiffer et Emmanuel
Levinas, Paris, Vrin, 1986, p. 2. [ 16 ] “Esse ] “Esse cavaleiro francês que partiu com um passo tão bom”. [ 17 ] “Não ] “Não vás para fora, permanece em ti mesmo: no interior do homem habita a verdade”. [ 18 ] A ] A expressão é de Mário Ferreira dos Santos. [ 19 ] Há ] Há um aspecto que não examinei ali, mas que tem sua importância. A pura e simples suspensão do uízo não pode ser identificada com a dúvida: ela é antes uma superação psicológica da dúvida mediante um distanciamento da pergunta.
IV
PASSAGEM A UM NOVO ENFOQUE
S
E A DÚVIDA RADICAL não é realizável como operação lógica da mente
pensante, se ela é apenas a antevisão imaginária de um estado inalcançável, o que cabe perguntar agora é como essa experiência é possível e como e por que René Descartes chegou a desejá-la como via para alcançar a certeza. Vamos partir de uma observação banal: mesmo que não possamos duvidar de tudo num sentido cartesiano, podemos duvidar de muitas coisas. Ainda que seja incompleto no seu conteúdo e ainda que não se realize plenamente, o estado de dúvida é um fato da experiência humana. Porém, como nenhuma dúvida é possível sem certezas preexistentes, a hipótese da dúvida total é autocontraditória na base, o que suscita uma pergunta bastante incômoda: Descartes acreditou realmente que estava num estado de dúvida total ao começar as Meditações, para só sair desse estado ao encontrar encon trar a certeza do cogito, ou, ao contrário, ele já sabia da impossibilidade da dúvida total desde o começo e montou como que um jogo de esconde-esconde para poder, depois, mostrar a solução triunfal que trazia oculta na manga? Nesta hipótese, o método das Meditações, ao contrário do que disse Husserl, se resume a um artifício literário. Naquela, temos de admitir que Descartes tomou, como ponto de partida, não uma pergunta razoável, mas um estado emocional de temor e incerteza criado pela pura força da imaginação. A hipótese do artifício esvaziaria as Meditações de toda relevância filosófica e reduziria a um engano coletivo o impacto que teve na modernidade. Não vou apostar nisso. A atração quase hipnótica que as Meditações despertaram em alguns dos melhores cérebros da humanidade não se deve a nenhum truque, mas a um mistério genuíno que está contido nelas. Há muito tempo a imagem popular de um Descartes inteiramente racional, claro e distinto, já não tem mais credibilidade entre os estudiosos, e não é minha intenção açoitar um cavalo morto. Apenas, aqueles mesmos que ressaltaram os elementos ambíguos e nebulosos da carreira e do pensamento p ensamento de René Descartes tentaram, em geral, mantê-los à margem do quadro central ocupado pelo “sistema”, que assim conservava o seu estatuto de construção racional, ainda que
nascida, como quase tudo o que é humano, de motivações secretas e insondáveis. A mim me parece, ao contrário, que o mistério irresolvido e insolúvel está no coração mesmo desse sistema. Veremos no fim. fi m. Por enquanto, o que temos de perguntar é: como pôde René Descartes, ou como poderia qualquer outro em seu lugar, imaginar-se em estado de dúvida total e chegar a acreditar, ainda que por alguns dias apenas, que estava realmente nesse estado? Como poderia um homem imaginar que colocava “todo” o mundo entre parênteses, se sua consciência nunca esteve desprovida de um “mundo” externo e interno? Como é possível duvidar de “todo” o conhecimento se nunca ninguém teve a experiência do total desconhecimento e se, como dizia Aristóteles, todo conhecimento provém de algum conhecimento anterior? Não temos realmente a experiência de ficar “fora” dos nossos sentidos, da nossa memória, da nossa imaginação, muito menos dos nossos n ossos próprios pensamentos – simplesmente não temos essa experiência. Se não a temos, de onde obtivemos a possibilidade de concebê-la e de tentar colocar-nos nesse estado imaginariamente? É claro que nenhum outro animal, além do homem, experimenta isso. Você Você pode ver ve r que, às vezes, um animal pode ficar num estado de perplexidade entre duas alternativas, mas você nunca verá um animal paralisado por uma dúvida cartesiana. A vítima vítima primeira e mais óbvia da dúvida cartesiana é o “mundo exterior”. Mas muito mais interessante do que o velho problema de como podemos ter a certeza do mundo exterior é o de como podemos chegar a duvidar dele, se nunca tivemos a experiência de estar fora dele por um instante sequer. sequer. Podemos, é claro, refugiar-nos dele nos nossos próprios pensamentos, mas, como estes não ocupam lugar no espaço, a própria noção de exterior e interior cessa aí de fazer sentido. Fugir para um mundo interior não é “negar” “ne gar” o exterior, é simplesmente desviar-se dele e pensar em outra coisa. Na introdução à Filosofia do Direito, Georg Wilhelm Friedrich Hegel afirma que uma das capacidades essenciais do ego humano é a de suprimir mentalmente todo dado exterior ou interior, quer se imponha como presença física ou por quaisquer outros meios – a capacidade, em suma, de negar o universo inteiro e fazer da consciência de si a única realidade. Se não fosse essa faculdade, diz ele, estaríamos presos no círculo dos estímulos imediatos, como os animais, e não
teríamos acesso aos graus mais elevados de abstração. A negação do dado – “a irrestrita infinitude da abstração absoluta ou universalidade, o puro pensamento de si mesmo”, segundo Hegel – é uma das glórias peculiares da inteligência humana. Mas isso é, com toda a evidência, um exagero. O que a inteligência humana pode fazer é negar este ou aquele dado isoladamente ou negar o mero conceito abstrato da totalidade, não a totalidade em si. Negar a totalidade não como conceito, mas como presença concreta, implicaria realizar, na escala miúda da inteligência humana, o infinito quantitativo em ato. Toda negação da totalidade é apenas hipotética e afirma categoricamente aquilo que nega em hipótese. O mais estranho no solipsismo experimental de René Descartes é precisamente que o filósofo imagine entrar nele a despeito de saber que, mesmo durante esse período de radical isolamento, necessitará de uma “moral provisória” para se arranjar de um modo ou de outro naquele mesmo mundo exterior que, enquanto isso, ele está negando. Querendo colocar em dúvida todos os seus conhecimentos, mas sabendo que enquanto isso vai continuar vivendo, agindo, conversando com as pessoas, tomando decisões, pagando suas dívidas etc., Descartes pergunta-se: como vou orientar-me orientar-me no mundo enquanto estou em dúvida com relação a tudo? Então, ele concebe os princípios do que chama “moral provisória”, que vai seguir, sem questioná-la nem legitimá-la, durante o período em que estiver realizando esse experimento interior. interior. A função função da moral provisória no método cartesiano é mais complexa e ambígua do que pode parecer à primeira vista. A um exame superficial, superficial, ela parece sugerir apenas a divisão de trabalho entre a razão pura e a razão prática, esta afirmando o que aquela nega ou suspende. Haveria nisso nada mais que uma precaução de bom senso, e foi realmente assim que a maioria dos intérpretes entendeu a coisa. Mas, a um segundo exame, aparece a pergunta: para que necessitaria Descartes formular regras práticas explícitas, a fim de continuar se orientando no mundo durante a experiência, se não temesse que esta poderia afetar profundamente sua psique e sua conduta, a ponto de deixá-lo completamente desorientado? O primeiro desses pontos de vista indica que Descartes estava consciente, desde o início, da incongruência lógica da dúvida total, a ponto de saber que não deveria se deixar arrastar por ela nos atos da vida real. O segundo mostra que, ao
contrário, a dúvida total, como experimento imaginativo, podia ser algo de mortalmente sério e perigoso. Isso não apenas deixa a questão irresolvida, mas parece tê-la tornado mais difícil ainda. Temos, Temos, então, de examiná-la e xaminá-la por outro ângulo. O conhecimento começa com o estranhamento. O primeiro passo da investigação filosófica é colocar-nos num estado no qual possamos perceber ou conceber a estranheza de alguma coisa. Normalmente não notamos essa estranheza, mas, quando prestamos mais atenção, a estranheza pode aparecer. aparecer. Quando estamos lendo René Descartes, deslizamos sobre o texto e não nos lembramos de perguntar: mas como ele conseguiu se transportar imaginariamente a um estado de dúvida total no mesmo instante em que, pela moral provisória, admitia que essa dúvida era apenas parcial? Quase tudo o que os filósofos descobriram ao longo dos milênios foi estranhando coisas que habitualmente não nos parecem estranhas. Para estranhar, temos de nos colocar mentalmente “fora” do envolvimento direto com o objeto e olhá-lo como se fôssemos um turista de outro planeta. Decorridos três séculos, já nos acostumamos com a idéia da dúvida metódica, mas, se Descartes acredita poder avançar no conhecimento colocando-se mentalmente “fora” do mundo, por que deveria eu tentar envolver-me nessa proposta, saltando para dentro dela e deixando-me embeber dela como uma esponja, em vez de colocar-me fora dela e olhá-la com a mesma estranheza com que Descartes olhou o mundo? A natureza da proposta cartesiana é tal, que não podemos aceitá-la sem lhe sermos infiéis no mesmo instante: se aceito a dúvida radical como um ato natural e improblemático, deixo de aplicá-la ao próprio ato de duvidar e, assim, faço arbitrariamente desse ato uma exceção ao método, reduzindo a uma pobre petição de princípio a minha posterior afirmação de que não posso duvidar da dúvida. Se Descartes exige explicitamente que olhemos o mundo com estranheza, sei que essa mesma exigência está sendo formulada no mundo e deve também tornar-se alvo de estranheza. Notem bem que, durante todo o exercício da dúvida metódica, Descartes sabe que está pensando; ele coloca entre e ntre parênteses não o pensar, mas o saber. Ele está pensando, mas aquilo que ele sabe lhe parece duvidoso, portanto, ele não assume o que sabe, ele assume apenas que está pensando. Ora, como é que
podemos fazer isso? Notem bem que um animal não pode fazê-lo: tudo aquilo em que um animal pensa, ele acredita; ele não pode pensar uma coisa no mesmo instante em que se recusa a acreditar ac reditar nela. Um computador também não pode fazer isso, ele “aceita” todas as informações que colocamos nele. Ele pode pod e até, se programado para isso, classificar certas informações sob o rótulo de “duvidosas”, mas não pode duvidar pessoalmente delas. Então, a dúvida cartesiana é um estado muito peculiar e podemos dizer que é um estado exclusivamente humano. Talvez Talvez pudéssemos até definir o homem como o animal capaz de imaginar-se em dúvida cartesiana. Os outros animais não podem vivenciar esse estado, os anjos não podem e Deus também não pode. Mesmo que não se chegue jamais a realizar a dúvida integral, a capacidade de negar mentalmente sem negar existencialmente é uma das propriedades mais estranhas do ser humano. Ela é mais enigmática, decerto, do que q ue a nossa certeza do mundo exterior, que compartilhamos com os outros animais e a cuja discussão e fundamentação se dedicaram, no entanto, muitas horas e livros.
V A CONDIÇÃO DE POSSIBILIDADE DA DÚVIDA CARTESIANA: O DINAMISMO ANTIVITAL
A
DÚVIDA CARTESIANA não pode se
levantar senão sobre todo um edifício de certezas; ela não é, portanto, um começo, como por longo tempo se pretendeu, mas uma simples etapa dialética no movimento interno de uma máquina de certezas. A dúvida radical não é senão a negação hipotética de algo que no mesmo instante se afirma categoricamente. Não obstante, enquanto estado psicológico suscitado pela antevisão imaginária, essa dúvida é um fato. Aconteceu a Descartes, e pode acontecer a qualquer um de nós vivenciá-la ao menos por alguns instantes. Pouco importa que ela traga em si sua própria negação. Se Descartes se enganou engan ou ao descrever seu estado como “certeza da dúvida”; se não pode haver certeza do estado de dúvida precisamente porque este não é senão uma oscilação entre duas certezas possíveis que se contradizem – e a certeza da dúvida é, portanto, negação de si mesma –, tudo isso não impede que esse estado exista de algum modo como experiência imaginária. É a possibilidade lógica e existencial dessa experiência que constitui um problema. Podemos imaginar que duvidamos de tudo – mas como, raios me partam, podemos fazer isso? Essa possibilidade supõe, no ser humano, uma capacidade de cortar ao menos por instantes os laços entre a faculdade pensante e a existência pessoal concreta, vivente, da qual essa faculdade não é senão manifestação e função. Por um lado, sabemos que estamos vivos, que estamos no mundo, que estamos nos relacionando com pessoas, que comemos, que dormimos, que trabalhamos etc., e é exatamente porque fazemos tudo isso que podemos nos dedicar a uma
investigação filosófica. Se não estivéssemos vivos, não pensaríamos nem filosofaríamos. Todos Todos sabemos disso, e então, podemos dizer que o pensamento é o exercício de uma faculdade vital, que ele supõe, portanto, a vida. Como é que, sendo o exercício de uma faculdade vital, sendo uma espécie de manifestação da vida, ele pode, ao mesmo tempo, negar a vida, ainda que hipoteticamente? Tão antinatural é essa operação, de tal modo ela se opõe a todo o potente dinamismo psicofísico que deseja viver e que ademais tem de estar vivo para realizá-la, que temos de admitir que ela não se realizaria sem que esse dinamismo pudesse ser “suspenso” – mentalmente, é claro – pela ação de um dinamismo contrário dotado de poder equivalente, embora certamente descontínuo. Foi nesse sentido que Fichte disse que “filosofar é não viver; viver é não filosofar”. Tudo o que fazemos, pensamos, rememoramos etc. é, certamente, uma expressão do nosso impulso de viver e de perseverar na existência. É isso o que chamo dinamismo. Ora, o ato de colocar c olocar tudo em dúvida contraria de tal modo esse impulso vital, que não conseguiríamos realizá-lo a não ser que nos apoiássemos num impulso igual e contrário, não permanente (porque senão ficaríamos definitivamente paralisados), mas temporário. Isso quer dizer que o impulso vital pode ser detido por instantes. Se ele pode ser detido, é por uma força capaz de detê-lo. Que força é essa? Se alguém deseja e consegue imaginar-se imaginar-se desprovido de todo o saber, colocando para isso todas as funções vitais entre parênteses, quer dizer que, nesse momento, é levado por uma motivação que não é aquela mesma que o faz pensar, sonhar, sonhar, sentir, viver etc. É uma “outra” motivação diferente e que se opõe a tudo isso, e essa motivação tem de ser muito forte. Com isso, a nossa pergunta inicial – “Como é possível a dúvida radical?” – se converte numa outra pergunta. Essa mutação das perguntas é um dos elementos fundamentais da técnica filosófica: a conversão da pergunta p ergunta numa outra pergunta mais explícita, mais detalhada e mais fácil de ser examinada. A segunda forma que a nossa pergunta assume é a seguinte: de onde tiramos, do nosso ser vivente, a força para realizar a torção da nossa consciência da atitude de crença natural, ou da dúvida corriqueira, para a de negação cartesiana ou suspensão husserliana?
Husserl vai tornar a dúvida cartesiana um processo muito mais preciso, muito mais detalhado. Comparar a dúvida cartesiana com a suspensão, como a denomina Husserl – a epokhé , com a qual ele coloca tudo entre parênteses – é como comparar um relógio de areia com um relógio suíço a quartzo: a máquina tornou-se muito mais precisa, mas a função continua exatamente a mesma. Esta análise realizada aqui valeria até certo ponto tanto para Husserl quanto para Descartes. Husserl chegava a dizer que a “atitude fenomenológica”, como ele a chama, é não só diferente, mas é radicalmente oposta à atitude natural. A atitude natural é crer no que se pensa, crer no que se sente, crer no que se imagina. Crer ou descrer: ou afirmamos, ou negamos, mas em ambos os casos cremos – cremos na afirmação ou na negação. Ora, a atitude fenomenológica não afirma nem nega, ela simplesmente descreve o que está e stá se passando diante da nossa consciência, ou seja, o próprio conteúdo intencional do ato cognitivo é aí observado, sem que o afirmemos ou neguemos. Não se trata sequer de “introspecção”, porque aquilo que observamos no processo cognitivo pela técnica fenomenológica não são os atos reais do pensamento, é simplesmente o fenômeno enquanto dado presente à consciência, sem afirmar que ele seja verdadeiro ou falso, real ou irreal. É claro que essa e ssa mesma atitude pode ser adotada para se estudar o próprio processo cognitivo, considerado enquanto fenômeno presente à consciência. Também Também neste caso não é uma observação pessoal, mas transcendental. Essa atitude é de fato muito estranha, tão estranha quanto o método cartesiano. Husserl dizia que ela é tão antinatural que tem de ser treinada: o fenomenólogo precisa passar por um treinamento especial da consciência. Um dos discípulos de Husserl, Raymond Abellio, dizia que a fenomenologia era uma escola ascética, uma seita iniciática. Por quê? Porque o treinamento necessário para o discípulo colocar-se na atitude fenomenológica é um autodomínio do espírito. Nesse exercício de autodomínio, em que nos desidentificamos das sensações naturais, da memória etc., e adquirimos a posição de observador fenomenológico, nos colocamos “acima” de nós nó s mesmos. Começamos a pensar num outro estrato, num outro andar, num outro nível, que é o nível da validade universal, e aí estamos instalados em pleno Eu transcendental. Abellio comparava isso a um processo iniciático. De onde nos vem a força para entregar-nos à experiência desse processo? Essa força certamente não pode ser o simples impulso vital, pois este nos impeliria a fazer
exatamente o contrário.
VI
UMA FALSA EXPLICAÇÃO: O DESEJO DE CONHECIMENTO CONHECIMENTO
D
IANTE DESSAS AVENTURAS do espírito, vividas por homens ousados como
René Descartes e Edmund Husserl, recorremos, para explicá-las, ao desejo de conhecimento. Ao colocarmos a pergunta: como é possível que alguém queira colocar-se numa atitude tão difícil, tão antinatural e, no final das contas, tão dolorosa?, podemos apelar à resposta que está mais à mão: ele faz isso por “desejo de conhecimento”. É a primeira p rimeira resposta que nos ocorre. Diremos, então, que o desejo de conhecimento não é uma função do simples impulso vital genérico; é um desejo específico do ser humano. O que nos faz ter desejo de conhecimento não é, de fato, o puro impulso de viver; mesmo porque, para obter conhecimento, podemos sacrificar muito do nosso ser psicofísico, da nossa vida. Quando vemos, por exemplo, um asceta budista privando-se de comida e de sono para obter conhecimento, dizemos que isso é um impulso de conhecimento, mas não um simples impulso vital: é algo mais, é um impulso diferente do impulso vital. A primeira primeira hipótese, então, seria esta: René Descartes ou Edmund Husserl conseguem colocar-se no estado de dúvida radical por desejo de conhecimento. E damo-nos por satisfeitos, como se tivéssemos encontrado um princípio explicativo terminal e auto-evidente. “Todos os homens, por natureza, desejam conhecer”: é a primeira frase da Metafísica de Aristóteles. E ele dá como prova disto o prazer que temos no exercício dos do s sentidos, mesmo quando eles não atendem a uma finalidade utilitária, a interesses imediatos do nosso organismo. Assim, se esse desejo de conhecer está na natureza humana, nada mais natural do que atender ao seu apelo, mesmo que isso custe sacrifícios ou perda para o nosso organismo vital. Se Husserl e Descartes agem segundo essa natureza, então, não há nisso, aparentemente, nada de estranho. Assim, damos a questão por resolvida, só que não resolvemos nada, pelo seguinte motivo: o simples desejo natural não pode, or si, atirar o homem a uma experiência antinatural.
Notem bem que, se o desejo de conhecer é natural no homem tanto quanto o desejo de viver, o desejo de comer etc., o fato é que, sendo desejos diferentes, eles podem entrar em choque uns com os outros, e teremos de escolher, por exemplo, entre continuar fazendo os exercícios ascéticos ou parar para comer. Mas, no caso de René Descartes, existe algo mais que o desejo de conhecer. Isso se torna óbvio quando formulamos a questão da seguinte maneira: o simples desejo de conhecer pode nos levar a negar todos os nossos conhecimentos? Aristóteles, que dizia que o conhecer começa com o estranhamento, investigou o mundo e a alma, mas nunca estranhou que a alma pudesse conhecer o mundo. Portanto, uma coisa é o estranhamento aristotélico, outra o estranhamento cartesiano. Aquele nos leva a fazer as perguntas: como é possível?; por que isto acontece?; o que é tal coisa?. Quando estranhamos algo e isto suscita uma pergunta, qual é o ato seguinte? Buscar a resposta, evidentemente. Mas nada disso, por si, poderia nos levar à dúvida geral e radical sobre todos os nossos conhecimentos. Ao contrário, o impulso aristotélico a ristotélico do conhecimento leva-nos naturalmente a restringir a pergunta àquele aspecto específico que estamos investigando no momento. Aí não fazemos todas as perguntas ao mesmo tempo, porque isso nos paralisaria. Então, se estamos investigando, por exemplo, a fisiologia do coelho, não vamos, ao mesmo tempo, fazer uma pergunta sobre a estrutura do Estado, muito menos sobre as relações entre as duas coisas. Podemos tratar de uma coisa e de outra, mas não misturá-las na poção dissolvente de uma dúvida universal. Portanto, existe em toda a busca do conhecimento um princípio de rendimento que faz com que encaminhemos a pergunta da melhor maneira possível. Nada disto nos impeliria à dúvida total. Entendemos, então, que mesmo o desejo do conhecimento, por mais profundo e obsediante que fosse, não explicaria a vontade de d e dúvida total. O próprio Descartes, no Discurso do Método, diz que, quando estamos diante de uma questão muito grande e complexa, o melhor a fazer é subdividi-la em questões mais simples. Aparentemente, essa regra não poderia levar jamais à dúvida total sobre o universo dos conhecimentos humanos. Mais ainda, colocar “tudo” em dúvida, para encontrar enco ntrar o princípio fundador de todo conhecimento, subentende que o princípio possa ser encontrado e ncontrado fora desse “tudo” – uma idéia que jamais ocorreu a Aristóteles e que, realmente, é antinatural. A curiosidade natural busca a explicação de uma coisa dentro dessa
coisa ou em alguma outra coisa em torno. A idéia idéia de afastar-se de tudo para conhecer a explicação de tudo jamais ocorreria a um homem por simples impulso natural. Quando o desejo de conhecimento se opõe, em nós, ao desejo de viver, os dois desejos são naturais. É natural que o homem queira comer e é natural que ele deixe de comer para fazer exercícios ascéticos e adquirir conhecimento. Trata-se Trata-se de um conflito que se dá dentro da natureza, mas ainda aí estamos muito longe do impulso que pode nos levar a negar todos os conhecimentos.
VII
É NATURAL SABER GERALMENTE A VERDADE OU É NATURAL GERALMENTE ERRAR?
S
E A FILOSOFIA MODERNA começa precisamente com a investigação de algo que
Aristóteles achara desnecessário investigar, investigar, então é patente que aquilo que pareceu natural a Aristóteles já não parece natural aos primeiros filósofos modernos. Eles começam por estranhar aquilo em que Aristóteles, o filósofo do estranhamento, nada tinha visto de estranho. Aristóteles faz muitas investigações e coloca-se em posição de estranhamento perante muitas coisas, mas não perante tudo ao mesmo tempo. Ele admitia que algum conhecimento nós sempre temos, que algum conhecimento é válido e, indo mais fundo ainda, ele diz que é mais natural ao homem pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em quando. Ora, se René Descartes chega a colocar tudo em dúvida, é porque ele sente exatamente exa tamente ao contrário: que geralmente erramos e de vez em quando acertamos. Mais ainda, ele parece p arece considerar que o erro é universal e que a primeira exceção, o primeiro a enxergar a verdade, é ele próprio. E, como René Descartes inaugura todo o ciclo filosófico moderno, então entendemos que para todos os filósofos modernos o erro começa a parecer mais natural do que o conhecimento da verdade. E o filósofo, por sua vez, em vez de ser apenas aquele que aprofunda e esclarece os conhecimentos compartilhados com o restante da espécie humana, torna-se o revelador pioneiro de verdades que todos ignoram. Isso é uma mudança fundamental. O método da dúvida metódica pareceria a Aristóteles radicalmente radicalmente estranho e inaceitável. No entanto, hoje em dia esse método nos parece tão natural e tão improblemático, que alguns dos maiores filósofos do século XX, como Husserl, dizem que ele é o começo paradigmático e obrigatório de toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia moderna, o conhecimento, longe de ser natural como para Aristóteles, é quase uma exceção, é quase uma anormalidade.
O que provocou essa mudança? É preciso notar o abismo de diferença que existe aqui. Estou com essa questão na cabeça há trinta anos. Logo da primeira vez que li René Descartes já me surgiu a pergunta: como isto é possível? À medida que eu ia lendo, via que acompanhava mais ou menos a linha de pensamento de Descartes e ia para onde ele me levava. Só que, ao mesmo tempo, tinha a sensação de estar andando sem pés, e me perguntava: como estou conseguindo fazer isto? Como é possível, à mente que conhece, estranhar-se enquanto conhecedora? Sempre podemos estranhar o que se passa na nossa mente. Todos Todos já tivemos idéias esquisitas, impulsos estranhos que jamais levaremos à prática. p rática. Não há limites para as esquisitices que podem passar pela nossa mente. Por isso podemos estranhar-nos de nós mesmos, estranhar a nossa própria mente e estranhar o nosso próprio “eu” sob várias circunstâncias. Porém, no caso presente, René Descartes está se estranhando não enquanto sujeito de atos estranhos ou de pensamentos estranhos, ele está se estranhando enquanto sujeito do próprio ato de conhecer, que é precisamente o ato que ele está realizando naquele mesmo momento. Há aqui um enigma e é por isso que pergunto: como é que o sujeito que conhece pode estranhar-se enquanto cognoscente? Vamos apelar ao método da conversão da pergunta. Não podendo responder a essa pergunta diretamente, vamos convertê-la em outra, exatamente como fazemos em álgebra, quando o professor nos dá uma equação enorme e nós a vamos transformando em outras mais simples ou vamos tratando dela por partes. Chegamos aqui, então, ao estranhamento do estranhamento. Conseqüentemente, temos de nos perguntar agora: o que é “estranhar”?
VIII
FENOMENOLOGIA DO ESTRANHAMENTO (1) PRECAUÇÕES DE MÉTODO
Q ? Esta é a pergunta filosófica fundamental. Uma definição “Q nominal do objeto não basta para respondê-la. A definição definição nominal declara UE É?”. UID EST
apenas o que queremos dizer com determinada palavra, mas, para saber o que algo “é”, temos temos de tornar de tornar presente a própria coisa da qual estamos falando e tentar enxergar aquilo que, de certo modo, ela nos impõe como sua natureza, aquilo que ela própria nos apresenta como sua identidade, seu quid, seu modo próprio de ser e revelar-se. Ora, as palavras estão à nossa disposição, elas são instrumentos para manifestarmos o que desejamos. Nós as usamos como instrumentos de nossa auto-expressão, mas as coisas não são bem assim. As coisas nos resistem mais que as palavras, e é justamente nessa resistência que elas nos mostram que são algo em si mesmas e por si mesmas, independentemente do que projetamos sobre elas do nosso próprio estado interior.[ interior.[ 20 ] Então, ] Então, é justamente essa resistência das coisas que o filósofo procura, porque sabe que ela é preciosa, ela é o aspecto das coisas que transcende a nossa subjetividade. Mas a palavra “coisas”, aí, não significa apenas os entes materiais, e sim também os fatos e situações, tudo o que é “real”, inclusive na nossa experiência interior considerada como realidade factual, como fato psíquico. Quando pergunto “que é estranhar?”, posso definir a palavra “estranhar” como bem entenda, mas isso não me dirá o que acontece realmente quando se estranha alguma coisa. Para saber o que é estranhar, terei de traduzir num conteúdo verbal as experiências internas do ato de estranhamento, com as quais não me preocupei no momento mesmo em que estranhava. Por exemplo, se alguém que conheço aparece de repente pintado de verde, naturalmente eu o estranho; mas, justamente por isso, não estranho que o estranhe. Então, nessa hora, não vou me perguntar: “o que é estranhar?”, “o que se passa na minha mente no momento em que estranho?”. e stranho?”. Estranhar o estranhamento não coincide no tempo, em geral, com o ato de estranhar. estranhar. Se estranho alguma coisa, é porque po rque ela me parece estranha e, por isto mesmo, não vejo nada de estranho em
estranhá-la. Perguntar “que é o estranhamento?” exige algo mais que o estranhamento natural, exige um estranhamento de segundo grau, um estranhamento do estranhamento. Quando perguntamos: “que é?”, quid est ?, ?, devemos, com efeito, tornar presente aquilo do qual perguntamos, seja um objeto físico, seja um estado interior etc. Mas esse tornar presente não é um reviver no sentido direto. Para investigar o que é tristeza não preciso ficar triste, mas preciso que a tristeza me esteja presente de algum modo; preciso ter a recordação eficaz e suficientemente completa da tristeza para que eu possa dizer o que ela é. Não estou triste, mas a minha tristeza está presente. Poderia perguntar-me, perguntar-me, por exemplo, o que é o medo. Ora, só podemos perguntar o que é o medo num momento em que não estamos com medo; porque se, na hora do medo, conseguíssemos nos distanciar intelectualmente do medo a ponto de estranhá-lo e perguntar “que é o medo?”, o medo se dissolveria como vivência direta para reaparecer como objeto de reflexão. Entre viver uma certa experiência e filosofar a respeito existe uma diferença e existe uma afinidade. A diferença é que não estamos revivendo existencialmente aquele estado; a afinidade é que esse estado tem de estar presente, tão presente quanto se o estivéssemos vivenciando, mas de uma forma diferente daquela pela qual ele se apresentava na vivência direta. Na vivência direta, o estado, de d e certo modo, nos possui e nos envolve, ao passo que na reflexão ele está “diante” de nós e só muito parcialmente nos deixamos afetar por ele. A diferença provém de que, além de esse estado estar presente, existe um outro estado que também está presente, que é o estado de pergunta, o qual não estava presente no momento em que vivíamos aquela situação em sentido existencial. Então, se pergunto: “que é o medo?”, o medo tem de estar tão presente quanto na hora em que eu o sinto, só que agora ele está, de certo modo, neutralizado, porque está presente também uma curiosidade que o domina ou pelo menos o abranda. É esta coexistência entre a curiosidade e um determinado estado interior que me permite perguntar sobre ele. Mas, se nos contentamos com a definição de uma palavra ou com a primeira resposta que apareça, movidos por um impulso espontâneo de dizer o que sentimos, então não permitimos que esse objeto esteja novamente presente: o que está presente é o nosso impulso de falar, de comunicar-nos, comunicar-nos, e este impulso encobre o objeto do qual queríamos falar, falar, desviando o foco da nossa atenção para a nossa própria fala. É um mecanismo dispersante. Para superá-lo, é preciso
chamar o objeto de volta e de volta, quantas vezes for necessário, até termos a certeza de que ele se tornou de novo o foco da nossa atenção. Bem, convertemos nossa questão de “como é possível o ato da dúvida?” em “o que motivou o ato da dúvida?” ou, “por que alguém quis ficar em dúvida?”. Em seguida convertemos esta última pergunta numa questão mais precisa ainda: “como é possível estranharmos, não um estado qualquer nosso, mas aquele mesmo estado presente que é o ato de conhecer?”. Como a mente cognoscente se estranha enquanto cognoscente? E por fim convertemos essa pergunta numa outra mais geral, cuja investigação deve preceder a das da s outras perguntas: “que é estranhar?”. [ 20 ] É ] É claro que as palavras também nos resistem, mas sua resistência é mais sutil e só a sensibilidade literária treinada a percebe. Não seria errado dizer que a capacidade literária consiste, em última análise, em ter consciência das dificuldades que a linguagem opõe ao nosso intuito de usá-la para a auto-expressão, a descrição do mundo exterior e a ação sobre os demais seres humanos. Para o escritor, sua língua de expressão é um ente real, dotado de identidade e quase que de vontade própria, com o qual ele tem de entrar em acordo para que consinta em servi-lo. A língua, para o escritor, é uma realidade objetiva, distinta e às vezes hostil em relação aos estados interiores que ele quer expressar com ela, ao passo que no não-escritor, em geral (e ressalvadas as exceções pessoais e profissionais), língua e estados interiores se confundem numa mescla nebulosa.
IX
FENOMENOLOGIA DO ESTRANHAMENTO (2) ESTRANHAR E ASSUMIR
E
STRANHAR UM OBJETO ou um estado é
desidentificar-nos desidentificar-nos dele, é olhá-lo a uma distância desde a qual ele aparece a parece injustificado, desprovido de fundamento, irrazoável, absurdo; o estranhar é recusar-se a assumir algo como natural, óbvio, costumeiro, improblemático. Estranhar é o contrário de assumir. assumir. Assumimos algo – um encargo, um dever, uma idéia, um amor, uma pessoa – quando o damos por p or justificado, por fundamentado, por dotado de um valor e de uma razão de ser. ser. Como pode a mente que conhece, no instante em que conhece, recusar-se a assumir que conhece? A questão questão agora ficou mais precisa ainda: conheço, mas não assumo que conheço – isto é a dúvida cartesiana. Então, deixo de ser o sujeito executivo do ato de conhecer e me coloco fora do campo de minha própria ação, dizendo: “conheço, mas não sou propriamente eu que conheço”. Toda essa operação se dá no pensamento. É pelo pensamento que conhecemos, é pelo pensamento que assumimos ou não assumimos. Então, pelo mesmo meio – o pensar – é que vamos fazer fazer a desidentificação entre o sujeito que conhece e o sujeito que pensa. Nesse ponto, deparamo-nos com uma dificuldade das mais temíveis: se me desidentifico daquele que em mim conhece, se me separo do meu eu cognoscente, onde precisamente “estou” nesse instante? Quem, em mim, fala e pensa, se não é o eu cognoscente? Dito de outro modo, se me coloco fora daquela área que para mim é iluminada, e se o faço precisamente com o propósito de enxergar a luz mesma que vem de mim e não os objetos que ela ilumina, mas ao mesmo tempo recuso assumir que essa luz é luz, que ela é minha e que ela ilumina alguma coisa, tenho então de olhar desde as trevas. Torno-me inconsciente para examinar a consciência, como um homem que arrancasse os olhos para examiná-los. Mas, ao mesmo tempo, como o foco iluminante do que conheço é a própria atenção que projeto sobre os objetos, isto
é, como o eu cognoscente se desloca comigo para onde quer que eu vá, tenho apenas a ilusão de entrar nas trevas para ver a luz, porque de fato levei a luz comigo e a projeto sobre aquela outra luz que sou eu mesmo. O eu reflexivo, duplamente cognoscente, ilumina o eu cognoscente simples e, ao mesmo tempo, o objeto do conhecimento. Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei: as trevas resolvem-se num jogo de luzes e espelhos.[ espelhos. [ 21 ] O ] O resultado parece esplêndido, ao menos do ponto de vista estético: a tentativa de estranhamento resultou numa aproximação, a desidentificação numa identificação intensificada. Esta é a questão: aqui está o objeto do conhecimento, aqui está o eu que conhece, mas eu me desidentifico e me coloco fora da relação entre eles. Ora, existem duas maneiras de se fazer isso. Uma delas pode ser formulada assim: aqui está o objeto do conhecimento, ali está o sujeito que conhece, e dentro ou acima de mim existe um terceiro que diz: “Eu sei que conheço, eu tomo consciência de que conheço”. Ora, se diante de mim está o objeto e o ato de conhecer está em mim, a consciência de que conheço não pode estar somente em mim; ela está em mim, mas de certo modo ela me transcende porque me mostra as relações que tenho com um objeto que não sou eu. Esta é a primeira maneira de refletir sobre o ato de conhecimento. Então, aqui, não é que eu me desidentifique de mim; eu subo um grau acima de mim mesmo e olho, desde um plano mais elevado, o que estou fazendo. Logo, eu sei, e sei que sei. É claro que a função saber é, em si, mais elementar do que o saber que sabe, porque esta abarca a primeira. Porém, não é disso que se trata no estranhamento cartesiano: este não olha o ato do conhecer de um ponto de vista mais elevado, mas se coloca “fora” do ato de conhecer; ele não assume o conhecimento. A primeira operação que descrevi, a reflexão que nos leva à conclusão de que sabemos que sabemos, longe de se desidentificar do ato de conhecimento, c onhecimento, intensifica-o e aprofunda-o. Ela tanto se identifica com esse ato, que ela diz não apenas: sei, mas também: sei que sei; ou seja, assume o conhecimento duplamente. Não estamos aí apenas vivenciando o ato, mas, por assim dizer, estamos assinando embaixo dele, passando recibo dele, reconhecendo-o. Ora, o estranhamento cartesiano não é isso, é exatamente o contrário. Ele também se coloca “fora” do ato de conhecimento; só que esse e sse fora não é um acima, é um “fora” em sentido estrito. Ele não assume o ato de conhecimento, ele o desassume, ele o rejeita. Como é possível isso? Por enquanto não temos nenhuma ne nhuma solução. Até o
momento só temos problemas. Conseguimos converter um problema noutro problema, noutro e noutro e estamos no meio da elaboração da equação. [ 21 ] Não ] Não apelemos preguiçosamente, neste ponto, ao “eu transcendental” de que falariam Kant e Husserl. Primeiro, porque ele é apenas o ponto de observação mais privilegiado e mais poderosamente iluminante para o qual me retirei, sem sabê-lo, no instante em que imaginava recuar para as trevas. Segundo, porque a mesma operação que se fez com o eu cognoscente natural se pode repetir com o eu transcendental – e depois com quantos eus transcendentais se suponha existirem por cima dele –, sempre com o mesmo resultado.
X REFLEXÃO COMPLETA E DÚVIDA CARTESIANA
O
FATO É QUE O meditador cartesiano, quando se entrega à
dúvida metódica, não está fazendo propriamente uma reflexão. Uma reflexão compõe-se de objeto, sujeito, ato, consciência do ato e consciência da validade ou invalidade cognitivas do ato, portanto também consciência da realidade ou irrealidade relativas do objeto, culminando naquilo que os escolásticos chamavam reditio completa subiecti in se ipsum - o “retorno completo do sujeito a si mesmo”, como se observa, por exemplo, em Platão.[ Platão.[ 22 ] Meu falecido mestre, prof. Stanislaw Ladusãns, insistia em que a “reflexão completa” é o único fundamento crítico da credibilidade do conhecimento. Ela refaz todo o percurso do ato cognitivo, e é evidente que, enquanto a praticamos, não estamos nos desidentificando do conhecimento, mas, ao contrário, o estamos assumindo cada vez mais. O estranhamento cartesiano não é isso, é o contrário disso: ele desassume o conhecimento no instante mesmo do ato cognitivo. c ognitivo. A intuição intuição imediata é o ato de conhecimento pelo qual a atenção ilumina um determinado objeto e o destaca dos outros. Na reflexão completa, além de manter esse objeto iluminado, ilumino também o cenário, mas não apaguei a luz que nos ilumina a todos: a mim, ao objeto, ao cenário e ao próprio ato da reflexão. Mas – repito – se “estranho” o ato, se me coloco fora dele, se não o assumo, não o estou iluminando, estou negando-o. Eu o nego e olho para ele ao mesmo tempo. Então, de onde o estou olhando? Coloquei-me a mim mesmo fora da zona iluminada e estou olhando o objeto, por assim dizer, desde as trevas. Mas
acontece que, como o fator iluminante em todo esse processo era a minha própria consciência, como era a minha própria atenção que iluminava o objeto, o ato e tudo o mais, como é que posso retirar-me para as trevas e continuar ao mesmo tempo vendo o objeto, o ato etc.? Sempre que eu for para as trevas e prestar atenção ao que acabo de fazer, estarei reiluminando reiluminando tudo novamente. Mas, se reilumino todo o processo de novo, então estou afirmando implicitamente “sei que sei”, o que significa que volto à reflexão completa e não faço dúvida cartesiana nenhuma. Parece que não existe escapatória: não posso prestar atenção a uma coisa e dizer que não a estou vendo, pelo menos não posso realizar esses dois atos ao mesmo tempo. E, no entanto, é isso o que faz a dúvida metódica; ela, de fato, acontece; e ela, de fato, é impossível. Ela é a antevisão imaginária de uma situação cognitiva impossível. Então, se ela já era estranha, agora ficou diabolicamente estranha. A desidentificação desidentificação só é possível quando o ato de conhecimento não é efetivo, presente, mas futuro e hipotético. Por exemplo, você está apaixonado e pensando em casar, mas, temendo cometer um erro, você se desidentifica mentalmente da hipótese “casamento” para ver se sem ela sua vida não estaria melhor. Isso Isso é possível precisamente porque você só está pensando o casamento como hipótese, não como um desejo real e presente, muito menos como um fato. No momento em que está casando, você pode pensar que é o maior erro da sua vida, mas para isso tem de admitir que está casando. Na reflexão sobre o ato cognitivo presente, quanto mais pulamos fora da relação com o objeto, mais profundamente nos enredamos nela. A dúvida cartesiana tem uma estrutura problemática, para não dizer autocontraditória. Mas isso, de fato, só complica o nosso problema: tentamos desidentificar-nos desidentificar-nos do nosso eu cognoscente, mas não conseguimos. Se, como pretendia Aristóteles, o conhecer é natural no ser humano, nenhuma parada reflexiva terá o poder de suspender o conhecimento, apenas o de intensificá-lo. Entre a atitude natural e a filosófica que reflete não há uma diferença de natureza, há uma diferença apenas de intensidade. O homem natural é aquele que conhece; o filósofo é aquele que, através da reflexão, reconhece que conhece. Mas, se é assim, por que quisemos entrar na experiência da dúvida integral? E de onde tiramos a hipótese de ir para as trevas a fim de enxergar a luz, se nada, nem na nossa experiência natural, nem nas doutrinas dos antigos a ntigos filósofos,
deixava entrever essa possibilidade que depois constatamos ser mesmo inexistente? Por que quisemos tentar isso? A dúvida metódica suprime-se a si mesma porque se transforma espontaneamente em reflexão completa. Mas se é assim, por que é que quisemos a dúvida integral? Não poderíamos simplesmente ter feito a reflexão completa? Existe aí a interferência de um outro elemento, totalmente estranho, parece, ao impulso natural de conhecer. É claro que às vezes a natureza se contraria a si mesma, porque ela abrange impulsos contraditórios, mas ela se contraria a si mesma dentro da naturalidade dos dois impulsos: temos o impulso da ira, mas temos o da piedade também; queremos fugir, mas queremos atacar ao mesmo tempo; porém, no caso presente estamos falando de um impulso que não apenas não é natural, mas que não pode ser atendido por vias naturais. O desejo de conhecer, já vimos, não explica isso, porque o natural não explica o antinatural. Temos Temos de buscar a explicação, parece, nesse “anti”. “ anti”. Que é que, no homem, se opõe à natureza, ao desejo de conhecer? Aqui está o ponto crucial de toda esta trajetória: o estranhamento total não pode acontecer só por desejo de conhecer, conhece r, porque o desejo de conhecer impele à reflexão natural e não à negação negaçã o total. No entanto, a negação total existe como possibilidade imaginativa, e precisa apoiar-se apoiar-se numa força capaz de deter o curso natural do pensamento ao menos temporariamente. Ora, se se trata de uma detenção ou de uma desidentificação do ato de conhecer, e se isso não pode ser explicado pela própria dinâmica do ato de conhecer, então, é porque é um impulso oposto ao ato de conhecer. conhecer. Assim como na vida pode haver um desejo de viver e um desejo de d e morrer, também existe existe um desejo de conhecer conhece r e – digamos assim – um desejo de não conhecer. conhecer. Esta é a primeira conclusão positiva a que chegamos. Deve haver um outro impulso, que não tem nada a ver com o desejo de conhecer e no qual se apóia a possibilidade da dúvida integral. [ 22 ] V ] V.. Robert E. Wood, Wood, “Plato’s Line revisited: the pedagogy of complete reflection”, Review reflection”, Review of Metaphysics 44 Metaphysics 44 (March 1991): 525-547.
XI
NO FUNDO DO POÇO
V
AMOS PARTIR DE UM exemplo mais simples. Um leão alimenta-se de carne. É
natural, então, que procure um bicho para comer – uma zebra, um veado, uma ovelha, pelo menos um coelho. Alimentar-se Alimentar-se desses bichos, compor com as proteínas deles seu sangue e seus músculos, crescer e mover-se às custas deles está na natureza do leão. Não é, portanto, natural que ele deixe de comer esses bichos. Mas, se for privado desse tipo de alimentos, ele perde energia, passa a economizar movimentos e por fim definha e morre. Imaginem que pegamos um leão, o prendemos numa jaula e só lhe damos bananas para comer. Mesmo que aceite esse humilhação de viver de bananas, ban anas, ele vai definhar. Por sua natureza, por si mesmo, ele jamais deixará de comer outros bichos para preferir bananas. Leão vegetariano não existe, mas se por algum fator alheio à sua natureza ele ficar privado dos alimentos adequados à sua natureza, de onde virá o decreto de que em tais circunstâncias ele deve definhar e morrer? Virá Virá da sua natureza mesma, que não suporta a vida senão em condições que sejam propícias ao exercício dos dons naturais do leão. Então, a natureza do leão contém não apenas o mandamento referente às coisas que ele vai fazer, mas já contém esse rograma alternativo que decretará o seu definhamento e a sua morte no caso de essa mesma natureza ser contrariada além de um certo ponto. Isso faz parte da própria natureza, quer dizer, a natureza tem não só o decreto positivo, mas o negativo também. Nesse sentido, a patologia está prevista na fisiologia: o órgão funciona de tal ou qual maneira, mas, se for agredido, ele funcionará de outra maneira. A natureza natureza prescreve não apenas o que um animal vai fazer em vida, mas em quais condições ele estará condenado a morrer. morrer. Não digo que em e m tais condições o leão “quererá” morrer, a não ser que o verbo querer, aqui, tenha um sentido diverso daquele que tinha quando o leão “queria” comer uma ovelha ou, cheio de carne de ovelha na barriga, “queria” brincar com os outros membros do bando para expelir a energia sobrante. Privamos o leão da sua comida específica, ele começa a definhar e então dizemos que ele “quer morrer”. Porém, o verbo v erbo “querer” tem aqui um sentido diferente. Não é que ele “queira” morrer no
mesmo sentido em que ele “queria” comer um coelho. É um querer diferente, é um querer negativo, que Miguel de Unamuno chamava, para contrastar com voluntad, de noluntad. O certo é que, passado um certo limite de privação, o leão “não quererá” mais viver, ou “se deixará” morrer. morrer. Esse querer negativo corresponde àquilo que, entre os humanos, é a “má vontade”. Má vontade é não querer fazer algo que seria bom fazer. Se as circunstâncias nos impedem repetidamente de realizar nossa vontade positiva, acabamos por desenvolver uma vontade ao contrário, uma má vontade. Vingamo-nos Vingamo-nos em nós mesmos de um mal que nos foi infligido de fora. Num filme de Woody Allen, Um assaltante bem trapalhão, havia um menino todo franzino e azarado que usava óculos. Quando ele ia para a escola, os outros tomavam os óculos dele e quebravam. Até que um dia ele está indo para a escola, vem aquele bando de garotos para quebrar os óculos e – o que é que ele faz? Ele mesmo tira os óculos e os quebra. Ou seja, ele já entrou no ciclo negativo. Isso acontece: é um masoquismo preventivo. É a má vontade, a inversão do querer, que está prevista, como programa alternativo, na própria estrutura do querer. De modo análogo, o organismo do leão, privado daquilo que lhe dava vontade de viver, entra numa espécie de má vontade e conspira contra si mesmo para morrer. morrer. No fim já será inútil oferecer-lhe um coelho, uma ovelha ou mesmo uma zebra. Ele já não quer mais comer, ele está marcado com o signo da morte e o curso do seu destino já não pode mais ser mudado. Ora, essa inversão do impulso natural nas situações em que ele já não pode se manifestar é tão “natural” quanto o impulso mesmo. Suponhamos que um leão jovem e bem alimentado pudesse imaginar, com anos de antecedência, essa situação temível. Um pouco da sua morte já entraria antecipadamente no seu horizonte de experiência vital. E, se ele imaginasse que num futuro próximo, por uma razão qualquer, a privação de alimento aconteceria de maneira fatal e inelutável, ele começaria a definhar nesse mesmo instante, de medo, preocupação e tristeza. Algo desse sofrimento futuro já se tornaria presente em imaginação. Ora, quantas vezes nós mesmos – todos temos essa experiência – nos privamos de algo por medo de fracassar ou por medo de perder coisas que nunca tivemos? Entramos nessa atitude não somente por experiências dolorosas que tivemos, mas por experiências possíveis que não tivemos, mas que
prevemos pela imaginação. Isso o leão não faz. Mas, se ele fizesse, a idéia de ter de comer só bananas começaria a matá-lo nesse mesmo instante. Felizmente para eles, os leões só se preocupam com a alimentação diária e não cogitam do abastecimento de longo prazo. O homem, ao contrário, é inclinado a esse tipo de cogitações, e por isso mesmo se distingue por sua capacidade de sofrer, sofrer, em imaginação, males que ainda não se apresentaram e talvez não se apresentem nunca. É coisa de experiência comum o fato de termos, às vezes, a antevisão de um mal possível que nos abate ab ate mais do que esse próprio mal realizado. Ora, se é natural no homem desejar conhecer, é também natural que, privado da possibilidade de conhecer, ele sofra, e que, só de imaginar essa possibilidade, ele se sinta como que prisioneiro de um cárcere infernal. A mais elementar forma de conhecimento é a estimulação sensorial. Experimentos científicos demonstraram que a privação de estímulos sensoriais externos leva um homem ao desespero ao fim de umas poucas horas.[ horas.[ 23 ] Podemos ] Podemos suportar a privação de alimento por mais ou menos quarenta dias, a privação de sono por quatro dias, mas não podemos ficar sem estimulação sensorial por um dia sequer. [ 23 ] A ] A obra clássica a respeito é: Philip Solomon (ed.), Sensory Deprivation. A Symposium Held at Harvard Medical Medical School, School, Harvard University Press, 1961.
XII
MAIS PROBLEMAS
N
O CASO DO MÉTODO de Descartes, estamos falando de um experimento de
privação realizado imaginariamente. Privação de quê? Não podemos dizer que, materialmente, é privação de conhecimento, porque o ato de conhecimento está lá. É privação, em primeiro lugar, do reconhecimento desse conhecimento, privação da identidade entre o eu pensante e o eu cognoscente. É como se eu estivesse me olhando conhecer, mas este que olha não reconhece aquilo que qu e esse mesmo eu conhece naquele mesmo instante. Ora, não existe situação de sofrimento intelectual mais intensa do que essa. Porque aí eu me olho a mim mesmo, mas não sinto que esse que me olha sou eu mesmo. Podemos chamar isso de esquizofrenia? Até certo ponto, sim, mas é uma esquizofrenia limitada, controlada, porque não compromete a conduta de Descartes fora do estrito domínio das suas investigações epistemológicas. É uma espécie de esquizofrenia intelectual. Ora, e se eu estivesse olhando a minha própria consciência e, e , ao mesmo tempo, não pudesse ter consciência dos conteúdos que essa mesma consciência está conscientizando naquele mesmo momento? Essa situação não é humanamente vivenciável. Ela é apenas imaginável como hipótese, e é temível, mesmo sendo apenas imaginária. Em segundo lugar, é um experimento imaginário de privação da certeza. Desprovido de qualquer elemento de certeza, nenhum conhecimento é possível: todas as hipóteses se anulam umas às outras, todos os pensamentos se mesclam numa massa escura de possibilidades incertas e mesmo as dúvidas passam a ter significados vacilantes e escorregadios. Conhecer um objeto qualquer é saber o grau de certeza do que se pensa dele. Se você não consegue discernir se o verdadeiro, conhecimento de que dispõe sobre isto ou aquilo é absolutamente verdadeiro rovável, verossímil ou meramente possível, isto significa que você não sabe rigorosamente nada a respeito. A certeza é a medida da incerteza e de si própria.[ própria.[ 24 ] Assim descrita, a experiência coloca diante de nós dois problemas inquietantes:
a) A ruptura ruptura entre o eu pensante e o eu cognoscente Como é que, privado da sua própria identidade, do reconhecimento da unidade entre o eu pensante e o eu cognoscente, pode o primeiro deles, em seguida, acreditar que o simples fato de admitir que está pensando tem algum valor cognoscitivo a ponto de constituir uma certeza e até mesmo a mais inegável das certezas? Se o mero pensar não tem por si nenhum conteúdo cognoscitivo válido ou confiável, das duas uma: ou a constatação de que “estou pensando” é uma intuição imediata cuja certeza transcende o mero pensamento e o determina, ou é apenas mais um pensamento e não fornece, portanto, nenhuma certeza. Nesta hipótese, o cogito é cem por cento inválido. Naquela, a unidade do eu pensante e do eu cognoscente é instantaneamente restaurada e é preciso confessar que a dúvida integral jamais existiu ou pode existir, sendo portanto nada mais que uma fantasia temporariamente atemorizante e não um método sensato para alcançar a verdade. b) O ego e Deus Descartes acredita que a certeza do cogito é válida e inabalável, mas admite que daí nada se pode concluir quanto à existência do mundo exterior e de tudo o mais; que, portanto, essa certeza, por si, não pode ser o fundamento único do sistema das ciências. O eu seguro de si mesmo está encerrado numa prisão solipsista, incapaz de conhecer qualquer coisa além dele próprio. Para sair dessa enrascada, Descartes apela à noção de “Deus”. Deus fará a ponte entre o eu e o mundo. Daí as três famosas “provas” cartesianas da existência de Deus. As três, como demonstrou A. D. Sertillanges,[ Sertillanges,[ 25 ] reduzem] reduzemse no fim das contas a uma só: o sujeito cartesiano tem dentro de si idéias como as de infinitude, eternidade etc., as quais, transcendendo-o ilimitadamente, não poderiam ter sido criadas por ele mesmo e só podem pod em ter entrado nele desde fora, vindas portanto do próprio Deus. Como Deus é infinitamente bom e não poderia ter intoxicado o eu com mentiras e ilusões para induzi-lo propositadamente ao erro, segue-se que essas idéias são verdadeiras e garantem o contato do d o eu com o restante do mundo real. Esse raciocínio aparentemente simples e persuasivo é, no entanto, um dos enigmas mais cabeludos do sistema cartesiano.[ cartesiano.[ 26 ] Em primeiro lugar, lugar, a certeza fundamental, a certeza do cogito, fora alcançada
por iniciativa do próprio eu, sem ajuda divina e sem menção a Deus. Isso fazia automaticamente do eu pensante, em vez de d e Deus, a fonte essencial da certeza. Os historiadores da filosofia não cessaram de ressaltar a importância revolucionária desse giro de cento e oitenta graus, da transcendência à imanência e de Deus ao homem, como ato inaugural da modernidade, e não vejo necessidade de insistir nisso. Também Também não é preciso dizer que da soberania do cogito nasce a doutrina cartesiana da liberdade humana, que ele vê como praticamente ilimitada.[ ilimitada.[ 27 ] Tão deslumbrado ficou Descartes com essa descoberta, que chegou a exclamar: “Ainda que a vontade de Deus esteja associada a uma potência material incomparavelmente maior que a minha, nem por isso ela é espiritualmente maior que a minha, na medida em que a minha vontade é o poder de fazer uma coisa ou não fazê-la, de afirmar ou negar” etc.[ etc.[ 28 ] Não tendo um poder espiritual superior ao da vontade humana, é compreensível que Deus também não tenha nenhuma participação relevante na descoberta da certeza fundamental. Dotado tão-somente de um poder material superior, superior, capaz de criar o mundo físico, a única função que lhe resta é a de conectar a esse mundo o eu pensante detentor da certeza fundamental. Isso está bem claro em si mesmo, mas contradiz flagrantemente a prova da existência de Deus que Descartes fornece logo adiante. Se foi Deus quem infundiu no eu pensante as idéias eternas, como infinitude, eternidade etc., como pode Ele ter deixado de infundir-lhe infundir-lhe também a idéia de identidade, sem a qual o eu não poderia se reconhecer a si mesmo e sem a qual as outras idéias eternas não são nem sequer pensáveis? Afinal, dizia Schelling, “não desprezem o princípio de identidade, porque ele é Deus”. Se, no entanto, o eu deve a Deus a sua própria identidade e a capacidade de reconhecê-la, então é óbvio que o cogito não é, na ordem do ser nem na do conhecer, um princípio primeiro ou uma certeza inaugural, mas uma simples conclusão que decorre inapelavelmente das idéias eternas, portanto de Deus. A soberania do cogito é apenas uma falsa impressão provisória criada pelo seu papel de desfecho triunfal da dúvida metódica e pelo fato de que as duas primeiras Meditações, sendo as mais fáceis e atraentes, se impregnaram mais fundo na mente dos leitores do que as subseqüentes, nas quais a força certificante do cogito é reduzida a proporções bem mais modestas.
O famoso giro da transcendência para a imanência, em suma, simplesmente amais aconteceu. Reconhece-o, no fim das contas, o próprio Descartes, ao declarar: “De algum modo, tenho primeiramente em mim a noção do infinito antes que a do finito, isto é, de Deus antes que de mim mesmo”.[ mesmo”.[ 29 ] Mas, se era para chegar a essa conclusão que Platão e Aristóteles subscreveriam sem pestanejar, pestanejar, para que então escolher o caminho tortuoso e incerto da dúvida total, com o risco, ademais, de parecer conferir ao cogito um estatuto de soberania quase divina, a cuja posterior negação pelo próprio Descartes tantos intérpretes pareceram não dar a devida atenção? Afinal, ou Descartes é “o filósofo do cogito”, conforme a imagem que se gravou na memória popular, inclusive das pessoas cultas, ou é o filósofo das idéias eternas que, sem o influxo divino, não pode dizer nem “eu penso” ou “eu existo”, nem muito menos “penso logo existo”. As duas coisas ao mesmo tempo ele não pode ser. ser. É evidente que ele é o segundo, mas por que quis parecer – ou imaginar – que era o primeiro, ainda que ao preço de fomentar interpretações erradas das suas idéias? Bem observava Alain que, no retrato de Descartes por Franz Hals, a expressão irônica no olhar do filósofo parecia dizer do leitor: “Aí vem mais um que vai se enganar”. Deixando para mais adiante a discussão do fingimento proposital, que parece ter desempenhado um papel importante na vida e na obra de Descartes, tiro apenas a conclusão inevitável do que acabo de expor e digo: a esta altura, a adoção da dúvida universal como ponto de partida e como método parece menos ustificada do que nunca. [ 24 ] V ] V.,., a respeito, minha apostila “Inteligência e verdade” (http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver (http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/intver.htm), .htm), assim como Aristóteles como Aristóteles em nova perspectiva: perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Quatro Discursos, Discursos, Campinas, Vide Editorial, 2013. [ 25 ] Sertillanges, ] Sertillanges, Le Le Christianisme et les Philosphies Philosphies,, Paria, Aubier, 1950, t. II, pp. 50 ss. [ 26 ] Não ] Não examinarei aqui o fato de que essa prova abre o flanco à crítica kantiana de que ela confere à mera idéia de infinitude os atributos reais da própria infinitude. Nem questionarei se ter infundido no eu pensante esta ou aquela idéia pode provar, além de que Deus criou o eu pensante, também o mundo em torno. Isso pode ficar para uma outra ocasião. [ 27 ] V. ] V. Lívio Teixeira, Ensaio Teixeira, Ensaio sobre a moral de Descartes, Descartes, São Paulo, Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, 1955, pp. 46 ss. [ 28 ] Cit. ] Cit. em Société Augustin Barruel, “Descartes et la Foi Catholique”, em Sommaire, nº Sommaire, nº 9, p. 42. [ 29 ] Méditations ] Méditations,, ed. Adam et Tannery, t. IX, p. 36.
XIII
A SEGUNDA MORTE
S
E A DÚVIDA UNIVERSAL é autocontraditória e logicamente impossível, se ela
não corresponde a nenhum conteúdo de consciência racionalmente expressável, se ela só pode ser aludida indiretamente através desta ou daquela daq uela dúvida em particular sem jamais conseguir unificá-las todas, e se, ademais, ela abre uma pista falsa que desemboca no império ilusório do eu pensante, logo destronado em favor da boa e velha fonte divina das certezas, nada disso impede, como já vimos, que ela seja, enquanto experiência emocional e imaginativa, perfeitamente real. A presença presença e a força de um estado imaginativo ou emotivo não dependem, de maneira alguma, da realidade do objeto que o desperta. O temor insensato de um perigo imaginário é tão real, na mente que o experimenta, quanto o temor razoável ante uma ameaça efetiva e iminente. Que Descartes experimentou e sentiu a dúvida universal, ele próprio o declara e não temos razão para questioná-lo. Já não é tão segura a fonte, a origem de onde tirou a idéia. Ele diz que ela brotou espontaneamente da experiência vivida, v ivida, do estado de incerteza em que o deixaram os ensinamentos recebidos desde a infância. Mas isso simplesmente não é verdade. Ele encontrou o argumento da dúvida universal pronto, com Gênio Mau, cogito e tudo o mais, numa comédia de Plauto escrita dezessete séculos antes, que estava entre os seus livros de cabeceira e que ele não cita jamais. Esta revelação pode parecer chocante o quanto se queira, mas não creio que as provas coligidas co ligidas por Benjamín García-Hernandez em favor dela possam um dia ser impugnadas, nem restaurada jamais a crença na originalidade absoluta da hipótese cartesiana.[ cartesiana.[ 30 ] O ] O argumento da dúvida universal é um plágio em toda a linha, mas isto não resolve, é claro, o problema de saber por que Descartes decidiu cometê-lo, não sendo estúpido o bastante para imaginar que passaria despercebido para sempre. O gosto do filósofo pela ocultação e pelo fingimento é bem conhecido dos historiadores. A divisa que ele adotou como regra de vida já diz tudo: larvatus rodeo, “eu caminho mascarado”. Ele completava esse lema com uma segunda
máxima: “Quem bem se escondeu, bem viveu”. No meio de uma colorida vida social, ele sempre encontrou um jeito de manter-se escondido por longos períodos e de apagar tão habilmente as pistas dos seus passos, que até hoje os estudiosos não conseguiram decifrar alguns enigmas essenciais da sua biografia, como, por exemplo, o de saber se esse católico professo foi um aliado secreto dos protestantes na Holanda ou um espião a serviço dos jesuítas. Também Também não se tem a menor idéia da origem dos recursos financeiros que lhe permitiram manter um padrão de vida de grand seigneur sem nenhum emprego regular e sem que a venda das suas propriedades de família bastasse nem de longe para isso. É ainda notável, no mesmo sentido, que justamente a obra na qual esse pioneiro da ciência moderna explica a sua concepção científica do universo, o Tratado do mundo, seja construída como uma obra de ficção, uma especulação imaginária, e que versasse, não sobre o cosmos físico acessível à experiência, mas sobre um universo hipotético que Deus teria ou deveria ter construído se Ele fosse René Descartes; de modo que até hoje não sabemos exatamente se Descartes acreditava nas suas concepções cosmológicas ou se apenas se divertia em construí-las. Tudo isso, no entanto, não explica por que Descartes escolheu o artifício da dúvida, que na peça de Plauto aparecia como uma farsa demencial. A dúvida universal nada tem, com efeito, de uma simples hipótese filosófica. Ela é a antecipação atemorizante de um estado que, a rigor, rigor, nenhum ser humano pode vivenciar no mundo terrestre, só conceber imaginativamente por meio da ampliação hiperbólica de um temor irracional. Sobretudo se amputada da dimensão cômica que tem em Plauto, ela se torna a imagem temível da condenação eterna, da privação de todo contato com a fonte da certeza. A Bíblia Bíblia descreve esse estado como “segunda morte”.[ morte”.[ 31 ] É ] É o destino reservado àqueles que, em vida, se fizeram discípulos e seguidores impenitentes do “pai das mentiras”. O Catecismo da Igreja Católica ensina que esse estado se define essencialmente pela separação eterna, pela privação irrevogável de toda visão de Deus,[ Deus,[ 32 ] portanto ] portanto também pelo esquecimento irremediável das idéias eternas, pelo naufrágio da mente numa agitação frenética, estéril, sem finalidade e sem fim, que a imagem do inferno como fogo sem luz bem apropriadamente resume. A incerteza incerteza total a que Descartes alude no começo das Meditações só pode ser compreendida com a atemorizante antecipação imaginária da “segunda morte”.
Motivos para temê-la não faltavam a Descartes, mas dificilmente se poderia acreditar que eles vinham de remotas experiências vividas nos bancos escolares, pois, na verdade, a parte mais importante e criativa da vida adulta de Descartes transcorreu em circunstâncias aptas a fomentar a incerteza religiosa e o temor da condenação eterna de maneira muito mais intensa e dramática do que qualquer coisa que possa ter lhe sucedido na juventude. A. C. Grayling defende a hipótese de que qu e Descartes era um agente secreto da Companhia de Jesus, portanto da família Habsburgo, que governava a Espanha e que o enviou à Holanda como ponta-de-lança de um projeto abrangente de reconverter ao catolicismo os países protestantes.[ protestantes.[ 33 ] Isso ] Isso bastaria para explicar por que Descartes passou tão longos períodos fora do seu país natal: não apenas tinha uma missão a cumprir, mas, por sua ligação com o rei da Espanha, tornara-se persona non grata à casa real francesa. No entanto, seu envolvimento com os protestantes da Holanda foi muito mais sério e profundo do que se esperaria em tais condições. Praticamente todo o círculo dos seus amigos e dos intelectuais com que ele ali discutiu suas idéias constituía-se de protestantes. Ele chegou a participar, como voluntário, de operações militares sob o comando do príncipe protestante Maurício de Nassau (sem prejuízo de que um ano depois ele se alistasse também no exército católico do duque da Baviera). Para cúmulo, batizou na igreja protestante a filha que tivera com uma criada. Essa informação é certa: possui-se o registro do batismo. Mas consta também que, na mesma igreja, ele se casou em segredo com a mãe da criança; não há provas documentais disso, mas é óbvio que os pastores devem ter imposto o casamento como condição para o batismo. b atismo. Ao longo de todo esse tempo, Descartes assegurava em público a ortodoxia da sua fé católica, mas, seja em função do seu trabalho de agente secreto, seja por escolha pessoal, o fato é que ele e le viveu por anos a fio na fronteira entre duas religiões inimigas, cultivando uma ambigüidade propícia a alimentar mais incertezas do que qualquer lição mal fundamentada que ele pudesse ter recebido, décadas antes, dos seus professores jesuítas no colégio de La Flèche. Como se essa dose de ambigüidades não fosse o bastante, em 1619 ele parte da Holanda para a Alemanha, onde se liga à organização esotérica dos gnósticos rosa-cruzes. Essa compressiva acumulação de tensões espirituais acabará por explodir nos três sonhos que ele tem na noite de 10 para 11 de novembro daquele ano, nos
quais ele verá uma revelação iluminativa e que decidirão de uma vez por todas o curso da sua vida interior. interior. A esta esta altura, o enigma Descartes parece estar se tornando um pouco mais compreensível. Dividido entre catolicismo, protestantismo e gnosticismo, acossado pelo temor da condenação eterna e da perda de todo contato com a fonte divina da certeza, Descartes não estava lidando com um problema meramente intelectual, mas com um drama existencial profundo do qual ele não poderia sair pela mera adesão formal a uma das três correntes – e rejeição das outras duas – sem fazer inimigos por toda parte e sem abdicar do coeficiente de verdades que ele julgava ter obtido de cada uma delas. Excluída a possibilidade da solução teológico-doutrinal, que restava a Descartes, senão transfigurar o drama num problema filosófico e tentar resolvê-lo por meio da razão natural, da busca de um “ponto arquimédico” puramente epistemológico, independente de qualquer tomada de posição religiosa? A comédia comédia de Plauto forneceu-lhe a metáfora ideal para dar ao temor infernal da segunda morte a aparência de um problema epistemológico apto a ser enfrentado por meio da pura análise racional, sem apelo à fé religiosa. Se essa estratégia desemboca no círculo vicioso do eu que se proclama fonte autônoma da certeza, ao mesmo tempo que admite a origem divina das idéias eternas, sem as quais não existiria a possibilidade da certeza – nem, aliás, da dúvida –, isso é menos o fracasso de uma investigação filosófica do que a confissão implícita de que não se tratava de um u m problema genuinamente filosófico e sim de um drama religioso camuflado, com a ajuda de um plágio, sob a aparência de pura especulação filosófica. No entanto, seria um erro ver no apelo a essa camuflagem um mero truque ou, como diria Husserl, uma “forma literária”. A solução religiosa do problema religioso estava bloqueada, in limine, por obstáculos externos e internos muito sérios. Descartes não tinha alternativa, senão tentar defender-se do temor da segunda morte por meio da razão natural, fora de todo comprometimento com uma tomada de posição confessional. O mistério e o atrativo hipnótico das Meditações residem precisamente na distância imensurável que existe entre o problema de fundo e os meios utilizados para resolvê-lo: do ponto de vista da religião cristã, que de um modo ou de outro o utro Descartes professava, tentar preservar-se preservar-se da danação eterna por meio da pura
argumentação lógica é um empreendimento tão deslocado, tão utópico quanto tentar desviar um tsunami desenhando-o em outro lugar do mapa. Como o problema de fundo não aparece senão sob a forma idealizada de uma questão epistemológica, o mistério permanece latente por trás do tratamento “claro e distinto” dado a essa questão. Se lemos as Meditações com olhos guéroultianos, atendo-nos exclusivamente à “ordem das razões”, entendemos a figura do Gênio Mau como “um artifício resolutório ou instrumento psicológico (sic)” usado pelo filósofo para expor sua argumentação filosófica.[ filosófica.[ 34 ] Se, ] Se, atendendo ao conselho de Paul Friedländer, buscamos por trás de cada idéia filosófica a experiência real que a origina, então o confronto com o Gênio Mau se torna o centro vivo das Meditações, camuflado em argumento epistemológico mediante um “artifício” encontrado pronto no nfitrião de Plauto. O problema central das Meditações resume-se, então, nesta pergunta: “Como posso, por meio da pura racionalidade humana, precaver-me contra a morte da problema de Descartes. alma?”. É este o verdadeiro problema [ 30 ] V ] V.. Benjamín García-Hernández, Descartes García-Hernández, Descartes y Plauto. La La Concepción Dramática Del Sistema Cartesiano, Cartesiano, Madrid, Tecnos, 1997. [ 31 ] Ap ] Ap 2:11, 20:6 e 20:14. [ 32 ] §1035 ] §1035 da edição João Paulo II de 1992. [ 33 ] A. ] A. C. Grayling, Descartes. Grayling, Descartes. The Life Life and Times Times of a Genius, Genius, New York, Walker & Co., 2005. [ 34 ] Martial ] Martial Guéroult, Descartes Guéroult, Descartes selon l’Ordr l’Ordree des Raisons, Raisons, Paris, Aubier, 1968, t. I, p. 39.
PARTE 3 – CONCLUSÕES E ACRÉSCIMOS
XIV
OS TRÊS SONHOS[ 35 ]
É
, EVIDENTEMENTE, UMA ILUSÃO acreditar que nos elementos biográficos
exteriores se encontra a “explicação” ou a “causa” dos pensamentos de um filósofo, mas também é claro que o ato de pensá-los foi, inclusive, uma experiência vivida e capítulo de uma biografia interior. interior. Por baixo de todo pensamento filosófico há um fundo de impressões, visões e emoções que constituem parte integrante do seu significado; e, às vezes, a referência desse fundo a acontecimentos exteriores é tão clara, que desprezá-la seria privar-nos da mera possibilidade de compreender o que o filósofo está dizendo. Como, por exemplo, isolar do encontro com Sócrates a concepção platônica da missão do filósofo? Daria na mesma se essa concepção fosse puramente inventada, sem inspiração no exemplo de um mestre vivo? Mutatis mutandis, como entender a filosofia da natureza de Aristóteles sem mencionar a sua experiência de filho de médico e observador curiosíssimo de animais, plantas e lugares, aliás até mesmo inventor dos jardins zoológicos e botânicos? Mais obrigatório ainda é levar em conta esse fundo quando qu ando é o próprio filósofo quem nos apresenta os seus pensamentos sob a forma de uma narrativa autobiográfica e nos assegura que não são meras hipóteses pensadas e sim experiências vividas. Os três sonhos que Descartes teve na Alemanha, em 10 de novembro de 1619, são um documento fundamental cuja análise esclarece muito o sentido das Meditações. Os maiores admiradores de Descartes – como Charles Adam, que fez a grande edição da sua obra, ou Henri Gouhier, ou Gustave Cohen –, tendem a passar muito rapidamente por cima desses sonhos, que parecem não se ajustar muito bem à imagem consagrada de Descartes como pensador p ensador inteiramente dedicado à razão e hostil a tudo quanto fosse ocultismo, misticismo e coisas dessa ordem. Mas o próprio Descartes afirma que os sonhos foram decisivos para a formação do seu pensamento p ensamento filosófico. Não temos o direito de ignorar um depoimento tão explícito. Dos três sonhos, Descartes deixou uma narrativa de próprio punho em um
caderno que ele chamou de Olympica. Esse caderno foi perdido, mas existem duas transcrições: uma feita por Adrien Baillet,[ Baillet,[ 36 ] que ] que foi o primeiro biógrafo de René Descartes, e uma segunda, feita por Leibniz, que encontrou o caderno por ocasião da visita a uma casa ca sa onde Descartes havia morado.[ morado.[ 37 ] Temos ] Temos essas duas fontes, e elas mais ou menos conferem. A versão de Baillet é bastante detalhada e permite ir um pouco além da interpretação que o próprio Descartes deu aos sonhos. Já no século XX, Maxime Leroy, outro biógrafo de Descartes, enviou uma transcrição dos sonhos ao Dr. Dr. Freud e pediu uma interpretação.[ interpretação.[ 38 ] Freud ] Freud levou muito a sério o problema sugerido e enviou a Leroy uma resposta gentil e atenciosa. Ele disse que era muito difícil fazer uma interpretação, para a qual seriam necessários outros dados, que só o paciente vivo poderia lhe fornecer (a técnica dele tinha sido toda desenvolvida para ser aplicada em uma situação clínica, e não para interpretar documentos históricos). Mas ele fez algumas observações muito importantes a respeito dos sonhos. Desde logo, Freud nota que certos sonhos são transparentes, já revelam imediatamente o seu significado – ele os chama de “sonhos que vêm do alto” (“do alto” não quer dizer que sejam revelações divinas, mas que vêm dos andares superiores da inteligência). Em seguida, faz duas observações sobre possíveis significados de certos elementos que aparecem nos sonhos, às quais voltarei daqui a pouco. De qualquer modo, Freud não forneceu uma interpretação completa. Muitas décadas depois, apareceu o livro de John R. Cole, que reconstrói toda a documentação do episódio com muito cuidado e oferece uma interpretação psicanalítica dos sonhos, à qual também voltarei mais adiante.[ adiante.[ 39 ] Primeiro, ] Primeiro, deixem-me contar como foram os sonhos. Os três aconteceram na mesma noite. Foi um sono interrompido: Descartes adormecia, vinha um sonho, ele acordava, voltava a dormir e vinha outro sonho, que se referia ao primeiro, e assim aconteceu por três vezes. No primeiro sonho, Descartes se vê caminhando por uma rua. Há uma tempestade, uma ventania, que o deixa atemorizado. O vento é tão forte que ele não consegue andar ereto: caminha meio curvado, apoiando-se no pé esquerdo – ele sente que o vento está enfraquecendo de algum modo o seu lado direito, e então apóia-se no pé esquerdo. De repente, ele vê uma escola que identifica como o Colégio de La Flèche, onde havia estudado com os jesuítas. Lá dentro há
uma capela onde ele quer buscar abrigo e rezar para que Deus o proteja do perigo circundante. Mas, quando está caminhando para a igreja, ele vê que passou por alguém, talvez um conhecido, e que se esqueceu de cumprimentá-lo. Ele então volta para pedir desculpas ao cidadão. Na hora em que ele está voltando, o vento fica mais forte ainda, empurrando-o na direção da igreja, e, nesse instante, ele passa por outro transeunte, que o chama pelo nome e lhe informa ter-lhe trazido um melão enviado por alguém de outra cidade. E aí termina o sonho. Descartes acorda, assustado. Sente que o sonho tem alguma referência aos pecados que ele havia cometido durante a vida e começa a rezar para que Deus o perdoe. Ele não diz que pecados são esses, e Baillet comenta que, aparentemente, Descartes não tinha tantos pecados assim, tinha levado uma vida bastante devota. Nessa época, de fato, Descartes não tivera ainda seu caso amoroso com a criada, e, excetuando um breve período de vida mundana do qual não se sabe quase nada, não consta da sua biografia nenhum grande pecado exterior capaz de lhe infundir um sentimento permanente de culpa, c ulpa, sem o qual seria inexplicável que ele atribuísse ao sonho, imediatamente e quase que por reflexo, o sentido do anúncio iminente de um castigo divino. Quando ele fala, portanto, dos seus pecados, é mais plausível que se tratasse de culpas cu lpas interiores, de um estado de confusão espiritual que ponha a sua fé religiosa em risco. Então, Descartes adormece de novo e tem um segundo sonho. Ele ouve uma explosão e vê que ela vem da mesma ventania, da mesma tempestade do sonho anterior. anterior. Só que, agora, ele está dentro do quarto e sente que a tempestade não pode atingi-lo, não pode fazer-lhe mal algum. E, no instante em que ele percebe isso, aparecem várias luzes que iluminam o cômodo inteiro. Esse foi o segundo sonho. No terceiro sonho, Descartes está no mesmo quarto e vê, em cima da mesa, uma enciclopédia. No momento em que ele está prestes a tocá-la, a enciclopédia á não é mais uma enciclopédia, e nciclopédia, mas uma antologia de poesias latinas, o Corpus oetarum, no qual descobre um verso do poeta romano Ausonius, que diz “quod vitae sectabor iter” (“que caminho de vida devo seguir?”). Mais adiante, vê o título de outra poesia, Sic et non (“Sim e não”), do mesmo autor, que ele entende imediatamente como referência às oposições pitagóricas entre a verdade e o erro. Em seguida, volta a olhar a enciclopédia enc iclopédia – o Corpus poetarum transformara-se
novamente em enciclopédia –, mas esta já não estava tão completa quanto antes. Aí, ele acorda. Meditando o significado desses sonhos, Descartes entende o vento como um espírito maligno que o estava perseguindo. Quanto à oferta do melão, achou que representava a solidão meditativa na qual ele gostaria de viver. viver. Descartes, embora tivesse também um lado sociável, chegando a ser um homem do mundo (conhecia muita gente, recebia amigos etc.), gostava muito da solidão e de que ninguém soubesse o que ele estava fazendo. Daí os dois lemas: “Eu caminho mascarado” e “quem bem se escondeu, bem viveu”. Existem muitos estudos sobre esses sonhos hoje em dia. Os primeiros intérpretes de Descartes, que eram apologistas do cartesianismo, não sabiam exatamente o que fazer com aquelas imagens porque, principalmente, Descartes as interpretava como mensagens divinas, e isso parecia um pouco estranho, já que, em outras épocas, ele havia manifestado extrema hostilidade para com toda atividade mística, esotérica etc. Não sabendo o que fazer com aquele material, esses intérpretes passavam rapidamente por cima do assunto e seguiam em frente. Foi Maxime Leroy que, em 1929, mudou todo esse panorama. A biografia biografia de Descartes, tal como reconstituída por Leroy, é cheia de mistérios e ambigüidades, a ponto de que q ue a fé católica do filósofo, que era afirmada resolutamente por todos os seus biógrafos e admiradores, se tornou, depois de Leroy, Leroy, um tanto duvidosa. Há muitos elementos heterodoxos na sua atitude, em que, sobretudo, aparecem as marcas de um indiferentismo religioso surpreendente. Uma delas – é incrível que ninguém antes de Leroy tenha percebido isso – é a famosa “moral provisória”, segundo a qual Descartes diz que, enquanto está colocando tudo em dúvida e procedendo à busca da verdade, agirá como se tais ou quais regras vigentes na sua sociedade fossem certas, ainda quando não o sejam. Isso quer dizer – observa Leroy – que, segundo Descartes, para uma boa conduta na vida não é preciso a verdade; a boa conduta pode ser inteiramente baseada num fingimento ou numa crença hipotética. Esse método já fere de tal modo a moral religiosa, seja católica ou protestante, que Leroy fala em favor da ambigüidade da propalada fé católica de Descartes. Voltando aos sonhos, Descartes interpreta-os como mensagens divinas que lhe estavam mostrando o caminho a seguir, o que ele deveria fazer da sua vida. Baseado em teorias psicanalíticas, John Cole diz que o sonho revela a ruptura de
Descartes com seu pai, porque o pai era um juiz de direito e queria muito que qu e o filho seguisse a mesma carreira: o sonho marcaria a declaração de independência de Descartes em relação ao pai e, ao mesmo tempo, em relação a toda autoridade existente. Para essa interpretação, Cole se baseia, entre outros indícios, no fato de que, no sonho, Descartes sente a fragilidade do seu lado direito (le côté droit ). ). Acontece que droit é é o lado direito mas, ao mesmo tempo, é o direito, a lei. Do mesmo modo, o próprio Freud, na resposta que deu a Leroy, Leroy, diz que, universalmente, o lado esquerdo representa aquilo que é proibido, pecaminoso, errado etc. Então, Descartes, quando anda apoiando-se no pé esquerdo, teria rompido não só com a profissão p rofissão jurídica, mas com a norma do direito de modo geral, e teria, portanto, o sentimento de estar fazendo algo que, segundo essa norma, seria errado. Da minha parte, levei muito a sério aquela sugestão de Freud de que os sonhos de Descartes eram “sonhos vindos do alto”. Tenho de afastar a hipótese de revelação divina, mas é muito plausível a hipótese de que fossem “sonhos do alto” – sonhos que trazem em si o seu próprio significado evidente, não necessitando de interpretação, mas apenas de uma descrição fenomenológica para que o seu sentido se torne claro. Quando examinei os sonhos por esse prisma, vi que, de fato, o sentido deles é auto-evidente, tão logo os tratamos como totalidades estéticas, conectando os elementos dos sonhos uns com os outros. John Cole é um autor materialista, moderno, cientificista, e para ele só existem duas hipóteses a respeito do sonho em geral: ou é uma revelação divina (no que ele não acredita), ou é uma espécie de pensamento inconsciente, um pensamento que vem em forma mais ou menos cifrada, de acordo com todos aqueles processos de ocultação e de racionalização que Freud foi o primeiro a estudar com algum sucesso. Mas, para aqueles que conhecem a doutrina cristã, o Espírito Santo é uma função permanente de Deus, que nem sempre nos traz revelações, mas também sustenta a nossa inteligência nas suas operações usuais. A inteligência inteligência humana tem assim uma base divina permanente, e o seu mero funcionamento já pressupõe isso: a inteligência humana não pode ser totalmente explicada apenas por fatores naturais.[ naturais.[ 40 ] Então, ] Então, é normal que a percepção de certas realidades, de certas verdades fundamentais, nos seja inspirada pelo Espírito Santo, sem a necessidade de uma revelação especial. Quer dizer: não é
que o sonho seja uma revelação divina, como diz Descartes, mas há nele algo de uma remota fonte divina. Por ironia, esse sentido divino auto-evidente é ustamente o que escapa ao entendimento de Descartes na interpretação que faz dos sonhos, no instante mesmo em que os entende como mensagem de Deus. A primeira primeira coisa que me pareceu duvidosa nessa autoau to- interpretação é que o vento representasse necessariamente um espírito maligno. Afinal de contas, se o vento o atemoriza e o impele a ir à igreja, ele pode expressar apenas o temor que a alma tem dos seus próprios pecados (como depois o próprio Descartes confessará ao acordar) e que a leva espontaneamente a buscar proteção divina. O vento não faz nada de mau a Descartes, apenas sugere que ele vá à igreja. Notem bem: o impulso de ir à igreja vem de dentro do próprio Descartes, mas é reforçado por algo que o atemoriza a temoriza desde fora. É o caso de lembrar aquele famoso “Timor Domini principium sapientiae” (o princípio da sabedoria é o temor a Deus) – o impulso interno de ir à igreja é reforçado pelo temor a uma força superior que move os elementos da natureza. Ora, no instante em que Descartes está quase entrando na igreja, ele se lembra de que deixou de cumprimentar uma pessoa na rua e volta-se para procurá-la. Vejam: o homem que está oprimido, angustiado pelo senso dos seus próprios pecados, que vêm à sua mente graças ao temor que ele sente de um fenômeno natural, de repente se esquece de tudo isso e atende a um outro chamado, que é um chamado fortuito de ordem puramente mundana, e ele responde a esse chamado por puro respeito humano. Cumprimentar um transeunte não pode ser obrigação ou necessidade tão premente quanto rezar para pedir perdão pelos pecados e invocar a proteção de Deus, justamente no momento em que o indivíduo está angustiado e atemorizado porque seus pecados assumiram o aspecto de forças da natureza que o ameaçam. Se a consciência dos pecados aparece no sonho sob a forma de uma ameaça exterior, isso por si já mostra aquela “repressão da consciência moral” de que fala Igor Caruso,[ Caruso,[ 41 ] na ] na qual uma alma absorvida pelas ocupações da vida mundana perde o hábito do autoexame profundo, de modo que o apelo da consciência moral reflui para o inconsciente e se materializa no sonho como ameaça externa. O próprio sonho mostra, em seguida, a divisão da alma de Descartes entre o apelo da consciência moral profunda e a atração das obrigações o brigações mundanas, quando ele, em vez de entrar na igreja, se volta para pedir desculpas ao transeunte que havia deixado de
cumprimentar: o impulso interior da alma em busca da salvação é encoberto sob o apelo de um dever de polidez mundana. Nesse ponto, o que acontece? O vento, inicialmente, havia apenas sugerido que Descartes fosse à igreja; agora começa a empurrá-lo em direção a ela. É como se o desejo de ir à igreja rezar – que tinha aparecido de dentro do próprio Descartes, como uma necessidade interior simbolizada pelo vento precisamente por ter sido esquecida ou negligenciada – agora aparecesse sob a forma de um comando da autoridade, algo que lhe ordena, desde fora, seguir o mesmo impulso interior que ele acabara de abandonar. abandonar. A voz interior, interior, que ele se recusou a ouvir, agora lhe é imposta de cima, como uma obrigação disciplinar. E, pela segunda vez, Descartes se distrai do comando recebido e tem a atenção atraída para uma outra pessoa, que o chama pelo nome. Notem: se o vento, no começo, apenas apen as sugeria que ele fizesse algo, e agora passou a dar-lhe uma ordem, um comando taxativo, por sua vez o fator de distração também se tornou mais intenso: já não é apenas uma pessoa por quem Descartes passou e deixou de cumprimentar; agora, é alguém que o chama pelo nome e lhe oferece algo. O chamamento divino tornou-se mais forte, e, do mesmo modo, o fator de distração tornou-se mais forte. Daí, Descartes cede pela segunda vez e definitivamente. Freud, muito pertinentemente, diz que o melão não poderia representar de maneira alguma a simples solidão a que qu e Descartes aspirava para poder estudar, meditar etc., mas representava, decididamente, algum objeto de desejo, com ou sem conotações sexuais. Vemos que Descartes, na sua interpretação, inverte os fatores, e os inverte de uma maneira inteiramente inverossímil: que poderia haver de maligno em um vento que o impelia a praticar a ação mais inocente do mundo, que é rezar? Descartes alega que o vento era um elemento maligno porque o estava forçando a fazer algo que, em primeiro lugar, lugar, ele queria fazer por conta própria, mas o fato é que ele não o queria tanto, porque permitiu que uma distração banal o desviasse do caminho, o que torna inaceitável a justificativa que ele oferece para ter considerado o vento uma força maligna. Isso mostra que ele fugiu ao apelo da consciência interior quatro vezes: primeira, ao ignorá-lo tão repetidamente na vida cotidiana, que seu conteúdo se tornou inconsciente e apareceu no sonho como ameaça externa; segunda e terceira, no próprio sonho, quando por duas
vezes ele se desvia do caminho c aminho da igreja para atender a interesses mundanos; quarta, depois de desperto, ao interpretar o vento com sentido invertido. Para nós, hoje em dia, é muito difícil entender o que um melão podia representar àquela altura, mas, não por coincidência, Descartes havia nascido em uma região que produzia os melhores melões da França, e em inúmeros exemplos da época aparece o melão como um símbolo de tudo quanto é mais delicioso na vida. Freud tem razão ao assinalar que o melão tem de representar um objeto de prazer, mas isso não impede que Descartes encontrasse prazer genuíno na solidão, de vez que ela não significava para ele o simples sossego necessário para ler e meditar, mas o símbolo condensado de uma ambição intelectual avassaladora, como veremos logo adiante. Se Descartes achou que a coisa mais deliciosa na vida era ficar fechado num quarto, sem que ninguém o incomodasse, e onde ele tivesse liberdade para dar curso a seus próprios pensamentos, foi exatamente isso o que aconteceu no segundo sonho, quando ele está fechado num quarto e o vento já não pode atingi-lo. Ele tem consciência de que esse vento é o mesmo do primeiro sonho. Dentro do quarto aparecem luzes e o quarto todo se ilumina, ou seja, Descartes rompe com o chamamento do Espírito e se fecha na sua própria mente, onde encontra satisfação e segurança. Para fazer isso, ele corta o canal com o “coração”, entendido como símbolo tradicional da sede da percepção intuitiva e imediata da verdade. Quando queremos que uma pessoa tome consciência da realidade da sua vida, da qual ela se defende por meio de racionalizações, não dizemos a ela que “ouça o seu próprio coração”? Qual é a diferença entre e ntre a intelecção “cardíaca” e a intelecção cerebral? A intelecção intelecção cerebral é pensada, é criada, é montada pela própria mente; ao passo que a percepção cardíaca é uma coisa inteiramente passiva e espontânea. A percepção do coração é simplesmente o reconhecimento de coisas que você sempre soube, que sempre estiveram aí. Não deixa de ser interessante que, na mesma semana em que eu estava estudando isso, chegasse às minhas mãos um DVD de Roy Masters, famoso hipnólogo alemão que viveu nos Estados Unidos. Ele se chamava inicialmente Reuben Obermeister, mas, como era um nome muito difícil, simplificou para Roy Masters. Nesse DVD, ele ensina uma técnica de meditação que consiste em você concentrar sua atenção na circulação do sangue na sua mão direita. Seus pensamentos desaparecem, e você entra num estado de tranqüilidade no qual
simplesmente toma consciência daquilo que sabe. Ele diz: “Faça isso um certo número de vezes e você vai ver que a solução de muitos problemas aparece sozinha, sem você pensar”. Aí não existe aquele elemento de construção deliberada, que é típico do eu pensante. Ao contrário, para entrar nesse estado de calma e de evidência, você precisa deter o impulso conseqüencialista do pensamento, que vai construindo silogismos, formas, figuras etc. Observem que a interpretação que Descartes dá ao vento é realmente invertida, forçada; ela denota o desejo de romper com esse conhecimento intuitivo e de se fechar dentro da mente construtiva, da mente pensante, do ego. No meu curso A consciência de imortalidade, dividi o eu humano em várias camadas: temos um eu corporal, um eu social, um eu biográfico (sua história, tal como você a conhece), o eu reflexivo, que opera sobre o material do eu biográfico, e o eu substancial, aquele que você verdadeiramente é por baixo e para além de tudo quanto você sabe ou pensa a seu respeito. Esse que você verdadeiramente é não é acessível ao seu pensamento, pelo simples fato de que o pensamento é momentâneo, transcorre no tempo, enquanto o eu substancial é permanente. Sendo assim, é claro que a mente humana – o eu biográfico e reflexivo – não pode apreender o eu substancial; ela só pode calar-se e deixar que o eu substancial fale; que é exatamente o que ocorre no exercício de Roy Masters e em tantas outras práticas do mesmo tipo. Se, ao despertar do primeiro sonho, Descartes ficasse calmo e deixasse o sonho falar por si, o significado dele se evidenciaria: você está se desviando d esviando do chamamento do Espírito em função de meros mundanismos, e este é o seu pecado. Ora, Descartes começa a raciocinar sobre todos os pecados que cometeu ao longo da vida, mas não se lembra de ver o pecado que ele acaba de cometer naquele momento mesmo, do qual fora alertado no sonho, e que está cometendo de novo na própria interpretação que dá ao sonho. Ninguém ali o estava acusando de outra coisa, senão daquilo que qu e ele acabava de fazer. fazer. Sondar outros pecados, naquele momento, era completamente despropositado: o sonho não falava deles, mas de um pecado único e presente, a fuga ao apelo do Espírito. Descartes volta as costas ao Espírito e opta pela mente, pelo eu pensante. Ele se fecha dentro do eu pensante, onde o vento – o Espírito – já não pode mais alcançá-lo. Defendido da inspiração do Espírito, agora está livre, fechado e protegido dentro da sua própria mente. Descartes sempre gostou de trabalhar
num ambiente fechado e muito aquecido, que qu e ele via como um símbolo da sua própria mente pensante, e é dentro dessa mente pensante que aparecem então as luzes. Se a “solidão” aparece como um objeto de prazer, é porque, para Descartes, ela representava algo mais do que o mero isolamento social. O que fosse esse algo mais é revelado pelo sonho seguinte. No terceiro sonho, ele entende a enciclopédia como o conjunto, o sistema dos conhecimentos humanos – um sinal da ciência universal pela qual ele poderia alcançar, mediante o simples exercício da faculdade pensante, os princípios supremos, as causas fundamentais de todas as coisas e, portanto, a chave de todas as ciências existentes e por existir. existir. Então ele vê o Corpus poetarum e lê aquele verso de Ausonius. É muito estranho que ele visse nisso uma insinuação do conhecimento universal, uma mensagem divina, porque Ausonius é o poeta mais prosaico que existiu na Antigüidade; só falava da vida cotidiana, da agricultura, das flores etc. Não há nenhuma profundidade em Ausonius e, sobretudo, não há nada de pitagórico nele. Portanto, o que interessa não é o significado objetivo das poesias de Ausonius, mas aquilo que Descartes desejava enxergar nelas. Descartes, quando vê o título da poesia de Ausonius – Sic et non (“Sim e não”) –, entende isso como a oposição oposição pitagórica da verdade e do erro. erro. Essa interpretação me parece bastante forçada, e forçada precisamente pelo desejo do próprio Descartes de se fechar ao conhecimento intuitivo e construir tudo dentro de sua própria mente. É neste instante que ele reconhece claramente sua ambição – o verdadeiro objeto de prazer – de negar todo o conhecimento recebido e reconstruir tudo desde si mesmo, desde a sua própria mente. Por um lado, ele acreditava numa inspiração divina; por outro lado, quando a inspiração divina aparece, ele a rejeita e escolhe outra ou tra coisa, acreditando, ou dizendo acreditar, que esta sim é inspiração divina. Aparece, já aí, uma certa confusão demoníaca – não aquela confusão geral espetacular que aparece em Maquiavel, mas algo que, por assim dizer, dizer, é a confusão essencial, a raiz de todas as confusões. No último sonho podem-se distinguir pelo menos dois níveis de sentido: o sentido com que o verso de Ausonius aparece como veículo da mensagem espiritual vinda do eu profundo do sonhador; o sentido que Descartes lhe atribui ex post facto ao interpretar o sonho. No primeiro nível, tanto a pergunta “que caminho de vida seguirei?” quanto a oposição do sim e do não denotam, com toda a evidência,
um estado de dúvida, de incerteza, de insegurança, de divisão interior. interior. Se perguntamos quais as alternativas entre as quais Descartes se encontrava dividido, o primeiro sonho já respondeu isso claramente: ele estava dividido entre obedecer a voz do Espírito divino que o impelia à oração ou ceder a apelos mais diretos e mundanos. O segundo sonho parece ter resolvido a questão em favor da segunda hipótese, esclarecendo ademais que entre esses apelos estava a ambição intelectual de reconstruir o mundo mentalmente e tornar-se chefe de escola; mas o terceiro sonho mostra que a incerteza ainda persistia. Descartes, Descartes, uma vez desperto, livra-se dela então ao dar a este último sonho uma interpretação forçada, introduzindo nele uma referência externa (o pitagorismo) que não havia aparecido nem nesse sonho nem nos dois anteriores. Baseando-me no símbolo das antigas máquinas fotográficas, nas quais o foco do visor não coincidia com o da objetiva, criei a expressão paralaxe cognitiva para designar o deslocamento estrutural entre o eixo da experiência e xperiência real de um pensador e o eixo da sua construção teorética. Se compararmos as Confissões de Santo Agostinho com as Meditações, veremos que a diferença entre essas duas autobiografias espirituais reside em que, na primeira, as especulações filosóficas permanecem muito próximas à voz interna do pecador que confessa seus pecados, ao passo que, na segunda, o impulso construtivista da mente adquire vôo próprio e, como mostraremos adiante, vai parar longe da consciência imediata, cardíaca, do “hombre de carne y hueso”, como diria Unamuno. A diferença é determinada estruturalmente pelo público ouvinte a que se dirigem idealmente os dois discursos: Agostinho escreve para um Deus a quem sabe que não pode enganar. Descartes escreve para um público científico ao qual deseja ardentemente persuadir da novidade absoluta das suas descobertas. Não pode haver contraste maior do que aquele que emerge da comparação dessas duas vozes: a voz do pecador que se confessa de coração na mão e a voz do postulante ao título de chefe de escola. A distância distância de cada uma dessas vozes em relação ao centro “cardíaco” da consciência é bem diferente. Que Descartes interpretasse os três sonhos como uma mensagem divina destinada a confirmá-lo na sua ambição de reconstruir do zero o mundo do conhecimento, é algo que só se pode entender como um auto-engano ou como um fingimento proposital. Desde logo, pelo seu caráter turvo, atemorizante e enigmático, os sonhos não se parecem em nada com mensagens divinas, mas
antes com expressões de uma confusão interior não desprovida de elementos demoníacos, incompatíveis com a presença de um Deus que “não é Deus de confusão”.[ confusão”.[ 42 ] Basta ] Basta compará-los com a experiência iluminativa vivida por Blaise Pascal em 23 de novembro de 1654, a visão do fogo divino que culmina na “renúncia total e doce” e no voto de “jamais separar-me [de Jesus Cristo] Cristo] novamente”.[ novamente”.[ 43 ] A ] A mais elementar noção do discernimento dos espíritos[ espíritos[ 44 ] – ] – disciplina que o antigo aluno dos jesuítas não poderia p oderia desconhecer – já mostra a diferença. Que pode, com efeito, haver de inspiração divina em fugir da obrigação de rezar para atender, em vez disso, a uma obrigação social humana e à busca de um objeto de prazer? “Como Descartes dá ao melão o significado de uma especulação filosófica solitária, é óbvio que o objeto de prazer prometido no primeiro sonho já é desfrutado no segundo, com a vantagem suplementar de que fechar-se no seu quarto protege o filósofo contra o vento que o impelia a rezar. rezar. Se alguma inquietação ainda lhe restava no terceiro sonho, Descartes desvencilha-se dela mediante uma interpretação forçada, e agora está livre para entregar-se ao seu projeto sem escrúpulos paralisantes e reforçado pela ilusão da “mensagem divina”. O projeto cartesiano é derrubar todas as ciências e reconstruir tudo pelo simples poder do raciocínio. A “inspiração divina”, tal como Descartes a entendeu, funcionou aí tão-somente como gatilho, sem ter nenhum papel a desempenhar depois disso: ela o colocou no caminho que ele queria, e o caminho consistia em fechar-se na sua mente e reconstruir ali todo o conhecimento humano. A ambição de Descartes era evidentemente substituir-se substituir-se a toda a tradição aristotélico-escolástica. aristotélico-escolástica. É compreensível que ele visse aí um objeto de prazer que ia muito além do mero isolamento social. Leibniz observou muito bem que Descartes tinha uma séria vocação de chefe de escola, de líder de uma corrente de pensamento. A ambição dele não era nada mais, nada menos do que substituir toda a escolástica, todo o aristotelismo, e modificar, modificar, inclusive, o ensino religioso, como de fato veio a acontecer: durante o século XVIII, praticamente todos os seminários da França adotaram Descartes como pilar dos seus ensinamentos, em lugar da escolástica.[ escolástica.[ 45 ] Outra coisa extraordinária é o fato de que o argumento fundamental das Meditações metafísicas foi inteiramente copiado de uma peça de Plauto, O anfitrião, na qual encontramos exatamente a mesma seqüência de pensamentos
baseada na hipótese do gênio maligno. Que é o gênio maligno? Gênio maligno é uma força oculta que semeou na mente humana um conjunto de impressões falsas – a imagem deste mundo –, de modo a induzir a mente em erro. O personagem de O anfitrião escapa dessa hipótese aterradora justamente pela descoberta da certeza do cogito ergo sum. Benjamín García-Hernández[ García-Hernández[ 46 ] mostra que o argumento é exatamente o mesmo e que essa comédia de Plauto estava entre os livros de cabeceira de Descartes, que, portanto, não poderia alegar legitimamente ignorância da dívida para com o antecessor ilustre que ele não cita. O fato de que ele tenha manifestamente ocultado a fonte do seu argumento principal mostra que o desejo de se impor como um inovador revolucionário predominava, na sua alma, sobre o intuito sincero da busca da verdade. Se um pensador pode ocultar sob uma construção raciocinante até um fato material bruto como a existência de uma fonte histórica, com quanto mais facilidade ele não encobrirá, sob essa construção, a voz da consciência interior que lhe mostra em símbolos a verdade da sua vida? A paralaxe cognitiva, que em casos posteriores se mostrará de maneira muito mais vistosa, já aparece aí sob camuflagem sutil, mas com toda a força do seu potencial deformante. Essa deformação, com toda a evidência, não afeta somente a obra de Descartes, mas toda a visão que, com base nela, a Modernidade construiu a respeito das suas próprias origens. Descartes chegou a ser celebrado como o “descobridor da subjetividade”, quando, de fato, o que ele fez foi substituir à subjetividade profunda e genuína do eu confessante a pseudo-subjetividade, periférica e artificial, da mente construtiva. Pensadores subseqüentes, como David Hume, Kant e Karl Marx, mostrarão um estado de alienação ainda mais avançado, mas a rachadura entre a verdade da alma e a construção mental já se evidencia plenamente em René Descartes. É também característico o fato de que, no Tratado do mundo, em que Descartes expõe pela primeira vez suas concepções científicas c ientíficas sobre a constituição do universo, ele não tente explicar como o mundo foi criado e construído por Deus, mas como Deus construiria, no próprio momento em que Descartes escreve, um outro mundo, se simplesmente encontrasse os materiais para fazer isso. O mundo inteiro descrito no Tratado é um mundo artificial e hipotético, construído inteiramente na mente de Descartes – e é construído exatamente como uma máquina, onde tudo funciona movido por impulsos mecânicos.[ mecânicos.[ 47 ] Há ] Há uma
passagem de Alain, não lembro em qual livro, em que ele diz que Descartes olhava pela janela, via as pessoas andando na rua e tinha a impressão de que eram bonecos mecânicos, não seres humanos dotados de alma. Isso quer dizer que a concepção mecânica que ele cria do mundo é toda inventada na sua mente, e ele não afirma que esse é o mundo real – nem afirma, nem nega. Ele diz apenas que, se Deus fosse criar o mundo agora, Ele o faria assim e assado. Quer dizer, ele está oferecendo a Deus um projeto de universo. Está não apenas refazendo a filosofia, refazendo a teologia, refazendo todo o conhecimento, mas está refazendo o próprio mundo a partir da sua mente. Não é preciso dizer que toda essa concepção foi desmoralizada com o tempo – acho que já não existe nenhum mecanicista puro no mundo, sobretudo depois da física quântica. Mas, na época, aquilo impressionou muito, fez um grande sucesso, e, durante mais ou menos dois séculos, pode-se dizer que o mecanicismo, reforçado pelas contribuições de Newton e Galileu, se tornou a filosofia dominante no mundo Ocidental.[ Ocidental.[ 48 ] Mesmo desmoralizado enquanto doutrina explícita, o mecanicismo sobreviveu, sem nome, através das marcas profundas que deixou na cultura européia. A mais mais característica foi, sem dúvida, a crença de que a conduta humana pode – e deve – ser controlada de maneira puramente maquinal por meio do jogo de impressões e estímulos. Essa idéia foi posta em circulação pelo abade Dubos em 1740, nas suas Réfléxions Critiques.[ 49 ] Ninguém ] Ninguém mais se lembra do livro nem do autor, autor, mas quem pode negar que a mesma idéia inspira a engenharia comportamental que hoje se substituiu à pedagogia como matriz de praticamente todos os programas de educação infantil no mundo Ocidental?[ Ocidental?[ 50 ] Existem aí vários elementos perturbadores. Desde logo, o passo inicial da Modernidade foi copiado de um autor do século II a.C., havendo então um salto cronológico enorme. Restaria explicar o que essa descoberta do eu pode ter de propriamente moderno, se ela já estava dada com tanta antecedência. A explicação é que, no tempo de Plauto, ela estava dada num contexto em que esse eu não tinha a imensa capacidade construtiva que Descartes lhe atribui, capacidade que só surgiu com o enorme desenvolvimento das matemáticas no começo da Modernidade, desenvolvimento ao qual o próprio Descartes fez contribuições tão importantes. Fortalecido pela confiança recém-adquirida no poder das matemáticas, o eu pensante proclama-se a única fonte do
conhecimento. Se o preço disso é a falsificação histórica e a queda do eu num estado de alienação existencial, pouco importa: o entusiasmo que a descoberta da capacidade construtiva da mente despertou na época foi ilimitado. Spinoza – um dos discípulos e, ao mesmo tempo, antagonista de Descartes – chegará a negar totalmente a validade do conhecimento por experiência: só lhe interessa o conhecimento que é construído mentalmente. Ele dá o exemplo da geometria, na qual o conhecimento das figuras consiste em saber construí-las. Por exemplo, você toma um segmento de reta, marca um ponto qualquer, usa este ponto como centro, traça um semicírculo, imagina o semicírculo girando, e com isso constrói uma esfera. Você entende uma esfera porque é capaz de construí-la mentalmente. Para Spinoza, somente esse tipo de conhecimento, que é a pura construção mental, tem validade. Descartes não chega ao extremo de negar o conhecimento por experiência – ao contrário, ele se dedica a muitas observações diretas da natureza –, mas, no fim das contas, o fator decisivo para ele é sempre a construção mental. filosof ia primeira e o Essas duas obras fundamentais, que são as Meditações de filosofia Tratado do mundo, aparecem-nos sob um aspecto extremamente inquietante. A primeira, como um plágio, e um plágio extemporâneo, anacrônico, no qual a descoberta da certeza do eu por si mesmo é deslocada do ano 200 a.C. para o século XVII, tornando-se então a grande novidade histórica que inaugura a Modernidade. No outro livro, em que aparece a expressão da ciência cartesiana do mundo físico, ela nos é apresentada ap resentada inteiramente como uma construção hipotética que não tem satisfações a prestar à realidade, mas que se fundamenta apenas na sua própria coerência interna de tipo mais ou menos maquinal. Assim descrito, o mundo cartesiano assume para nós a figura de um delírio que se mantém em pé tão-somente pela força da coesão lógica, que se assemelha muito com aquele mundo louco de Nicolau Maquiavel. Maquiavel também era um construtor de mundos – ele constrói a Terceira Roma, que é um projeto explícito de Estado mundial, onde o Estado tem o controle de tudo na sociedade e nem mesmo os funcionários do próprio Estado têm alguma autonomia, a utonomia, porque há um sistema de fiscalização interna no qual eles estão e stão sempre apavorados uns com os outros, com medo de perder p erder o emprego ou a cabeça. c abeça. A máquina do Estado aí predomina sobre qualquer poder pessoal, sobre qualquer iniciativa humana. Há uma certa semelhança entre a Terceira Roma e o mundo de
Descartes. Aliás, o Tratado do mundo é conhecido como O mundo do senhor Descartes – quer dizer, não é “este” mundo, é o mundo inventado por Descartes, é um “outro” mundo. Na parte 2 deste livro, perguntei-me por que alguém desejaria formular uma dúvida universal, se é uma coisa impossível e totalmente desnecessária. A idéia da dúvida universal só pode ter surgido em reação a um profundo estado de incerteza. Esse estado de incerteza surge exatamente no instante em que a mente se torna independente do conhecimento cardíaco que lhe dá a certeza imediata, inclusive a própria certeza da existência do ego. O estado de incerteza – que não é uma dúvida universal, u niversal, mas apenas uma incerteza muito grande – é precisamente o estado em que Descartes se encontra no começo do seu primeiro sonho, onde ele se sente inseguro e mal consegue c onsegue andar, tendo de apoiar-se no pé esquerdo, porque o direito está falhando. É um símbolo evidente da insegurança. O indivíduo não está seguro do chão que está sob seus pés. Em resposta a essa incerteza, Descartes decide criar uma dúvida hiperbólica, ou seja, fazer um tratamento homeopático da dúvida. “Já que estou incerto, vou parar para pensar o que aconteceria se eu estivesse incerto sobre tudo”. Mas isso é apenas uma hipótese, ele não está incerto sobre tudo – está incerto apenas sobre aquela pergunta do Ausonius: “Que caminho de vida eu devo seguir?”, ou seja, devo ir para igreja ou devo voltar para pedir desculpas a esse cidadão que esqueci de cumprimentar? Devo atender ao chamamento do Espírito ou devo cuidar de interesses outros que são exclusivamente meus e de ordem mundana? Devo abrir-me à inspiração divina ou fechar-me nas operações internas da minha mente construtora? Essa é a verdadeira dúvida de Descartes. Pode ser que também esteja presente o elemento da ruptura com o pai e do abandono da profissão de advogado, mas certamente não é o elemento decisivo. O elemento decisivo é de ordem moral, é uma dúvida de ordem moral: sigo a mensagem divina, o apelo divino que me chega de duas fontes, de dentro e de fora, ou sigo simplesmente o movimento da minha mente, a força mecânica da construção mental? Notem bem: o que é que ele faz quando, em vez de entrar na igreja, vai atrás da pessoa que ele não cumprimentou? Não ter cumprimentado o transeunte foi apenas um pensamento que ele teve. Então ele tem um conhecimento que lhe chega sem necessidade de pensamento, que lhe vem espontaneamente desde
dentro e desde fora ao mesmo tempo, e ele tem um outro caminho, que é mental, que ele constrói como hipótese: “Por que não cumprimentei aquele sujeito? Vou Vou lá pedir desculpas”. Quando ele encontra a segunda pessoa, essa distração vinda de fora lhe promete um prêmio, um objeto de prazer, um melão. O verdadeiro problema com que Descartes se enfrentou foi o problema do Gênio Mau. Ele entra em discussão com o diabo para averiguar se este pode enganá-lo completamente o tempo todo, se o eu pensante está totalmente à mercê do diabo. Ele não faria essa pergunta, decerto, se não suspeitasse que a resposta poderia ser “sim”. Descartes decide enfrentar esse diabo, não pelos meios tradicionais – a confissão e o arrependimento –, mas por meio do seu pensamento, criando um sistema universal que o defenda contra o erro, contra todos os erros possíveis. É claro que isso é inviável, é apenas um sonho de poder. Vemos essa inversão, em René Descartes, o tempo todo: ele troca o diabo por Deus e, no instante mesmo em que segue a suprema tentação demoníaca – que é a tentação da soberba, de construir um mundo inteiro que seja impenetrável ao erro –, nesse mesmo instante ele acredita que está defendido e protegido contra o diabo, quando na verdade é contra Deus – e contra a voz de Deus na sua consciência – que ele está defendido e protegido. A análise dos três sonhos mostra isso claramente. [ 35 ] Aula ] Aula nº 119 do Seminário de Filosofia, Filosofia, proferida em 20 de agosto de 2011. [ 36 ] La ] La vie de monsieur Des-Cartes Des-Cartes (1691), (1691), New York, Garland, 1987. [ 37 ] V. ] V. Amir D. Aczel, Descartes’ Aczel, Descartes’ss Secret Secret Notebook , New York, Broadway Books, 2005. [ 38 ] Maxime ] Maxime Leroy, Leroy, Descartes, le Philosophe Philosophe au Masque, Masque, II vol, Paris, Rieder, 1929. [ 39 ] John ] John R. Cole, The Olympian Dreams and the Youthful Rebellion of René Descartes , Urbana and Chicago, The University of Illinois Press, 1992. [ 40 ] Expliquei ] Expliquei isso em A em A consciência de de imortalidade, imortalidade, curso ministrado entre 11 e 16 de outubro de 2010: http://www.seminariodefilosofia.org/cursosavulsos/consciencia-de-imortalidade. [ 41 ] V. ] V. Igor A. Caruso, Psychanalyse Caruso, Psychanalyse pour la Personne Personne,, Paris, Le Seuil, 1962. [ 42 ] 1Co ] 1Co 14:33. [ 43 ] Cit. ] Cit. em Jean Brun, La Brun, La Philosophie de Blaise Pascal Pascal,, Paris, P.U.F., 1992, p. 18. [ 44 ] “Discernimento ] “Discernimento dos espíritos é o termo que designa o julgamento pelo qual se determina de qual espírito emanam os impulsos da alma, e é fácil compreender a importância desse julgamento tanto para o auto-guiamento quanto para o guiamento dos outros. Ora, esse julgamento pode ser formado de duas maneiras. No primeiro caso, é feito por meio de uma luz intuitiva que infalivelmente revela a qualidade do movimento; ele é então um dom de Deus, uma gratia gratis data, data, concedida principalmente para o benefício do nosso próximo (1Co 12:10). Esse carisma ou dom foi concedido na Igreja primitiva e no curso das vidas dos santos, como por exemplo São Felipe Neri. Em segundo lugar, o discernimento dos espíritos pode ser obtido por meio de estudo e reflexão. É então uma aquisição do conhecimento humano, mais perfeita ou menos perfeita, mas muito útil no guiamento das almas. Ele é buscado, sempre, é claro, com a assistência da Graça, pela leitura da Santa Bíblia, das obras de teologia e ascética, das autobiografias e da
correspondência dos mais destacados ascetas” (Catholic (Catholic Encyclopedia, Encyclopedia, em http://www.newadvent.org/cathen/05028b.htm). [ 45 ] Curiosamente, ] Curiosamente, os estudos mais modernos mostram que Descartes devia muito mais à escolástica do que ele desejaria confessar. V. V. por exemplo Etiénne Gilson, Études Gilson, Études sur Le Rôle de La Pensée Médiévale Médiévale dans La Formation Du Système Cartésien, Cartésien , Paris, Vrin, 1983, e Jorge Secada, Cartesian Methaphysics, The Scholastic Origins of Modern Philosophy, Philosophy , Cambridge, Cambridge University Press, 2000. [ 46 ] Benjamín ] Benjamín García-Hernández, Descartes García-Hernández, Descartes y Plauto. La La Concepción Dramática Del Sistema Cartesiano, Cartesiano, Madrid, Tecnos, 1997. [ 47 ] V ] V.. Jean-Pierre Cavaillé, Descartes: Cavaillé, Descartes: La Fable du Monde, Monde, Vrin, 1991. [ 48 ] V ] V.. adiante o "Apêndice: nas origens da burrice ocidental”. [ 49 ] V. ] V. Jean de Viguerie, Itinéraire Viguerie, Itinéraire d’um Historien. Études sur uma uma Crise de l’Intelligence, l’Intelligence, XVIIe.-XXe. Siècle, Siècle, Paris, Dominique Martin Morin, 2000, pp. 53 ss. [ 50 ] V. ] V. Pascal Bernardin, Maquiavel Bernardin, Maquiavel pedagogo – ou ou o ministério da reforma reforma psicológica, psicológica, Campinas, Vide Editorial, 2013.
XV
DESCARTES E HUSSERL
Q
UATRO SÉCULOS DEPOIS de Descartes, o projeto de uma
ciência universal com fundamentos inabaláveis e autoridade absoluta sobre todos os campos do conhecimento ressurge com Edmund Husserl (1859 (1859-1938). -1938). E, do mesmo modo que o seu antecessor, antecessor, Husserl se acredita investido de uma missão divina no instante mesmo em que erige o edifício de um método destinado a protegê-lo contra toda incerteza por meio da pura razão, prescindindo do socorro divino. Não, isto não é uma interpretação minha. É uma confissão do próprio Husserl: Tenho uma missão da qual Deus me encarregou. Devo cumpri-la, e é para isso que vivo. Incessantemente, cada dia continuo a trabalhar, e meu trabalho se renova desde há trinta e cinco anos. A vida do homem não é outra coisa senão um caminho em direção a Deus. Tento atingir esse objetivo sem provas teológicas, sem métodos nem ponto de apoio teológicos; busco alcançar Deus sem Deus. Deus.[ 51 ] Sou ] Sou obrigado, por assim dizer, a eliminar Deus da minha vida científica para abrir um caminho em direção a Deus para aqueles, entre os homens, que não têm a certeza de crer por intermédio da Igreja.
Ele fez essa confissão, significativamente, em carta a uma religiosa beneditina, irmã Adelgundis Jaegerschmidt, que tinha sido sua aluna.[ aluna.[ 52 ] Não ] Não poderia haver uma expressão mais exata daquilo que foi o projeto não somente dele, mas também de Descartes. Malgrado todos os méritos que esse projeto possa ter como reação contra o ceticismo e o relativismo, a objeção que ele suscita é, de certo modo, imediata e auto-evidente: se o homem pode alcançar Deus sem Deus, a função de Deus fica reduzida à de criador do mundo, sem posterior interferência salvadora na vida da alma humana. Deus pode ter criado os homens, mas estes se elevam a si mesmos ao céu por meio do conhecimento apodíctico, da “ciência rigorosa”. É patente que o Deus assim concebido é uma idéia de Deus, não um Deus vivente e agente, presente na História, na natureza e na vida de todos os dias. O papel de Deus na filosofia de Husserl é ainda mais externo que na de Descartes, na qual Ele tinha ao menos a responsabilidade de infundir na mente humana as idéias eternas mediante as quais o eu se reconhecia a si mesmo. O Deus de
Husserl sugere-lhe um projeto filosófico e depois se oculta no infinito, onde aguarda passivamente a chegada dos homens trazidos nas asas da ascensão fenomenológica. É significativo, aliás, que ao prescindir de Deus, Husserl descrevesse sua atitude como simples abstinência de “provas teológicas”. Todo Todo filósofo digno do nome prescinde de provas teológicas, mas há uma diferença imensurável entre tentar alcançar Deus sem elas e tentar alcançá-Lo sem Ele próprio. Husserl não vê essa diferença. As provas teológicas, na verdade, têm um papel reduzidíssimo e secundário na vida religiosa da maioria dos crentes, que, sem negá-las, vêem nelas pouco mais que curiosidades eruditas. Deus não está na alma dos crentes como uma teoria a ser provada, mas como c omo uma presença que se manifesta por dois modos: (a) como objeto de fé; (b) como autor de milagres. A fé não consiste em crer numa doutrina, mas em confiar numa presença existente e agente, a presença das três pessoas da Santíssima Trindade. Trindade. As provas podem reforçar essa confiança, mas uma confiabilidade que dependa de provas não é confiabilidade de maneira alguma. Richmond, VA, 30 de dezembro de 2011 [ 51 ] Grifo ] Grifo meu. [ 52 ] Reproduzida ] Reproduzida em Gabrielle Pfeiffer, “Husserl devant sa mort”, em La em La Révue Réformée Réformée,, nº 104, 1975, p. 150.
APÊNDICE: NAS ORIGENS DA BURRICE OCIDENT OC IDENTAL AL[ 53 ]
U
M DOS PARADOXOS inaugurais dos tempos modernos está na facilidade sonsa
com que a parte pensante da Europa aceitou os dois princípios da mecânica newtoniana – a eternidade do movimento e a lei de inércia – sem parar por um instante sequer para notar que eram mutuamente contraditórios. A física física antiga dizia que um corpo, se não movido por outro, tende a ficar parado. Newton contestou isso, afirmando que a força da sua própria inércia mantém cada corpo eternamente no seu estado presente, seja de repouso ou de movimento retilíneo e uniforme. Só há um problema: se o movimento é eterno, não faz sentido falar em “estado presente” a não ser por referência a um observador vivo dotado do sentido da temporalidad temporalidade. e. No movimento eterno, tudo é fluxo e impermanência. Não há “estados” – seja de repouso ou de movimento. “Estado” é apenas uma impressão subjetiva que o observador, ele próprio envolvido no movimento geral, obtém ao medir os movimentos físicos pelo seu tempo interior. interior. A tentativa de montar um universo puramente matemático independente da percepção humana acabava fazendo tudo depender da própria percepção humana. A física materialista materialista fundava-se numa metafísica idealista. A contradição contradição é tão flagrante, que chega a ser escandaloso que durante tantos séculos quase ninguém a tenha percebido, ou pelo menos assinalado expressamente. Porém a absurdidade ostensiva continha dentro de si outra ainda pior. Todo Todo movimento é, por definição, uma mudança ocorrida dentro de uma escala de tempo determinada. Se você esticar indefinidamente os limites do tempo, não
haverá mais diferença possível entre a mudança e a permanência, entre o acontecer e o não acontecer. acontecer. “Movimento eterno” é conceito autocontraditório. Dizem que Newton era o protótipo do gênio distraído, que suas contas tinham de ser corrigidas por assistentes, que uma vez ele foi encontrado na cozinha fervendo um relógio e olhando atentamente para um ovo. Não sei se essas historietas procedem, mas é fato que ele dedicou mais tempo a estudos de ocultismo do que a qualquer coisa que hoje se chamaria de “ciência”. Era um tremendo esquisitão, e pelo visto não se atrapalhava só em detalhes de cálculo e culinária, mas nos próprios fundamentos da sua teoria. Seus três críticos principais – Leibniz, Goethe e Einstein – sempre falaram respeitosamente dele, mas tenho a impressão de que por dentro riam um bocado do velho. O primeiro observava que reduzir os objetos o bjetos às suas “qualidades primárias” de medida e movimento, como requerido pela teoria mecânica, resultava em torná-los perfeitamente inexistentes. O segundo tentou mostrar que as qualidades da luz eram correlativas à visão humana; não conseguiu, mas pelo menos deixou claro que um newtoniano só poderia rejeitar sua tese argumentando contra si próprio. O terceiro, ao restringir o alcance dos princípios de Newton a um domínio limitado da realidade, provou o total subjetivismo desses princípios, já que os limites do referido domínio eram os da percepção macroscópica humana. Os admiradores, em contrapartida, chegaram a prodígios de babaquice na devoção que votavam ao cientista inglês. O poeta Alexander Pope comparava a teoria de Newton a um novo fiat lux bíblico. Voltaire não voava tão alto, mas se contorcia de tal modo para livrar o guru g uru da acusação de ser pai pa i do ateísmo moderno, que deixava no ar a suspeita de que ele tinha sido precisamente isso. O problema com a física de Newton é que, quando um sujeito aceita uma tese autocontraditória como se fosse uma verdade definitiva, a contradição não percebida se refugia no inconsciente e danifica toda a inteligência lógica do infeliz. Newton não espalhou só o ateísmo pela cultura ocidental: espalhou o vírus de uma burrice formidável. Uma parcela da elite intelectual já se curou, mas a percepção da realidade pelas pe las massas (incluindo a massa universitária de micro-intelectuais) continua doente de newtonismo. A quantidade de tolices que isso explica é tão infinita quanto o universo de Newton. [ 53 ] Publicado ] Publicado no Jornal do Brasil (Rio Brasil (Rio de Janeiro), 15 de junho de 2006.
Visões de Descartes: Entre o Gênio Mau e o Espírito da Verdade Olavo de Carvalho Publicado no Brasil, novembro de 2013 Copyright (c) 2013 by CEDET Os direitos desta edição pertencem ao CEDET - Centro de Desenvolvimento Profissional e Tecnológico Rua Angelo Vicentin, 70 CEP: 13084-060 - Campinas - SP Telefone: 19-3249-0580 e-mail: e-mail:
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SOBRE A OBRA
Olavo de Carvalho reúne neste livro o essencial do que tem ensinado sobre René Descartes em seus cursos e conferências. Convencido de que a filosofia não nasce do gosto pelo raciocínio abstrato, mas do impulso de apreender e expressar o sentido universal da experiência acessível, o autor nos conduz a um retorno das idéias de Descartes às experiências reais que as originaram. Esse método não pretende dar uma explicação e xplicação psicológica de uma filosofia, mas esclarecer o sentido efetivo que as idéias tinham na consciência co nsciência individual do filósofo que as pensou, para além – e por baixo – do sentido formal e dicionarizado que elas adquiriram ao longo da tradição filosófica. Para Olavo de Carvalho, a filosofia de Descartes não é um sistema abstrato de idéias, mas um drama cognitivo.
