OCTAVIO PAZ: LA OTREDAD, EL AMOR Y LA POESÍA
Por:Ociel Flores Departamento de Letras | ITESM-CEM ITESM-CEM
La otredad es un sentimiento de extrañeza que asalta al hombre tarde o temprano,
porque tarde o temprano toma, necesariamente, conciencia de su individualidad.
En algún momento cae en la cuenta de que vive separado de los demás; de que existe aquél que no es él; de que están los otros y de que hay algo más allá de lo que él percibe o imagina. La otredad es la revelación de la pérdida de la unidad del ser del hombre, de la escisión primordial. Adán se descubre desnudo; habiendo perdido su inocencia, se ve a sí mismo y apenas se reconoce. La otredad es para el hombre moderno un mal que se soporta con dolor: la conciencia moderna no acepta que su individualidad sea una realidad plural y que detrás del hombre que piensa se esconda otro que mantiene una vida "ilógica", que sostiene a menudo lo que la razón reprueba. Octavio Paz sitúa el análisis del problema de la otredad en el centro de sus reflexiones y sugiere en algunos de sus textos capitales los medios mediante los cuales el hombre, especialmente su contemporáneo, puede enfrentar esta fuente de angustia y resolver los conflictos que trae consigo mediante el diálogo y mediante dos realizaciones de éste: la poesía y el amor. El mismo Octavio Paz narra en Itinerario , libro en el que hace un recuento de los sucesos significativos de su vida, la ocasión en que tomó conciencia de este fenómeno. Sucedió en su infancia: al sentirse abandonado por los suyos, aislado del mundo incomprensible de los adultos, el niño reconoció recono ció su soledad y se oyó llorando en medio de la indiferencia de los otros. Sus gritos resonaron en su interior y tuvo por primera vez conciencia de que alguien lo escuchaba: "Él es el único que oye su llanto. Se ha extraviado en un mundo que es, a un tiempo, familiar y remoto, intimo e indiferente (...) oirse llorar en medio de la sordera universal." A partir de ese momento, agrega Paz, el individuo se separa del mundo y se dice "ya lo sabes, eres carencia y búsqueda".(1) La otredad del individuo se manifiesta como el deseo de encontrar lo perdido, como el frustrado intento del andrógino de Platón que se abraza a la mitad que Zeus, en su cólera, le arrancara para siempre. La otredad empuja a los seres humanos a buscar al complemento del que fueron separados. Así, el hombre se une a la mujer, su otra mitad, la única que lo completa y que, al devolverle la perfección que la voluntad divina alteró, le permite el regreso a la unidad, u nidad, a la reconciliación.
Ahora bien, esta revelación le aparece no sólo al individuo, sino también a una colectividad. Junto al hombre, encontramos al grupo de hombres que se identifican como una unidad sólida, distinta, que es y que vive de un modo particular, que condena aquello que los demás defienden, que cree otra cosa. Yo y los otros: nosotros y los otros. La otredad es, pues, un problema que concierne al hombre aislado y a la colectividad. Mircea Eliade señala una constante en las sociedades que toman conciencia de su identidad: para cada una de ellas existe siempre una diferencia clara entre el territorio propio, entre el mundo conocido y el espacio indeterminado que lo rodea "... el primero es el Mundo (es decir, "nuestro mundo"), el Cosmos. El segundo es otro mundo, uno extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de extranjeros (de extraños)..."(2) extraños)..."(2) En estas sociedades que se separan al pericibir los rasgos que las identifican, la otredad se presenta como un sentimiento de extrañeza frente a aquello que no es asimilable a lo conocido; de ello resulta un rechazo fundado en el miedo a lo ajeno. Resulta curioso que sea durante la Ilustración, la era de la razón, cuando se haya concebido ella idea de encontrar (o de crear) al hombre universal; al humano capaz de ir más allá de las diferencias que en apariencia lo separan de sus semejantes. La misma razón que concibió este proyecto generoso impidió que el hombre enfrentara su "parte obscura" y que tendiera puentes entre manifestaciones sensibles y las elucubraciones lógicas de su yo; de este modo, al no resolver el conflicto en sí mismo, el hombre se rehusó la oportunidad de reconciliarse con los demás. En nuestros días, afirma Paz, parece haber sido comprendida la necesidad de aceptar la pluralidad de las razas ylas cultural como una condición para lograr una convivencia armoniosa en el mundo: "... en el siglo XX hemos descubierto al hombre plural, distinto en cada parte. La universalidad para nosotros no debe ser el diálogo de la razón sino el diálogo de los hombres y las culturas. Universalidad significa pluralidad". (3) Al hablar de la distancia que separa al uno del otro, debemos considerar el paso inicial. Reconocer la existencia de mi semejante, de la presencia que me permite tomar conciencia de mi individualidad; ver de frente al extraño a partir del cual me descubro y en oposición al cual mi ser se delimita es un acto que exige ante todo generosidad. Cathérine Chalier, al comentar las ideas de E. Levinas en torno a la relación del hombre con su semejante, denomina este momento en el que manifestamos nuestra voluntad de aceptar, nuestra disposición para reconocer el instante, de la asimetría ética ; éste se funda, nos dice,"...en la certeza de que mi inquietud por el otro no depende de ninguna manera de su preocupación por mí. Si fuera así, correría el riesgo de que mi inquietud nunca tomara la forma de un gesto o un acto hacia el otro. De ser así el uno y el otro permanecerían a la expectativa, en una espera estéril". (4) Existe por lo tanto la posibilidad de anular la distancia que nos separa de aquél o de aquello que no siendo identificado a lo propio se convierte en una fuente de angustia. La condición previa es la aceptación de la imperfección original del hombre y en seguida su apertura hacia lo otro, hacia la unión con el prójimo que lo complementa de manera
Ahora bien, esta revelación le aparece no sólo al individuo, sino también a una colectividad. Junto al hombre, encontramos al grupo de hombres que se identifican como una unidad sólida, distinta, que es y que vive de un modo particular, que condena aquello que los demás defienden, que cree otra cosa. Yo y los otros: nosotros y los otros. La otredad es, pues, un problema que concierne al hombre aislado y a la colectividad. Mircea Eliade señala una constante en las sociedades que toman conciencia de su identidad: para cada una de ellas existe siempre una diferencia clara entre el territorio propio, entre el mundo conocido y el espacio indeterminado que lo rodea "... el primero es el Mundo (es decir, "nuestro mundo"), el Cosmos. El segundo es otro mundo, uno extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de extranjeros (de extraños)..."(2) extraños)..."(2) En estas sociedades que se separan al pericibir los rasgos que las identifican, la otredad se presenta como un sentimiento de extrañeza frente a aquello que no es asimilable a lo conocido; de ello resulta un rechazo fundado en el miedo a lo ajeno. Resulta curioso que sea durante la Ilustración, la era de la razón, cuando se haya concebido ella idea de encontrar (o de crear) al hombre universal; al humano capaz de ir más allá de las diferencias que en apariencia lo separan de sus semejantes. La misma razón que concibió este proyecto generoso impidió que el hombre enfrentara su "parte obscura" y que tendiera puentes entre manifestaciones sensibles y las elucubraciones lógicas de su yo; de este modo, al no resolver el conflicto en sí mismo, el hombre se rehusó la oportunidad de reconciliarse con los demás. En nuestros días, afirma Paz, parece haber sido comprendida la necesidad de aceptar la pluralidad de las razas ylas cultural como una condición para lograr una convivencia armoniosa en el mundo: "... en el siglo XX hemos descubierto al hombre plural, distinto en cada parte. La universalidad para nosotros no debe ser el diálogo de la razón sino el diálogo de los hombres y las culturas. Universalidad significa pluralidad". (3) Al hablar de la distancia que separa al uno del otro, debemos considerar el paso inicial. Reconocer la existencia de mi semejante, de la presencia que me permite tomar conciencia de mi individualidad; ver de frente al extraño a partir del cual me descubro y en oposición al cual mi ser se delimita es un acto que exige ante todo generosidad. Cathérine Chalier, al comentar las ideas de E. Levinas en torno a la relación del hombre con su semejante, denomina este momento en el que manifestamos nuestra voluntad de aceptar, nuestra disposición para reconocer el instante, de la asimetría ética ; éste se funda, nos dice,"...en la certeza de que mi inquietud por el otro no depende de ninguna manera de su preocupación por mí. Si fuera así, correría el riesgo de que mi inquietud nunca tomara la forma de un gesto o un acto hacia el otro. De ser así el uno y el otro permanecerían a la expectativa, en una espera estéril". (4) Existe por lo tanto la posibilidad de anular la distancia que nos separa de aquél o de aquello que no siendo identificado a lo propio se convierte en una fuente de angustia. La condición previa es la aceptación de la imperfección original del hombre y en seguida su apertura hacia lo otro, hacia la unión con el prójimo que lo complementa de manera
natural pues siempre ha estado en él. Borges , en un poema dedicado a un desaparecido explica cómo en nosotros viven nuestros semejantes: Inscripción en cualquier sepulcro
"Ciegamente reclama duración el alma arbitraria cuando la tiene asegurada en vidas ajenas, cuando tú mismo eres el espejo y la réplica de quienes no alcanzaron tu tiempo y otros serán (y son) tu inmortalidad en la tierra." (5)
Y Octavio Paz, en "El prisionero", poema de Libertad bajo palabra explica la manera en que se realiza este fenómeno de complementariedad:
"El hombre está habitado por silencio y vacío. ¿Cómo saciar esta hambre, cómo acallar este silencio y poblar su vacío? ¿Cómo escapar a mi imagen? Sólo en mi semejnate me trasciendo, Sólo su sangre da fe de otra existencia" (6) La solución es entonces el diálogo, entendido en su sentido más amplio: comunicación de los cuerpos y de las almas, gracias a la conversión amor o el diálogo transparente de la poesía. Cuando leemos los textos que Paz consagra a este problema y a su resolución mediante el amor percibimos fácilmente el carácter místico de la unión amorosa y de la reconciliación de la pareja. El amor a primera vista es una forma de revelación instantánea de "la extrañeza y la semejanza del universo", puesto que "la mujer es la criatura única, la manifestación de la analogía universal". Las menciones frecuentes que hace Paz de Novalis, por una parte, y de André Breton, por otra, al decir que la mujer es "el alimento privilegiado del hombre" y que "la mujer única", la del amor sublime, es "una ventana al absoluto" subrayan la importancia que Paz le concede al amor como respuesta al enigma de la pluralidad del ser consciente y al de la brevedad de la existencia. En el caso de la poesía, Octavio Paz no hizo otra cosa que continuar la exploración iniciada por algunos de los mayores poetas del Occidente, en particular de los románticos y los malditos. Gérard de Nerval, por ejemplo, percibió el desdoblamiento de su ser, lo
que le llevó a decir que él era "el otro" y Lautréamont decidió que si la poesía no es producto de una voz única debía ser abiertamente hecha por todos. No es extraño que la otredad sea un punto de reflexión frecuente en los poetas; tal pareciera que la poesía sea el medio ideal para aprehender la especificidad de este fenómeno. Las imágenes lo pintan mejor que los conceptos. Ya Paz nos había prevenido: "La otredad no puede ser explicada si no es por analogía". "Cada poeta y cada lector es una conciencia solitaria: la analogía es el espejo en el que se reflejan". De este modo, la poesía propicia un diálogo auténtico entre el uno y el otro. Al analizar los poemas de Luis Cernuda, Paz explica este hecho:
"El instante de la lectura es un ahora en el cual, como en un espejo, el diálogo entre el poeta y su visitante imaginario se desdobla en el del lector copn el poeta. El lector se ve en Cernuda que se ve en un fantasma y cada uno busca en el personaje imaginario su propia realidad, su verdad"(7)
A través del poema es posible, entonces, mirar los rostros de esos otros que viven en en nuestro interior y hablar con ellos. La primera ocasión para un poeta se presenta con la escritura de su poema : las líneas que traza sobre la página delinean poco a poco su propia imagen. El escritor ve en ellas sus temores, sus recelos, sus deseos, con frecuencia desconocidos aun para él, y de este modo descubre no la imagen que cree tener, sino su verdadero rostro; por ello, nos dice Paz, "...si tenemos la suerte de encontrarnos &emdash;señal de creación- descubriremos que somos un desconocido". (8) En Tiempo nublado , encontramos la descripción del instante en el que el otro aparece sobre la página: "De pronto vi una sombra levantarse de la página escrita, avanzar en dirección de la lámpara y extenderse sobre la cubierta rojiza del diccionario. La sombra creció y se convirtió en una figura que no sé si llamar humana o titánica. Tampoco podría decir su tamaño: era diminuta y era inmensa, caminaba entre mis libros y su sombra cubría el universo."(9)
Aun en el caso que el escritor no se reconozca a primera vista, no deja de percibir en ese retrato el lado oscuro de su ser: "...ese retrato fantástico es real, es el desconocido que camina a nuestro lado desde la infancia y del que no sabemos nada, salvo que es nuestra sombra (¿o nosotros la suya?)". (10)
Ahora bien, la contemplación de esa imagen exige valor para aceptar los dominios que la conciencia nos oculta. Paz lo dice así en LBP:
"...el examen de conciencia, el juez, la víctima, el testigo. Tú eres esos tres. ¿A quién apelar ahora y con qué argucias Destruir al que te acusa? Inútiles los memoriales, los ayes Y los alegatos. Inútil tocar a pùertas condenadas. No hay puertas, Hay espejos. Inútil cerrar los ojos o volver entre los hombres. Esta lucidez ya no me abandona."(11)
El mayor beneficio que el poeta puede obtener de su actividad es la realización de un diálogo auténtico con el otro: los hombres, sus lectores, él mismo. Este diálogo necesita siempre un interlocutor que desee en verdad abrirse a la pluralidad. Paz lo expresa de esta manera. " El diálogo no es sino una de las formas, quizá la más alta, de la simpatía cósmica". La creación de un poema no es otra cosa que la realización de este diálogo: entre el poeta y su yo, primeramente, entre el poeta &emdash;que está en el poema- y el lector, después. Durante la primera parte de este proceso, el poeta debe escuchar las voces que le hablan de su interior: "siempre hay otro que colabora conmigo. Y en general colabora contradiciéndome. El peligro consiste en que la voz que niega lo que decimos sea tan fuerte que nos calle (...) la espontaneidad está alimentada por el diálogo". Una vez que este intercambio "espontáneo" ha dado lugar al poema, es necesario esperar la "simpatía" el lector para que la conversación pueda continuar. En ocasiones el hombre se engaña y se inventa falsos rostros. Cuando finge o adopta una actitud que no es suya, suele caer en su propia trampa. A fuerza de simular nuevas imágenes, termina por perder la suya. Es natural, el hombre tiene una necesidad espontánea de forjarse nuevas apariencias; necesita transformarse según sus sueños, de "inventarse", y adopta así rostros que guarda temporalmente. La adopción de una nueva apariencia es un fenómeno complejo: por un momento sucede que la figura original y la que la disimula se vuelven una sola. Sucede que probemos una máscara que nos ofrece la imagen soñada y que con el tiempo se pegue a nuestra cara y que forme parte de nosotros: entonces, nos habremos convertido en lo que deseábamos. Este proceso puede ser también instantáneo. Un hombre insatisfecho con la imagen que contempla todos los días en el espejo, puede decidir un día adoptar una nueva apariencia: se pone una máscara y se descubre tal como nunca se había visto. La transfiguración que
se opera entonces, no significa que se hubiera disfrazado, sino que encontró su verdadera cara. El rostro que tenía antes no era realmente el suyo. Al transformar la figura que él creía conocer, descubre que poseía otra apariencia, más auténtica. El descubrimiento del verdadero rostro puede producirse mediante una operación en sentido inverso. Llega un momento en el que la máscara que hemos llevado durante nuestra vida &emdash;a menudo obligados por nuestro entorno- nos ahogue o nos devuelva una imagen que no nos satisface más. Entonces la arrancamos y vivimos como siempre hemos deseado. El despojo de las falsas imágenes que conservamos a menudo a pesar de nosotros, puede realizarse de manera inconsciente. Es frecuente que el rostro de alguien se ilumine o bien que ría como un niño. Inconscientemente, los hombres regresan al instante en el que ellos y su apariencia formaron un todo sólido: al momento en el que el hombre vivió en armonía con el universo, como en la infancia. En el poema "Nuevo rostro", la noche borra las trazas que el tiempo había grabado sobre el rostro de la mujer amada. Sus sueños la transportan de nuevo a su infancia, antes de la toma de conciencia de su otredad:
"Entre las sombras que te anegan otro rostro amanece. Y siento que a mi lado No eres tú la que duerme, Sino la niña aquella que fuiste Y que esperaba sólo que durmieras Para volver y conocerme." (12)
Si la imagen del hombre es cambiante, la única certeza que guardamos de sus inevitables mutaciones es su constante interrogación sobre él y sus otros yo. Su apariencia desconoce el estatismo; la reconciliación en la que se resuelve su pluralidad es momentánea. De esta manera, es posible concluir que la unidad no existe. Si el hombre es tiempo (como habría afirmado Heidegger), su vida es un movimiento constante, un transcurrir ininterrumpido: es él y es otro. La otredad sería, por lo tanto, la forma en la que la unidad se despliega, siempre la misma, siempre diferente. Los otros que nos habitan no son estables; el hombre cambia y con él sus interlocutores. El hombre no es nunca completamente, es siempre una inminencia de ser. Por ello, está obligado a salir de sí mismo para recuperar su imagen. Por ello, afirma Paz, "... el hombre, siempre inacabado,
solo se completa cuando sale de sí y se inventa."(13) Por lo tanto, "sólo seremos nosotros mismos si somos capaces de ser otro", pues "nuestra vida es nuestra y de los otros" (14).
Notas Bibliográficas (1)Paz, Octavio. Itinerario . México. FCE. 1993, p.36 (2) Eliade, Mircea. Le sacré et le profane . Paris. Gallimard. 1989, p. 32 (3) Paz, Octavio. Hombres en su siglo. México. Seix Barral. 1990, p. 77 (4) Chalier, Cathérine. Levinas, l'utopie de l'humain. Paris. Albin Michel. 1993, p. 100 (5) Borges, Jorge Luis. Obras completas . Buenos Aires. Emecé. 1974, p.35 (6) Paz, Octavio. Libertad bajo palabra. México. Tezontle. 1949, p. 19 (7) Paz, Octavio. Cuadrivio . México. J. Mortiz. 1991, p.249 (8) Ibid, p.146 (9) Paz, Octavio. Tiempo Nublado: 164 (10) Ibid, p.165). (11) Paz, Octavio. Libertad bajo palabra. México. Tezontle. 1949, p. 252 (12) Ibid, p. 255 (13) Paz, Octavio. Cuadrivio . México. J. Mortiz. 1991, p.90 (14) Paz, Octavio. Itinerario . México. FCE. 1993, p.239
FILOSOFIA DE LA OTREDAD: EDUCAR PARA LA DIFERENCIA. Abelardo Barra Ruatta Lic. en Filosofía, Profesor Asociado, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Río Cuarto Agencia Postal 3. 5800 Río Cuarto. Tel. y Fax 54-358-4676285. E-Mail
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La actualización y despliegue de la vida humana está muy lejos de darse en la novedad y creatividad que parecen estar supuestas en la atribución de la libertad como una de las características ontológico-esencializadoras de lo antropológico. Antes bien, la existencia humana transcurre inmersa en una circularidad de pensamientos, hechos, sensaciones, etc., que la emparienta al sistema homeostático de la vida animal. Sin embargo, esta rutina gestual no debe pensarse como intrínsecamente negativa, sino que debe ser vista como una constante vacía o formal que posee la virtualidad de adquirir diferentes significados de acuerdo a los contenidos concretos que se le van asignando en su recurrente circularidad. Esto significa que, antropológicamente, está abierta la posibilidad de constituir una cotidianidad creativa, pletórica de significaciones positivas. Esa insoslayabilidad de lo cotidiano nos permite aseverar que lo propiamente humano parece residir en la capacidad de embellecer-hedonizar-moralizar la repetitividad de la existencia. No obstante, ha sucedido que en la cultura Occidental hegemónica la conciencia de este esquema de reiteraciones indujo a la elaboración de mistificaciones teóricas que acabaron por escindir profundamente al ser humano en dos dimensiones relacionadas jerárquicamente entre sí. Precisamente la remisión de lo propiamente antropológico al impertérrito ámbito en el que se patentiza la incondicionada vida del espíritu, está pensada con el objeto de minimizar la condena de la circularidad fáctica en que se desenvuelve la existencia del cuerpo. Esa curiosa fantasmalidad de lo concreto y lo rutinario será el trasfondo propicio para la emergencia y desarrollo de la ontología occidental. La tensión dialéctica de los opuestos alma-cuerpo se resolvió radicando la virtud y la belleza en el hemisferio sutil de lo almático. Esa opción ejercida por los Griegos determinó una ruptura que abarcó todos los registros de lo real. Paradojalmente el costado espiritual de lo humano -asiento de la libertad y la espontaneidad- mutó en necesidad, inmutabilidad, fijeza, estabilidad. Se generó la expectativa de la recreación de la mismidad como resultante de cualquier actividad espiritual: lo más creativo deviene en un ser que sólo es capaz de procrear copias especulares de sí mismo. Pero lo cierto es que ninguna racionalización, por perfecta y coherente que sea, puede exonerar definitivamente al individuo del comercio con una realidad que se desenvuelve con relativa independencia respecto de sus aspiraciones, deseos o fantasías. Es por ello que el mundo cultural -que el humano del Occidente crea con la declarada pretensión de autoliberarse respecto de la esclavitud que impone el mundo biofísico (del cual él cree participar oscura y expiativamente)- acaba demandando para su reproducción pautas de pensamiento y acción tan rígidas como las invariables codificaciones que establece la execrable vida instintiva. Esa normativización de los discursos y las prácticas -que se requiere para la desanimalización de lo humano- por obra del determinismo que ejercen las
circunstancias temporo-espaciales termina por convertirse en lo idiosincrásico que identifica a un conglomerado político determinado. En la transmisión de esas pautas de auto-reconocimiento y hetero-identificación la educación habrá de jugar un rol protagónico, casi excluyente 1. En efecto, a ella le compete de manera principal serializar a los individuos que integran una unidad socio-política común mediante la preservación y legado de un acervo de discursos y prácticas que tienden a garantizar aquellos propósitos identitativos antes mencionados. Que el objetivo de esa necesidad de definir y conservar un núcleo de identidad haya estado motivado por el pavor cósmico ante la máxima instancia desidentificatoria (la muerte) o la delimitación de territorios de usufructo económico exclusivo, resulta en cierto modo irrelevante frente a la más consistente y dramática consecuencia de esa prematura cristalización del capital cultural a custodiar: la emergencia de una ontología de la mismidad. Esta ontología de lo mismo o de lo homogéneo impactará de manera decisiva en la concepción del modelo cosmológicoantropológico que servirá como marco para la inclusión de los seres, eventos y procesos que serán tenidos como pertenecientes al ámbito del ser y de la verdad.
EL SER DE LA VERDAD O LA VERDAD DEL SER. El mundo (concepto que engloba tanto la cultura humana como la realidad natural) tal como lo concebimos actualmente comenzó a gestarse en la Grecia antigua. Allí se produjo la deificación de la realidad por obra de la filosofía-ciencia. Esa divinización comportó una subjetivación del mundo, es decir una reducción de la externalidad del mundo a la inmanencia de la conciencia del ser humano. La policromía de lo existente fáctico se redujo a la grisácea tonalidad de lo pensado. Esa esquematización de lo real como resultante de tal abstracción suple toda autonomía de lo empírico. Así, el valor práctico de los conceptos universales deviene en patencia del ser, acceso teorético a una dimensión más real que lo meramente empírico reservada a quienes se inician en una ciencia que exhibe orgullosa la superioridad que le confiere su estirpe metafísica, divina. El resultado más espectacular de este enroque sustitutivo de la palabra por la cosa fue la diamantización de la más densa, persistente y convincente ontología: la que postula que el ser (del cual participa la humanidad y el mundo) es inengendrado, inmutable e inmortal. La existencia fáctica acabó viéndose como un estadio defectivo del ser; y a sus espaldas se erigió un mundo de arquetipos inmunes a la impermanencia y conflictividad de la desidentificadora existencia. Desde entonces la esencia quedó divorciada de la existencia: la primera se reservó para referir a lo que no cambia; la segunda para aludir a lo que sólo puede y debe ser pensado como contingente. Progresivamente, el verdadero ser se identificó con todo aquello que solamente es accesible a la razón. De esta manera el ser racional devino no solo en criterio demarcatorio de la verdad sino también en pauta de valoración ética. Colonizada la realidad por este verdadero sortilegio conceptual, la humanidad se apropió de un acceso metódico, progresivo y seguro al ser real de todas las cosas. Como contracara de esa conmensurabilidad entre la conciencia racional y el ser, la existencia cotidiana fue viendo derrumbar su expectativa (fundada en innumerables intentos coronados con éxito) de ser rasero epistemológico y moral: las idealidades asumieron la representación oficial y exclusiva del mundo. La materia, el cuerpo y los sentidos se vieron fuertemente devaluados en tanto instancias que se empecinan en la reivindicación de la complejidad de lo real, renuente a la simplificación abstracta del concepto universal. Así, la diversidad y riqueza de las formas que individualizan a la materia fue tornándose en execrable y falaz presentación de lo real. Abundaron los
bestiarios como escandalosa exhibición de lo diferente-incomprensible. Solo aquello que podía ser vertido en los moldes eidéticos de la mismidad se reputó como racionalmente real. Toda variabilidad o cambio en lo real fue pensado como reproducción de lo homogéneo o como tránsito entre estadios preconcebidos de evolución progresiva.
LOS ESPEJOS Y LA EDUCACIÓN. La fijación de los límites ontológicos y epistemológicos que determinan a priori la evolución lógico-racional de la realidad fue determinando al mismo tiempo que la ciencia de la educación se concibiera como técnica incoadora del ser y la verdad, tal como acabamos de caracterizarla. Los seres humanos una vez situados en las coordenadas de develamiento, reproducción y conservación de los conocimientos específicos acerca de la verdadera realidad fueron sobredimensionando el valor de esos mismos conocimientos, elevados a niveles supraempíricos de rigurosidad y necesidad. En una total coherencia con la dualización constitutiva de lo antropológico que se erigió como consecuencia de la epistemologización de la vida, la ciencia de la educación se abocó a facilitar el tránsito de la parte almática del ser humano hacia una instalación -de raigambre escatológica- en la verdad inconmovible. En virtud de que lo almático se halla constituido por la idéntica sustancia inteligible que conforma el trascendente mundo de las esencias, los seres humanos tienen la posibilidad de participar de manera activa en la dinámica profunda de la verdadera realidad. En el marco de esta concepción racionalista, la ciencia de la educación se exonera de cuidar por el embellecimiento o moralización de la cotidianidad (considerado como ámbito de lo óntico, es decir de aquello ontológicamente desjerarquizado) y se auto-habilita para la especialización en la productividad metódica y controlada de la episteme. El desiderátum metodológico de la ciencia -no siempre declarado- es: abstracción, simplicidad, unilateralidad, monocausalidad, formalidad, etc. He aquí una completa batería de herramientas que permiten combatir a la vida y a su caótico ejército destructor de certidumbres. El resultado final de tan despiadada ofensiva es la anemia de la materialidad del mundo que queda expuesta a los precarios conatos de resurrección que le puede conceder la sensoriedad, la sentimentalidad, la intuición humanas. (Maturana y Verden-Zoller, 1994). La ciencia de la educación apunta, de este modo, a la simplificación del mundo para garantizar su mejor inteligibilidad al mismo tiempo que exorciza rupturas, discontinuidades y desafíos que involucran lo que ontológicamente aparece como lo diferente. Forma y contenido, método y objeto se homogeneizan absolutamente facilitando el develamiento de las verdades que trascendentemente gobiernan la dinámica del mundo humano y natural. Lo aleatorio, lo equivoco y lo polisémico inducen al yerro. Y el error debe ser metódicamente evitado dadas las implicancias epistemológicas y éticas que conlleva. Esa metodicidad la proporciona una ciencia de la educación más preocupada por instalarnos en una verdad supraempírica que en las concretas ubicaciones aptas para volver acogedor el entorno existencial en el que se desenvuelve inevitablemente la aventura cotidiana de la realización vital. Si se halla descubierto el camino hacia la verdad inmutable y si la posesión de dicha verdad posee implicancias en la consumación de una vida buena, resulta evidente que la ciencia de la educación se halla conminada a realizar la necesaria tarea de reproducir copias del sujeto ideal único.
Pero no hay que perder de vista que esa subjetividad arquetípica y excluyente, a pesar de haberse impuesto con pretensiones de validez universal, constituye meramente una colosal construcción histórica que busca enmascarar los muy parciales y sectarios intereses de los europeos varones, adultos, cultos, propietarios. Por comisión u omisión la ciencia de la educación vela por la nihilización (por lo menos la invisibilización) de los elementos renuentes a la estandarización o normalización. (Foucault, 1979) La ciencia de la educación contribuye a la transmisión, mediada por la imagen del varón, del acervo cultural que apuntala la cristalización de una cosmovisión unilateralmente antropocéntrica: algunos hombres (la particularidad) se erigen en la humanidad (la totalidad) y desde esa posición imponen instituciones que reactualizan de manera permanente la primigenia mismidad ontológica que ellos emblematizan. 2
FILOSOFÍA DE LA OTREDAD Y EDUCACIÓN PARA LA DIFERENCIA. Superar los problemas más acuciantes y vergonzantes del presente ( inmoral crecimiento de la pobreza, muerte evitable de millones de niños por ausencia de una atención médica adecuada, cínica y opulenta apropiación por parte de unos pocos de los bienes culturales, persistencia de la guerra como medio de resolución de conflictos, destrucción del equilibrio ecológico de la biosfera, etc.) supone necesariamente una profunda modificación perceptiva de la realidad. Es imprescindible una nueva formulación y edificación de los modos relacionales de los seres humanos entre sí, de los seres humanos con los demás seres vivos y con la totalidad de la naturaleza. Todo ello solo será posible si se parte de una cosmología y antropología radicalmente diversas. El efecto de las mismas deberá ser el abandono de una ontología vocada a la artificialidad del reino de lo trascendente y su reemplazo por una ontología de lo óntico que restituya al ser a la particularidad, singularidad e irremplazabilidad de los individuos y entes concretos. 3 Con ello habrá de perder su discutible axialidad una concepción de la racionalidad divorciada de lo particular sensible y se erigirá el marco para la recuperación de otras dimensiones de lo antropológico que han sido separadas del ser y del valor. La atención a los plurales registros en que se desnuda lo antropológico enriquecerá las relaciones conviviales de la humanidad recuperando formas del conocimiento que se sepultaron con el entronizamiento despótico de un conocimiento inmaculadamente racional-intelectual. Una ciencia más compleja habrá de sustituir a la ciencia predominante. La nueva ciencia deberá necesariamente ser holística o ecológica y habrá de hallarse abierta a la infinita riqueza de la particularidad concreta. (Capra, 1998). La ontología de la mismidad que subyace en el estatuto epistemológico de la ciencia occidental habrá de verse despedazada por una ontología de la otredad o de la diferencia posibilitando con ello la emergencia de plurales y alternativas versiones explicativas de la realidad. La normatividad filosófica de la mismidad que obligaba a la determinación de modos normalizados de pensamiento y acción, tenidos por indudables en función de su aprehensión fotográfica de lo real, será reemplazada por la normatividad de la diferencia que favorece la multiplicación y coexistencia de las versiones de la realidad fundándose en el cuidado y el respeto que merecen las experiencias existenciales -lingüísticamente expresadas- de los individuos situados. La ciencia de la educación que se constituya en torno a este nuevo paradigma deberá promover el ejercicio de las plurales vías que poseen los seres humanos para entablar comunicación entre sí y con la naturaleza. Esto es, una educación que apele al valor antropológico de la afectividad, la emotividad o la fantasía (tanto como al
valor del intelecto) para conformar conocimientos, destrezas y actitudes que hagan que la vida en conjunto sea más grata para todos. Al dejarse de lado los reduccionistas mecanismos de identificación individual y social hasta ahora vigentes, la humanidad se abrirá amorosamente al otro diferente, al otro que expresa su subjetividad a través de un ethos absolutamente diferente al mío, aunque absolutamente valioso como el mío. Ese ethos, igualmente pertinente para la expresividad de lo humano, se visibiliza en pensamientos, conductas y actitudes vitales que serán para mí tan diferentes como lo será mi ethos para quien se ha socializado en otro medio ambiente global. 4 La abigarrada diversidad de lo existente requiere del ser humano una predisposición a la aceptación de lo diferente. Tal predisposición no es solamente expresión de apertura epistemológica, sino también ética y política. Este hallarse dispuesto a convivir con lo diferente viene prefigurado en la desantropocentrización que impone la vinculación con los demás órdenes de lo vivo. El reconocimiento del valor inherente o intrínseco que poseen las formas no racionales de la vida constituye un valioso antecedente cosmológico para la enunciación de esta ontología de la diferencia (Singer, 1997). La actitud coherente ante la multiformidad de la vida no consiste en simplificar, sino más bien en complejizar: comprender que los seres, entes y procesos que constituyen la trama de lo real no son reductibles a las abstracciones formales y matematizantes que la soberbia intelectual de los humanos ha estipulado hasta el presente como modo de apropiación cognoscitiva de la realidad. (Morin y Kern, 1993) No se trata, entonces, de establecer un códice de homogeneización ontológica ni de imponer visiones que se suponen copias insuperables de la realidad, sino de aceptar los múltiples bosquejos que millones de individuos trazan en la aventura hedónica de la existencia. No se trata, pues, de tolerar lo que se considera apartado de la normalidad, sino de convivir enriquecedoramente con lo genuinamente diferente. La ciencia de la educación deberá liberarse de sus núcleos mismificantes para poder acceder a una dimensión creativa y liberadora. El modelo socializador de los conocimientos no podrá ya ser el que impone dogmas intangibles y absolutos con el objetivo de difundir los elementos únicos que tornan posible la igualación formal de todos los seres humanos. Esta igualación formal a partir de la ontología de la mismidad es finalmente violencia contra los individuos concretos toda vez que supone una axiología de idealidades que se desvincula de las condiciones particulares concretas y que se proclama como universalmente válida. El afán igualitario, con toda su utópica grandeza, puede implicar una nivelación tiránica cuando se encabalga en el ímpetu mismificante que universaliza nociones y valores que son propios de culturas particulares (aunque hegemónicas) y se lanza a consumar una mesiánica misión desconociendo la particularidad e historicidad de los valores sostenidos por los seres humanos. Una educación en y para la diferencia es el desafío que la humanidad deberá afrontar en el futuro inmediato para poder vencer inveterados conflictos e injusticias sempiternas. Educar en y para la diferencia será el único reaseguro que permita que todos los individuos tengan acceso, desde sus invulnerables diferencias, a una vida materialmente digna, ética y feliz.
Notas 1. La ciencia de la educación es entendida en este trabajo como una tecnología que permite la socialización de los individuos en el marco del acervo cultural de una determinada comunidad. Concebida la ciencia de la educación como un saber instrumental (como medio) es obvio que la finalidad que se le adscribe resulta ser un añadido que no puede ser inscripto en la misma como algo que le pertenece de
manera inherente. Es por ello que la ciencia de la educación puede ser reduplicativa o recreativa del capital cultural de una sociedad. Esto es, puede ser emancipativa o constrictiva según sea el modelo ontológico-antropológico que la alimenta. 2. La distinción entre una cosmovisión antropocéntrica y una biocéntrica es de fundamental necesidad para la elaboración de una Filosofía de la Otredad. El antropocentrismo de la cultura occidental hegemónica patentiza un unilateralismo potenciado toda vez que representa la centralidad cosmológica de unos pocos seres humanos. 3. La cotidianidad conforma el escenario de la vida. La invisibilización de la cotidianidad es parte integrante del emprendimiento ontológico de la mismidad por entender que en ella los humanos se tornan vulnerables a los encantos de la existencia. 4. La ilusión de universalidad que adjudicamos al ethos occidental proviene de la expansión material y mental que ha alcanzado el mismo apelando a expedientes violentos que se fundan en la ontología de la mismidad que el cuerpo de este trabajo tematiza.
Referencias Capra, Fritjof 1998 La trama de la vida. Anagrama. Barcelona. Foucault, Michel 1979 Microfísica del poder . La Piqueta. Madrid. Maturana, Humberto y Gerda Verden-Zoller 1994 Amor y juego. Fundamentos olvidados del ser. Desde el patriarcado a la democracia . Editorial Instituto de Terapia Cognitiva. Santiago de Chile. Morin, Edgar y Anne Brigitte Kern 1993 Tierra Patria. Nueva Visión. Buenos Aires. Singer, Peter 1997 Repensando la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional . Paidós. Barcelona.
El presente trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación: “La enseñanza de los derechos humanos en la universidad” que se desarrolla bajo la dirección del autor de este artículo y que fuera aprobado y subsidiado por Secretaría de Ciencia y Técnica de la Universidad Nacional de Río Cuarto.
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En Le deuxième sexe, publicado en París, en 1949, Simone de Beauvoir hace una crítica fundamental a la sociedad patriarcal por haber establecido la distinción del hombre como el Sujeto y el Absoluto y la mujer como lo Otro. En la entrevista, Belausteguigoitia da al menos tres definiciones del otro. En primer lugar, el otro es el que permite ser diferente, el otro es un mexicano, el otro es un negro, etc. En segundo lugar, el otro es aquel que tiene que negociar o disputar sus formas de representación que están muy mediadas, estereotipadas, inmutables. En tercer lugar, el otro es lo que escapa, es lo que no puede ser definido, es “lo real lacaniano”, o la línea deleuziana de fuga. Belasteguigoitia propone que el otro es a quien se le dificulta negociar su propia representación. El otro no puede representarse por sí mismo. No posee ni la lengua, ni la autoridad, ni el discurso para lograr representarse. Entonces, el otro requiere un sitio, una localización, una operación interpretativa y mediadora. En el caso del zapatismo, la autora analiza la figura de Marcos como "lugar de la mediación del otro". Las mujeres indígenas serían, por el contrario, un otro llevado hasta el extremo del borde. El caso de las mujeres indígenas, de la dificultad que han tenido para autorrepresentarse, pone en evidencia los mecanismos de hegemonía, discriminación o exclusión social que se establecen en las
sociedades. En la otredad, dice la autora, no se percibe al otro. Las mujeres indígenas son: “la diferencia más ausente”, “la otredad más silente”. (en: Belasteguigoitia, Máscaras y posdatas: estrategias femeninas en la rebelión indígena de Chiapas. Debate Feminista, año 6, vol. 12, 1995, p. 300). Los conceptos del otro y de la otredad son instrumentos centrales que permiten delimitar un espacio de resistencia, pues el espacio de la otredad es aquel espacio al que se le ha negado el poder de la representación. El otro necesita de un mediador que lo pueda hacer visible para los registros en los que necesita ser visible. Dice la autora: “Trabajamos en sentido de prestar, de donar cuerpo y lengua en función de la otredad. Cosa complicada, que requiere echar a andar conocimientos, críticas y conceptos teóricos; prestar y prestarse a la mediación es un reto y debe ser leído como tal.” (en: Belasteguigoitia. Descarados y deslenguadas: el cuerpo y la lengua india en los umbrales de la nación. Debate Feminista, año 12, vol. 24, 2001, p. 249).
Coriún Aharonián:
¿Otredad como autodefensa o como sometimiento? Una encrucijada para el compositor del Tercer Mundo Deutsch English Todo lo que trato de expresar aquí es válido para los territorios formales llamados habitualmente Tercer Mundo, pero puede ser claramente visto en la propia vida cultural del Primer Mundo, desde que hoy día, como en siglos
pasados, los conceptos de Primer y Tercer Mundo están más relacionados con el poder - y por ende a clase dominante y clase sometida - que con áreas geográficas o fronteras nacionales falsas.
uno No digo nada nuevo al afirmar que los comportamientos musicales, los gestos musicales, las especies musicales, es decir, los modelos musicales, actúan en tanto mecanismo imperialista dentro del cual la imposición de esquemas culturales constituye un punto central para el sometimiento de las áreas coloniales y también para la homogeneización de esas áreas en procura de un mercado más consistente en pro de la estructura de poder capitalista. Obviamente, los pueblos suelen resistir en principio los modelos impuestos, y su reacción primera es habitualmente rechazarlos. Aquí comienza uno de los aspectos complejos del mecanismo dialéctico resultante: a. El comportamiento normal de los centros de poder (y de sus servidores inmediatos) es la imposición a través de la educación - en su significado más amplio -, de la aceptación de tales modelos emitidos por las fábricas culturales metropolitanas, confiriéndoles un aura de prestigio. La cultura de la clase dominante es la cultura prestigiosa, y sus tiques son buenos ejemplos a seguir e imitar, especialmente para la sicología de los adolescentes - la franja social de mayor dinámica (quizás en cualquier lugar, pero al menos en las sociedades occidentalizadas) - en su búsqueda de novedades socioculturales. b. Cuando el primer sentimiento de haber sido invadidos es suficientemente fuerte, el rechazo instintivo puede ser tan ciego como para actuar en tanto afirmación de la "mismedad", y ello por muchas razones. Una de ellas, la principal, es que la negación de nuevos modelos metropolitanos significa, en un área ya colonial, la esclerosis de modelos coloniales anteriores sentidos como "nativos" debido a la falta de una conciencia real acerca de las características de las etapas previas de la identidad cultural. Lo que estoy haciendo al rechazar nuevos productos culturales lanzados por los centros de poder es quedarme confortablemente adherido a los modelos previos de los mismos centros de poder (o de otros centros transformados a través de la historia en estos nuevos). Esta "otredad" constituye una actitud habitual en gente francamente reaccionaria, y ha constituido una constante en movimientos fascistas y parafascistas. A menudo ellos se autodenominan “nativistas”. c. Otra dificultad para la resistencia es que mi encierro en los modelos de mi propio proceso histórico puede ser muy útil para una lucha a corto plazo, pero esos modelos están condenados a convertirse en rarezas culturales aisladas del mundo colonial “normal”, sin posibilidad de
comunicación fuera de fronteras regionales. La resistencia es pues una actitud noble, y un principio básico de ética humana, pero en el mundo real existen trampas relacionadas con esta reacción primaria (no sólo al principio del período colonial sino también en las etapas avanzadas de la colonización), y la resistencia simple puede convertirse en un camino sin salida.
dos Las trampas son aquí algo más que una costumbre establecida. Y la confusión es general no sólo entre los conservadores sino entre los progresistas, o más precisamente en gente cuyas actitudes e intenciones son progresistas en temas generales. Por lo tanto, podemos hablar de progresistas y de izquierdistas sólo si las soluciones son realmente progresistas e izquierdistas, pero debemos aceptar los adjetivos progresoide e izquierdoide para aquéllos que creen estar pensando de ese modo pero que están de hecho pensando de un modo históricamente contrario. Una trampa que podría denominarse izquierdoide es la aceptación de cantidad en lugar de calidad en tanto medida válida del peso cultural de algo en la sociedad. Este principio, muy extendido en la filosofía europea occidental de la música, es tan amplio que ha servido para legitimar populismo y "realismo socialista", así como “nueva complejidad” o tecnocracia informática o virtuosismo vacío basado en viejas estructuras eurocentristas. Otra trampa es el creer que es suficiente con ser activo sólo en el área de la música popular, puesto que la música culta no constituye un producto cultural masivo. Esto significa en realidad la no comprensión de la dinámica dentro de la cultura occidental, ya que la música culta tiene - al menos hasta este pasaje al siglo XXI - un papel principal en la vanguardia cultural, relacionado directamente con la médula del poder social real, y posee por lo tanto un lugar de prestigio y poder dentro de la propia estructura musical, dado en especial que el papel de apertura de caminos nuevos es normalmente reservado por los compositores de música popular a sus colegas de la música culta. Y en consecuencia el poder imperialista conserva su papel desde el momento que la referencia de lo nuevo para la música popular colonial es sólo la música popular metropolitana (la cual recibe aquí y allá algunas ideas nuevas de la música culta metropolitana), y casi nunca la música contemporánea culta de su área cultural colonial (al margen de que ésta esté emancipada o no de sus modelos metropolitanos). El sistema imperialista capitalista le concede todavía al Tercer Mundo el privilegio de crear sus propios modelos en materia de música popular, aparte de aquellos dominantes lanzados por las fábricas metropolitanas. Aquí, la dinámica es suficientemente compleja como para hacer posible un panorama extraño:
países adscritos históricamente a aparecer como territorios del Primer Mundo poseen en este siglo XX una música popular propia más pobre que países adscritos hasta hoy a aparecer como territorios del Tercer Mundo. Pero no hay que preocuparse: no existe peligro alguno. El poder permanece siempre en el mismo lugar: en el dinero, en el gran dinero, que ahora claramente no necesita de la máscara de estado-nación utilizada en los siglos pasados. El Lejano Oriente aprende todo lo aprendible y sus grupos de poder aguardan. Inglaterra o la entitad abstracta de poder encarnada en ese espacio físico llamado Inglaterra - actúa junto con los recién llegados Estados Unidos - o la similar entidad abstracta de poder - como suministradora mundial de novedades y esquemas de comportamiento en materia de música popular, y comparte su protagonismo con algunos asociados de la unidad histórica - si bien territorio dividido - conocida como Europa Occidental. Entonces, España puede dedicarse en la última década a reconstuír con métodos diversos su viejo imperio americano, y - víctima al mismo tiempo de los juegos de poder en música popular - vende algo de su propia música popular a las poblaciones americanas de igual idioma. Pero Portugal - cuya música popular es quizás más creativa que la música popular común de España - es tan pequeño, y su antigua colonia el Brasil es tan grande - porque Portugal no tuvo la astucia de balcanizar sus propiedades americanas -, que Brasil se ha tragado a Portugal mediante su música popular. Brasil es un territorio colonial, no para Portugal pero sí para los centros reales de poder, y su música sigue siendo colonial para los poderosos del mundo. Podríamos decir ingenuamente que Brasil ha roto el muro colonial. Pero no es cierto. Portugal es un territorio no decisivo para los juegos de poder musical, y una homogeneización regional de países de habla portuguesa efectuada por la música brasileña (y por su televisión) puede facilitar las cosas. El poder real, el profundo, no reside en el gobierno de Brasil ni en los capitales brasileños, sino en los mismos viejos centros de poder, puesto que Brasil es propiedad de las grandes transnacionales y de sus hermanas menores, los grandes capitales todavía adscritos a estados-nación físicos: Nestlé, Volkswagen, Scania, Ford, Toshiba, etcétera, etcétera. (Bueno, también hay algunos capitales brasileños...) El papel de creador de modelos en materia de música culta, por el contrario, es reservado como privilegio para las áreas geográficas relacionadas con ese concepto histórico de Europa Occidental. Y Alemania es el principal territorio adscrito a tal papel, digamos el Ministerio de Asuntos Musicales. Aquí es donde encontramos hechos de comportamiento más claros en relación con la no aceptación de los países del Tercer Mundo en tanto proveedores de música culta.
tres Otro malentendido izquierdoide es la aceptación de los valores occidentales como valores per se, y la consiguiente aceptación de que el papel de las
inteliguentsias en las áreas coloniales es el de imponer los modelos metropolitanos como objetivo final. Casi todas las instituciones dominadas por la izquierda en el Tercer Mundo son bastiones de la cultura occidental, preferiblemente la de los dos últimos siglos. Los países del Primer Mundo reciben con cierta sonrisa y hasta quizás con gratitud a los mejores intérpretes del Tercer Mundo de su música culta del Primer Mundo, intérpretes fabricados con costos más baratos - como los científicos, como otros trabajadores útiles - por y en los países coloniales. Gerald Moore, Claudio Arrau, Bruno Gelber, Daniel Barenboim, Marta Argerich, Zubin Mehta, Kiri Te Kanawa, son sólo unos pocos ejemplos. Todo les está permitido en la estructura cultural del Primer Mundo, excepto el usar sus puestos para introducir contramodelos musicales extraeuropeos. La Revolución Cubana prepara cincuenta pianistas virtuosos para tocar cuidadosamente y exactamente la misma sonata de Beethoven y el mismo vals de Chopin. Nunca han sido informados acerca de los compositores latinoamericanos de los últimos cinco siglos. Los compositores más importantes de Cuba, que ejercen cargos oficiales, no tienen idea de qué es lo que ha estado aconteciendo en América Latina en las últimos cuatro décadas - la edad de la Revolución -, pero al mismo tiempo no han entendido que deberían haber estado informados día a día respecto a qué estaba ocurriendo en el Primer Mundo, el territorio enemigo, porque ese Primer Mundo establece todavía las reglas para todos. Porque ninguna Revolución ha creado en los últimos dos siglos contramodelos culturales frente a los lanzados por los centros capitalistas de poder. Al hacer cosas "nacionales" en el Tercer Mundo, las estructuras izquierdoides al igual que sus contrapartidas reaccionarias - acostumbran concentrar todo su esfuerzo en interpretar cierto pasado colonial muerto, cadáveres vaciados de todas sus eventuales posibilidades subversivas, y transformados de ese modo en una máscara grotesca de tal vacuidad. La búsqueda de la identidad continúa siendo una responsabilidad individual de compositores aislados, conscientes de su papel social e histórico.
cuatro Parecería en principio que la conciencia de la otredad fuera el primer paso para una verdadera resistencia en la situación colonial, y que la afirmación de los factores de otredad fuera un arma importante para la resistencia en las colonias. La mismedad de modelos y comportamientos culturales impuesta por el poder en las áreas coloniales no tiene vuelta atrás. Buena o mala, amada u odiada, se trata de una manzada mordida. La población de esas áreas está ya contaminada.
No hay remedio para esta infección salvo el ir adelante en la historia. El establecer nuevos pasos podrá, quizás, corregir la aculturación que se ha provocado y trabajar para que la mezcla futura sea mejor para los pueblos sometidos. Y para la construcción seria de estrategias en el camino hacia ese fin, es fundamental un conocimiento verdadero de cuáles partes de la torta son impuestas por la colonización y cuáles permanecen como testigos resistentes de la cultura que fuera atacada. Así, el músico que ha optado por ser un resistente de la cultura no puede negar la cultura colonial existente, en sus diferentes aspectos - desde los elementos metropolitanos más "puros" hasta los más híbridos -, y - más aún - se ve obligado a estar al día respecto a las novedades metropolitanas de último momento - ésas que, mientras tanto, podrán establecer nuevas instancias de influencia -. Y sólo entonces, una vez dominados los recursos de lenguaje metropolitanos, este músico podrá construír las propuestas de alteridad para la música colonial mestiza.
cinco Pero la otredad puede también volverse una fuente de posibilidades de sometimiento de las áreas coloniales. Una otredad habitualmente robada de las culturas sometidas. En realidad, esa vía de la otredad ha constituido un camino de permanente renovación de modelos metropolitanos (desde la zarabanda hasta la polca, desde Debussy a través de Picasso hasta Stockhausen y Cage) (o Abba, o Mano Negra). Al mismo tiempo, ha constituido una forma de escape controlado de la propia población metropolitana, una otredad en tanto transgresión controlada (el tango, el jazz, el rock, en la Europa del siglo XX), mientras otra otredad - aún subestimada - ha sido utilizada como maquillaje para fines propagandísticos (el principio de los Lecuona Cuban Boys impuesto a través de la BBC en África durante la Segunda Guerra Mundial), e incluso una renovada otredad ha sido usada en los modelos metropolitanos como apropiación cuidadosamente esterilizada de elementos transgresores de las culturas sometidas (la World Music en este cambio de milenio). Enumeremos algunas situaciones particulares como ejemplos para un estudio de la encrucijada del compositor del Tercer Mundo, en música popular y culta (con la música europea occidental actuando como arma para la centralización y homogeneización a favor de los centros de poder, aun cuando éstos no se encuentren físicamente en Europa): o
La europeización ingenua, de derecha y de izquierda, voluntaria o creyendo que se ha logrado una afirmación no europea: música latinoamericana litúrgica del período colonial, primera generación latinoamericana de compositores cultos después de la independencia formal, "nacionalismo" de tarjeta postal casi en todos lados, Nueva
o
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Ópera China durante la revolución cultural maoísta, orquestas de instrumentos tradicionales chinos estructuradas cual orquestas sinfónicas europeas, después. El drama de compositores extraeuropeos bien entrenados, obsesionados fundamentalmente por la posibilidad de mimetismo con los modelos coloniales y de éxito en el medio metropolitano (como el coreano Isang Yun y aun el japonés Toru Takemitsu en la última parte de su vida), y echando mano a menudo a cierto "primitivismo" y/o "exotismo" vendibles (como Igor Stravinsky, Heitor Villa-Lobos, Carlos Chávez, Alberto Ginastera). (En la medida en que son fácilmente accesibles para un oído europeo, ellos suelen ser los compositores extraeuropeos más bienvenidos para un burócrata metropolitano o para una compañía transnacional.) La extra-europeización bienintencionada o malintencionada de compositores metropolitanos (a menudo por razones de solidaridad en el primer caso, o de falta de algo nuevo que decir en el segundo). Esta tendencia, tanto en música popular como en música culta, significa un desafío permanente para la independencia, la firmeza, la integridad, la autocrítica de los compositores extraeuropeos. La conflictiva creatividad en los compositores del Tercer Mundo: la labor que tiene un signo contrario al que se ha tratado de construír en relación con el conflicto metrópolis-colonia. El posible trabajo creativo que puede convertirse en una salida real para el compositor del Tercer Mundo en la estructura dialéctica en la que está inmerso (cuando es entendida en tanto rico desafío y no como simple carrera para un mejor entrenamiento en las reglas del patrón). Éste es el caso de compositores como Violeta Parra, Chico Buarque, Jorge Lazaroff, Juan Luis Guerra (el de alrededor de 1990) y muchos otros en música popular, o como el mexicano Silvestre Revueltas, el cubano Amadeo Roldán, el filipino José Maceda, el boliviano Cergio Prudencio y también muchos otros en música culta. Su existencia nos permite continuar siendo históricamente optimistas.
© 1996 Coriún Aharonián Ponencia leída en el coloquio internacional sobre "Música e mundo da vida: alteridade e transgressão na cultura do século XX" realizado en Cascais, Portugal, en diciembre de 1996.
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Otredad y cohesión social: Una reflexión desde los medios, las imágenes y el imaginario Ponencia presentada en el VIII Encuentro Iberoamericano de Género y Comunicación celebrado en la Ciudad de la Habana, Cuba en mayo del 2008
La voz de las antenas va sustituyendo al Dios. Silvio Rodríguez
Los medios El lugar estratégico de los medios de comunicación en la llamada sociedad de la información , o era de la globalización neoliberal , o post modernidad , o cualquier otra denominación con que se pretenda etiquetar los últimos años del siglo XX y los primeros del XXI, debe considerarse a partir de su centralidad más allá de lo meramente instrumental. Lo realmente significativo no son los nuevos soportes para almacenar y transmitir información que se generan todos los días y dejan obsoletos en meses lo que se consideraba el “ultimo grito tecnológico”, sino la modificación de tipo estructural que significa para la sociedad las nuevas formas de producir y diseminar el conocimiento que se ha convertido en materia prima de primer orden. Formas que generan desde nuevas brechas entre ricos y pobres (la brecha digital) hasta maneras inéditas de organización social como las llamadas comunidades virtuales. En su articulación con la organización y funcionamiento del orden social, los medios pueden asumirse hoy desde tres aristas fundamentales que están sinérgicamente condicionadas: su lugar en la producción de saberes; su papel socializador, que en algunas sociedades ha desplazado incluso a otras instituciones tradicionalmente normativas, y en su dimensión comercial-industrial con un carácter marcadamente transnacional. La centralidad del discurso mediático, un espacio en que desde lo simbólico se negocia y construye el poder, ha sido descrito, como bien señala Humberto Eco[1], o desde posiciones “apocalípticas” que le atribuyen una capacidad de dominio absoluto y destructor,
o desde actitudes “integradas” que lo presentan como ente salvador, capaz de regular la sociedad contemporánea. Ni apocalíptica, ni integrada, por mi parte yo asumo que los medios se constituyen en una práctica cultural y un espacio de producción y negociación de sentido condicionados, y a su vez condicionantes, de procesos y contextos socio-culturales y políticos en diferentes momentos históricos concretos y del devenir cotidiano. Los medios establecen, a través de sus discursos, un eje de matrices culturales, donde se explicita y reproduce el poder hegemónico. Y en mi opinión, a pesar de las grandes diferencias que las brechas económicas y socioculturales establecen en el nivel de desarrollo mediático de las diferentes zonas del planeta, e incluso al interior de un mismo país, es un escenario fundamental para la reproducción de juicios de valor, sistemas normativos, mitos, estereotipos y prejuicios con que los individuos funcionan para reconocerse a sí mismos, a su grupo, y, a su vez, diferenciarse en su especificidad. Una expresión de la significación del ámbito mediático, como poder y como inversión, es su concentración cada vez mayor en grandes megaconglomerados de la información, el ocio y el entretenimiento, en los que tienen un gran peso compañías transnacionales. Unas pocas dominan el mercado mundial: AOL-Time Warner, Disney, Sony, News Corporation, Viacom y Bertelsmann. En lo que en expresión de Jesús Martín Barbero es la aplicación de la lógica de la concepción del mercado neoliberal a la cultura, la educación y la comunicación.[2] Un proceso a los que los grupos mediáticos latinoamericanos no escapan: en Clarín hay fuertes inversiones de las norteamericanas GTE y AT&T, Rupert Murdoch tiene inversiones en O Globo, el grupo Abril se ha asociado con las compañías de Disney, por solo mencionar algunos ejemplos. La conformación de estos oligopolios mediáticos tiene un gran peso en la formulación de los contenidos del discurso, de sus imágenes y visiones del mundo. La globalización neoliberal en los medios, o lo que el ya citado Martín Barbero llama la hegemonía comunicacional del mercado en la sociedad, convierte la comunicación “en el más eficaz motor del desenganche e inserción de las culturas —étnicas, nacionales o locales— en el espacio/tiempo del mercado y las tecnologías globales.”[3] Y aunque es cierto que ante la homogeneización de los mensajes, se ha dado también una especie de potenciación de lo local, muchas veces, esto ha sido una estrategia para llegar a los públicos y no una verdadera vocación de respeto a la diversidad cultural.[4] La concentración de los medios, más allá de las especificidades de construcción de los discursos mediáticos, implica una homogenización de los mensajes. Como bien afirma Matyas Mon,[5] los ciudadanos pueden elegir a sus representantes, pero no a los gerentes de los grandes consorcios multimediales. El control de los medios se convierte en un elemento fundamental de las estrategias de dominación y en el núcleo de esta acción se
articula la representación de la imagen del otro “a imagen y semejanza” del interés hegemónico. Por todo lo expuesto anteriormente, que pretende fundamentar la centralidad de los medios en la sociedad contemporánea, es que, en mi opinión, hay que plantearse y debatir la cohesión social, desde lo cultural y simbólico, en su dimensión mediática. Las imágenes No comparto los paradigmas comunicacionales que presentan a los medios como “reflejo” de la realidad, ni los que los asumen como simples transmisores de mensajes al estilo de una inoculación (la llamada “teoría hipodérmica”). Me afilio a la dimensión cultural que reconoce al proceso de comunicación como una construcción de sentido, donde el recept@r/percept@r tiene un papel activo condicionado por su propia vivencia personal, su entorno, su actitud ante el medio de que se trate. Reconozco la existencia de mediaciones que van desde la etnia, el género, la edad, la clase social, por sólo mencionar algunas, hasta las que se refieren a las prácticas particulares del uso y consumo del medio. Como bien señalan Canales y Peinado, “entre las prácticas sociales y su discurso hay siempre una interacción; y el segundo no es una mera emanación de los primeros, sino que retorna sobre aquéllos.”[6] Sin embargo, esto no quiere decir que subestime el contenido de los discursos mediáticos, sobre todo, si tenemos en cuenta que ese mismo discurso se ha incorporado a las vivencias de las personas, a sus referentes. Los medios forman parte de la vida cotidiana, nos exponemos a ellos, incluso, aunque no lo deseemos: nos asaltan desde una valla gigantesca en plena calle, o el radio del taxi. Me interesa situarlos en la complejidad de sus interacciones. Mucho de lo que conocemos del mundo nos llega a través de los medios, que construyen una imagen de éste, a partir de la cual, y en la interacción con nuestros propios saberes, configuramos nuestra propia imagen. El escritor Manuel Vázquez Montalbán[7] afirma que los medios de comunicación tienden a imponer el referente del triunfador social histórico que se corresponde con el prototipo del ciudadano emergente del norte. Le agregaría a la certera afirmación del creador del detective Carvallo, que el prototipo es el del ciudadano varón blanco heterosexual del norte. En este sentido es que voy a asumir el concepto de otredad, como objeto de representación que no se corresponde con el paradigma hegemónico que se propone como norma para evaluar o devaluar a los sujetos y sus prácticas en la sociedad. En este caso, me detendré sólo en las imágenes de hombres y mujeres, pero por supuesto que el tema rebasa este aspecto. Ignorar el poder de la imagen y la representación sexista sería ingenuo y sumamente peligroso, por ello, son muchas las investigaciones que estudian la imagen de las mujeres (en su significación simbólica) que ofrecen los medios de comunicación, y, en los últimos
años, han comenzado a sistematizarse análisis en este sentido acerca de las masculinidades en los medios. La complejidad de estos abordajes está en que no se es mujer u hombre en abstracto, sino que este condicionamiento se cruza con otras dimensiones de su esencia humana: el color de la piel, la etnia, la orientación sexual, la discapacidad, sus creencias religiosas, el lugar donde vive, su estatus en el orden social. Resumiendo las tendencias fundamentales de la imagen de la mujer y el hombre en los grandes medios transnacionales del poder hegemónico androcéntrico, podemos decir que son sexistas, presentando a las mujeres a partir de dos estereotipos dicotómicos: madre – esposa versus vampiresa.[8] La publicidad norma su cuerpo hasta convertirlo en objeto sexual, en una especie de tiranía que aborda magistralmente en este foro Marta Lamas: “El cuerpo también es una mercancía, estamos rodeados de propuestas publicitarias asociadas al cuerpo, plenas de juventud, salud y belleza, con una promesa implícita de sexualidad glamorosa.”[9] Incluso las mujeres supuestamente “liberadas”, porque ocupan importantes lugares en las instituciones patriarcales del mundo público, son sometidas a las visiones tradicionales, con enfoques que las remiten a lo doméstico o al “eterno femenino”. La masculinidad, por su parte, continúa asociándose a la razón, la fuerza, la norma. Un hombre que se presume heterosexual y cuyos modelos van desde la llamada metrosexualidad hasta la masculinidad más tradicional. “Podemos hablar de la existencia de dos áreas temáticas que se manifiestan en perfecta distribución complementaria sobre la base de la diferencia Hombre / Mujer. Por un lado, la imagen del hombre aparece sistemáticamente vinculada a conceptos como PODER, VICTORIA, ÉXITO, ACCIÓN, contenidos en el hiperconcepto COMPETENCIA. Frente a esto, la mujer aparece vinculada a conceptos como BELLEZA, MODA, SALUD, EMOCIÓN.”[10] Independiente del soporte: impreso, radial, audiovisual, digital, en Internet prima la reproducción del sexismo a través del lenguaje, los contenidos, las imágenes apoyándose en la sobrevivencia de ideologías, ideas, creencias y tradiciones arraigadas y asentadas en la cultura de la desigualdad que legitimó secularmente la discriminación y opresión de las mujeres. No tengo espacio para referirme al tratamiento de la imagen de otros sujetos y procesos sociales en la llamada “gran prensa”, pero citaré un estudio sobre imagen de la inmigración en la televisión española como muestra de lo que sucede también con este tema: “El inmigrante suele ser ineficaz, no está capacitado para conseguir aquellos objetivos que se propone, y tiende a la simulación, la manipulación o el engaño. Como consecuencia, no puede confiarse en la eficacia de lo que el inmigrante hace, ni tampoco en la veracidad de lo que el inmigrante dice. Como ya indicamos anteriormente, un
proyecto colectivo común, compartido por inmigrantes y españoles, debe fundamentarse en una previa relación de confianza mutua y la construcción de esta posible y deseable relación podría verse afectada negativamente por los imaginarios colectivos que se proyectan a través de las series televisivas.” [11] De manera general, el otro se sigue presentando desde una posición de jerarquía excluyente que no contribuye a la convivencia con verdadera inclusión y respeto, por el contrario, propicia la permanencia de la confrontación frente al diálogo. A nivel discursivo se establece una tensión entre centro y periferia que enuncia la existente en el orden económico, político y social, y que, a su vez, con los recursos de construcción de la realidad mediática, se reproduce desde lo ideológico. El imaginario Los medios han devenido un ámbito donde se da sentido a la realidad vivida o pensada y, a su vez, conforman el sentido de esa realidad. Moscovici[12] ha afirmado que las representaciones sociales en nuestras sociedades, entre las que se incluyen las mediáticas, se corresponden con los sistemas de creencias de las sociedades tradicionales. La representación social no es sólo una imagen momentánea, sino un instrumento de relación con el mundo y con el propio proceso de construcción de esa relación y les permite a los individuos extraer las claves para decodificar, interpretar, valorar, jerarquizar la realidad, su propio mundo subjetivo y a la vez interrelacionarse con su entorno. Hemos visto cómo los medios se constituyen en uno de los elementos clave para la construcción de la representación social, a la vez que son representación social, en sí mismos. Entonces, si hemos ubicado los medios, las imágenes y nos acercamos al imaginario, cabría preguntarse: ¿Pueden diseñarse políticas públicas tendentes a lograr cohesión social que ignoren la existencia de procesos culturales que desde lo simbólico proponen todo lo contrario? ¿Es suficiente con postular políticas antidiscriminatorias, cuando el discurso mediático reproduce la discriminación y la valida desde la jerarquía que su posición le concede en la sociedad? ¿Basta con aprobar una ley que sancione la violencia de género cuando la publicidad continúa presentando a la mujer cosificada y fragmentada? Ante los desafíos que se presentan a la cohesión social en el orden de la inclusión/exclusión, la distribución de la riqueza, la existencia de brechas de todo tipo (de acceso a los recursos, a la toma de decisiones, digital, de zonas geográficas, entre otras), se impone también el reto de lo cultural, en particular, el mediático. Se trata de propiciar caminos paralelos que enfrenten la brecha del hambre, de la legislación, del sexismo, el racismo, la educación y el acceso a los medios, por solo mencionar algunas, de manera interrelacionada.
Es necesario propiciar la construcción de narraciones e imágenes plurales donde las voces, desde su multiplicidad, expongan sus propias historias, y a la vez permitan participar activamente en el debate social, en lo que algunos reivindican como ciudadanías culturales. Lo cual a su vez, propiciaría la aplicación de las políticas públicas incluyentes. No se trata sólo de mensajes aislados que apoyen tal o cual medida, sino de la reconfiguración de las prácticas textuales de manera que potencien la heterogeneidad cultural y propicien los cambios a nivel subjetivo, mucho más complejos y difíciles que aprobar una ley en el Parlamento. Resulta un espacio cuyos márgenes se configuran constantemente, pero esencialmente significaría pasar del discurso “políticamente correcto” a prácticas culturales realmente incluyentes. Múltiples experiencias pudieran ser tomadas en cuenta desde la prensa alternativa, las redes y medios comunitarios, los observatorios de comunicación, las experiencias fallidas y exitosas de políticas reguladoras de los medios, las concepciones que postulan la autorregulación a partir de la ética profesional, las tendencias que proclaman la necesidad de educar para la comunicación, la reconfiguración de las ideologías profesionales y los valores noticias, la reestructuración de los planes de estudio de las facultades de comunicación… Los caminos serán necesariamente múltiples, y se construirán, tal vez, sobre la propia la marcha. Bibliografía 1. Butler, Judith. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. Programa Universitario de Estudios de Género. Universidad Nacional Autónoma de México. Editorial Paidós. México, 2001 2. Calvo, Yadira. A la Mujer por la palabra. UNAM 1990. 3. Castro, Elvia Rosa y González, Alba Rosa. El mundo como ilusión y aparienci a. Editorial Abril. La Habana.1998. 4. Gallego Ayala, Juana. Mujeres de papel. De ¡Hola a Vogue: La prensa femenina en la actualidad. Editorial ICARIA, S.A. Barcelona, España, 1990. 5. Lopez, Griselda. Género , Comunicación y Sociedad . Edit . Universidad de Panamá 2000. 6. Lozano, Elizabeth. "Del sujeto cautivo a los consumidores nomádicos", en Revista Diálogos de la Comunicación . FELAFACS, No 30, 1991.
7. Marco Aurora. Las Mujeres en la prensa . Isis Internacional # 23. Ediciones de las Mujeres. 1996. 8. Mattelard, Michelle. Mujeres, Poder, Medios: aspectos de la crisis en Mujer y Medios de Comunicación . Centro de la Mujer peruana Flora Tristán, 1994. 9. Mattelard, M. y A. "La recepción: retorno al sujeto", en Revista Diálogos de la Comunicación, No 30, FELAFACS,1991. 10. Martín Barbero, Jesús. "Comunicación y cultura. Unas relaciones complejas". En Revista Telos, Cuadernos de Comunicación No 19, FUNDESCO, septiembre-noviembre, Madrid, 1989. 11. Martín-Barbero. Jesús . La comunicación, centro de la modernidad. Una peculiar relación en América Latina. En Telos No 34. 1996 Notas [1] Eco, Humberto. Apocalípticos e Integrados. Tustquets editores, México. 2003. [2] Martín Barbero, Jesús. La globalización en clave cultural: una mirada latinoamericana. En www.er.uqam.ca/nobel/gricis/actes/bogues/Barbero.pdf [3] Idem [4] Samir Amir señala que “vivimos, al mismo tiempo que la entrada en la globalización de lo humano, una reacción inversa inducida por movimientos "identitaristas" inherentes a nuestra historia. Éstos se desarrollan a través de un seudomodernismo, un modernismo regresivo, que toma el aspecto de la diferenciación "identitaria", de la apología del origen y del "comunitarismo" particularista que la acompaña. Esta ideología regresiva se ha desarrollado con mayor facilidad porque la globalización económica, al provocar la desestabilización del Estado nacional, engendra la perturbación de la identidad social y provoca la aparición de nuevas formas de pertenencia. La ideología "multicultural", que a menudo sirve para enmascarar una cultura dominante, legitima este proceso regresivo disfrazándolo con las virtudes de la democracia y del respeto a los demás. Pero la realidad sigue siendo la desaparición de la ciudadanía ante el individualismo, la dislocación de la pertenencia común en beneficio de la comunidad tribal, la crisis de la referencia nacional provocada por la sumisión al imperio mercantil, que aparece como la única verdadera comunidad en un mundo cada vez más tribalizado. El desafío mestizo . En www.globalizate.org/nair050105.html [5]Mon Matyas. Contracultura. 14/08/2003 [6] Canales, Manuel y Peinado, Anselmo (1995): Grupos de discusión. En Delgado, J. Manuel y Juan Gutiérrez (coords.); Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales . Síntesis, Madrid. [7] Vázquez Montalbán, Manuel. "Del gran i nquisidor al gran consumidor". Conferencia en el ciclo Medios de Comunicación y Tercer Mundo. Colegio de Periodistas de Cataluña, otoño de 1993. Recogida en el libro La aldea Babel, de la colección Intermón de la editorial Deriva. [8] Sobre este tema pueden consultarse entre otras Lovera Sara. Las imágenes de las mujeres en los medios de comunicación de masas. Boletín No 10. CIMAC. Farah, Ivonne. Discurso de Bienvenida. En Seminario Internacional sobre estrategias de comunicación con enfoque de género: Desafíos y Estrategias. 1998. [9] Lamas Marta. Algunas reflexiones relativas al derecho a decidir sobre el propio cuerpo. [10] La imagen de la mujer en los medios de comunicación: textos periodísticos y publicitarios María Márquez Guerrero e Ignacio Jáuregui Lobera 2006. Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid En http://www.ucm.es/info/especulo/numero33/mujermc.html [11] Xavier Ruiz Collantes, Joan Ferrés, Matilde Obradors, Eva Pujadas y Oliver Pérez "La imagen pública de la inmigración en las series de televisión españolas". Polít. cult. n.26 México 2006 [12] Moscovici, S. et Doise, W. Disensos y Consensos . Presses universitaires de France, Paris (1992).
Alteridad
El concepto de la alteridad es usado para indicar el hallazgo que el otro implica para el yo, lo que provoca la multiplicación de las imágenes extrínsecas, así como un sentido de relación y una diversificación de las facetas del yo involucrado. Estos matices surgen de la reciprocidad de las imágenes pertenecientes a personas antes desconocidas, diferentes en su superficie y fuentes, todas ellas, de información acerca de otros universos antes insospechados y que, sin embargo, conviven con el individuo en la misma dimensión temporal. El ser humano paulatinamente obtiene conciencia de sus límites, cosa que sucede gracias al encuentro que tiene con sus semejantes, que le evidencian aquello que está fuera de su campo de existencia. El individuo solo tropieza con la oquedad de su propia persona, él mismo no es sino una imagen vacía y no tiene sentido sin la consiguiente relación con los seres que lo rodean. El encuentro con lo semejante provee al sujeto de una participación verdaderamente humana, vital en esencia y que promueve el crecimiento de las diversas potencialidades ocultas en los caracteres de su personalidad. Él mismo yo es otro para un individuo externo, y con esto completa un ciclo de interrelación que coincide con la dinámica de la creación, que se construye y se desarrolla a través del encuentro de sus partes, en un movimiento dialéctico que nunca ha de cesar. En la civilización occidental contemporánea la otredad, el sentido del otro, ha caído en un deslustre tal que todas las imágenes exteriores han sucumbido al desamparo de la mismidad. Sartre dice, en boca de su personaje Garcin: “el infierno son los otros”, por supuesto el contexto de dicha obra, A puerta cerrada, está basado en el sistema filosófico del mismo autor, en el cual la exposición ante el otro es motivo suficiente para quedar convertido, al menos en parte, en un objeto perteneciente al campo perceptivo del observador ajeno. La mutación posmoderna insta no a la convivencia nefasta con el otro, ya ni siquiera ese sufrimiento perdura, ahora la soledad se eleva al estatus de virtud. En palabras de Lipovetsky: El Yo ya no vive en un infierno poblado de otros egos rivales o despreciados lo relacional se borra sin gritos, sin razón, en un desierto de autonomía y de neutralidad asfixiantes […] No contento con producir el aislamiento, el sistema engendra su deseo […] Cada uno se exige estar solo, cada vez más solo y simultáneamente no se soporta a sí mismo, cara a cara. La lógica narcisista equipara el contacto nulo con el crecimiento personal. La eficacia y el placer pueden prescindir de los otros, el semejante se convierte en un obstáculo del que es necesario desembarazarse y del que, según los componentes posmodernos, es posible y aun deseable provocar su ausencia, vivir en el solipsismo social, el yo se desentiende de sus lazos catexicos. Al retirarse al interior de la psique, el ego transcurre a través de un proceso en el que ya no se encuentra en relación directa con el universo, en donde su defensa le ha privado del contacto y la relación. Para sobreponerse a esta omisión de la otredad, el yo crea una
figura fantasmagórica que desempeña el papel del representante del sujeto, es decir, un falso yo que sustituye al yo en relación al mundo, quedando el verdadero ego asegurado en un reciento intrapsiquico que al esquizofrénico le parece imperturbable. Pero y como dice Laing: La sustitución de una interacción con el otro, da como resultado que el individuo pase a vivir en un mundo aterrador, en el que el miedo no es mitigado por el amor. […] Teme “dar rienda suelta” a algo de sí mismo, teme salir de sí mismo, perderse a sí mismo en cualquier experiencia, etc., porque se verá depauperado, agotado, vaciado, despojado, chupado hasta quedar seco. El miedo a ser destruido por el otro es una condición clave de la fenomenología del esquizofrénico, corresponde a lo que Laing ha llamado “inseguridad ontológica”. “El individuo, en las circunstancias ordinarias del vivir, puede sentirse más irreal que real en sentido literal, más muerto que vivo; precariamente diferenciado del resto del mundo [...]. Puede no poseer un sentido contrarrestador de congruencia y cohesión personal”. Tal persona no tienen una vivencia de integridad propia, vive escindida de sí y de los demás, su existencia pende de un hilo demasiado delgado por lo que “la persona ontológicamente insegura está más preocupada por preservarse que por complacerse a sí misma: las circunstancias ordinarias del vivir amenazan su débil umbral de seguridad”. Así que el esquizofrénico lucha desesperadamente por mantener la coherencia de su ser, y en ese esfuerzo sacrifica la mayor parte de los modos de expresión que lo capacitan para el trato con sus pares, todo para mantenerse a salvo, pues mientras menos otorgue al mundo su vida corre menor peligro. Sin embargo, la defensa desplegada contra los demás resulta siempre fallida, pues en el intento de petrificar al mundo, el esquizofrénico termina petrificándose a sí mismo, convirtiéndose en un objeto y siendo presa del temor del que pretendía apartarse. Dice Laing: “La persona despersonalizada puede ser utilizada, manipulada, se puede obrar sobre ella […] el rasgo esencial de una cosa, por comparación con una persona, es que una cosa no tiene subjetividad propia, y, por tanto, no puede tener intenciones de reciprocidad”. Pero en la sociedad contemporánea este hecho no es reconocido y la pretensión inocua de eliminar al otro sobrepasa los lindes personales, estos limites se aproximan a su destitución, bajo tal idea es preciso recordar algo que refiere Martin Buber: “las experiencias solas no acercan el mundo al hombre. Pues el mundo que ellas le ofrecen sólo está compuesto de esto y aquello , de El y Ella, y de Ella y Ello. Tengo la experiencia de algo”. El otro, así como el ego, se convierte, en la relación Yo-Ello, en un objeto disperso y sin un centro común, en palabras de Lipovetsky: “Lo que importa es ser uno mismo absolutamente, florecer independientemente de los criterios del Otro. [...] El Otro, despojado de todo espesor, ya no es hostil ni competitivo sino indiferente,
desubtancializado”. Aunque quizá la indiferencia es una mera pantalla de algún temor intrínseco en la persona, pues nadie muestra tal violencia ni tales barreras a menos de que el temor tenga algún papel específico en la dinámica existencial. Un ejemplo ilustrativo del repliegue del yo y la negligencia ante las figuras extrínsecas se encuentra en el argumento de la novela de Peter Handke La mujer zurda, el cual relata un episodio en la vida de una mujer de nombre Marianne. Dicho suceso corresponde al deseo sofocante de la protagonista por quedarse sola, ella dice a su esposo: “He tenido de repente una iluminación […]. Que te vayas de mi lado, que me dejes sola. Sí, es eso: márchate, Bruno. Déjame sola”. De pronto, ya no soporta el trato cotidiano con las personas, las mira y no puede sino pensarlas como objetos, extraños móviles que se acercan y se alejan de su vida, ni siquiera su hijo es más que un mero agregado de su soledad. Es difícil percibir cual es la visión que la protagonista tiene de su momento, pues la reflexiones que el autor pone en su boca son superficiales y límpidas, no hay profundidad metafísica ni tristeza, únicamente indiferencia. El discurso de la novela es también frió y sosegado, como el de un mero testigo que no intenta socavar en los hechos, como un receptor de imágenes para el cual es imposible la empatía con los sujetos presentes; no el interés sino la curiosidad mueven el trayecto de la obra, lo que se descubre es lo vació de los rituales cotidianos, la severidad de la lucha por conseguir el aislamiento y el congelamiento de la propia existencia, que resulta al fin en la soledad radical, un placer que se siente como una breve complicidad antes de una augurada catástrofe. En concreto, el miedo subyacente que lleva al hombre a nulificar su sentido de alteridad tiene que ver con el mismo desprecio que siente ante la sombra que lo refleja, a su vez, la sociedad también se ha esforzado por sanear esta sombra, por volverla pulcra, transparente, pero no asimilándola, sino omitiéndola, intento, está de más decirlo, totalmente infructuoso y sin sentido. La posmodernidad hereda de la fase moderna, el rechazo intrínseco por lo que tiende a considerarse perjudicial y primitivo. La sombra encaja dentro de estos estereotipos y no deja de ser curioso que este arquetipo, que engloba al mal, suela manifestarse en la proyección del individuo sobre los otros, es decir, en su vivencia de la alteridad. En la esfera social el desprecio por la sombra se manifiesta en el ideal de igualdad e higiene que empatan a los sistemas económicos y políticos, sobre esto Lipovetsky afirma: …la erosión de las formas de la alteridad debe achacarse, al menos en parte, al proceso democrático, es decir al impulso hacia la igualdad cuya tendencia consiste […] en reducir todo lo que figura la alteridad social o la diferencia de substancia entre los seres por la institución de una similitud independiente de los datos visibles. La democracia y las políticas de ayuda humanitaria consiguen igualar al hombre provocando la perdida de las figuras que representan al otro. Lo semejante no es igual a
lo idéntico , mientras que lo semejante implica diferencias sustanciales entre los miembros de una categoría, lo idéntico rebasa tales diferencias e instaura un contexto homogéneo, en donde los individuos pierden su carácter fraccionario y se trasforman en masa. Sólo ante la masa la búsqueda narcisista es posible, “La masa es un ser sin atributo, sin predicado, sin cualidad, sin referencia. [...] No tiene nada que ver con ninguna población real, ningún cuerpo, ninguna agregado social especifico”. Las figuras de alteridad proveen la oscuridad que da volumen al plano social, sin ellas el movimiento es imposible, estas figuras están representadas por todo aquello que es marginado del espacio público, lo que es repudiado: las minorías sociales, el crimen, la contracultura, etc. Todo lo que parezca alterar el orden público debe, en la posmodernidad, ser clarificado, “Por todas partes lo real debe perder su dimensión de alteridad o de espesor salvaje: restauración de los barrios antiguos, protección de los monumentos históricos, animación de las ciudades, iluminación artificial”. Hasta el lenguaje de las nuevas democracias es saneado, todo lo que promueva la diferencia, lo que resalte la deformidad, la hostilidad, lo insensato, es menester trocarlo por un termino más suave, los negros son afroamericanos, los paralíticos son minusválidos y los ancianos son personas de la tercera edad, el lenguaje repite la obnubilación de lo sombrío, las palabras del hombre posmoderno se transforman en meros eufemismos. También, poco a poco, las presencia del odio racial se difumina ante la escalada higienista de las costumbres pero no hay que confundirse, el que la sociedad sea más caritativa es un medio que tiene como meta la propia egolatría del individuo, muestra de ello son los espectáculos compasivos que los medios tanto acostumbran a transmitir, no hay caridad sino es televisada, si su promotor no es elevado al pedestal de figura mediática. Incluso la ayuda humanitaria más sincera no es sino la reavivación del racismo y es que si “El racismo busca desesperadamente al otro bajo la forma del mal a combatir. El humanitarismo lo busca desesperadamente bajo la forma de victimas a socorrer”. Mientras la búsqueda de saneación en el racismo amenaza con destruir la alteridad, el humanitarismo defiende la diferencia a pesar de las trabas sociales, pero no resuelve el problema racial, y al contrario lo magnifica. Ante este contexto es difícil explicar el clima político tan arduo de la época actual “Nuestros propios poderes políticos ya sólo son la sombra de su función, pues el poder sólo existe gracias a la fuerza simbólica de nombrar al Otro, al enemigo, a la baza, a la amenaza, al Mal”. Justo cuando todo parece tender a la igualdad surgen los grandes enemigos, las guerras santas, la lucha entre comunidades y castas. A pesar de la búsqueda democrática y pacifista, el mundo es cruel y heteróclito. Sucede, en lo social, lo que describe así Lipovetsky: “simultáneamente con esa desaparición de la escena social de la figura del Otro, reaparece una nueva división, la del conciente, la separación psíquica, como si la división tuviera que producirse permanentemente”. Esta división responde a la necesidad inmanente de producirse ante el otro, y si no es posible la creación conciente del otro, surgirán figuras de alteridad
venidas de dimensiones psíquicas desconocidas, inconcientes. El yo se fragmentará para subsanar la perdida de la alteridad, y en dicho movimiento, también fragmentará al medio del que es parte y viceversa, pues como menciona Laplantine: “Cuando el grupo se deshace también el individuo se deshace, se disgrega”. En la psicodinamia de la esquizofrenia acaece un fenómeno semejante al de la cultura posmoderna y así lo explica Laing: …el yo trata de convertirse en “una relación que lo vincula a sí mismo con sí mismo” con exclusión todo de lo demás. […] Una vez escindido el ser del individuo en un “verdadero” yo y un “falso” yo, los yos, verdadero y falso, pierden su realidad […] también ambos, a su vez, se dividen en subsistemas dentro de sí mismos. Tal división continúa y en el transcurso el ego va perdiendo la coherencia necesaria para que exista su identidad. El yo se fragmenta o se desubstancializa, multiplicando los pequeños infiernos que ocurren dentro de su interior y haciendo crecer la variedad de figuras de alteridad en el medio adyacente, pero estas divisiones, interiores y exteriores, están invadidas por la sustancia inconciente, por la energía inmensurable de los oscuro. Así, la nueva violencia es un agresión fría y sin propósito; a pesar de que la justicia cobre temas y figuras diferentes, el otro es un objeto y no se puede ejercer contra el una verdadera hostilidad, sólo un dejo de indiferencia que terminará, muchas veces, en alguna clase de masacre. Si se retoma el tema de la clonación se puede observar que esta multiplicación, también indiferente, de lo humano pugna por una reconciliación entre la pretensión de seguridad y la necesidad de figuras de alteridad. El clon es el otro congelado, creado a merced del yo. Se puede notar con esto que el ser humano busca siempre la presencia del otro. En la versión de Pausanias, acerca del mito de narciso, recogida por H. P. Jeudy se relata: Narciso tenia una hermana gemela a la que se parecía extraordinariamente. Los dos jóvenes eran muy hermosos. La joven murió. Narciso, que la quería mucho, sintió un gran dolor, y un día que se vio en un manantial, creyó al principio ver a su hermana, y esto consoló su pena. Aun cuando supo que no era su hermana la que veía, adquirió la costumbre de mirarse en los manantiales, para consolarse por su perdida. Lo anterior recuerda algo que Buber explica: “No hay Yo en sí, sino solamente, el Yo de la palabra primordial Yo – Tú [y] La palabra Yo – Tú establece el mundo de la relación”. La relación infinita es una verdadera interacción en la que prevalece la forma denominada Yo – Tú, el hombre en contacto con el otro da y recibe significado en una estructura dialéctica y dialógica. Al decir yo se supone también la existencia de un tú, de algo exterior que se diferencia pero que converge con la mismidad. El hombre siempre esta en busca, aunque no lo sepa, del otro hombre.
Dios, en el Génesis, instó a Abraham a dejar su tierra, sus riquezas, a las personas que amaba, para irse a una tierra desconocida, Abraham fue un hombre de fe y acató el mandato. Así, el otro es lo indeterminado, lo que obliga al sujeto a dimitir su seguridad, y obrar tal como Abraham implica la asimilación sensata de las figuras de alteridad. Después de todo el otro siempre encuentra la forma de hacerse presente ante el solitario individuo. Este blog
noviembre 30, 2007 La sombra y lo social (parte 1)
Daryl Sharp conceptualiza a la sombra como los “Aspectos ocultos o inconcientes de uno mismo, tanto positivos como negativos, que el ego ha reprimido o nunca ha reconocido”. Más en contacto con el inconciente freudiano, la sombra es un arquetipo que representa lo que es exilado del plano conciente de la psique humana, aquello que ha sido relegado a la obscuridad del inconciente. Connie Zweig dice: Hoy en día la sombra se refiere a aquella parte del psiquismo inconciente contiguo a la conciencia aunque no necesariamente aceptado por ella. De este modo, la personalidad de la sombra, opuesta a nuestras actitudes y decisiones concientes, representa una
instancia psicológica negada que mantenemos aislada en el inconciente donde termina configurando una especie de personalidad disidente.
Lo reprimido por la conciencia no es reconocido por el ego, pero mantiene una existencia subterránea y no puede ser eliminado para siempre de la sustancia mental que constituye a lo que es humano. Cabe mencionar que lo reprimido es variable de cultura en cultura y de época en época. Así los aspectos positivos, que la cultura dicta, son alimentados y alabados por el statu quo circundante de una cultura determinada, no obstante lo que no es reconocido muta a causa de las energías que saturan el lugar del inconciente, aunque esto sólo alcanza limites extremos en casos aislados como en las esquizofrenias, por otra parte la sociedad contemporánea constituye uno de dichos casos. En un sistema normal la sombra es comunicada al ego a través del mecanismo de la proyección. El sujeto únicamente puede ser conciente de las manifestaciones de su sombra, ya como alter ego que se ha desarrollado paralelamente su personalidad iridiscente, o como los desagradables defectos que éste observa en lo que lo rodea. Como miembro de un grupo hay cierta necesidad de reprimir algunos aspectos que harían la convivencia ardua y desfavorable, el superego o lo que Jung llamara la Persona, plantea limites y restricciones que ciertas conductas no pueden franquear; sin embargo hay un problema cuando el ser humano deja de contactar con su sombra, porque ésta además de contener favores también resguarda calamidades, así la represión de la sombra obliga a la misma a manifestarse de maneras sumamente violentas para la psique humana. Afín a esta idea Baudrillard afirma: “el secreto es indestructible. Entonces será demonizado y atravesará los instrumentos utilizados para eliminarlo. Su energía es la energía del mal, la que proviene de la no unificación de las cosas”. Este mal también es el inconciente y el caos. El ejemplo más socorrido dentro de la literatura es acaso el viejo cuento de Stevenson del que la sola mención ya seria una obviedad. Por lo gastado de esta alegoría resultará conveniente ejemplificar la dinámica de la sombra con otro cuento, tal vez un poco menos conocido, pero igual de rico en metáforas. Ciertamente Lovecraft renovó el cuento de horror después de que la tradición de Poe parecía insuperable. Precisamente uno de sus cuentos de juventud sirve perfectamente para ilustrar el fenómeno que aquí corresponde. El cuento se llama La maldición que cayó sobre Sarnath y narra justamente la historia de la ciudad de Sarnath, que fue construida por pastores que se aventuraron a lo más profundo de la tierra de Mnar. Vecina a la ciudad naciente de Sarnath existía una ciudad más vieja de lo que algunos lograrían imaginar, poblada por seres extraños y desagradables a la vista, ellos habitaban la antigua ciudad de Ib de la que se dice bajo de las nieblas de la luna junto con el lago entero adyacente al lugar en el que la ciudad se habría de asentar.
Los pobladores de Ib realizaban cada cierto tiempo “cuando la luna gibosa mostraba su doble cuerno”, un ritual compuesto de oscuras danzas en honor del gran dios saurio Bokrug. Sin embargo un día los habitantes de la joven Sarnath se armaron de valor y de desprecio y decidieron acabar con la inmunda especie de Ib; y así lo hicieron, arrasaron con todos los seres que ahí habitaban y destruyeron completamente la ciudad que a la postre fue hundida en el lago. Tiempo después la ciudad de Sarnath prospero gracias a los metales preciosos que inundaban la región y su poderío se hizo grande, formaron ejércitos y un día hubo un trono ocupado por un rey que gobernó entera la tierra de Mnar. Únicamente un incidente oscurecía la prosperidad de esta nación y era la antigua profecía que alguna vez el sumo sacerdote Taran-Ish escribió con su sangre, antes de morir, cuando la estatua de Bokrug desapareció, la cual se componía de la única palabra: Maldición. Siglos sobrevinieron y el esplendor de Sarnath siempre iba en aumento hasta que un día, en una de las acostumbradas celebraciones de la caída de Ib, una niebla verde cayo sobre el palacio donde todos lo nobles se congregaban, y el pánico cundió por la ciudad, algunos vieron criaturas extrañas que se apoderaban del lugar, empero nunca nadie pudo afirmar esto con seguridad, lo único cierto es que la ciudad fue destruida en el transcurso de un sólo día. “La maldición había caído sobre Sarnath”. Igual que los habitantes de Sarnath, el hombre moderno relego a las sombras de un lugar desconocido, es decir el inconciente, a todas la criaturas que atentaban contra su esperanza de orden lógico: la magia, los mitos, aquello que no alcanzo alguna vez a comprender por medio de la razón, y así creyó destruirlos, tal como a las criaturas de Ib. Es curioso que las criaturas monstruosas provinieran de la luna, un símbolo eminentemente femenino en la actualidad, y que su culto, igual que los cultos antiguos, remanentes de las tradiciones paleolíticas, haya suscitado horror en los nuevos hombres. Los habitantes de Ib representan en este relato a los instintos inconcientes, las pulsiones básicas que buscan aflorar para su rápida satisfacción, pero también representan la parte oscura de la psique, que es tan bruna sólo porque la luz de la conciencia se ha negado a siquiera mirarla. El yo conciente, el ego de la estructura psíquica junguiana, como mediador entre el inconciente y el conciente, con el fin de cumplir su tarea, reprimirá los remanente básicos que son dañinos para la convivencia del hombre con su medio, luego la mascara que implica la persona, subyugará aun más a los instintos básicos y así estos quedarán eliminados de la estructura conciente del individuo, pero no serán destruidos sólo permanecerán latentes. El hecho es que el que no sean reconocidas las partes indeseables de la vida individual y social implica el verdadero problema ante la sombra. Conocer lo negado es requerido para un proceso de
individuación completo y es, muchas veces, uno de los primeros pasos dirigirse hacia esa fracción negada. Las más de las ocasiones la sombra no puede ser conocida directamente, únicamente es discernible cuando se presenta en proyecciones y desata emociones ocultas antiguamente. La proyección es un recurso por el cual el inconciente se comunica con el ego a propósito de ser interpretado, de dar un mensaje, esa es una función de los mitos y los sueños. Ante esto hay que notar algo que Jung dice: “uno no hace la proyección: la encuentra hecha”, esta frase significa que las proyecciones no son efectivamente acciones concientes sino que suceden a pesar del ego, inmediatamente después Jung menciona: “El resultado de la proyección es un aislamiento del sujeto respecto del entorno”. El sujeto que se proyecta cubre con el manto de su proyección a los objetos que lo rodean e interactúa ya no con un mundo objetivo sino con el mundo subjetivo. Esto no se puede evitar. Sin embargo, el hombre moderno descree de esta afirmación y se hechiza a sí mismo pensando en la objetividad de la realidad, al respecto Baudrillard dice: Otras culturas han sabido gestionar esta ilusión metafísica, haciéndola circular, encargándose cada una de ellas de la vida de la otra al hilo de los rituales y de las generaciones. Mientras que nosotros, obsesionados por la realidad objetiva, descargamos nuestra ilusión de ser sobre la técnica.
La cultura occidental ha olvidado como afrontar la dimensión mítica de la realidad, la única que no le está vedada, y en su afán de positividad, progreso y eficacia, el mal del mundo ha sido disimulado, no obstante, igual que los habitantes de Ib, la sombra esta siempre al acecho del ego, y de la persona, y espera su debilidad para manifestarse. La manifestación de la sombra en el sujeto responde a una compensación, el bien, como única forma aceptable de la sociedad; no sólo es un problema ético, va más allá, es también un problema epistemológico, como lo ha demostrado el afán de la modernidad por controlar el mundo a través de la razón. El mal en este ámbito es la ración incognoscible del mundo, aquella dimensión que pertenece a un orden no lógico y que no puede ser categorizada de manera común, el bien sería entonces todo lo que cabe dentro del ámbito de lo racional y que es por lo tanto discernible a los ojos del ser humano.
