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Mismidad y Otredad identidad y diferencia en el mundo contemporáneo Guido Fernández Parmo Universidad de Morón
Identidad y diferencia son dos nociones
sistema-mundo en una ineludible relación
que atraviesan la reflexión contemporánea
de dominantes y dominados, entre Primer
acerca de las relaciones entre Mismidad y
Mundo y Tercer Mundo. Este será nuestro
Otredad. La propuesta del siguiente trabajo
punto de partida, y, de alguna manera,
es pensar la dinámica entre la singularidad y
aquello que condicione, a nuestro entender,
lo común como un componente esencial de
todo lo que se diga en adelante.
la subjetividad producida por el capitalismo
Aun corriendo el riesgo de ser un
actual. Frente a las propuestas de afirmación
tanto reduccionistas, diremos que uno o bien
de la identidad, sean nacionalistas o étnicas,
piensa desde un lado, o bien piensa desde
la alternativa se abre en dos caminos
el otro (aunque debamos aclarar que no se
diferentes: la afirmación de la compleja
trata tanto de “uno”, sino de los discursos
noción de singularidad, de corte nietzscheano,
enunciados, si aceptamos las críticas a
y la afirmación de lo común, de corte tanto
la noción de sujeto de cierta filosofía
sartreano o deleuzeano. Se trata entonces de
contemporánea, y de autor, tal como hizo
ver las semejanzas y las diferencias entre
Foucault en su conferencia ¿Qué es un autor?
estas dos alternativas que suponen siempre
y Beckett a lo largo de su obra literaria).
una transformación en la producción de
Por lo tanto, tenemos por un lado l ado un
subjetividad hegemónica. En todos los casos,
capitalismo-imperialismo que puede tener
el marco de referencia para evaluar estas
su origen en la conquista de América; por
alternativas debe ser la hegemonía cultural
el otro, como consecuencia de lo anterior,
que, como explicó alguna vez Said, funciona
tenemos un discurso que se articula con
como la punta de lanza del imperialismo.
este hecho que consolidará las bases para el eurocentrismo y el pensamiento imperialista
I. Contextos, lugares y posiciones
en general (Wallerstein, 2000; Dussel,
El punto de partida del siguiente trabajo
2000). Se trata así del discurso del lado
es pensar las complejas relaciones entre la
de allá, como diría Cortázar. Es necesario
identidad y la diferencia en el marco del
ubicarnos en estas coordenadas, ubicarnos
capitalismo tardío, poscolonial, posmoderno,
en esta geopolítica del capitalismo y en esta
pero, sin embargo, todavía todavía imperialista. Con
geografía del pensamiento o, como dicen
esto entendemos que el capitalismo siempre
Deleuze y Guattari, en esta «geofilosofía»
ha sido imperialista, como lo demostrarían,
(Deleuze-Guattari, 1997b), porque, como
si los aceptamos, los análisis de Wallerstein
dice Todorov, “Todos somos descendientes
ISBN 978-987-1171-92-7
sobre su teoría del sistema-mundo. Entre las
directos de Colón, con él comienza nuestra
1. Filosofía Política. I. Britos, Patricia, comp.
múltiples consecuencias del imperialismo,
genealogía” (Todorov, 2003: 15).
CDD 320.1
resaltaremos al menos una: la división del
Actas de las primeras jornadas de filosofía política : democracia, tolerancia, libertad / compilado por Patricia Britos. - 1a ed. - Bahía Blanca : Univ. Nacional del Sur - Ediuns, 2008. Internet.
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Un segundo punto de partida es de
diseminada; es instrumental, es persuasiva;
inspiración
dice
tiene estatus, establece cánones de gusto y de
que todas las producciones históricas y
valoración; es virtualmente indistinguible de
culturales son contingentes, incluso las
ciertas ideas que dignifica como verdaderas,
formaciones sociales. Europa comienza,
y de tradiciones, percepciones y juicios que
junto con la Conquista, un proceso que
forma, transmite, reproduce” (Said, 2003:
podemos llamar, siguiendo a Said, de
20; traducción mía)
nietzscheana
y
nos
“orientalización” y “latinoamericanización”
Esta producción de autoridad es lo
(“occidentalización”) de los otros. Este es el
que Deleuze y Guattari (Deleuze-Guattari,
punto de partida de las identidades modernas:
1995), así como Clastres (Clastres, 2001),
la separación, la división de aguas, en donde
denunciaban como la trascendencia de lo
es necesario primero que Europa se invente
Uno. Frente a una multiplicidad de elementos,
una representación de sus otros (primero los
que por definición son considerados iguales,
americanos, luego los orientales), para poder
un elemento se desprende y se ubica por
afirmarse en sí misma, para poder afirmar
encima de ellos. Frente a un cuerpo indiviso,
una identidad que ya ha quedado encerrada
una parte se desprende y se ubica sobre el
por límites y fronteras que la protegen de
mismo. Lo Uno es lo que se pone por encima
ese exterior. La Mismidad produce a su
de las múltiples representaciones y las ordena
Otredad para reafirmarse, para encerrarse
en función de una progresiva perfección
en su propia identidad. Aquí nos interesa
definida desde la posición privilegiada. Pensamos, así, a las identidades y las diferencias desde este doble punto de partida: el imperialismo y la producción cultural, lo que supone ubicar y situar a la cultura y a las ideas, territorializar lo que siempre tuvo pretensiones de universalidad.
el momento de la producción: como decía Sartre en Reflexiones sobre la cuestión judía, el europeo hace al judío (Sartre, 2004: 12) Si sintetizamos estos dos puntos de partida, aparece un primer problema: si el mundo está dividido en dominantes y dominados por el
II. Identidad y diferencia.
imperialismo (aunque estas divisiones puedan
Para pensar los posibles lugares desde donde
multiplicarse
dimensiones
pensamos las relaciones entre la identidad y
rizomáticas, como dice Guattari (Guattari,
la diferencia, y entre lo singular y lo común,
1995)), y si Europa inventa representaciones
proponemos una lectura del artículo de Fanon
para cada una de estas partes desde su
“Antillanos y Africanos”. Brevemente, en
perspectiva eurocéntrica, aparece el problema
este artículo, Fanon analiza las distintas
de la producción de autoridad, de la toma de
posiciones por las que pasó el antillano en
poder que define una posición privilegiada
relación a su identidad y diferencia, tomando
de enunciación en el poder imperial (Lander,
como punto de partida la oposición blanco-
2000). Esto quiere decir, primero, que los
negro.
en
múltiples
inventos de la cultura no son simplemente
Resumimos
esquemáticamente:
azarosos, ubicados unos al lado de los otros,
antes de la Segunda Guerra Mundial, el
sino que son producto de relaciones de poder
antillano se decía feliz y se pensaba como
al interior de la cultura, y que lo que define a
blanco, como no teniendo diferencias con
estas relaciones de poder, lo que define el lado
el blanco. Luego de la guerra, y a raíz del
de acá y el lado de allá en la cultura, es quién
encrudecimiento del racismo europeo, el
puede definir esa posición privilegiada que
antillano se reconoció como no-blanco, y,
ubica en una relación jerárquica y vertical a
por lo tanto como negro. Sin embargo, esta
las representaciones culturales. La autoridad,
afirmación de su negritud no fue aceptada
como dice Said, “es formada, irradiada,
por los africanos, que no olvidaron sus ai res
de superioridad previos a la guerra
con la lucha contra el imperialismo (los
El texto es muy rico porque pone en evidencia el juego de las identidades, sus
pasados y los actuales) se inscriben en esta forma de comprender la identidad.
afirmaciones, negaciones, entrecruzamientos
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e hibridaciones. El antillano es un buen caso
Entre estos dos lugares, existe un tercero:
para entender cuánto de subjetivo hay en la
3- por hibridación (la “mezcla”): no somos
identidad, con qué arbitrariedad elegimos
ni una cosa ni la otra; se trata de la identidad
las notas distintivas de nuestra identidad. El
que analiza Bhabha, en donde se afirma la
antillano, negro por fuera blanco por dentro,
diferencia como diferenciante, y se asume
antes de la guerra; después de ésta, blanco
una
por fuera, negro por dentro. El africano
(Bhabha, 2007). Esta tercera forma de
siempre negro, dueño de la pureza. El blanco,
producción de identidad se relaciona con
siempre blanco, dominante.
el postestructuralismo y con la situación
posición
inter-media
(in-be-tween)
El caso nos presenta tres posibles
poscolonial de exilio y migración. La
lugares para la producción de identidad (con
identidad como mezcla, la identidad como
la posibilidad de un cuarto):
diferenciación, como proceso diferenciante,
1- por asimilación (la “europeización”):
como el «entre» deleuzeano que ya no busca
somos iguales a los europeos: esto supone,
reconocimiento (porque para ello debería
siempre, la negación de la diferencia, se
encerrarse o limitarse a un polo de la relación
niega lo que me diferencia del europeo. Esta
dialéctica), sino que se constituye como
producción de identidad se corresponde
singularidad. Dice Fanon: “Obsesionado por
con
fijista,
la impureza, abrumado por la responsabilidad,
explica
surcado por la culpabilidad, vivió el drama
el rechazo africano del antillano (que es
de no ser ni blanco ni negro” (Fanon, 1966:
una especie de asimilacionismo invertido
173). Toni Morrison escribe en su novela
o anti-europeización): “Se descubrían al
Paraíso: “No nos conocen –dijo uno [de los
fin poseedores de la verdad, portadores
negros pobres]–. Somos libres como ellos
seculares de una inalterable pureza” (Fanon,
[los blancos]; éramos esclavos como ellos
1966: 163).
[los negros terratenientes]. ¿A qué viene
2 - por separación (la “negritud”): somos
esta diferencia?” (Morrison, 1998: 25). Y
diferentes de los europeos, somos otra cosa,
Said dice en si libro Cultura e imperialismo:
y queremos serlo: esto supone la afirmación
“Por razones objetivas y fuera de mi arbitrio,
de la diferencia en sí misma, de la diferencia
crecí como árabe pero con una educación
por la diferencia.
occidental. Desde que tengo memoria he
la
metafísica
estática,
esencialista,
de-terminante.
Fanon
Esta segunda forma o lugar se
sentido que pertenezco a los dos mundos sin
relaciona con la dialéctica del reconocimiento,
ser completamente de uno o de otro” (Said,
la identidad se produce en un juego de
2004: 32)
identificaciones. Fanon dice: “ Reconocidos
El problema de este tipo de identidad
en su negrura, en su oscuridad, en lo que,
puede ser el de no reconocer las estructuras
hace quince años, era la culpa, los africanos
de dominación y explotación reales, que son,
denegaron al antillano toda veleidad en
en definitiva lo que siempre se ha criticado
ese terreno” (Fanon, 1966: 173; subrayado
a las filosofías europeas. Es decir, más allá
nuestro). La separación debe estar mediada
de la identidad del in-be-tween, más allá
por una oposición y por un reconocimiento
de las bifurcaciones rizomáticas infinitas,
(que en el caso de los antillanos era negada).
el mundo se organiza hegemónicamente
La
produciendo grandes bloques de identidad
dialéctica
separa
binariamente
las
identidades. Los nacionalismos vinculados
más o menos homogéneos.
Empezando
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por Fanon y terminando en las polémicas
y representaciones imperialistas, sin caer en
acusaciones de Spivak (Spivak, 2003) sobre
un nuevo esencialismo?
la complicidad de Deleuze y Foucault con
En una entrevista dada a “Radio
el eurocentirsmo y el imperialismo, lo que
Canadá”, Claude Lanzmann pregunta a
comparten todos los teóricos del colonialismo
Sartre sobre el final de su libro Las palabras
y del poscolonialismo es la necesidad de
en donde se lee: “Si coloco a la imposible
insertar esa relación de Europa con el resto
Salvación en el almacén de los accesorios,
del mundo para relativizar o redefinir las
¿qué queda? Todo un hombre, hecho de
afirmaciones universalistas del tipo de las de
todos los hombres y que vale lo que todos
Kant y del liberalismo: se trata de pasar a
y lo que cualquiera de ellos” (Sartre, 2000:
la producción intelectual y cultural europea
159); la respuesta que dará Sartre afirma algo
por el filtro del colonialismo, o, al menos,
que ya estaba en su libro autobiográfico: que
de salir de la coherencia retórica para hacer
eso mismo vale para todos los hombres, que
pie en los procesos reales de dominación,
todos los hombres son cualquiera, incluso
como parece hacer Perloff en su artículo
el famoso escritor (en Las palabras Sartre
sobre el propio Bhabha, cuando afirma
decía: “me molesta la notoriedad” (Sartre,
que sus interpretaciones son más bien una
2000: 158)). Contestando, entonces, sobre
construcción teórica que empírica (Perloff).
este final en la entrevista, afirma que lo que
Sobre la base de esta tercera forma
separa a los hombres entre sí “son matices.
de producir la identidad podemos pensar
Es mejor tratar de llevar a cabo en sí mismo
que se trata de una singularidad, de un entre
la condición humana en su aspecto radical
singular, irrepetible, que se afirma como
que aferrarse a diferencias específicas, como
no siendo ninguna de las dos identidades
lo que llamamos talento, lo que es un crimen
binarias que dominan el mundo colonialista
contra sí mismo y contra los demás porque
e imperialista (Fanon, 1972: 29). Pensar
es aferrarse a lo que nos separa. Cuando digo
la identidad como singularidad es pensar
que soy uno cualquiera quiero decir que las
en la diferencia irreductible por la que se
diferencias que son objeto de vanidad, de
manifiesta siempre la potencia de la vida,
búsqueda y de ambición podrían ser muy
como diría Nietzsche. La singularidad,
modestas y que al mismo tiempo uno se
así, es una forma de expresar las múltiples
mutila […] ser uno cualquiera no es sólo
e infinitas formas de ser, sin que ninguna
una realidad, es también una tarea. Es decir,
pueda ponerse en el lugar separado de la
rechazar todos los rasgos distintivos para
trascendencia, de lo Uno. Lo importante de
poder hablar en nombre de todo el mundo.
esta afirmación de la diferencia diferenciante,
Y sólo se puede hablar en nombre de todo el
de esta singularidad, es que produce, como
mundo si se es todo el mundo. No buscar, a
dicen Deleuze y Guattari (Deleuze-Guattari,
la manera de tantos de mis pobres colegas,
1995), una disyunción inclusiva: todos los
el superhombre, sino al contrario, siendo lo
mundos posibles entran en el mundo de esta
más hombre posible, lo más parecido a los
disyunción, de la singularidad.
demás. Se trata de una tarea.” (subrayado nuestro)
III.
La
vuelta
de
Sartre
y
sus
Si fuéramos un poco atolondrados
consecuencias
en nuestro análisis, Sartre parecería estar
Y entonces reaparece Sartre del olvido de
repitiendo el pecado eurocéntrico de afirmar
la filosofía (de Oto, 2003: 23) y dice que
como universal lo que no es más que la
lo que debemos hacer es afirmarnos en lo
expresión provinciana de la cultura europea.
común y no en lo singular. ¿Cómo entender
Sin embargo, Sartre construye su hombre
esto común en el marco de las producciones
cualquiera, como su hombre anónimo en
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tantos cuentos u obras, por negación de
departamento, su dirección, su localidad,
la naturaleza humana. Como sabemos, el
su ciudad (París, en su caso), su país,
humanismo sartreano es bien diferente de
continente, hemisferio, o bien se puede
ese humanismo ilustrado. Por otro lado, es
comenzar al revés: partir de lo más amplio,
necesario leer a Sartre junto a Sartre, hacer
de la periferia, de los millones que se mueren
una especie de lectura contrapuntística, como
de hambre, del Tercer Mundo, y terminar
hace Said, en el interior de Sartre y recordar,
en mi posición particular. La posición de
por ejemplo, su defensa de la negritud (que
izquierda es aquella que comienza a pensar
no es precisamente afirmar lo común con
por el Tercer Mundo, que no es simplemente
los otros). ¿Cómo entender a este hombre
con el hombre en general o universal como
cualquiera, si sabemos que la realidad última
hace el liberalismo.
del hombre es precisamente la nada?
Nuevamente nos encontramos con
Creemos que hay una pista en
el problema de la ubicación de los discursos
Deleuze, quien ha declarado más de una
y de las ideas. Ubicarse en el Tercer Mundo
vez su admiración por Sartre. Por un lado,
es pensar eso que no me diferencia del
tenemos el comienzo de Mil Mesetas,
resto sino que me une, que me conecta. El
en donde los autores dicen que buscaron
hombre cualquiera es el hombre del Tercer
desaparecer en tanto autores. La muerte del
Mundo, y por eso, repetimos, la filosofía es
hombre y el fin del autor siguen siendo el
siempre, como dicen Deleuze y Guattari,
horizonte de la reflexión: se trata de llegar a
«geofilosofía»:
un discurso pre-personal, anónimo: “Aquí [en
cualquiera es esa donde lo próximo y lo
Mil Mesetas] hemos utilizado todo lo que nos
lejano se encuentran para definir un espacio
unía, desde lo más próximo a lo más lejano.
mental (en sentido metafórico y literal), un
Hemos
espacio discursivo, cultural.
distribuido
hábiles
seudónimos
la
Tierra
del
hombre
para que nadie sea reconocible. ¿Por qué hemos conservado nuestros nombres? Por
IV. Conclusión: la cuarta producción de
rutina, únicamente por rutina. Para hacernos
identidad
nosotros también irreconocibles [...] No
Así, hemos situado el “cualquiera”, y
llegar al punto de ya no decir yo, sino a
suponemos que Sartre estaría de acuerdo
ese punto en el que ya no tiene ninguna
con esto. Si queremos retomar nuestras ideas
importancia decirlo o no decirlo (Deleuze-
sobre producción de identidad aquí, podemos
Guattari, 1997a: 9). Todo pareciera indicar
decir que a la tercer forma de producción, a la
que entre Sartre y Deleuze y Guattari existe
que se ubica en el «entre», también hay que
un extraño vínculo, en donde el primero
resituarla, situarla dentro de los márgenes
habría sido llevado a la exageración. Volverse
trazados por el imperialismo: de esta forma
imperceptible, como los presos de Muertos
aparece un suelo común, una tierra común
sin sepultura, o el protagonista de El Muro,
a todos los hombres cualesquiera del Tercer
que se ven asaltados por el sentimiento de
Mundo (aunque vivan en el Primero).
lo anónimo que los funde y con-funde con los otros. Sumado
Si lo singular pone en evidencia las diferencias irreductibles, lo común
a
esto,
es
necesario
pone en evidencia la ausencia de la marcas
agregar una segunda pista. En la entrevista
diferenciantes, expresada como lo anónimo
“Abecedario”, Deleuze responde en la letra
o lo cualquiera. Ser un hombre cualquiera es,
“G”, de Izquierda, que ser de izquierda es
así, ser todos los hombres pero también es ser
una cuestión de percepción, como escribir
un hombre del Tercer Mundo, no un hombre
una tarjeta postal: o bien se puede comenzar
notable que puede definir las posiciones
con el Yo, señalando la ubicación del
privilegiadas de poder. Aquí aparece lo
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que anticipamos como la posibilidad de un
negros, todos somos indígenas, y todos
cuarto tipo de producción de identidad: la
somos explotados. Marx había intuido estas
ficción útil (la “máscara”). Se trata de algo
relaciones entre producción de subjetividad,
presente en Nietzsche, cuando dice que
identidad y explotación cuando afirmaba
cuando necesitó algo lo inventó (Nietzsche,
en Gründrisse, que en lo más perfecto del
1993: 4). La ficción útil hace de la identidad
capitalismo el obrero podía saltar de trabajo
una máscara y, como tal, algo reversible,
en trabajo (Marx, 1985: 18). En el capitalismo,
recíproco, intercambiable. De lo anónimo y
dice, “aparecen negadas y borradas toda
cualquiera a la máscara, la experiencia es la
individualidad y toda particularidad” (Marx,
de la reversibilidad de todas las identidades,
1985: 61). El trabajador enfrentado al
soy cualquiera, puedo ser cualquiera de
capital es el hombre cualquiera, anónimo,
todos ustedes. Ser cualquier hombre es
comodín que pasa por todas las posiciones,
poder ponerse en su lugar, reconocer que
que intercambia todas las máscaras posibles
la identidad es una máscara y que, como
de los trabajadores, que recorre todas las
tal, puede intercambiarse. Si el Yo es una
posiciones del lado de acá, de la explotación,
máscara, Yo puedo ser también el Otro, el
revelando lo común entre las diferencias más
Yo puede ponerse la máscara del Otro. Esta
próximas y más lejanas.
intercambiabilidad hace de la singularidad
De esta forma lo común o lo
una máscara y, entonces, hace de la
cualquiera no es una vuelta a la metafísica
singularidad algo común.
en la medida en que se trata de una tierra que incluye a todas esas diferencias que
Por otro lado, recordemos algo dicho
son el soporte local o incluso singular de
más arriba. Debemos tener en cuenta,
la explotación universal del capitalismo.
para ser fieles al imperativo histórico
Esto quiere decir que el suelo común no es
del colonialismo, que la realidad social
una tierra ideal sino el producto histórico
y cultural nunca se presenta de manera
del capitalismo. Desde nuestra diferencia
rizomática (como apuntan algunos análisis
irreductible nos encontramos junto a otros
de Negri y Hardt y de Bhabha), sino, más
en un mismo suelo.
bien, como dice Fanon en Los condenados de la tierra, de manera maniquea. Es decir,
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