O laboratório de Gramsci Filosofia, História e Política
O laboratório de Gramsci Filosofia, História e Política
Alvaro Bianchi
“
Buscar a real identidade na aparente diferença e contradição, e procurar a substancial diversidade sob a aparente identidade é a mais delicada, incompreendida e, contudo, essencial virtude do crítico das idéias e do historiador do desenvolvimento histórico.
”
(Q 24, § 3, p. 2268.)
S
umário
Prefácio
09
Advertência
11
Introdução
13
Eterno/Provisório
21 35 47
Espaços Tempos
Materialismo/Idealismo Anti-Bukharin Anti-Croce
Estrutura/Superestrutura Política Relações
Estado/Sociedade civil Bobbio Maquiavel
55 66 95 121 143 158 173 178 187
Guerra de movimento/Guerra de posição Oriente Trotsky
Revolução/Restauração
199 209 216
Gioberti Fascismo
253 276 286
Conclusão
297
Referências Bibliográficas
303
Prefácio O livro de Alvaro Bianchi, O laboratório de Gramsci, tem início com uma tentativa de resposta a por que alguns autores chegam a tomar parte do senso comum, independentemente da complexidade de sua obra. Também Gramsci, decênios depois de sua primeira aparição editorial é objeto per se de análises, bem como é “utilizado” e estudado como chave de compreensão da época atual. Nesse sentido, Bianchi passa em revista as aventuras da difusão do pensamento gramsciano através das diversas interpretações às quais deu lugar sua internacionalização e tenta, ao mesmo tempo, uma leitura “genética” dos Cadernos do cárcere, por meio de suas fontes. Com isso, atinge uma correta contextualização dos textos, que lhe permite uma reconstrução rigorosamente apegada a eles – o que, por sua vez, o conduz a apreciar a relação entre filosofia, política e história característica da obra gramsciana. Uma importante novidade para a literatura gramsciana na América Latina (e não apenas) é a exposição sintética, mas essencial, dos autores com os quais Gramsci “discute” (Croce, Gioberti, etc.). Com isso se preenche um vazio e se satisfaz uma necessidade imperiosa principalmente dos jovens estudiosos que ignoram quase todos esses autores, que são, entretanto, em seu conjunto, a fonte bibliográfica dos Cadernos. Em suas próprias palavras, o autor faz uma revisão crítica dos textos dos Cadernos, levando em conta o ritmo de sua elaboração. Contribui assim a uma compreensão mais clara de seu conteúdo, chegando a ocupar um importante lugar na literatura gramsciana em geral, e não apenas na latino-americana. De sua metodologia, são exemplos os títulos dos capítulos, que dão uma idéia do trabalho minucioso que o autor levará a cabo, trabalho que com justa razão pode ser considerado uma contribuição siginificativa ao estudo do pensamento gramsciano, inesgotável pelo fato de que, como diz Alvaro Bianchi
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ao início de seu livro, constitui parte do senso comum contêmporâneo. A isso deveria se acrescentar, por último, a extensa bibliografia, atualizada com muito cuidado e que muito contribuirá para facilitar o estudo de Gramsci.
Dora Kanoussi Pesquisadora do Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades da Benemérita Universidad Autônoma de Puebla (México) e membro do comitê coordenador da International Gramsci Society
Advertência As obras mais citadas ao longo do texto serão referidas de acordo com as siglas abaixo. Para facilitar a leitura e a comparação entre diferentes edições, citamos os Quaderni del carcere sempre a partir de sua edição crítica (cf. abaixo Q) adotando a seguinte nomenclatura: Q xx, § yy, p. zz, onde Q indica a edição crítica, xx o número do caderno, yy o parágrafo e zz a página). cc
Gramsci, Antonio. Cadernos do cárcere. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1999 ss, 6v. cf
Gramsci, Antonio. La città futura: 1917-1918: a cura di Sergio Ca-
prioglio. Turim: Einaudi, 1982. cpc
Gramsci, Antonio. La costruzione del Partito Comunista 1923-1926.
Turim: Einaudi, 1978. ct
Gramsci, Antonio. Cronache Torinesi: 1913-1917: a cura di Sergio
Caprioglio. Turim: Einaudi, 1980. l
Gramsci, Antonio. Lettere 1908-1926: a cura de Antonio A. San-
tucci. Turim: Einaudi, 1992. lc
Gramsci, Antonio. Lettere dal carcere: a cura di Segio Caprioglio e
Elsa Fubini. Turim: Einaudi, 1973. lcw
Lênin, Vladimir Ilitch. Collected works. 4 ed. Moscou: Progress,
mecw
Marx, Karl e Engels, Friedrich. Collected works. Nova York: Inter-
1960 ss. national Publisher, 1976ss. nm
Gramsci, Antonio. Il nostro Marx: 1918-1919: a cura di Sergio Ca-
prioglio. Turim: Einaudi, 1984. q
Gramsci, Antonio. Quaderni del carcere: edizione critica dell’Istituto
Gramsci. A cura di Valentino Gerratana. Turim: Einaudi, 1977.
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sf
Gramsci, Antonio. Socialismo e fascismo: L’Ordine Nuovo (1921-
1922). Turim: Einaudi, 1966.
Introdução É difícil compreender as razões que levam alguns autores a se tornarem parte de certo ambiente intelectual. Há, evidentemente, aqueles que com talento midiático compensam a carência de idéias originais e se transformam em best-sellers. Esses são lidos e comentados. Suas platitudes alimentam conversas informais e até mesmo alguns artigos. Mas não é a esses autores que é aqui feita referência, e sim àqueles que conformam um senso comum intelectual ou acadêmico. Por que Habermas e Bourdieu são tão citados, por exemplo? Provavelmente não é devido ao estilo literário desses autores. Eles não possuem uma prosa fácil, daquelas apropriadas a uma obra de divulgação, acessível a um grande público. A argumentação deles não é simples e a teoria que apresentam é densa e complexa o bastante para afastar aqueles “desocupados leitores” aos quais Miguel de Cervantes dirigia as palavras iniciais de seu Don Quixote de la Mancha. E, no entanto, conceitos complexos como “esfera pública” ou “habitus” saíram das páginas de seus livros e se transformam em moeda corrente no intercâmbio intelectual, inundando, primeiro, as revistas acadêmicas especializadas e, depois, as páginas dos suplementos culturais de jornais e revistas de grande circulação. Nessa jusante, muito da teoria se detém nos acidentes que margeiam o córrego, e aquilo que deságua no senso comum está longe de satisfazer os requisitos de rigor e precisão que haviam sido atendidos pelos autores originais. Nesse processo, os conceitos deixam de expressar uma realidade complexa e multifacetada, adquirindo o status de slogans teóricos, marcas de distinção do bem pensar e bem falar. Esse percurso é surpreendente, devido à dificuldade que é própria da obra desses autores. Pouco ou nada há nelas que permitiria antever esse destino. Após a leitura de seus artigos e livros, uma confissão poderia ser ouvida em meio a um consternado suspiro: como é difícil a teoria. E, no entanto, o destino da obra, sua recepção, parece ir contra a intenção de seus autores e do que suas obras tinham a dizer. Sim, porque se suas idéias e conceitos, seus livros e artigos, 13
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são lidos e relidos, aguardados e guardados, não é devido a um mal entendido ou a uma operação midiática, e sim porque sempre tiveram algo a nos dizer, muito embora esse algo nem sempre seja igual ao que se espera ouvir ou ler. Destino similar parece ter tido a obra de Antonio Gramsci. Com uma parte composta por artigos publicados na imprensa e destinados, segundo seu próprio autor, a “perecer no fim do dia” e, outra, por notas de estudo tomadas em condições precárias, e condenadas a morrerem com seu autor, tal obra sobreviveu às próprias circunstâncias de sua composição e se tornou também sinal de distinção do bem pensar e bem falar. “Hegemonia”, “bloco histórico”, “intelectual orgânico” e “sociedade civil”, conceitos-chave de uma reflexão paciente e meticulosa, complexa e intrincada, ocuparam o vocabulário intelectual e político a partir de meados dos anos 1970. E o fizeram como parte de um senso comum teórico-político. O contexto da luta contra as ditaduras latino-americanas, concomitante ao processo de crise e decomposição das organizações tradicionais da esquerda, criou em nosso continente um ambiente favorável a essa recepção. Não era apenas um modismo. Sua obra mostrou perenidade surpreendente abaixo do Rio Bravo e os tais conceitos, de fato, tiveram uma resistência superior à que se poderia imaginar. A recente conclusão de novas edições cuidadosamente preparadas, das obras de Gramsci no México e no Brasil ilustra o vigor desse pensamento. O absolutamente surpreendente dessa difusão é que ela se desenvolveu em claro descompasso com o caminho que a obra de Gramsci percorreu em sua Itália: uma retração dos estudos gramscianos na península foi acompanhada de uma ampla difusão na América Latina (cf. Liguori e Meta, 2005, p. 7 e Aricó, 2005, p. 109). A situação política na qual esse desenvolvimento desigual ocorreu é importante para sua compreensão. Marcada pelo colapso do “socialismo real” e pelo fim do Partido Comunista Italiano (PCI), a evolução desses estudos pôde se afastar das determinações da conjuntura política e das necessidades do momento (cf. Durante, 1999, p. 3-4). Mas a crise do “partito di Gramsci” repercutiu negativamente, no contexto italiano, na difusão da obra daquele que era identificado como seu fundador. O apelo das idéias de Gramsci não era o mesmo, o que explicaria o declínio quantitativo das pesquisas a ele dedicadas.
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Foi esse mesmo contexto, entretanto, que libertou o marxista sardo de seu segundo encarceramento, permitindo a internacionalização dos estudos gramscianos e a abertura à investigação dos novos problemas apresentados seja pelas transformações do mundo contêmporâneo, seja pelo reconhecimento de novas realidades políticas e sociais.1 As transformações nesse campo de estudo podem ser ilustradas pela apropriação criativa das categorias gramscianas – e, particularmente, do conceito de hegemonia – em novas áreas de pesquisa, como as relações internacionais, os estudos culturais, a pedagogia e a psicologia. Embora tenha gerado pesquisas extremamente férteis, a apropriação das categorias gramscianas tanto nesses novos contextos nacionais, como em novas áreas de investigação, nem sempre teve como pressuposto uma reconstrução rigorosa do pensamento do marxista sardo. O ponto de partida para muitos desses novos estudos foi, assim, uma leitura filologicamente débole da obra de Gramsci e, principalmente dos Quaderni del carcere. Contraditoriamente, foi no contexto italiano de declínio dos estudos gramscianos que se tornou possível uma abordagem metodológica mais rigorosa no tratamento do texto e de suas fontes. Assim, ao final de seu alentado trabalho de reconstrução da trajetória do debate a respeito da obra de Gramsci, Guido Liguori podia vislumbrar a emergência de um programa de pesquisa no qual a contextualização efetiva do pensamento do marxista sardo permitiria aprofundar uma “escavação conceitual” capaz de identificar as múltiplas fontes de sua reflexão, bem como seu lugar na história (Liguori, 1996, p. 254). Quem sabe esse programa de escavação conceitual não possa ser também um programa que ponha fim à escravidão conceitual, ao aprisionamento do pensamento de Gramsci nos quadros teóricos e políticos do senso comum? 1
Sobre a internacionalização dos estudos gramscianos, ver a coletânea organizada por Santucci
(1995). Para a difusão de Gramsci na América Latina, ver o estudo pioneiro de Aricó (2005). Na Argentina foi recentemente publicado o minucioso trabalho de Raúl Burgos (2004) sobre a trajetória do grupo Pasado y Presente, dirigido por José Aricó. A difusão de Gramsci no Brasil foi objeto de controvérsia envolvendo Coutinho (1999, p. 279-313) e Dias (1996b). Dois autores procuraram tratar a questão de modo mais abrangente: Simionatto (2004) e Secco (2002 e 2006, caps. VI e VII).
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A metodologia genética que tem caracterizado recentes pesquisas não torna o texto mais fácil e, pelo contrário, revela a dificuldade que lhe é própria. Tal metodogologia também não fornece a “verdadeira” interpretação e sequer uma interpretação livre de pressupostos. Mas tem permitido um maior rigor na reconstrução do laboratório de Gramsci, evitando aquilo que Dante Germino (2002, p. 130-131) denominou expropriação, por oposição à intepretação do texto. Assumindo o caráter inacabado dos Quaderni e provisório das formulações ali contidas, esse enfoque tem se empenhado em uma “contextualização eficaz” do pensamento gramsciano, capaz de permitir uma reconstrução rigorosa do percurso da formulação conceitual ao longo dos textos. Uma apropriação positiva do pensamento gramsciano, ou seja, um “uso” daqueles conceitos que de modo paciente destilou em seu laboratório, em contextos e situações diferentes daquelas orginais, é possível e mesmo desejável. Só faz sentido voltar mais uma vez aos Quaderni porque neles é possível encontrar um pensamento vivo, capaz de informar uma renovada prática teórica e política engajada em projetos de emancipação social. Mas o uso deve ter como pressuposto uma interpretação consistente. Este livro está voltado tanto para aqueles preocupados com a interpretação do pensamento de Antonio Gramsci como para os que querem mudar o mundo. Mas ele faz mais sentido para aqueles que querem as duas coisas ao mesmo tempo. A sempre citada Tese sobre Feuerbach 11 – “Os filósofos não fizeram, senão, interpretar [interpretiert] o mundo de diversos modos, o que importa é mudá-lo [verändern]” (mecw, v. 5, p. 5) – foi para Gramsci a matriz de um programa teórico político. Os Quaderni poderiam ser lidos como a reflexão teórica a respeito de uma prática confiscada pela prisão. Mas são mais do que isso. Neles, a própria reflexão teórica é parte de um projeto pedagógico que visava à conformação de novos intelectuais da classe trabalhadora (cf. Lisa, 1981, p. 377). O objeto deste livro é interpretar um ponto central dessa reflexão: a relação entre filosofia e política nos Quaderni del carcere. Neles, a unidade entre teoria e prática desdobrava-se teoricamente na unidade entre filosofia, história e política. Essa unidade desenvolveu-se no projeto de pesquisa que Gramsci levou a cabo na prisão sob a “determinação em última instância” da política. Compreenda-se: é o próprio projeto de pesquisa que é político, daí tal determinação.
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Reconhecer essa unidade significa afirmar que a história (e a historiografia), assim como a filosofia, mesmo aquela que afirma sua neutralidade axiológica, são também elas constitutivas do campo político do qual querem manter distância. A afirmação dessa unidade não cancela, entretanto, a particularidade do trabalho historiográfico e teórico. O rigor “científico”, os métodos e técnicas de pesquisa mobilizados, o teste implacável dos resultados obtidos são requisitos incontornáveis mesmo para uma pesquisa engajada. Gramsci estava ciente desses requisitos e sua pesquisa filosófica encerrava uma prática teórica autoconsciente, assim como sua pesquisa histórica envolvia uma prática historiográfica. Seu pensamento não é politicista, como muitos apressadamente afirmaram, e sim político. A política é, assim, o tema central, o mais importante e desenvolvido nos Quaderni, mas obviamente não é o único. Do mesmo modo, na reflexão filosófica de Gramsci, a parte mais importante e desenvolvida é sua “filosofia da política”, mas esta não compreende toda a reflexão (cf. Martelli, 1996, p. 59). A tentativa de reduzir a relação entre filosofia e política nos Quaderni a um empreendimento de refundação da filosofia marxista como uma gnoseologia da política, ou gnoseologia das superestruturas (Buci-Gucksmann, 1980), é, portanto, exagerada. Justifica-se, desse modo, a escolha do tema que atravessa a reflexão que é aqui apresentada ao leitor. Mais uma última exlicação se torna necessária. Toda obra tem um público. A definição mais genérica que posso pensar para ele é dada pelo fato de residir na América Latina e, particularmente, no Brasil. Um leitor italiano poderia julgar desnecessária uma exposição sintética do pensamento de Vincenzo Gioberti ou de Benedetto Croce em uma obra dedicada aos Quaderni. Mas esse não é o caso em nosso continente. Gramsci já tem seu visto de residente permanente na América Latina, onde foi acolhido de modo generoso, como tantos outros imigrantes. Mas ainda é um estrangeiro e sua cultura nos é, em grande medida, estranha. Maquiavel, Guicciardini, Cuoco, Gioberti, Croce ou Gentile não freqüentam nossas universidades, à exceção do primeiro. Percebi, em cursos que ministrei nos quais o pensamento político de Gramsci era o objeto, que uma das dificuldades enfrentadas pelos alunos mais jovens era resultado do estranhamento que a relação de alteridade com a cultura gramsciana provocava. Para encurtar
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essa distância oceânica, procurei, sempre que necessário e possível, reconstruir o diálogo de Gramsci com suas fontes, o que implicou, em algumas oportunidades, que essas fontes também falassem.
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Este livro é o resultado de investigação realizada no âmbito do Grupo de Pesquisa Marxismo e Teoria Política, sediado no Centro de Estudos Marxistas (Cemarx) do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas. A pesquisa recebeu, em sua fase final, apoio institucional do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (cnpq). Resultados preliminares dessa investigação foram publicados nas revistas Outubro, Crítica Marxista, Novos Rumos, Revista de Sociologia e Política e Universidade e Sociedade. Dois cursos, um na pós-graduação em Ciência Política, no segundo semestre de 2005, e outro na graduação em Ciências Sociais, no primeiro semestre de 2006, forneceram-me a oportunidade e o estímulo necessário para uma reflexão mais detida sobre temas que há alguns anos me acompanhavam. O trabalho de investigação mobilizou um grupo de jovens pesquisadores, alunos de graduação e pós-graduação da Unicamp, que participaram ativamente de seminários e grupos de estudos. Eles foram importantes interlocutores, além de fonte de estímulo para a conclusão deste trabalho: Douglas Alves Santos, Leandro Galastri, Luciana Aliaga, Paula Berbert, Renato César Ferreira Fernandes, Tatiana Prado Vargas e Thaís Mesquita Favoretto. Foi também para eles que escrevi este livro, com a espectativa de que possa estimular suas prórpias pesquisas. Também participaram desses seminários Marco Vanzulli, da Università di Milano-Bicocca; Rita Medici, da Università di Bologna; e Ruy Braga, da Universidade de São Paulo. Edmundo Fernandes Dias, da Universidade Estadual de Campinas, foi sempre um interlocutor importante. Carlos Zacarias de Sena Junior, da Universidade do Estado da Bahia, e Marcos Del Roio, da Univesidade Estadual Paulista Campus Marília, gentilmente leram versões preliminares e contribuiram de modo importante para o desenvolvimento da pesquisa. Dora Kanoussi, da Universidad Autonoma de Puebla, acompanhou a pesquisa à dis-
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tância, facilitou-me livros de difícil acesso e gentilmente aceitou prefaciar este livro. Tatiana Fonseca Oliveira revirou os sebos de Nápoles até encontrar as obras que lhe havia pedido. Os colegas do Departamento de Ciência Política da Unicamp, particularmente Sebastião Velasco e Cruz, Rachel Meneguello e Andrei Koerner, permitiram que tivesse as condições institucionais necessárias para levar adiante a investigação. No Centro de Estudos Marxistas da Unicamp (Cemarx), Armando Boito, Caio Navarro de Toledo e Andréia Galvão acolheram-me de modo fraternal. A todos agradeço o apoio e interlocução, ao mesmo tempo em que os desresponsabilizo do conteúdo deste texto. Nada teria sido suficiente sem Patrícia e Gabriel, que me proporcionaram o amor, a felicidade e a buliçosa tranqüilidade que deram sentido a tudo. É a eles que dedico este livro.
Eterno/Provisório Quando em 2 de junho de 1928 o Ministério Público tomou a palavra no processo contra Antonio Gramsci e outros líderes do Partito Comunista d’Italia (pcd’i) presos com ele, uma violenta exposição de motivos condenando-o foi proferida. Sobre Gramsci, o pronunciamento expôs sua total irracionalidade: “por vinte anos devemos impedir que este cérebro funcione” (apud Fiori, 1979, p. 285). O processo se arrastava desde a prisão do dirigente comunista pela polícia fascista, em novembro de 1926. Mas a prisão não impedia o cérebro de funcionar. Já antes mesmo da sentença, em uma carta escrita a sua cunhada, Tatiana Schucht, em março de 1927, ele afirmava: “Estou atormentado (...) por esta idéia: de que é preciso fazer algo für ewig. (...) Em suma, gostaria, segundo um plano pré-estabelecido, de ocupar-me intensa e sistematicamente de alguns temas que me absorvessem e centralizassem minha vida interior” (lc, p. 58). A principal dificuldade que os Quaderni apresentam para seu leitor está no paradoxo de que esse projeto de pesquisa “für ewig” (para sempre) materializou-se neles sob a forma de notas provisórias e inacabadas. Nada indica que Gramsci, em algum momento de seu trabalho, tivesse abandonado essa determinação inicial. A variedade dos temas abordados, a profundidade do tratamento, a visada estratégica da reflexão indicam claramente a pretensão de escrever para além da conjuntura imediata. E há fortes indícios de que à medida em que esse trabalho avançava, ampliavam-se seus objetivos. Na carta citada, era apresentado o primeiro esboço daquilo que ficou conhecido como os Quaderni del carcere. Quatro eram os temas sobre os quais Gramsci pretendia se debruçar: 1º) uma pesquisa sobre a formação do espírito público na Itália no século passado; em outras palavras, uma pesquisa sobre os intelectuais italianos, suas origens,
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agrupamentos segundo as correntes culturais, diversos modos de pensar, etc. (...) 2º) Um estudo de lingüística comparada! (...) 3º) Um estudo sobre teatro de Pirandello e a transformação do gosto teatral italiano que Pirandello representou e contribuiu para determinar. (...) 4º) Um ensaio sobre os romances de folhetim e o gosto popular na literatura. (LC, p. 58-59.)
Conectando esses diferentes temas estava “o espírito popular criativo” em suas diversas manifestações (idem, p. 59). Für ewig, para sempre. Não eram as questões da análise de conjuntura as que atraíam Gramsci na prisão. Seu projeto procurava apresentar um conjunto de temas que resgatavam algumas de suas preocupações juvenis: seus estudos sobre lingüística e sua atividade de crítico literário. As razões desse empreendimento pareciam ser de ordem intelectual e psicológica. O marxista italiano procurava organizar sua vida na prisão de modo a torná-la, se não tolerável, pelo menos suportável. A carta a sua cunhada não deixava de registrar essas motivações, que o conectavam a uma vida de liberdade plena. Na carta, o prisioneiro lembrava de modo autobiográfico seus “‘remorsos’ intelectuais” por ter abandonado seus estudos de lingüística. Narrava, também, sua atividade de crítico literário durante os anos de 1915 e 1920: “Sabia que eu (...) descobri e contribuí para popularizar o teatro de Pirandello?” (idem, p. 129). Mas o projeto também incorporava uma forte dimensão política e social, presente particularmente na primeira das áreas de concentração, na qual se destacava a investigação sobre a formação dos grupos intelectuais dirigentes italianos. A essa dimensão referia-se o próprio Gramsci na carta citada. “Você se recorda de meu texto, muito curto e superficial, sobre a Itália Meridional e sobre a importância de B. Croce?”, perguntava a Tatiana (idem, p. 128), fazendo menção a seu escrito Alcuni temi della questione meridionale, ensaio pré-carcerário no qual Gramsci discutia a formação social meridional, incorporando à análise das classes sociais o lugar ocupado pelos intelectuais.2 Sobre o caráter político desse texto, não há lugar a dúvidas, daí a importância da reveladora referência. Mas essa dimensão política aparecia ainda diluída nesse primeiro projeto, como 2
O ensaio, escrito em 1926, foi publicado apenas em 1930 na revista Lo Stato operaio, mantida
pelo pcd’i em Paris (cpc, p. 137-158).
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é possível verificar na declaração de intenção de Gramsci de desenvolver amplamente a tese esboçada em Alcuni temi della questione meridionale mas “de um ponto de vista ‘desinteressado’, für ewig” (idem). O resultado dessa atividade planejada por Gramsci foram os 33 cadernos escolares de capa dura que preencheu com suas anotações durante os anos de prisão. São notas sobre o teatro italiano, a lingüística e a cultura popular, mas também sobre filosofia, história, economia e, principalmente, política. A variedade de temas é enorme, o que fez Eric Hobsbawm constatar certa feita que nesses cadernos é possível encontrar contribuições importantes e originais em todos os campos das chamadas ciências humanas, com exceção, talvez, da economia. O projeto do cárcere teve, entretanto, que ser adiado por razões “técnicas”, como costumava dizer seu autor. Seu amigo Piero Sraffa havia aberto uma conta em uma livraria de Milão, na qual Gramsci podia encomendar livros, mas foi só no começo de 1929 que recebeu autorização para fazer anotações em um caderno, além do material necessário para tanto. No Primo Quaderno, cuja redação iniciou no dia 8 de fevereiro de 1929, começou seu trabalho com a seguinte anotação: Notas e apontamentos. Argumentos principais: 1) Teoria da história e da historiografia. 2) Desenvolvimento da burguesia italiana até 1870. 3) Formação dos grupos intelectuais italianos: desenvolvimento, atitudes. 4) A literatura popular dos romances de folhetim e as razões de sua permanência e influência. 5) Cavalcante Cavalcanti: a sua posição na estrutura e na arte da Divina Comédia. 6) Origens e desenvolvimento da Ação Católica na Itália e na Europa. 7) O conceito de folclore. 8) Experiências da vida no cárcere. 9) A ‘questão meridional’ e a questão das ilhas. 10) Observações sobre a população italiana: sua composição, função da emigração. 11) Americanismo e fordismo. 12) A questão da língua na Itália: Manzoni e G. I. Ascoli. 13) O ‘senso comum’ (cf. 7).
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14) Tipos de revista: teórica, crítico-histórica, de cultura geral (divulgação). 15) Neogramáticos e neolingüistas (‘essa mesa redonda é quadrada’). 16) Os sobrinhos do padre Bresciani. (Q 1, p. 5)
A nota do Primo Quaderno revelava o desenvolvimento que o projeto original havia recebido. Aos temas de cultura listados na carta de 1928, somavam-se outros de teoria e análise social e política, tais como as questões de teoria da história, a formação da burguesia italiana e a “questão meridional”. Importante, também, era a inclusão de um item sobre o americanismo e o fordismo, resgatando temas que motivaram sua reflexão quando do biennio rosso em Turim. O próprio Gramsci apresentou a questão a sua cunhada, em uma carta de 25 de março de 1929, indicando uma concentração de seus interesses em torno de um número de áreas reduzidas: Decidi ocupar-me predominantemente e tomar notas sobre estes três assuntos: 1) A história italiana no século XIX, com especial referência à formação e ao desenvolvimento dos grupos intelectuais; 2) A teoria da história e da historiografia; 3) O americanismo e o fordismo. (lc, p. 264)3
Gramsci iniciou a redação desses cadernos com notas sobre temas muito variados e comentários de livros e artigos que lia na prisão. Os títulos que o autor colocava perante cada parágrafo se repetiam várias vezes, indicando que o projeto de, dedicar a alguns temas específicos seguia de pé. Mas aos poucos impuseram-se temas nos quais a análise política e social aparecia de modo mais intenso. A partir do início de 1930 ocorreu uma politização acentuada do projeto de pesquisa gramsciano. O ponto de virada parece ser uma enigmática nota de duas linhas escrita entre dezembro de 1929 e fevereiro de 1930, de acordo com a datação de Francioni (1984, p. 140). Nela, Gramsci registra em francês: “A ‘fórmula’ de Léon Blum. Le pouvoir est tentant. Mais seule l’opposition est confortable”. 3
De modo inapropriado, esta carta é datada de 24 de fevereiro de 1929 na nova edição brasileira
dos Cadernos do cárcere (cc, v. 1, p. 78). Na edição das Cartas do cárcere organizada pela mesma equipe, a data é registrada de modo correto (Gramsci, 2005, v. 1, p. 328).
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(Q 1, § 40, p. 29.) Tem início aí aquilo que Francioni denominou a “‘explosão’ da reflexão mais diretamente teórico política” (1987, p. 30). Importantes nesse movimento são o § 43, sob a rubrica Riviste tipo – uma longa nota dedicada à questão dos intelectuais – e o § 44, Direzione política di classe prima e dopo l’andata al governo, no qual aparece pela primeira vez o conceito de “revolução passiva, segundo a expressão de V[icenzo]. Cuoco” (Q 1, § 44, p. 41). Quais as razões desse giro? A explicação deve ser procurada fora do texto gramsciano. A motivar tal inflexão estavam os dilemas da luta contra o fascismo; o giro sectário da Internacional Comunista dado pelo 6º Congresso (1928) e consolidado pelo 10º Plen do Comitê Executivo (1929); e a crescente stalinização da União Soviética. Os acontecimentos do ano de 1930 no PCd’I e na Internacional Comunista coincidem com o início de uma série de discussões que Gramsci manteve com seus companheiros de infortúnio (Fiori, 1979, p. 308-318 e Buci-Glucksmann, 1980, p. 303-310). O tema mais importante da política italiana de então era, para Gramsci, a questão da Constituinte e de sua eficácia na luta contra o fascismo, mas esse era articulado, segundo narrado por Athos Lisa, um dos participantes dessas conversas, com a questão dos “intelectuais e o partido” e com o tema do “problema militar e o partido” (1981, p. 376). Foi a partir desse momento que a crítica da política assumiu a posição central no projeto gramsciano de pesquisa. As novas preocupações de Gramsci na prisão e suas conversas com os colegas apontavam nessa direção. Em uma nota escrita no Quaderno 8, provavelmente entre os meses de novembro e dezembro de 1930 (cf. Francioni, 1984, p. 142), Gramsci reforçava suas preocupações indicadas na carta a Tatiana de 25 de março de 1929, expandindo-as e dando-lhes a forma de um programa de pesquisa. Escrevia ele: Notas esparsas e apontamentos para uma história dos intelectuais italianos (...) Ensaios principais: Introdução geral. Desenvolvimento dos intelectuais italianos até 1870: diversos períodos. – A literatura popular dos romances de folhetim. – Folclore e senso comum. – A questão da língua literária e dos dialetos. – Os sobrinhos do Padre Bresciani. – Reforma e Renascimento. – Maquiavel. – A escola e a educação nacional. – A posição de B. Croce na cultura italiana até a guerra mundial. – O Risorgimento e o partido de ação. – Ugo Foscolo na formação da retórica nacional.
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– O teatro italiano. – História da Ação Católica: católicos integristas, jesuítas, modernistas. – A Comuna medieval, fase econômico-corporativa do Estado. – Função cosmopolita dos intelectuais italianos até o século XVIII. – Reações à ausência de um caráter popular-nacional da cultura na Itália: os futuristas. – A escola única e o que ela significa para toda a organização da cultura nacional. – O ‘lorianismo’ como uma das características dos intelectuais italianos. – A ausência de ‘jacobinismo’ no Risorgimento italiano. – Maquiavel como técnico da política e como político integral ou em ato. Apêndices: Americanismo e fordismo. (Q, p. 935)
Esta nota era antecedida por um conjunto de ressalvas que Gramsci fazia a seu próprio trabalho e que permitem definir de modo mais preciso o sentido atribuído a elas pelo seu autor. O objetivo dessas notas não era uma “compilação enciclopédica” sobre os intelectuais. Os “Saggi principale” eram de caráter provisório e a partir deles seria possível construir alguns ensaios independentes, mas não um trabalho orgânico e sistemático. Entretanto, é importante destacar que essa nota não circunscrevia o âmbito do conjunto da pesquisa gramsciana, o que é indicado pela inscrição Apêndices, no plural, seguida apenas de uma única indicação – Americanismo e fordismo –, denotando a intenção de agregar outros itens. O resto da página encontra se em branco, mas é possível que Gramsci pretendesse enumerar ali outros temas que não encontrassem lugar nesse conjunto de ensaios sobre os intelectuais. Pelo estágio em que se encontravam os cadernos já redigidos, é possível perceber que nem todo o material escrito encontraria seu lugar nesse conjunto de ensaios sobre os intelectuais. Além do tema Americanismo e fordismo, já previsto na carta a Tatiana e cuja inclusão como apêndice revela seu caráter autônomo, poderíamos incluir nessa categoria aquelas notas registradas sob o título Appunti di filosofia, presentes nos cadernos 4, 7 e 8. Por outro lado, mesmo temas indicados nesses Saggi principale receberiam, posteriormente, um desenvolvimento muito diferente, como o estudo sobre Benedetto Croce presente no Quaderno 10, que não se limitou a seu papel no pós-guerra (cf. Gerratana, 1997, p. 16).4 4
De acordo com a datação de Francioni, os Apuntti do Quaderno 4 já se encontravam totalmente
redigidos quando da nota no Quaderno 8, enquanto o início dos Apuntti do Quaderno 7 coincide com a redação da nota e lhe sucede. Evidentemente os Apuntti do Quaderno 8 são posteriores à nota escrita na primeira página (Francioni, 1984, p. 141-142).
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Qual o lugar dessa enumeração de Saggi principale na história interna dos Quaderni del carcere, pergunta Francioni? “Não propriamente uma reformulação do conjunto do programa de trabalho gramsciano, mas um projeto orgânico para a sistematização e o desenvolvimento de uma seção vasta e autônoma” (1984, p. 78). Não é de se minimizar o lugar da questão dos intelectuais no conjunto da reflexão gramsciana e nos Quaderni. De fato, não apenas se encontra essa questão em seus escritos anteriores à prisão, como esse tema esteve presente em todos os diferentes planos que Gramsci fez para a redação dos Quaderni. Mas a questão dos intelectuais, apesar de sua importância, não esgotava a pesquisa gramsciana, foi dado a entender em uma carta redigida em 17 de novembro de 1930, data próxima à nota e que resume seu conteúdo: detive-me em três ou quatro temas principais, um dos quais é aquele da função cosmopolita que tiveram os intelectuais italianos até o século XVIII, que, por sua vez, se divide em várias partes: o Renascimento e Maquiavel, etc. Se tivesse a possibilidade de consultar o material necessário, acredito que daria para fazer um livro realmente interessante e que ainda não existe; digo livro, só para me referir à introdução a uma série de trabalhos monográficos, porque a questão se apresenta diferentemente nas diferentes épocas e, em minha opinião, seria preciso reconduzir ao tempo do Império Romano. Enquanto isso escrevo notas, até porque a leitura do relativamente pouco que tenho me faz recordar as velhas leituras do passado. (lc, p. 378. Grifos meus)
O tema dessa carta foi retomado em outra, de 3 de agosto de 1931, posterior, portanto, à redação da nota. Nessa missiva, o marxista sardo avaliava as dificuldades para o desenvolvimento de sua pesquisa e, provavelmente, do próprio plano dos Saggi principale. “Havia me proposto pensar uma certa série de questões”, afirmava, para a seguir constatar que “devia acontecer que, num certo ponto, estas reflexões deveriam passar a uma fase de documentação e, portanto, a uma fase de trabalho e de elaboração que requer grandes bibliotecas. A ausência de meios técnicos que lhe permitissem levar adiante o estudo dessas “questões” não impedia, entretanto, de continuar seu trabalho, “mas o fato é que não tenho mais grandes curiosidades por determinadas direções gerais, pelo menos por enquanto”, concluía, consternado. E
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a seguir afirmava, enquadrando sua pesquisa sobre os intelectuais em uma temática mais ampla, até então não revelada nos diferentes planos dos Quaderni: um dos argumentos que mais me interessaram nestes últimos anos foi fixar alguns aspectos característicos na história dos intelectuais italianos. Este interesse nasceu, por uma parte, do desejo de aprofundar o conceito de Estado e, por outra parte, de compreender alguns aspectos do desenvolvimento histórico do povo italiano. (lc, p. 459-460. Grifos meus)
Poucas horas depois de redigir essa carta, na noite do mesmo dia 3, seu autor foi acometido por uma grave crise de saúde. Não é possível atribuir exclusivamente a essa crise as transformações pelas quais passará seu plano de pesquisa e redação, mas certamente ela influenciou seu ritmo. Após aquela noite, abandonou, conforme nota Gerratana, os exercícios de tradução e concentrou suas forças no aprofundamento da pesquisa e em sua reestruturação em uma nova série de cadernos, que denominou de “especiais” (Gerratana, 1997, p. 37-38). Em carta a Tatiana de 22 de fevereiro de 1932 já antecipava essa intenção, solicitando-lhe o envio de pequenos cadernos, “para reordenar estas notas, dividindo-as por argumento e, desse modo, sistematizando-as” (lc, p. 576). De acordo com a datação de Francioni (1984, p. 85-93), pouco depois da carta, provavelmente entre março e abril de 1932, Gramsci redigiu no Quaderno 8, na página seguinte do projeto dos Saggi principale, a última versão de seu plano de trabalho, denominando-a Raggruppamenti di materia: Reagrupamentos de matéria: 1º Intelectuais. Questões escolares. 2º Maquiavel. 3º Noções enciclopédicas e temas de cultura. 4º Introdução ao estudo da filosofia e notas críticas a um Ensaio popular de sociologia. 5º História da Ação Católica. Católicos integristas – jesuítas – modernistas. 6º Miscelânea de notas variadas de erudição (Passado e presente). 7º Risorgimento italiano (no sentido da Età del Risorgimento italiano de Omodeo, mas insistindo sobre os motivos mais estritamente italianos. 8º Os sobrinhos do Padre Bresciani. A literatura popular (Notas de literatura).
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9º Lorianismo. 10º Apontamentos sobre jornalismo. (Q, p. 936)
Não se trata de um plano completo, mas é o último dos projetos de Gramsci para os Quaderni. Para Gerratana, embora não seja definitiva, a proposta dos “Raggruppamenti di materia” continha um projeto de cadernos monográficos que se materializaria nos chamados “cadernos especiais” (1997, p. 38). Francioni, por sua vez, considera esses Raggruppamenti di materia um “índice incompleto” com vistas à construção dos cadernos monográficos e, ao mesmo tempo, um desenho alternativo aos “Saggi principale” sobre os intelectuais, listados na página anterior (1984, p. 86). A redação dos cadernos especiais teve início em 1932, agrupando tematicamente o material previamente escrito, reformulando-o e acrescentando novas e inéditas passagens. À medida que transcrevia o material para os novos cadernos, seu autor riscava nos antigos, com grandes traços oblíquos paralelos, as passagens reproduzidas, sem que no entanto isso comprometesse a leitura posterior. Os cadernos especiais iniciados foram os seguintes (a numeração foi dada posteriormente por Gerratana na edição crítica):5 Caderno 10 – A filosofia de Benedetto Croce (100 páginas). Caderno 11 – Sem título, mas cujo conteúdo corresponde ao item 4º do “Raggruppamenti” (Introdução ao estudo da filosofia e notas críticas a um Ensaio popular de sociologia – 80 páginas). Caderno 12 – Apontamentos e notas esparsas para um grupo de ensaios sobre a história dos intelectuais e da cultura na Itália (24 páginas em formato grande). Caderno 13 – Notas sobre a política de Maquiavel (60 páginas em formato grande). Caderno 16 – Argumentos de cultura, 1º (74 páginas). Caderno 18 – Nicolau Maquiavel II (3 páginas em formato grande). Caderno 19 – Sem título, mas cujo conteúdo corresponde ao item 7º dos Raggruppamenti (Risorgimento italiano – 132 páginas). Caderno 20 – Ação Católica. – Católicos integrais, jesuítas e modernistas (23 páginas).
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Para as questões de método da edição crítica, ver Gerratana (1997).
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Caderno 21 – Problemas da cultura nacional italiana, 1º Literatura popular (32 páginas). Caderno 22 – Americanismo e fordismo (46 páginas). Caderno 23 – Crítica literária (75 páginas). Caderno 24 – Jornalismo (18 páginas). Caderno 25 – À margem da história (história dos grupos sociais subalternos) (17 páginas). Caderno 26 – Argumentos de cultura: 2º (11 páginas). Caderno 27 – Observações sobre o folclore (7 páginas). Caderno 28 – Lorianismo (18 páginas). Caderno 29 – Notas para uma introdução ao estudo da gramática (10 páginas).
Como é possível verificar, os cadernos 11, 12, 13, 16, 18, 19, 20, 21, 23, 24, 26 e 28 coincidem com os temas dos “Raggruppamenti”. Por sua vez, o conteúdo do caderno 10 – A filosofia de Benedetto Croce – consta apenas parcialmente do plano dos Saggi principale mas não dos Raggruppamenti; o tema do Quaderno 22 – Americanismo e fordismo – coincide com o plano do Primo Quaderno e o apêndice dos “Saggi principale”; não há menção nos planos anteriores ao conteúdo do Quaderno 25 – À margem da história (história dos grupos sociais subalternos) –; as Observações sobre o folclore do Quaderno 27 estavam previstas nos planos do Primo Quaderno e dos Saggi principale; e as Notas para uma introdução ao estudo da gramática do Quaderno 29 constavam da carta de 19 de março de 1927 e do plano do Primo Quaderno. A redação dos cadernos especiais foi bastante acidentada, seja pelas condições da vida carcerária, seja pela debilitada saúde de seu autor. Os cadernos especiais de número 16 em diante, particularmente, escritos a partir de meados de 1933, foram bastante afetados por essas condições. Gramsci, entretanto, manteve essa atividade intelectual até meados de 1935, quando a deterioração de seu estado físico o impediu de continuar. Logo depois foi transferido para uma clínica de saúde em liberdade condicional, onde não teve mais condições deexercer seu labor nos Quaderni. No início de abril de 1937 foi posto em liberdade, mas morreu poucos dias depois, em 27 de abril.
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As discrepâncias existentes entre os projetos desenhados por Gramsci e os cadernos especiais é um problema a ser esclarecido e sobre o qual só é possível construir hipóteses. Fabio Frosini no seminário sobre os Quaderni del carcere ocorrido em 2000, em Roma, procurou abordar essa questão (cf. Frosini, 2003, p. 62-65). Com esse propósito sugeriu a hipótese de que o reagrupamento temático tivesse sido abandonado (mas não repudiado) por Gramsci em um primeiro momento. De acordo com Frosini, entre a primavera e o verão de 1932, Gramsci teria oscilado entre duas hipóteses de trabalho: uma presente nos Raggruppamenti di materia, que daria a pesquisa por encerrada e procuraria organizar disciplinarmente o material recolhido, e outra presente no elenco de Saggi principale, com vistas a inaugurar uma segunda fase do trabalho de pesquisa sobre os intelectuais e que, conforme a carta de 7 de setembro de 1931 a Tatiana, deveria ser completado por um elenco de ensaios sobre a teoria da história e da historiografia e outro sobre americanismo e fordismo (idem, p. 63). Investigando a estrutura e história desse material, Frosini (2003, p. 65) chamou a atenção para o fato de que o título que organiza o elenco dos Saggi principale – Note sparse e appunti per uma storia degli intellettuali italiani é quase idêntico ao título que Gramsci dá ao Quaderno 12 – Appunti e note sparse per um gruppo di saggi sulla storia degli inteletuali e della cultura in Italia. A similaridade indicaria que o Quaderno 12 seria a materialização do projeto de exposição desenhado nos Saggi principale. Permanece a questão identificada pelo próprio Frosini: o resultado do Quaderno 12 apresenta uma clara contradição entre o título e seu conteúdo e uma congruência entre esse mesmo conteúdo e a proposta temática contida nos Raggruppamenti di materia sob a rubrica Intellettuali. Quistione scolastiche” (idem, p. 66).6 Por que essa contradição e essa congruência? Frosini dá a entender que o projeto inicial não foi aquele de fato levado a cabo e que o projeto dos Raggruppamenti di materia foi retomado como um programa mínimo de trabalho, após a gravíssima crise de saúde de 7 de março de 1933 (idem). 6
De fato, o § 1 do Quaderno 12 não tem título, mas está dedicado à questão dos intelectuais, assim
como o § 3. O § 2, por sua vez, intitula-se Osservazioni sulla scuola: per la ricerca del principio educativo. O Quaderno 12 é composto apenas por esses três parágrafos citados e reúne textos de segunda redação presentes anteriormente no Quaderno 4.
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Mas é de se questionar se, de fato, o Quaderno 12 começou a ser redigido como parte do programa anunciado pelo conjunto dos Saggi principale. Ainda em agosto de 1931, cerca de seis meses depois, portanto, da redação do elenco de Saggi principale, Gramsci colocava em dúvida seu programa de pesquisa: “Pode-se dizer que já não tenho mais um verdadeiro programa de estudos e de trabalho”, afirmava na ocasião (lc, p. 459). São várias as razões das idas e vindas dos projetos. Notável é, por exemplo, a pressão que seu amigo Piero Sraffa fazia por intermédio de Tatiana, incentivando-o a assumir projetos mais circunscritos que evitassem o desperdício de energias físicas e intelectuais. Depois de sugerir que Gramsci fizesse algumas traduções, Sraffa passou a incentivá-lo a dedicar-se à questão dos intelectuais.7 Respondendo à pressão de Sraffa, Gramsci afirmou em uma carta de 7 de setembro de 1931 que “se tiver vontade e me permitirem as autoridades superiores farei um esboço da matéria que não deverá ter menos do que cinqüenta páginas” (lc, p. 482). Mas permanecia com todas as suas dúvidas a respeito, como se pode ver em uma carta de 2 de maio de 1932: Não sei se vou lhe mandar algum dia o esquema que havia prometido sobre os ‘intelectuais italianos’. O ponto de vista do qual observo a questão às vezes muda: talvez seja ainda cedo para resumir e sintetizar. Trata-se de uma matéria ainda em estado fluido, que deverá ser posteriormente mais elaborada. (LC, p. 615.)
Não tem sido suficientemente destacado que esta carta coincide com o início da redação do Quaderno 12. As dúvidas sobre o programa de investigação e o modo de exposição do resultado de sua pesquisa atingiam, portanto, a 7
Gramsci percebeu claramente essa interlocução com o amigo por intermédio de sua cunhada e foi
com ele que dialogou de modo implícito em vários momentos. Na carta de 7 de setembro de 1931, por exemplo, escreveu a sua cunhada: “Percebe-se que você falou com Piero [Sraffa], porque certas coisas só ele pode ter lhe dito”. E na mesma carta envia mensagem claramente destinada ao amigo, mas construída de modo cuidadoso, de modo a evitar a censura: “Li, num artigo do senador Einaudi, que Piero está preparando uma edição crítica do economista inglês David Ricardo; Einaudi elogia muito a iniciativa e eu também fico muito contente.” (lc, p. 480-481.) Para a reconstrução dessa interlocução, ver Sraffa (1991).
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proposta contida nos Saggi principale. As dúvidas de Gramsci a respeito de seu trabalho sobre os intelectuais permitem compreender o caráter provisório e incompleto não apenas da exposição de sua investigação, mas também da própria investigação. O autor dos Quaderni era muito cuidadoso a esse respeito e em três ocasiões fez referência a essa provisoriedade (ver a discussão desses textos em Frosini, 2003, p. 73-74 e Baratta, 2004, p. 95n). A primeira dessas ocasiões encontra-se no Quaderno 4, no interior dos Appunti di filosofia I. Ao final de uma nota, escrita provavelmente entre maio e agosto de 1930, a respeito da teleologia no manual de materialismo histórico de Nicolai Bukharin, irrompe entre parênteses, sem qualquer conexão com o tema tratado nesse texto, uma mensagem de alerta: Recordar em geral que todas estas notas são provisórias e escritas ao correr da pluma: elas devem ser revistas e controladas minuciosamente porque certamente contêm inexatidões, anacronismos, falsas aproximações, etc., que não implicam danos, porque as notas têm apenas a missão de rápido pró-memória. (Q 4, § 16, p. 438)
O segundo sinal de alerta foi redigido, provavelmente, entre novembro e dezembro de 1930, no Quaderno 8. Trata-se do texto que, colocado logo após o título Note sparse e appunti per una storia degli intellettuali italiani antecede o elenco de Saggi principale. Essas linhas têm um claro sentido metodológico, orientando os procedimentos de pesquisa e de registro dos resultados: 1º Caráter provisório - de pró-memória - de tais notas e apontamentos; 2º Delas poderão resultar ensaios independentes, não um trabalho orgânico de conjunto; 3º Ainda não pode haver uma distinção entre a parte principal e aquela secundária da exposição, entre aquilo que seria o ‘texto’ e aquilo que deveriam ser as ‘notas’; 4º Trata-se freqüentemente de afirmações não controladas, que poderiam ser denominadas de ‘primeira aproximação’: algumas delas poderão ser abandonadas nas pesquisas ulteriores e talvez a afirmação oposta pudesse demonstrar-se a exata; 5º Não devem causar uma má impressão a vastidão e a incerteza dos limites do tema, por causa do que dizemos acima: não há absolutamente a intenção de compilar uma mistura confusa sobre os intelectuais, uma compilação enciclopédica que queira preencher toda as ‘lacunas’ possíveis e inimagináveis. (Q 8, p. 935)
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O tom desta segunda nota é, como pode se ver facilmente, de extrema cautela. A afirmação de que o caráter provisório das notas não implicaria danos a seu conteúdo presente no primeiro texto era abandonada. Em seu lugar, a nota do Quaderno 8 afirmava claramente que talvez elas contivessem graves erros e que precisassem ser abandonadas ou corrigidas. Um terceiro e último sinal de alerta, redigido no ano de 1932, aparecia na Avvertenza que abre o Quaderno 11. Trata-se de uma segunda versão do texto presente no Quaderno 4 acima citado: As notas contidas neste caderno, como nos demais, foram escritas ao correr da pluma, para um rápido pró-memória. Elas devem ser completamente revistas e controladas minuciosamente porque contêm certamente inexatidões, falsas aproximações, anacronismos. Escritas sem ter presente os livros a que se referem, é possível que após o controle devam ser radicalmente corrigidas porque exatamente o contrário do que se afirma resulta ser o verdadeiro. (Q 11, p. 1365)
Agora o autor reconhece não apenas que poderia haver erros como também que as notas poderiam ser “radicalmente corrigidas”. A presença dessa “Avvertenza” no início do Quaderno 11, o mais acabado de todos, é significativa. Mas significativa para quem? Para o autor das notas, a advertência deveria ser óbvia e, portanto, dispensável. Se os Quaderni del carcere fossem apenas o registro de uma investigação em andamento, um “caderno de campo” no qual o pesquisador registrava suas reflexões e o resultado de sua atividade científica, se essas notas se destinavam apenas à leitura de seu próprio autor, então, que sentido teria essa advertência? Gramsci parece, com esses sinais de alerta, antever o destino que seus Quaderni teriam. É sabido que sempre ofereceu resistência à publicação de trabalhos que não considerava prontos. Na já citada carta a Tatiana de 7 de setembro de 1931 ilustrava essa sua atitude: “Em dez anos de jornalismo escrevi linhas suficientes para constituir 15 ou 20 volumes de 400 p[áginas]., mas essas eram escritas no dia-a-dia e deviam, a meu ver, morrer no fim do dia. Sempre recusei fazer coletâneas, mesmo limitadas”. (lc, p. 480). Foi por essa razão que evitou, em 1918, autorizar a publicação de uma seleção de artigos seus e que, em 1921, preferiu recolher o manuscrito que já se encontrava em vias de publicação na editora de Giuseppe Prezzolini, pagando os custos de uma parte já feita da composição (idem).
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Mas os alertas dos Quaderni parecem estar assentados não apenas na conhecida prudência de seu autor, como na convicção da incompletude e provisoriedade do material reunido e na percepção de que essa condição poderia não ser reconhecida por eventuais leitores. Escrevendo a respeito da obra de Marx, Gramsci colocou a questão de fundo: Entre as obras do pensador dado, além disso, é preciso distinguir aquelas que ele concluiu e publicou daquelas que permaneceram inéditas, porque não concluídas, e foram publicadas por amigos e discípulos, com revisões, modificações, cortes, ou seja, com uma intervenção ativa do editor. É evidente que o conteúdo desta obra póstuma deve ser tomado com muito discernimento e cautela, porque não pode ser considerado definitivo, mas apenas material ainda em elaboração, ainda provisório; não se pode excluir que essas obras, especialmente se há muito em elaboração sem que o autor não se decidisse nunca a completá-las (no todo ou em parte), fossem repudiadas pelo autor ou consideradas insatisfatórias. (Q 16, § 2, p. 1842)
Embora as observações acima fossem relativas à obra de Marx, eram, também, apropriadas para aquela que ele mesmo estava escrevendo. Todo o conteúdo dessa nota parece ter um duplo sentido e se referir, ao mesmo tempo a Marx e ao próprio Gramsci. Constitui assim, juntamente com aquelas advertências a respeito do caráter provisório, um convite a seus futuros leitores à prudência e ao paciente diálogo com o texto (cf. Baratta, 2004, p. 89). O convite pronunciado pelo marxista sardo, entretanto, tardou a ser ouvido.
Espaços
Após a morte de Gramsci, sua cunhada Tatiana e o líder comunista Palmiro Togliatti se encarregaram de recuperar os Quaderni e de levá-los em segurança para Moscou. A primeira notícia sobre sua publicação foi dada pelo próprio Togliatti em um artigo não assinado publicado no dia 30 de abril de 1944 no jornal do Partido Comunista Italiano, L’Unità: O tema principal [dos Quaderni] é uma ‘história dos intelectuais italianos’ na qual é examinada criticamente a função assumida pelos intelectuais como instru-
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mento das castas dirigentes para manter seu domínio sobre as classes populares, a rebelião de alguns grandes pensadores perante essa função e os acontecimentos relativos da história e do pensamento italiano. A atenção maior é dedicada aos anos 1800 e aos nossos tempos e um caderno inteiro trata da filosofia de B[enedetto]. Croce, o papa laico (...) cuja ditadura sobre a intelectualidade do último século encobre e assegura a ditadura da casta burguesa reacionária na ordem econômica e política. (Togliatti, 2001, p. 94-95)
O artigo de Togliatti já fixava uma modalidade de divulgação da obra de Gramsci que assumiria sua forma material com a reorganização temática do texto. Em 1947, a editora Einaudi lançou o primeiro volume das obras de Antonio Gramsci (Lettere dal carcere), e, a partir de 1948, vieram à luz os Quaderni, organizados tematicamente e publicados com os seguintes títulos: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce (1948); Gli intelletualli e l’organizazione della cultura (1949); Il Risorgimento (1949); Note sul Macchiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno (1949); Letteratura e vita nazionale (1950); e Passato e presente (1951). A reorganização não é completamente arbitrária, na medida em que poderia ser justificada a partir dos Raggruppamenti di matéria do Quaderno 8. Mas nem por isso deixa de ser problemática. A edição misturava material escrito nos cadernos miscelâneas com o material dos cadernos especiais, fundia notas redigidas em momentos diferentes e mudava sua ordem. Em alguns casos, o material inserido por Gramsci em um caderno era, simplesmente, descartado. Em Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce não constavam oito parágrafos presentes no Quaderno 10 e quatro eram transcritos apenas parcialmente. Do Quaderno 11, a advertência e duas notas permaneceram inéditas (cf. Francioni, 1987, p. 20-21). Como editor dos Quaderni, o líder comunista Palmiro Togliatti também eliminou importantes passagens consideradas comprometedoras pelo Partido Comunista Italiano. Foram acrescentados, também, textos introdutórios que tinham por objetivo orientar o leitor em determinadas direções. Assim, já no Prefácio dos editores do primeiro dos volumes, é possível ler: “Esses escritos de Gramsci não poderiam ser compreendidos e valorizados de modo adequado, se não tivessem sido adquiridos os progressos realizados pela con-
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cepção marxista nas três primeiras décadas deste século, devido à atividade teórica e prática de Lênin e Stalin.” (Gramsci, 1949, p. XVI.) A afirmação repete o grosseiro retrato construído por Palmiro Togliatti no artigo “Antonio Gramsci capo della classe operaia italiana” publicado, pela primeira vez em 1937, no qual Gramsci aparece (e perece) portando “a bandeira invencível de Marx-Engels-Lênin-Stalin” (Togliatti, 2001, p. 89). Para o secretário-geral do PCI, Gramsci não apenas seria um portador desse estandarte como um discípulo teórico de Stalin: “Gramsci desenvolveu, de 1924 a 1926, uma atividade excepcional. (...) São deste período os escritos de Gramsci dedicados principalmente a elucidar as questões teóricas da natureza do partido, de sua estratégia, de sua teoria e de sua organização, nos quais se sente mais forte a influência profunda exercida sobre ele pela obra de Stalin.” (Idem, p. 82.) A operação de transformação de Gramsci em um stalinista levada a cabo por Togliatti foi interpretada como uma tentativa de “salvaguardar o nome de Gramsci” perante a Internacional Comunista (p. ex. Liguori, 1996, p. 17), mas se parece, também, com uma tentativa de salvaguardar a si próprio e ao stalinismo, apropriando-se do prestígio do prisioneiro de Mussolini. Os problemas da primeira edição dos Quaderni são acumulativos. Em primeiro lugar, induzem o leitor a considerar o texto gramsciano como um todo plenamente acabado e coerente. Não apenas o caráter fragmentário da obra tornava-se opaco ao leitor, como o agrupamento das notas seguiu o critério de uma “enciclopédia em compendio de todas as ciências” (Garin, 1996, p. 291), de caráter humanista e até mesmo acadêmico, “uma hierarquia disciplinar de tipo medieval e idealista: primeiro a filosofia, depois a cultura em geral, a história, a política e, finalmente, a literatura e a arte” (Monasta, 1985, p. 32)^, na qual “filósofos, historiadores, políticos, letrados poderiam, assim, encontrar textos de interesse deles”. (Baratta, 2004, p. 65) Em segundo lugar, a particular modalidade de investigação do autor dos Quaderni, “o ritmo do pensamento”, como gostava de dizer, era apagada e se perdiam as reais determinações dos conceitos por ele elaborados. A própria ordem de publicação dos escritos tendeu a fazer com que a emergência da crítica da política na sua produção carcerária perdesse a força original e o autor assim reconstruído se aproximasse muito da imagem de um crítico da cultura e teó-
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rico das superestruturas, tão divulgada. O prefácio de Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce reforçava o sentido dessa reconstrução, definindo os escritos ali reunidos como “o coroamento de toda a pesquisa conduzida por Gramsci nos anos de prisão, a justificativa teórica, filosófica da impostação dada ao problema dos intelectuais e da cultura”. (Gramsci, 1949, p. XVI)8 Em terceiro lugar, a inserção dos prefácios e de notas dos editores impunha uma chave de leitura stalinizada e fortemente marcada pela nova política do PCI. Assim, no prefácio de Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, seus autores faziam os tradicionais alertas a respeito da censura levada a cabo pela administração carcerária e da necessidade de Gramsci codificar o texto, evitando falar “do proletariado, do comunismo, do bolchevismo, de Marx, de Engels, de Lênin, de Stalin, do Partido” (idem). A seguir, os mesmos autores exemplificavam o procedimento de Gramsci, citando uma passagem que veio a se tornar célebre e inserindo entre colchetes as explicações dos editores: Que isso não seja ‘fútil’ é demonstrado pelo fato de que ... o maior teórico moderno [Lênin] da filosofia da práxis [do marxismo] ... tenha em oposição às diversas tendências ‘econômicas’ revalorizado a frente de luta cultural e construído a doutrina da hegemonia [da hegemonia do proletariado – isto é das alianças da classe operária] como forma atual da doutrina quarantottesca [isto é a doutrina de Marx e não a falsificação feita por Trotsky] da ‘revolução permanente’. (idem, p. xix-xx. Cf. Q 10/I, § 12, p. 1235)
A sobreposição desses problemas teve impactos profundos sobre a recepção de Gramsci. A ordenação arbitrária das notas escritas na prisão tendeu a produzir a impressão de um texto acabado, como já foi dito. Nessas circunstâncias, os conceitos aparecem na maioria das vezes em suas formulações mais 8
Sobre a primeira edição dos Quaderni, ver Gerratana (1997, p. 57-72). Chiara Daniele (2005)
reuniu a extensa documentação referente à publicação dessa primeira edição por Palmiro Togliatti. Para o debate que antecedeu e se seguiu a esta edição e, particularmente, seu nexo com o giro político do pci após a Segunda Guerra Mundial (a denominada “svolta di Salerno”), ver Liguori (1996, p. 28-52). Sobre o sentido político da operação de edição dos cadernos 10 e 11, ver a hipótese de Francioni (1987, p. 45).
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maduras e é possível a partir daí reduzir o contexto da descoberta a uma iluminação. A hipótese da “iluminação” gramsciana é reforçada pela impossibilidade de separar a investigação da exposição. O que está registrado nos Quaderni é sempre parte da investigação. Ora, a publicação quase que exclusiva das notas dos cadernos especiais tende a dar à investigação um caráter mais coerente e finalizado do que ela de fato teve e reforçar a impressão de que Gramsci chegou a essas conclusões em um momento. Na prisão, assim como Paulo no caminho de Damasco e Rousseau em Vincennes, Gramsci teria de modo instantâneo construído mentalmente sua filosofia da práxis. Para se ter idéia do grau de confusão provocado pelo rearranjo dos textos gramscianos pela edição temática dos Quaderni del carcere, pode-se tomar como exemplo a interpretação que Nicos Poulantzas faz da questão do historicismo que se apresenta nessas notas. Rebatendo para Gramsci de modo esquemático a tese althusseriana da ruptura epistemológica entre o jovem Marx e o da maturidade, afirmou o autor de Pouvoir politique et classes sociales: é possível localizar em Gramsci uma cesura nítida entre a suas obras de juventude – entre outras, os artigos do Ordine Nuovo até Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce inclusive – de concepção tipicamente historicista, e as suas obras de maturidade, de teoria política, os Quaderni di [sic!] carcere – entre eles Maquiavel, etc. – nos quais elabora o conceito de hegemonia. (Poulantazas, 1977, p. 134)
Ora, não apenas Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce é parte dos Quaderni del carcere, como vários dos parágrafos que compõem aquela “obra” foram escritos após Gramsci ter iniciado a redação do Quaderno 13, no qual se encontra a maior parte dos textos que fazem parte de Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato moderno (1949). Certamente Poulantzas não tinha como saber a respeito da datação dos parágrafos dos Quaderni, o que só foi estabelecido no imprescindível estudo de Gianni Francioni (1984). Mas já em 1967 Gerratana havia comentado o processo de preparação de uma edição crítica, destacando sua fragmentariedade, no congresso de estudos gramscianos ocorrido em Cagliari. Tal congresso não era estranho aos franceses, uma vez que nele Jacques Texier havia tido uma importante participação comentando a
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apresentação de Norberto Bobbio (cf. Texier, 1975). Mas embora bastasse uma leitura atenta do prefácio dos editores a Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce para não cometer esse grosseiro equívoco, é preciso reconhecer que a edição temática induzia ao erro.9 Recém-publicados, os textos começaram a percorrer o mundo. Apenas três anos após a publicação das Lettere dal carcere na Itália, elas foram traduzidas para o espanhol e publicadas na Argentina pela editora Lautaro.10 A edição desse texto foi seguida pela publicação, pela mesma editora, de El materialismo histórico y la filosofia de Benedetto Croce (1958), Los intelectuales y la organización de la cultura (1960), Literatura y vida nacional (1961) e Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (1962). Ficaram de fora, entretanto, os volumes Il Risorgimento e Passato e presente, que tiveram que esperar o final dos anos 1970 para virem à luz pela editora mexicana Juan Pablos (cf. Burgos, 2004, p. 32 e 42-43 e Aricó, 2005, p. 49-50). Pode não ser coincidência, ressaltou Jaime Massardo (1999), que a primeira edição dos Quaderni fora da Itália tenha ocorrido no único país da América Latina que, segundo Gramsci, não necessitaria atravessar uma fase de Kulturkampf e de advento de um Estado moderno laico (Q 3, § 5, p. 290). En9
Louis Althusser e seus discípulos tiveram em grande medida o mérito de terem projetado a obra
de Gramsci no debate filosófico francês. Mas seus estudos publicados na década de 1960 revelam um conhecimento apenas superficial, incompatível com a extensão da crítica que pretendiam promover. Assim, por exemplo, Althusser em meio a sua pretensiosa crítica ao historicismo chega a interpolar entre colchetes no interior de uma nota de Gramsci dedicada à crítica ao Ensaio popular uma observação, indicando erroneamente ao leitor que essa obra seria de autoria de Benedetto Croce, ao invés de Nicolai Bukharin, como saberia qualquer um que tivesse lido com atenção o texto que o filósofo francês criticava (Althusser, 1980, p. 70). As incompreensões e os desconhecimentos não são exclusividade de Althusser e seus discípulos. Comentando criticamente a leitura que Althusser fez de Gramsci, Aricó escreveu (em 1987!) que Para leer el Capital, era o “título com o qual se traduziu para o espanhol seu célebre Pour Marx, redigido em colaboração com alguns de seus discípulos”. (Aricó, 2005, p. 132.) 10
A editora Lautaro, dirigida por Sara Maglione de Jorge e Gregorio Levin era controlada pelo
Partido Comunista Argentino (pca) e coube a um dirigente desse partido, Héctor Pedro Agosti, a coordenação da edição de Gramsci na Argentina.
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tretanto, para Aricó, tradutor e apresentador de vários desses livros, tudo pode ter sido apenas um equívoco, na medida em que a publicação e aceitação de Gramsci ocorreram devido a um “virtual desconhecimento da especificidade de sua obra” por parte do Partido Comunista Argentino (pca). Por essa razão, o sardo teria permanecido marginal na cultura dos comunistas argentinos (cf. Aricó, 2005, p. 49). Mesmo assim, na margem, essa cultura vivificou uma importante corrente político, intelectual-nucleada na revista Pasado y Presente, editada em Córdoba a partir de abril de 1963, por José Aricó, Oscar del Barco e outros, expulsos do pca poucos meses depois.11 Foi por meio desse movimento cultural proveniente da Argentina que o pensamento e a obra de Gramsci começaram a circular mais intensamente no Brasil. O nome de Gramsci já era, entretanto, conhecido aqui. Jovens intelectuais vinculados ao Partido Comunista Brasileiro (pcb) passaram a citá-lo e o sardo encontrou maior espaço em revistas editadas por militantes do partido, como a Revista Brasiliense, dirigida por Caio Prado Jr. No final dos anos 1950, Elias Chaves Neto utilizava essas idéias em suas análises da política, além de citar Héctor Agosti (cf. Secco, 2002, p. 24). E no começo dos anos 1960, Antonio Cândido, Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder fizeram referências ao pensamento filosófico e à crítica literária de Antonio Gramsci (cf. Coutinho, 1999, p. 283). Coube, entretanto, a Michael Löwy (1962), um uso mais consistente do pensamento gramsciano pela primeira vez, para a análise dos problemas políticos, em um artigo publicado, novamente, na Revista Brasiliense. Foi nesse contexto de difusão do pensamento gramsciano na América Latina que teve início, a partir de meados dos anos 1960 a preparação da edição brasileira dos Quaderni del carcere, pela editora Civilização Brasileira. Desde, pelo menos, outubro de 1962, conforme esclareceu recentemente Coutinho (1999a, p. 32-38) a partir da análise da correspondência do 11
A esse respeito, o ensaio-testemunho de Aricó é imprescindível (2005, p. 89-108). De modo
minucioso, o trabalho de Raúl Burgos (2004) reconstrói essa trajetória. Kohan (2005,) em uma breve resenha, censurou Burgos por permanecer preso à versão do próprio Aricó e ressaltou que os estudos gramscianos na Argentina não se limitavam ao grupo de Pasado y presente e teriam incluído a revista La rosa blindada, dirigida por José Luis Mangieri.
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editor-proprietário da editora brasileira, Ênio Silveira, com o então diretor do Istituto Gramsci, Franco Ferri, havia contatos com vistas à publicação da obra de Gramsci no Brasil. O projeto esteve sempre sob direção de Silveira, que escolheu os tradutores, os apresentadores dos volumes e definiu que livros seriam publicados. Essa primeira edição brasileira foi feita, evidentemente, com base na edição temática togliattiana. Para evitar um juízo anacrônico, vale ressaltar que essa era a única edição disponível no final dos anos 1960 e que a edição argentina seguia o mesmo critério. Com traduções e preparação dos originais de Luiz Mário Gazzaneo, Carlos Nelson Coutinho e Leandro Konder, a edição brasileira reproduzia os problemas da edição original e acrescentava sua cota. Os prefácios da edição italiana foram sumariamente suprimidos, deixando o leitor brasileiro sem saber que se tratava de uma reconstrução do texto original, mas as notas “esclarecendo” passagens do original foram mantidas. A tradução também trazia suas deficiências próprias. Os problemas eram muito maiores no volume Maquiavel, a política e o Estado moderno, traduzido por Luiz Mário Gazzaneo, sendo o mais gritante a passagem na qual a revolução “quarantottesca” (Q 13, § 7, p. 1566) – referente às revoluções de 1848 – se transformava por um passe de mágica em “jacobino-revolucionária” (Gramsci, 1991, p. 92). Também grave é a tradução de liberismo, de uso freqüente no idioma italiano, e referente a livre-cambismo por “liberalismo”, também existente em italiano mas que se refere ao movimento político de defesa das liberdades individuais (idem, p. 32). Tanto o editor-proprietário como os tradutores dessa edição tinham vínculos com o pcb. Mas, repetindo o fenômeno que já se havia verificado na Argentina, foi apenas na margem desse partido e entre os intelectuais que a obra de Gramsci repercutiu. Como reconheceu Coutinho (1999, p. 286), essa primeira difusão no Brasil estava ainda muito marcada pela leitura togliattiana e enfatizava os aspectos filosóficos e culturais da obra do marxista sardo. Repetiase, assim, a impostação inicial dada à difusão dos Quaderni na Itália. Posteriormente, Coutinho (1999a, p. 35-35) esclareceu que ao contrário do que ele mesmo imaginava, o editor Ênio Silveira, já no início das negociações com o Istituto Gramsci, havia optado por suprimir os volumes O
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Risorgimento e Passado e presente, o que teve grande impacto na recepção de Gramsci no Brasil.12 Assim, a não publicação desses volumes não foi uma decorrência do Ato Institucional no 5, de dezembro de 1968, como chegou a escrever o mesmo autor (Coutinho, 1999, p. 285). Mas, certamente, o ai-5 e a radical mudança do ambiente político cultural que teve aí seu início condicionaram a recepção de Gramsci no Brasil e, provavelmente, determinaram o fracasso editorial dessas primeiras edições. Felizmente, a partir de 1975 foi possível contar com uma edição crítica dos Quaderni del carcere, publicada na Itália pela mesma editora Einaudi, sob a responsabilidade de Valentino Gerratana. A edição trouxe à luz a totalidade dos cadernos escritos por Gramsci na prisão – com a exceção dos quatro dedicados à tradução –, organizados cronologicamente. Seguindo as ocasionais indicações de Gramsci em suas cartas e nos próprios Quaderni, a edição crítica numerou todos os cadernos cronologicamente de 1 a 29 (são excluídos da numeração os cadernos de tradução), bem como os parágrafos em seu interior. Os cadernos foram divididos em miscelâneas, onde predominam as notas esparsas sobre vários temas (volumes 1 a 9, 14, 15 e 17), e especiais (10 a 13, 16, 18 a 29), mas apresentados contiguamente de acordo com a sua numeração. A edição Gerratana também dividiu os parágrafos em textos A, redigidos nos cadernos miscelâneos e reescritos, com ou sem modificações, nos cadernos especiais como textos C; e textos B, de redação única, presentes na maioria das vezes nos cadernos miscelâneos. Tal apresentação permite uma reconstrução do percurso da reflexão gramsciana ao longo de seus anos de prisão. Não faltaram críticas à edição, como aquelas apresentadas por Gianni Francioni, que sugere uma nova datação dos cadernos e propõe uma separação mais nítida entre os miscelâneos e os especiais.13 As críticas não retiram, entretanto, o valor da edição Gerratana, que se tornou uma ferramenta indispensável para um tratamento mais aprofundado da produção intelectual gramsciana. 12
Avaliações críticas dessa edição e de seu impacto nos estudos gramscianos brasileiros podem ser
vistas em Nosella (2004, p. 27-35) e Dias (1996b). 13
Sobre o acalorado debate a respeito da edição Gerratana e da publicação de uma nova edição das
obras de Gramsci, ver. (Liguori) 1996, p. 247-253).
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Sua grande virtude está, como o editor aponta, na possibilidade de captar a unidade do pensamento de Antonio Gramsci no próprio processo de sua construção. Revelava-se assim o caráter assistemático e, até mesmo, antisistemático, ao mesmo tempo que profundamente orgânico, do empreendimento intelectual levado a cabo nos Quaderni. Segundo Gerratana, o “estudo do desenvolvimento do pensamento gramsciano no corpus dos Quaderni (...) faz compreender o quanto esse pensamento é vivo e unitário por intermédio, propriamente, de sua fragmentação”. (Gerratana, 1997, p. 25) A opção dos editores brasileiros e, particularmente, de Carlos Nelson Coutinho, quando decidiram lançar uma nova edição dos Quaderni del carcere pela editora Civilização Brasileira no final dos anos 1990, não foi, entretanto, a edição Gerratana. Optaram por um modo misto, no qual a divisão temática é mantida, mas os cadernos especiais são apresentados integralmente nessas divisões, seguidos das passagens dos cadernos miscelâneos nas quais os temas eram tratados. Os textos A da edição Gerratana foram, entretanto, suprimidos. Os seis volumes foram assim organizados: Volume 1 – Introdução ao estudo da filosofia. A filosofia de Benedetto Croce. Volume 2 – Os intelectuais, o princípio educativo. Jornalismo. Volume 3 – Maquiavel. Notas sobre o Estado e a política. Volume 4 – Temas de cultura. Ação católica. Americanismo e fordismo. Volume 5 – O Risorgimento . Notas sobre a história da Itália. Volume 6 – Literatura. Folclore. Gramática. Apêndices. Variantes e índices.
Os méritos da presente edição são inegáveis. Os mais evidentes dizem respeito à publicação, pela primeira vez em português, de boa parte da produção carcerária, notadamente dos textos que compunham o Quaderno 19 sobre o Risorgimento italiano. A discussão sobre o processo de construção do Estado nacional italiano por meio de uma revolução passiva, que permite compreender de modo mais abrangente as formas do conceito de hegemonia no pensamento gramsciano e os limites da capacidade de direção das classes dominantes, foi enriquecida pela publicação desse caderno, o mais extenso da produção carcerária. Merecem destaque, também, a publicação no volume 1 dos diferentes projetos
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de Gramsci para os Quaderni e a incorporação no volume 6 de duas importantes ferramentas para a pesquisa crítica: a tabela de correspondências completa, que permite localizar todos os parágrafos da edição Gerratana na edição brasileira, e a datação elaborada por Gianni Francioni (1984) da redação dos Quaderni. A tradução corrige várias falhas e, dentre elas, a expressão “quarantottesca”, que passa a ser traduzida por “própria de 1848”, o que não deixa de ser uma boa solução para um problema difícil (cc, v. 3, p. 24). Liberismo, por sua vez, volta ao texto gramsciano.14 Como seria de se esperar, os “esclarecimentos” dos editores da edição togliattiana também foram suprimidos, bem como os prefácios da velha edição temática. A nova edição, entretanto, não está isenta de erros. Dois deles são bastante graves porque incidem no material que deveria permitir uma pesquisa crítica. No volume 1, a importantíssima carta a Tatiana Schucht de 25 de março de 1929 aparece com a data de “24 de fevereiro de 1929” (cc, v. 1, p. 78). E na reprodução da cronologia de Francioni, a data da redação das “Notas esparsas” que iniciam o Quaderno 8 aparece equivocadamente como sendo “entre novembro e dezembro de 1931”, em vez de “entre novembro e dezembro de 1930”, e o “Reagrupamento de matéria” também é datado como sendo redigido “entre novembro e dezembro de 1931”, ao invés de “entre março e abril de 1932”, como Francioni (cc, v. 6, p. 460 e Francioni, 1984, p. 142). Coincidentemente, as datas equivocadamente imputadas a Francioni na edição brasileira são as mesmas que Gerratana atribui a essas passagens na edição crítica (Q, p. 2395-2396). Todos aqueles que se interessam no Brasil pelo pensamento de Antonio Gramsci têm agora em suas mãos uma edição muito mais confiável e completa dos Cadernos. O mérito é sem dúvida de Carlos Nelson Coutinho, Luiz Sérgio Henriques e Marco Aurélio Nogueira. Mas a opção dos responsáveis pela nova edição não soluciona alguns problemas constatados ao longo dos anos. Em vez de adotarem a edição crítica de Gerratana, optaram 14
Sobre a importância da distinção entre liberalismo e liberismo para o pensamento político
italiano ver Rego (2001, p. 78-80). Em uma resenha da edição brasileira dos Cadernos assinalei equivocadamente que, embora adequada, a utilização do neologismo liberismo mereceria uma nota explicativa (Bianchi, 2004). De fato, no caderno 13, publicado no volume 3 dos Cadernos do cárcere, os autores não justificavam o uso da expressão, mas a justificativa já se encontrava nas notas ao caderno 10, previamente publicado (cc, v.1, p. 483). Corrijo aqui então minha omissão.
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por uma versão mista, como já foi dito. O resultado final dificulta enormemente a reconstrução do lessico gramsciano. O trabalho filológico necessário para tal reconstrução é muitas vezes inviabilizado pela forma de organização do texto e pela supressão dos textos A. A não ser que o pesquisador recorra à tabela de correspondências e se ampare na edição Gerratana, esse trabalho pode se tornar impossível.15 A opção editorial pode ser justificada de várias maneiras e Coutinho argumenta nesse sentido na bela apresentação publicada no volume 1. Mas é de se notar que exatamente no momento em que a editora Era, do México, completava sua publicação em seis volumes dos Cadernos do cárcere, baseada na edição Gerratana, veio à luz no Brasil uma versão que sintetiza um magnífico esforço editorial, mas que fica longe de ser definitiva. A nova edição brasileira está longe, também, de poder ser considerada uma edição “temático-crítica”, como a ela se referem Carlos Nelson Coutinho e Andréa de Paula Teixeira (2003, p. 10). E não é a organização temática que impede tal tratamento, mas a supressão dos parágrafos A, o que torna a publicação dos textos originais incompleta, bem como os limites de seu aparelho crítico, muito aquém daquele elaborado por Gerratana. Se o objetivo era agradar um público mais amplo que fatalmente encontraria dificuldades com a aridez da edição Gerratana, por que não simplesmente completar a velha coleção temática, mantendo-a no catálogo, e publicar, paralelamente, a edição crítica, como acabam de fazer no México? O trabalho de leitura dos Cadernos do cárcere não fica mais fácil porque seus temas foram agrupados. O próprio Gramsci já havia resolvido a questão reunindo o material nos chamados cadernos especiais. A leitura dos cadernos continuará, infelizmente, árdua. 15
Sobre a importância desses textos, vale o recente alerta de Baratta: “Aqui é preciso evidenciar
um outro não insignificante problema relacionado a Gramsci escritor. A reelaboração das suas notas e apontamentos de primeira redação em ‘Cadernos especiais’ representa certamente um passo adiante na direção de uma almejada redação ‘definitiva’, mas apenas em parte: nem sempre o que se ganha compensa o que se perde (em força, objetividade, eficácia). Muitos mal-entendidos, não pouca superficialidade de leitura, tiveram origem na Itália de uma escassa atenção à primeira redação de boa parte dos Cadernos”. (Baratta, 2004, p. 98)
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Tempos Coube aos estudos pioneiros de Valentino Gerratana (1997) e de Gianni Francioni (1984) estabelecer as ferramentas que permitiram o desenvolvimento de novas e originais pesquisas que renovaram os estudos gramscianos. A partir da edição crítica dos Quaderni del carcere, publicados por Gerratana em 1975, tornou-se possível superar as leituras sistemáticas que impunham artificialmente uma ordem externa ao texto e desenvolver investigações que procuravam captar a unidade do pensamento de Antonio Gramsci no próprio processo de sua construção. Posteriormente, Francioni levou a cabo uma meticulosa datação dos parágrafos no interior de cada caderno (1984), o que permitiu valorizar a história interna dos Quaderni. Com base nessas ferramentas, desde o ano de 2000, o seminário sobre o lessico gramsciano realizado em Roma tem explorado uma metodologia filológica, renovando os estudos sobre a obra do marxista sardo (ver, p. ex. Baratta, 2004; Frosini, 2003; Frosini e Liguori, 2004; e Medici, 2000). Esse método de restauração, como é denominando por Gerratana (1997), encontra-se fortemente ancorado no próprio Gramsci. Em uma nota escrita a respeito da obra de Marx, afirmava esse autor: Se se quer estudar o nascimento de uma concepção de mundo que nunca foi exposta sistematicamente por seus fundador (...), é preciso fazer preliminarmente um trabalho filológico minucioso e conduzido com o máximo escrúpulo de exatidão, de honestidade científica e de lealdade intelectual, de ausência de todo preconceito e apriorismo ou posição pré-concebida. É preciso, inicialmente, reconstruir o processo de desenvolvimento intelectual do pensador dado para identificar os elementos que se tornam estáveis e ‘permanentes’, ou seja, que são assumidos como pensamento próprio, diverso e superior ao ‘material’ precedentemente estudado e que lhe serviu de estímulo; apenas estes elementos são momentos essenciais do processo de desenvolvimento. (...) a pesquisa do leitmotiv, do ritmo do pensamento em desenvolvimento deve ser mais importante que as afirmações particulares e casuais e que os aforismos isolados. (Q 16, § 2, p. 1840-1842)
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A minuciosa discussão a respeito desse parágrafo e daqueles que lhe seguem feita por Baratta (2004, cap. iv) ressalta o valor metodológico que Gramsci atribuía a essa passagem. Os cuidados que o sardo exigia a respeito da obra de Marx tornam-se ainda mais importantes para a leitura dos Quaderni devido a suas características fragmentárias e inconclusas. As exigências metodológicas necessárias para seu estudo não anulam, entretanto, o valor da obra, embora comprometam irremediavelmente interpretações ligeiras. Depois dos trabalhos pioneiros de Gerratana e Francioni, tornou-se possível assumir o caráter fragmentário e inconcluso da reflexão gramsciana, sem com isso deixar de apreender sua unidade ou coerência interna. A compreensão do caráter vivo e unitário desse pensamento impõe mais uma exigência metodológica: a reconstrução das fontes teóricas dos Quaderni e das Lettere. A contextualização eficaz do pensamento gramsciano e a reconstrução de suas fontes possibilita restaurar o diálogo crítico que Gramsci estabeleceu com autores que compunham o ambiente literário da época e acompanhar de modo minucioso o processo de construção de seu novo léxico político. Tal contextualização permite reencontrar o pensamento do marxista italiano na confluência histórica da revolução italiana com o movimento comunista internacional. As fontes fundamentais da elaboração teórica do marxista sardo não deveriam, portanto, ser procuradas exclusivamente no seio da Internacional Comunista (como p. ex. Gruppi, 1987 e 2000), muito embora os debates teóricos nesse contexto sejam fundamentais para sua compreensão. Nem deveriam ser consideradas como pertencentes a um contexto geográfico e intelectual restrito, apesar de ele iluminar importantes aspectos teóricos (como p. ex. Bellamy, 1987 e 1990). Trata-se, antes de tudo, de reconhecer a complexidade das fontes do pensamento gramsciano e de verificar como ele se insere no contexto político-cultural italiano e europeu. Tais contextos não são, entretanto, contêmporâneos entre si. A noção de discordância dos tempos, desenvolvida por Daniel Bensaïd (1995 e 1996) é, aqui, de grande importância. Rejeitando a concepção de tempo linear e homogêneo, Bensaïd resgata na obra de Marx uma noção do tempo marcada pelo contratempo e pela não-contêmporaneidade, capaz de explodir e fragmentar as linhas evolutivas próprias da historiografia positivista, revelando descontinuidades radicais e saltos acrobáticos no espaço-tempo da história. Ao invés de uma concepção teleológica da história, que a reduziria a mera espera,
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uma concepção da história como tragédia. Ao invés de uma narrativa historiográfica que pusesse ordem no caos dos fatos, uma nova escrita da história. Pois foi uma nova escrita da história que Gramsci começou a produzir na prisão, naquele exato momento em que escreveu a sua cunhada, em março de 1927, relatando seu projeto de “fazer algo für ewig”. Sua técnica de escrita revela a complexidade do projeto. Os diferentes cadernos não foram redigidos segundo uma ordem cronológica. Vários eram confeccionados ao mesmo tempo; alguns eram temporariamente deixados de lado, enquanto outros eram iniciados; páginas em branco eram intercaladas para serem preenchidas mais tarde, tudo isso em um meticuloso processo de artesanato intelectual. A transcrição de uma nota pertencente a um “caderno miscelâneo” para um “caderno especial”, por sua vez, não era um fato mecânico. Inserindo uma nota ao lado de outras e no interior de pesquisas muitas vezes diferentes da original, a transcrição era parte da paciente confecção de uma intrincada rede conceitual que interconectava diferentes temas por meio de uma multidão de fragmentos (Buttigieg, 1990, p. 65). Em parte, alertou Buttigieg, o caráter fragmentário dos Quaderni se deve ao método “filológico” que estrutura sua composição e exige uma atenção cuidadosa pelo particular a partir do qual o universal cobrava vida (idem, p. 80). Nessa relação dialética entre o universal e o particular, a discordância dos tempos ditada pela história se manifestava objetivamente, mas de modo complexo, na materialidade do texto gramsciano. De modo complexo porque a investigação e a exposição partilhavam o mesmo suporte, os Quaderni del carcere e as Lettere dal carcere, sendo, desse modo, impossível separar materialmente o momento da investigação do momento da exposição (cf. Coutinho, 1999, p. 79-80). Mas também porque se trata da exposição provisória de uma investigação inacabada.16
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Segundo Coutinho, “os Cadernos contêm um primeiro tratamento sistemático do material da
investigação, embora Gramsci não tenha tido o tempo e as condições necessárias para trabalhá-lo adequadamente segundo o método da expostição” (1999, p. 79). O mesmo Coutinho parece ter se distanciado dessa afirmação ao escrever, recentemente, que “os ‘cadernos especiais’ são tentativas (ainda que nem sempre exitosas, é verdade) de passar do método da investigação, próprio dos ‘cadernos miscelâneos’, àquele da exposição” (2003, p. 69).
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A estrutura da obra revela o movimento da reflexão de seu autor. Na complexidade do texto, e por meio dele, torna se possível reencontrar o tempo histórico no qual foi produzido, o tempo de sua época, e o tempo biográfico, aquele de sua própria existência na prisão. O tempo da obra não é aquele que determina as demais temporalidades, mas é aquele que as revela. É por meio dele que se torna possível reconstruir o léxico temático e conceitual que tem lugar nos Quaderni. É nele que os ritmos da produção da obra estão cristalizados sob a forma de uma sofisticada notação e que a história – a sua própria, a de seu passado e de seu presente – impregna o texto. O caráter provisório da obra, sua fragmentariedade, enfim, sua não contêmporaneidade, exige uma nova abordagem. Gramsci alertava que “toda pesquisa tem seu método determinado” (Q 11, § 15, p. 122). A leitura dos Quaderni impõe que essa máxima seja levada a sério. Revelar o ritmo do pensamento registrado nele exige estar atento à pluralidade de seus tempos. Tome-se um conceito-chave, o de hegemonia, e se comparem duas versões. A primeira delas está presente no Quaderno 1 e foi redigida, provavelmente, entre fevereiro e março de 1929; a segunda insere-se no Quaderno 19, no contexto de uma pesquisa sobre o Risorgimento, e foi escrita, provavelmente, entre fevereiro de 1934 e fevereiro de 1935. Nelas, dizia Gramsci: O critério histórico-político sobre o qual se deve fundar a própria pesquisa é o seguinte: que uma classe é dominante de duas maneiras, quer dizer, é “dirigente” e “dominante”. É dirigente das classes aliadas, é dominante das classes adversárias. Por isso uma classe, antes mesmo de chegar ao poder, pode ser “dirigente” (e deve sê-lo): quando está no poder torna-se dominante, mas continua a ser, também, “dirigente”. Os moderados continuaram a dirigir o Partito d’Azione mesmo depois de [18]70 e o “transformismo” é a expressão política dessa ação de direção; toda a política italiana de [18]70 até hoje é caracterizada pelo “transformismo”, isto é, pela elaboração de uma classe dirigente nos quadros fixados pelos moderados depois de 1848, com a absorção dos elementos ativos, tanto das classes aliadas como das inimigas. A direção política torna-se um aspecto de domínio, enquanto a absorção das elites das classes inimigas produz a decapitação destas e a própria impotência. Pode-se e se deve ser uma “hegemonia política” mesmo antes de ir ao governo e não se precisa contar somente com o poder e a força
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material que este poder dá para exercer a direção ou hegemonia política. Da política dos moderados aparece clara esta verdade e é a solução desse problema que tornou possível o Risorgimento na forma e nos limites nos quais ele ocorreu, de revolução sem revolução [ou de revolução passiva, segundo a expressão de V. Cuoco]. (Q 1, § 44, p. 41.) O critério metodológico sobre o qual é preciso fundar a própria análise é o seguinte: que a supremacia de um grupo social se manifesta de duas maneiras, como “domínio” e como “direção intelectual e moral”. Um grupo social é dominante dos grupos adversários que tende a “liquidar” ou submeter, mesmo que com a força armada, e é dirigente dos grupos afins e aliados. Um grupo social pode e deve ser dirigente já antes de conquistar o poder governativo (esta é uma das condições principais para a própria conquista do poder); depois, quando exercita o poder e na medida em que o mantém fortemente em suas mãos, torna-se dominante, mas deve continuar sendo “dirigente”. Os moderados continuaram a dirigir o Partito d’Azione mesmo depois de 1870 e 1876, e o assim chamado ‘transformismo’ não é mais que a expressão parlamentar desta ação hegemônica intelectual, moral e política. Pode-se dizer, por outro lado, que toda a vida estatal italiana de 1848 em diante é caracterizada pelo transformismo, isto é, pela elaboração de uma classe dirigente sempre mais ampla nos quadros fixados pelos moderados depois de 1848 e da queda da utopia neogüelfa e federalista, com a absorção gradual, mas contínua e obtida com métodos diversos em sua própria eficácia, dos elementos ativos, tanto dos grupos aliados como dos adversários que pareciam inimigos irreconciliáveis. Nesse sentido, a direção política torna-se um aspecto da função de domínio, na medida em que a absorção das elites dos grupos inimigos conduz à decapitação destes e ao próprio aniquilamento por um período muito longo. Da política dos moderados aparece claro que ela pode ou deve ser uma atividade hegemônica mesmo antes de ir ao poder e que não precisa contar somente com as forças materiais que o poder dá para exercer uma direção eficaz: precisamente a brilhante solução deste problema tornou possível o Risorgimento na forma e nos limites nos quais ele ocorreu, sem “Terror”, como “revolução sem revolução”, ou seja, como “revolução passiva”, para empregar uma expressão de Cuoco em um sentido um pouco diferente daquele que ele usava. (Q 19, § 24, p. 2010-2011)
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A nota do Primo Quaderno é de grande relavância. É nela que pela primeira vez aparecem algumas expressões que marcaram a pesquisa gramsciana: direção, dominação, hegemonia política e transformismo. Mas as diferenças entre a primeira e a segunda construção não deixam de ser importantes. As mais sutis são as mais reveladoras. Por que Gramsci coloca entre aspas várias dessas expressões na primeira versão – “direção”, “dominação” e “hegemonia política” – e retira essas marcas na segunda? E por que faz o contrário, colocando aspas na segunda versão em palavras – “revolução passiva” – que não tinham na primeira? Analisando essas discrepâncias, Ragazzini (2002) recorreu a uma inesperada “filologia das aspas” para explicar o processo de construção do léxico temático e conceitual gramsciano. Era por meio de um particular uso dessas marcas que o autor dos Quaderni assinalava o estágio de elaboração dos conceitos, registrando vocábulos e expressões de uso corrente ou que não pertenciam ao âmbito da filosofia da práxis. Na segunda versão do texto, a ausência das aspas indicaria uma incorporação dos termos ao léxico gramsciano, assumindo, entretanto, um significado que não era mais idêntico àquele original. O inverso também é freqüente nos Quaderni, como se pode ver pelo uso da expressão “revolução passiva”. No Primo Quaderno ela era assimilada completamente pelo texto gramsciano, que a incorporava como parte de seu léxico. Mas no Quaderno 19 ela aparecia entre aspas, e seguida da advertência de que era utilizada “em um sentido um pouco diferente” daquele original. Esse recurso parece ser uma imposição do próprio processo de produção teórica de Gramsci. O intenso diálogo crítico com a cultura de sua época fazia com que se apropriasse livremente de conceitos que, depois de reconstruídos, passavam a fazer parte de sua própria concepção, assumindo significados renovados. Sua leitura da obra filosófica de Marx e das interpretações a respeito já lhe haviam feito perceber quantos problemas decorrem da utilização de um vocabulário ultrapassado. Daí a importância que atribuiu à suposta afirmação de Napoleão Bonaparte perante a Academia de Bolonha: “quando se encontra alguma coisa verdadeiramente nova, é necessário adequar-lhe um vocábulo completamente novo a fim de manter de modo preciso e distinto a idéia” (Q 11, § 27, p. 1433).
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Mas o que acontece quando não é possível construir esse novo vocabulário? Nesse caso, devem-se explicitar os novos sentidos atribuídos às palavras, o que Gramsci procurava fazer de modo minucioso em sua escrita, demarcando aquilo que era novo do velho. Para explicitar esses novos sentidos que velhos conceitos assumem, é preciso conhecer os antigos. É preciso reconstruir o diálogo crítico que Gramsci estabeleceu com Nicolau Maquiavel e Francesco Guicciardini, com Antonio Labriola e Georges Sorel, com Benedetto Croce e Giovanni Gentile, com Vladimir Lênin e Leon Trotsky. Foi por meio deles que Gramsci, no cárcere, se comunicou com o mundo e dialogou com seu tempo, reencontrando por meio do texto a história que lhe fora confiscada pela prisão.
Materialismo/Idealismo A partir de maio de 1930, Gramsci começou a desenvolver na prisão um extenso programa de pesquisa filosófica. Para tanto abriu uma nova seção no Quaderno 4, com vistas a recolher as anotações de sua investigação. Essa seção, intitulada Appunti di filosofia, foi desenvolvida nos cadernos 7 e 8, e a maior parte do material ali apresentado foi posteriormente reorganizado nos cadernos especiais 10 e 11. A redação dos Appunti di filosofia dos cadernos 4 e 717 foi levada a cabo sob a égide do programa de pesquisa contido na carta a Tatiana de 25 de março de 1929 e o mesmo se pode dizer dos parágrafos da terceira série dos Appunti, contidos no Quaderno 8 e redigidos até fevereiro de 1932. Construídos em torno da temática mais ampla da “teoria da história e da historiografia” esses primeiros apontamentos organizavam-se em torno de um conjunto de rubricas recorrentes e de suas variantes: Problemi fontamentali del marxismo, Struttura e superestruttura, Note e osservazioni critiche sul ‘Saggio popolare’, Croce e Marx, etc. Com a redação dessas notas seu autor pretendia contribuir para uma renovação do materialismo histórico, trabalhando teoricamente seus conceitos fundamentais. Dessa maneira, a teoria marxista poderia se colocar em condições de competir lado a lado com a filosofia contêmporânea mais avançada de sua época, identificada na figura de Benedetto Croce, respondendo à crítica neoidealista. Poderia, ao mesmo tempo, subtrair o marxismo da corrente materialista-vulgar da qual o texto de Bukharin era apenas um exemplo (cf. Frosini, 2003, p. 67). A carta de 1929 em que Gramsci enumerava os temas principais dessa pesquisa já anunciava a intenção de tratar Croce e Bukharin no interior de uma mesma problemática. Depois de enumerar suas novas prioridades de pesquisa – 17
Os Appunti di filosofia I presentes no Quaderno 4 foram redigidos, segundo Francioni, entre
maio de 1930 e novembro do mesmo ano; os Appunti di filosofia II, do Quaderno 7, entre novembro de 1930 e novembro de 1931 (1984, p. 141-142).
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a história italiana do século XIX e a questão dos intelectuais; teoria da história e da historiografia; e americanismo e fordismo –, Gramsci enumerava os livros que já possuía e pedia outros: sobre a teoria da história, gostaria de ter um volume francês lançado recentemente: Bukharin, Théorie du matérialisme historique, Editions Sociales – Rue Valette 3, Paris (Ve.), e as Œuvres philosophiques de Marx, publicadas pelo ed. Alfred Costes Paris: Tome Ie, Contribution à la critique de la Philosophie du droit de Hegel – Tome II, Critique de la critique critique, contra Bruno Bauer e consortes. – Já tenho os livros mais importantes de Benedetto Croce a respeito. (lc, p. 264-265)18
A abrangência do tratamento dado a Bukharin e Croce nos Quaderni era uma exigência de seus propósitos: o combate ao “duplo revisionismo” que tinha como resultado um “marxismo ‘em combinação’”. No desenvolvimento desse combate, o projeto filosófico de Gramsci tornou-se mais abrangente, ganhando novos contornos. Na primavera de 1932 ocorreu um importante giro na pesquisa filosófica, registrado pela súbita aparição nos Appunti di filosofia do Quaderno 8 de duas novas rubricas: Introduzione allo studio della filosofia (§ 204, redigido entre fevereiro e março de 1932) e “Punti per un saggio su Croce” (§ 225, redigido em abril do mesmo ano). Esse giro, apontado por Frosini (2003) em sua minuciosa reconstrução da questão filosófica nos Quaderni, coincide com a redação dos Raggruppamenti di matéria e com o início da redação dos cadernos especiais, particularmente dos cadernos 10 e 11. Nesses parágrafos, a questão filosófica assumia nova impostação. Deixava de ser guiada por uma pesquisa sobre o materialismo histórico e seu desenvolvimento e passava a assumir, por um lado, o estudo aprofundado e a crítica do pensamento de Croce, e não apenas de sua relação com o marxismo, e, por outro, uma crítica ao Ensaio popular de Bukharin, com vistas a construir uma alternativa sob a forma de uma Introduzione alla filosofia. Segundo Frosini (2003, p. 70-72 e 113-122), essa nova impostação da pesquisa gramsciana era ditada por uma avaliação equivocada das recentes 18
Na mesma carta, Gramsci pedia outros livros de Croce que haviam ficado em Roma: Elementi
di politica, Breviario di Estetica e Hegel (cf. LC, p. 263).
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tendências do debate filosófico na União Soviética inspirada pela leitura de artigo de d.s. Mirsky (1931). O artigo de Mirsky era uma versão, francamente favorável a Stalin, do debate filosófico que teve lugar na União Soviética entre os “dialéticos” partidários de Deborin e os “mecanicistas”, com os quais Bukharin era identificado. Num ambiente político no qual o debate verdadeiramente teórico pouco contava, a intervenção do aparelho partidário na discussão era concebida como parte da “progressiva bolchevização de todos os aspectos da vida na União Soviética” (Mirsky, 1931, p. 649). A “bolchevização” da filosofia era apresentada como parte da luta contra o trotskismo, a direita bukhariniana, o menchevismo e até mesmo o “liberalismo pequeno-burguês” que estaria representado tanto nas concepções dos “dialéticos” liderados por a.m. Deborin, como dos “mecanicistas” alinhados com a.k. Timiriazev. Na cadeia, manejando escassas informações, Gramsci interpretou, de modo bizarro, a “bolchevização” da filosofia como um novo momento da construção do socialismo e de renascimento do materialismo histórico (cf. Frosini, 2003, p. 119). Particularmente importante nessa interpretação foi a ênfase dada por Mirsky em seu artigo à necessidade de estabelecer um novo nexo entre teoria e prática que implicasse “em igual medida a subordinação do pensamento teórico às demandas da prática revolucionária e o firme embasamento de todo trabalho prático na consciência teórica.” (Mirsky, 1931, p. 653). Também merece destaque a importante notícia dada nesse artigo da publicação dos cadernos filosóficos de Lênin, muito embora Gramsci não pareça citá-los ao longo dos Quaderni. Dessa ênfase, Gramsci deduzia que estava ocorrendo na União Soviética “a passagem de uma concepção mecanicista e puramente exterior a uma concepção ativista que se aproxima mais, como se é observado, a uma justa compreensão da unidade de teoria e prática, ainda que não tenha ainda atingido todo o seu significado sintético” (Q 11, § 12, p. 1387). Longe de ser parte de um renascimento do materialismo histórico, a afirmação da “unidade teoria e prática” era efeito do raso pragmatismo e da instrumentalização da filosofia operada pela burocracia soviética. O cancelamento do debate entre “dialéticos” e “mecanicistas” por meio de decreto governamental, a “reforma” da Academia de Ciência, os expurgos no conselho editorial da revista Sob a bandeira do marxismo
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não eram episódios de uma reforma intelectual e moral. Se há uma analogia possível, é com a contra-reforma e seus tribunais inquisitoriais. A interpretação dada por Gramsci a esse texto de Mirsky deve servir como alerta a respeito dos limites materiais de sua investigação. Mas para os propósitos deste trabalho é importante ressaltar o resultado absolutamente paradoxal dessa bizarra interpretação: os cadernos 10 e 11 surgidos como resultados desse giro representam o ponto máximo de desenvolvimento criativo da investigação filosófica por parte de seu autor em linhas que evidentemente não são compatíveis com o medíocre Diamat transformado em ideologia de Estado por Stalin em Materialismo histórico e materialismo dialético (1976). Tais cadernos sintetizam, também, uma aproximação maior a uma forma de exposição definitiva, embora não possam ser considerados como a apresentação acabada dos resultados da investigação filosófica, como fez, por exemplo, a edição Toglitatti, reunindo-os no volume intitulado Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce. Era a partir da revalorização de Labriola que Gramsci pretendia levar adiante esse empreendimento, tal como revelou no § 3 dos Appunti di Filosofia I, uma nota que deve ser lida em conjunto com o § 31 do Quaderno 3. Labriola era para o marxista sardo o ponto de partida que lhe permitiria criticar a “dupla revisão” e a “dupla combinação” à qual o marxismo estava submetido. Por um lado, alguns dos elementos do materialismo histórico haviam sido absorvidos por correntes idealistas, como Croce, Sorel e Bergson. Por outro, a busca de uma “filosofia” que contivesse o marxismo havia levado os marxistas “oficiais” a encontrá-la seja no materialismo vulgar, como Plekhanov, seja no idealismo, a exemplo de Max Adler, que atribuiu ao kantismo essa posição. Antonio Labriola distinguiu-se, entretanto, de uns e outros, afirmando a auto-suficiência filosófica do marxismo.19 Tal afirmação constituiu o vigamento que sustentou seu diálogo crítico com Georges Sorel na série de cartas reunidas em Discorrendo di socialismo e di filosofia. Encarando os movimentos revisionistas que procuravam compatibilizar Marx com a cultura filosófica precedente, Labriola protestava: “esta doutrina [o marxismo] contém em si as condições e os modos de sua própria filosofia e é, assim, 19
Ver o desenvolvimento dado à questão por Leonardo Paggi (1973).
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em sua origem como em sua substância, intimamente internacional” (2000, p. 216). O marxismo não estaria, entretanto, fechado a outras formas de conhecimento. Importante para esse filósofo era o nexo que o marxismo deveria estabelecer com as ciências sociais empíricas e a possibilidade de ele se desenvolver “incorporando os resultados da pesquisa empírica conduzida pelas várias disciplinas” (Vacca, 1983, p. 79). E é a partir dessa perspectiva que se pode entender o entusiasmo provocado em Labriola pelo Anti-Dühring de Friedrich Engels: O verdadeiro efeito desse livro sobre os socialistas de outros países e idiomas me parece que deva ser capacitá-los para que assumam as atitudes críticas que lhes permitam escrever todos os anti-x necessários para combater todas as coisas que obstaculizem ou contaminem o socialismo em nome das tantas sociologias que hoje pululam por todos os lados. (Labriola, 2000, p. 233)
Às ressalvas que Sorel manifestava quanto ao desenvolvimento de uma filosofia intrínseca e imanente aos supostos e premissas do materialismo histórico, Labriola respondia com a afirmação da “filosofia da práxis, que é o cerne do materialismo histórico. Esta é a filosofia imanente às coisas sobre as quais se filosofa. Da vida ao pensamento, e não do pensamento à vida; este é o processo realista. Do trabalho que é um conhecer operando ao conhecimento como teoria abstrata, e não deste àquele”. (Labriola, 2000, p. 238) Essa revalorização que Labriola promoveu da práxis como uma categoria central do materialismo histórico encontrava-se amparada em uma leitura precisa das Teses sobre Feuerbach de Marx. Criava, assim, as condições para uma ruptura teórica com as concepções dualistas que marcavam a separação prática e epistemológica entre espírito e matéria, trabalho intelectual e trabalho manual, teoria e prática (cf. Paggi, 1973, p. 1323-1324). Ao mesmo tempo, afirmando a práxis como fundamento da sociabilidade humana e a filosofia da práxis como “a teoria do homem que trabalha” (Labriola, 2000, p. 255), o filósofo marxista podia afirmar a superação de toda forma de idealismo que considere as coisas empiricamente existentes como reflexos, reprodução, imitação, exemplo, conseqüência ou o que for de um pensa-
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mento, seja como for, pressuposto, bem como o fim do materialismo naturalista, no sentido que a palavra assumia tradicionalmente até há pouco. (idem, p. 238)
Era portanto na oposição ao idealismo e ao materialismo vulgar que o autor de Discorrendo di socialismo e di filosofia perfilava sua leitura da obra de Marx e Engels. Concebendo a práxis de modo histórico e realista, identificava-a com o trabalho e a atividade produtiva, com o conhecimento e a experimentação científica e com a mediação social entre o homem e a natureza (cf. Martelli, 2001, p. 88). A revalorização da práxis no discurso filosófico tinha, desse modo, uma função de distinção, na medida em que delimitava a fronteira que separava o marxismo das filosofias concorrentes, mas tinha, principalmente uma função de transgressão dessas próprias fronteiras, colocando o marxismo em confronto aberto com as demais filosofias concorrentes com vistas não ao simples cancelamento destas e sim a sua superação dialética. Era esse programa de afirmação do marxismo que mobilizava Gramsci na prisão. Comentando a necessidade de combater a subordinação filosófica do marxismo às variantes do idealismo ou do materialismo-naturalista, o marxista sardo afirmava: “Labriola se distingue de uns e de outros com sua afirmação de que o próprio marxismo é uma filosofia independente e original. É preciso trabalhar nessa direção, continuando e desenvolvendo a posição de Labriola.” (Q 4, § 3, p. 422) Na transcrição das notas dos cadernos miscelâneas para os cadernos especiais, Gramsci procedeu a uma reforma criptográfica, com vistas a escapar da censura. Nessa reforma, substituiu na maioria dos casos as expressões materialismo histórico e marxismo por filosofia da práxis. Tal alteração pode ter tido como motivação a censura, mas a escolha da expressão filosofia da práxis era, também, um ato com significado teórico-político por meio do qual Gramsci indicava aquilo que caracterizava a filosofia de Marx e, ao mesmo tempo, a linha sobre a qual ela deveria se desenvolver (cf. Medici, 2000 e Frosini, 2004). O desenvolvimento sobre essa linha implicava um confronto com o “marxismo em combinação” e o “duplo revisionismo”. Mas não se tratava apenas da crítica do revisionismo, como poderia deixar transparecer aquele projeto filosófico original. Nos cadernos 10 e 11, essa crítica tinha por objetivo o desenvolvimento da filosofia da práxis. As formas de enfrentar esse problema
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e de desenvolver a filosofia por meio do confronto com esses movimentos eram, entretanto, diversas. O movimento explicitado por Gramsci revelava uma contradição. A absorção do marxismo pelo idealismo era o resultado da força teórica e política demonstrada pela herança intelectual do autor de O Capital. A transformação do marxismo em um momento da cultura de sua época o havia tornado, desse modo, parte do “senso comum” contêmporâneo para certos estratos da intelectualidade. Essa absorção não poderia preservar, evidentemente, o caráter revolucionário da teoria; era necessário desmembrála e depurá-la e, desse modo, esterilizá-la. É a partir dessa perspectiva que pode ser compreendido o empreendimento intelectual dos jovens Benedetto Croce (1927) e Giovanni Gentile (2003) e o diálogo crítico que estabeleceram com o pensamento de Marx. Contraditoriamente, o desenvolvimento do marxismo após a morte de Marx e Engels, ao invés de afirmar essa força interna, procurava combiná-lo com filosofias não marxistas, com efeitos deletérios para seu próprio desenvolvimento como concepção de mundo, enfraquecendo-o perante seus adversários filosóficos. O momento de absorção do marxismo como parte da cultura da época coincidia, assim, com o enfraquecimento de sua capacidade de intervenção na “luta de ‘hegemonias’ políticas”. Como isso veio a ocorrer?, perguntava-se Gramsci. O marxista sardo compreendia esse movimento por meio da analogia Renascimento-Reforma. Apoiando-se em uma leitura livre do livro de Benedetto Croce, Storia dell’età barocca in Italia, identificava no Renascimento um movimento aristocrático de elevada elaboração, mas incapaz de criar um movimento cultural socialmente abrangente. A Reforma, por sua vez, apesar de sua penetração popular, não representava, em um primeiro momento, uma nova elaboração de uma cultura superior.20 Era no interior dessa analogia histórica que explicava o desenvolvimento histórico do marxismo: 20
Para mais detalhes, ver Frosini, 2004a. Segundo Croce, o “movimento do Renascimento per-
maneceu aristocrático, de círculos eleitos e, na própria Itália, que foi sua mãe e nutriz, não deixou os círculos das cortes, não penetrou até o povo, não se tornou costume ou ‘preconceito’, ou seja, persuasão coletiva e fé. A Reforma, ao invés, teve porém essa eficácia de penetração popular, mas pagou-a com um atraso em seu desenvolvimento intrínseco, com a lenta e várias vezes interrompida maturação de seu germe vital” (Croce, 1946a, p. 11-12.).
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Renascimento-Reforma – Filosofia alemã – Revolução francesa – laicismo [liberalismo] – historicismo – filosofia moderna – materialismo histórico. O materialismo histórico é o coroamento de todo esse movimento de reforma intelectual e moral em sua dialética cultura popular-alta cultura. Corresponde à Reforma + Revolução Francesa, universalidade + política; atravessa agora a fase popular, tornando-se, também, ‘preconceito’ e ‘superstição’. (Q 4, § 3, p. 424)
Em sua fase de expansão popular, o marxismo assumia a forma da Reforma. Mas sob essa forma confundia-se com o materialismo. Por razões de ordem “didática”, o marxismo em sua fase de expansão precisou enfrentar a mentalidade popular recorrendo a formas de cultura um pouco superiores a ela, mas insuficientes para combater a ideologia das classes cultas. Essa era uma das tendências dominantes do marxismo “oficial”, como gostava de chamá-lo Gramsci. Expoente dessa tendência era Plekhanov, que em sua reconstrução das “fontes” da filosofia de Marx confundia a cultura filosófica pessoal de Marx, ou seja, os filósofos que ele havia estudado, com as bases filosóficas do próprio materialismo histórico: O estudo da cultura filosófica de um homem como Marx é não só interessante como necessário, contanto que não se esqueça que tal estudo faz parte apenas da reconstrução de sua biografia intelectual e que os elementos de spinozismo, de feuerbachismo, de hegelianismo, de materialismo francês, etc. não são de nenhum modo partes essenciais da filosofia da práxis, nem esta se reduz a eles, mas o que sobretudo interessa é precisamente a superação das velhas filosofias, a nova síntese ou os elementos da nova síntese, o novo modo de conceber a filosofia. (Q 11, § 27, p. 1436)
A redução do marxismo a suas fontes implicava em uma subordinação da filosofia da práxis às mesmas. Contraditoriamente, esse processo levava o marxismo aquém de Marx e do próprio Hegel. Na identificação da filosofia do marxismo com a filosofia do materialismo retrocedia-se em direção a uma “metafísica da matéria”, que reencontrava por meio desta o eterno e o absoluto (Q 11, § 62, p. 1489). Achille Loria era um dos casos mais grotescos a esse respeito e por essa razão chamou a atenção de Labriola, que se referindo a ele, escreveu: “Alguns vulgarizadores do marxismo tem despojado esta doutrina da filosofia que lhe é imanente para reduzi-la a um simples aperçu da variação das condições
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históricas pela variação das condições históricas.” (2000, p. 250. Cf. tb. a crítica de Croce, 1927, p. 21-54 e os comentários de Gramsci nos Quaderni sob a rubrica Lorianismo.) Era necessário, assim, marcar distância desse materialismo natural-cientificista, afirmando o materialismo histórico como sua superação. Também o neoidealismo italiano, com sua “metafísica do espírito” conduzia a esse ponto da história da filosofia que antecedia a Hegel. Com efeito, Benedetto Croce inseria-se no debate italiano sobre a crise do marxismo, o que o levou, primeiro, a um diálogo crítico com este e com o autor que introduziu o materialismo histórico na Itália, Antonio Labriola; e, depois, a um projeto de aniquilação do próprio marxismo teórico. Esse projeto de aniquilação se deu no interior da sucessiva edificação de uma “filosofia do espírito”, com sua pretensão de ser o fundamento de uma operação de hegemonia cultural que completaria a obra de confutação do materialismo histórico. Afirmando que o marxismo era também uma metafísica da matéria, o neoidealismo italiano convergia nesse ponto com o materialismo vulgar (cf. Martelli, 2001, p. 71). Tanto a metafísica da matéria como a metafísica do espírito suprimiam do horizonte filosófico aquela que era, para Gramsci, a principal contribuição de Hegel, a “consciência das contradições” (Q 11, § 62, p. 1487). Era justamente essa a contribuição da qual Marx se apropriou de modo mais intenso, superando o idealismo presente no pensamento hegeliano, compreendendo essa consciência como a expressão das contradições da época histórica e afirmando um novo lugar para o filósofo, que passa a ser visto como “elemento da contradição”, capaz de convertê-la em princípio de conhecimento e, portanto, de ação (idem). Para Gramsci, a superioridade da filosofia da práxis estaria, justamente, em sua capacidade de ser teoria das contradições “existentes na história e na sociedade” (Q 10/II, § 41, p. 1320. Cf. tb. Losurdo, 1997, p. 105-109). Segundo o marxista sardo, Hegel, situado entre a Revolução Francesa e a Restauração, dialetizou os dois momentos da vida filosófica, materialismo e espiritualismo. Os seguidores de Hegel destruíram essa unidade e se voltaram ao velho materialismo com Feuerbach e ao espiritualismo da direita hegeliana. Marx, em sua juventude, reviveu toda essa experiência: hegeliano, materialista feuerbachiano, marxista, isto é, refez a unidade desfeita em uma nova construção filosófica: já nas teses sobre Feuerbach
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aparece claramente esta sua nova construção, esta sua nova filosofia. Muitos materialistas históricos refizeram com Marx aquilo que havia sido feito com Hegel, ou seja, da unidade dialética retornaram ao materialismo cru, enquanto, como foi dito, a alta cultura moderna, idealista vulgar, procurou incorporar aquilo do marxismo que lhe era indispensável. (Q 4, § 3, p. 424)
Combinar o programa de elaboração cultural próprio do Renascimento com a expansão popular da Reforma era o desafio para a afirmação do marxismo como força hegemônica. Do ponto de vista prático, esse desafio deveria ser resolvido com a formação de uma intelectualidade de novo tipo, selecionada não nas classes tradicionais, mas nas classes populares. Do ponto de vista teórico, esse programa exigia um novo conceito de ortodoxia, cunhado a partir das indicações já presentes na reflexão de Labriola a respeito da auto-suficiência da filosofia da práxis. A questão já havia sido abordada por Georgy e Lukács em História e consciência de classe, obra que Gramsci conhecia. Afirmava o húngaro que a ortodoxia marxista referia-se exclusivamente ao método e à totalidade concreta como a categoria fundamental da realidade. Nessa perspectiva, o marxismo ortodoxo não seria um dogmatismo que implicasse numa adesão acrítica aos resultados da pesquisa de Marx. Também não seria a afirmação de uma ou outra tese, nem o culto a um “livro sagrado”. Para Lukács, a “ortodoxia em matéria de marxismo refere-se pelo contrário, e exclusivamente, ao método”. (Lukács, 1989, p. 15) Como método de investigação, o materialismo dialético constituía-se, para o marxista húngaro, em um horizonte teórico que só poderia ser superado com a superação do próprio capitalismo. Desse modo, a afirmação do marxismo como tal implicava na recusa de toda tentativa de superar, completar ou melhorar esse método, tentativas essas que não faziam mais do que levar a sua vulgarização e fazer dele um ecletismo (idem). Na prisão, Gramsci também enfrentou o problema da construção de um conceito não dogmático e crítico de ortodoxia. Em um ambiente político-cultural no qual a heterodoxia costumava ser associada à heresia, o problema apresentava grande complexidade. Gramsci formularia, entretanto, uma definição de ortodoxia diferente daquela apresentada por Lukács. O que definia o marxismo ortodoxo não era, para o marxista sardo, o seu grau de pureza metodológica. A ortodoxia deveria se assentar num critério fundamentalmente prático:
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A ortodoxia não deve ser procurada neste ou naquele seguidor da filosofia da práxis, nesta ou naquela tendência vinculada a correntes estranhas à doutrina original, e sim no conceito fundamental de que a filosofia da práxis ‘basta a si mesma’, contém todos os elementos fundamentais para construir uma concepção de mundo total e integral, uma filosofia e teoria das ciências naturais, e não somente isso, mas sim, também, para vivificar uma organização prática integral da sociedade, ou seja, converter-se em uma total, integral civilização (Q 11, § 27, p. 1434).
As diferenças entre os dois autores são sutis, mas importantes. Lukács afirmava que a ortodoxia não residia na fé em uma “tese, nem na exegese de um livro ‘sagrado’”. Gramsci, por sua vez, referia-se a correntes e indivíduos. O húngaro abominava a transformação do marxismo em um “ecletismo”; já o sardo temia que o marxismo perdesse seu poder de “vivificar uma organização prática integral da sociedade, ou seja, converter-se em uma total, integral civilização”. Os dois autores tratavam de problemas diferentes. Um ressaltava as complicações metodológicas decorrentes da incorporação de teorias extrínsecas ao marxismo, o outro preocupava-se com os desdobramentos práticos dessa incorporação. “Correntes”, “seguidores da filosofia da práxis” e “organização prática” são palavras fortes. O resultado de sua utilização era uma definição de ortodoxia forjada para o combate ideológico. O lugar que uma definição de ortodoxia que afirma a auto-suficiência teórica da filosofia da práxis preenchia no pensamento de Gramsci torna-se mais claro quando revelado o lugar que ela ocupa na estrutura material dos Quaderni. Tal definição apareceu pela primeira vez nos Appunti di filosofia I presentes no Quaderno 4, com o título Il concetto di ‘ortodossia’ (Q 4, § 14, p. 435-436), entre a primeira nota dedicada exclusivamente ao Ensaio popular de Bukharin, intitulada Note e osservazioni critiche sul ‘Saggio popolare’ (Q 4, § 13, p. 434-435), e uma nota dedicada a Croce (Q 4, § 15, p. 436-437). Mas era a partir da crítica ao primeiro que essa definição de ortodoxia era cunhada, o que se evidencia na referência feita aos “discípulos de Marx”, coisa que Gramsci sabia que não poderia ser dita de Croce.
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Anti-Bukharin A relação de Gramsci com o pensamento filosófico e político de Bukharin é extremamente complexa e até mesmo contraditória. Um tratamento da questão exclusivamente focado no Quaderno 11, no qual eram criticadas as posições teóricas do comunista soviético, pode oferecer o risco de simplificar essa relação. A questão não foi até o momento esclarecida de modo satisfatório, muito embora alguns estudos sintéticos tenham abordado o tema (cf. p. ex. Zanardo, 1974) e obras de conteúdo diverso tenham discutido o problema (cf. p. ex. Buci-Glucksmann, 1980, p. 257-301 e 321-347 e Paggi, 1973, 1334-1337). A mudança de postura de Gramsci a respeito das posições teóricas do dirigente soviético é notável. É bastante conhecido que no primeiro semestre de 1925 organizou uma “escola do partido”, com o objetivo de “preencher o vazio existente entre aquilo que deveria ser e aquilo que não é” (CPC, p. 50). O projeto estava políticamente orientado pelo propósito de evitar que depois de um período de ilegalidade o pdc’i fosse vítima de um “irrefreável impulso à ação pela ação”, sem “qualquer consideração das relações reais das forças sociais” (idem, p. 51). Para conter esse impulso e organizar uma ação eficaz, fazia-se necessária uma adequada formação teórica e política de todos os militantes do partido, e não apenas daqueles que ocupavam postos de direção. Gramsci estava preocupado com a possibilidade de o Partido Comunista repetir os erros cometidos pelos socialistas no imediato pós-guerra, quando os jovens aderentes ao partido, sem preparação política ou mesmo noções da teoria marxista, foram presa fácil do oportunismo pequeno-burguês (idem, p. 52). A escassa tradição do movimento operário italiano de luta na frente ideológica tornava o perigo ainda maior. Daí a importância da escola. Gramsci concebeu o primeiro curso dessa escola em três séries de lições: “uma sobre a teoria do materialismo histórico; uma sobre elementos fundamentais de política geral; uma sobre o Partido Comunista e os princípios de organização que lhe são próprios”. (idem, p. 56) Chama a atenção que para essa primeira série de lições, ou seja, a que tratava do materialismo histórico, o comunista italiano tenha organizado o curso em torno da “tradução do livro do companheiro Bukharin, sobre a teoria do materialismo histórico”, que continha “um tratamento completo do
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argumento” (idem, p. 56). Conforme constatou Buci-Glucksmann a partir da cópia do material desse curso que se encontrava nos arquivos do PC italiano na década de 1970, de reproduzia a introdução e o segundo capítulo do livro de Bukharin, completando-os com dois textos de Engels sobre a dialética hegeliana e a concepção materialista da história, e com trechos do “Prefácio de 1859” de Marx à Contribuição à crítica da economia política (cf. Buci-Glucksmann, 1980, p. 261).21 O texto traduzido do manual de Bukharin continha uma série de supressões e interpolações feitas provavelmente pelo próprio Gramsci. Importante, por exemplo, era o cancelamento da passagem na qual Bukharin reduzia o materialismo histórico a uma sociologia e criticava aqueles que viam nele “um ‘método’ vivo de pesquisa histórica” demonstrável apenas nas obras referentes a “fatos concretos” (Bukharin, 1974, p. 114). No lugar dessa passagem, Gramsci acrescentava outra de sua lavra, na qual criticava a concepção croceana que identificava no marxismo um “cânone de ciência histórica” e reconduzia o materialismo histórico ao movimento vivo da história (cf. Paggi, 1973, p. 1335). Comparando a versão original do texto com aquela produzida por Gramsci, Paggi argumenta ser possível encontrar indícios da rejeição do materialismo histórico como sociologia que estaria posteriormente sediada nos Quaderni (idem). Nos Quaderni, por sua vez, Gramsci criticou tudo do tratado de Bukharin. A começar pelo título (Teoria do materialismo histórico) e o subtítulo (Ensaio popular de sociologia marxista). Afirmava o marxista sardo que o título do livro não correspondia a seu conteúdo. Pois, se o objetivo era uma apresentação sistemática da teoria do materialismo histórico, ele deveria começar por uma introdução geral que definisse o que é a filosofia, qual sua relação com uma concepção de mundo e como o materialismo histórico renovaria essa concepção. Apenas tomando como ponto de partida essas definições seria possível reconstruir os pressupostos filosóficos da teoria do materialismo histórico. Mas, ao invés de seguir esse caminho, Bukharin teria mantido a questão em aberto e essa indefinição teria lhe permitido deixar sem justificação aquele 21
Sobre a importãncia desse texto de Marx para a reflexão gramsciana nos Quaderni, ver o capítulo
Estrutura/Superestrutura deste livro.
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que seria o pressuposto implícito de toda sua obra: o de que “a filosofia do materialismo histórico é o materialismo filosófico” (Q 4, § 13, p. 434). A crítica de Gramsci a Bukharin, entretanto, nem sempre foi justa. De fato, a sofisticação intelectual do comunista soviético chama a atenção do leitor contêmporâneo, acostumado às ralas idéias dos dirigentes da esquerda atual. Transitando com familiaridade pelo ambiente cultural e filosófico de sua época, Bukharin levava a cabo um verdadeiro tour de force teórico em seu manual. O resultado, entretanto, nem sempre era satisfatório. As referências ao texto do dirigente soviético feitas por Gramsci ao longo dos Quaderni eram particularmente imprecisas, o que denota a ausência desse livro em sua biblioteca. Martelli argumenta que a identificação de Bukahrin com o materialismo do século XVIII era exagerada e que o empreendimento deste era muito similar à aquele de Gramsci e poderia ser resumido em uma tentativa de “renovar, atualizar o estatuto teórico do marxismo perante as novas instâncias da ciência e da filosofia contêmporânea” (Martelli, 2001, p. 64). O que surpreende na crítica do marxista sardo a Bukharin não são algumas imprecisões e exageros, e sim, justamente, a escolha de criticá-lo, depois de ter utilizado seu livro em 1925 na escola do pcd’i. Se o alvo era o materialismo vulgar, não faria mais sentido confutar Plekhanov, cuja obra Os princípios fundamentais do marxismo Gramsci possuía na prisão? Ao preferir a crítica a Bukharin, não estaria Gramsci optando por uma crítica teórica ao grupo dirigente soviético? A crítica a Bukharin e às linhas de desenvolvimento da filosofia da práxis tinham início em uma definição do objeto e da prática da reflexão filosófica. A noção que articulava a exposição desse desenvolvimento foi explicitada por Gramsci no § 12 do Quaderni 11, retomando aquela importante nota de caráter programático da terceira série dos Appunti di filosofia na qual a rubrica Un’introduzione allo studio della filosofia aparecia pela primeira vez (Q 8, § 204). Em sua última versão, essa nota constitui o primeiro parágrafo de uma seção intitulada Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura e de uma subseção denominada Alcuni punti preliminari di referimento: É necessário destruir o preconceito de que a filosofia é uma coisa muito difícil devido a ser uma atividade intelectual própria de uma categoria de cientistas
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especialistas, de filósofos profissionais ou sistemáticos. Portanto, será preciso demonstrar que todos os homens são filósofos, definindo os limites e as características dessa filosofia (“espontânea”) de “todo o mundo”, isto é, o senso comum e a religião. (Q 8, § 204, p. 1063) É necessário destruir o preconceito muito difundido de que a filosofia é uma coisa muito difícil devido a ser uma atividade intelectual própria de uma categoria de cientistas especialistas ou de filósofos profissionais e sistemáticos. Portanto, é preciso demonstrar preliminarmente que todos os homens são “filósofos”, definindo os limites e as características dessa “filosofia espontânea”, própria de “todo o mundo”, isto é da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados, e não somente de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom senso; 3) na religião popular e, portanto, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões, modos de ver e atuar que se revelam naquilo que geralmente se chama “folclore”. (Q 11, § 12, p. 1375)
Essa definição extremamente ampla da atividade filosófica e daqueles que exerciam essa atividade já se fazia notar em Gramsci antes mesmo de sua prisão. Em um artigo publicado no jornal L’Unità de 1º de abril de 1926, o marxista sardo perguntava: “Que é um filósofo? É necessário distinguir filósofo de professor de filosofia. Assim como todo homem é um artista, do mesmo modo, todo homem é um filósofo, na medida em que é capaz de pensar e expressar uma atividade intelectiva”. (Apud Paggi, 1973, p. 1327) A questão de fundo era, obviamente, o conceito de filosofia. Em sua primeira versão, no Quaderno 8, Gramsci, por meio de uma nota acrescida posteriormente, remetia ao § 17 da segunda parte do Quaderno 10, escrito sob a rubrica Introduzione allo studio della filosofia. Principi e preliminari. O tema deste último parágrafo era, justamente, o conceito de filosofia. “Que devemos entender por filosofia, por filosofia de uma época histórica, e qual a importância e a significação das filosofias dos filósofos em cada uma dessas épocas históricas?”, perguntava o sardo (Q 10/II, § 16, p. 1255). O ponto de partida para a elucidação da questão era a definição que Benedetto Croce dava de religião – “uma concepção de mundo que se transformou em norma
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de vida”.22 Colocado o foco na relação existente entre concepção de mundo e vida prática, Gramsci afirmava que, nesse caso, “a maior parte dos homens são filósofos, na medida em que atuam praticamente e nesta sua ação (nas linhas diretivas da própria conduta) está contida implicitamente uma concepção de mundo, uma filosofia” (idem). Assumir como ponto de partida a definição de Croce não significava uma adesão acrítica a sua concepção. No Quaderno 11, a apropriação livre e crítica que Gramsci fez da definição croceana torna-se clara: “O problema da religião, entendida não no sentido confessional, mas naquele laico, de unidade de fé entre uma concepção de mundo e uma norma de conduta adequada; mas por que chamar esta unidade de fé de ‘religião’ e não chamá-la de ‘ideologia’ ou mesmo de ‘política’?” (Q 11, § 12, p. 1378.) A questão é, portanto, a relação entre filosofia e política. O § 204 do Quaderno 8 ocupava, assim, a posição de charneira entre o Quaderno 11 e o Quaderno 10, orientando a polêmica contra Bukharin e contra Croce. Esta referência preliminar já definia o âmbito da luta ideológica e a importância de um combate ao naturalismo cientificista de Bukharin e ao idealismo de Croce. Essa luta não deveria se reduzir a uma atividade dos intelectuais, mas deveria abarcar “todos os homens”, na medida em que estes também seriam portadores de uma “filosofia espontânea”, ou seja, todos fariam parte de uma determinada concepção de mundo e, por meio dessa concepção, todos pertenceriam a um determinado grupo social. A participação em certa concepção de mundo não seria sempre do mesmo tipo. Ela poderia ser passiva, afirmava Gramsci, e assim o é quando se participa de “uma concepção de mundo ‘imposta’ mecanicamente pelo ambiente externo” (Q 11, § 12, p. 1375). Ou poderia ser ativa, o que ocorreria quando o indivíduo elaborasse sua própria concepção de mundo de modo crítico e 22
Falando a respeito da “religião da liberdade”, escrevia Croce em sua Storia d’Europa nel secolo
decimonono: “Ora, aquele que recolha e considere todos esses traços do ideal liberal não duvidará em denominá-lo, como era, uma ‘religião’: denominá-lo assim, bem dito, quando se atenha ao essencial e intrínseco de toda religião, que reside sempre em uma concepção da realidade e uma ética conforme, e se prescinda do elemento mitológico, pelo qual apenas secundariamente as religiões se diferenciam das filosofias” (Croce, 1999, p. 28-29).
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consciente e por meio dela se vinculasse a um grupo social que lhe permitisse “participar ativamente na produção da história do mundo, ser o guia de si mesmo e não mais aceitar do exterior, passiva e servilmente, a marca da própria personalidade” (idem, p. 1376). Mas o homem ativo, dizia o marxista italiano, não teria necessariamente uma clara consciência teórica de seu agir e seria possível, até mesmo, que sua consciência estivesse em contraste e oposição com sua ação. Seria possível, de certa maneira, afirmar que possuiria duas consciências, “uma implícita em seu agir, que realmente o une a todos os seus colaboradores na transformação prática da realidade”. Mas além dessa haveria outra, “superficialmente explícita ou verbal, que herdou do passado e acolhe sem crítica” (idem, p. 1385). Essa consciência “verbal” seria, pois, aquela afirmada com palavras e a que se acreditaria seguir, “porque a segue em ‘tempos normais’, ou seja, quando a conduta não é independente e autônoma, e sim precisamente submissa e subordinada” (idem, p. 1379). Não se pense, entretanto, que essa concepção verbal e superficial não influencia o comportamento humano. Ela o “amarra a um grupo social determinado, influi na conduta moral, na orientação da vontade, de modo mais ou menos enérgico, que pode chegar até o ponto em que o caráter contraditório da consciência não permite nenhuma ação, nenhuma decisão, nenhuma escolha e produz um estado de passividade moral e política” (idem, p. 1386). Haveria assim uma tensão permanente entre o agir e a consciência, e a resolução dessa situação só poderia ocorrer pela superação da consciência vinculada ao passado e pela emergência de uma nova consciência, pela unidade entre teoria e prática. Que todos fossem portadores de uma “filosofia espontânea” não significava que todos fossem filósofos “sem aspas”, ou seja, filósofos no sentido pleno da palavra: No sentido mais imediato e exato, não se pode ser filósofo – isto é, ter uma concepção de mundo criticamente coerente – sem a consciência da própria historicidade, da fase de desenvolvimento por ela apresentada e do fato de que ela está em contradição com outras concepções ou com elementos de outras concepções. (idem, p. 1377)
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Gramsci não estava disposto a diluir as diferenças existentes entre a filosofia e o senso comum. “A filosofia é uma ordem intelectual” e como tal é “crítica e coerente”, afirmava (idem, p. 1378). Nesse sentido, ela é um pensamento metodicamente elaborado em contraposição a uma concepção “ocasional e desagregada” (idem, p. 1376) e às “características difusas e dispersas de um pensamento genérico de certa época em certo ambiente popular” (idem, p. 1382). Essa diferença faz com que toda filosofia que quiser se converter em substrato de uma civilização nova e integral deva se apresentar como superação do modo de pensar precedente e do pensamento concreto existente: Uma filosofia da práxis não pode se apresentar inicialmente senão em uma atitude polêmica e crítica, como superação do modo de pensar precedente e do pensamento concreto existente (o mundo cultural existente). Portanto, acima de tudo, como crítica do “senso comum” (depois de ter se baseado no senso comum para demonstrar que “todos” são filósofos e que não se trata de introduzir ex novo uma ciência na vida individual de “todos”, e sim de inovar e fazer “crítica” uma atividade já existente) e, portanto, da filosofia dos intelectuais, que tem dado lugar à historia da filosofia e que, enquanto individual (e de fato se desenvolve essencialmente na atividade de indivíduos isolados particularmente dotados) pode se considerar como as “pontas” do progresso do senso comum, pelo menos do senso comum dos estratos mais cultos da sociedade e, através destes, também do senso comum popular. (Idem, p. 1383)
Essa afirmação crítica e polêmica apresentava a filosofia da práxis como uma filosofia de combate. Como tal, ela deveria cruzar armas com a filosofia de sua época e a apropriação desta pelo senso comum, apresentando-se, por meio da crítica, como a superação filosófica dessa filosofia e do senso comum, e a superação prática da separação existente entre o filósofo profissional (o intelectual) e o “filósofo” espontâneo. As formas desse combate também eram aí definidas. A crítica ao senso comum deve ser também uma crítica à filosofia dos intelectuais porque estes assimilam a filosofia da época como seu horizonte intelectual, como senso comum, devido a sua participação naquilo que Labriola denominava “ambiente literário” (2000, p. 205). Essa difusão da filosofia sob a
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forma de senso comum conforma, também, aquela concepção de mundo popular que deita suas raízes no “ambiente externo”. A relação entre essa “filosofia superior” dos intelectuais e o senso comum era, segundo Gramsci, assegurada pela política. Para o catolicismo esse nexo implicava na manutenção da distância que separava os intelectuais dos “simples” e no controle sobre os intelectuais para que essa distância não ultrapassasse certos limites. Outros são os objetivos da filosofia da práxis para o marxista sardo. Ela não busca manter os “simples” em “sua filosofia primitiva do senso comum, mas busca, ao contrário, conduzi-los a uma concepção de vida superior” (Q 11, § 12, p. 1384). O contato que estimula entre os intelectuais e o povo teria, por essa razão, o objetivo de “forjar um bloco intelectual-moral que torne politicamente possível um progresso intelectual de massa, e não apenas de pequenos grupos intelectuais” (idem, p. 1385. Grifos meus). O programa de pesquisa dos Quaderni pode, desse modo, ser lido como a fundamentação teórica para a formação do “próprio grupo de intelectuais” (cf. Kanoussi e Mena, 1985, p. 40). O lugar dos intelectuais no pensamento de Gramsci é extremamente importante e nunca é demais salientá-lo. Começou a ser definido já no período pré-carcerário, alcançando um elevado grau de elaboração em seu Alguns temas sobre a questão meridional, escrito em 1926, pouco antes de sua prisão. Nessas ricas notas, os intelectuais, principalmente os meridionais, são considerados um dos estratos sociais mais importantes da vida nacional italiana (CPC, p. 137-158). Na prisão, o tema dos intelectuais foi retomado e, associado à teoria da hegemonia e ao conceito de Estado em sentido orgânico, ocupou uma posição estratégica no pensamento político gramsciano (cf. LC, p. 549-560). A relevância dada pelo marxista sardo ao tema ficou na lembrança de seus companheiros de infortúnio. Athos Lisa conta que, nas discussões que Gramsci manteve na cadeia, o tema dos intelectuais tinha uma importância fundamental e estava associado ao problema central da Constituinte, ou seja, às formas da luta política revolucionária na Itália (Lisa, 1981, p. 376). Em outros depoimentos, antigos companheiros de prisão, como Giovanni Lai (Quercioli, 1977, p. 208) e Angelo Scucchia (idem, p. 220), corroboram a afirmação de Lisa.
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Na abordagem gramsciana, a questão dos intelectuais dizia respeito às formas de exercício das funções de direção e dominação dos grupos sociais antagonistas e, por essa via, à formação do pessoal encarregado ou especializado. Problema esse que está associado ao exercício dessas funções pela burguesia, mas também às questões colocadas pela construção de uma nova sociedade na União Soviética. No Quaderno 11, o tema era posto de modo sintético e relacionado à crítica ao Ensaio popular de Bukahrin. Os intelectuais, afirmava Gramsci, concebem-se a si próprios como “independentes da luta dos grupos, e não como expressão de um processo dialético por meio do qual todo grupo social dominante elabora uma categoria de intelectuais própria” (Q 11, § 16, p. 1406-1407). A questão dos intelectuais não era, pois, para Gramsci, sociológica e sim política (Sassoon, 1987, p. 255). A temática dos intelectuais esboçada no Quaderno 11 e desenvolvida no Quaderno 12 é, para Kanoussi e Mena, “idêntica à do partido enquanto forma organizativa da massa e ‘pensador coletivo’ que suscita uma reforma intelectual e moral e a conforma a uma vontade coletiva nacional-popular” (1985, p. 69). A conformação dos grupos de intelectuais era, pois, uma questão estratégica, o que explica a importância dada por Gramsci a esse tema na prisão. Com suas conversas ele estava, também, educando esses novos intelectuais-militantes. Para o marxista sardo, todo novo organismo histórico (tipo de sociedade) cria uma nova superestrutura, cujos representantes especializados e porta-bandeiras (os intelectuais) não podem, senão, ser concebidos, também, como ‘novos’ intelectuais surgidos da nova situação e não como continuação da intelectualidade precedente. (Q 11, § 16, p. 1407)
Daí porque o tema dos intelectuais aparecesse, no Quaderno 12, como uma história dos intelectuais, descrevendo o processo de constituição desses “novos” intelectuais orgânicos e seu nexo com a intelectualidade precendente. O lugar ocupado pelos intelectuais na sociedade moderna era definido pelo desenvolvimento histórico do Estado e por sua “ampliação”. A ampliação do Estado deve ser entendida não como um dado, mas como um processo histórico no qual ocorre a incorporação das funções de direção e dos aparelhos de hegemonia
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próprios dessas funções (cf. Sassoon, 1987, p. 255). Processo esse que é característico do Ocidente, na conhecida metáfora gramsciana, ou seja, dos países capitalistas centrais. Mas é próprio de um Ocidente histórico, concreto. Próprio de um conjunto de países que a partir do final do século passado protagonizam um complexo processo de transformações econômicas, sociais e políticas conhecido como a fase imperialista do capitalismo. Foi justamente a percepção dessa incorporação das funções de direção ao Estado que colocou o tema dos intelectuais em primeiro plano no pensamento gramsciano. A discussão dos intelectuais pode ser traduzida em uma análise da relação entre dirigentes e dirigidos, dominantes e dominados ou, em outras palavras, em um estudo sobre a construção e o exercício da supremacia de uma classe ou fração de classe sobre o conjunto da sociedade. O início do Quaderno 12, dedicado à história dos intelectuais (Appunti e note sparse per un gruppo di saggi sulla storia degli intellettuali), começa com uma interrogação que define o âmbito da pesquisa: “os intelectuais são um grupo social autônomo e independente, ou todo grupo social tem sua própria categoria especializada de intelectuais?” (Q 12, § 1, p. 1513.) A pergunta estava dirigida contra as acepções que recorriam a uma definição ocupacional da condição de intelectual, restringindo seu âmbito às profissões liberais ou às atividades acadêmicas. Essa primeira interrogação era acompanhada por outra, que se colocava logo a seguir: Quais são os limites “máximos” da acepção de “intelectual”? Pode ser encontrado um critério unitário para caracterizar igualmente todas as diversas e díspares atividades intelectuais e para distinguir estas ao mesmo tempo e de maneira essencial das atividades dos outros agrupamentos sociais? O erro metodológico mais difundido parece-me o de ter buscado esse critério de distinção no intrínseco das atividades intelectuais e não, pelo contrário, no conjunto do sistema de relações nas quais aquelas (e, portanto, os grupos que as encarnam) vêm a se encontrar no complexo geral das relações sociais. (idem, p. 1516.)
Para Gramsci existiam duas formas principais por meio das quais ocorreu o processo histórico real de formação das diversas categorias de intelectuais. A primeira forma é a que denominou de “intelectuais orgânicos”, especializações de aspectos parciais da atividade primitiva do novo tipo social que a nova classe
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trouxe à luz. A questão foi formulada pela primeira vez no Quaderno 4 e retomada, com uma pequena mas importante variante, no Quaderno 12, dedicado à questão dos intelectuais: Todo grupo social, nascendo sobre a base originária de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria conjuntamente, organicamente, um ou mais estratos de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência da própria função no campo econômico. (Q 4, § 49, p. 474-475) Todo grupo social, nascendo sobre o terreno originário de uma função essencial no mundo da produção econômica, cria conjuntamente, organicamente, um ou mais estratos de intelectuais que lhe dão homogeneidade e consciência da própria função não apenas no campo econômico, como também no social e político. (Q 12, § 1, p. 1513. Grifos meus)
A alteração no texto registrada no Quaderno 12 destaca, justamente, que o exercício da direção não se restringe ao ambiente econômico, mas se estende aos âmbitos social e político. Portanto, se é verdade que “a hegemonia nasce da fábrica”, como afirmou Gramsci no Quaderno 22 (§ 2, p. 2146), também é importante ressaltar que a hegemonia não se restringe à fábrica.23 A segunda forma é a que o marxista italiano denominou de intelectuais “tradicionais”. Todo grupo social emergente encontrou categorias sociais preexistentes, intelectuais representantes, muitas vezes, da continuidade histórica interrompida. Dentre essas categorias, a mais típica é a dos eclesiásticos, que durante muito tempo monopolizaram o ensino, a moral, a justiça e, evidentemente, a ideologia religiosa, ou seja, a forma que a filosofia e a ciência assumiram no mundo medieval. Os eclesiásticos encontravam-se organicamente vinculados à aristocracia e possuíam, além do monopólio da ideologia e de sua 23
A passagem que citamos do Quaderno 22 é datada por Francioni entre fevereiro e março de
1934. Sua primeira versão é de fevereiro ou março de 1930. A passagem do Quaderno 4 sobre os intelectuais é de outubro ou novembro de 1930 e sua versão do Quaderno 12 foi redigida em meados de 1932. A ressalva a respeito da dimensão social e política da função dos intelectuais foi feita, portanto, depois da redação da nota sobre o Americanismo do Primo Quaderno e antes de sua segunda versão no Quaderno 22 (cf. Francioni, 1984, p. 140-145).
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reprodução, direitos de propriedade fundiária e os privilégios vinculados a essas propriedades. Mas é possível enumerar, também, os administradores, cientistas e filósofos não eclesiásticos amparados pelo absolutismo. Se há tão variados tipos de intelectuais, o que os distingue, então? O caráter distintivo encontra-se no conjunto do sistema de relações no qual as atividades intelectuais se localizam. Uma vez feita essa ressalva, Gramsci introduzia uma definição de extrema importância: “Todos os homens são intelectuais, poderia se afirmar, portanto; mas não todos os homens têm na sociedade a função de intelectuais” (Q 12, § 1, p. 1516). A rigor inexistem não-intelectuais, na medida em que não existe atividade humana da qual se possa excluir toda intervenção intelectual, de tal modo que não é possível separar o homo faber do homo sapiens. Era aí retomada, em outros termos, a já conhecida definição apresentada no Quaderno 11: “todos os homens são ‘filósofos’”, desde que sejam definidos os limites da filosofia espontânea presente na linguagem, religião, senso comum e no bom senso. Assim, todos os homens são intelectuais porque fora de suas profissões são “filósofos”, artistas, participam de uma concepção de mundo ou possuem uma linha de conduta conscientemente definida vinculada a essa concepção. Todos são intelectuais, mas só alguns exercem essa função na sociedade. A atividade intelectual é diferenciada em graus que podem adquirir uma dimensão qualitativa, abarcando em um extremo os criadores de diversas ciências e no outro os mais humildes administradores e divulgadores de um patrimônio cultural acumulado previamente. Do ponto de vista histórico, o que é importante destacar é a formação de categorias especializadas nas funções intelectuais, em conexão com os grupos sociais mais importantes. Estes grupos lutam pela assimilação e conquista ideológica dos intelectuais tradicionais, luta que é mais eficiente se o grupo dado possuir seus próprios intelectuais orgânicos. A relação entre esses intelectuais e o mundo da produção é mediada pelo conjunto das superestruturas das quais os intelectuais são funcionários. O grau de organicidade dos intelectuais pode ser medido através de uma gradação das superestruturas às quais estão vinculados. A passagem da primeira redação do Quaderno 4 para a segunda, no Quaderno 12, mostra que o conceito de hegemonia adquiria em 1932 contornos mais nítidos para Gramsci. Vale a pena, portanto, citar os textos longamente:
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a relação entre os intelectuais e a produção não é imediata, como ocorre com os grupos sociais fundamentais, mas é mediada, e é mediada por dois tipos de organização social: a) pela sociedade civil, isto é, pelo conjunto de organizações privadas da sociedade, b) pelo Estado. Os intelectuais têm uma função na “hegemonia” que o grupo dominante exercita sobre toda a sociedade e no “domínio” sobre ela que se encarna no Estado, e essa função é, precisamente “organizativa” ou conectiva: os intelectuais têm a função de organizar a hegemonia social de um grupo e seu domínio estatal, isto é, o consenso decorrente do prestígio da função no mundo produtivo e o aparato de coerção para aqueles grupos que não “consentem” nem ativamente nem passivamente, ou para aqueles momentos de crise de comando e de direção nos quais o consenso espontâneo atravessa uma crise. (Q 4, § 49, p. 476) a relação entre os intelectuais e a produção não é imediata, como ocorre com os grupos sociais fundamentais, mas é “mediada” em diversos graus, por todo o tecido social, pelo complexo das superestruturas, das quais os intelectuais são os “funcionários”. É possível mensurar a “organicidade” dos diversos estratos intelectuais, a própria conexão mais ou menos estreita com um grupo social fundamental, fixando uma gradação das funções e das superestruturas de baixo para cima (da base estrutural para cima). É possível, por enquanto, estabelecer dois grandes “planos” superestruturais, o que se pode chamar de “sociedade civil”, ou seja, do conjunto de organismos vulgarmente chamados “privados”, e o da “sociedade política ou Estado”, e que correspondem à função de “hegemonia” que o grupo dominante exerce em toda a sociedade e a de “domínio direto” ou de mando que se expressa no Estado e no governo “jurídico”. Estas funções são, precisamente, organizativas e conectivas. Os intelectuais são os “encarregados” pelo grupo dominante para o exercício das funções subalternas da hegemonia social e do governo político, isto é: 1) do consenso “espontâneo” dado pelas grandes massas da população à orientação impressa à vida social pelo grupo dominante fundamental, consenso que nasce “historicamente” do prestígio (e portanto da confiança) derivado pelo grupo dominante de sua posição e de sua função no mundo da produção; 2) do aparelho de coerção estatal que assegura “legalmente” a disciplina daqueles grupos que não “consentem” nem ativa nem passivamente, mas que está constituído por toda a sociedade
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em previsão dos momentos de crise no mando e na direção nos quais o consenso espontâneo falha. (Q 12, § 1, p. 1518-1519)
Esse enfoque ampliava sobremaneira o conceito de intelectual e o inseria na elaboração do conceito de hegemonia. Se a relação entre a função dos intelectuais e a construção da hegemonia já se encontrava na nota do Quaderno 4, redigida em 1930, foi no Quaderno 12, de 1932, que ela se expandiu articulando duas duplas conceituais: a) sociedade civil e sociedade política ou Estado; b) direção e dominação. O argumento exposto na segunda redação desse texto foi minuciosamente reconstruído, dando lugar a uma concepção na qual as relações ente os conceitos no interior de uma dupla e das duplas entre si são multidimensionais. Ao invés de destacar o antagonismo ente sociedade civil e sociedade política ou entre as funções de direção e dominação, era indicada a unidade-diferenciação existente no interior dessas duplas conceituais. O lugar ocupado pelos intelectuais é chave para compreender essa unidade-diferenciação, pois são eles os agentes de ambas as funções. É claro que essa perspectiva pressupõe a diferenciação e hierarquização entre os intelectuais, à qual já foi feita referência. Gramsci falava até mesmo em certa divisão de trabalho. Essa diferenciação não é só funcional. O marxista italiano distinguia, por exemplo, os intelectuais de tipo urbano daqueles de tipo rural. Os intelectuais urbanos cresceram conjuntamente com a indústria, não têm autonomia e se limitam a executar o plano de produção estabelecido pelo estado-maior da indústria (Q 12, § 1, p. 1520). Os intelectuais de tipo rural são, por sua vez, em grande medida “tradicionais”. Vinculam-se à massa social camponesa e à pequena burguesia da cidade ainda não absorvida e assimilada pelo sistema capitalista. Os intelectuais de tipo rural exercem sobre a massa camponesa uma função de mediação política, colocando, com sua atividade profissional, essa massa em contato com a administração estatal. Tal é a força dessa mediação política, que o desenvolvimento orgânico das massas camponesas está vinculado, em grande medida, ao movimento dos intelectuais e deles depende. Não é o que ocorre com os técnicos de fábrica. Sua mediação profissional não se traduz em uma mediação política, não exercendo função política sobre suas massas intelectuais.
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O contato entre os intelectuais e o povo é uma condição política da elevação cultural das massas. Um “progresso intelectual de massa” que é, também, político, na medida em que se realiza por meio da política e tem por resultado uma nova relação entre os grupos sociais, na qual teoria e prática se encontram finalmente unificadas. O processo por meio do qual esse progresso tem lugar não é, entretanto, pacífico. Gramsci destacava o caráter conflitivo da afirmação de uma nova personalidade e de uma nova força hegemônica: A compreensão crítica de si mesmo se produz, pois, por meio de uma luta de ‘hegemonias’ políticas, de direções contrastantes, primeiro no campo da ética, a seguir da política, para chegar a uma elaboração superior da própria concepção do real. A consciência de ser parte de uma determinada força hegemônica (ou seja, a consciência política) é a primeira fase para uma ulterior e progressiva autoconsciência na qual teoria e prática finalmente se unificam (Q 11, § 12, p. 1386. Grifos meus).
A unidade entre teoria e prática, tão alardeada e tão pouco compreendida, era assim, para Gramsci, um devir histórico e não um fato mecânico deduzido da ação das massas. A política e a luta entre os grupos sociais não se reduziriam a uma atividade prática. Elas envolvem, também, a conformação e afirmação de uma identidade filosófica que garantisse a unidade do grupo social e imprimisse um sentido a uma prática transformadora e à constituição de um grupo intelectual próprio. Era nesse nexo teoria-prática que Gramsci colocava o conceito de hegemonia. A afirmação de uma nova concepção da luta política fazia desse conceito um importante progresso político-prático. Mas ele possuía, também, uma dimensão filosófica, “já que implica e supõe necessariamente uma unidade intelectual e uma ética adequada a uma concepção do real que superou o senso comum e se tornou crítica, mesmo que dentro de limites ainda restritos.” (idem, p. 1385-1386) Esse era, entretanto, um programa filosófico-político e não uma descrição da elaboração filosófica predominante no marxismo da época. Persistiriam, no interior da filosofia da práxis, resíduos de concepções mecanicistas que manteriam a “teoria como serva da práxis” (idem, p. 1386). Tal subordinação da
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teoria à prática era sinal de um desenvolvimento ainda insuficiente da filosofia da práxis. Para Gramsci: A insistência no elemento “prático” do nexo teoria-prática, depois de haver cindido e separado e não somente diferenciado os dois elementos (operação meramente mecânica e convencional), significa que se atravessa uma fase histórica relativamente primitiva, uma fase ainda econômico-corporativa, na qual se transforma quantitativamente o quadro geral da “estrutura” e a qualidade da superestrutura adequada está em vias de surgir, mas ainda não está organicamente formada. Deve-se destacar a importância e o significado que têm, no mundo, moderno, os partidos políticos na elaboração e difusão das concepções de mundo na medida em que elaboram essencialmente a ética e a política adequadas a elas. (idem, p. 1386-1387)
O praticismo decorrente dessa subordinação expressava a incapacidade de o movimento dos trabalhadores superar o nível das reivindicações imediatas, sintetizadas em um programa e em uma prática de tipo econômico-corporativo. A alternativa não seria, certamente, a constituição de um teoricismo e o insulamento da atividade intelectual, o que retiraria à teoria sua possibilidade de se afirmar como força material, sujeitando-a à realidade presente. Para superar esse nível econômicocorporativo e passar ao nível da luta efetiva pela constituição de uma nova hegemonia, seria necessário fundir a constituição intelectual de uma nova concepção de mundo à constituição prática dessa concepção. A importância atribuída por Gramsci aos partidos políticos deve-se a sua capacidade de realizar essa fusão: os partidos são os elaboradores das novas intelectualidades integrais e totalitárias, isto é, o crisol da unificação de teoria e prática entendida como processo histórico real; e compreende-se, assim, como seja necessária que a sua formação se realize através da adesão individual e não ao modo “trabalhista”, já que – se se trata de dirigir organicamente “toda a massa economicamente ativa” – deve-se dirigi-la não segundo velhos esquemas, mas inovando; e esta inovação só pode se tornar de massa, em seus primeiros estágios, por intermédio de uma elite na qual a concepção implícita na atividade humana já tenha se tornado, em certa medida, consciência atual coerente e sistemática, e vontade precisa e decidida. (Q 11, § 12, p. 1387)
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A capacidade de fundir constituição intelectual e constituição prática de uma concepção de mundo seria tanto maior quanto maior fosse a radicalidade inovadora e antagônica das concepções que deseja difundir, ou seja, quanto maior fosse o grau do conflito estabelecido com os antigos modos de pensar. Muito embora o manual de Bukharin fosse parte de um projeto de afirmação de um novo “progresso intelectual de massa”, o viés teórico por ele adotado condenaria essas massas populares a uma situação de subalternidade ideológica (cf. Frosini, 2003, p. 106). É por essa razão que Gramsci foi tão severo com a atitude filosófica de Bukharin. Diluindo o marxismo na filosofia do materialismo, o dirigente soviético estava criando um obstáculo à afirmação de uma nova hegemonia. Concebida como filosofia de massa, ou seja, como parte efetiva de um projeto de “reforma intelectual”, a filosofia da práxis deveria assumir, segundo Gramsci, uma “forma polêmica, de luta perpétua” (Q 11, § 13, p. 1397). Se o objetivo era constituir uma nova filosofia de massa, ou seja, uma concepção de mundo capaz de organizar a vida intelectual das classes subalternas e da qual essas mesmas classes fazem parte ativamente, então era em primeiro lugar contra o senso comum que essa filosofia deveria se enfrentar. A subordinação da filosofia da práxis ao materialismo filosófico promovida por Bukharin, ao invés de contrapor-se criticamente a esse senso comum, aceitava-o como ponto de partida. Pois no senso comum, afirmava Gramsci, predominam os elementos “realistas” e “materialistas” que nascem diretamente da experiência sensorial dos indivíduos, constituindo espontaneamente uma concepção ptolomaica, antropomórfica e antropocêntrica (Q 13, § 13, p. 1397). O marxista sardo chamava a atenção para o fato de que, ao contrário do que um senso comum “filosófico” poderia imaginar, esse materialismo do senso comum “não está em contradição com o elemento religioso” e é, até mesmo, “supersticioso” (idem). Na base desse materialismo do senso comum estaria a crença de que a natureza teria sido criada por deus antes mesmo da criação do homem, que teria encontrado essa natureza de forma acabada e a recebido como dádiva. Não se tratava apenas de um materialismo do senso comum, uma vez que mesmo na tradição filosófica italiana era possível encontrar não poucos pensadores que esposavam esse ponto de vista. No pensamento do filósofo do Risorgimento Vincenzo Gioberti, por exemplo, o conhecimento humano não era senão uma intuição do
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mundo externo, mas a própria idéia de um mundo externo não seria concebível sem o recurso a uma esfera sobrenatural (cf. Haddock, 1998, p. 709). Elidindo a crítica à origem supersticiosa do senso comum, o Ensaio popular não era capaz sequer de combater de modo eficaz os fundamentos teológicos do idealismo subjetivista. Tal ineficácia transparecia na crítica de Bukharin a Berkeley. Pretendia o marxista soviético enfrentar a concepção subjetivista que reduzia a realidade a uma criação do espírito e sua influência na filosofia e na ciência contêmporânea. Para tal, denunciava a posição que o subjetivismo radical de Berkeley havia assumido a partir do século XVII, tornando-se uma communis doctorum opinio com a “tenacidade de um preconceito popular” (Bukharin, 1971). Afirmava Bukharin que apenas Adão, abrindo os olhos e vendo o mundo pela primeira vez poderia incorrer na ilusão de que esse mundo existiria apenas porque ele o pensava e via (idem). Para ser fiel à metáfora, não é possível pensar a psicologia de Adão, como faz o marxista soviético, uma vez que ele é o objeto da criação e não seu sujeito. Em toda a narrativa bíblica da gênese, que é uma extensão da criação do mundo, somente deus é sujeito e, por essa razão, não existe uma descrição do momento em que Adão desperta no seu primeiro sopro de vida. Mas supondo que fosse possível, no âmbito dessa metáfora bíblica, pensar esse despertar, ainda assim seria mais provável que Adão incorresse na ilusão de que o mundo que via tinha uma existência material externa a ele, porque assim havia sido criado por deus. Apoiando-se na leitura da Bíblia, o senso comum religioso estaria, assim, muito mais próximo do materialismo vulgar do que do subjetivismo filosófico, o que enfraqueceria e até inviabilizaria o argumento do autor do Ensaio popular. Apesar das duras críticas, Gramsci partilhava com Bukharin a oposição ao solipsismo. Discutindo as elucubrações de Giuseppe A. Borgese a respeito das partículas subatômicas, afirmava serem “puros jogos de palavras, de ciência romanceada e não de um novo pensamento científico ou filosófico”. E perguntava: “Será que a matéria vista ao microscópio não é mais matéria realmente objetiva, mas uma criação do espírito humano que não existe objetivamente ou empiricamente?” (Q 11, § 36, p. 1451). A resposta à própria pergunta é uma cabal rejeição da idéia de que o pensamento criaria a matéria:
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Se fosse verdade que os fenômenos infinitamente pequenos em questão não pudessem ser considerados existentes independentemente do sujeito que os observa, eles na realidade não seriam nem mesmo ‘observados’, mas ‘criados’, e cairiam no mesmo domínio da pura intuição fantástica do indivíduo. (...) Não se trataria nem mesmo de ‘solipsismo’, mas de demiurgia ou bruxaria. (idem, p. 1454)
A insuficiência da crítica de Bukharin às filosofias subjetivistas residiria em outro ponto: ela estaria na confusão entre a communis doctorum opinio e o “preconceito tradicional”. É preciso distinguir, entretanto, afirmava Gramsci, “os grandes sistemas filosóficos tradicionais e a religião do alto clero, isto é, a concepção do mundo dos intelectuais e da alta cultura” (Q 11, § 13, p. 1396) e a filosofia do senso comum, “‘a filosofia dos não filósofos’, isto é, a concepção do mundo absorvida acriticamente, pelos vários ambientes sociais e culturais nos quais se desenvolve a individualidade moral do homem médio” (idem). Feita a distinção, ficaria evidente quão inócua era a abordagem bukhariniana que, no combate ao misticismo da filosofia especulativa, não faria senão reforçar as superstições daqueles que deveriam ser emancipados delas. Entretanto, a crítica de Gramsci ao materialismo vulgar nem sempre foi inequívoca e seus resultados às vezes aparecem como contraditórios. Por isso, não foram poucos os que o acusaram de resvalar ou simplesmente cair no idealismo. Um dos herdeiros da corrente bordiguista na Itália, Onorato Damen, não vacilava, por exemplo, em remeter o marxista sardo para o âmbito de um “neoidealismo historicista”, quando não de um “pré-marxismo filosófico” (Damen, 1988, cap. 1). Opinião assemelhada aparece, também, em leituras a destra, como, por exemplo, Luciano Gruppi, que afirmou ter o autor dos Quaderni caído “efetivamente no idealismo” (Gruppi, 1978, p. 119), e Carlos Nelson Coutinho, para quem Gramsci “nunca superou inteiramente a concepção neohegeliana de Gentile e de Croce, para os quais ‘toda realidade é espírito’, sendo a própria natureza uma ‘categoria do espírito’” (1999, p. 107). Tais leituras tendem a confundir a crítica que Gramsci fez à pretensão de objetividade epistemológica, ou seja, à possibilidade acalentada pelo positivismo de um conhecimento absolutamente objetivo, a-histórico e, portanto, a-humano, com uma crítica à objetividade ontológica da matéria, ou seja, à sua realidade objetiva (cf. Martelli, 1996, p. 27). No âmbito da crítica a Bukharin,
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a ênfase de Gramsci está posta na crítica à pretensão de objetividade epistemológica (idem, p. 28). Mas a confusão é agravada pelo fato de o próprio Gramsci não fazer uma distinção clara entre o significado epistemológico e o significado ontológico da objetividade e, com freqüência, passar rapidamente, no interior de uma mesma nota, de um para o outro. Tome-se, por exemplo, o sempre citado § 17 do Quaderno 11, intitulado La cosi detta ‘realtà del mondo esterno’. Afirmava Gramsci nesse parágrafo que o argumento de Bukharin estaria mal colocado. A concepção subjetivista criticada pelo autor do Ensaio popular era a forma mais completa e avançada da filosofia moderna e o materialismo histórico teria, segundo Gramsci, traduzido “em linguagem realista e historicista aquilo que a filosofia tradicional expressava em linguagem especulativa” (Q 11, § 17, p. 1413). Não era, entretanto com toda e qualquer concepção subjetivista da realidade que o marxismo estabeleceria um diálogo crítico. Aqui, como em outras oportunidades, era com Hegel que esse diálogo deveria ser travado. A ressalva era acompanhada da rejeição explícita das “formas bizarras” assumidas por essa concepção subjetivista, como aquela de Tolstoi, que acreditava poder surpreender o momento no qual seu espírito não teria tido tempo de criar nada e, portanto, nada veria. Mas uma coisa é enfrentar essas “formas bizarras”, outra é terçar armas com os expoentes da filosofia subjetiva. Segundo Gramsci, A ressalva que se deve fazer ao Ensaio popular é a de ter apresentado a concepção subjetivista assim como ela aparece na crítica do senso comum e de ter acolhido a concepção da realidade objetiva do mundo externo em sua forma mais trivial e acrítica sem sequer suspeitar que se possa mover contra ela a objeção de misticismo. (Q 11, § 17, p. 1415)
Essa forma “trivial e acrítica” era o resultado de uma compreensão mecânica da questão. Procurando fugir de uma solução reducionista do problema, perguntava Gramsci: “Pode existir uma objetividade extra-histórica e extra-humana? Mas quem julgará essa objetividade? Quem poderá colocar-se nessa espécie de ‘ponto de vista do cosmo-em-si’, e que significará um tal ponto de vista?” (Q 11, § 17, p. 1415). Apenas um deus poderia reivindicar tal ponto de vista universal. Para responder à questão, tornava-se necessário recorrer “à história e ao homem
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para demonstrar a realidade objetiva. Objetivo significa sempre ‘humanamente objetivo’, o que pode corresponder exatamente a ‘historicamente subjetivo’, isto é, objetivo significaria ‘universal subjetivo’” (idem, p. 1415-1416). A dificuldade de interpretar esse parágrafo reside no deslocamento realizado por Gramsci da análise da objetividade ontológica do mundo exterior para uma análise crítica da objetividade do conhecimento. O parágrafo passa, assim, de uma crítica às “formas bizarras” do subjetivismo, que negariam a existência da matéria fora do pensamento, para uma crítica daquela objetividade epistemológica, que reivindicaria um conhecimento objetivo e uma ciência livre de pressupostos. A continuação do parágrafo torna explícito esse deslocamento. Afirmava nele Gramsci: O homem conhece objetivamente na medida em que o conhecimento é real para todo o gênero humano historicamente unificado em um sistema cultural unitário; mas esse processo de unificação histórica tem lugar com o desaparecimento das contradições internas que dilaceram a sociedade humana, contradições que são a condição da formação dos grupos e do nascimento das ideologias não universalconcretas, mas que se tornam caducas imediatamente, por causa da origem prática da sua substância. (idem, p. 1416.)
A referência ao homem que “conhece objetivamente” deixa claro que é a possibilidade de um conhecimento fora da história que Gramsci está questionando, e não a existência objetiva da matéria. Carlos Nelson Coutinho critica essa passagem do texto, afirmando que a partir dela “torna-se difícil não só explicar a objetividade da lei da gravidade antes que todos os homens tomassem conhecimento dela, antes que ela se tornasse um ‘universal subjetivo’, mas é difícil até mesmo compreender a objetividade dos fatos sociais”. E arremata: “será que a lei da queda tendencial da taxa de lucro (ainda que seja uma objetivação humana, e não uma objetividade natural) precisa esperar ser um ‘universal subjetivo’ para se tornar uma realidade objetiva (...)?” (Coutinho, 1999, p. 106.) De modo adequado, Coutinho notou que Gramsci está tratando nessa passagem de uma questão epistemológica, e não ontológica. Mas a confusão reside na identidade que o intérprete estabelece entre a gravitação e a “lei da gravidade” e entre a tendência da taxa de lucro a cair e a lei da queda tendencial
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da taxa de lucro, ou seja, entre o real e o real pensado. Certamente a gravitação não precisava se tornar um “universal subjetivo” para ser uma força, mas ela precisou de Isaac Newton para ser pensada sob a forma de lei. A força gravitacional existia objetivamente antes de Newton, mas a lei da gravitação é uma relação matemática, ela não poderia ter uma existência objetiva antes de ser deduzida pelo físico inglês. Como modelo explicativo, a lei newtoniana da gravitação universal apresentou limites teóricos que foram encarados no século XX pela teoria da relatividade geral, de Einstein, em um diferente contexto “historicamente subjetivo”. Se a lei existia antes de ser enunciada, seus limites seriam limites da natureza? E a teoria da relatividade geral também existiria antes de ser enunciada por Einstein? Nesse caso haveria duas naturezas, uma newtoniana e outra einsteiniana? É preciso pois ter cuidado para não fetichizar a ciência e confundir a realidade pensada com a própria realidade.24 A referência à “lei da gravidade” feita por Coutinho não é ocasional. Ela remete ao Prefácio de A ideologia alemã e à crítica sarcástica que Marx e Engels fizeram àqueles que acreditavam que as pessoas afundavam na água apenas porque possuíam a “idéia da gravidade [Gedanken der Schwere]” (mecw, v. 5, p. 24). Mas a afirmação de Coutinho inverte o significado original da ironia marx-engelsiana ao atribuir à lei da gravitação, ou seja, à “idéia de gravidade” a condição de “realidade objetiva”. A esse respeito cabe lembrar que a crítica de Gramsci é cognata àquela que Georgy Lukács fez em 1925 ao manual de Bukharin. Afirmava Lukács que nessa obra o soviético teria se situado perigosamente próximo àquilo que Marx denominou “materialismo burguês”, “rejeitando todos os elementos do método marxista que derivam da filosófica clássica alemã” (Lukács, 1974, p. 43). Essa aproximação ao materialismo natural-cientificista obscureceria o caráter específico do marxismo, para o qual “todos os fenômenos econômicos ou ‘sociológicos’
24
Gruppi defende tese similar à de Coutinho, mas distingue claramente aquilo que é independen-
te de nós e aquilo que objetivamos mediante uma ação ou ato do pensamento, argumentando que Gramsci confundiria ambas as dimensões (Gruppi, 2000, p. 119-120). Para a crítica a Gruppi, ver Martelli (1996, p. 37-38).
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derivam das relações sociais entre os homens. A ‘ênfase’ conferida a uma falsa ‘objetividade’ na teoria conduz ao fetichismo” (idem, p. 44). Como escapar então do solipsismo próprio do idealismo subjetivista e desse fetichismo que caracteriza o materialismo vulgar? Gramsci apresentou a questão em um conjunto de textos, em sua maioria de primeira redação agrupados ao final do caderno especial dedicado a Bukahrin, sob o subtítulo “Appunti miscellanei”. Tal posição implica afirmar que constituem o ápice da reflexão filosófica de Gramsci.25 Afirmava nesses parágrafos que até o momento do idealismo clássico alemão a filosofia havia sido concebida como uma atividade receptiva, que acolhia no pensamento um mundo exterior absolutamente imutável, ou uma atividade ordenadora, capaz de arrumar o mundo por meio do pensamento, sem, entretanto, transformá-lo. A filosofia clássica alemã, por sua vez, introduziu em um sentido idealista e especulativo o conceito de criação (Q 11, § 59, p. 1485-1486). Gramsci identificava no idealismo alemão uma verdadeira revolução no pensamento e considerava, como já visto, que era nele que a filosofia da práxis encontrava seu impulso. Mas o que significa esse conceito de criação? E como seria possível utilizá-lo sem cair no solipsismo, pressupondo que o mundo exterior é criado pelo pensamento? Segundo Gramsci, Para escapar do solipsismo e, ao mesmo tempo, das concepções mecanicistas que estão implícitas na concepção do pensamento como atividade receptiva e ordenadora, deve-se colocar a questão de modo “historicista” e, simultaneamente, colocar na base da filosofia a “vontade” (em última instância, a atividade prática ou política), mas uma vontade racional, não arbitrária, que se realiza na medida em que corresponde às necessidades objetivas históricas, isto é, em que é a própria história universal no momento de sua realização progressiva. (idem, p. 1485)
A síntese da história da filosofia feita por Gramsci era, sem dúvida, muito simplificadora. Mas a solução que dava para escapar do idealismo e do materialismo vulgar era extremamente rica de significados. A solução estava for25
Esses parágrafos foram redigidos provavelmente nos últimos meses de 1932 ou no início de
1933 (cf. Francioni, 1984, p. 145).
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temente ancorada na leitura labriolana das Teses sobre Feuerbach. Era por meio de uma revalorização da práxis histórica que o autor dos Quaderni procurava resolver as aporias do “duplo revisionismo”. Foi por essa razão que para marcar sua solução preferiu, a partir dos cadernos 10 e 11, falar de filosofia da práxis em vez de materialismo histórico, procurando dessa maneira destacar o caráter histórico de sua concepção. Assim, parafraseando uma passagem de Lênin em Materialismo e empirocriticismo,26 escrevia Gramsci: Foi esquecido que, numa expressão muito comum [i.e., o materialismo histórico], seria necessário destacar o segundo termo ‘histórico’ e não o primeiro, de origem metafísica. A filosofia da práxis é o ‘historicismo’ absoluto, a mundanização e terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história. (Q 11, § 27, p. 1437)
Em sua dimensão histórica, o pensamento é parte da realidade que se quer pensar e, na medida em que “modifica a maneira de sentir do maior número”, ou seja, das massas, ele é também, uma força material capaz de modificar a própria realidade (Q 11, § 59, p. 1486. Grifos meus). A escolha das palavras foi cuidadosa e parece marcar a distância que separava a filosofia da práxis gramsciana (de inspiração labriolana) daquela apresentada por Giovanni Gentile, que procurava subsumir o pensamento marxiano no interior da filosofia attualista. Tomando como ponto de partida uma leitura particular das mesmas Teses sobre Feuerbach, das quais foi o primeiro tradutor na Itália, Gentile procedia a uma impressionante ampliação do conceito de práxis, no qual a atividade tornava-se práxis do pensamento e a objetividade a objetividade pensada. Em vez de uma relação dialética entre sujeito e objeto, a “construção unilateral do objeto pelo 26
Dizia Lênin: “Partindo de Feuerbach e amadurecidos na luta contra os remendões, é natural que
Marx e Engels tivessem, sobretudo, se dedicado a concluir a filosofia materialista, quer dizer, a concepção materialista da história, e não a gnoseologia materialista. Como resultado, nas suas obras que tratam do materialismo dialético, insistiram muito mais sobre o lado dialético que sobre o lado materialista; tratando do materialismo histórico, insistiram muito mais sobre o lado histórico do que sobre o lado materialista” (lcw, v. 14, p. 329).
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sujeito” (Martelli, 2001, p. 89). A chave desse procedimento teórico encontrava-se em uma tradução equivocada da versão publicada por Engels das Teses.27 Na primeira dessas Teses, no momento em que Marx discutia os limites do materialismo feuerbachiano, Gentile traduzia o substantivo-chave do parágrafo, “der Gegenstand” (o objeto, a coisa), por “il termine del pensiero” (o termo ou a conclusão do pensamento), para logo a seguir esclarecer em uma nota de rodapé que a “atividade objetiva” (gegenständliche Tätigkeit) significava “atividade que faça, ponha, crie o objeto sensível” (Gentile, 2003, p. 68-69). Na mesma nota, Gentile esvaziava o caráter revolucionário da atividade prático crítica. Assim, onde Marx escrevia “É por isso que ele [Feuerbach] não compreende o significado da atividade ‘revolucionária’, da atividade ‘práticocrítica’ [Er begreift daher nicht die Bedeutung der ‘revolutionären’, der ‘praktischkritischen’ Tätigkeit]” (cf. Labica, 1990, p. 26 e 31), Gentile traduzia: “por isso ele não entende o significado que os ‘revolucionários’ dão à atividade prático-crítica [Perciò egli non intende il significato che i ‘rivoluzionari’ dànno all’attività pratico-critica]” (Gentile, 2003, p. 69). Esse esvaziamento era completado na terceira das teses, aquela que enunciava a condição da autotransformação (a palavra Selbstveränderung era suprimida na versão de Engels), Nela a estratégica frase final era assim traduzida por Gentile: “A coincidência da mudança do ambiente e da atividade humana pode ser concebida e entendida racionalmente [concepito e inteso razionalmente] apenas como práxis subvertida [prassi rovesciata]” (Gentile, 2003, p. 69).Assim o erro de Gentile invertia completamente o sentido da práxis, uma vez que não se trata no original alemão de uma “práxis subvertida”, e sim de uma “práxis subversiva” (umwälzende Praxis).28 A transformação do sentido das Teses permitia a Gentile afirmar que, quando “se conhece, se constrói, se faz o objeto e quando se o faz ou se constrói um objeto, ele é conhecido; portanto o objeto é um produto 27
Para a versão original de Marx e a publicada por Engels, bem como a comparação entre ambas,
ver o minucioso trabalho de Labica (1990). 28
Na versão original de Marx consta “revolutionäre Praxis” (“práxis revolucionária”), em vez de
“umwälzende Praxis”.
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do sujeito” (Gentile, 2003, p. 77). Tais objetos constituídos por essa prática poderiam ser teóricos ou práticos, poderiam ser conhecimentos e fatos, afirmava o filósofo neoidealista. Mas a construção permanente do objeto modificaria as circunstâncias, a educação e o ambiente do sujeito, modificando desse modo o próprio sujeito. O efeito reagiria então sobre a causa e “a própria relação se subverte, o efeito fazendo-se causa da causa torna-se efeito, permanecendo, entretanto, causa”. Desse modo, “a práxis que tinha como princípio o sujeito e fim o objeto, se subverte, regressando do objeto (princípio) ao sujeito (termo)” (Gentile, 2003, p. 85. Ver os comentários de Martelli, 1996, p. 25). O tema central da obra La filosofia de Marx, escrita por Gentile, o conceito de práxis, constituía-se, desse modo, em uma chave para resolver idealisticamente a relação sujeito-objeto, declarando a identidade entre os dois termos (cf. Badaloni e Muscetta, 1990, p. 36). Para o filósofo neoidealista, Práxis quer dizer relação entre sujeito e objeto. Por isso, nem o indivíduosujeito, nem o indivíduo objeto como tais sic et simpliciter; mas um na necessária relação com o outro e vice-versa. Por isso, também, a identidade dos opostos. Não educador de uma parte e educados de outra, como se tem dito, mas educadores que são educados; e educados que educam. (Gentile, 2003, p. 160. Grifos meus.)
Tal identidade permitia a Gentile uma solução da relação entre teoria e práxis sob a forma, novamente, de uma identidade. Por um lado a práxis era concebida como originária, livre e idêntica ao pensamento, e, por outro, o pensamento era concebido como uma consciência teórica da prática em ato e, portanto, como idêntico à práxis (cf. Badaloni e Muscetta, 1990, p. 37). A questão da relação entre teoria e prática era central também para Gramsci, assim como o lugar atribuído às Teses sobre Feuerbach. Mas a solução dada à questão era radicalmente diferente daquela de Gentile. Na prisão, Gramsci empreendeu alguns exercícios de tradução nos Quaderni, dentre os quais se destacam alguns textos de Marx, como as próprias Teses sobre Feuerbach e o “Prefácio de 1859” à Contribuição à Crítica da Economia Política, textos-chave para a reconstrução do marxismo que
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pretendia empreender.29 Embora não fossem exatas, as soluções que o marxista sardo encontrou em seu exercício de tradução das Teses aproximavamse mais do texto de Marx que as de Gentile. Na primeira tese, por exemplo, o substantivo “der Gegenstand” era traduzido por “l’oggetto” (o objeto) e o parágrafo final da mesma Tese tinha sua tradução gentiliana revista de modo exato e a “atividade” voltava a ser “revolucionária” (“pertanto egli non concepisce l’importanza della attività ‘rivoluzionaria’, dell’atività pratico-critica”) (Q, p. 2355). A solução dada por Gramsci à terceira tese não era, entretanto, precisa, embora fosse diferente daquela avançada por Gentile. Em vez de traduzir “umwälzende Práxis” por “práxis subversiva” (em italiano, prassi rovesciante ou prassi sovvertitrice), como seria mais exato (cf. Martelli, 1996, p. 25 e 2001, p. 90-92), Gramsci traduziu por “subversão da práxis” (“rovesciamento della práxis”) (Q, p. 2356). Embora não seja satisfatória, esta última versão do texto de Marx difere daquela de Gentile e expressa, in nuce, a impossibilidade de identificar um a outro.30 De acordo com Martelli (1996, p. 27), na fórmula gramsciana, o complemento “da práxis” é definido em um sentido ativo e equivale, portanto, a “práxis subversiva” (“prassi rovesciante”), ao contrário, portanto, de Gentile.31 A interpretação de Martelli ganha força se comparada à tradução da primeira tese, 29
Sobre a importânica dos cadernos de tradução de Gramsci ver Borghese (1981) e Francioni
(1992). 30
Augusto Del Noce insistiu na tese de que o pensamento gramsciano seria um capítulo da
história do neoidealismo italiano e, particularmente, do attualismo gentiliano (cf. Del Noce, 1978), amparando essa tese está a afirmação de que um e outro sustentariam sua filosofia em um ativismo da vontade. Domenico Losurdo critica essa tese de modo preciso e competente, marcando toda a distância não apenas política, como também teórica, que existe entre o ideólogo do fascismo Giovanni Gentile e o dirigente comunista Antonio Gramsci (Losurdo, 1997, cap. III). 31
Em italiano a partícula di (della = di + la) pode estabelecer uma relação de especificação,
na qual determina o conceito mais amplo expresso pelo nome do qual depende, mas pode, também, na dependência de um nome derivado do verbo (como é o caso de “il rovesciamento”), expressar uma especificação subjetiva, designando o sujeito lógico da ação, nesse caso, o sujeito é “la praxis”.
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na qual a atividade prático-crítica não teria um “significado” atribuído pelos “revolucionários”, como na versão gentiliana, mas seria, na versão gramsciana, “atividade ‘revolucionária’”. Revolucionária, a práxis não cria o objeto, como pretendia Gentile, mas transforma o mundo, como afirmava Marx na décima primeira de suas Teses sobre Feuerbach. Era esse o sentido no qual Gramsci empregava a noção de “subversão da práxis” nos Quaderni. A expressão não foi de uso corrente, mas aparecerá em um texto B localizado no Quaderno 8, em um contexto teórico significativo para a presente discussão. Nessa nota, na qual era investigada a relação existente entre a estrutura e a superestrutura, seu autor escrevia a respeito da “existência das condições objetivas para a subversão da práxis”, ou seja, para a própria revolução (Q 8, § 182, p. 1051). A existência de condições objetivas para tal revolução permitiria nessa situação a emergência das condições subjetivas, aquela situação na qual “o ‘racional’ é real ativa e efetivamente” (idem). O sentido atribuído à noção de “subversão da práxis” era, nesse contexto o de uma “subversão pela práxis”, a transformação radical da ordem existente mediante uma atividade revolucionária. A questão política posta no Quaderno 8 foi colocada em chave filosófica no § 14 do Quaderno 11. Trata-se de um texto de grande complexidade e alcance, que reúne os §§ 174 e 186 presentes no Quaderno 8, ampliando e desenvolvendo o conteúdo desses. Gramsci iniciava o parágrafo afirmando que a ausência de uma concepção dialética do movimento histórico impedia o autor do Ensaio popular de levar ao cabo uma crítica efetiva da metafísica e da filosofia especulativa. A crítica de Bukharin aos sistemas filosóficos do idealismo estaria vazada em termos dogmáticos (Q 11 , § 14, p. 1401-1402). Para superar tal dogmatismo, afirmava o sardo, seria necessário pensar o valor histórico das filosofias, ou seja, concebê-las como “expressão necessária e inseparável de uma determinada ação histórica, de uma determinada práxis, mas superada e ‘inutilizada’ em um período posterior”. A historicização da filosofia permitiria conceber o pensamento desse modo, sem cair no “ceticismo e no relativismo moral e ideológico” (idem, p. 1402). Respondendo aos desafios colocados por essa filosofia que se tratava de criticar, o autor do Ensaio popular não conseguia elaborar o conceito de filosofia da práxis como “metodologia histórica”. Ficava, desse modo, muito aquém do desenvolvimento filosófico do
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idealismo contêmporâneo, pois “não consegue colocar e resolver do ponto de vista da dialética real o problema que Croce colocou e procurou resolver do ponto de vista especulativo” (idem). Nesta última afirmação ficam claros os juízos que Gramsci emitia a respeito das diferentes vertentes do revisionismo. Postando o marxismo aquém do umbral filosófico que o próprio idealismo havia atingido, o determinismo do manual de Bukharin provocava em Gramsci uma censura sem reservas. O idealismo contêmporâneo e, principalmente, Croce e Gentile, representavam para o marxista sardo o limite ao qual o pensamento burguês europeu havia chegado e um desafio a ser superado dialeticamente. A crítica do autor dos Quaderni ao marxista soviético residia no fato de este ter confrontado o idealismo e, nessa luta, procurado, em vez de superá-lo, o refúgio seguro em um pensamento menos elaborado. Elidindo os problemas filosóficos colocados pelo idealismo contêmporâneo e retrocedendo em direção às posições filosóficas de um materialismo vulgar, Bukharin reencontrava uma “forma, ainda que ingênua, de metafísica” (Q 11 , § 14, p. 1402). A filosofia do autor do Ensaio popular era assim, segundo Gramsci, um “aristotelismo positivista”. Partindo de uma metafísica ingênua, o marxista soviético transformava o marxismo em uma “‘sociologia’ do materialismo metafísico” cujo objetivo era investigar a “lei da causalidade, a pesquisa da regularidade, da normalidade, da uniformidade” presente na sociedade (idem, p. 1403). Mas, na busca daquilo que era, sua investigação acabava perdendo o que poderia ser. Pois a revolução não é a regularidade, a normalidade e a uniformidade. Ela não é a expressão de um tempo homogêneo no qual a repetição tem lugar. A revolução é a irregularidade, a anormalidade, a descontinuidade. E era na busca de uma teoria da revolução que Gramsci interrogava a teoria bukhariniana: “Mas como, a partir desse modo de conceber, é possível deduzir a ‘subversão da práxis’?” (idem). Como, nos marcos do materialismo vulgar, seria possível conceber a revolução? Conceber a revolução como uma possibilidade exige o abandono da idéia positivista de um tempo homogêneo. Para Gramsci, o marxismo não era uma ciência das regularidades históricas e, por essa razão, anunciava sua filosofia da práxis como “uma expressão das contradições históricas” (Q11, § 62, p. 1488). E como tal, a filosofia da práxis é finita. Seu tempo, entretanto, ainda é o presente
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a ser superado. Sua hora, a hora de sua finitude, ainda não chegou. A filosofia da práxis é ainda expressão das contradições de nosso tempo e, como tal, deveria ser desenvolvida: como um pensamento que conspira contra as condições de sua existência. Como um pensamento que se entende a si próprio como política.
Anti-Croce O lugar de Croce na cultura italiana da primeira metade do século XX é singular. Tendo feito sua carreira à margem do sistema universitário, o crítico napolitano exerceu uma função hegemônica no ambiente cultural italiano, que só poderia encontrar paralelo no lugar que Goethe ocupou na Alemanha do século XIX (cf. Hughes, 1979, p. 201; Garin, 1996, p. 3-4; Bellamy, 1987, p. 72). Para isso, utilizou a revista La Critica e a editora Laterza para saturar a vida cultural da península com um único ponto de vista: o renascimento cultural da Itália e o conseqüente aniquilamento dos vestígios do pensamento do século XVIII ainda existentes, particularmente, do positivismo (cf. Jacobitti, 1980, p. 69-70). Não é exagero falar de saturação cultural. Entre 1882, data de seus primeiros textos juvenis, até 1952, quando de sua morte, Croce publicou cerca de 30 mil páginas e acompanhou criteriosamente as freqüentes reedições dos 72 volumes de sua obra. A esse grande número de escritos seria necessário acrescentar seus cadernos de viagem e o enorme epistolário que manteve com alguns dos principais expoentes do ambiente literário de sua época (cf. Badaloni e Muscetta, 1990, p. 15-33). O resultado foi um colossal empreendimento intelectual com vistas à reconfiguração desse ambiente literário e o exercício pleno de sua hegemonia cultural nele. Com plena consciência do alcance desse empreendimento, o próprio Croce considerava ter contribuído de modo decisivo para afirmar na Itália: o renovado conceito de filosofia em sua tradição especulativa e dialética, e não mais positivista e classificatória, a ampla visão da história, a união da erudição com o filosofar, o sentido vivíssimo da poesia e da arte em seu próprio caráter original e, com isso, a via aberta ao reconhecimento em sua positividade e autonomia de todas as categorias ideais. (Croce, 1947a, p. 86)
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De um modo geral, a busca desses resultados unifica as diferentes fases do pensamento croceano.32 Os meios intelectuais mobilizados para a realização desse objetivo variaram, entretanto, no tempo. Tal empreendimento começou, ou pelo menos ganhou corpo, com a aproximação de Benedetto Croce ao marxismo. Não é exato afirmar que de foi marxista ou mesmo socialista, muito embora tenha mantido com ambos um intenso diálogo durante toda sua vida.33 A relação do crítico napolitano com o marxismo não se desenvolveu de modo linear, e é possível identificar ao menos duas fases nela. Nesta primeira, à qual é feita referência agora, Croce inseriu-se no debate da época e no movimento revisionista que afirmava a “crise do marxismo”. Como parte dessa vertente revisionista, Croce atribuiu, nos ensaios reunidos em Materialismo storico ed economia marxistica, obra publicada em 1899,34 um valor positivo a certos aspectos da teoria marxista, ao mesmo tempo em que procurou corrigir aqueles que seriam os principais senões dessa teoria. No Prefácio da primeira edição dessa obra, afirmava que, assim como Georges Sorel, seu objetivo era “livrar o núcleo são e realista do pensamento de Marx dos adornos metafísicos e literários de seu autor e das exegeses e deduções pouco cautelosas da escola” (1927, p. IX). Esse empreendimento intelectual era interpretado como uma missão libertadora e revivificadora, pois se tratava de libertar o marxismo das mãos dos marxistas e de lhe dar nova vida, embora com pretensões mais modestas. Era no âmbito desse projeto que o crítico napolitano definia que o materialismo histórico 32
Para uma discussão das diferentes fases do pensamento croceano, ver Badaloni e Muscetta
(1990, p. 62-75). 33
Com base naquilo que o próprio Croce escreveu, é possível dizer que ele não se reconheceria na
afirmação feita por Finocchiaro de que seu pensamento teria sido marxista (2002, p. 10). Opinião mais matizada é sustentada por Hughes (1979, p. 82-89). Segundo Badaloni: “Ainda que não tenha sido socialista ou marxista, Croce, assim como Gentile, necessitou do marxismo para dar uma base racional a sua atividade de crítico e historiador” (Badaloni e Muscetta, 1990, p. 62). 34
Os ensaios haviam sido publicados originalmente entre 1895 e 1899 em periódicos italianos
e na revista francesa Devenir sociale, dirigida por Georges Sorel. Eles são o resultado do diálogo crítico de Croce com Antonio Labriola, a quem a obra foi dedicada.
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não era nem uma filosofia da história nem um novo método historiográfico, mas apenas “um cânone de interpretação histórica”, que aconselhava a “dirigir a atenção ao chamado substrato econômico da sociedade, para compreender melhor suas configurações e vicissitudes” (Croce, 1927, p. 79. Cf. tb. 1946, p. 47). Para ser bem sucedida, essa valorização do marxismo como “cânone de interpretação” tinha que acertar as contas com a noção de luta de classes. Pois era como pensamento que chama a atenção para o “substrato econômico” que o marxismo poderia perder seu caráter revolucionário e não como pensamento que chama a atenção para o caráter permanente do antagonismo social. Segundo Croce, a história seria uma luta de classes apenas quando existissem classes sociais (fato sobre o qual Engels já havia chamado a atenção), quando existissem interesses antagônicos e quando as classes fossem conscientes desse antagonismo. Mas nem sempre existiriam esses interesses antagônicos e, se existissem, não seriam necessariamente conscientes. Assim, o enunciado de que a “a história é luta de classes” também, segundo Croce, deveria ser reduzido ao “valor de cânone e de orientação que reconhecemos em geral na concepção materialista” (idem, p. 85). Marx foi, para Croce, uma ferramenta para a crítica da filosofia positivista predominante na Itália, e um meio para a elaboração de sua filosofia do espírito, concebida por meio da distinção entre as diferentes formas que definiam a maneira a partir da qual o espírito operava de modo universal. Em sua memória apresentada no ano de 1900 na Academia Pontaniana de Napoli, intitulada Tesi fondamental di un’estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale, Croce elaborou uma primeira versão desse sistema filosófico. Esse texto, revisado e ampliado, passou a integrar, em 1907, o livro Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale (Croce, 1945), primeiro dos quatro volumes de Croce dedicados à Filosofia dello Spirito.35 O procedimento filosófico padrão de Croce era um percurso no qual distinção-classificação-definição era ponto essencial (cf. Garin 1996, p. 3-31).
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Os outros volumes são Logica come sicenza del concetto puro, publicado originalmente em 1908
(Croce, 1947); Filosofia della pratica: Economia ed etica, de 1908 (Croce, 1947); e Teoria e storia della storiografia, de 1915 (Croce, 2001).
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Assim, o ponto de partida da exposição – literalmente, pois isso era afirmado no primeiro parágrafo de sua Estética – não podia deixar de ser uma afirmação de tipo esquemático e classificatório. Nela, Croce diferenciava as duas formas que o conhecimento adquiria: “conhecimento intuitivo ou conhecimento lógico; conhecimento pela fantasia e conhecimento pelo intelecto; conhecimento do individual ou conhecimento do universal” (Croce, 1945, p. 3). Tais formas do conhecimento corresponderiam, respectivamente, à Estética e à Lógica, que, embora fossem diversas, não se encontravam separadas. Muito embora a forma estética fosse independente da forma intelectiva e, nesse sentido, poderia ser considerada a forma primeira, o contrário não poderia ser dito. A inteligência necessitaria se expressar e, por essa razão, não poderia existir sem a estética (idem, p. 23). As formas intuitiva (Estética) e intelectiva (Lógica) esgotavam para Croce todo o domínio teórico do espírito, mas seu conhecimento pleno exigiria o estabelecimento das relações existentes entre o espírito teórico e o espírito prático. Com a forma teórica o homem compreenderia as coisas e se apropriaria delas por meio do intelecto, com a prática as transformaria e criaria (idem, p. 54). A forma ou atividade prática seria, desse modo, correspondente à vontade. O argumento de Croce não deixava de ser tautológico, uma vez que definia a vontade como “a atividade do espírito (...) produtora não de conhecimento, mas de ações” (Croce, 1945, p. 53). Repetir-se-ia quanto a essas duas formas – teóricas e práticas – a mesma relação que já havia sido estabelecida entre a atividade estética e a atividade intelectiva. A forma teórica seria a forma primeira e independente, e a forma prática não poderia sem ela existir. Isso não significava que o homem prático necessitasse para operar de um sistema filosófico elaborado, e sim de intuições e conceitos que lhe permitissem orientar sua ação. O primeiro grau da atividade prática seria, para Croce, a atividade meramente útil ou econômica, e o segundo, a atividade moral: “A Economia é como a Estética da vida prática; a Moral, como a Lógica” (idem, p. 61). O conceito de atividade econômica recebia tratamento detalhado. Procurava Croce superar a confusão existente entre os conceitos de útil e egoísmo. Uma vez que o egoísmo é imoral, a confusão colocaria a Economia em uma posição não distinta, mas antagônica à Ética. Mas mesmo o homem mais escrupuloso deveria conduzir sua vida por um sentido de utilidade se não desejasse operar sem sentido algum.
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O autor da Estetica procurava resolver a questão do mesmo modo como havia estabelecido a relação entre Estética e Lógica. O altruísta que procura um fim moral não poderia deixar de procurá-lo utilmente (economicamente), mobilizando os meios acessíveis com vistas à obtenção do fim almejado. Já que apenas o indivíduo poderia ser o ator da ação, um fim racional (moral) só poderia ser desejado como um fim particular. A atividade econômica se encontraria implicada na atividade ética, mas a recíproca não seria verdadeira. A atividade econômica seria, assim, primeira e independente com relação à atividade ética (idem, p. 63). A atividade complexa do pensamento era, assim, decomposta em quatro graus: a individualidade e universalidade teoréticas, referentes à intuição e expressão do individual (Estética) e à concepção do universal (Lógica), respectivamente; e a individualidade e a universalidade práticas, correspondentes às volições do particular (Economia) e às volições do universal (Ética). A relação entre esses diferentes momentos ou graus do espírito seria uma relação de implicação regressiva. Croce resumia assim sua teoria das formas do espírito: Neste esboço sumário que fizemos do conjunto da filosofia do espírito em seus momentos fundamentais, o espírito é concebido, então, como percorrendo quatro momentos ou graus, dispostos de modo que a atividade teórica esteja para a prática como o primeiro grau teórico está para o segundo teórico e o primeiro prático para o segundo prático. Os quatro momentos se implicam regressivamente por seu caráter concreto: o conceito não pode estar sem expressão, o útil sem uma e o outro, e a moralidade sem os três graus que o precedem. (idem, p. 68)
Os inúmeros problemas da formulação de uma filosofia do espírito não se encontravam, entretanto, resolvidos, coisa que as sucessivas revisões dos três primeiros volumes que compunham sua investigação e o acréscimo de um quarto dedicado à história iriam demonstrar. A tentativa de restringir toda a atividade humana àquelas quatro formas implicava exclusão do âmbito do “espírito” de toda ação que não pudesse ser nelas enquadradas ou na redução arbitrária de tais atividades a uma das formas previamente definidas. Tendo assentado com sua Estetica os pressupostos da filosofia do espírito, Croce não deixou de se debater com os limites do próprio sistema, sem chegar a resolver a tensão existente entre uma classificação formal e apriorística das formas
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do espírito e uma análise efetiva da experiência humana (cf. Garin, 1996, p. 21). A tensão manifestava-se no interior da própria obra croceana entre o esquematismo classificatório dos quatro volumes que reuniam sua Filosofia dello Spirito e a riqueza da análise presente nos volumes de seus Scritti di Storia Letteraria e Politica. Os problemas mais graves apareciam justamente nas esferas nas quais essa experiência assumia a forma de atividade prática, o âmbito daquilo que esse autor chamou de “filosofia da prática”, os domínios da Economia e da Ética (cf. Croce, 1923. Ver tb. Martelli, 2001, p. 118-121). No mesmo ano em que Croce escreveu a primeira versão de sua filosofia do espírito, nas Tesi fondamentali de 1900, redigiu também duas cartas que tinham por destinatário Vilfredo Pareto discutindo o “princípio econômico”, cartas essas que integram a obra Materialismo storico ed economia marxistica (Croce, 1927, p. 225-247). As cartas não faziam, obviamente, parte da primeira edição dessa obra, publicada um ano antes, mas passaram a integrar a edição seguinte, de 1906. Além da importância para a reconstrução do percurso que levou Croce a sua filosofia do espírito, essas cartas, na posição que ocupam em Materialismo storico..., revelam que aquilo que este denominava de Economia era ponto nodal de seu inicial afastamento da obra de Marx. Na carta a Pareto de 15 de maio de 1900, a relação existente entre os domínios da Economia e da Ética era abordada. O fato econômico era definido como “a atividade prática do homem enquanto se considere em si, independentemente de toda determinação moral ou imoral”. Estabelecendo a autonomia do útil e distinguindo a ação econômica de uma moralidade concebida em sua pureza categorial, Croce enunciava nessas cartas as bases para sua filosofia da prática (cf. Bonetti, 2000, p. 13). O preço desse enunciado era, entretanto, elevado. Um conceito tão laxo do fato econômico trazia como conseqüência a subsunção pelo econômico de toda atividade com vistas a transformar de algum modo o ambiente e, portanto, implicava uma redução do direito e da política a meras expressões da atividade econômica. Essa expansão conceitual configurava um surpreendente economicismo. Depois de criticar, primeiro, a operação levada a cabo por Achille Loria e, depois, a suposta transformação por parte de Marx da economia em um “deus oculto”, Croce paradoxalmente subsumia na economia parte da superestrutura.
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Na Estetica, esse procedimento de subsunção se manifestava no tratamento dispensado ao direito: “o direito é uma fórmula (oral ou escrita, aqui pouco importa), na qual é fixada uma relação econômica desejada por um indivíduo ou uma coletividade” (Croce, 1945, p. 69). Em Filosofia della pratica, o tema foi retomado e tratado de modo detalhado, preservando a formulação inicial em seus pontos mais importantes: o pertencimento do direito à esfera da atividade prática, a distinção entre moral e direito, e a redução do direito à Economia (cf. 1923, p. 307-390). Do mesmo modo, para Benedetto Croce, a ação política era aquela guiada pelo sentido da utilidade, ou seja, era a ação dirigida por um fim considerado útil pelo agente e, desse modo, era reconduzida para o âmbito da Economia. O critério que permitiria avaliar uma ação política seria, desse modo, um critério de eficácia. Dirigida com vistas à obtenção de um fim útil, tal ação não poderia ser qualificada como moral ou imoral, e sim, apenas, como eficaz ou ineficaz (Croce, 1994, p. 250251). Definida desse modo a política, tornava-se possível distingui-la da ação moral e ética, aquela ação dirigida com vistas à realização do bem. Não se tratava, entretanto, de afirmar a moralidade ou imoralidade da política, e sim sua amoralidade. A distinção entre filosofia e política implicava, também, uma especialização ou especificação dos sujeitos. A distinção das formas espirituais encontrava nos indivíduos singulares a especificidade de suas vocações (cf. Bobbio, 1955, p. 102). A demarcação que Croce levava a cabo entre essas formas encontrava, dessa maneira, sedes fisicamente separadas: “o filósofo” e o “homem da política”, aos quais continuamente fazia referência. A separação física entre essas formas não deixava de colocar um problema, que o filósofo napolitano tentava resolver no âmbito do espírito. Embora estabelecesse a distinção entre moral e política, Croce assegurava formalmente o nexo existente entre elas. A distinção significaria, para ele, não uma separação, mas uma “unidade concreta e viva” (Croce, 1994, p. 203), uma unidade que se verificava na medida em que ambas eram “momentos necessários da vida espiritual” (Croce, 1993, p. 241). Mas o nexo indicava também o sentido no qual se processava a unificação. A consciência ética e moral e a consciência econômica e política partilhariam a mesma forma prática, mas seguindo o modo de implicação dos diferentes graus do espírito, a econômica e a política, como ações geradas pelo sentido de utilidade, se resolveriam na eticidade.
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Assim como nas implicações regressivas dos diferentes graus do espírito, o “espírito ético encontra, pois, na política a premissa de sua atividade e, por sua vez, seu instrumento, quase um corpo ao qual infunde uma alma renovada e utiliza para seus fins” (Croce, 1994, p. 266). A anterioridade da política com relação à moral tornaria possível que esta servisse de “instrumento à vida moral” (idem, p. 267). Embora expressasse essa relação entre os distintos por meio de uma linguagem hegeliana, o empreendimento croceano era antidialético, uma vez que o nexo existente entre os diferentes graus do espírito não constituía uma relação de mútua interpenetração e reciprocidade, e sim de implicação unilateral do nível superior no inferior (cf. Fontana, 1993, p. 60). Se a forma discursiva era de inspiração claramente hegeliana, as conclusões às quais chegava o filósofo napolitano afastavam-no do alemão. Compreender o Estado e a moral era, para Croce, um problema teórico da alçada da filosofia. Diferentes seriam as questões referentes às orientações da ação política. Seriam questões práticas e diriam respeito ao político, e não ao filósofo. O problema político, assim como todo problema prático, deveria ser considerado como um empreendimento criativo e, portanto, pessoal e individual. Croce rompia decididamente nesse ponto com Hegel, para afirmar na política o primado do indivíduo sobre o Estado. A afirmação da autonomia da política implicava não apenas a distinção entre ética e política acima analisada, como também uma distinção entre a “filosofia da política” e a “ciência empírica da política”. Retomando a idéia de uma identidade entre filosofia e história, afirmada em sua Logica come scienza del concetto puro (Croce, 1947), Croce escrevia que a finalidade da filosofia da política era a explicação da história da atividade política “em sua dupla forma de história econômica e meramente política e de história ético-política ou moral” (1994, p. 281). A ciência da política, por sua vez, teria o objetivo de fixar o conhecimento de modo a torná-lo rapidamente acessível ao espírito com vistas à ação ou a nova indagações. O procedimento que permitiria à ciência empírica da política atingir seus objetivos deveria ser a redução da multiplicidade histórica a um pequeno número de “tipos e classes”, ou seja, “os fatos considerados em seu conteúdo abstrato (...) e despojados de sua vida própria, dada pela forma espiritual, quer dizer, pela individualidade” (Idem, p. 282).
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O juízo de Croce a respeito da ciência empírica da política não era, evidentemente, positivo, como, aliás, não o era para qualquer “ciência empírica”. Argumentava que ao retomar o material criticamente elaborado pela filosofia e pela crítica histórica, a ciência empírica da política esvaziava o conteúdo vivo desse material e seu significado. Esse juízo negativo tinha também um caráter metodológico: ele serviria para prevenir a filosofia da contaminação por parte de uma vulgar filosofia prática.36 Seria assim possível evitar uma identificação entre a verdade lógica e a verdade política, erro este que poderia ter como conseqüência uma absolutização do pensamento prático. Mas esse juízo negativo também serviria para alertar contra a transformação de caprichos e paixões individuais em teoremas “da ciência mecânica que tomou por objeto o Estado e a sociedade” (idem, p. 286). Esse último erro consistiria em um apagamento das fronteiras entre filosofia e práxis, acreditando ter a ação política uma determinação conceitual universal, quando, na verdade, tal ação só pode encontrar sua verdade na sua plena individualidade (cf. Zarone, 1990, p. 189). Levando em conta o ambiente intelectual de sua época e, particularmente, o contexto italiano, chama a atenção essa recusa de uma ciência política, rejeição que se colocava na contramão do empreendimento levado a cabo por Gaetano Mosca e Vilfredo Pareto, dentre outros. Ao contrário desses autores, empenhados na demonstração da possibilidade de um conhecimento científico da política, o autor de Etica e politica colocava em dúvida o potencial de uma ciência que procedesse por meio de “pesudoconceitos” e classificações (Croce, 1994, p. 288).37 O âmbito que o filósofo napolitano atribuía à ciência empírica 36
Quando a prática é objeto da filosofia, esta é uma “filosofia da prática”. Quando a prática é o
objetivo da filosofia, esta é uma mera “filosofia prática”. 37
Para Croce, o conceito puro é omni e ultra-representativo e não se refere a esta ou aquela
representação particular ou a este ou aquele grupo de representações. Os pseudoconceitos, por sua vez, seriam representações gerais que simulariam uma falsa universalidade. As ciências empíricas operariam a partir de tais pseudoconceitos (cf. Croce, 1947, 13-36 e Bonetti, 2000, p. 18-22). A solução elaborada por Croce lhe permitia romper o nó górdio existente entre a Kulturwissenschaften e a Naturwissenschaften com um golpe de caneta, expelindo arbitariamente todas as noções científicas do campo do conhecimento puro (cf. Garin, 1996, p. 23).
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da política estava muito longe, desse modo, daquele que Mosca procurava determinar. Para Croce, a ciência empírica da política teria apenas um valor restrito a sua “utilidade instrumental” (idem). Reconhecido esse valor instrumental, se impediria que a ciência da política degenerasse em filosofemas abstratos e princípios absolutos contaminando tanto a filosofia como a historiografia. Essa restrição do âmbito de atuação e da validade da ciência política reforçava a distinção que Croce levava a cabo entre teoria e prática, filosofia e política. Tal distinção, na ênfase que recebia, permitia-lhe recomendar aos filósofos que não perturbassem a política com uma filosofia inoportuna. Por essa razão, chegou a denunciar o “cretinismo filosófico” e a “fixação filosófica”, assim como Marx havia feito com o cretinismo parlamentar (Croce, 1993, p. 281. Cf. tb. Bobbio, 1955, p. 105). Mas a distinção também permitia “preservar o juízo histórico da contaminação da prática política, que lhe retira amplitude e imparcialidade” (Croce, 1994, p. 290). Uma vez desenvolvida essa distinção entre a política e a moral na primeira seção de seus Elementi di politica, Croce passava em revista, na seção seguinte, a história da filosofia da política, de modo a tornar sua filosofia da política o ponto de culminância de toda a filosofia da política precedente.38 O ponto de partida para tanto não era, senão Maquiavel, considerado como um expoente da “política pura” e símbolo de uma profunda crise no desenvolvimento da ciência. Para o filósofo napolitano, Maquiavel teria sido o inaugurador da “autonomia da política”, anunciando pela primeira vez de maneira clara as antinomias existentes entre ética e política (idem, p. 292). Estabelecendo, por um lado, o conhecimento como pensamento “puro”, e, por outro, a política como “puro” poder e “pura” utilidade, afirmava-se ao mesmo tempo a distinção radical entre pensamento e ação, universal e concreto. Como atividade teórica, a filosofia seria uma atividade desinteressada confinada ao puro pensamento sem poder se verter em uma prática, a menos que se corrompesse e perdesse sua pureza. Como atividade prática, a política era lugar das paixões e dos 38
Os Elementi di política, publicados originalmente em 1925, passaram em 1930 a integrar a obra
Etica e politica, deste ano, juntamente com os Frammenti di etica, escritos em 1922. A primeira seção dos Elementi di política intitulava-se “Politica ‘in nuce’” e a segunda a qual é feita referência era “Storia della filosofia della política”. Para a história dessa obra, ver a minuciosa nota de Giuseppe Galasso (Croce, 1994, p. 423-486).
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interesses, sem nunca atingir o nível da verdade filosófica, a não ser que deixasse de ser política e passasse a ser o objeto da filosofia (cf. Fontana, 1993, p. 9). Esse empreendimento intelectual de Benedetto Croce teve forte impacto sobre o jovem sardo. A admiração que alimentava por Croce é inegável, a ponto de considerá-lo “o maior pensador da Europa neste momento” (CF, p. 22). O importante papel atribuído ao crítico napolitano na constituição de uma nova concepção de mundo pode ser avaliado pela posição que ele ocupava nas discussões do Clube de Vida Moral, organizado por Gramsci em 1917 para promover a educação dos jovens socialistas de Turim. Na carta ao pedagogo Giuseppe Lombardo Radice a respeito das atividades do Clube, o marxista sardo relatou a organização de estudos sobre “um capítulo de Cultura e vita morale de B[enedetto]. Croce (...), um comentário de Croce na Critica ou outro, mas sempre algo que seja marcado pelo movimento idealista atual” (L, p. 92-93). Colocando-se ao lado de Bendetto Croce e também de Giovanni Gentile, o jovem Gramsci cerrava fileiras contra a cultura positivista que predominava no interior do movimento socialista italiano. Gramsci identificava-se, durante os primeiros anos de sua vida política, mais com a valorização da ação humana presente no neoidealismo italiano do que com o grosseiro determinismo econômico que tinha sua máxima expressão teórica nas obras de Achille Loria e sua face política nos líderes socialistas Filippo Turati e Claudio Treves. A caracterização de Gramsci a respeito de Treves e de sua revista Critica sociale é elucidativa a esse respeito. Comentando o diálogo intitulado La morte del socialismo, de Benedetto Croce (1993, p. 147-156), afirmava o sardo que a dissolução do “mito” do socialismo era necessária. Tal mito era na verdade uma “superstição”, era a crença de que o socialismo era um postulado do “positivismo filosófico”. Essa concepção, que não era científica, mas simplesmente mecânica, podia ser encontrada no “reformismo teórico” de Claudio Treves, “que não passa de um passatempo de fatalismo positivista, cujos determinantes são energias sociais abstraídas do homem e da vontade, incompreensíveis e absurdas: uma forma de misticismo árido, sem os sobressaltos de uma paixão sofrida.” (cf, p. 25.) Mas se Gramsci utilizava o argumento de Croce não era para concordar com ele a respeito da “morte do socialismo”, e sim para afirmar que este não estaria morto enquanto vivessem “homens de boa vontade” (cf, p. 26).
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Também no plano político o neoidealismo italiano parecia oferecer uma alternativa atraente, seja contra o conservadorismo da Igreja Católica, seja para a questão do Mezzogiorno e da modernização italiana. Contra o clericalismo reacionário, o chamado de Croce a uma vida sem religião mitológica, sintetizado em um artigo de 1915 – Religione e serenità – republicado pelo próprio Gramsci em 1917, era considerado um programa para o homem moderno (cf. Croce, 1999, p. 29-32). Na cadeia, o marxista sardo não economizava elogios a essa concepção: “Esse ponto parece-me ainda hoje a maior contribuição à cultura mundial dada pelos modernos intelectuais italianos, parece-me uma conquista civil que não deve ser perdida” (lc, p. 466). Era como parte de um movimento anticlerical e laico que Gramsci sentia-se próximo do neoidealismo. No que diz respeito à controversa questão do Mezzogiorno, ao invés da tradicional dicotomia Norte-Sul – que encontrava seus defensores até mesmo entre socialistas da época e Giovanni Gentile e, principalmente, Benedetto Croce – pareciam oferecer uma visão mais matizada da constituição histórica das diferenças entre as duas regiões. No que diz respeito a essa questão, Croce e Gentile eram interpretados por Gramsci como expressão teórica do Risorgimento e de uma revolução burguesa que era necessário levar até as últimas conseqüências para resolver a questão meridional. A interpretação de Gramsci ia, entretanto, muito além do ponto no qual Croce e Gentile gostariam de se deter. Ela radicalizava politicamente aquilo que para eles eram apenas tímidas idéias. No seu ponto de chegada, o sardo não tinha mais a companhia de seus mestres (cf. Losurdo, 1997, p. 21). A formação político-intelectual do jovem Gramsci ocorreu no âmbito do autodenominado “renascimento idealista” italiano. Mas afirmar, por isso, uma identidade de Gramsci com o neoidealismo nesse estágio de seu desenvolvimento político-intelectual seria certamente um exagero. Gramsci, entretanto, partilhava, como visto, alguns temas em comum com esse neoidelismo e, particularmente, a crítica ao positivismo e ao naturalismo (cf. Garin, 1996, p. 354). Não seria exagerado dizer, portanto, que foi por meio do diálogo crítico com essa corrente que o jovem sardo afirmou sua própria identidade política e intelectual. Foi a partir do impacto provocado pela Revolução Russa de 1917 que Gramsci começou a se afastar de Croce e Gentile. O afastamento coincidiu
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com uma segunda fase da relação do crítico napolitano com o marxismo, cujo início pode ser datado no já citado diálogo a respeito da “morte do socialismo”. A partir do início da Primeira Guerra Mundial e, principalmente, da Revolução Russa, essa posição foi radicalizada, convertendo-se em franco antagonismo (cf. Finocchiaro, 2002, p. 9). Nessa nova fase, o objetivo de Croce não era mais a revisão do marxismo, e sim sua liquidação. Marx, afirmava o crítico napolitano no Prefácio de 1917 a Materialismo storico ed economia marxistica, não era mais o mestre ao qual era preciso render homenagem (cf. Croce, 1927, p. XIII). A guerra teria mostrado a insuficiência de uma concepção baseada na luta de classes. Era preciso, portanto, aumentar a distância do antigo mentor. A evolução intelectual de Croce demonstrava da trajetória do revisionismo. Tendo começado sua carreira intelectual influenciado pelo marxismo, havia dele tomado tal distância, que se podia declarar adversário. O anti-socialismo do crítico italiano já se tornara evidente em Cultura e vita morale. Depois de 1917, esse anti-socialismo havia recebido a forma de um radical anticomunismo. Em sua Storia d’Europa nel secolo decimonono, publicada em 1932 e concebida como uma exaltação da burguesia liberal, o comunismo era uma das “religiões opostas” aos princípios éticos e à política liberal, religião essa que deveria ser derrotada para que esses princípios pudessem se realizar plenamente (Croce, 1999, p. 4753 e 425-438. Ver tb. Badaloni e Muscetta, 1990, p. 89-92.) Nessa passagem do anti-socialismo de Cultura e vita morale ao anticomunismo de Storia d’Europa é possível identificar uma clara radicalização e uma acentuada politização do discurso teórico. Pois não era apenas o comunismo que ameaçaria a liberdade. O próprio materialismo histórico constituiria uma ameaça, já que sua “metafísica materialista e determinista” levaria os comunistas a esperarem pela crise, ficando “rígidos e intransigentes ao lado dos democratas e liberais”, para logo a seguir se voltar contra eles e destruir tudo (Croce, 1999, p. 254.) Um pequeno texto, escrito em 1928 para o jornal estadunidense St. Louis Post Dispatch e publicado na Itália em 1934, sintetiza a atitude beligerante assumida por Croce perante o marxismo. O título desse texto já era um verdadeiro programa: Contro le sopravvivenze del materialismo storico (Croce, 1934). Logo no primeiro parágrafo, o crítico napolitano explicitava seu propósito:
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Se me fosse permitido dirigir uma recomendação aos historiadores, aos teóricos da política e aos publicistas de nossos dias (...), diria que eles deveriam estar atentos para impedir que em seus juízos e raciocínios se infiltrem conceitos derivados do “materialismo histórico” e ser diligentes para expulsá-los quando tenham se introduzido e persistam. (idem, p. 4)
As razões dessa recomendação eram de ordem teórica e política. Considerava seu autor que o materialismo histórico já havia sido confutado e superado pela crítica filosófica. Implicitamente, aparece o juízo de que ele próprio havia levado essa missão até seu fim. Mas persistiriam ainda na opinião comum sobrevivências e superstições derivadas do materialismo histórico. Particularmente perigosa era a suposta subversão do princípio hegeliano levada a cabo por Marx e que teria convertido a Idéia na Matéria e, especificamente, na matéria econômica, que assumiria “o lugar do antigo Deus e o caráter de última e única realidade” (idem, p. 5. Cf. Martelli, 2001, p. 58-62). Para Croce, o panlogismo hegeliano teria se convertido no paneconomicismo marxiano. Todos os pensamentos, sentimentos, volições morais, toda ciência e arte, todas as religiões, tradições ou costumes seriam para o marxismo mera aparência ou ilusão, seriam apenas “superestrutura” (idem). Ao proceder desse modo, o marxismo, segundo o editor de La Critica, teria manifestado sua radical oposição às concepções éticas e políticas do liberalismo e, até mesmo, a toda a evolução do pensamento ocidental. O caráter político da acusação era reforçado pelos conceitos do materialismo histórico que Croce julgava mais urgente afastar da opinião comum: “classe dominante”, “burguesia” e “luta de classes”. E julgava necessário afastar esses conceitos para livremente poder afirmar que a “liberdade não é função da burguesia ou de outra economia, mas da alma humana e de suas necessidades profundas; e não tem qualidade ou origem econômica, mas moral e religiosa e é, para dizer tudo em uma palavra, a forma moderna do cristianismo.” (Croce, 1934, p. 10.) À medida que o crítico napolitano assumia essa posição beligerante, o sardo tomava distância. Mas não se tratava de uma simples ruptura. Gramsci nutria no final da década de 1910 o projeto de superar dialeticamente a filosofia neoidealista italiana, do mesmo modo que Marx e Engels haviam feito com o idealismo alemão (cf. Losurdo, 1997, p. 31). Tal projeto era, nesse momento, um
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projeto político. O que se tratava era de superar os limites políticos aos quais a filosofia neoidealista havia se condenado com sua oposição à Revolução Russa.39 A atitude de Gramsci para com o neoidealismo e, principalmente para com Benedetto Croce, com quem havia se identificado mais, evoluiu ao longo dos primeiros anos da década de 1920. Aos poucos a referência ao crítico napolitano praticamente desapareceu de seus escritos, ressurgindo, entretanto, em 1926, no importante texto Alcuni temi della quistione meridionale. Mas o juízo agora estava longe de ser positivo. Nesse texto, o dirigente comunista atribuía aos intelectuais meridionais Benedetto Croce e Giustino Fortunato um papel-chave na constituição de um bloco agrário formado pela “grande massa camponesa amorfa e desagregada, os intelectuais da pequena e média burguesia rural, os grandes proprietários de terras e os grandes intelectuais.” (CPC, p. 150.) As funções de organização, centralização e dominação no interior desse bloco caberiam aos “grande proprietários, no campo político, e aos grandes intelectuais no campo ideológico”. Mas era no campo ideológico que a centralização era mais eficaz, daí o juízo extremamente negativo a respeito dos intelectuais meridionais: Como é natural, é no campo ideológico que a centralização se verifica com maior eficácia e precisão. Giustino Fortunato e Benedetto Croce representam, por isso, a chave da abóbada do sistema meridional e, em um certo sentido, são as duas maiores figuras da reação italiana. (idem)
A crítica desenvolvida em Alcuni temi della quistione meridionale construía-se a partir da posição de Croce como organizador intelectual de um movimento politicamente reacionário. Esse texto foi publicado em 1930, no jornal Lo Stato operaio, mas é muito provável que Croce não tivesse conhecimento dele quando, em 1947, resenhou as Lettere dal carcere, havia pouco publicadas pela editora Einaudi. Foi nessa resenha que procurou se apropriar do legado do sardo afastando-o do marxismo e afirmando que “como homem de pensamento, ele [Gramsci] foi dos nossos, daqueles que nos primeiros decênios do século na Itá39
Sobre a posição de Croce e Gentile a respeito da Revolução Russa, ver Martelli (2001, p.
175-181).
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lia empenharam-se em formar uma mentalidade filosófica e histórica adequada aos problemas do presente” (Croce, 1947a, p. 86). Mas rapidamente mudou de opinião depois de ler os primeiros volumes dos escritos do cárcere editados a partir de 1948. Já por ocasião da publicação de Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, o crítico napolitano procurou esvaziar o alcance da oposição que lhe era dirigida por seu autor. Afirmava Croce que o lançamento do livro havia sido precedido por “mirabolantes anúncios” pelos quais Gramsci, “homem sério”, não poderia ser responsabilizado. Tais anúncios, entretanto, não corresponderiam ao conteúdo do livro: um conjunto de notas de caráter provisório, destinadas a serem abandonadas posteriormente (Croce, 1948, p. 78). Os limites dessas anotações não seriam apenas decorrentes das condições adversas nas quais foram produzidas, mas, segundo Croce, inerentes ao próprio programa de pesquisa gramsciano: a reconstrução de uma “filosofia da práxis”. Tal programa subordinaria o pensamento a um “desejo prático”, escrevia. Desse modo, “a crítica àquela particular obra filosófica” – a do próprio Croce, que evitava afirmar que ele era o alvo da crítica – tornava-se um “discurso vazio”, restando apenas o contraste de um desejo prático a outro desejo prático, contraste esse que era prático-político e não filosófico (idem). Tal juízo a respeito da obra de Gramsci seria repetido em um comentário escrito em 1950, no qual Croce protestava contra o que julgava ser uma repercussão excessiva e imerecida dos cadernos gramscianos, afirmando que, ao contrário do que muitos diziam, “Gramsci não podia criar um novo pensamento e completar a portentosa revolução [intelectual] que lhe era atribuída porque (...) sua intenção era unicamente a de fundar na Itália um partido político, ofício que não tem nada a ver com a desapaixonada busca da verdade” (Croce, 1950, p. 231). Obviamente, o que incomodou Croce, como deixou transparecer nas resenhas que publicou a respeito de alguns volumes das obras de Gramsci, foi o tratamento que este lhe dispensou (cf. Croce, 1948, 1949 e 1949a). Mas a crítica gramsciana, e isso ele não poderia negar, era motivada pela própria posição de organizador da cultura contêmporânea que o diretor de La Critica atribuía a si próprio. Era a partir de uma investigação sobre a questão dos intelectuais e do lugar de Croce na vida política italiana que Gramsci preten-
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dia iniciar sua pesquisa no cárcere, como demonstra já aquela carta-programa dirigida a Tatiana em março de 1927. na qual o projeto de um trabalho für ewig era anunciado. A questão Croce, portanto, foi desenvolvida no cárcere paralelamente à questão dos intelectuais. O tratamento dado ao crítico napolitano nos Quaderni sofreu, entretanto, sucessivas ampliações. No projeto inicial aparecia como parte de um estudo sobre os intelectuais; passava, posteriormente, a ocupar um lugar importante na investigação a respeito da teoria da história e da historiografia; tornava-se objeto central de uma crítica abrangente ao revisionismo das correntes marxistas européias e de seu lugar como líder dessas correntes; e, por último, o pensamento do filósofo napolitano balizava uma pesquisa sobre a renovação da filosofia da práxis como o expoente da filosofia que deveria ser superada. O projeto filosófico do jovem Gramsci era assim retomado e ampliado, recebendo nova impostação no conjunto da reflexão levada a cabo na prisão. A percepção do lugar de Croce na cultura européia era reforçada por uma carta de Sorel ao editor de La Critica, na qual o francês revelava que Eduard Bernstein teria se inspirado “em uma certa medida” nos trabalhos desse. A influência sobre Bernstein era superlativizada por Gramsci em uma carta de 18 de abril de 1932, na qual afirmava que o “próprio Bernstein escreveu ter sido induzido a reelaborar todo o seu pensamento filosófico e econômico depois de ler os ensaios de Croce” (lc, p. 609). O juízo a respeito da influência de Croce sobre a social-democracia alemã era, certamente, exagerado e revelava um viés excessivamente italiano da questão por parte de Gramsci. Mas ele é importante porque permite compreender o alcance real da crítica ao filósofo napolitano. Segundo Gramsci, ele teria sido o “líder intelectual das correntes revisionistas: em um primeiro momento (ao final do século XIX inspirador de Bernstein e de Sorel); e em um segundo momento, não mais de revisão, e sim de liquidação” (Q 8, § 225, p. 1082). Enfrentá-lo significava, assim, enfrentar aquele que foi um dos expoentes principais do revisionismo e que havia se tornado um de seus principais adversários. A crítica a Croce era parte de “luta de hegemonias”. O marxista italiano não desconhecia, entretanto, a especificidade dessa luta e do combate ideológico. Na luta política e militar pode ser conveniente
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“a tática de atacar nos pontos de menor resistência para estar em condições de atacar no ponto mais forte, com o máximo de forças disponíveis precisamente por ter eliminado os auxiliares mais débeis”. Mas na frente ideológica, “a derrota dos auxiliares e dos seguidores menores tem uma importância quase desprezível; neste é necessário combater contra os mais eminentes”. Uma nova ciência, e esse é o caso do marxismo, “alcança a prova de sua eficiência e vitalidade fecunda quando demonstra saber afrontar os grandes campeões de tendências opostas, quando resolve com seus próprios meios as questões vitais que aqueles colocaram, ou demonstra peremptoriamente que tais questões são falsos problemas” (Q 11, § 22, p. 1423). Ao marxismo não seria dado o direito de escolher os adversários na frente ideológica. Eles seriam previamente definidos. E Croce era um dos principais. Foi no interior do Quaderno 10, intitulado La filosofia di Benedetto Croce, que Gramsci reuniu e reorganizou as notas dos cadernos miscelâneos referentes ao crítico napolitano, enfrentando, a seu modo, tal adversário. O Quaderno está dividido em duas partes, a segunda das quais congrega a maior parte das anotações. Três são as rubricas que organizam essa seção: Introduzione allo studio della fiosofia (Q 10/II, §§ 6, 9, 10, 12, 13, 17, 21, 24, 28, 35, 43, 44, 46, 48, 40, 52 e 54), Punti per lo studio dell’economia (Q 10/II, §§ 15, 23, 32, 37, 53 e 57) e Punti per um saggio su B. Croce (Q 10/II, §§ 11, 14, 16, 18, 22, 26, 29, 31, 33, 34, 36, 38, 39, 41, 45, 47, 49, 51, 56, 58, 59, 60 e 61). Nas notas de introdução ao estudo da filosofia, era levado a cabo o projeto de reconstrução da filosofia da práxis que tinha seu paralelo naquela seção do Quaderno 11 intitulada Appunti per uma introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura. O ângulo de crítica a Croce nessas notas do Quaderno 10 era filosófico, mas o objeto da crítica gramsciana não era a filosofia do espírito croceana per se, conforme alerta Dora Kanoussi (2000, p. 67). Não se trata, assim, de um estudo sobre o conjunto da produção neoidealista: “O que, sim, analisa com todo detalhe e refuta com muita atenção e profundidade são as críticas croceanas à filosofia da práxis, críticas que o induzem a revisar a própria filosofia da práxis” (idem, p. 6768). Por meio dessa crítica, procurava Gramsci traduzir o neoidealismo para
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a linguagem da filosofia da práxis, ou seja, superar sua filosofia por meio do desenvolvimento crítico do marxismo.40 Nos Quaderni, a superação da filosofia croceana passava a ser parte do programa filosófico do marxismo. Gramsci, em uma nota B presente em La filosofia di B. Croce I, no Quaderno 10, rememorava um artigo da juventude, publicado em 1917, no qual teria afirmado que “a filosofia croceana podia ser a premissa de uma retomada da filosofia da práxis em nossos dias”. A questão, afirmava, não teria sido desenvolvida de modo adequado pois ainda era “tendencialmente croceano”.41 Na prisão, ele considerava inadiável essa retomada da filosofia da práxis. O trabalho de crítica da filosofia clássica alemã realizado por Marx e Engels deveria ter prosseguimento na crítica à filosofia de Benedetto Croce. Para Gramsci: Este é o único modo historicamente fecundo de determinar uma retomada adequada da filosofia da práxis, de elevar esta concepção que, pela necessidade da vida política imediata, tem se “vulgarizado”, à altura que deve atingir para a solução das tarefas mais complexas que o desenvolvimento atual da luta propõe, isto é a criação de uma nova cultura integral que tenha as características de massa da Reforma protestante e do Iluminismo francês e as características de classicidade da cultura grega e do Renascimento italiano, uma cultura que, retomando as palavras de Carducci, sintetize Maximilien Robespierre e Emanuel Kant, a política e a filosofia numa unidade dialética intrínseca a um grupo social não só francês ou alemão, mas europeu e mundial. (Q 10/I, § 11, p. 1233)
No contexto italiano, a apropriação crítica da herança filosófica alemã significava acertar as contas com Croce. O “anti-x” preconizado por Labriola 40
As notas sobre economia dizem respeito, em sua maioria, à rejeição, argumentada por Croce em
Materialismo storico ed economia marxistica, à lei do valor e à queda tendencial da taxa de lucro. O tema foi discutido em Bianchi (2002). 41
Como esclarece Gerratana no aparelho crítico dos Quaderni e se pode constatar facilmente na
leitura do texto publicado em 11 de fevereiro de 1917, não há sombra de menção nele à filosofia croceana como premissa de uma retomada do marxismo (CF, p. 21).
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(2000, p. 233) recebia, em uma de suas traduções possíveis – a luta contra a apropriação idealista do marxismo – a forma de um “anti-Croce”: deve-se fazer esse acerto de contas da maneira mais ampla e profunda possível. Um trabalho de tal gênero, um anti-Croce que na atmosfera cultural moderna pudesse ter o significado e importância que teve o Anti-Dühring para a geração precedente à guerra mundial, mereceria que um inteiro grupo de homens lhe dedicasse dez anos de atividade. (Q 10/I, § 11, p. 1234)
Enfrentar Croce era, desse modo, enfrentar ativamente a crítica idealista ao marxismo, ou seja, enfrentar a crítica com um programa filosófico de superação do próprio idealismo e de fortalecimento do materialismo histórico. Gramsci rejeitava, desse modo, a posição derrotista assumida por Max Adler e Otto Bauer perante o idealismo. que implicou em uma absorção acrítica do kantismo. A atitude ativa perante Croce era uma resposta ativa às conseqüências políticas de sua filosofia e a seu militantismo cultural. Diferente era o objetivo das notas reunidas sob a rubrica “Punti per um saggio su B. Croce” ou similares. Nelas era discutida a relação de Croce com sua época a partir de uma perspectiva eminentemente política, denunciando o caráter reacionário de seu empreendimento intelectual. Estabelecendo seu significado político, o historicismo conservador do crítico napolitano era reduzido a sua dimensão ideológica (cf. Kanoussi, 2000, p. 67). Certamente, Croce não concordaria com essa politização de seu pensamento e, muito menos, com a afirmação de que sua filosofia seria fortemente política. Sua radical distinção entre ética e política, presente já em sua análise da obra de Maquiavel, desdobrava-se em uma clara cisão entre pensamento e ação, filosofia e ideologia (Croce, 1994, p. 249-297).42 Tal cisão permitia ao crítico napolitano afirmar o caráter puro da filosofia e do pensamento que se apresentava como lugar do universal, por oposição a uma política que se afirmava como o lugar dos interesses e das paixões particulares.
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Sobre a análise croceana de Maquiavel e a leitura gramsciana desta, ver Fontana (1993) e Medici
(1990, p. 161-207).
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Gramsci denunciou essa cisão entre pensamento e ação e afirmou diversas vezes que a atitude de Croce em suas obras não deveria ser considerada “como um juízo filosófico, e sim como um ato político de significação prática imediata” (Q 10/II, § 41, p. 1291). As conclusões que esse filósofo pretendia olimpicamente atribuir a um “juízo histórico-filosófico” não eram senão “um ato de vontade” com um “fim prático” (lc, p. 384). Era essa caracterização política que fazia da reflexão histórico-filosófica do crítico napolitano, o que lhe permitia escrever no Quaderno 12 que “Croce se sente fortemente ligado a Aristóteles e a Platão, mas não esconde, entretanto, sua ligação com os senadores Agnelli e Benni e precisamente nisso deve ser procurado o caráter mais relevante da filosofia de Croce.” (Q 12, § 1, p. 1515.) O crítico napolitano não gostou nada dessa afirmação e reclamou dela em uma pequena resenha do livro Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura (Croce, 1949). Insinuou nessa ocasião que o texto de Gramsci poderia ter sido adulterado pelos editores – “suspeitei de erro cometido na transcrição do texto de Gramsci” –, disse saber que o senador Agnelli era dono da Fiat, mas desconhecer Benni, e protestou perante a asseveração de que era na relação com esses personagens que deveria ser encontrado o “caráter mais relevante” de seu filosofar (idem, p. 95). O texto de Gramsci não deveria ser tomado ao pé da letra, assim como tantos outros que escreveu. Mas ele tinha um profundo significado político, pois indicava o lugar que a filosofia de Croce ocupava na política da época como “um instrumento extremamente eficaz de hegemonia, ainda que de vez em quando se encontrasse em contraste com este ou aquele governo” (lc, p. 481). A filosofia croceana era uma sofisticada filosofia da reação. Ela era a filosofia da atualização do capitalismo italiano por meio de transformações moleculares. Esse caráter fortemente político do pensamento do crítico napolitano evidenciava-se claramente em sua já citada cruzada teórica contra o marxismo e em sua revisão da história italiana e européia. Posicionar-se contra essa filosofia era combater a hegemonia do pensamento croceano. O sentido da crítica gramsciana a Croce permite compreender de modo mais aprofundado o que se entende por “luta de hegemonias” na “frente filosófica”. Não se trata, como destacou Badaloni, de um mero choque de idéias, e
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sim do confronto de comportamentos e concepções de mundo que são próprios de dois modos de produção diversos (1978, p. 11). A “luta de hegemonias” compreende o conflito de racionalidades que expressam formas civilizatórias diferentes (Dias, 1996, p. 10). Nesse confronto, acertar as contas com o projeto historiográfico croceano era fundamental. Para Gramsci, o empreendimento do editor de La Critica assinalava claramente sua mudança de atitude para com o materialismo histórico. Em uma carta a Tatiana datada de 9 de maio de 1932, Gramsci resumia a historiografia croceana como uma tentativa de completar a revisão do marxismo iniciada no final do século XX, por meio da elaboração de uma “teoria da história como história ético-política em contraposição à história econômico-jurídica, que representava a teoria derivada do materialismo histórico depois do processo revisionista que ela havia sofrido por obra do próprio Croce” (lc, p. 619). A atitude de Gramsci com relação à noção de “história ético-política”, como em muitos outros casos, expressava não uma simples negação, mas uma complexa apropriação crítica do conceito croceano por meio de uma operação de tradução, que retirava a noção de seu contexto teórico original e a inseria de modo subordinado em um novo corpo teórico. Originalmente circunscrita pela filosofia do espírito, a história da vida moral ou civil era, para o filósofo napolitano, “a única história, a história por excelência” (Croce, 1994, p. 318). Essa história era concebida como uma alternativa historiográfica tanto ao naturalismo determinista, do qual o materialismo histórico seria uma variante, como ao utilitarismo ético predominante no século XIX. O alvo de Croce era, privilegiadamente, o materialismo histórico, indicando claramente que seu empreendimento não era mais de tipo revisionista, como aquele levado a cabo em Materialismo storico ed economia marxistica, e sim um empreendimento que tinha por objetivo a liquidação teórica e política do marxismo. Já era passado o tempo no qual afirmava a validade de revalorizar o “substrato econômico” da história, segundo ele a principal contribuição do marxismo como “cânone de interpretação histórica” (Croce, 1927, p. 79). Agora, segundo o diretor da revista La Critica, era necessário constituir uma história que cifrasse “na vida moral seu princípio e seu objeto” (Croce, 1994, p. 320). A
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história ético-política era apresentada, assim, como reação ao economicismo e ao mecanicismo fatalista que identificava com o marxismo. A história moral advogada por Croce não teria, entretanto, o objetivo de contrapor à história do passado aquilo que ele deveria ter sido. Para evitar essa confusão entre a história moral e uma “história moralista”, Croce adotava a expressão “história ético-política”. Também distinguia esta última da historie de la civilisation francesa, bem como da Staatsgeschichte alemã. A primeira, nascida no ambiente do Iluminismo, teria se reduzido a uma “história do intelectualismo, da ciência positiva e da progressiva derrocada das crenças religiosas ou mitológicas e suas superstições” (1994, p. 323-324). A historia alemã do Estado (Staatsgeschichte), por sua vez, concebia como a única realidade ética e verdadeira. Para o filósofo napolitano, A história moral ou ético-política deve libertar-se desses defeitos da teoria e dessa pressão do contingente, corrigindo-se e concebendo como objeto próprio não apenas o Estado e o governo do Estado e a expansão do Estado, como também, o que está fora do Estado, coopera com ele, procura modificá-lo, derrocá-lo e substituí-lo: a formação das instituições morais em seu sentido mais abrangente, incluindo as instituições religiosas e as seitas revolucionárias, os sentimentos, costumes, fantasias e mitos de tendência e conteúdo prático. (idem, p. 325.)
Concebida desse modo, a história ético-política chegava àquilo que era para Croce a “própria vida do Estado”. Era, pois, no âmbito dessa história ético-política que as demais dimensões históricas (a economia, a cultura, etc.) encontrariam sua resolução. Era contra essa tentativa de reduzir toda a história à história ético-política que a crítica de Gramsci se voltava. Tal procedimento teria como conseqüência nada além de uma “história ‘especulativa’ ou ‘filosófica’” (lc, p. 619). Esse caráter especulativo marcou fortemente a obra Storia d’Europa nel secolo decimonono (1999), na qual toda a história era reduzida à historia da “liberdade”. Nessa redução, afirmava Gramsci, Croce “confunde a ‘liberdade’ como princípio filosófico e conceito especulativo e liberdade como ideologia, ou seja, como instrumento prático de governo, elemento de uma moral hegemônica”. Mas, para reconstruir seu papel como “instrumento prático de governo”,
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seria necessário compreendê-la a partir do nexo prático sobre o qual ela se funda, ou seja, reencontrar na ideologia da liberdade a própria “dialética da história”, os momentos “da força e da luta” (LC, p. 619-620). Ao mesmo tempo em que estava engajado em uma crítica aos pressupostos políticos da crítica croceana, ou precisamente por isso, Gramsci se mostrava aberto a uma apropriação crítica do próprio conceito de “história ético-política” como um “‘cânone empírico’ de investigação histórica” (Q 10/I, § 12, p. 1325). A afirmação de Gramsci tem um tom claramente provocativo, na medida em que foi o próprio Croce quem afirmou que o materialismo histórico teria valor como um “cânone empírico de investigação histórica”. O pensamento de Croce deve, pelo menos, ser apreciado como valor instrumental, e, assim, pode-se dizer que ele atraiu energicamente a atenção para a importância dos fatos culturais e do pensamento no desenvolvimento da história, sobre a função dos grandes intelectuais na vida orgânica da sociedade civil e do Estado, sobre o momento da hegemonia e do consenso como forma necessária do bloco histórico concreto. (Q 10/I, § 12, p. 1235. Cf. tb. LC, p. 616)
Mas não era como cânone de investigação histórica que Gramsci se apropriava desse conceito, e sim como parte de sua teoria da hegemonia. Uma noção que no interior da filosofia do espírito croceana se apresentava como chave historiográfica era traduzida por Gramsci em uma noção da “ciência e arte da política”, como gostava de dizer. Partindo do pressuposto de que história, política e filosofia se identificam, Gramsci interpretava a construção croceana de uma alternativa historiográfica ao materialismo histórico como uma intervenção no debate político da época. Tornava-se, assim, possível retraduzir aquela intervenção política que Croce havia colocado sob a forma de uma historiografia, novamente em política. Comentando esse empreendimento político-historiográfico levado a cabo pelo filósofo napolitano, Gramsci escrevia: A aproximação dos dois termos, ética e política, para indicar a historiografia croceana mais recente é a expressão das exigências nas quais se move o pensamento histórico croceano: a ética se refere à atividade da sociedade civil, à hegemonia; a política refere-se à iniciativa e à coerção estatal governativa. (Q 10/II, § 41, p. 1302)
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Ora, esse juízo é de grande importância não apenas para uma teoria da hegemonia, o que tem sido freqüentemente ressaltado, mas também para uma teoria do Estado em seu sentido integral, como será visto mais adiante. No âmbito de uma teoria gramsciana da revolução e do Estado, o conceito de história ético-política ganhava um conteúdo materialista e claramente oposto à perspectiva moderada que orientava seu sentido original. A apropriação da teoria da história ético-política não era feita de modo acrítico. Gramsci coloca em suspeição que a historiografia do filósofo meridional fosse verdadeiramente ético-política. Segundo o marxista sardo, Croce teria fracassado tanto em sua tentativa de superar todo economicismo e mecanicismo, como em seu intento de livrar o pensamento moderno de todo traço de transcendência e de teologia. Por um lado, a redução croceana da filosofia da práxis a um cânone empírico de interpretação histórica, chamando a atenção dos historiadores para a importância dos fatos econômicos “não fez mais que reduzi-la a uma forma de ‘economicismo’”, diminuindo a distância entre Croce e Loria (Q 10/I, § 13, p. 1236). Por outro, ao reduzir toda a história à história ético-política, Croce “criou uma nova forma de história retórica; sua forma atual é, de fato, a história especulativa” (LC, p. 620). Não era, portanto, de modo esquemático que Gramsci aceitava a teoria da história ético-política, nem ela era inserida de modo mecânico no interior da filosofia da práxis. A apropriação crítica ocorria como superação. Para isso, a teoria da história ético-política era retirada do interior da historiografia especulativa de Croce e traduzida na linguagem realista da filosofia da práxis.43 O marxista sardo se apropriava, desse modo, não de toda a concepção croceana da história, mas de alguns de seus elementos, inserindo-os de modo orgânico em uma teoria diferente da original e, desse modo, atribuindo-lhe um significado diverso. A importância que Gramsci imputava ao pensamento de Croce e à necessidade de realizar esse procedimento de tradução se revela na comparação que estabelecia entre os processos políticos sobre os quais o conceito de história ético-política fazia recair a atenção e o processo histórico de transição ao socialismo na União Soviética sob a direção de Lênin: 43
Sobre a tradução de categorias croceanas por Gramsci, ver Frosini (2003, p. 136-137).
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no mesmo período no qual Croce elaborava este seu suposto porrete, a filosofia da práxis, em seu maior teórico moderno [i.e. Lênin] era, elaborada no mesmo sentido e o momento da ‘hegemonia” ou da direção cultural era justamente, revalorizado sistematicamente em oposição a algumas concepções mecanicistas e fatalistas do economicismo. (LC, p. 616. Cf. tb. Q 10/I, § 12, p. 1235)
Essa passagem é chave para a reconstrução do conceito de hegemonia no pensamento gramsciano mas, apesar de exaustivamente citada, não é analisada com o cuidado necessário. A construção dessa afirmação por Gramsci era muito cuidadosa e ciente de suas repercussões tanto para a teoria do Estado como para a teoria da revolução. No que diz respeito a uma teoria do Estado, afirmava que o conceito de hegemonia não se contrapunha à teoria do Estado-força, mas a complementava. As funções de dominação próprias da sociedade política não seriam canceladas pelas funções de direção política, que teriam lugar privilegiado na sociedade civil. Daí a necessidade de uma teoria que desse conta do Estado em seu sentido integral ou orgânico, ou seja, uma teoria que explicasse todas as funções estatais e não apenas a dominação/coerção ou a direção/consenso. Por meio da tradução da “história ético-política” croceana para a linguagem da filosofia da práxis, Gramsci construiu uma teoria da hegemonia que se constituía como momento de uma teoria da revolução. O historicismo especulativo do crítico napolitano era superado por um “historicismo realista” (Q 10/I, p. 1208). no qual o movimento automático da tese cedia lugar à luta aberta das forças sociais antagônicas. Em vez da tranqüila previsão, que reafirmava constantemente a tese, a certeza de que só a luta pode ser prevista cientificamente (Q 11, § 15, p. 1403). A teoria da hegemonia era, ela própria, um momento da teoria da revolução, e não uma teoria do reformismo, como muitas vezes foi lida.
Estrutura/Superestrutura No início da década de 1950, um historiador cioso de seu ofício protestou contra o que julgava ser uma subestimação da obra histórica de Marx. Referia-se ele à profusão de estudos que se desenvolviam na época sobre sua filosofia, política e economia, enquanto obras do calibre de A luta de classes na França e O dezoito brumário de Luís Bonaparte passavam quase desapercebidas (Krieger, 1953, p. 381). Em sua defesa de uma revalorização dessas obras, o referido historiador não deixou de culpar Engels pelo lugar subalterno que elas ocupavam. De fato, na “Introdução à edição alemã de 1895” de A luta de classes na França, Engels dava a entender que essas obras históricas não passavam de aplicações práticas de teorias formuladas alhures (cf. mecw, v. 27, p. 506). Transcorridos mais de cinqüenta anos desse sensato protesto, muitas coisas mudaram. Seja pelos historiadores, seja por aqueles interessados em teorizar uma concepção marxista do Estado ou da política, aquelas obras antes subestimadas foram revalorizadas (cf. p. ex. Codato e Perissinotto, 2001 e Codato, 2005). Mas a crítica formulada por Krieger não deixa de ter sua atualidade. Não são raros os autores que ainda hoje promovem uma separação entre os textos históricos de Marx e os chamados textos metodológicos, ou programáticos, convertendo-o ora num filósofo, ora num historiador, ora num ativista político. Atitude diferente, e até mesmo oposta, fica patente na obra de Gramsci. Ao longo dela é possível perceber uma tenaz tentativa de fusão daqueles materiais da obra de Marx que resultaram da reflexão metodológica (como, por exemplo, o “Prefácio de 1859” e Miséria da filosofia) e os que provêm da análise histórica e política concreta (principalmente O dezoito brumário de Luís Bonaparte). A operação realizada por Gramsci com o objetivo de afirmar uma leitura não economicista dos textos metodológicos de Marx era levada a cabo com a mediação de seus textos históricos. 121
Engels, injustamente acusado por Krieger, em mais de uma oportunidade observou a importância das obras históricas para a compreensão da teoria de Marx e, particularmente, a importância d’O dezoito brumário de Luís Bonaparte.44 E Benedetto Croce, ecoando essas observações do amigo de Marx, utilizava-as em sua polêmica contra “a pretendida redução da história ao fator econômico” (Croce, 1927, p. 11-12). Essa observação foi apropriada por Gramsci e, de modo irônico, dirigida contra o próprio Croce, afirmando a necessidade de avaliar o pensamento deste “não pelo que pretende ser, e sim pelo que realmente é e se manifesta nas obras históricas concretas” (Q 10/I, § 12, p. 1235). Era, assim, repetida uma afirmação realizada anteriormente, num contexto muito mais esclarecedor para os problemas aqui tratados. Logo depois de criticar a pretensão de reduduzir toda flutuação política e ideológica a uma mera manifestação imediata da estrutura, Gramsci recomendava combatê-la com as obras políticas e históricas concretas. E ressaltava: “para isso são importantes, especialmente, o 18 Brumário e os escritos sobre a Questão oriental, mas também outros (Revolução e contra-revolução na Alemanha,45 A guerra civil na França e menores)” (Q 7, § 24, p. 871-872). Gramsci era categórico ao afirmar que uma análise dessas obras permitiria definir melhor “a metodologia histórica marxista, integrando, iluminando ou interpretando as afirmações teóricas dispersas em todas as obras” (idem). A fusão promovida por Gramsci entre metodologia e história concreta era de tal forma, que aquelas “cautelas” que Marx introduzia em sua análise histórica e política penetravam na formulação metodológica através da afirmação da vontade humana. Que essa vontade não estava ausente da análise
44
Ver a esse respeito as cartas de Engels datadas de 21 de setembro de 1890 e de 25 de janeiro de
1894 (Cf. mecw, v. 49, p. 36 e v. 50, p. 267). 45
Durante muito tempo acreditou-se que Revolução e contra-revolução na Alemanha fosse da auto-
ria de Marx. A obra, na verdade, foi escrita por Engels, a pedido de Marx, e publicada entre 1851 e 1852 na New York Daily Tribune, do qual Marx era correspondente. Somente em 1913, depois da publicação da correspondência de Marx e Engels, foi descoberta a verdadeira autoria desse texto. Portanto, quando Gramsci atribuiu a autoria a Marx no Quaderno 7 (1930-1932), esse equívoco já se havia desfeito.
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marxiana não resta a menor dúvida. O que dizer das primeiras páginas de A luta de classes na França? Somente depois de analisar as diferentes frações de classe e, principalmente, da aristocracia financeira, somente depois de explicitar a crise fiscal do Estado, somente depois de expor os “sórdidos interesses” que moviam as diferentes claques parlamentares, somente depois disso é que aparecia a crise econômica (mecw, v. 10, p. 52). As palavras eram cuidadosamente escolhidas por Marx: os conhecidos acontecimentos econômicos de caráter mundial que tiveram lugar no ano de 1848 – a crise agrícola e a crise geral do comércio e da indústria na Inglaterra – “aceleraram” o descontentamento geral (idem). Não criaram nem produziram, mas precipitaram um processo que possuía sua própria temporalidade e existência, criando uma singularidade nova e potencialmente explosiva. A riqueza das ferramentas interpretativas existentes nessas obras de cunho histórico concreto é inestimável. Nada mais justo que promover a revalorização dessas obras. Não se trata apenas de inseri-las nos estudos históricos referentes aos temas por elas abordados. Isso, a rigor, não seria sequer o mais importante. Importante é encontrar nelas seu verdadeiro valor metodológico, verificando como aquelas formulações angulosas dos textos teóricos e programáticos tomavam formas plásticas nas análises históricas e políticas. Foi por meio da Revolução Francesa que a história entrou na reflexão marxiana. É bastante conhecida a marcante influência que essa revolução exerceu em sua obra, e quem ler seus escritos juvenis encontrará neles um grande número de referências. Para o círculo de jovens intelectuais alemães que Marx freqüentava no começo da década de 1840, a Revolução Francesa era um modelo e se tivessem visto Napoleão na Renânia, não hesitariam em dizer com o velho mestre que haviam presenciado o “espírito do mundo” passar a cavalo. No verão de 1843, Marx se dedicou a estudar a história dessa revolução. Mignet, Thiers, Condorcet, madame Roland e madame de Staël estiveram entre suas leituras de então, e é sabido que, em 1845, planejou escrever uma obra sobre a sociedade burguesa e a revolução comunista cujo primeiro capítulo estaria dedicado “à história do nascimento do Estado moderno, ou à Revolução Francesa” (mecw, v. 4, p. 666). Tal obra nunca veio à luz. Também não escreveu, ou pelo menos dela não se tem notícia alguma, a história da Convenção,
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como certa vez pretendeu fazer (McLellan, 1990, p. 119). A inexistência de uma obra definitiva a repeito não indica, entretanto, a ausência de uma reflexão sobre o tema, reflexão essa que ocorreu, em grande medida, como parte de uma elaboração sobre a transformação social. Por que a Alemanha não seguiu o exemplo francês?, perguntava-se o Marx dos escritos juvenis. Como nascem e se desenvolvem as revoluções?, interrogava-se em 1848 e nos anos posteriores. Assim, em seus escritos metodológicos ou programáticos, ao pensar a revolução Marx, tomava, fundamentalmente, a Revolução Francesa como referência. Essse modelo se afirmava no terreno da interpretação histórica, ou seja, no estudo que fez das causas da revolução e também no esboço de uma mecânica da revolução, ou seja, dos diversos momentos de articulação das forças sociais antagonistas no interior do próprio processo revolucionário, momentos esses que seriam sintetizados na fórmula marxiana da revolução permanente (cf. Bianchi, 2007a). O terreno que aqui será explorado é o primeiro: é o espaço teórico definido pela tentativa de criar um modo de interpretação histórica. Os textos de cunho metodológico e programático nos quais esse modo foi desenhado são por demais conhecidos, a começar pelo Manifesto Comunista. Esse texto, escrito em colaboração com Friedrich Engels entre o final de 1847 e os primeiros meses de 1848, tinha um claro objetivo político. O Manifesto havia sido encomendado pelo Congresso da Liga dos Comunistas e deveria conter “um programa detalhado do partido, ao mesmo tempo teórico e prático”, segundo narravam Marx e Engels no prefácio à edição alemã de 1872 (mecw, v. 23, p. 174). Os nexos estabelecidos nesse programa entre a revolução que se avizinhava e a Revolução Francesa de 1789 são evidentes e saltam aos olhos no esquema interpretativo proposto. Diz o Manifesto: os meios de produção e de troca que serviram de base para a formação da burguesia foram criados no seio da sociedade feudal. Em um certo estágio de desenvolvimento desses meios de produção e de troca, as condições nas quais a sociedade feudal produzia e trocava, a organização feudal da agricultura e da manufatura, em uma palavra, o regime feudal de propriedade, deixaram de corresponder às forças produtivas em pleno desenvolvimento. Entravavam a produção em lugar de fazê-la avançar. Transformaram-se em outras tantas cadeias que
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era preciso despedaçar. Foram despedaçadas. Em seu lugar, estabeleceu-se a livre concorrência, com uma organização social e política adequada, com a supremacia econômica e política da classe burguesa. (mecw, v. 6, p. 489)
A formulação sofreu desenvolvimentos posteriores, denotando o avanço da pesquisa de Marx. No Manifesto, a contradição central ainda era localizada na relação existente entre o desenvolvimento dos meios de produção e as relações de propriedade, o que não deixa de revelar uma concepção jurídica das relações sociais. Mas embora não se trate de um enunciado completamente maduro, chama a atenção sua semelhança com a muito famosa passagem escrita por Marx onze anos mais tarde no “Prefácio de 1859” à Contribuição para a crítica da economia política. A concepção jurídica das relações sociais era, nesse novo texto, deixada para trás e a contradição apresentada era aquela que se verificava entre o desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção. Segundo Marx: Em certo grau de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em colisão com as relações de produção existentes, ou, o que é a sua expressão jurídica, com as relações de propriedade no seio das quais se tinham movido até então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas, estas relações transformam-se no seu entrave. Começa então uma era de revolução social. (mecw, v. 29, p. 263).
A crueza dessas fórmulas facilitou a apropriação dogmática por parte do nascente movimento socialista e sua consolidação em uma versão economicista e evolucionista, que tinha entre seus autores expoentes da Segunda Internacional. Esse tipo de apropriação alcançou o status de paradigma na versão desenvolvida por Karl Kautsky. Em sua conhecida obra Der Weg zur Macht (O caminho do poder), essa concepção aparece de modo cristalino. Nela, o líder ideológico da social-democracia alemã descrevia como o desenvolvimento do capitalismo havia convertido a classe trabalhadora no fundamento da vida social e a burguesia em algo inútil para o desenvolvimento da produção. O proletariado havia se transformado, segundo Kautsky, na classe mais numerosa e na força sobre o qual se fundamentava o poder estatal. Faltava-lhe apenas a consciência.
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Essa consciência era fornecida pelos êxitos da social-democracia na luta contra o adversário e pela vitoriosa participação nos embates eleitorais, que elevavam o poder e o sentimento de força do proletariado. É claro que na tática da social-democracia alemã ganhava cada vez mais peso a atividade parlamentar. Para Kautsky, a reação burguesa estava assentada no “medo de que as contínuas vitórias eleitorais do partido socialista dêem ao proletariado um grande sentimento de força e intimidem de tal modo seus adversários que toda resistência se torne impossível, e sendo impotentes os poderes públicos se produziria um completo deslocamento de forças no Estado” (Kautsky, 1978, p. 207). A possibilidade de derrotas não era descartada por Kautsky, mas elas não impediam a vitória final: “o irresistível e rápido progresso do proletariado em seu conjunto, apesar de algumas derrotas muito duras, se torna tão evidente que nada poderá arrebatar nossa fé em sua vitória definitiva” (idem). Estavam aí presentes as duas teses que fizeram a ligação entre as várias formas que a ideologia do progresso assumiu: a tese da irreversibilidade e linearidade do tempo e a tese do aperfeiçoamento técnico ou moral (Balibar, 1995, p. 108). Nas afirmações de Kautsky expressava-se a marcha inelutável do progresso no interior de um tempo homogêneo. A história seria um processo automático, baseado no seu processo de autotransformação segundo um movimento que uns chamam de flecha e outros de espiral, que poderia ser rápido ou lento, mas que sem dúvida chegaria a seu destino. O aperfeiçoamento gradual da técnica, da moral e – por que não? – da consciência era outra das teses presentes em Kautsky. Pé ante pé, a humanidade caminharia para frente, e o mesmo se poderia dizer do número de votos da social-democracia. Até mesmo os eventuais reveses seriam identificados como percalços necessários para a vitória final. Vitória que, evidentemente, nunca veio. Não há como confiscar às formulações de Kautsky seus antecedentes no Manifesto e no “Prefácio de 1859” anteriormente citados. Para os marxistas, seria muito fácil proceder dessa forma e qualificar a leitura kautskiana como uma deturpação. Fácil também seria a rejeição dessas passagens como algo estranho ao corpo teórico da obra de Marx e resumir sua teoria àqueles textos depurados de toda contaminação. Mais difícil é proceder a uma reconstrução da teoria de Marx, por intermédio dessas passagens, elucidando os nexos existentes
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entre elas e o conjunto de seu pensamento, de modo a rejeitar o economicismo e o determinismo que apareciam em formulações como as de Karl Kautsky. Esse último foi o caminho seguido pelo marxista italiano Antonio Gramsci. Em um curto e instigante artigo de polêmica com François Furet, André Tosel assinalou que Gramsci interpretou as fórmulas presentes no “Prefácio de 1859”, demonstrando que elas contêm “princípios, os do materialismo histórico, que asseguram um contato com a especificidade do processo revolucionário” (Tosel, 1994, p. 42). Para uma compreensão mais exata da questão, torna-se necessário se afastar da ordem material dos Quaderni estabelecida pela edição Gerrratana e analisar a elaboração da questão a partir de um critério cronológico, procurando revelar a maneira pela qual esse contato foi estabelecido.46 O texto de Marx adentrou nos Quaderni primeiramente em um conjunto de notas A (Q 7, § 20) e C (Q 11, § 22) inscritos no âmbito da crítica ao Ensaio popular de Bukharin que o marxista sardo levou a cabo. Segundo Francioni (1984, p. 142 e 144), a primeira versão (texto A) teria sido redigida entre novembro-dezembro de 1930 e fevereiro de 1931, e sua segunda versão (texto C) entre julho e agosto de 1932. Escrevia Gramsci: O “Ensaio popular”. Não é tratado o ponto fundamental: como das estruturas nasce o movimento histórico? E entretanto esse é o ponto crucial de toda a questão do materialismo histórico, é o problema da unidade entre a sociedade e a “natureza”. As duas proposições: – 1) a “sociedade” não se coloca problemas para cuja solução não tenham se dado as condições (premissas) necessárias e suficientes; 2) nenhuma forma de sociedade desaparece antes de ter esgotado todas suas possibilidades de desenvolvimento – deveriam ter sido analisadas em todas suas possibilidades e conseqüências. Apenas nesse terreno é possível eliminar todo mecanicismo e todo traço de “milagre” supersticioso. Também nesse terreno deve ser colocado o problema da formação dos grupos políticos ativos e, em última análise, o problema da função das grandes personalidades da história. (Q 7, § 20, p. 869)
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É preciso deixar claro, entretanto, que essa ordem cronológica é estabelecida de modo aproxi-
mado e não exato. Trata-se aqui de construir uma interpretação da questão e não de encontrar a verdade do texto.
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Questões gerais. I. Não é tratado este ponto fundamental: como nasce o movimento histórico sobre a base da estrutura. Entretanto, o problema é ao menos sugerido nos Problemi fondamentali de Plekhanov e poderia ser desenvolvido. Além disso, este é o ponto crucial de todas as questões sugeridas em torno à filosofia da práxis e sem tê-lo resolvido não se pode resolver o outro, o das relações entre a sociedade e a “natureza”, a qual no Ensaio é dedicado um capítulo especial. As duas proposições do prefácio à Crítica da economia política: 1) A humanidade se coloca sempre somente aquelas tarefas que pode resolver; (...) a tarefa entretanto surge somente onde as condições materiais para sua solução existem ou, ao menos estão em processo de seu devir; 2) Uma formação social não perece antes de ter desenvolvido todas as forças produtivas para as quais ela é ainda suficiente e de que novas e mais elevadas relações de produção tenham ocupado seu lugar: antes de que as condições materiais de existência destas últimas tenham sido incubadas no próprio seio da velha sociedade – deveriam ter sido analisadas em todo seu alcance e conseqüência. Apenas neste terreno é possível eliminar todo mecanicismo e todo traço de “milagre” supersticioso; apenas nele deve ser colocado o problema da formação dos grupos políticos ativos e, em última análise, também o problema da função das grandes personalidades da história. (Q 11, § 22, p. 1422)
Notável nesses textos é a afirmação que seu autor faz a respeito da necessária eliminação de todo mecanicismo e a importância que atribui ao “Prefácio” para a supressão de todo “traço de ‘milagre’ supersticioso”, de fé na transformação automática da sociedade. A ordem do enunciado gramsciano tem grande importância para tal e é preciso destacar que está em posições inversa à utilizada por Marx.47 Segundo 47
Deixa-se para depois a análise das diferenças terminológicas. Vale a pena, entretanto, comparar
agora o texto de Gramsci com a versão original do “Prefácio”: “Jamais uma sociedade desaparece antes de desenvolver todas as forças produtivas que ela é capaz de conter; nunca relações de produção superiores lhe substituem antes que as condições materiais de sua existência se produzam no próprio seio da velha sociedade. É por isso que a humanidade nunca se coloca problemas que não seja capaz de resolver: considerando melhor as coisas, se descobrirá sempre que o problema só surgiu quando as condições materiais para resolvê-lo já existiam ou estavam em vias de aparecer” (mecw, v. 29, p. 263). A tradução completa do “Prefácio de 1859” encontra-se nos extratos dos cadernos de traduções (Q, p. 2358-2360).
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André Tosel, esses dois princípios, tal qual reformulados por Gramsci, seriam “o princípio objetivo da contradição entre relações de produção e forças produtivas, o princípio subjetivo da maturação das condições ideológico-políticas de solução da contradição” (Tosel, 1994, p. 42). A primeira dessas regras produz otimismo e confiança e indica a possibilidade de superação da ordem vigente. A segunda inspira temor, prudência e Alerta que a superação antes enunciada não ocorre de forma mecânica e sem resistência, “induz o político a não levar em conta apenas a energia que a sua ‘parte’ pode desenvolver, mas também os impulsos hegemônicos que o adversário também pode emitir” (Badaloni, 1978, p. 28). Na passagem da primeira versão para a segunda, o enquadramento assumia uma dimensão mais ampla mediante a referência a Plekhanov. A própria crítica a Bukharin adquiria uma nova envergadura a partir do momento em que o nome do pai do marxismo russo era anunciado. Ao estabelecer um nexo Plekhanov-Bukharin, o alvo da crítica passava a ser uma tradição marxista dominante na Rússia que encontrava seu lugar em parcelas expressivas do grupo dirigente soviético. Tais temas foram desenvolvidos por Gramsci em uma nota no mesmo Quaderno 11 (§ 29) dedicada à concepção de “instrumento técnico” presente no manual de Bukharin, composta a partir de textos presentes anteriormente no Quaderno 4 (§ § 12 e 19). O marxista soviético não era sequer mencionado nas notas do Quaderno 4, e seu comparecimento na segunda redação indica que Gramsci estava disposto a tratar a importante questão das relações entre estrutura e superestrutura no marco de sua polêmica contra o revisionismo bukhariniano e seus efeitos negativos no desenvolvimento do marxismo soviético. Ao equiparar nesse parágrafo o autor do Ensaio popular ao famigerado Achille Loria, o marxista sardo mostrava o quão negativo era seu juízo: “a esse respeito, o modo de pensar exposto no Ensaio não é diferente daquele de Loria, se não for ainda mais criticável e superficial” (Q 11, § 29, p. 1441). A comparação entre os dois autores balizava o alcance da crítica ao positivismo que tinha lugar nos Quaderni, bem como sua dimensão política. Tanto Bukharin como Loria – um no âmbito do movimento comunista internacional outro, no do socialismo italiano travessão exerciam uma influência negativa e constituíam
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um obstáculo a uma reforma intelectual e moral que precisaria ser superado pela crítica (cf. Buttigieg, 1990, p. 70-71 e 75). A crítica a Loria e ao lorianismo, presente desde o Primo Quaderno, encontrava-se fortemente inspirada no devastador ataque que Benedetto Croce já havia movido contra ele. Inscrito em Materialismo storico ed economia marxistica, esse ataque revelou para o público italiano que a teoria de Loria não era senão uma sucessão de plágios e deturpações da obra de Marx. Plágio e deturpação era o que o expoente do “economicismo histórico” havia feito com o “Prefácio de 1859” de Marx. Em La terra ed il sistema sociale, por exemplo, Loria transfigurava completamente a passagem anteriormente citada do “Prefácio”, na qual Marx comentava a contradição existente entre o desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção existentes. Segundo Loria, A um dado estágio do desenvolvimento do instrumento produtivo corresponde, e sobre ele se erige, um dado sistema de produção e, portanto, de relações econômicas, as quais constituem, posteriormente, todo o modo de ser da sociedade. Mas a evolução incessante dos métodos produtivos gera, cedo ou tarde, uma metamorfose radical do instrumento técnico, que torna intolerável aquele sistema de produção e economia, que estava fundado num estágio anterior da técnica. Então, a forma econômica envelhecida é destruída mediante uma revolução social e substituída por uma forma econômica superior, correspondente à nova fase do instrumento produtivo. (Apud Croce, 1927, p. 40-41. Grifos meus)
Nessa transfiguração, as forças produtivas eram reduzidas ao instrumento técnico para, a seguir, subordinar o movimento histórico ao processo de obsolescência desse instrumento. O brutal automatismo que essa concepção encerrava e a supressão que ela acarretava da vontade humana na história motivaram a dura réplica croceana, que denunciou o caráter burlesco e macarrônico da teoria de Loria. Segundo Croce, ainda que Marx tivesse em O Capital indicado a importância da técnica e até mesmo invocado uma “história da técnica”, nunca tinha sequer sonhado em tornar o “‘instrumento técnico’ a causa última e suprema do desenvolvimento econômico” (Croce, 1927, p. 40). Gramsci apropriou-se dessa réplica de modo quase literal em algumas passagens, estendendo-a à concepção de “instrumento técnico” que se fazia pre-
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sente no manual de Bukharin. Assim, depois de citar no Quaderno 11 o “Prefácio” de Marx e o texto de Loria tal qual haviam sido transcritos por Croce, reproduziu, a seguir, quase letra a letra, a crítica que o filósofo napolitano havia feito: O trecho do [Prefácio a] Zur Kritik contêm as expressões “grau de desenvolvimento das forças de produção materiais”, “modo de produção da vida material”, “condições econômicas de produção” e similares, as quais afirmam certamente que o desenvolvimento econômico é determinado pelas condições materiais, mas não reduzem estas apenas à “metamorfose do instrumento técnico”. (Q 11, § 29, p. 1440. Cf. Croce, 1927, p. 41)
E a seguir, após rejeitar de modo cabal o economicismo loriano, o marxista sardo retornava à crítica de Bukharin, afirmando que este não teria sequer citado tal “Prefácio” em seu Ensaio popular, o que seria um absurdo, uma vez que esse texto era “a fonte autêntica mais importante para uma reconstrução da filosofia da práxis” (Q 11, § 29, p. 1441).48 A concepção mecanicista desenvolvida pelo autor do Ensaio teria dificultado a compreensão adequada da estrutura e das superestruturas. Definindo o “instrumento técnico” como qualquer ferramenta ou utensílio, até mesmo os instrumentos musicais eram considerados como tal. Em seu manual, Bukharin chegava às raias do insólito ao afirmar que “a técnica da música depende, em primeiro lugar, da técnica da produção material”, o que o levava considerar que a distribuição dos membros de uma orquestra está determinada, da mesma forma que em uma fábrica, pelos instrumentos ou grupos de instrumentos. Em outras palavras, sua disposição e organização está condicionada pela técnica musical, e através desta última se encontra ligada à própria base do desenvolvimento social, à produção material, (Bukharin, 1974, p. 275)
Esse “modo barroco de pensar” confundia mais do que esclarecia a distinção entre estrutura e superestruturas e poderia dar origem a uma série de 48
Desta vez a afirmação de Gramsci é equivocada, na medida em que o texto marxiano é citado no
Ensaio (cf. Bukharin, 1974, p. 289-290).
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questões também “barrocas”. As bibliotecas e os laboratórios dos cientistas seriam parte da estrutura ou da superestrutura?, interrogava o sardo. Existem instrumentos que fazem parte ao mesmo tempo da estrutura e da superestrutura? Como explicar o caso da matemática, que durante séculos não teve instrumentos próprios para seu desenvolvimento? Se fosse possível dizer, como Bukharin, que uma arte ou uma ciência se desenvolveriam graças ao desenvolvimento dos “instrumentos técnicos”, por que não se poderia afirmar que o desenvolvimento da arte e da ciência havia promovido o aprimoramento dos instrumentos? As questões em si são inadequadas. Mas elas permitem compreender “como o elemento causal, retirado das ciências naturais para explicar a historia humana, é um puro arbítrio” (Q 11, § 30, p. 1444). O ponto chave que está sendo discutido nessas notas do Quaderno 11 diz respeito ao conceito de estrutura. Gramsci enfatiza que a filosofia da práxis não estuda uma máquina (o “instrumento técnico”) para conhecer a estrutura atômica do material do qual é composta ou as propriedades físico-químicas ou mecânicas de seus componentes. A filosofia da práxis estuda uma máquina apenas “enquanto é momento das forças materiais de produção, enquanto é objeto de propriedade de determinadas forças sociais, enquanto expressa uma relação social e esta corresponde a um determinado período histórico” (Q 11, § 30, p. 1443.) A técnica, como parte das forças materiais de produção, não está fora da história. Essa técnica, assim como o “conjunto das forças materiais de produção, é simultaneamente uma cristalização de toda a história passada e a base da história presente e futura, é um documento e simultaneamente uma força ativa de propulsão” (idem). Desse modo, o desenvolvimento da técnica não era causa do movimento histórico, como afirmado por Loria e Bukharin. O desenvolvimento das forças materiais de produção, do qual a técnica é apenas uma parte, é, dialeticamente, o efeito desse movimento e sua causa. É preciso tomar esta última afirmação de modo cauteloso para evitar novamente o mecanicismo. O tempo da estrutura é lento. No desenvolvimento histórico, o conjunto das forças materiais de produção é, segundo Gramsci, o elemento menos variável no desenvolvimento histórico, aquele que, em cada ocasião concreta, pode ser determinado e medido com exatidão ma-
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temática, que pode dar lugar, portanto, a observações e critérios de caráter experimental e, conseqüentemente, à reconstrução de um robusto esqueleto do devir histórico. (Q 11, § 30, p. 1443)
Essa afirmação mais uma vez remetia ao “Prefácio de 1859”, uma vez que nele Marx alertava que no estudo das transformações sociais era necessário distinguir as mudanças nas formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, daquelas mudanças nas condições econômicas de produção, “as quais podem ser determinadas com a precisão das ciências naturais” (mecw, v. 29, p. 263). Essa observação era mobilizada por Gramsci contra a acusação de Croce de que o materialismo histórico teria destacado a estrutura das superestruturas, restabelecendo um dualismo de tipo teológico no qual a estrutura ocuparia o lugar de um “deus-oculto”. Mas ao afirmar que a estrutura poderia ser estudada “com os métodos das ciências naturais”, já ficava claro que ela era concebida de modo “ultra-realista” e não poderia, portanto, ocupar o lugar de uma divindade criadora do real (Q 10/II, § 41, p. 1300). Em vez de conceber a estrutura como algo imóvel e absoluto, a filosofia da práxis a concebia como “a própria realidade em movimento”. A acusação de Croce era, portanto, segundo o marxista sardo, “vazia e superficial” (idem). A filosofia da práxis, em vez de destacar a estrutura das superestruturas, reconhecia o desenvolvimento histórico das mesmas como intimamente conexo e necessariamente recíproco. A questão das superestruturas também recebia em Gramsci um extenso tratamento. A atenção dedicada ao tema não permite, entretanto, reduzir seu pensamento a uma “teoria das superestruturas”, como procurou fazer Norberto Bobbio, em sua intervenção no congresso de estudos gramscianos ocorrido em Cagliari, no ano de 1967 (cf. Bobbio, 1975). Também na análise das superestruturas Gramsci destacava o nexo que elas mantinham com as estruturas, com base no “Prefácio de 1859”. Essa análise torna-se mais clara quando localizada na geografia dos Quaderni. A referência a esse “Prefácio” presente no Quaderno 7 (§ 20) e acima citada era precedida e sucedida por duas importantes anotações referentes à questão da superestrutura e da ideologia (Q 7, §§ 19 e 21). As questões estavam claramente articuladas com a colocação do problema pelo texto de Marx e por sua reinterpretação
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por Gramsci. No § 19, Gramsci protestava contra o uso vulgar e pejorativo da expressão ideologia quando ela designava “as elucubrações arbitrárias de determinados indivíduos” (Q 7, § 19, p. 868). Tal uso implicava em afirmar que “toda ideologia é ‘pura’ aparência, inútil, estúpida, etc” (idem). Esse reducionismo impedia, segundo Gramsci, uma justa análise teórica do conceito de ideologia. Era necessário distinguir, entretanto, as “ideologias historicamente orgânicas, isto é, necessárias a uma determinada estrutura”, e aquelas que seriam arbitrárias e voluntaristas. Enquanto as últimas não alimentariam senão movimentos individualistas e pequenas polêmicas, as ideologias historicamente necessárias “‘organizam’ as massas humanas, formam o terreno no qual os homens se movimentam, adquirem consciência da própria posição, lutam, etc (idem). A ideologia é, desse modo, o aspecto de massa de toda concepção filosófica. Com seu protesto contra essa confusão terminológica, o marxista sardo procurava reservar a expressão ideologia em seu sentido forte para designar “a superestrutura necessária de uma determinada estrutura” (idem). Com esse propósito, Gramsci recordava, no § 21 do mesmo Quaderno 7, a afirmação feita por Marx em O capital a respeito da “solidez das crenças populares”,49 bem como aquela passagem da Crítica da filosofia do direito de Hegel: “Introdução”, na qual era feita referência à força material das ideologias.50 Por meio de tais passagens seria possível pensar uma teoria materialista das ideologias na qual as forças materiais são o conteúdo e as ideologias a forma, sendo essa distinção entre forma e conteúdo uma distinção metodológica e não orgânica, “porque as forças materiais não seriam concebíveis historicamente sem forma e as ideologias seriam fantasias individuais, sem as
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“O segredo da expressão de valor, ou seja, todos os tipos de trabalho são iguais e equivalentes
na medida em que são e por serem trabalho humano em geral, só poderia ser descoberto a partir do momento em que a idéia da igualdade humana possuísse já a firmeza de um preconceito popular” (mecw, v. 35, p. 70. Grifos meus.) 50
“A arma da crítica não pode, é claro, substituir a crítica das armas, a força material deve ser
derrubada pela força material; mas a teoria também se torna uma força material tão logo se apodera das massas.” (mecw, v. 3, p. 182. Grifos meus)
estrutura/superestrutura
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forças materiais” (Q 7, § 21, p. 869). Essa teoria foi desenvolvida por Gramsci ainda nos marcos do “Prefácio de 1859”. Repetidamente o marxista sardo parafraseou uma afirmação feita por Marx nesse mesmo texto e escreveu que os “homens tomam consciência de sua posição social e, portanto, de suas tarefas, sobre o terreno da ideologia” (Q 10/II, § 41, p. 1319).51 A partir dessa afirmação é possível compreender a superestrutura como uma realidade objetiva e operante que mantém um nexo indissolúvel com a estrutura. Dora Kanoussi tem insistido que tal afirmação constitui um terceiro e imprescindível cânone de interpretação histórica (Kanoussi e Mena, 1985, p. 39 e Kanoussi, 2000, p. 58). A incorporação desse terceiro “cânone” permite sublinhar que as superestruturas – as ideologias, inclusive – não são para a filosofia da práxis formas arbitrárias, “são fatos históricos reais, os quais devem ser combatidos e revelados em sua natureza de instrumentos de domínio” (Q 10/II, § 41, p. 1319). As razões desse necessário combate são de natureza política. É por meio dele que se torna possível “tornar os governados intelectualmente independentes dos governantes, (...) destruir uma hegemonia e criar uma outra, como momento necessário da subversão da práxis” (idem). Contestando a acusação de Croce, que afirmava serem as superestruturas meras aparências para o marxismo, Gramsci argumentava que como fatos históricos as superestruturas eram isso mesmo. Mas a concepção das superestruturas como aparência não significaria para o marxismo outra coisa que a afirmação da historicidade e caducidade de toda filosofia, ao lado da afirmação da validade histórica de todo sistema e de sua necessidade (cf. Q 13, § 10, p. 1570). O postulado de que é no terreno ideológico que os homens adquirem consciência de suas relações sociais não faria senão corroborar a necessidade e a validade dessa “aparência” (idem). 51
Segundo Marx, “mudanças nas fundações econômicas promovem cedo ou tarde a transformação
do imenso conjunto da superestrutura. No estudo de tais transformações é sempre importante distinguir entre as transformações materiais das condições econômicas de produção, as quais podem ser determinadas com a precisão das ciências naturais, e as transformações jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas – em resumo, as formas ideológicas nas quais os homens se tornam conscientes desse conflito e lutam para resolvê-lo” (mecw, v. 29, p. 263).
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A diferença fundamental entre a filosofia da práxis e as outras filosofias é que estas últimas não seriam senão criações inorgânicas, contraditórias, pois tentam conciliar interesses opostos e excludentes e, por essa razão, extinguem-se assim que a necessidade de proceder a essa conciliação cessa. A filosofia da práxis, pelo contrário, coloca claramente as contradições da história e da sociedade. É ela própria “teoria de tais contradições” e, por essa razão, não pretende resolvê-las intelectualmente, mas expressá-las. Ao contrário das filosofias especulativas – o neoidealismo croceano entre elas –, a filosofia da práxis é também uma “crítica das ideologias”. Como “teoria das contradições” a filosofia da práxis é, pois, um instrumento da hegemonia das classes subalternas (Q 10/II, § 41, p. 1319-1320). Esse modo dialético de encarar a questão das relações entre estrutura e superestrutura era apresentado por Gramsci em um texto B, intitulado “Il termine di ‘catarsi’”, redigido provavelmente no final de maio de 1932, poucos dias antes, portanto, da redação do texto referente aos dois princípios do “Prefácio de 1859” presente no Quaderno 11. Seu autor afirmava nessa nota que o termo catarse poderia ser usado para indicar a passagem do “objetivo ao subjetivo e da necessidade à liberdade”, do momento meramente econômico ao momento ético-político (cf. Q 10/II, § 6, p. 1244). Nesse momento catártico, a estrutura deixaria de ser uma força exterior capaz de esmagar os indivíduos e condená-los a uma situação de passividade, e passaria a ser condição da liberdade desses homens, um meio para a criação de novas formas ético-políticas por meio da elaboração superior da estrutura em superestrutura. A determinação desse momento catártico era, assim, ponto crucial da filosofia da práxis, na medida em que esse momento coincidiria com o próprio movimento histórico. Gramsci concluía essa nota recorrendo mais uma vez ao “Prefácio de 1859”: Recordar os dois pontos entre os quais oscila esse processo: – que nenhuma sociedade se coloca desafios para cuja solução já não existam ou estejam em vias de aparecer as condições necessárias e suficientes; – e que nenhuma sociedade perece antes de ter expressado todo seu conteúdo potencial. (idem)
Gramsci procurou desenvolver os conceitos de estrutura e superestrutura e estabelecer a relação precisa entre ambos aproximando-os do conceito
estrutura/superestrutura
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de bloco histórico (Q 10/II, § 41, p. 1321), “construído por Sorel” (idem, p. 1300). Tal conceito era reinterpretado à luz do “Prefácio de 1859” e da afirmação de que os homens adquirem consciência da própria posição social e de seus objetivos no terreno das superestruturas. Para Gramsci, “isso significa que entre estrutura e superestrutura existe um nexo necessário e vital.” (Idem.) O conceito de bloco histórico tinha, entretanto, em Gramsci, sentido diverso daquele que assumia na obra de Sorel. Neste último, o conceito descrevia um sistema de imagens, um mito capaz de manter acessa a chama revolucionária, que é preciso tomar “em bloco como forças históricas” (Sorel, 1930, p. 32). Mas em Gramsci o conceito de “bloco histórico” adquiria “vigorosa relação dialético-material com a realidade, assumindo-se como a unidade dialética entre forças produtivas, relações sociais de produção e superestrutura jurídico-política num dado momento histórico” (Galastri, 2007, p. 141). Era nesse sentido que Gramsci definia: “Conceito de ‘bloco histórico’, isto é, unidade entre a natureza e o espírito (estrutura e superestrutura), unidade dos contrários e dos distintos” (Q 13, § 10, p. 1569). Sobre esse conceito de “bloco histórico”, é importante registrar que freqüentemente foi utilizado de modo equivocado, como sinônimo de aliança de classes. As origens do equívoco podem ser encontradas no uso que o Partito Comunista Italiano (PCI) passou a fazer da expressão no pós-guerra.52 No congresso de estudos gramscianos realizado em janeiro de 1958, por exemplo, Palmiro Togliatti discorreu sobre o “conceito de aliança elaborado por Gramsci”, caracterizado pelo “nexo fundamental, orgânico, o qual se torna a base de um novo bloco histórico” (2001, p. 251-252). Ainda assim, embora os conceitos fossem aproximados, não era estabelecida, pelo menos nessa intervenção, uma clara identidade entre bloco histórico e aliança social. Essa identidade foi posta, entretanto, de modo cristalino por Roger Garaudy em uma série de textos de intervenção no debate político do final dos anos 1960 e início dos 1970. Afirmava o filósofo francês que o conceito de bloco histórico “na concepção de Gramsci” expressava “ao mesmo tempo a unidade 52
Sobre o uso do conceito de bloco histórico no Partido Comunista Italiano, ver o depoimento de
um de seus dirigentes, Giorgio Napolitano (1970).
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complexa da base econômica de sua sociedade e de suas superestruturas políticas e, por outro lado a nova organização das forças de classe que decorrem.” (1971, p. 170). Assim, segundo Garaudy, o conceito de bloco histórico designaria uma aliança estratégica, “objetivamente fundada sobre uma nova relação entre a base e a superestrutura” (idem). Em um livro bastante conhecido, embora hoje já datado, Hugues Portelli afirmava, de modo apropriado, que a determinação de uma aliança de classes pelas transformações na estrutura, como fazia Garaudy, consistia em um procedimento tipicamente economicista (1977, p. 95-96). Contrariava-se, claramente, não apenas o espírito que animava os Quaderni, como sua própria letra. Mas embora não partilhasse de alguns dos pressupostos de Garaudy, Portelli dividia com este a afirmação do bloco histórico como uma aliança de classes. Não era, entretanto, com o sentido de uma aliança de classes e, muito menos como slogan da conciliação, que Gramsci utilizava esse conceito. Em sua acepção original, o conceito de bloco histórico era concebido como uma ferramenta crítica com vistas à interpretação das relações históricas, portanto, concretas e moventes, existentes entre estrutura e superestrutura, condições objetivas e condições subjetivas, forças materiais de produção e ideologias. O conceito de bloco histórico permitia, desse modo, a análise críticohistórica da unificação dos processos de reprodução social das relações políticas e reprodução político-ideológica das relações sociais que se verificam de modo mais intenso no capitalismo contêmporâneo. Semeraro, de modo feliz, chamou a concepção gramsciana de “reticular” (2006, p. 53). Nessa concepção, o bloco histórico designaria a relação dialética existente entre “a espessura ‘objetiva’ das forças materiais existentes na sociedade e a prática de uma política livre e criativa desencadeada por grupos socialmente organizados” (idem, p. 54). Embora enunciada de modo preciso, a questão não se encontrava completamente solucionada para Gramsci, e ele retornou ao tema a partir de uma perspectiva explicitamente política em uma importante nota de seus Appunti di Filosofia I, denominada Rapporti tra struttura e superestrutture. Tal nota, destinada a discutir os critérios metodológicos da análise política marxista com base no “Prefácio de 1859”, depois seria retomada no conhecido § 17 do Quaderno 13, intitulado Analisi delle situazioni: raporti di forza. As notas começam assim:
estrutura/superestrutura
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Relação entre estrutura e superestrutura. Este problema me parece ser o problema crucial do materialismo histórico. Elementos para orientar-se: 1º) o princípio de que “nenhuma sociedade assume encargos para cuja solução ainda não existam as condições necessárias e suficientes” (ou que pelo menos não estejam em vias de aparecer e se desenvolver); 2º) o de que “nenhuma sociedade se dissolve e pode ser substituída antes de desenvolver e completar todas as formas de vida implícitas nas suas relações” (ver o exato enunciado deste princípio). (Q 4, § 38, p. 455) Análise das situações: relações de força. É o problema das relações entre estrutura e superestrutura que deve ser posto com exatidão e resolvido para chegar a uma justa análise das forças que atuam na história de um determinado período e determinar sua própria relação. É necessário mover-se no âmbito de dois princípios: 1) o de que nenhuma sociedade assume encargos para cuja solução ainda não existam as condições necessárias e suficientes, ou que pelo menos não estejam em vias de aparecer e se desenvolver; 2) o de que nenhuma sociedade se dissolve e pode ser substituída antes de desenvolver e completar todas as formas de vida implícitas nas suas relações (verificar o exato enunciado destes princípios). (Q 13, § 17, p. 1579)
Segundo Francioni (1984, p. 141), a passagem do Quaderno 4 teria sido redigida em outubro de 1930 e incorporada ao Quaderno 13 entre maio de 1932 e os primeiros meses de 1934. Giuseppe Cospito acredita que essa nota possa ter sido redigida entre outubro e dezembro de 1933 –, de todo modo, depois da grave crise de saúde de março daquele ano. Assim, embora nesse período Gramsci já tivesse revisado completamente sua impostação inicial sobre a relação estrutura-superestrutura e o “Prefácio de 1859”, lhe faltariam as condições para levar a cabo a reformulação necessária, contentando-se, assim, em introduzir pequenas, mas significativas variantes ao texto (Cospito, 2000, p. 103. Cf. tb. Cospito, 2004). A passagem guardava certa distância do texto original de Marx, muito embora Gramsci tivesse anexado à margem do manuscrito do Quaderno 13 uma tradução literal realizada por ele próprio. Que a citação foi feita recorrendo inicialmente à memória é evidente pela própria observação recomendando consultar o texto original. Mas as modificações não podem ser creditadas unicamente
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às lacunas da memória, e sua interpretação é útil para esclarecer certos pontos do pensamento gramsciano. As diferenças entre os textos foram apontadas por Nicola Badaloni (1978, p. 27-28) e saltam aos olhos. Em vez de “forças produtivas”, Gramsci utilizou a expressão “formas de vida”; e aquilo que Marx chamava de “condições materiais de existência” aparecia no texto gramsciano como “condições necessárias e suficientes”. Para interpretar essa passagem do texto gramsciano e sua relação com o prefácio de Marx, Badaloni (1978, p. 28) ressaltou o vínculo existente entre os dois “princípios” destacados por Gramsci e seu objeto: “a crítica da política”. As opções terminológicas de Gramsci têm grande importância. Ao eliminar a palavra “material” ele afastava a estrutura desse nível da análise, justamente o nível que indica o momento da passagem a outra formação social, o momento no qual esse “problema” é colocado historicamente. Segundo Badaloni, no resumo gramsciano, o problema “torna-se mais geral e é visto pelo lado da subjetividade”, o que pode ser apreciado pela utilização do termo “formas de vida”, que Gramsci usa de modo bastante freqüente (Badaloni, 1991, p. 47). A modificação introduzida pelo marxista italiano dizia respeito justamente ao princípio subjetivo. Tratava-se de revalorizar, no texto marxiano, o lugar ocupado pela intervenção humana, introduzindo o tema da vontade. O próprio Gramsci explicitava o problema ao afirmar que A proposição de que “a sociedade não coloca diante de si problemas para cuja solução ainda não existam as premissas materiais”. É o problema da formação de uma vontade coletiva que depende imediatamente desta proposição. Analisar criticamente o significado da proposição implica indagar como se formam as vontades coletivas permanentes, e como tais vontades se propõem objetivos imediatos e mediatos concretos, isto é, uma linha de ação coletiva. (Q 8, § 195, p. 1057)
O resultado desse rearranjo do texto marxiano de modo a destacar aquilo que é seu “núcleo racional” é uma poderosa ferramenta de análise capaz de elucidar as conexões existentes entre estrutura e superestrutura. De Felice (1978, p. 197) destacou que o recorrente apelo de Gramsci ao “Prefácio de 1859”, justamente aquele texto que era tomado como ponto de partida de
estrutura/superestrutura
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toda a leitura evolucionista e economicista por parte das correntes marxistas da época, mostra que sua elaboração inscrevia-se em um debate internacional sobre o nó teoria-movimento e apresentava uma alternativa interpretativa às questões vinculadas aos materiais históricos representados pela Revolução Russa, pela derrota do movimento operário no Ocidente e pela solução capitalista à crise do capitalismo. Interpretado dessa forma, o “Prefácio de 1859” tinha seu conteúdo revalorizado. No pensamento hegemônico na social-democracia alemã, ele não fazia mais que apontar o destino ao qual levaria o caminho do acúmulo gradual das forças proletárias, empurradas pelo próprio desenvolvimento do capitalismo e fortalecidas pelas vitórias eleitorais do partido. Era instrumento ideológico do morfinismo do proletariado, para usar uma expressão de Gramsci, que não teria outra coisa a fazer do que aguardar o inevitável desenlace. Esse mesmo texto, na formulação gramsciana, transformava-se numa vigorosa denúncia de todo economicismo e automatismo, bem como recebia um uso “revolucionário”, transformando-se em “instrumento interpretativo da revolução proletária” (Paggi, 1973, p. 1321). A maturidade das condições objetivas, aquelas explicitadas no primeiro dos princípios que constitui o “Prefácio de 1859”, parece ser para Gramsci um dado sobre o qual não é necessário insistir, trata-se de uma constante. A questão decisiva colocada por Gramsci – “como nasce o movimento histórico sobre a base da estrutura” – estava, pois, na solução do segundo princípio, aquele que dizia respeito à maturidade das condições políticas e ideológicas. Ao assim proceder, Gramsci reelaborava criticamente uma definição do marxismo apresentada em seu célebre artigo La rivoluzione contro il “Capitale”, publicado em dezembro de 1917: [o marxismo] não situa nunca como fator máximo da história os fatos econômicos brutos, e sim, sempre, o homem, a sociedade dos homens, dos homens que se reúnem, se compreendem, e desenvolvem através desses contatos (civilização) uma vontade social, coletiva, e entendem os fatos econômicos e os julgam, adaptando-os a sua vontade até que esta se converta no motor da economia em plasmadora da realidade objetiva, a qual vive, move-se e toma o caráter de matéria telúrica em ebulição, canalizável por onde a vontade desejar e como a vontade desejar. (cf, p. 514)
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Nesse texto, Gramsci não se intimidava ao anunciar a distância que poderia separá-lo de Marx (cf. Gerratana 1997, p. 91-92 e Medici, 2000, p. 65). Defendendo a capacidade de iniciativa política demonstrada pelos bolcheviques na Rússia de 1917, Gramsci, visivelmente marcado pelo neoidealismo italiano, afirmava exageradamente que aqueles teriam renegado o pensamento de Marx, “contaminado de incrustações positivistas e naturalistas.” (CF, p. 514.) Destacava-se no artigo a afirmação do “primado da vontade humana sobre os processos objetivos das relações econômicas”, que Gramsci reivindicava com base em uma concepção idealista mais próxima daquela de Fichte e Kant que do próprio Hegel (cf. Gerratana, 1997, p. 92).53 Escrevia o jovem Gramsci que “os cânones de crítica histórica do marxismo” captavam a realidade em situações de “normalidade”, nas quais o desenvolvimento da experiência das classes ocorria lentamente. Repetindo teses que poderiam ser encontradas, por exemplo, em Kautsky, afirmava Gramsci que “normalmente” o proletariado reagia contra sua situação miserável e, no conflito que o opunha à burguesia, tornava-se cada vez mais “consciente do próprio poder, da própria capacidade de assumir a responsabilidade de se converter em árbitro do próprio destino” (cf, p. 515). Mas a guerra que havia acelerado o tempo histórico na Europa não era uma situação de normalidade: “Na Rússia, entretanto, a guerra serviu para despertar as vontades” (idem). Esse voluntarismo radical sofreu importante moderação à medida que a relação de Gramsci com o marxismo tornou-se mais intensa. Já no período do Ordine Nuovo é possível notar uma nova maneira de colocar a relação entre as condições objetivas e as subjetivas, na qual a vontade continuava a ocupar uma posição de destaque, mas a questão decisiva era identificar as condições nas quais ela se tornaria “operante” e apareceria como o “elemento decisivo” (Gerratana, 1997, p. 102). Foi para essa nova direção que a pesquisa nos Quaderni se orientou.
53
Opinião diferente a respeito desse texto tem Edmundo Fernandes Dias (2000, p. 113), para
quem não se trata de voluntarismo, e sim da interpenetração entre vontade e história.
estrutura/superestrutura
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Política É absolutamente surpreendente que Antonio Gramsci tenha sido apresentado ao público italiano do pós-guerra primeiramente como um “teórico da cultura”. E mais surpreendente é a persistência dessa imagem. Certamente há nos Quaderni uma abordagem consistente da cultura e, particularmente, da cultura italiana. Nos diversos planos de trabalho que antecederam o início da redação dos Quaderni essa questão aparecia de modo persistente. E mesmo após o início da redação ela permanece. Mas a questão que a partir de determinado momento passou a organizar o empenho gramsciano era outra: a política. Já foi apontado o momento no qual ocorreu a explosão da reflexão propriamente política. Trata-se daquela observação a respeito do poder e da oposição, creditada a Leon Blum e inscrita no § 40 do Primo Quaderno. Se esse é um momento chave é porque inaugura essa reflexão, e não porque a partir dele ela já surja como acabada ou madura. Temas importantes do pensamento gramsciano aparecerão no mesmo Quaderno em notas seguintes a esse parágrafo, particularmente no § 43 (Riviste tipo) e no § 44 (Direzione política di classe prima e dopo l’andata al governo). Mas esses parágrafos parecem definir apenas um conjunto de problemas de pesquisa e hipóteses de trabalho. A colocação desses problemas nessas importantes notas era claramente histórica e remetia de modo recorrente ao desenvolvimento italiano e à dificuldade de afirmação de uma unidade nacional no Risorgimento. A localização da segunda versão desses §§ 43 e 44 no interior dos cadernos 20, 24 e, principalmente, 19 reforçava essa ênfase. Foi a partir desses problemas e após aquela primeira formulação que Gramsci parece ter identificado a necessidade de uma reflexão mais sistemática sobre a atividade política e aquilo que denominava de “ciência política” ou “ciência da política”. Nessa reflexão o diálogo com Maquiavel ocupava uma posição estratégica. A importância da pesquisa sobre o florentino torna-se evidente já no Primo Quaderno, muito embora não fizesse parte do índice que Gramsci colocou em seu início. Esse era, entretanto, um dos temas enumerados tanto na
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coleção de argumento dos Saggi principali, como nos Raggruppamenti di materia antepostos ao Quaderno 8. A respeito das notas sobre Maquiavel, Leonardo Paggi destacou que é possível identificar dois grandes temas que, embora interconectados, se apresentam de modo formalmente distinto: 1) uma pesquisa sobre a interpretação marxista da obra do secretário florentino; 2) a tradução para o marxismo de alguns conceitos presentes nela (Paggi, 1984, p. 387. Cf. tb. Finocchiaro, 2002, p. 125-126).54 O tratamento dado ao autor de Il Principe nos Quaderni acompanhou a transformação gradual do programa de pesquisa gramsciano e as novas ênfases que ele foi adquirindo. Nos diferentes planos de trabalho escritos, Maquiavel apareceu primeiro naquele elenco de Saggi principale, redigido no final de 1930, e concentrado na história dos intelectuais italianos. Os parágrafos referentes ao secretário florentino que podem ser encontradas nos cadernos 1 e 2 parecem se inserir, claramente, dentro dessa perspectiva. Trata-se de notas referentes ao caráter histórico de sua obra (Q 1, § 10, p. 8-9 e Q 2, § 31, p. 189 e § 41, p. 196-197) e à sua posição de intelectual cosmopolita (Q 1, § 150, p. 133). As notas presentes no Quaderno 2 são mais ou menos contêmporâneas daquelas inscritas no Quaderno 4 e que fazem parte do conjunto que recebeu o subtítulo de Appunti di Filosofia I, redigido, provavelmente, entre maio e outubro de 1930 (cf Francioni, 1984, p. 141). Mas a abordagem do Quaderno 4 já não era apenas histórica. Em seu interior, o estudo da obra de Maquiavel e de seus comentadores passava a fazer parte de uma abrangente investigação sobre o conceito de política e a atividade política no âmbito de uma filosofia da práxis. Os títulos que Gramsci antepunha a seus parágrafos já permitem perceber
54
À observação de Paggi é necessário acrescentar que Gramsci começava sua investigação no Primo
Quaderno no âmbito de uma reflexão sobre a interpretação da obra de Maquiavel, ressaltando o tempo que lhe era próprio e a necessidade de tratá-la de modo histórico (Q 1, § 10, p. 8-9). A pesquisa a respeito da “autonomia do fato político” própria daquele segundo bloco temático apontado por Paggi apareceria apenas mais tarde, no Quaderno 4, § 56. Segundo Francioni, esse parágrafo data de novembro de 1930 (1984, p. 141). Era concomitante, portanto, àquelas discussões na prisão narradas por Athos Lisa, as quais assinalaram um giro político no interior dos Quaderni.
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esse deslocamento: Machiavellismo e marxismo (Q 4, § 4, p. 425), Machiavelli e Marx (Q 4, § 8, p. 430) e Marx e Machiavelli (Q 4, § 10, p. 432). O lugar de Maquiavel nesse projeto gramsciano de reflexão sobre a teoria e a atividade política é inegável. Rita Medici (1990, p. 188) alertou que esse lugar parece contraditório com aquela reivindicação feita pelo próprio Gramsci, retomando uma tese de Labriola, a respeito da independência da filosofia da práxis e a recusa de toda tentativa de completá-la com outras doutrinas (cf. Labriola, 2000, p. 216, Q 4, § 3, p. 422). Se Gramsci pôde atribuir esse papel a Maquiavel sem que isso se constituísse em uma antinomia foi porque viu no secretário florentino uma “primeira figura da filosofia da práxis” (Lefort, 1986). É por isso que nas notas intituladas Marx e Machiavelli ambos os autores não apareciam opostos um ao outro, nem como complementares, e sim como autores que partilhavam um mesmo lugar.55 Tal lugar parece ser justificado no início do Quaderno 4 em uma pequena nota de oito linhas intitulada Machiavellismo e marxismo. Refletindo provavelmente a respeito da interminável querela referente aos objetivos de Il Principe – a quem ensinava Maquiavel? –, escrevia o marxista sardo: Dupla interpretação de Maquiavel: por parte dos homens de Estado tirânicos que desejam conservar e aumentar sua dominação e por parte daquelas tendências liberais que querem modificar as formas de governo. (...) Croce escreve que isso demonstra a validade objetiva das posições de Maquiavel, o que é justíssimo. (Q 4, §, p. 425)
Entretanto, nem todas as posições de Maquiavel deveriam ser consideradas portadoras de uma “validade objetiva”. Aquelas às quais Gramsci atribui esse estatuto são as que poderiam ser integradas no âmbito da filosofia da práxis como cânones de interpretação. Por outro lado, a caracterização maquiaveliana a respeito da natureza humana deveria ser claramente rejeitada. Segundo o autor dos Quaderni, a inovação fundamental introduzida por Marx na ciência política
55
Nas notas intituladas Croce e Marx, pelo contrário, ambos os autores são colocados em oposi-
ção.
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e histórica, quando comparado com Maquiavel, foi à crítica a idéia de uma “natureza humana” fixa e imutável (Q 4, § 8, p. 430-431). A rejeição a essa idéia permitiria conceber uma ciência política que em seu conteúdo concreto se identificaria com uma ciência histórica. Maquiavel pensou a política como uma prática que se afirma em um tempo circular no qual a regularidade da natureza humana garantiria a constância dos ciclos históricos. A acuidade do florentino para o passado justificava-se pelo seu efeito demonstrativo daquilo que poderia vir a ser. Daí sua insistência na necessidade de articular “uma longa experiência das coisas modernas e um contínuo estudo das antigas” (Maquiavel, 1971, p. 257). A recusa de uma natureza humana fixa permitia a Gramsci livrar-se de uma concepção cíclica do tempo sem com isso abrir mão daquela importante sensibilidade histórica. Também para o sardo a experiência contêmporânea e o estudo da história forneciam a chave para a inteligibilidade do presente. Libertado o pensamento de Maquiavel das amarras que lhe eram impostas por aquela idéia de natureza humana, revelava-se seu núcleo racional. Esse núcleo, segundo Gramsci, era: 1) A afirmação de que a política é uma atividade independente e autônoma que tem seus princípios e suas leis diversas daquelas da moral e da religião em geral (...); 2) o conteúdo prático e imediato da arte da política estudado e afirmado com objetividade realista, em dependência da primeira afirmação. (Q 4, § 8, p. 431)
No primeiro dos pontos enumerados nessa citação, Gramsci retomava explicitamente a idéia de “autonomia da política” da leitura que Benedetto Croce fez da obra do florentino. Segundo o filósofo napolitano, “Maquiavel descobriu a necessidade e a autonomia da política, que está além – ou melhor, aquém – do bem e do mal moral, que tem leis contra as quais é inútil rebelarse, que não pode ser exorcizada nem expulsa do mundo com água benta” (Croce, 1994, p. 292).56
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A abordagem croceana já havia sido antecipada, embora de forma muito sumária, em Filosofia
della pratica (Croce, 1923, p. 266-268).
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Ao afirmar que Maquiavel inaugurava a “autonomia da política”, o filósofo napolitano apresentava-o como um precursor da distinção entre as diferentes esferas do espírito. Contrariamente àqueles que liam Il Principe como um manual de política prática, Croce destacava que o conceito de “autonomia da política” presente nele era um “conceito profundamente filosófico e representa a verdadeira e própria fundação da filosofia política” (idem). O conteúdo propriamente filosófico do discurso do florentino era revalorizado em detrimento daquilo que Croce considerava ser a casuística e o preceptismo político que caracterizava o pensamento dos maquiavelianos. Maquiavel não poderia ser considerado, desse modo, o fundador de uma “ciência empírica da política”, como muitos pensaram. Ele era, na verdade, o fundador da moderna filosofia da política. Essa leitura antimaquiaveliana da obra de Maquiavel era possível porque Croce separava as tendências práticas e políticas, ou seja, afastava a política em ato da reflexão a respeito dessas práticas e políticas, apartava a esfera da filosofia da esfera da política. Procedimento semelhante era levado a cabo na separação entre a historiografia e a história em ato. O exemplo dado por Croce a esse respeito em Teoria e storia della storiografia era, justamente, o florentino. Para o filósofo napolitano, Maquiavel é historiador enquanto se esforça pra compreender o curso dos acontecimentos e é político, ou pelo menos publicista, quando apresenta ou acaricia seu ideal de um príncipe fundador de um forte Estado nacional e o faz refletir na história que narra (...). Maquiavel pertence, então, por uma vertente, à história do pensamento do Renascimento e, por outra, à história da prática do Renascimento. (Croce, 2001, p. 189-190)
A afirmação de Maquiavel como descobridor da autonomia da política ressaltava seu papel como filósofo do Renascimento e não como político dessa época histórica. Embora esteja em constante diálogo com a interpretação de Francesco De Sanctis, Croce afastava-se das conclusões desse historiador do Risorgimento. Em sua monumental Storia della letteratura italiana, De Sanctis atribuía ao secretário florentino a função de “consciência e pensamento do século” e “ao mesmo tempo a mais profunda negação do medievo e a afirmação mais clara
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dos novos tempos” (De Sanctis, 1968, p. 454). Essa dupla função – negativa e positiva – que havia sido levada a cabo pela Reforma protestante no restante da Europa teria assumido na Itália uma forma diferente. De Sanctis afirmava, então, que na península “Lutero foi Nicolau Maquiavel” (Idem). Como homem do Renascimento, o Maquiavel de De Sanctis foi também um reformador. Esse dualismo também era destacado por Croce. O secretário florentino, afirmava em Etica e politica, era comumente identificado com o Renascimento. Mas ele pertenceria, também, ao movimento da Reforma e ao seu desejo, dentro e fora da Itália, de “conhecer o homem e pesquisar o problema de sua alma [anima]” (Croce, 1993, p. 292). O sentido a partir do qual Maquiavel era identificado com o espírito da Reforma diferia, entretanto, daquele afirmado por De Sanctis. Para Croce, o secretário florentino era um reformador da filosofia e não da sociedade de sua época. Por essa razão poderia estar inserido em um movimento de pesquisa do “problema da alma”, do espírito humano. Maquiavel assumia, desse modo, o lugar de precursor da filosofia do espírito. A afirmação do autor de Il Principe como descobridor da autonomia da política que foi discutida até aqui se tornou célebre e fez de Croce um dos expoentes da moderna maquiavelística, apesar de ter dedicado a ele apenas pequenos artigos e páginas esparsas, encontradas, principalmente, em Etica e Política e em Storia della età barocca in Italia (cf. Cochrane, 1961, p. 115-116 e Medici, 1990 p. 166). A influência dessa leitura croceana sobre a reflexão de Gramsci nos Quaderni del carcere é inegável. As referências são por demais explícitas para serem recusadas. Levando em consideração essas referências, Finocchiaro afirma simplesmente que o marxista sardo “aceita” de Croce essa tese fundamental (Finocchiaro, 2002, p. 133). Na verdade, embora ele tenha acolhido a expressão e faça uso corrente dela nos Quaderni, não fez o mesmo com seu conteúdo. Os fundamentos e os resultados dessa tese eram, para Croce e Gramsci, diferentes (Medici, 1990, p. 167), senão contrapostos (cf. Fontana, 1993, p. 7 e 52-73 e Frosini, 2003, p.164). Para Gramsci, a afirmação de uma “autonomia da política” implicava o reconhecimento de que a política não poderia ser reduzida à religião ou à ética. Como campo do conhecimento e como atividade, ou seja, como ciência e prática, teoria e práxis, a ciência política e a política tinham regras próprias
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que as distinguiam de outras formas do conhecimento e da atividade humanas. Mas tal “autonomia” parece não implicar, na obra de Gramsci, uma separação radical entre política e moral. Por essa razão, Gramsci encontrava em Maquiavel um precursor da filosofia da práxis em sentido pleno, ou seja, o criador de uma “ciência-ação revolucionária” (cf. Martelli, 1996, p. 170). A questão dizia respeito, portanto, à “relação dialética” que a “autonomia da política” poderia ter com outras formas históricas. A fórmula croceana era inteiramente insuficiente, senão equivocada. A relação da política com a arte, a moral e a filosofia seria uma relação indeterminada de mera implicação, como sugeria a “dialética dos distintos”? Gramsci rejeitava claramente essa indeterminação, e afirmava que a arte, a moral e a filosofia “serviam” a política, podendo se reduzir a um momento desta, mas afirmar o contrário seria um equívoco. Desse modo, postulava a “prioridade do fato político-econômico, isto é, a ‘estrutura’ como ponto de referência e de ‘causação’ dialética, não mecânica das superestruturas” (Q 4, § 56, p. 503). Estabelecer esse nexo estrutura-superestrutura era, também, definir o conceito da política no âmbito da filosofia da práxis. Essa era, para o autor dos Quaderni, a primeira questão a resolver em um tratamento da obra de Maquiavel. A definição não dizia respeito apenas ao lugar que uma filosofia da política deveria ter no âmbito da filosofia da práxis. Se a política é práxis, então essa era uma questão facilmente resolvida: a filosofia da práxis política era a própria filosofia da práxis. A reflexão a respeito de Maquiavel, que a princípio se encontrava de modo esparso nos Quaderni ganhou ritmo e intensidade no interior do importante Quaderno 8, em um conjunto de notas escritas entre janeiro e abril de 1932 e depois reescritas, em sua maioria no Quaderno 13, entre maio de 1932 e os primeiros meses de 1934 (cf. Francioni, 1984, p. 142 e 144).57 A abordagem corrente dessas notas tende a destacar a metáfora do “moderno príncipe”, presente já no § 1 do Quaderno 13, e o lugar do partido político no processo de constituição de um
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Maquiavel foi citado em todos os cadernos anteriores ao 8, com a exceção do 7. Mas neles nunca
dedicou mais do que três parágrafos ao florentino. No Quaderno 8, ao invés, é possível encontrar referências nos §§ 21, 37, 43, 44, 48, 56, 58, 61, 78, 84, 86, 114, 132, 162 e 163.
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novo Estado. De modo apropriado, Rita Medici chamou a atenção para a escassez de referências a essa temática nos Quaderni (Medici, 2000, p. 162).58 Tal temática é, sem dúvida, de grande importância, mas ela não fornece um critério interno de unidade da abordagem gramsciana de Maquiavel. A questão que poderia fornecer um critério de unidade foi colocada por Gramsci, originalmente no Quaderno 8: qual o lugar da atividade política na filosofia da práxis? A própria colocação do problema já marcava distância daquela assumida por Croce, na medida em que o marxista sardo indicava, já na pergunta que fazia, a unidade entre filosofia e política (Q 8, § 61, p. 977).59 Apontando as diferenças existentes entre os dois intérpretes, Frosini argumentou que para o filósofo napolitano a afirmação maquiaveliana da autonomia da política era uma descoberta de valor filosófico, enquanto para Gramsci essa dimensão filosófica poderia ser afirmada, porque implicava um revolucionamento de toda a concepção do mundo e uma reinterpretação também da moral e da filosofia. Assim, Gramsci “subverte a perspectiva croceana, na medida em que avista na própria política a descoberta in nuce de uma inteira nova filosofia” (Frosini, 2003, p. 164). Croce, como já visto, fundamentava sua concepção da política a partir da distinção das diversas formas do espírito, e a definia como um momento da prática autônomo e independente das demais formas, ainda que relacionado com elas mediante o nexo circular dos distintos. Gramsci procurava desenvolver esse conceito em sentido contraposto àquele do filósofo napolitano, em uma passagem rica de significados: Onde tudo é prática, em uma filosofia da práxis, a distinção não será entre momentos do Espírito absoluto, mas entre estrutura e superestrutura, tratar-se-á de fixar a posição dialética da atividade política como distinção nas superestruturas,
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De fato, no Quaderno especial dedicado a Maquiavel só há duas referências ao “príncipe moder-
no” (Q 13, § 1, p. 1558 e § 21, p. 1601-1602). 59
Depois de subsumir a interpretação gramsciana da “autonomia da política” na filosofia do es-
pírito croceana, Finocchiaro acusa Gramsci de confundir atividade política com ciência política (cf, Finocchiaro, 2002, p. 124). Só faria sentido afirmar tal confusão se Gramsci tivesse aceito a separação entre política e filosofia, coisa que sempre rejeitou.
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e se poderá dizer que a atividade política é, justamente, o primeiro momento ou primeiro grau das superestruturas, é o momento no qual todas as superestruturas encontram-se ainda na fase imediata de mera afirmação voluntária, indistinta e elementar. (Q 8, § 61, p. 977)
A partir dessa definição, torna-se compreensível a identidade entre história e política, bem como a afirmação de que “toda a vida é política”. Toda a práxis humana carrega em si uma dimensão política, muito embora essa dimensão não preencha todo seu conteúdo. Se a história é conflito, não há como negar que todo conflito é, também, em maior ou menor medida, explícita ou implicitamente, política. O conceito de distinção, reelaborado no âmbito da filosofia da práxis, permitia conceber todo o sistema de superestruturas como “(sistema de) distinções políticas” (idem). Tratava-se, então, para Gramsci, de retomar essa “autonomia” da política fundada por Maquiavel, procurando, a partir dessa definição, construir uma ciência da política como forma da filosofia da práxis, que tivesse como método uma “objetividade realista”. A retomada do princípio da “verità effettuale della cosa” – com o qual Maquiavel pretendia abordar a política como ela é e não a sua imaginação e, desse modo, orientar uma prática política eficaz –, assumia uma posição estratégica nesse empreendimento.60 Era esse princípio cognitivo partilhado tanto pelo marxismo como por Maquiavel, o que permitia ao autor dos Quaderni considerar o último como uma prefiguração do marxismo (cf. Lefort, 1986, p. 245). Ao recusar o projeto intelectual de construir de modo idealizado um modelo de Estado, e ao assumir como objeto a ação política imediata, o secretário florentino estava, também, recusando todo traço de idealismo metafísico. Seu pensamento político era, desse modo, materialista e histórico. Segundo Gramsci: [Maquiavel] em sua crítica do presente expressou conceitos gerais que se apresentam de forma aforística e não-sistemática e uma concepção de mundo original 60
“Porém, sendo minha intenção escrever algo útil para quem me ler, parece-me mais con-
veniente procurar a verdade efetiva das coisas [verità effettuale della cosa] do que a imaginação desta.”(Maquiavel, 1971, p. 280)
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que se poderia, também essa, chamar de ‘filosofia da práxis’ ou ‘neo-humanismo’, na media em que não reconhece elementos transcendentais ou imanentistas (em sentido metafísico), mas se baseia completamente na ação concreta do homem, que pela sua necessidade histórica opera e transforma a realidade. (Q 5, § 127, p. 657)
A atribuição ao pensamento do secretário florentino de uma marca fortemente realista era própria da ciência política italiana do início do século XX e essencial no fenômeno do “maquiavelismo” ou do “retorno a Maquiavel” que caracterizava a reflexão sobre a política no contexto da Primeira Guerra Mundial (cf. Medici, 1990, p. 14). O realismo de Maquiavel era, entretanto, problematizado nos Quaderni. A interpretação do marxista sardo ia além da tradicional análise que via em Il Principe uma reflexão sobre a política como ela é e percebia, nesse texto, uma reflexão articulada a respeito do ser e do dever ser da política. Compreende-se assim a importância que Gramsci atribuía ao epílogo de Il Príncipe, no qual se exortava a “tomar a Itália e libertá-la dos bárbaros” (Machiavelli, 1971, p. 296-298): tratava-se de uma parte necessária, momento fundamental no qual todo o “dever ser” condensava-se em um chamado à ação política concreta. A afirmação da validade objetiva de Maquiavel não implicava uma neutralidade perante os meios e os fins. Se o realismo tiver por objetivo a definição dos meios eficazes para a obtenção de um determinado fim, é possível considerar que ele é uma técnica política. Mesmo a partir dessa definição, o realismo não poderia ser identificado com um cinismo vulgar, uma vez que os meios não seriam justificados pelos fins, e sim pela sua eficácia. A “verdade efetiva das coisas” encerraria, pois, um critério de causalidade eficiente. Os meios válidos seriam apenas aqueles considerados capazes de produzir os resultados desejados. Como técnica política, o realismo não excluiria, a priori, nenhuma finalidade. Mas o realismo que é comum a Maquiavel e Marx não diz respeito a uma técnica, e sim a um princípio cognitivo. Como tal, o realismo considera que a realidade empírica é o resultado da atividade humana e, por essa razão, acessível ao conhecimento. Tal realismo não exclui toda utopia, desde que esta assuma um caráter concreto, sendo resultado de uma análise paciente e rigorosa do real. A condição de legitimidade histórica está no fato de o dever ser estar
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inscrito previamente no ser. O futuro deita raízes no presente e apenas nessa condição ele se torna um futuro “previsível”. Foi a esse ponto que Gramsci chamou a atenção em uma nota presente primeiramente no Quaderno 8 (§ 84) e, depois, transcrita para o Quaderno 13 (§ 16), acentuando o caráter superficial e mecânico de um realismo vulgar. A nota contestava a preferência que o líder reformista Paolo Treves tinha pelo realismo moderado de Francesco Guicciardini, em detrimento do realismo engajado de Maquiavel. Tal preferência era fortemente afim à moderação do intérprete, que, desse modo, justificava sua própria posição política. Em sua resposta, Gramsci distinguia o “diplomata” (Guicciardini) do “político” e o “cientista da política” do “político em ato”. O diplomata e o cientista da política poderiam ter como horizonte uma realidade já constituída. Mas Maquiavel não era um mero cientista, e sim um homem de partido, “um político em ato”, e como tal tinha por objetivo “criar novas relações de forças e por isso não pode deixar de se ocupar do dever ser” (Q 13, § 16, p. 1577). Ser e dever ser guardariam assim uma íntima relação: “O político em ato é um criador, um suscitador, mas não cria a partir do nada nem se move no turvo vazio de seus desejos e sonhos. Toma como base a realidade efetiva” (idem, p. 1578. Grifos meus). Ao adotar a expressão “realtà effettuale” (realidade efetiva) em vez daquela que originalmente aparecia em Maquiavel (verità effettuale), Gramsci destacava de modo ainda mais intenso seu conteúdo objetivo e realista. O político em ato, tal como Maquiavel, deve ser capaz de ler a realidade efetiva, a relação de forças existentes e em contínuo movimento. Mas os objetivos dessa leitura não são a conservação e a estabilização dessas forças, nem a acomodação a elas, como um realismo vulgar – o de Treves, por exemplo – poderia dar a entender. A posição do secretário florentino, segundo Gramsci, avizinhava-se da filosofia da práxis, na medida em que também ele procurou construir um “realismo popular” (Q 14 § 33, p. 1691). Para esse realismo popular, a leitura da realidade efetiva tem por objetivo encontrar nesta as possibilidades de transformação realmente efetivas. Não se trata, pois, de conservar, estabilizar ou se acomodar, trata-se de transformar o mundo. O realismo popular é, assim, capaz de revelar uma realidade que é igual
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a si própria, mas que contém, ao mesmo tempo, aquilo que lhe é diferente. É por essa razão que, segundo Gramsci: Aplicar a vontade à criação de um novo equilíbrio das forças realmente existentes e operantes, fundando-se sobre aquela determinada força que se considera progressiva, e potencializando-a para fazê-la triunfar é, sempre, mover-se no terreno da realidade efetiva, mas para dominá-la e superá-la (ou contribuir para tal). O ‘dever ser’ é, portanto, concreto, é a única interpretação realista e historicista da realidade, é a única história em ato e filosofia em ato, a única política. (Q 13, §16, p. 1578)
Comparando o realismo de Maquiavel de Marx, Claude Lefort argumentou que a conhecida Tese sobre Feuerbach 11 – “Os filósofos não fizeram, senão, interpretar [interpretiert] o mundo de diversos modos, o que importa é mudá-lo [verändern]” (mecw, v. 5, p. 5) – implicaria um chamado à ação, mas nada acrescentaria ao conhecimento da realidade (Lefort, 1990, p. 188). A interpretação do filósofo francês parece separar teoria e prática de uma maneira estranha a Marx e, principalmente, estranha à compreensão de Gramsci a respeito. Se a “realidade é práxis”, como indica o próprio Lefort (idem), então o sentido da práxis dá sentido à realidade que se quer conhecer, bem como fornece o ponto de vista a partir do qual é levada a cabo essa prática cognoscente. A pretensão de uma objetividade absoluta encerrada na suposta autonomia do conhecimento da realidade efetiva perante todo projeto de transformação dessa realidade elimina do ato do conhecimento o sujeito deste. Entretanto, a realidade efetiva pode ser conhecida apenas por um sujeito real. Daí a ênfase de Gramsci na posição ocupada por Maquiavel. Para isso, o secretário florentino não poderia ser considerado apenas um “cientista da política”. Como “político em ato”, ele deveria ser compreendido como o sujeito teórico e prático de um projeto de transformação da realidade. O interesse que Gramsci manifestou nos Quaderni del carcere pela obra de Maquiavel deve ser interpretado como constitutivo de um desenvolvimento crítico e uma nova problematização do tema da vontade (cf. Medici, 2000, p. 66). O caráter fundamental de O Príncipe de Maquiavel estava para Gramsci na fusão da ciência política e da ideologia política na forma dramática do “mito”,
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bem como na relação de unidade que se estabelece nessa obra entre uma racionalidade universalizada e uma “vontade coletiva” particularizada, personificada na figura do condottiero. Assim, segundo o marxista sardo, O processo de formação de uma determinada vontade coletiva, para um determinado fim político, é representado não por meio de investigações e classificações pedantes de princípios e critérios de um método de ação, mas como qualidades, traços característicos, deveres, necessidades de uma pessoa concreta, o que põe em movimento a fantasia artística de quem se quer convencer e dá uma forma mais concreta às paixões políticas. (Q 13, § 1, p. 1555)
Gramsci propunha a respeito de Il Principe uma chave de interpretação baseada no conceito soreliano de mito, como uma criação da “fantasia concreta” que atuaria sobre um povo para despertar e organizar sua vontade coletiva com vistas à construção de um novo Estado (idem, p. 1556). Daí, afirmava Gramsci, o caráter de “manifesto político” da obra do secretário florentino.61 Torna-se interessante a comparação feita por Gramsci entre o mito maquiaveliano e o soreliano. Segundo Sorel, um mito permitiria representar a ação imediata “sob a forma de imagens de batalhas que asseguram o triunfo de sua causa” (1930, p. 32). Esse conjunto de imagens permitiria “em bloco e unicamente por meio da intuição” evocar “a massa de sentimentos que correspondem às diversas manifestações da guerra travada pelo socialismo contra a sociedade moderna” (idem, p. 173, cf. tb; p. 182). Como “construções de um futuro indeterminado no tempo” (idem, p. 177), tais mitos teriam a capacidade de, ao mesmo tempo, despertar a esperança e a mobilização necessária para sua realização. O escritor francês considerava que “a greve geral dos sindicalistas e a revolução catastrófica de Marx são mitos” (idem, p. 32). Mas afirmava claramente sua predileção pelo mito dos sindicalistas: As greves engendraram no proletariado os sentimentos mais nobres, profundos e motivadores que ele possui; a greve geral agrupa todos esses sentimentos numa 61
A analogia com o Manifesto Comunista é óbvia e é possível que o marxista sardo tivesse em mente
aquela passagem na qual Benedetto Croce afirmava ter sido Marx o “Maquiavel do proletariado” (Croce, 1927, p. 112).
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imagem de conjunto e, por sua aproximação, atribui a cada um deles seu máximo de intensidade. Recorrendo a lembranças pungentes de conflitos particulares, dá um colorido intenso a todos os detalhes da composição apresentada à consciência. Obtemos, assim, essa intuição do socialismo que a linguagem não podia oferecer de maneira perfeitamente clara – e a obtemos num conjunto percebido instantaneamente. (idem, p. 182)
Era esse estatuto que Sorel atribuía à greve geral que motivava a crítica de Gramsci. Segundo o marxista sardo, a realização máxima da práxis política na concepção de Sorel estava circunscrita a um momento econômico-corporativo, momento “negativo e preliminar”, consubstanciado na greve geral, na qual predominava o impulso irracional e “arbitrário”, a pura espontaneidade (Q 13, § 1, p. 1556-1557). O mito soreliano teria uma capacidade de dissolver o existente, de negá-lo. Mas essa negação do presente não seria dialética. Ela não produziria uma nova síntese. Faltava à concepção de Sorel um momento “construtivo”. A vontade coletiva, ao abandonar a sua “fase primitiva e elementar de sua mera formação”, logo se desagregaria em uma multiplicidade disforme de vontades particulares. Faltaria o elemento capaz de soldar essas vontades, transformando-as em força histórica criadora. O mito soreliano poderia, desse modo, estimular a destruição das “relações morais e jurídicas existentes”, mas era incapaz de ser um “produtor de realidades”: “não pode existir destruição, negação, sem uma implícita construção, afirmação, e não num sentido ‘metafísico’, mas praticamente, isto é, politicamente, como programa de partido” (idem, p. 1557). Detrás da espontaneidade do sindicalismo revolucionário, não haveria senão um puro mecanicismo, “um máximo de determinismo, por trás do idealismo um materialismo absoluto”, ou seja, vulgar (idem). Daí que o sindicalismo teórico e o anarquismo pudessem ser assemelhados ao liberalismo. Mas o liberalismo é um programa teórico das classes dominantes, destinado a “mudar, quando triunfa, o pessoal dirigente de um Estado e o programa econômico do próprio Estado” (Q 13, § 18, p. 1590) e, portanto, é um programa com vistas a preservar uma situação de dominação de classes imprimindo uma nova direção e atualizando a organização estatal. O sindicalismo revolucionário, por sua vez, se refere ao grupo social subalterno (a classe trabalhadora) que, com essa teoria, “é impedido de tornar-se dominante, de desenvolver-se para além da
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fase econômico-corporativa, para elevar-se à fase de hegemonia ético-política na sociedade civil e dominante no Estado” (Idem, p. 1590). Em Maquiavel, pelo contrário, a práxis política assumia um caráter positivo e construtivo, consubstanciado na fundação de um “novo Estado” e “novas estruturas nacionais e sociais” (idem, p. 1556 e 1558). O “mito” não seria, desse modo, o momento do irracional, mas a mediação particular da própria práxis política, que permitiria a criação de uma nova ordem. A constituição de uma nova ordem e das dificuldades desse processo era tema recorrente em Maquiavel (cf. Medici, 2000, p. 141-142). Em Il Principe afirmava o secretário florentino que não havia coisa “mais difícil de se fazer, mais duvidosa de se alcançar, ou mais perigosa de se manejar do que ser o introdutor de uma nova ordem” (Machiavelli, 1971, p. 265). E, no mesmo sentido nos Discorsi sulla prima deca di Tito Livio, escrevia que encontrar “métodos e ordens novas” era tão perigoso quanto a descoberta de mares e terras desconhecidas (idem, p. 76). Para Gramsci, a construção de uma nova ordem exigia esse caráter positivo e construtivo do mito-príncipe, o que lhe permitia atribuir a Maquiavel um “jacobinismo precoce”, no qual identificava o “germe (mais ou menos fecundo) de sua concepção da revolução nacional” (Q 13 § 1, p. 1560). Se Maquiavel era precocemente jacobino, os partidários de Robespierre eram por sua vez “‘encarnação categórica’ do Príncipe de Maquiavel”. Era, entretanto, a aversão ao jacobinismo que afastava Sorel da política e tornava sua concepção de “mito” abstrata.62 Contrariamente, para o marxista sardo, os jacobinos, eram expressão de um moderno maquiavelismo e um exemplo de “como se formou concretamente e atuou uma vontade coletiva”, compreendendo essa vontade “em seu sentido geral e mais moderno, a vontade como consciência operosa da necessidade histórica, como protagonista de um drama histórico real e efetivo.” (Idem, p. 1559.) Era esse o conteúdo do jacobinismo partilhado por Gramsci.
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Gramsci partilhou essa aversão em sua juventude (cf. Losurdo, 1997, p. 26). Rita Medici ressal-
tou que o antijacobinismo juvenil de Gramsci devia-se não apenas à influência de Croce e Gentile, ressaltada por Losurdo, mas também à de Sorel (Medici, 2000, p. 70). No mesmo sentido, ver Del Roio (2005, p. 37-39). Para um tratamento abrangente da evolução do pensamento de Gramsci a respeito do jacobinismo, ver Medici (2004).
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Relações A questão que a pesquisa de Gramsci em torno do “Prefácio de 1859” permitia enfrentar era, justamente, “quando é possível dizer que existem as condições para que se possa criar e desenvolver uma vontade coletiva nacionalpopular?”. Para responder essa questão, seria necessária a análise do conjunto das relações sociais que permitiam o desenvolvimento da vontade social, uma “análise histórica (econômica) da estrutura social do país” (idem). Somente a partir dessa análise seria possível identificar o “campo de possibilidades que as forças relativamente permanentes e contrapostas utilizam, na medida de sua capacidade política, em sentido oposto” (Paggi, 1973, p. 1347). O “Prefácio de 1859” assumia uma posição-chave no âmbito de uma pesquisa sobre as relações de forças políticas entre as classes sociais. Por meio de um deslocamento de uma nota do plano “filosófico” do Quaderno 4 (§ 38 – Rapporti tra struttura e superestrutture) para o plano propriamente político do Quaderno 13 (§ 17 – Analisi delle situazioni: raporti di forza), a questão teórica aparentemente insolúvel com a qual Gramsci vinha se debatendo – as relações entre estrutura e superestrutura – assumia um significado efetivo (cf. Cospito, 2000, p. 103). Os cânones de metodologia histórica extraídos por Gramsci a partir dos princípios apresentados pelo “Prefácio de 1859” ganhavam, com o novo enquadramento, uma dimensão estratégica. Conectavam-se a outros temas e se articulavam a novos conceitos, redesenhando a trama conceitual dos Quaderni. Em sua nova sede, os cânones do “Prefácio” permitiam separar aquilo que era ocasional e resultado da ação dos grupos e personalidades políticas e dava lugar à “crítica política miúda” daquilo que era permanente e resultado da ação das classes sociais e dava lugar à “crítica histórico-social” (Q 13, § 17, p. 1579). É de extrema importância para uma valorização exata do alcance desses cânones a distinção que Gramsci fez entre a grande e a pequena política. O que permitia distinguir uma e outra era, justamente, a dimensão estratégica que poderia, por meio desses cânones, ser apreendida. Tal dimensão estratégica era destacada por uma pequena alteração na passagem da primeira para a segunda versão desses parágrafos:
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A grande política abraça as questões vinculadas com a fundação de novos Estados e com a luta pela defesa e a conservação de uma determinada estrutura social política. (Q 8, § 48, p. 970. Grifos meus) A grande política compreende as questões vinculadas à fundação de novos Estados, com a luta pela destruição, defesa, conservação de determinadas estruturas orgânicas econômico-sociais. (Q 13 § 5, p. 1563-1564. Grifos meus)
Parte das alterações feitas por Gramsci nesse texto tinham o evidente objetivo de torná-lo mais preciso. Assim, esclarecia que a grande política não diz respeito apenas à “luta pela defesa e a conservação” de um determinada estrutura, mas também a sua destruição. Também era importante a substituição de “estrutura social política” por “estruturas orgânicas econômico-sociais”. Evidentemente, a grande política ainda é política e, por essa razão, provoca estranhamento essa última alteração. Por que teria sido suprimida a palavra “política”? E que sentido tem o acréscimo de “orgânicas”, como adjetivo de estruturas, na segunda versão? Esse é um dos casos a respeito dos quais é possível apenas supor o sentido das alterações, mas se pode imaginar que elas tivessem por objetivo demarcar mais claramente a distância que separa a grande política, que tem por objetivo a transformação ou conservação das relações de produção, da pequena política, que tem por objetivo a substituição de uma fração do grupo dirigente por outra. Na mesma nota, a pequena política era definida como a “política do dia-a-dia, política parlamentar, de corredor, de intriga” (Q 13, § 5, p. 1573). Nessa dimensão da atividade, as questões eram apenas “parciais e cotidianas” e colocavam frente a frente no interior de uma estrutura estável “as diversas frações de uma mesma classe política” (idem). Ao afirmar como própria da grande política a luta pela transformação e/ou conservação de “determinadas estruturas orgânicas econômico-sociais”, era ressaltado o caráter estratégico do antagonismo social. O que está em jogo na alta política é a conformação de uma nova hegemonia, de um novo bloco histórico cuja possibilidade está inscrita na totalidade social (cf. Dias, 1996, p. 14). A exclusão do antagonismo social e da “grande política” do âmbito da vida estatal e a redução desta a pequenos jogos de intriga entre claques par-
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lamentares não deixava de ser, segundo Gramsci, a “alta política” das classes dominantes. Era esse mecanismo de ocultamento dos conflitos sociais o que permitia reduzir os agentes à condição de cidadãos, abstraindo suas determinações sociais e transformando-os em unidades isoladas (cf. Dias, 1996, p. 25). Nesse ocultamento próprio do liberalismo, mesmo quando agrupados em partidos, esses agentes não deixam de ser indivíduos. Era essa ilusão do real o que permitia a Croce afirmar que no Estado cada um de seus membros era vez por outra “soberano e súdito” (1994, p. 261). A percepção do mecanismo de ilusão levava Gramsci a reconhecer em Giolitti um expoente da “grande política” mesmo quando este a rebaixava ao nível da “pequena política” ou precisamente por essa razão. A exposição dos Quaderni pode ser considerada incompleta nesse ponto. Pois além da ilusão que transforma a grande política em pequena política, seria possível pensar aquela que se desenvolve em sentido oposto, transformando a pequena política em uma falsa grande política. Se aquela primeira forma tinha no liberal Giolitti seu expoente, a segunda encontrava seus representantes no interior do Partito Socialista Italiano (psi). A supressão da palavra política não cancelava, portanto, a dimensão estratégica do conflito social, mas permitia destacar que esta se localiza além daquilo que comumente era denominado de “política” – as pequenas escaramuças parlamentares, a polêmica vazia nos jornais, os escândalos ministeriais. A grande política está presente no cotidiano, mas naquela dimensão do presente na qual é possível encontrar as classes antagônicas em conflito aberto ou dissimulado. Distinguir a grande política da pequena política equivale a diferenciar a conjuntura da situação. Gramsci ressaltava que no estudo de uma estrutura era preciso distinguir os movimentos orgânicos (permanentes) daqueles conjunturais (ocasionais, imediatos, acidentais). Desvendar a estrutura e seu presente é uma operação que exige decompor o tempo em suas manifestações variadas: o tempo da época, da situação e da conjuntura; da economia, do social e da política; da estratégia e da tática; da propaganda e da agitação. Uma decomposição que só tem sentido quando seguida pela resolução dessas múltiplas temporalidades na história do presente. A distinção não deveria servir de base para uma separação
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radical dessas temporalidades. A distinção deveria ter o propósito de esclarecer a relação existente entre esses tempos. Foi com vistas a essa distinção que Gramsci procurou estabelecer um conceito de conjuntura e indicar a relação deste conceito com a atividade política. Dois são os momentos nos quais esse conceito foi objeto de uma tentativa de definição, ambos no interior de uma rubrica denominada “Nozioni enciclopediche”. Noções enciclopédicas. Conjuntura. Origem da expressão: serve para compreender melhor o conceito. Em italiano = flutuação econômica. Ligada aos fenômenos do pós-guerra muito rápidos no tempo. (Em italiano o significado de “ocasião (econômica) favorável” ficou para a palavra “conjuntura”: a conjuntura seria o conjunto de características imediatas e transitórias da situação econômica e por este conceito haveria que entender, então, as características mais fundamentais e permanentes da própria situação. O estudo da conjuntura está, pois, mais estreitamente ligado à política imediata, à “tática” (e à agitação), enquanto que a “situação” está ligada à “estratégia” e à propaganda, etc.). (Q 6, § 130, p. 797) Noções enciclopédicas. (...) Conjuntura. A conjuntura pode ser definida como o conjunto de circunstâncias que determinam o mercado em uma dada fase, se estas circunstâncias são concebidas como em movimento, isto é, como um conjunto que dá lugar a um processo de sempre novas combinações, processo que é o ciclo econômico. Estuda-se a conjuntura para prever e conseqüentemente também determinar, dentro de certos limites, o ciclo econômico em um sentido favorável aos negócios. Por essa razão a conjuntura foi também definida como a oscilação da situação econômica, ou o conjunto das oscilações. (Q 15, § 16, p. 1774)
A comparação entre ambas as definições permite perceber que seu autor estava preocupado em, primeiramente, definir a chamada “conjuntura econômica”. A primeira definição, inscrita no Quaderno 6, tem uma redação confusa, mas parece indicar a diferença entre “o conjunto de características imediatas e transitórias” (conjuntura) e “as características mais fundamentais e permanentes” (situação). No mesmo sentido aponta a nota do Quaderno 15, que procurava definir o conceito no âmbito de uma pesquisa sobre a crise e os ciclos econômicos. A dimensão propriamente política do conceito era explorada na passagem final do primeiro parágrafo,
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na qual era estabelecida a distinção existente entre, por um lado, a constelação conceitual conjuntura-tática-agitação e, por outro, situação-estratégia-propaganda. Tais constelações agrupam conceitos-chave da crítica e da ação política. O foco inicial na dimensão econômica da conjuntura deve ser compreendido como parte da crítica gramsciana ao economicismo. A denúncia do economicismo e do automatismo acarretava a rejeição de uma visão fatalista da história, muito em voga à época, que derivava a crise revolucionária diretamente da crise econômica. Tal derivação tendia a aproximar os diferentes tempos da política e da economia e terminava por diluir a superestrutura na estrutura. A concepção de Gramsci era antagônica e tendia a afirmar a discordância desses tempos. Atento aos contratempos que poderiam evitar a eclosão de uma crise política ou modulá-la, afirmava: “pode-se excluir que, de per si, as crises econômicas imediatas produzam acontecimentos fundamentais; apenas podem criar um terreno favorável à difusão de determinadas maneiras de pensar, de formular e resolver as questões que envolvem todo o curso ulterior da vida estatal” (Q 13, § 17, p. 1587).63 Nessa passagem, Gramsci destacava a assincronia existente entre as mudanças econômicas e as mudanças políticas. Reconhecer essa diversidade temporal é um importante antídoto contra todo automatismo. Tal reconhecimento permite compreender a discordância dos tempos das mudanças na estrutura e na superestrutura. Essa discordância faz com que perante o tempo acelerado das formas políticas e ideológicas, e dos conflitos que tem aí seu lugar, a estrutura apareça como fixa, devido a seu lento movimento. A ação das massas, bem como seus movimentos políticos e ideológicos, possui uma temporalidade própria que não necessariamente é a temporalidade da crise econômica. Pelo contrário, na maioria das vezes, os movimentos das massas encontram-se atrasados em relação aos fenômenos econômicos conjunturais. Segundo Gramsci, na análise economicista da realidade, não se leva em conta o fator ‘tempo’ e, em última análise, não se leva em conta a própria ‘economia’, no sentido de que não se compreende como os fatos ideo63
Para um desenvolvimento maior das relações entre crise econômica e crise política, ver Bianchi
(2002).
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lógicos de massa estão sempre atrasados em relação aos fenômenos econômicos de massa e como, portanto, em determinados momentos, o impulso automático devido ao fator econômico é desacelerado, é travado ou até mesmo destruído momentaneamente por elementos ideológicos tradicionais. (Q 13, § 23, p. 1612)
Identificar a discordância dos tempos da política e da economia é reconhecer que uma multiplicidade de tempos pode ser contêmporânea de tal forma que, interagindo uns com os outros, apresentem como produto final não a resultante de um “paralelograma de forças”, mas uma singularidade histórica, uma conjuntura específica. Conjuntura e situação eram os termos a partir dos quais tinha lugar a análise propriamente política do “Prefácio de 1859” no § 17 do Quaderno 13, no qual eram relacionados tais conceitos com a grande política e a pequena política. A comparação entre a primeira e a segunda versão do texto permite vislumbrar o processo de amadurecimento desses conceitos em seu pensamento. Ausentes da primeira versão passam a ocupar importante lugar na segunda, servindo como ponto de articulação do discurso e lhe atribuindo profundidade e exatidão: No estudo de uma estrutura, é necessário distinguir aquilo que é permanente daquilo que é ocasional. Aquilo que é ocasional dá lugar à crítica política, aquilo que é permanente dá lugar à crítica histórico-social; aquilo que é ocasional serve para julgar os grupos e personalidades políticas, aquilo que é permanente, para julgar os grandes grupos sociais. (Q 4 § 38, p. 455) Todavia, no estudo de uma estrutura, é necessário distinguir os movimentos orgânicos (relativamente permanentes) dos movimentos que se podem chamar de conjuntura (e se apresentam como ocasionais, imediatos, quase acidentais). Os fenômenos de conjuntura também dependem, certamente, de movimentos orgânicos, mas seu significado não tem um amplo alcance histórico: eles dão lugar a uma crítica política miúda, do dia-a-dia, que investe os pequenos grupos dirigentes e as personalidades imediatamente responsáveis pelo poder. Os fenômenos orgânicos dão margem à crítica histórico-social, que investe os grandes agrupamentos, acima das pessoas imediatamente responsáveis e acima do pessoal dirigente. (Q 13, § 17, p. 1579)
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Gramsci queria evitar que a crise política fosse deduzida diretamente dos aspectos mais imediatos da crise econômica. Por essa razão, distinguia claramente a conjuntura, na qual a crise cíclica do capitalismo se revelava, da situação, o tempo no qual tinha lugar a crise orgânica. Assim, afirmava o autor dos Quaderni que durante, uma crise que se prolongava durante alguns decênios, revelavam-se contradições insolúveis, ao mesmo tempo em que as forças políticas que atuavam na defesa dessa estrutura esforçavam-se para superar essas contradições. Esses esforços constituíam o terreno do ocasional, terreno no qual a estrutura se atualizava. A presença de uma crise desse tipo e os conflitos que nascem em seu interior revelavam, segundo Gramsci, “que existem já as condições necessárias e suficientes para que determinadas tarefas possam e, portanto, devam ser resolvidas historicamente” (Q 13, § 17, p. 1580). Aparecia aqui com força a dimensão estratégica que a leitura gramsciana do “Prefácio de 1859” assumia. Com base no texto de Marx era possível uma distinção entre movimentos orgânicos e fatos conjunturais aplicável a “todo tipo de situação”, e não apenas aos contextos de crise e revolução. A ausência de uma relação justa entre esses movimentos era considerada pelo marxista sardo um erro freqüente na análise histórico-política. Mas as conseqüências desse erro eram mais graves na política do que na historiografia, na medida que, enquanto esta última tinha o objetivo de reconstruir a história passada, a política almejava a construção do presente e do futuro. Gramsci exemplificava a utilização desses critérios metodológicos por meio de um caso histórico concreto, o mesmo que motivou as reflexões originais de Marx: a Revolução Francesa. Tal caso era compreendido em uma escala histórica amplificada. Para extrair todas as conclusões necessárias, é preciso ter em mente, afirmava Gramsci, que somente em 1870-1871, com a Comuna de Paris, esgotaram-se historicamente todas as possibilidades históricas que vieram à luz em 1789. As contradições internas à estrutura francesa se manifestaram em longo prazo, em um período histórico marcado por transformações que se processaram através de ondas com um comprimento cada vez maior: 1789, 1794, 1799, 1804, 1815, 1830, 1848, 1870. O estudo dessas ondas sucessivas permitiria, segundo Gramsci, “reconstruir as relações entre estrutura e superestruturas, de um lado, e,
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de outro, as relações entre o curso do movimento orgânico e o curso do movimento de conjuntura da estrutura” (Q 13, § 17, p. 1582). A reconstrução dessas complexas relações era um dos pilares de sustentação do edifício teórico gramsciano. Encontrar na aparente contingência da conjuntura as formas estruturadas e estruturantes que configuram o campo do possível era um antídoto contra o imediatismo. Perceber a conjuntura como o momento no qual a síntese das múltiplas contradições existentes na estrutura assumia a condição de atualidade por meio do conflito presente constituindo uma particularidade histórica era um antídoto contra o fatalismo. Uma fina sensibilidade para a multiplicidade dos tempos da política e do social permitiu a Gramsci navegar arriscadamente entre Cila e Caríbdis. As contradições presentes muitas vezes nos Quaderni atestam quão perigosa era essa travessia. O marxista sardo procurava apreender essa multiplicidade dos tempos da política e do social por meio de uma série de “cânones de pesquisa e interpretação” das relações de forças. Como encontro de tempos discordantes as situações estudadas por Gramsci implicavam, segundo Portantiero, “o conhecimento do desenvolvimento desigual das relações de força em cada um dos níveis que, articuladamente, compõem o social como objeto real e como conceito.” (Portantiero, 1979, p. 60). Tais cânones permitiriam apreender as tendências existentes no real sem considerá-las como “causas históricas” (cf. Q 13, § 17, p. 1583). A aplicação desses cânones e a análise do real não são fins em si mesmas. Elas só adquirem significado “se servem para justificar uma atividade prática, uma iniciativa de vontade”. A análise permite identificar aqueles pontos nos quais a concentração da vontade coletiva pode obter os melhores resultados, “sugerem as operações táticas imediatas, indicam a melhor maneira de empreender uma campanha de agitação política, a linguagem que será mais bem compreendida pelas multidões, etc” (idem, p. 1588-1589). O autor dos Quaderni estabelecia como ponto de partida a análise da relação de forças vinculada à estrutura objetiva. Tal relação pode ser apreciada com os “métodos das ciências exatas ou físicas” (idem, p. 1538). Os grupos sociais erguem-se sobre a base dessa estrutura, do grau de desenvolvimento das forças
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materiais de produção, cada qual ocupando uma posição dada na divisão social do trabalho. Nesse nível, a classe existe objetivamente. Ela é uma quantidade, um lugar, uma função. Localiza-se, aqui, uma “realidade rebelde”, mas essencial para verificar se existem na sociedade, ou se podem se desenvolver nela, as condições necessárias e suficientes para sua transformação. Ou seja, ela permite verificar o realismo, a atualidade e o grau de adequação das ideologias nascidas sobre o solo dessa realidade rebelde e das contradições geradas em seu desenvolvimento. O posicionamento dessa dimensão como o primeiro nível da análise reforça o caráter estruturado e estruturante da estrutura econômico-social na análise gramsciana. A suposição de que o autor dos Quaderni teria invertido as posições ocupadas pela estrutura e pela superestrutura em sua análise do real (p. ex. Bobbio, 1975) enfrenta sérias dificuldades para se sustentar quando cotejada com o § 17. Mas Gramsci, já foi dito, não pretendia deduzir a conjuntura da estrutura. O resultado da análise das relações de forças objetivas fixava uma constante para uma situação política, revelando os conflitos potenciais existentes na realidade e suas possibilidades de desenvolvimento, ou seja, sua aderência ao real. Nesse sentido, a análise de Marx a respeito das revoluções de 1848, investigando a imaturidade social e política de um proletariado ainda em fase de constituição, é exemplar. A fixidez da estrutura e da relação de forças objetivas que nela tem lugar é o resultado do lento tempo de maturação das forças produtivas. Para Gramsci, estas são “o elemento menos variável no desenvolvimento histórico, é aquele que uma e outra vez pode ser identificado e medido com exatidão matemática, que pode dar lugar, portanto a observações e a critérios” (Q 11 § 30, p. 1443). É, portanto, na longue durée, naquilo que os economistas denominam de “tendências seculares”, que essa relação encontra seu tempo. O segundo nível da análise dizia respeito à correlação de forças político-ideológicas, capaz de estimar o grau de homogeneidade, autoconsciência e organização dos vários grupos sociais. Aí são apreendidos os diversos momentos da consciência política coletiva, momentos que se combinam horizontal e verticalmente, nacional e internacionalmente, criando arranjos originais e historicamente concretos. A definição dos diferentes momentos dessa relação de forças político-ideológicas tinha também um caráter prescritivo, na medida
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em que indicava aonde se deveria chegar: a formação de uma concepção de mundo renovada na qual a classe se reconhecesse e reconhecesse a forma estatal própria a essa concepção. O momento primitivo dessa relação era denominado por Gramsci de econômico-corporativo e expressava a situação na qual é percebida “a unidade homogênea e o dever de organizá-la, a unidade do grupo profissional, mas ainda não a do grupo social mais amplo” (idem, p. 1583-1584). Os interesses que soldam essa unidade são imediatos, egoístas e particularistas, incapazes de adquirir um conteúdo universal e, por essa razão, inabilitados para criar uma “civilização estatal propriamente integral” (Q 5, § 123, p. 646). O economicismo, a cuja crítica o autor dos Quaderni dedicou tanta atenção, era por ele considerado como o efeito teórico de uma consciência e de uma organização que ainda não conseguiu superar essa fase econômico-corporativa. A apropriação pelas classes subalternas do modelo teórico do liberalismo que procurava isolar a política das demais esferas da atividade humana – Croce, por exemplo – tinha, segundo Gramsci, um efeito perverso para essas mesmas classes. Tal apropriação, por meio do sindicalismo teórico, impedia as classes subalternas de se tornarem dominantes e se desenvolverem além da fase econômica-corporativa. Dessa forma, a independência e a autonomia do grupo subalterno que o movimento do sindicalismo teórico diz representar eram sacrificadas à hegemonia intelectual do grupo dominante (Q 13, § 18, p. 1590). Uma forma menos primitiva constitui o momento seguinte dessa relação político-ideológica. Nesse momento, seria possível verificar a solidariedade de interesses de todos os membros do grupo social, mas ainda no terreno meramente econômico, no qual a questão estatal, ou seja, a atividade plenamente política, ainda não se colocava. Como tal, esse novo momento apresentar-se-ia como uma superação dos estreitos marcos corporativos, mas expressaria uma identidade que se constrói, ainda, no terreno do econômico. Apesar de ter superado a dimensão estreitamente corporativa, nesse momento a transformação do grupo subordinado em dominante sequer seria colocada, como no caso do fabianismo; apresentada de forma ineficaz, como na social-democracia; ou posta como o salto imediato do regime dos grupos ao regime da perfeita igualdade, como no anarquismo. O economicismo presen-
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te nesses momentos da construção da identidade ideológica e organizativa das classes carregava consigo uma importante conseqüência política e formava uma barreira para a constituição de uma concepção de mundo própria das classes subalternas. Para Gramsci, o economicismo não era um problema meramente teórico; tratava-se de um problema eminentemente político. O terceiro momento descrito era aquele no qual se verificava uma fase estritamente política dos grupos sociais e a passagem da estrutura à esfera das superestruturas complexas. Este é o momento no qual ocorre a criação da “hegemonia de um grupo social fundamental sobre uma série de grupos subordinados” (Q 13, § 17, p. 1584). Segundo Gramsci: é a fase na qual as ideologias gestadas precedentemente transformam-se em “partido”, entram em confronto e lutam até que apenas uma delas ou pelo menos uma única combinação delas tenda a prevalecer, a se impor, a difundir-se sobre toda a área social, determinando, além da unicidade dos fins econômicos e políticos, também a unidade intelectual e moral, pondo todas as questões em torno das quais ferve a luta não no plano corporativo, mas sobre um plano “universal”, criando assim a hegemonia de um grupo social fundamental sobre uma série de grupos subordinados (idem.)
É neste momento que culmina o processo de desenvolvimento e autoorganização das classes sociais, de formação de uma nova vontade coletiva, da qual o partido político, “o moderno príncipe é ao mesmo tempo o organizador e a expressão ativa e operante” (Q 13, § 1, p. 1561). A análise de tal processo resumia uma paciente reflexão a respeito do movimento operário no primeiro quartel do século XX. A passagem de um momento a outro não se expressava teoricamente por meio de um cancelamento, mas sim por uma superação. A construção de uma hegemonia implicava, desse modo, a relaboração da dimensão econômica ou mesmo corporativa da luta das classes subalternas como parte de um programa totalizante. O modo como Gramsci compreendia esse processo e a reelaboração de seus momentos primeiros em uma nova concepção de mundo e uma prática política conforme a ela pode ser compreendido a partir de uma nota na qual discutiu o “movimento turinês”, a experiência do biennio rosso. Retomando as
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contraditórias afirmações de que essa experiência teria sido “espontaneísta” ou “voluntarista”, o antigo editor do jornal Ordine Nuovo reconhecia o fundamento “espontâneo” da ação real para afirmar que este não poderia nem havia sido descuidado ou desprezado. O movimento espontâneo havia sido, segundo Gramsci, “educado (...) mas de modo vivo, historicamente eficiente, com a teoria moderna” (Q 3, § 48, p. 330). O processo de construção da hegemonia não pode deixar de ter uma dimensão econômica (ver Burgio, 2003, p. 31). A reforma intelectual e moral na qual esse processo se traduz é uma “elevação civil dos estratos deprimidos da sociedade”. Elevação essa que tem início no próprio combate do partido que representa e organiza esses estratos, mas que só pode se desenvolver plenamente em uma nova forma estatal e após “uma precedente reforma econômica e uma transformação nas posições sociais e no mundo econômico” (Q 13, § 1, p. 1561). Por essa razão, uma reforma intelectual e moral deve estar ligada a um “programa de reforma econômica”, ou seja, “o programa de reforma econômica é, precisamente, o modo concreto com o qual se apresenta toda reforma intelectual e moral” (idem). A exata compreensão dessa relação entre a “reforma intelectual e moral” e a “reforma econômica” é fundamental. Sem a última, a primeira não seria, senão, puro voluntarismo. A “reforma econômica” também fornecia o limite até o qual as concessões aos grupos aliados era possível. Segundo Gramsci, o fato da hegemonia pressupõe indubitavelmente que se deve levar em conta os interesses e as tendências dos grupos sobre os quais a hegemonia será exercida; que se forma certo equilíbrio de compromisso, isto é, que o grupo dirigente faça sacrifícios de ordem econômico-corporativa. Mas é também indubitável que os sacrifícios e o compromisso não se relacionam com o essencial, pois se a hegemonia é ético-política também é econômica; não pode deixar de se fundamentar na função decisiva que o grupo dirigente exerce no núcleo decisivo da atividade econômica. (Q 13, § 18, p. 1591)
O processo de construção de uma hegemonia, o qual se desenvolve paralelamente à formação da autoconsciência e da auto-organização das classes, corresponde em certa medida à passagem da “classe em si” à “classe para si”. De acordo
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com depoimento de Angelo Scucchia a Mima Paulesu Quercioli, esse foi um dos primeiros temas tratados por Gramsci em sua conversa com seus companheiros detentos em Turi: “Considerava, de fato, fundamental e primordial aprofundar esses conceitos da classe operária que da ‘classe em si’ se torna a ‘classe para si’, isto é, da classe que adquire consciência de sua própria função histórica, luta politicamente e expressa o partido.” (Quercioli, 1977, p. 220). Essa passagem na qual ocorre construção dos sujeitos políticos não era concebida de modo voluntarista por Gramsci. O estudo dos diferentes momentos dessa passagem levado a cabo nos Quaderni del carcere desenvolve, ao invés de negar, a reflexão de Gramsci na Introduzione al primo corso della scuola interna di partito, escrita em 1925. Não seria correto, advertia nesse texto, exigir de um operário comum uma consciência completa das funções que sua classe era chamada a desenvolver no processo histórico. Antes da conquista do Estado seria impossível modificar completamente a consciência de toda a classe operária. Gramsci retomava aí uma solução já desenvolvida por Trotsky em Literatura e revolução: a consciência só se modificaria completamente na totalidade da classe quando o proletariado se transformasse em classe dominante, controlando os aparelhos de produção e o poder estatal (cpc, p. 54. Cf. Trotsky, 1980 e Paggi, 1973, p. 1349). Até aqui foram tratadas as relações de forças objetivas e as relações político-ideológicas. Gramsci completava sua análise das relações de forças com um terceiro nível, denominado relação de forças militares, considerado por ele o “imediatamente decisivo em cada caso” (Q 13, § 17, p. 1585. Grifos meus). Também aqui eram distinguidos dois momentos: um primeiro, que poderia ser denominado de técnico-militar, representando uma dimensão mais estritamente conflitiva; e outro, político-militar. A utilização de uma terminologia militar neste terceiro nível não tem outro significado que o de construir uma analogia com a política. Gramsci não teria desenvolvido toda sua exposição a respeito das relações de forças entre as classes fundamentais para, subitamente, deslocar seu foco para o conflito interestatal na arena internacional. A própria discussão sobre a relação de forças militares a partir da análise do Risorgimento permite compreender a analogia (cf. Q 13, § 17, p. 1586 e Q 19, § 28, p. 2048-2054). A relação de forças militares não é senão uma
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relação de forças estratégicas que se verifica no próprio momento do confronto aberto ou de sua preparação entre as classes sociais fundamentais. Explicava Gramsci no Quaderno 19 que a expressão “direção militar” não deveria ser entendida unicamente no sentido estrito, “deve-se entender, ao invés, em senso muito mais abrangente e aderente à direção política propriamente dita.” (Q 19, § 13, p. 2048.) A direção militar pode compreender, portanto, não apenas as questões técnicas referentes à mobilização de um exército, mas também “a mobilização político-insurreicional de forças populares” (idem, p. 2050). Perante a afirmação de um momento “imediatamente decisivo” identificado com a “mobilização político-insurreicional” torna-se difícil sustentar, como propôs Coutinho (1999, p. 135), uma oposição antagônica entre “a idéia de um choque frontal com o Estado” e “a idéia de uma ‘longa marcha’ através das instituições da sociedade civil”. De acordo com a narrativa de Athos Lisa, o “problema militar e o partido” era um dos principais temas tratados por Gramsci em suas conversas com outros prisioneiros. Embora o relato não seja sempre conceitualmente preciso, não deixa lugar a dúvidas sobre a importância do tema e sobre sua relação com o problema da insurreição. Segundo Lisa, Gramsci afirmava que: a conquista violenta do poder exige do partido do proletariado a criação de uma organização de tipo militar que, apesar de sua forma molecular, se difunda em todas as ramificações da organização estatal burguesa e seja capaz de vulnerá-la e de assestar-lhe fortes golpes no momento decisivo da luta. (Lisa, 1981, p. 378.)
Percebe-se que Lisa não estava consciente da ampliação gramsciana do conceito de Estado, mas isso não invalida a colocação geral do problema. A “questão militar” era a questão da insurreição. A supressão do horizonte insurrecional e do momento da ruptura revolucionária, levada ao cabo por muitos intérpretes do pensamento político gramsciano, exige que na análise das relações de forças esse terceiro momento seja descurado. É sintomático, pois, que em seu ensaio sobre a análise de conjuntura em Gramsci, Portantiero ignore, sem maiores explicações, esse terceiro grau da correlação de forças, interrompendo a descrição do § 17 do Quaderno 13 antes de chegar à relação de forças militares
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(cf. Portantiero, 1979, p. 69). Era a própria revolução, a cancelada. A supressão analítica das relações de forças militares equivale à anulação daquele nível considerado por Gramsci o “imediatamente decisivo”. Os distintos níveis da análise da relação de forças expressam níveis de abstração analítica diferentes. Para além de uma lógica da exposição, há aqui uma lógica do próprio movimento histórico. O esquema desenvolvido era simétrico àquele desenhado pelos dois princípios expressos pelo “Prefácio de 1859”. Os três níveis apresentados diziam respeito a graus diferentes de intervenção da vontade humana. No primeiro nível haveria o movimento da estrutura a se impor, a “realidade rebelde”, independente da ação imediata dos sujeitos históricos. É o princípio objetivo da contradição entre forças produtivas e relações de produção; uma definição epocale. Mas seria no terceiro nível, naquele no qual ocorre o choque direto entre os sujeitos sociais, que essa contradição encontraria sua solução. Este é o nível da realização da vontade como “consciência atuante da necessidade histórica, como protagonista de um drama real e efetivo”, o nível da revolução (Q 13, § 1, p. 1560). O movimento histórico, dizia Gramsci, oscila, constantemente, entre o primeiro e o terceiro momento da correlação de forças através da mediação do segundo momento, o da correlação de forças política. Nível no qual se tornaria possível a passagem “da estrutura às superestruturas complexas”. Era este, e não outro qualquer, o ponto de chegada da reflexão sobre a análise de situações e relações de forças. Os cânones de investigação pacientemente construídos a partir do material do “Prefácio de 1859” tinham o objetivo de identificar a possibilidade da revolução e as condições de sua vitória. A análise da “realidade efetiva” articulava-se desse modo com meticulosa investigação a respeito da eficácia das formas de luta política.
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Estado/Sociedade civil Não há como negar a existência de uma leitura hegemônica da obra de Gramsci. Nela, o marxista sardo se afirmaria como um teórico das superestruturas, um profeta da sociedade civil “organizada” e um defensor da “conquista de espaços” na democracia. O epicentro dessa leitura pode ser encontrado em uma apropriação reducionista do conceito gramsciano de Estado em seu sentido “orgânico e mais amplo” para a qual a interpretação de Norberto Bobbio tornou-se paradigmática. Nessa apropriação, a unidade entre estrutura e superestrutura, sociedade política e sociedade civil, ditadura e hegemonia é cindida, e uma relação de antagonismo é constituída entre cada um desses termos. Para superar os falsos antagonismos instituídos entre esses conceitos e revalorizar o caráter unitário e orgânico do pensamento de Gramsci é necessária, como tem sido enfatizado até aqui, uma leitura que valorize o caráter fragmentário da obra do marxista sardo, as fontes às quais ele recorre e o tempo de sua produção. O ponto de partida para a análise do conceito de Estado pode ser uma nota, presente já no Primo Quaderno, intitulada “La concezione dello Stato secondo la produttività [funzione] delle classi sociale”. Nessa nota, afirmava Gramsci: “Para as classes produtivas (burguesia capitalista e proletariado moderno), o Estado não é concebível mais que como forma concreta de um determinado mundo econômico, de um determinado sistema de produção” (Q 1, § 150, p. 132). O Estado é a expressão, no terreno das superestruturas, de uma determinada forma de organização social da produção. Assim, a conquista do poder e a afirmação de um novo mundo econômico e produtivo são indissociáveis, e é dessa condição unitária que decorre a própria unidade da classe que é, ao mesmo tempo, política e economicamente dominante. Esta definição é, entretanto, apenas um ponto de partida. Perguntas pertinentes não encontram, nesse marco preliminar, respostas satisfatórias. Gramsci está ciente dessas dificuldades. Ainda nesse parágrafos coloca a neces-
sidade de conceber essa articulação entre economia e política sem descurar as complexas relações existentes entre desenvolvimento econômico e político local (nacional) e internacional. Bem como o processo de racionalização por meio do qual os intelectuais fazem com que a função histórica do Estado apareça como determinação do absoluto. A segunda versão dessa nota, inscrita no interior do Quaderno 10, revela que Gramsci considerava necessário aumentar as salvaguardas que impedissem a constituição de uma concepção reducionista do Estado. Essa nova versão denota um esforço crescente do autor ao longo dos Quaderni com vistas a depurar o materialismo histórico de todo resíduo economicista. Esse empenho tornava-se cada vez mais evidente à medida que a redação avançava no tempo e que as notas anteriores eram retomadas nos cadernos especiais (cf. Cospito, 2000, p. 101). Na segunda versão do texto, que está aqui sendo analisada, o marxista italiano reproduzia uma importante passagem da versão original, mas acrescentava alguns cuidados: Se bem que seja certo que para as classes produtivas fundamentais (burguesia capitalista e proletariado moderno) o Estado não seja concebível mais que como forma concreta de um determinado mundo econômico, de um determinado sistema de produção, não é dito que a relação entre meios e fins seja facilmente determinada e assuma o aspecto de um esquema simples e óbvio a primeira vista. (Q 10/II, § 61, p. 1360)
As precauções tomadas por ele eram plenamente justificadas. Afinal, como explicar, por exemplo, o caso de seu próprio país no século XIX sem tomar esses cuidados e evitar uma concepção instrumentalista? A necessidade de renovação do Estado italiano não foi definida por uma profunda transformação na estrutura social. Se bem que essa transformação estivesse se processando, ela ainda não havia gerado forças sociais progressivas vigorosas o suficiente para dirigir a mudança social. As forças sociais emergentes representavam, mais que a força do presente, as possibilidades do futuro, e as mudanças que se processavam no Estado não refletiam uma organização econômica previamente existente. A renovação do Estado italiano precedia, assim, a modernização da economia.
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Mas, para além dessa realidade que se apresentava sobre o terreno nacional italiano, havia uma situação internacional favorável à expansão e à vitória dessas forças. E foi a combinação entre as forças progressivas escassas e insuficientes e essa situação internacional que permitiu a renovação do Estado italiano e determinou os limites sob os quais ela se deu (Q 10/II, § 61, p. 1360). O caso italiano mostra que as relações entre Estado capitalista e o mundo econômico (relações entre superestrutura e estrutura) não podem ser determinadas de maneira fácil sob a forma de um simples esquema. Para entendê-las, é preciso ter em mente que esses dois conjuntos formam uma totalidade que possui em seu interior diversas temporalidades. Esse desencontro dos tempos das superestruturas e das estruturas constitui a maior dificuldade enfrentada pelas teorias instrumentalistas do Estado, que, definindo-o como mero reflexo do mundo econômico, não conseguem explicar as transições ao capitalismo nas quais a transformação do Estado se antecipa à plena transformação do mundo econômico (cf. Saes, 1994, p. 20). O desenvolvimento da economia e da política encontram intimamente vinculados e marcados por influências, ações e reações recíprocas, pelas lutas que protagonizam as classes em presença e suas formas superestruturais no terreno nacional e internacional. Reconhecer esses vínculos não implica admitir que transformações no mundo econômico provoquem uma reação imediata que modifique as formas superestruturais, ou vice-versa. Certo descompasso entre as mudanças ocorridas nesses conjuntos é, até mesmo, previsível, muito embora exista uma tendência à adequação de um a outro. Esta tendência não é, senão, a busca de uma otimização das condições de produção e reprodução das relações sociais capitalistas por meio da unidade econômica e política da classe dominante, unidade que se processa no Estado. Dessa maneira, o “Estado é concebido como organismo próprio de um grupo, destinado a criar as condições favoráveis à máxima expansão do próprio grupo” (Q 13, § 17, p. 1584).64 Mas, atenção: essa expansão, para ser eficazmente levada a cabo, não poderia aparecer como a realização dos interesses exclusivos dos grupos diretamente beneficiados. Ela deve se apresentar como uma expan64
Na redação original Gramsci refere-se ao conceito de “Estado-governo” (Q 4, § 38, p. 458).
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são universal – expressão de toda a sociedade –, por meio da incorporação à vida estatal das reivindicações e interesses dos grupos subalternos, subtraindo-os de sua lógica própria e enquadrando-os na ordem vigente. Incorporação essa que é o resultado contraditório de lutas permanentes e da formação de equilíbrios instáveis e de arranjos de força entre as classes. Processo limitado pelas necessidades de reprodução da própria ordem e que se restringe, portanto, ao nível das reivindicações econômico-corporativas. Esse é o ponto da exposição no qual se faz necessário precisar os contornos do Estado. Os elementos gerais foram, em grande medida, apresentados e o leitor mais atento e familiarizado com o tema não terá muitas dificuldades em prever aonde se quer chegar. O Estado é, aqui, entendido em seu sentido orgânico e mais amplo como o conjunto formado pela sociedade política e sociedade civil. No Quaderno 6, redigido entre novembro de 1930 e janeiro de 1932 (cf. Francioni, 1984, p. 141-142) e composto em sua maioria de textos B, essa definição foi apresentada de modo explícito por Gramsci, sob o conceito de “Estado integral”. A formulação apareceu pela primeira vez no interior da análise do processo de constituição de uma ordem social após a Revolução Francesa de 1789, na qual a burguesia “pode se apresentar como ‘Estado’ integral, com todas as forças intelectuais e morais necessárias e suficientes para organizar uma sociedade completa perfeita.” (Q 6, § 10, p. 691.) A construção do texto gramsciano punha-se em nexo evidente com o “Prefácio de 1859”. Tendo reunido as condições necessárias e suficientes para a superação da antiga ordem, pôde a burguesia proceder à completa reorganização da sociedade. No mesmo sentido, fazendo referência ao desenvolvimento político da Revolução Francesa após 1793, Gramsci referia-se à iniciativa jacobina de unificar ditatorialmente os elementos constitutivos do Estado em senso orgânico e mais amplo (Estado propriamente dito e sociedade civil) em uma busca desesperada de apertar no punho toda a vida popular e nacional, mas aparece também como a primeira raiz do Estado laico moderno, independente da Igreja, que procura e encontra em si próprio, em sua vida complexa, todos os elementos de sua personalidade histórica. (Q 6, § 87, p. 763)
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Fica claro que a definição de Estado até aqui esboçada procurava evitar uma concepção que o reduziria ao aparelho coercitivo. A construção do consenso também encontrava lugar nesse Estado. De modo resumido, mas nem por isso menos significativo, Gramsci apresentava sua concepção de maneira já clássica, “Estado = sociedade política + sociedade civil, ou seja, hegemonia encouraçada de coerção” (Q 6, § 88, p. 763-764), ou como dirá mais adiante, no mesmo Quaderno, “Estado (no sentido integral: ditadura + hegemonia)” (Q 6, § 155, p. 810-811). A questão era enquadrada no plano de pesquisa dos Quaderni do seguinte modo em uma carta de 7 de setembro de 1931: eu amplio muito a noção de intelectual e não me limito à noção corrente, que se refere aos grandes intelectuais. Este estudo também leva a certas determinações do conceito de Estado, que é usualmente entendido como sociedade política (ou ditadura, ou aparelho coercitivo, para conformar a massa popular segundo o tipo de produção e a economia de um momento dado), e não como um equilíbrio da sociedade política com a sociedade civil (ou hegemonia de um grupo social sobre toda a sociedade nacional exercida através das organizações ditas privadas, como a igreja, os sindicatos, as escolas, etc.), é especialmente na sociedade civil que operam os intelectuais. (lc, p. 481)
É essa definição que Christine Buci-Gluksmann sintetiza com a fórmula de “Estado ampliado” (1980, p. 126-148). Embora forte, essa fórmula pode gerar, e tem gerado, simplificações excessivas e algumas confusões; por essa razão são prudentes as observações de Liguori a respeito: por um lado, o conceito de Estado ampliado acolhe a distinção entre Estado e sociedade civil sem cancelar ou suprimir qualquer dos dois termos e, por outro, indica “que esta unidade advém, se a expressão me é permitida, sob a hegemonia do Estado” (Liguori, 2006, p. 13). No mesmo sentido, Prestipino (2004, p. 70-71) afirma que o esquema rudimentar Estado = coerção e sociedade civil = hegemonia é contrário à complexa análise gramsciana, na qual não existe uma rígida divisão de tarefas entre as duas esferas e, pelo contrário, tem-se em vista dar conta das novas tarefas hegemônicas próprias do Estado. Tomem-se estes dois termos chaves: sociedade política e sociedade civil. O conceito de sociedade política está claro no texto gramsciano. Trata-se do Estado no sentido restrito, ou seja, o aparelho governamental encarregado da
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administração direta e do exercício legal da coerção sobre aqueles que não consentem nem ativa nem passivamente, também chamado nos Quaderni de “Estado político” ou “Estado-governo”. Gramsci não perde, em momento nenhum, esta dimensão, ou seja, não perde de vista a dimensão coercitiva da política, muito embora não reduza a política a ela. Mais complexa é a definição do conceito de sociedade civil. Seja porque no texto gramsciano o conceito tem contornos bastante imprecisos; seja, porque não existe apenas uma definição para o termo; seja porque na linguagem política contêmporânea o termo “sociedade civil” foi incorporado fazendo, muitas vezes, referências ao próprio Gramsci, embora com um sentido diferente; seja por tudo isso, a confusão é grande.65
Bobbio Responsável por parte considerável dessa confusão foi a influente interpretação de Norberto Bobbio (1975) do conceito de sociedade civil em Gramsci. Identificando uma dicotomia entre sociedade civil e Estado no pensamento gramsciano, Bobbio afirmou que Gramsci afastou-se da acepção marxiana do primeiro termo. Enquanto para Marx o momento da sociedade civil coincidiria com a base material da sociedade, a estrutura, por oposição à superestrutura, para o marxista italiano, a sociedade civil “não pertenceria ao momento da estrutura, mas àquele da superestrutura” (idem, p. 85). Segundo Bobbio, Gramsci, partilharia, com Marx, entretanto, a idéia de que a sociedade civil determinaria o conjunto do desenvolvimento histórico: “tanto em Marx como em Gramsci a sociedade civil, e não o Estado como em Hegel, representa o momento ativo e positivo do desenvolvimento histórico. Mas em Marx esse momento ativo e positivo é estrutural enquanto para Gramsci é superestrutural.” (Idem, p. 86.) Para sustentar sua tese, Bobbio toma como ponto de partida uma nota de Gramsci sobre os intelectuais:
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Vários são os autores que identificaram o uso variado e muitas vezes indiscriminado do conceito
de sociedade civil. Destacamos a respeito Costa (1997) e Foley e Edwards (1996).
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É possível, por enquanto, estabelecer dois grandes “planos” superestruturais, o que se pode chamar de “sociedade civil”, ou seja, do conjunto de organismos vulgarmente chamados “privados”, e o da “sociedade política ou Estado”, e que correspondem à função de “hegemonia” que o grupo dominante exerce em toda a sociedade e a de “domínio direto” ou de mando, que se expressa no Estado e no governo “jurídico”. (Q 12, § 1, p. 1518 e Bobbio, 1975, p. 85)
Tal é, sem dúvida, a acepção mais freqüente que o termo sociedade civil encontra nos Quaderni del carcere. Nessa acepção, a sociedade civil é entendida como o “conjunto de organismos vulgarmente chamados ‘privados’”. Sobre esses “organismos” é importante destacar seu caráter material, como faz Gramsci no já citado Quaderno 6, utilizando de modo preciso as expressões “aparelho hegemônico de um grupo social” (Q 6, § 136, p. 800) e “aparelho ‘privado’ de hegemonia” (Q 6, § 137, p. 801). A materialidade dos processos de conformação de uma hegemonia ganha, assim, destaque (cf. Liguori, 2006, p. 24). A luta de hegemonias não é apenas luta entre “concepções de mundo”, como, por exemplo, aparece no Quaderno 10, ela é também luta dos aparelhos que funcionam como suportes materiais dessas ideologias, organizando-as e difundindo-as. A lista de tais aparelhos hegemônicos é grande, mas conhecida: igrejas, escolas, associações privadas, sindicatos, partidos e imprensa são alguns deles. A função desses organismos é articular o consenso das grandes massas e sua adesão à orientação social impressa pelos grupos dominantes. Esse conjunto de organismos, entretanto, não é socialmente indiferenciado. Os cortes classistas e as lutas entre os diferentes grupos sociais atravessam os aparelhos hegemônicos e contrapõem uns a outros. Esse alerta se justifica na medida em que, no vocabulário político hodierno, um conceito tocquevilliano de “sociedade civil” tornou-se preponderante. Nesse conceito, sociedade civil passou a significar um conjunto de associações situadas fora da esfera estatal, indiferenciadas e potencialmente progressistas, agentes da transformação social e portadoras de interesses universais não contraditórios. Tal concepção é partilhada implicitamente por Bobbio no momento em que afirma uma positividade imanente a essa esfera. Mas vale alertar a existência daquilo que Simone Chambers e Jeffrey Kopstein (2001) denominaram apropriadamente de “bad civil society”: o desenvolvimento de correntes autoritárias ou, até mesmo, totalitárias, no
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interior da própria sociedade civil, e não à sua margem, como foi o caso do nazismo na República de Weimar e do fascismo na Itália de Gramsci. Percebida não como um todo indiferenciado, mas como um conjunto marcado pelos profundos antagonismos classistas, a sociedade civil perde seu véu ilusório. Não se trata apenas da distribuição desigual de recursos comunicativos que impediriam o livre acesso a uma esfera pública; trata-se, também, da defesa de desenhos societários antagônicos. Em vez do local da universalização de interesses particularistas, ela passa a ser vista como um espaço da luta de classes e da afirmação de projetos antagônicos (cf. Dias, 1996, p. 66-68). A estratégia política de ocupação de espaços na sociedade civil, advogada por uma leitura reformista, quando não liberal, de Gramsci, não faz sentido para o autor dos Quaderni. O que se trata é da criação de novos espaços autônomos das classes subalternas e da negação dos espaços políticos das classes dominantes. Além de afirmar a positividade imanente da sociedade civil, Bobbio lhe atribuiu o papel de determinação da história. Segundo Bobbio, o conceito de sociedade civil expresso por Gramsci derivaria diretamente de Hegel, e não de Marx, ao contrário do que muitos acreditam. Pois em Hegel a sociedade civil compreenderia não apenas o momento das relações econômicas, como também as formas de organização espontâneas e voluntárias que ele identificava nas corporações, consideradas “a segunda raiz ética do Estado, a que está fundada na sociedade civil” (Hegel, 2003, § 255, p. 68). A fórmula hegeliana aparece de modo quase literal em um esclarecedor texto A inserido por Gramsci no Quaderno 6 e citado, também, por Bobbio: É preciso distinguir a sociedade civil tal como é entendida por Hegel e no sentido em que freqüentemente se emprega nestas notas (ou seja, no sentido de hegemonia política e cultural de um grupo social sobre a sociedade inteira, como conteúdo ético do Estado) do sentido que lhe dão os católicos, para os quais a sociedade civil é, pelo contrario, a sociedade política ou o Estado em confronto com a sociedade familiar e a Igreja. (Q 6, § 24 p. 703. Grifos meus)
A semelhança da fórmula gramsciana daquela de Hegel é, assim, não só evidente como assumida por ele próprio. É de se notar, entretanto, que o co-
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nhecimento que Gramsci possuía da obra de Hegel nem sempre era consistente (cf. nota Semeraro, 2001, p. 134 a partir da análise de Q 1, § 152, p. 134-135). Assim, era provavelmente a partir de Croce que o marxista sardo se aproximava de Hegel. Coube a Bobbio o mérito de colocar em destaque de maneira enfática esse nexo Gramsci-Hegel. Mas não é possível deduzir a partir desse nexo a afirmação de que Gramsci, apropriando-se livremente do conceito hegeliano, teria conferido à sociedade civil (e, portanto, à superestrutura) o lugar ativo a ela atribuído por Marx. A aproximação de Gramsci a Hegel, por parte do filósofo turinês, teria como propósito marcar o rompimento do primeiro com a teoria marxista e sua reconversão a um idealismo. Como um “teórico das superestruturas”, o marxista sardo veria, desse modo, sua teoria reduzida à denominada “história ético-política” de Benedetto Croce (cf. Semeraro, 2001, p. 185 e Liguori, 2006, p. 31). A recorrente crítica que Gramsci levava a cabo, principalmente no Quaderno 10, à hipóstase do momento ético-político por parte de Croce desautoriza, entretanto, essa redução. De modo adequado, Coutinho (1999, p. 122) criticou a interpretação de Bobbio, afirmando que se o conceito de sociedade civil de Gramsci não é o mesmo de Marx, não haveria razão para lhe atribuir a mesma função de determinação em última instância. E não há, de fato, no texto gramsciano, nada que permita afirmar que o marxista sardo tivesse reinvertido Hegel, colocando-o de novo sobre sua própria cabeça e afirmado a superestrutura como determinante do processo histórico. O argumento de Bobbio revela-se ainda mais frágil quando analisados os demais sentidos que o conceito de sociedade civil assume no pensamento gramsciano. Como alertou Texier, a própria passagem citada por Bobbio revela que Gramsci define “freqüentemente” (“spesso”, no texto em italiano), mas não de modo exclusivo, a sociedade civil como lugar da “hegemonia política e cultural de um grupo social” (Texier, 1988, p. 8). De fato, esse parece não ser o único significado que Gramsci atribui ao termo sociedade civil. Veja-se, por exemplo, uma passagem do § 19 do Quaderno 13, intitulada Alcuni aspetti teorici e pratici dell “economismo’”
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A formulação do movimento da livre troca baseia-se num erro teórico do qual não é difícil identificar a origem prática: a distinção entre sociedade política e sociedade civil, que de distinção metódica se transforma e é apresentada como distinção orgânica. Assim, afirma-se que a atividade econômica é própria da sociedade civil e que o Estado não deve intervir em sua regulamentação. Mas, como na realidade factual, sociedade civil e Estado se identificam, deve-se considerar que também o liberismo é uma “regulamentação” de caráter estatal, introduzida e mantida por caminhos legislativos e coercitivos: é um fato de vontade consciente dos próprios fins, e não a expressão espontânea, automática, do fato econômico. (Q 13, § 18, p. 1589-1590)
A idéia de que Gramsci teria excluído a economia capitalista da sociedade civil, ao contrário de Marx e, até mesmo de Hegel66 – idéia sustentada não só por Bobbio, como também por Cohen e Arato (2000, p. 174) – não resiste a uma análise detalhada da passagem acima. Nela, a sociedade civil aparece como o locus da atividade econômica propriamente dita, o terreno dos interesses materiais imediatos, da propriedade privada, a sociedade econômica burguesa, ou aquilo que hoje se chamaria o mundo dos negócios. Esses dois sentidos são utilizados de modos diferentes por Gramsci. No primeiro, a sociedade civil está associada às formas de exercício e afirmação da supremacia de uma classe sobre o conjunto da sociedade. Faz parte de um programa de pesquisa que visa esclarecer não só os processos de revolução burguesa e de fundação de um novo Estado, como a longevidade e fortaleza das instituições políticas do Ocidente capitalista e a possibilidade de instauração de uma nova ordem social e política. No segundo sentido, freqüentemente apresentado entre aspas, destaca-se a capacidade de iniciativa econômica que o Estado possui no capitalismo contêmporâneo. O nexo entre essas duas formas de manifestação do conceito nem sempre se encontra claro em Gramsci, daí que autores como Badaloni (1978, p. 37-47) e Francioni (1987, p. 191-193) possam afirmar que Gramsci trabalharia 66
Vale destacar que, para Hegel, a “mediação da carência e a satisfação do singular pelo seu trabalho
e pelo trabalho e pela satisfação de todos os demais”, o denominado “sistema de carências”, era momento constitutivo da sociedade civil (cf. Hegel, 2003, § 188, p. 21).
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com uma tríplice distinção: sociedade econômica, sociedade civil e sociedade política. Nessa perspectiva, a análise dos três momentos da relação de forças presentes no Quaderno 13 seria uma análise das relações que se verificariam na sociedade econômica, como relações de forças objetivas; na sociedade civil, como relações de forças político-ideológicas; e na sociedade política, como relações de forças político-militares (cf. tb. os comentários de Medici, 2000, p. 166-167). Entretanto, o que aqui cabe ressaltar é que a sociedade civil, tanto em um sentido – conjunto de organismos privados responsáveis pela articulação do consenso – como no outro – locus da atividade econômica –, mantém uma relação de unidade-distinção com a sociedade política. A reelaboração do “nexo dos distintos” croceano constituiu uma importante contribuição de Gramsci, fundamental para a compreensão desses nexos entre sociedade política e sociedade civil. Para Croce, como já foi visto, o Espírito diferenciava-se em suas formas teórica e prática e estas, em seus graus superior e inferior. Os graus do belo e do verdadeiro compunham os diferentes graus da forma teórica, enquanto o útil e o bem conformavam a forma prática. Destacava Croce que entre esses diferentes graus não existia relação de oposição, mas apenas de unidade e distinção, ou seja, belo, verdadeiro, útil e bem não eram opostos entre si. O nexo dos distintos croceano permitia a seu idealizador empreender uma reforma conservadora e especulativa da dialética na qual era recusada a negação interna ao conceito. Segundo Croce: a distinção do conceito não implica negação do conceito e sequer qualquer coisa que esteja fora do conceito, mas apenas o próprio conceito em sua verdade, o uno-distinto: uno somente porque distinto, e distinto somente porque uno. A unidade e a distinção são correlativas, ou seja, inseparáveis. (1947, p. 49)
A crítica de Gramsci a essa concepção era explícita e apontava para a superação do nexo dos distintos croceano. Gramsci equivocava-se, entretanto ao atribuir a Croce uma “dialética dos distintos’, uma vez que para o filósofo napolitano a dialética é sempre uma relação entre opostos (cf. p. ex. Croce, 1947, p. 64-65. Ver tb. Martelli, 2001, p. 116). Sem abandonar a idéia de que no interior de uma unidade fosse possível encontrar não apenas opostos, como
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também distintos, o marxista sardo rejeitava severamente o caráter especulativo do pensamento croceano, que reduzia a dialética histórica a uma alternância de formas puras do conceito (cf. Prestipino, 2004, p. 56). Rejeitava, também, a supressão croceana da negação e a conseqüente reprodução infindável da tese que não seria nunca superada pela antítese. Desse modo, para Gramsci, a distinção era concebida, segundo Prestipino, como uma forma de oposição não antagonista na qual cada distinto se encontra em uma relação de “tensão (dialética) com o outro” (2004, p. 68). A possibilidade de essa relação de tensa unidade converter-se em oposição não era descartada, entretanto, por Gramsci. Mas essa conversão não era um a priori. Martelli esclarece a esse respeito que “ainda que os distintos não sejam opostos, em certas condições podem tornar-se, ou seja, a oposição não é senão a distinção, a diversidade, a alteridade que se subverte em antagonismo” (Martelli, 2001, p. 116). Por meio das categorias de unidade e distinção, Gramsci tematizava a “elaboração superior da estrutura em superestrutura” (Q 10/II, § 6, p. 1244), ou seja, o processo por meio do qual o particular que tem sede na sociedade econômica se universaliza na sociedade civil. Nesse processo, a sociedade econômica se “faz Estado”, ou seja, no seu vir-a-ser, a estrutura se superestruturaliza como sociedade civil no Estado integral (cf. Prestipino, 2004, p. 71). Mantendo sociedade política e sociedade civil uma relação de unidadedistinção, formam dois planos superpostos que só podem ser separados com fins meramente analíticos. Por essa razão, Gramsci destacava que a unidade (“identidade”) entre Estado e sociedade civil é sempre “orgânica” e que a “distinção” é apenas “metódica” (cf. idem). Não é essa, entretanto, a interpretação de Texier, para quem a unidade orgânica apontada por Gramsci na citação acima entre sociedade civil e sociedade política vale apenas para a relação entre Estado (sociedade política) e economia (sociedade civil) e não para a relação hegemonia-ditadura (1988, p. 10). A unidade existente entre sociedade política e sociedade civil como o locus da atividade econômica aparecia de forma explícita em Gramsci na passagem já citada de “Alcuni aspetti teorici e pratici dell’‘economismo’”. Mas também era afirmada a unidade entre a sociedade política e a sociedade civil como o conjunto de organismos privados responsáveis pela articulação do consenso.
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A incompreensão dessa unidade orgânica entre sociedade civil e sociedade política tem levado alguns autores a afirmarem que Gramsci teria caracterizado a sociedade civil como uma esfera autônoma do Estado que é sustentado dentre outros, por Baker (1998, p. 81) e por Cohen e Arato (2000, p. 175).67 Embora Coutinho (2006, p. 41 e 46-47) recuse a dicotomia radical que esses autores estabelecem entre a sociedade civil e o Estado, partilha até certo ponto da concepção que atribui à sociedade civil uma “autonomia material (e não só funcional) em relação ao Estado em sentido estrito.” (1999, p. 129 e 2006, p. 38). A afirmação de Coutinho encontra-se assentada em um pressuposto histórico questionável – o caráter exclusivamente contêmporâneo da sociedade civil – e em uma concepção teórica de difícil sustentação – o estabelecimento de uma relação algébrica entre dominação e direção. Historicamente, Coutinho afirma, a autonomia material da sociedade civil seria um “traço específico de sua manifestação nas sociedades capitalistas mais complexas.” (1999, p. 131). O intérprete não deixa, entretanto, de reconhecer a ambigüidade presente nos Quaderni, nos quais Gramsci pareceria oscilar entre uma posição que afirma a presença da sociedade civil em sociedades pré-capitalistas e outra, na qual esta seria característica distintiva das sociedades nas quais haveria níveis elevados de socialização da política e de auto-organização de grupos sociais” (idem). Como dito anteriormente, a tese é historicamente questionável e se ampara em uma concepção historiograficamente ultrapassada sobre as sociedades pré-capitalistas e, particularmente sobre o medievo. Foge completamente dos propósitos deste texto discutir a impropriedade histórica dessa tese. Ressalte-se apenas que ela é inconsistente com o texto dos Quaderni, no qual as relações Estado-Igreja na Idade Média fornecem importante recurso analógico para a discussão do Estado contêmporâneo e de suas relações com a sociedade civil. Mas não se trata apenas de uma analogia histórica, como revela a pesquisa gramsciana sobre a “formação dos grupos intelectuais italianos” e seu lugar na sociedade civil, presente já no índice do Primo 67
Para uma crítica das leituras sobre a sociedade civil que têm prevalecido no universo acadêmico
anglo-saxão, ver Liguori (2006, p. 37-38).
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Quaderno, datado de 1929. Pesquisa essa que extrapola em muito o reduzido âmbito das “sociedades complexas”.68 Certamente, não se pretende aqui estabelecer um conceito transhistórico de sociedade civil que identifique formas de socialização que se desenvolveram em realidades muito diferentes entre si e sob diferentes maneiras. Mas também aqui história e política se identificam. A questão principal para Coutinho não é de ordem historiográfica, e sim política. Seu argumento é construído de modo rigoroso com o propósito de estabelecer uma identidade entre “sociedades complexas do capitalismo recente” e a afirmação de uma concepção algébrica da relação entre consenso e coerção, na qual uma variável apresentaria comportamento inversamente proporcional à outra. Segundo Coutinho: o fato de que um Estado seja mais hegemônico-consensual e menos ‘ditatorial’, ou vice-versa, depende da autonomia relativa das esferas superestruturais, da predominância de uma ou de outra, predominância e autonomia que, por sua vez, dependem não apenas do grau de socialização da política alcançado pela sociedade em questão, mas também da correlação de forças entre as classes sociais que disputam entre si a supremacia. (1999, p. 131)
Por mais que Coutinho afirme a unidade entre coerção e consenso, o verdadeiro sentido dessa unidade se perde em sua fórmula algébrica. Pois se uma ampliação da sociedade civil implica um esvaziamento das funções coercitivas do Estado, isso só pode ocorrer porque uma anula a outra. Nessa concepção algébrica, extravia-se a dialética da unidade-distinção que caracteriza a formulação gramsciana. O próprio exercício da hegemonia era entendido por Gramsci como uma combinação entre coerção e consenso, mesmo nos regimes políticos nos quais imperavam as formas democrático-liberais: O exercício “normal” da hegemonia, no terreno clássico do regime parlamentar, caracteriza-se pela combinação da força e do consenso, que se equilibram varia68
Uma análise historicamente bem informada sobre o lugar desses intelectuais na Idade Média,
próxima a Gramsci em muitos sentidos e distante de Coutinho, pode ser encontrada em Le Goff (2003).
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damente, sem que a força suplante muito o consenso, ou melhor, procurando obter que a força pareça apoiada no consenso da maioria, expresso pelos chamados órgãos da opinião pública – jornais e associações –, os quais, por isso, em determinadas situações, são artificialmente multiplicados. (Q 13, § 37, p. 1638)
Assim, se na conhecida assenção do Quaderno 6 a hegemonia aparecia em uma fórmula clássica “encouraçada de coerção”, na passagem acima apresentada, é a força que aparece “encouraçada pela hegemonia”.69 Não se justifica, portanto, a pouca importância que alguns autores inspirados no pensamento gramsciano deram à dimensão coercitiva do Estado. Justificando a escassa atenção que havia dedicado ao tema em sua obra Gramsci et l’Etat, Christine Buci-Glucksmann (1980 e 1980a) afirmou que o pensamento marxista havia enfatizado tanto a coerção, que julgava apropriado enfatizar o consenso para contrabalançar os resultados. O resultado, entretanto, é uma análise unidimensional, na qual a “dupla perspectiva” gramsciana perde-se, restando apenas a articulação do consenso como forma de afirmação política. Gramsci como proto-habermasiano...
Maquiavel A respeito da relação dialética de unidade-distinção entre força e consenso, é importante retomar as fontes do pensamento gramsciano e, em primeiro lugar, Maquiavel. A questão fundamental aparece em uma nota na qual o comunista sardo pretendia estabelecer a distinção entre “pequena política” e “grande política”: “Maquiavel examina especialmente as questões de grande política: criação de novos Estados, conservação e defesa de estruturas orgânicas em seu conjunto; questões de ditadura e de hegemonia sobre vasta escala, isto é, sobre toda a área estatal.” (Q 13, § 5, p. 1564. Grifos meus). O tema-chave, que unificava a discussão sobre a interpreta69
A nota do Quaderno 6 é datada por Francioni entre março e agosto de 1931. A nota do Qua-
derno 13 aparece como texto A já no Primo Quaderno (§ 48, p. 59) e é datada por Francioni ente fevereiro e março de 1929, e sua segunda redação (aquela que citamos) é datada entre maio de 1932 e os primeiros meses de 1934 pelo mesmo autor (Francioni, 1984, p. 140, 142 e 144).
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ção histórica da obra do florentino e a tradução de alguns conceitos para o âmbito do marxismo era, portanto, a criação e a conservação de novos Estados. É nesse contexto teórico-político que a passagem citada torna-se de grande importância para uma valoração adequada das relações entre coerção e consenso. Referindo-se à distinção que Luigi Russo fazia no interior da obra maquiaveliana, destacando Il Principe como o tratado da ditadura e os Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio como o tratado da hegemonia, Gramsci observava que em Il Principe não faltavam referências “ao momento da hegemonia ou do consenso ao lado daquele da autoridade e da força” e concluía afirmando que “não há oposição de princípio [em Maquiavel] entre principado e república mas que se trata, acima de tudo, das hipóstases dos dois momentos da autoridade e da universalidade” (idem). Na interpretação de Gramsci, torna-se claro que as separações entre autoridade e universalidade, força e consenso, ditadura e hegemonia eram, para Maquiavel, arbitrárias. Em uma nota na qual Gramsci fez referência a um contêmporâneo de Maquiavel, Francesco Guicciardini, tal arbitrariedade revela-se plenamente:70 Afirma Guicciardini que, para a vida de um Estado, duas coisas são absolutamente necessárias: as armas e a religião. A fórmula de Guicciardini pode-se traduzir em várias outras fórmulas menos drásticas: força e consenso, coerção e persuasão, Estado e Igreja, sociedade política e sociedade civil, política e moral (história éticopolítica de Croce), direito e liberdade, ordem e disciplina ou, com um juízo implícito de sabor libertário, violência e fraude. (Q 6, § 87, p. 762-763)
A referência não deixa de ser a Maquiavel, uma vez que Guicciardini pôs a questão em um comentário aos Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Afirmava Maquiavel nessa obra que “a religião servia para comandar os exércitos, animar a Plebe, preservar os homens bons e fazer com que os culpados se envergonhem” e que “onde há religião facilmente podem se introduzir as armas e onde há apenas armas dificilmente se poderá introduzir aquela” (Machiavelli, 1971, p. 94). A esse respeito, Guicciardini escrevia em suas Considerazioni in70
É possível que a referência a Guicciardini seja apenas indireta, decorrente da leitura de artigo de
Paolo Treves (cf. o aparelho crítico de Gerratana em Q, p. 2720).
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torno ai Discorsi del Machiavelli sopra la prima deca di Tito Livio: “É certo que armas e religião são fundamentos principais das repúblicas e dos reinos e são tão necessários que faltando qualquer um deles pode-se dizer que faltam as partes vitais e substanciais” (Guicciardini, 1933, p. 21). O tema presente nos Discorsi não é estranho a Il Principe. Nesta última obra, Maquiavel registrava que “os principais fundamentos que devem ter todos os estados (stati), sejam novos, velhos ou mistos, são as boas leis e as boas armas” (Machiavelli, 1971, p. 275). A questão dos fundamentos do poder tem longa história no pensamento político e sua investigação foi, por muitos, considerada o objeto da filosofia política par excellence. Na tradição política italiana, marcada pela presença de Maquiavel e Guicciardini, era recorrente a insistência na dupla natureza do poder político. O filósofo piemontês Vincenzo Gioberti, líder dos moderados na primeira metade do século XIX, por exemplo, em sua obra Del primato moral e civile degli italiani, de 1843, afirmava maquiavelianamente ser o poder soberano fundado parte na força moral, isto é, sobre o direito, parte em sua força material, isto é, sobre os exércitos; e ainda que devido à malignidade humana as armas sejam necessárias para proteger a opinião, estas não podem se desenvolver como aquelas (...) se não são consentidas por muitos benévolos. (Gioberti, 1932, v. I, p. 95)
A partir de Maquiavel e Guicciardini essa tradição se destacou por duas razões. Em primeiro lugar, porque unificava a condição do exercício do poder político (a coerção, “as armas”) e a condição de legitimidade desse poder (a “religião”, “as leis”), criando um nexo indissociável entre ambas. Em segundo lugar, porque estas dupla fonte do poder político era afirmada, em seu caráter indissociável, como necessária em todas as formas de Estado, fossem “repúblicas” ou “reinos”, “novos, velhos ou mistos”. O Estado é marcado dessa maneira pela presença de elementos que mantêm entre si uma relação tensa de distinção, sem que cada um deles chegue a anular seu par no processo histórico; pelo contrário, cada um molda e até mesmo reforça o outro. A separação orgânica desses elementos não é senão uma hipóstase e, como tal, uma arbitrária abstração. Era essa concepção unitária do poder político que Gramsci denominava de “dupla perspectiva”:
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Outro ponto a ser fixado e desenvolvido é o da “dupla perspectiva” na ação política e na vida estatal. Vários são os graus através dos quais se pode apresentar a dupla perspectiva, dos mais elementares aos mais complexos. Mas eles podem se reduzir teoricamente a dois graus fundamentais correspondentes à natureza dúplice do Centauro maquiavélico, férica e humana, da força e do consenso, da autoridade e da hegemonia, da violência e da civilidade, do momento individual e daquele universal (da “Igreja” e do “Estado”), da agitação e da propaganda, da tática e da estratégia. (Q 13, § 14, p. 1576)
A imagem do Centauro é forte e serve para destacar a unidade orgânica entre a coerção e o consenso. É possível separar a metade fera da metade homem sem que ocorra a morte do Centauro? É possível separar a condição de existência do poder político de sua condição de legitimidade? É possível haver coerção sem consenso? Mas tais questões podem induzir a um erro. Nessa concepção unitária, que era de Maquiavel, mas também de Gramsci, não é apenas a coerção que não pode existir sem o consenso. Também o consenso não pode existir sem a coerção. Trata-se, portanto, de uma “relação dialética” entre essas duas naturezas do poder político (idem). O marxista sardo protestava no parágrafo citado contra aqueles que faziam da “dupla perspectiva” algo mesquinho ou banal, reduzindo as duas naturezas do poder político a suas formas imediatas e colocando-as em relação de sucessão – primeiro uma, depois a outra. Esse protesto torna-se pleno de significado se referido àquela forma de apropriação da obra do secretário florentino já citada que separava Il Principe dos Discorsi, reduzindo a primeira obra a uma análise do momento coercitivo da fundação de um novo Estado e a segunda a uma análise do momento do consenso e da expansão de um Estado. A ressalva que Gramsci fez a respeito de Il Principe, identificando nessa obra várias referências ao “momento da hegemonia”, permitiu-lhe recusar a separação entre coerção e consenso. Agora, tratava-se de reconhecer que as duas naturezas do poder político, embora possuíssem tempos distintos, eram coetâneas entre si. Cabe ver, entretanto, se além de coetânes, coerção e consenso podem ser, também, coextensivs, ou seja, se podem atingir com intensidades diversas os mesmos espaços da vida política. Gramsci, é sabido, enfatizou que a coerção tinha sede na sociedade política, e o consenso, na sociedade civil. Mas isso significaria para o marxista sardo a definição de esferas exclusivas e excludentes para
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uma função e para a outra? A questão não era tratada de modo direto no Quaderno 13, no qual parte importante da reflexão sobre o florentino encontrava seu lugar, nem nos cadernos que o antecedem. Mas ela aparece em várias notas presentes nos cadernos 14, 15 e 17. Esse conjunto de cadernos tem características bastante particulares. A redação do Quaderno 14 começou em dezembro de 1932, após ter início o Quaderno 13, portanto, com o § 4. Os três parágrafos precedentes são de março de 1935, conforme constata Francioni (1984, p. 116) a partir do estudo das referências neles citadas. Ele foi interrompido em fevereiro de 1933, quando Gramsci empreendeu a redação do Quaderno 15, e foi retomado em março de 1935. O Quaderno 15, por sua vez, registrava em uma importante advertência em sua primeira folha a tônica desses novos miscelâneos: “Caderno iniciado em 1933 e escrito sem ter em conta aquelas divisões das matérias e dos reagrupamentos de notas em cadernos especiais” (Q 15, p. 1748). O último desses novos cadernos é o de número 17. Ele tem início após o término do Quaderno 15, em agosto de 1933, e foi concluído em junho de 1935, pouco antes de Gramsci interromper seu trabalho. A redação desses cadernos coincide com o momento no qual a confecção dos cadernos 10, 11, 12 e 13 encontrava-se bastante avançada ou em vias de conclusão e marca uma fase de transição que se estendeu até meados de 1933, constituindo o último período de uma atividade criativa intensa. Após sua transferência a Formia, em dezembro de 1933, e com a piora de seu estado de saúde, esse trabalho criativo chegou praticamente a seu fim. A partir daí o prisioneiro do fascismo limitou-se, praticamente, a transcrever para os cadernos especiais, de modo cada vez mais literal, os textos já presentes nos miscelâneos (cf. Frosini, 2003, p. 26). Por que razão Gramsci teria dado início a novos cadernos miscelâneos depois de já ter começado a redação dos especiais? E por que a rubrica Maquiavel aparece nesses miscelâneos em um momento no qual a redação do Quaderno 13 encontrava-se adiantada ou em vias de conclusão? É possível que tivesse constatado lacunas existentes em sua pesquisa e que retomasse desse modo o trabalho dos miscelâneos com vistas a saná-las, ao mesmo tempo em que dava seqüência à redação dos especiais. É possível, também, que pretendesse posteriormente transcrever esse ma-
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terial em novos especiais, como sugere Frosini (2003, p. 27). De fato, nos primeiros meses de 1934, depois de ter concluído o Quaderno 13, o marxista sardo deu início a um novo caderno especial intitulado Niccolò Machiavalli. II, no qual escreveu apenas três páginas, recolhendo três notas presentes já no Quaderno 2. É possível, assim, que esta fosse a sede prevista das notas contidas nos cadernos 14, 15 e 17. Nos temas presentes nesses novos cadernos miscelâneos, predominam nitidamente as notas nas quais são traduzidos para a filosofia da práxis conceitos e temas maquiavelianos. Uma comparação entre alguns temas presentes no Quaderno 13 e no Quaderno 14 é importante para um maior enriquecimento dos conceitos de sociedade civil e Estado, bem como para uma identificação mais precisa dos nexos existentes entre consenso e coerção. Discutindo as questões do “homem coletivo” e do “conformismo social”, registrava Gramsci no Quaderno 13: Tarefa educativa e formativa do Estado, que sempre tem a finalidade de criar tipos de civilização novos e mais elevados, de adequar a “civilização” e a moralidade das massas populares mais vastas às necessidades do contínuo desenvolvimento do aparelho econômico de produção, e, portanto, de elaborar também fisicamente os novos tipos de humanidade. (Q 13, § 7, p. 1565-1566)
A conformação do “homem coletivo” encontra seu momento crucial na passagem do indivíduo singular para a esfera universalizada das classes e, mais especificamente, para aquela esfera na qual as classes se apresentam como sujeitos universais, a esfera da política. Essa passagem era compreendida por Gramsci como uma “relação pedagógica” ativa, distinta, portanto, de uma mera relação escolar. É no nexo existente entre governantes e governados, dirigentes e dirigidos, intelectuais e não intelectuais que se torna possível identificar de modo mais preciso essa relação e o processo de formação de uma “personalidade histórica”. Desse modo, toda “relação de hegemonia é, necessariamente, uma relação pedagógica” de construção de novos sujeitos sociais e políticos (Q 10/II, § 44, p. 1331). Era essa relação pedagógica, relação de hegemonia, que Gramsci tinha em mente quando destacava a tarefa “educativa e formativa do Estado”. É o processo de afirmação de formas civilizatórias que se apresenta nessa tarefa. A incorporação do indivíduo singular no homem coletivo, a afirmação de uma forma civilizatória que encontre seu resumo no Estado, exige a aquiescência ativa ou passiva desses
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indivíduos. Para isso o Direito cumpre uma importante função. Não se trata, entretanto, do Direito como mero dispositivo jurídico, que atua por meio de sanções legais. O marxista sardo apresentava naquele parágrafo do Quaderno 13 uma concepção integral do Direito, o qual abrangeria, também, aquelas atividades que hoje são compreendidas na fórmula de “indiferente jurídico” e que são de domínio da sociedade civil, que opera sem “sanções” e sem “obrigações” taxativas, mas que nem por isso deixa de exercer uma pressão coletiva e obtém resultados objetivos de elaboração nos costumes, nos modos de pensar e de operar, na moralidade, etc. (Q 13, § 7, p. 1566)
Sabe-se, desde Durkheim que “pressão coletiva” não deixa de ser uma forma de coerção. A sociologia simbólica contêmporânea, que seguiu as trilhas abertas pelo fundador do L’Année sociologique, muito contribuiu para desvelar essas formas de violência que se manifestam fora da esfera regulada pelas formas jurídicas do Direito. Não há nada nos Quaderni que permita indicar que Gramsci conhecesse a obra do francês, embora Benedetto Croce a citasse em Materialismo storico ed economia marxistica (1927, p. 112). O próprio Croce já havia, em Etica e política, chamado a atenção para a necessidade de ter um conceito de força que fosse além da violência física e recobrisse outras formas de coação: “A idéia de força não deve reduzir à tosca representação que sói sugerir essa palavra, quase a de tomar pelos cabelos e obrigá-los a curvar-se” (1994, p. 257). Gramsci não partilhava com Croce a localização dessa afirmação no âmbito de uma concepção na qual a sede dessa força, o Estado, “não é um fato, é sim uma categoria espiritual” (idem). Mas podia, muito bem, subscrever a afirmação que o crítico napolitano fez a respeito da relação entre força e consenso: força e consenso são, em política, termos correlatos e onde aparece um o outro não faltará. Consentimento “forçado”, se objetará; mas todo consentimento é “forçado”, ou seja, resulta da “força” de certos fatos e, portanto, está “condicionado”. Não existe formação política que elida essa vicissitude: no mais liberal dos Estados, assim como na mais opressora da tiranias, o consentimento está sempre, e sempre forçado, condicionado e transitório. Se assim não fosse, não existiriam nem o Estado nem a vida do Estado. (idem, p. 258)
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Ao colocar aspas nas expressões “sanções” e “obrigações” quando estas encontravam sua sede na sociedade civil, Gramsci afastava-se da conotação que assumiam no senso comum e aproximava-se da fórmula croceana. Mas não era essa, entretanto, uma questão resolvida de modo explícito ou mesmo definitivo pelo sardo, embora houvesse sinais de que a considerava importante. A concepção ampliada do Direito aventada por Gramsci era um desenvolvimento teórico da idéia de Estado integral. Foi por essa razão que resolveu inscrevê-la na nota do Quaderno 13 muito embora ela estivesse completamente ausente na primeira redação (Q 8, § 52, p. 972). O tema foi retomado em algumas notas do Quaderno 14, justamente aquele que abria um novo ciclo na pesquisa. A maioria dessas notas foi registrada sob a rubrica “Machiavelli”, muito embora os temas predominantes não dissessem respeito à interpretação da obra do secretário florentino, que raras vezes foi citado diretamente nesse Quaderno. Mas o registro da rubrica é importante, pois assinalava a continuidade dos temas tratados no Quaderno 13, a unidade que existe entre os diversos blocos temáticos que nela se articulam e a inserção dessas notas em um projeto de pesquisa abrangente. A propósito de um artigo de Mauro Fasiani, colaborador da revista Riforma Sociale, o autor dos Quaderni perguntava: “Quem é o legislador?” (Q 14, § 9, p. 1662). A interrogação motivava uma série de importantes reflexões pertinentes para o desenvolvimento de uma teoria integral do Estado. A primeira delas dizia respeito à necessidade de distinguir a “voluntas legislatoris”, ou seja, a intenção do legislador no ato de concepção da lei, da “voluntas legis”, o conjunto de conseqüências não previstas decorrentes da aplicação de determinada lei, aquilo que a teoria econômica contêmporânea denomina de “unintended consequences”. A investigação sobre a “voluntas legislatoris” não esgota todo o Direito, e é necessário, para a pesquisa sobre o que este realmente é, levar em conta a “voluntas legis”. O resultado efetivo da atividade legislativa é marcado, assim, pela relação dialética existente entre a produção da lei e sua aplicação efetiva. Essa observação preparava o terreno para outra, de maior alcance para uma teoria do Estado integral. Se a vontade legislativa não pode ser reduzida à vontade do legislador, então, é necessário atribuir à palavra legislador um sentido mais amplo, “até o ponto de indicar com ela o conjunto de crenças, de
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sentimentos, de interesses e raciocínios difusos em uma coletividade em um dado período histórico” (Fasiani apud Q 14, § 9, p. 1663). A questão reaparecia poucas páginas à frente, em uma nota inscrita sob a mesma rubrica. Nela Gramsci afirmava que o conceito de “legislador” deveria ser identificado com o de “político” e, dado que todos são “políticos”, na medida em que fazem parte ativa ou passivamente da vida política, todos, também, são ativa ou passivamente “legisladores” (Q 14, § 13, p. 1668). Em seu sentido restrito, a palavra “legislador” tem um significado jurídico-estatal preciso, indicando aquelas pessoas que têm um mandato para exercer a atividade legislativa e têm essa atividade reconhecida e regulamentada pelas leis de um país. Acontece com a atividade do “legislador” o mesmo que com a atividade de intelectual. Todos são legisladores, mas nem todos têm uma função legislativa. Mesmo adotando uma concepção ampliada do Direito e do legislador, é necessário estabelecer a esfera na qual esse Direito e esse legislador cumprem uma condição de legitimidade, ou seja, são reconhecidos como tal pela opinião pública. É necessário, também, identificar a efetividade real dessa atividade, ou seja, até que ponto os representados praticam, de fato, aquelas regras que nascem da atividade do “legislador” e que têm “expressão sistemática normativa” (idem). O ato legislativo do legislador não pode, portanto, colocar-se além da história, assumindo a posição de demiurgo do real. Esse ato ganha significado na medida em que estimula ou reprime tendências já postas na vida social e política. Tal significado é, então, o resultado das ações e reações intrínsecas a uma dada esfera social e ao ato legislativo em si. Por essa razão, nenhum legislador pode ser visto como indivíduo, salvo abstratamente e por comodidade de linguagem, porque, na realidade, expressa uma determinada vontade coletiva disposta a tornar efetiva sua “vontade” , que só é vontade porque a coletividade está disposta a lhe dar efetividade. (Q 14, § 9, p. 1663. Grifos meus)
Revela-se nessa passagem o diálogo com Maquiavel no uso particular que seu autor faz da expressão “effetuale”. O diálogo torna-se mais intenso quando, na seqüência, Gramsci afirma que todo aquele que, no ato legislativo, prescinde de uma vontade coletiva, não passa de um “fogo-fátuo”, um “profeta
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desarmado”.71 O profeta, o legislador, precisa ter as armas à disposição para legislar de modo efetivo. A referência a Maquiavel é menos metafórica do que parece à primeira vista, pois Gramsci afirmava que o legislador não é apenas quem “elabora diretrizes que deverão tornar-se normas de conduta para outros”. É também aquele que “elabora os instrumentos por meio dos quais essas diretivas serão ‘impostas’ e sua aplicação será verificada” (Q 14, § 13, p. 1668). Essa concepção ampliada a respeito do poder de legislar integrava uma concepção orgânica ou integral do Estado, na qual a existência de uma “atividade legislativa” era localizada tanto no âmbito da sociedade política, o que é bastante evidente, como naquele da sociedade civil. Essa dúplice localização fazia com que a eficácia dessa atividade residisse na capacidade de mobilizar os instrumentos de coerção tanto no âmbito do aparelho governativo, como no âmbito dos aparelhos privados de hegemonia: o poder legislativo máximo reside no pessoal estatal (funcionários eleitos e de carreira), que tem à disposição as forças coercitivas legais do Estado. Mas não se pode dizer que os dirigentes de organismos e organizações “privadas” também não tenham a sua disposição sanções coercivas, até mesmo a pena de morte. (Q 14, § 13, p. 1668)
Esse tema continuou a ser desenvolvido no § 11 do mesmo Quaderno, muito embora sob outra rubrica (Argomenti di coltura). Discutia-se nessa nota a capacidade que constituições têm de se adaptar a diversas conjunturas políticas, particularmente àquelas que seriam desfavoráveis à classe dominante. O modelo do autor dos Quaderni era a análise que Marx fez da Constituição espanhola de 1812 (cf. mecw, v. 13, p. 424-433). Nessa perspectiva, afirmava Gramsci, retomando a idéia da função pedagógica do Estado: “Pode-se dizer, em geral, que as constituições são acima de tudo ‘textos educativos’ ideológicos e que a Constituição ‘real’ está noutros documentos legislativos (mas especialmente, na relação efetiva das forças sociais no momento político-militar)” (Q 14, § 11, p. 1666) 71
“Segue-se que todos os profetas armados vencem e que os desarmados se arruínam.” (Machiavelli, 1971, p. 263.)
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A verdade efetiva da Constituição encontra assim seu espelho na relação de forças entre as classes sociais e, particularmente, na relação de forças sociais que se manifesta no conflito aberto, o “momento político-militar”. Conceber o direito como expressão dessas relações era, para Gramsci, um modo de combater “a abstração mecanicista e o fatalismo determinista”. Tal concepção necessitava valorizar as particularidades históricas e nacionais de cada país para ser realmente efetiva, bem como a capacidade legislativa (em um sentido ampliado) e, portanto, coercitiva, que emana da sociedade civil. A relação existente entre religião e política nos Estados Unidos era, nesse ponto, esclarecedora. Em uma observação de grande atualidade, registrava Gramsci, Nos Estados Unidos, legalmente e de fato, não falta a liberdade religiosa dentro de certos limites, como recorda o processo contra o darwinismo, e se legalmente (dentro de certos limites) não falta liberdade política, esta falta de fato pela pressão econômica e pela aberta violência privada. (idem, p. 1666. Grifos meus)
A força das palavras não deixa dúvida de que Gramsci reencontra agora a coerção também na esfera da sociedade civil. A seqüência dessa nota permite ainda esclarecer que essa violência privada é coetânea e coextensiva à violência jurídico-estatal. Para o autor dos Quaderni, o exame crítico da organização judiciária e policial era de grande importância para a compreensão da configuração política dos Estados Unidos, pois revelava como essas organizações da sociedade política “deixam impune e apóiam a violência privada voltada para impedir a formação de outros partidos além do republicano e do democrático” (Idem, p. 1666-1667. Grifos meus). Cabe fazer a seguinte pergunta: essa elaboração madura de Gramsci que identifica a presença da coerção na sociedade civil e do consentimento na sociedade política não cancela sua anterior distinção das especializações funcionais de ambas as esferas? Ou seja, nesse novo enquadramento teórico faria ainda sentido distinguir sociedade civil da sociedade política? O desenvolvimento teórico dado por Gramsci à questão no Quaderno 14 não é contraditório com aquele que encontrava sua sede no Quaderno 6, mas é certamente mais sutil e sofisticado. Fazendo um uso mais literário do que literal dos conceitos é possível afirmar que na sociedade civil o consenso é “hegemônico”, enquanto na
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sociedade política, é a coerção. Ou seja, os espaços institucionais de exercício das funções de direção e dominação não são exclusivos. à luz desse desenvolvimento teórico, torna-se difícil aceitar que Gramsci tivesse sido um teórico do consenso, como muitos pretenderam.
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Guerra de movimento/Guerra de posição A compreensão da justa relação entre força e consenso é o que dá força à teoria do Estado presente em Gramsci. Ela permite pensar a unidade existente entre sociedade civil e sociedade política, a resistência do Estado às crises do capitalismo, as formas da crise e a superação desses momentos cruciais. Para Gramsci, a análise da política serve para justificar uma atividade prática, indicando aqueles pontos nos quais a força da vontade deve concentrar suas energias, maximizando seus resultados. Sua teoria do Estado era, portanto, não só uma teoria para explicar sua longevidade, mas também uma teoria para explicar sua crise e as condições para a superação da forma estatal presente. Era nessa perspectiva que se inseria o tratamento dado por Gramsci a um conjunto de duplas conceituais de grande alcance estratégico: guerra de movimento / guerra de posição; Oriente / Ocidente; revolução permanente / hegemonia. A analogia ente luta política e estratégia militar começou a ser desenvolvida já no Primo Quaderno, como parte de uma discussão sobre a direção política e militar no Risorgimento italiano. Nos §§ 117 e 118 seu autor tratava da importância da direção política, e até mesmo seu predomínio, na organização dos exércitos. Destacava Gramsci a propósito que, quanto maior o exército, mais crescia a importância de subordinar a direção técnico-militar à direção política (Q 1, § 117, p. 110). A deficiência da função dirigente implicava uma deficiência técnico-militar (Q 1, § 118, p. 111). Fica claro que já neste primeiro momento, Gramsci concebia de modo unitário as funções técnico-militares e políticas, oque era fundamental para sua elaboração a respeito das relações de forças político-militares. Essas relações eram tratadas de modo mais abrangente em outras duas notas B presentes no mesmo Quaderno, redigidas, provavelmente, entre fevereiro e março de 1930, período de intensa produção intelectual por parte de seu autor (cf. Francioni, 1984, p. 140). Nesses textos, Gramsci discutia, dentre outros temas, a utilização de
destacamentos assemelhados aos arditi, tropas de assalto utilizadas pelo exército italiano durante a Primeira Guerra Mundial.72 Na primeira dessas notas, o § 133, o marxista sardo contestava a tendência a generalizar a tática do “arditismo”. Argumentava que ela correspondia não a uma forma ideal, e sim a uma situação na qual a) existia um exército regular pouco eficaz e b) as massas se encontravam em um estado de passividade ou desmoralização e, por essa razão eram substituídas por destacamentos especiais. O critério geral para tratar desse fenômeno era “que os paralelos entre a arte militar e a política devem sempre ser estabelecidos cum grano salis, isto é, apenas como estímulos ao pensamento e como termos simplificadores ad absurdum” (Q 1, § 133, p. 120). Na luta política, o elemento de disciplina e hierarquia não é sustentado por sanções penais, e sim pelo convencimento. Destacamentos militares e grupos políticos são, portanto, formas muito diferentes de organização e correspondem a modos distintos de ação. O juízo de Gramsci era claro a respeito: a luta política é mais complexa que a guerra. Nessa luta, “além da guerra de movimento e da guerra de assédio ou de posição existem outras formas” (idem. Grifos meus). Táticas diferentes podiam ser apropriadas para algumas classes e para outras não, essa era a questão fundamental para o autor dos Quaderni (idem, p. 121). A crítica era implacável: “na luta política não se pode macaquear os métodos de luta das classes dominantes sem cair em fáceis emboscadas.” (Idem.) Mas a crítica era dirigida às formas do arditismo e a sua generalização, e não à “guerra de movimento”, que não era identificada com essas formas: 72
Após o fim da Primeira Guerra, movimentos de veteranos adotaram a denominação de arditi e
parte deles manteve relações com o fascismo. Inspirados obviamente nos movimentos precedentes, na primavera de 1921 surgiram os Arditi del popolo, movimento armado constituído com o objetivo de organizar a defesa contra os bandos fascistas. Embora muitos comunistas tivessem aderido prontamente aos Arditi, a direção do pcd’i, então dirigido pela fração bordiguista, denunciou o movimento por estar monopolizado por forças que não eram “estritamente revolucionárias” e anunciou, em julho do mesmo ano, a criação de destacamentos exclusivamente formados por comunistas. A posição de Gramsci a respeito, mais ponderada, pode ser vista nos artigos Contro il terrore e Gli ‘Arditi del popolo, publicados no Ordine Nuovo (SF, p. 287-289 e 541-542. Cf. tb. Hajek, 1984, p. 43-44).
guerra de movimento/guerra de oposição
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A tática dos arditi não pode ter, então, para certas classes a mesma importância que para outras; para certas classes é necessária, porque própria, a guerra de movimento e de manobra. Que no caso da luta política pode combinar um útil e até mesmo indispensável uso da tática dos arditi. Mas se fixar no modelo militar é uma estupidez: a política deve, também aqui, ser superior à parte militar e apenas a política cria a possibilidade da manobra e do movimento. (idem.)
A necessidade de distinguir as formas de luta era retomada no § 134, intitulado “Lotta politica e guerra militare” (Q 1, § 124, p. 122-123). Na guerra militar, o fim estratégico é a destruição do exército inimigo, a ocupação de seu território, e a paz seria a decorrência desse fim. Para a guerra chegar a seu término sequer seria necessário que o fim estratégico fosse atingido de fato, bastando apenas que não existissem dúvidas de que ele poderia ser atingido para que a paz pudesse ser estabelecida sem a necessária destruição do inimigo e ocupação de seu território. A luta política, afirmava Gramsci, era muito mais complexa, pois não se encerraria com a destruição do inimigo. Ela se assemelharia, desse modo, à “guerra colonial”, na qual o exército vitorioso se propõe a ocupar de modo estável o território conquistado. Nesse parágrafo, Gramsci apontava que os diferentes momentos da “luta política”, assim como os da “guerra militar”, exigiam diferentes formas de luta, táticas diversas que deveriam ser empregadas com muita ponderação. Esses diferentes momentos poderiam se suceder no tempo ou coexistir e, desse modo, as diversas formas de luta se sucederiam ou coexistiriam dependendo do caso. Gramsci analisava essas combinações a partir do exemplo da luta anticolonial na Índia: Assim, a luta política da Índia contra os ingleses (e, em uma certa medida, a da Alemanha contra a França ou da Hungria contra a Pequena Entente) conhece três formas de guerra: de movimento, de posição e subterrânea. A resistência passiva de Ghandi é uma guerra de posição que se torna guerra de movimento em certos momentos e guerra subterrânea em outros: o boicote é guerra de posição, as greves são guerra de movimento, a preparação clandestina das armas e dos elementos combativos de assalto é guerra subterrânea. (Q 1, § 134, p. 122.)
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Gramsci não descartava a utilização de destacamentos assemelhados aos arditi. Mas a condição para a aceitação do “arditismo” era seu emprego com muita ponderação, para evitar uma derrota prematura. O marxista sardo distinguia ainda entre o arditismo moderno, representado pelo movimento anticolonial indiano e pelas guerrilhas de partigiani, formas de luta de minorias contra maiorias bem organizadas.73 Essa distinção tinha por finalidade destacar o papel positivo que um arditismo moderno poderia cumprir na luta política como parte de um conjunto equilibrado de diversas táticas. Segundo o marxista sardo: Nestas formas de luta mista, com caráter militar fundamental e caráter político preponderante (mas toda luta política tem sempre um substrato militar), o emprego dos arditi demanda um desenvolvimento tático original para cuja concepção a experiência da guerra pode fornecer apenas um estímulo, não um modelo. (Idem, p. 123)
A elaboração de um “desenvolvimento tático original” foi aprofundada em um texto A do Quaderno 7, redigido provavelmente em novembro de 1930 e transcrito como texto C nas notas sobre Maquiavel do Quaderno 13, provavelmente entre maio de 1932 e o início e 1934 (cf. Francioni, 1984, p. 142 e 144). O contexto da redação da primeira nota é importante. Ela se faz presente sob a rubrica Struttura e superestruttura no interior dos Appunti di Filosofia II e remete explicitamente aos Appunti di filosofia I, presentes no Quaderno 4, particularmente aos §§ 12, 38 e 45, apresentados com a mesma rubrica: Estrutura e superestrutura (ver notas escritas na ‘Primeira série’): Parece-me que se possa apresentar a este propósito o confronto com a técnica de guerra assim como foi transformada na última guerra com a passagem da guerra de manobra à guerra de posição. Recordar o opúsculo de Rosa [Luxemburgo] (...), cuja teoria era baseada na experiência histórica de 1905 (por outro lado, ao que parece, sem
73
Gramsci citava como exemplos dessas guerrilhas de partigiani os comitagi macedônios e a resistência irlandesa. Pelo menos este último caso estava muito longe de poder ser caracterizado como movimento de minorias.
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estudá-la com exatidão, porque eram desprezados os elementos voluntários e organizativos muito mais difundidos do que pudesse crer Rosa, que, em virtude de certo preconceito “economicista” e espontaneísta, desprezava-os inconscientemente); esse opúsculo me parece o mais significativo da teoria da guerra de manobra aplicada à ciência histórica e à arte da política. O elemento econômico imediato (crises, etc.) é considerado como a artilharia de campo na guerra, cuja finalidade era abrir a brecha na defesa inimiga, suficiente para que as tropas irrompessem e obtivessem um sucesso estratégico definitivo, ou pelo menos na linha necessária para o sucesso definitivo. (Q 7, § 10, p. 858-859)
O programa de pesquisa no qual a nota do Quaderno 7 se inseria estava voltado à renovação do materialismo histórico e se fazia presente já na nota que abria o Primo Quaderno, sob a forma de uma investigação sobre a “teoria da história e da historiografia”. A metáfora militar fornecia, desse modo, a ocasião para discutir, em primeiro lugar, a relação existente entre crise econômica e crise política, entre uma crise que se manifesta no âmbito da estrutura econômica da sociedade e outra que se apresenta na esfera das superestruturas políticas. Era a crítica ao economicismo que tinha seu lugar neste momento do texto. O desdobramento político da reflexão metodológica de Gramsci tornava-se evidente quando a crítica ao economicismo era explicitamente relacionada à crítica ao espontaneísmo do qual Rosa Luxemburgo seria portadora. O conteúdo propriamente político do Quaderno 7 aparece ao leitor no sutil deslocamento de problemática que se verifica no interior desse § 10. Assim, a relação estrutura-superestrutura cedia lugar a um desenvolvimento da metáfora militar a partir da análise das frentes oriental e ocidental da Rússia durante a Primeira Guerra Mundial. Nesse deslocamento, a reflexão sobre a teoria da história e da historiografia deixava de ser o vetor que dava sentido à pesquisa. Esse passava a ser um vetor propriamente político: a investigação sobre as formas da luta proletária no Ocidente capitalista. Aqui as diferenças entre a primeira e a segunda redação são importantes e merecem ser destacadas: Na realidade o exército russo tentou a guerra de manobra e de penetração, especialmente no setor austríaco (mas também na Prússia, nos lagos Masuri) e teve brilhantes sucessos parciais, mas efêmeros. A guerra de posição não é de fato
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constituída apenas das trincheiras propriamente ditas, mas de todo o sistema organizativo e industrial do território que está detrás do exército alinhado, sendo dada pelo tiro rápido dos canhões, das metralhadoras, dos fuzis e pela própria concentração (bem como pela própria abundância, que permite substituir rapidamente o material perdido depois de uma penetração). (Q 7, § 10, p. 859) Na realidade o exército russo tentou a guerra de manobra e de penetração, especialmente no setor austríaco (mas também na Prússia ocidental) teve brilhantes sucessos, mas efêmeros. A verdade é que não se pode escolher a forma de guerra que se quer, a menos que se tenha imediatamente uma superioridade esmagadora sobre o inimigo; sabe-se quantas perdas custou a obstinação dos Estados-maiores em não querer reconhecer que a guerra de posição era ‘imposta’ pela relação geral de forças em presença. A guerra de posição não é de fato constituída apenas pelas trincheiras propriamente ditas, mas todo o sistema organizativo e industrial do território que está detrás do exército alinhado, sendo imposta pelo tiro rápido dos canhões, das metralhadoras, dos mosquetões e pela própria concentração de armas em um determinado ponto, bem como pela própria abundância do fornecimento que permite substituir rapidamente o material perdido depois de uma penetração e de um recuo. (Q 13, § 24, p. 1614-1615. Grifos meus)
A análise das frentes ocidental e oriental tem um sentido apenas metafórico e não pode ser interpretada para além dessa condição. Nas passagens em que Gramsci parece se ater à questão militar, revela um conhecimento insuficiente da questão que, de qualquer modo, parece ter sido contraditada pelo desenvolvimento da técnica militar verificado já na Segunda Guerra Mundial.74 De todo modo, Gramsci parece ser cuidadoso ao contrariar afirmações comuns à época que davam por cancelada a validade da guerra de movimento. Esses cuidados aparecem de modo mais nítido na segunda redação dessa nota, presente no já citado Quaderno 13, na qual Gramsci introduziu uma
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Gramsci parece, entretanto, ter estudado com afinco a questão militar, muito embora seu
conhecimento, ao contrário de Trotsky, fosse apenas teórico. Levantamento preliminar realizado por Leandro Galastri, com base nas obras citadas nos Quaderni, encontrou referências a cerca de cinqüenta obras, somando livros, opúsculos e artigos.
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importante modificação, destacando que a modalidade do conflito militar não era uma opção das forças em presença, e sim uma imposição decorrente da relação de forças existente. Esse alerta de Gramsci, lido juntamente com aquele presente no Primo Quaderno no qual censurava o hábito de imitar (“macaquear”) os métodos de luta das classes dominantes, constitui um antídoto contra toda leitura reducionista das noções guerra de movimento/guerra de posição. A guerra de posição não era um programa positivo de ação, e sim uma exigência objetiva da situação na qual se encontravam as forças sociais e políticas. Se a guerra de posição era imposta pela relação geral de forças e se só seria possível impor uma forma de luta quando se tivesse uma superioridade esmagadora sobre o inimigo, então a guerra de posição era a forma de luta conveniente às classes dominantes. A ação política das classes subalternas, portanto, deveria ter, como objetivo a desarticulação da guerra de posição das classes dominantes. O desenvolvimento da analogia conduzia Gramsci a novo deslocamento, por meio do qual era revelada a seguir a intenção do autor. Depois de apresentar as conseqüências da mudança de paradigma militar para a “arte da guerra”, Gramsci desenvolvia a analogia na “arte e ciência da política”, de modo a definir as modalidades de luta política preponderantes, mas não exclusivas, dos “Estados mais avançados”. Que a “guerra de posição” pudesse ser preponderante não anulava a “guerra de movimento” nem no campo estritamente militar, nem no terreno propriamente político, como o autor dos Quaderni deixava claro na passagem abaixo: Com isso não se quer dizer que a tática de assalto e de derrubada e a guerra manobrada devam ser consideradas como já desaparecidas do estudo da arte militar: seria um grande erro. Mas essas, nas guerras entre os Estados mais avançados do ponto de vista industrial e civil, devem ser consideradas reduzidas mais a funções táticas que a funções estratégicas, assim como era a guerra de assédio no período precedente da história militar. A mesma redução deve ocorrer na arte e na ciência da política, pelo menos no que diz respeito aos Estados mais avançados, nos quais a “sociedade civil” tornou-se uma estrutura muito complexa e resistente às “irrupções” catastróficas do elemento econômico imediato (crises, depressões, etc.): as superestruturas da sociedade civil são como o sistema de trincheiras na guerra moderna. (Q 7, § 10, p. 859-860.)
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Os próprios técnicos militares que agora se fixaram na guerra de posição, como antes se haviam fixado na guerra de manobra, certamente não sustentam que o tipo anterior deva ser considerado como cancelado pela ciência; mas, nas guerras entre os Estados mais avançados do ponto de vista industrial e civil, a guerra de manobra deve ser considerada como reduzida a funções táticas mais que estratégicas, deve ser considerada na mesma posição na qual estava anteriormente a guerra de assédio em relação à guerra de manobra. A mesma redução deve ocorrer na arte e na ciência política, pelo menos no que diz respeito aos Estados mais avançados, nos quais a “sociedade civil” tornou-se uma estrutura muito complexa e resistente às “irrupções” catastróficas do elemento econômico imediato (crises, depressões, etc.); as superestruturas da sociedade civil são como o sistema de trincheiras na guerra moderna. (Q 13, § 24, p. 1615.)
A diferença que é possível notar entre as duas versões diz respeito a uma maior ênfase na necessidade de evitar o cancelamento da guerra de movimento do horizonte estratégico. No parágrafo do Quaderno 13, o protesto contra esse cancelamento ganhava tons mais fortes, já que não dizia respeito apenas à supressão da “guerra manobrada” do “estudo da arte militar”, e sim ao cancelamento pela ciência de uma forma de luta que ainda tinha lugar. Já na primeira versão do texto as noções de “guerra de movimento” e “guerra de posição” estavam fortemente relacionados com sua concepção integral do Estado. Essa relação foi retomada no Quaderno 6, em uma passagem que discutia a possibilidade da “guerra garibaldina”, ou seja, a utilização da tática de guerrilhas “seja na política como na arte militar”.75 Gramsci recusava a validade dessa tática, afirmando que ela expressava uma perspectiva individualista e localista que “leva a subestimar o adversário e sua organização de luta”. Segundo Gramsci, na política esse erro era decorrente “de uma compreensão inexata do que é o Estado (no significado integral: ditadura + hegemonia), na guerra ocorre um erro similar transportado ao campo inimigo (incompreensão não apenas do próprio Estado, mas do Estado inimigo)” (Q 6, § 155, p. 155-157).
75
Segundo Francioni (1984, p. 142 e 144), a redação do § 10 do Quaderno 7 é de novembro de
1930 e antecede a do § 155 do Quaderno 10, datado em outubro de 1931.
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O equívoco denunciado por Gramsci não dizia respeito apenas ao desconhecimento da função hegemônica desempenhada pelas classes dominantes, mas também à função governativa-ditatorial de seu poder político. Por essa razão, assinalava que a incompreensão dizia respeito ao Estado em seu “significado integral”. A tática adequada consistia, pois, em uma articulação em diferentes graus das diversas modalidades de confronto. Mas essa articulação não é um jogo-de-soma-zero. Uma concepção algébrica do Estado que tende a considerar mais sociedade civil igual a menos sociedade política tem como corolário uma concepção algébrica das formas de luta das classes subalternas, na qual mais “guerra de posição” equivale a menos “guerra de movimento”. A solução algébrica é uma solução simplificadora e está muito longe dos cuidados constantes com os quais eram tratadas as relações entre essas diferentes formas de luta. De fato, Gramsci alertou no mesmo § 10 do Quaderno 7 contra o cancelamento da “guerra de movimento”. É preciso destacar, entretanto, que o próprio Gramsci em alguns momentos deu a entender que a passagem de uma forma de luta a outra implicaria um cancelamento. Assim, no § 138 do Quaderno 6, redigido, provavelmente em agosto de 1931 (cf. Francioni, 1984, p. 142) e intitulado “Passato e presente. Passaggio dalla guerra manovrata (e dall’attacco frontale) alla guerra di posizione anche nel campo politico”, essa passagem de uma forma de luta a outra era discutida em termos que parecem indicar a anulação de uma forma pela outra. Depois de advertir que a relação entre a ciência política e a arte da guerra era apenas indireta, ressaltando seu caráter analógico,76 Gramsci escreveu: A guerra de posição demanda enormes sacrifícios de massas extraordinárias da população; por isso é necessária uma concentração inaudita da hegemonia e, portanto, uma forma de governo mais “intervencionista”, que mais abertamente tome a ofensiva contra os opositores e organize permanentemente a “impossibilidade” de desorganização interna: controles de todo tipo, políticos, adminis-
76
Destacar essa relação indireta e metafórica é importante, pois a metáfora tem uma relevância
analítica muito superior na esfera da política que no campo militar. Se em vez de uma analogia fosse construída uma equivalência entre os dois campos, a metáfora não se sustentaria.
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trativos, etc. reforço das “posições” hegemônicas do grupo dominante, etc. Tudo isso indica que se entrou em uma fase culminante da situação político-histórica, porque na política a “guerra de posição”, uma vez vencida, é definitivamente decisiva. Ou seja, na política, subsiste a guerra de movimento enquanto se trata de conquistar posições não decisivas e quando não são mobilizáveis todos os recursos da hegemonia e do Estado, mas quando, por uma razão ou outra estas posições perderam seu próprio valor e só aquelas decisivas têm importância, então se passa à guerra de assédio, tensa, difícil, na qual se exigem qualidades excepcionais de paciência e de espírito inventivo. (Q 6, § 138, p. 802)
O argumento apresentado nesse parágrafo é extremamente complexo, mas não recebeu uma segunda versão no Quaderno 13, como seria de se esperar.77 Desse modo, permanece sem um desenvolvimento posterior que pudesse esclarecer melhor seu conteúdo. A analogia é desenvolvida nele em um grau de abstração que a torna ambivalente, dificultando uma compreensão inequívoca. Nesse texto, “guerra de movimento” e “guerra de posição” não parecem se restringir à conquista do poder, mas diriam respeito tanto àquilo que antecede esse momento – a luta pelo poder político –, quanto àquilo que lhe sucede – a construção de uma nova ordem. Tendo em vista o processo de construção do socialismo, a desarticulação do próprio Estado capitalista – concebido em seu sentido estrito como o conjunto de aparelhos repressivos (sociedade política) – por meio do “ataque frontal” poderia ser concebida como uma posição “não decisiva”, muito embora imprescindível. A conquista do Estado seria, assim, o começo do fim, mas não o fim. Ainda com respeito a esse parágrafo, seria possível interpretar que uma vez conquistado o poder político se tornaria necessário mobilizar “todos os recursos da hegemonia e do Estado” com vistas à construção de uma nova ordem. Nessa nova fase, na qual não se trata apenas de negar a antiga ordem, mas de construir uma nova ordem e levar a cabo uma plena reforma intelectual e moral,
77
As razões para tanto estão longe de serem claras. Dos 211 parágrafos que compõem o Quaderno 6, apenas 25 foram transcritos em notas C, tendo permanecido 186 parágrafos, inclusive os §§ 138 e 155, que tratam do tema em questão, como textos B.
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a “guerra de posição” na sociedade civil ocuparia um papel preponderante. Fica claro que esta “‘guerra de posição’, uma vez vencida é definitivamente decisiva”, como afirmava Gramsci. Guerra de movimento e guerra de posição encontrar-se-íam assim em um nexo indissociável e diriam respeito a diferentes momentos da luta pela afirmação de uma nova ordem política e social. O desenvolvimento dado por Gramsci à questão indica que esse nexo é análogo àquele que se estabelece no interior de seu conceito de Estado integral. Os dois planos conceituais encontramse, desse modo, sobrepostos, e é possível afirmar que a guerra de movimento predomina na luta contra a sociedade política e a guerra de posição afirma sua supremacia na luta na sociedade civil.
Oriente Para um maior esclarecimento do tema precendente é importante retomar uma nota B (§ 16) presente no Quaderno 7. Embora localizada no interior dos Appunti di Filosofia II, essa nota destoa claramente do projeto que esses apontamentos delimitavam. Ao contrário do § 10 desse mesmo Quaderno, que enquadrava formalmente a questão no interior de uma pesquisa sobre o materialismo histórico, a impostação do § 16 era assumidamente política, a começar pelo seu título: Guerra di posizione e guerra manovrata o frontale. Foi nesse novo parágrafo que à dupla guerra de movimento / guerra de posição o marxista sardo sobrepôs outra dupla conceitual: Oriente / Ocidente. A sobreposição foi empreendida de modo cauteloso, fazendo referência à teoria de Leon Trotsky. Propunha-se o autor dos Quaderni a investigar se essa teoria não era o reflexo político da teoria da guerra de movimento e o reflexo, em última instância, das particularidades de uma formação social na “qual os quadros da vida nacional são embrionários e frouxos e não se podem tornar ‘trincheiras ou fortalezas’” (Q 7, § 16, p. 865). A distinção entre Oriente e Ocidente era apresentada de modo lapidar em uma conhecida passagem ao final do mesmo parágrafo:
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No Oriente, o Estado era tudo, a sociedade civil era primitiva e gelatinosa; no Ocidente, havia entre o Estado e a sociedade civil uma justa relação e, ao oscilar o Estado, podia-se discernir imediatamente uma estrutura robusta da sociedade civil. O Estado era apenas uma trincheira avançada, por trás da qual estava uma robusta cadeia de fortalezas e casamatas; em medida diversa de Estado para Estado, é claro, mas isso exatamente exigia um reconhecimento acurado do caráter nacional. (Q 7, § 16, p. 866)
A presença de Trotsky no início do parágrafo não deixa de ser paradoxal, por várias razões. Em primeiro lugar, porque Trotsky foi um acérrimo opositor da absolutização da guerra de movimento no campo da estratégia militar, a qual identificava à teoria política da ofensiva, defendida pela extrema-esquerda no 3º Congresso da Internacional Comunista (cf. Anderson, 2002, p. 93-95). Em segundo, porque, como o próprio Gramsci reconheceu no Quaderno 13 a distinção entre Oriente e Ocidente havia sido colocada pela primeira vez por Trotsky em seu discurso a respeito da Nova Política Econômica na Rússia e as perspectivas da revolução mundial, durante o 4º Congresso da Internacional Comunista, em 1922.78 Na ocasião, o dirigente bolchevique afirmou a diferença existente entre a Rússia e os demais países. Enquanto na Rússia havia sido possível conquistar o poder fácil e rapidamente, era pouco provável que isso ocorresse na Europa ocidental, onde o proletariado encontraria pela frente “não apenas a vanguarda de combate da contra-revolução, mas também suas enormes reservas” (Trotsky, 1974, v. 2, p. 221).
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“Uma tentativa de iniciar uma revisão dos métodos táticos deveria ter sido aquela exposta por
L Davidovitch Bronstein na quarta reunião, quando fez um confronto entre a frente oriental e a ocidental: enquanto aquela caiu imediatamente, mas foi seguida por intensas lutas, nesta última a luta se verificaria ‘antes’. Ou seja, tratar-se-ia de saber se a sociedade civil resiste antes ou depois do assalto, onde este ocorre, etc. A questão, entretanto, foi exposta apenas em forma literária brilhante, mas sem indicações de caráter prático.” (Q 13, § 24, p. 1616). Essa passagem não se encontra na primeira versão da nota (Q 7, § 10) e sua inclusão denota o caráter contraditório da relação que Gramsci mantinha com o pensamento de Trotsky. Rosengarten (1984-1985, p. 78-80) considera o Relatório de Trotsky “uma antecipação das idéias referentes à hegemonia proletária no Ocidente que Gramsci desenvolveu plenamente nos Quaderni del carcere”.
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A distinção entre Oriente e Ocidente estava em discussão no interior da Internacional Comunista e pode ser encontrada no livro de Lênin A doença infantil do “esquerdismo” no comunismo. Discutindo com os abstencionistas a respeito da participação na atividade parlamentar, o líder comunista apresentava as razões pelas quais a distinção entre as formas políticas era importante. Segundo Lênin, “na situação concreta e extraordinariamente original do ponto de vista histórico de 1917, foi fácil à Rússia começar a revolução socialista, mas continuá-la e levá-la a cabo será mais difícil na Rússia do que aos países europeus”. Por outro lado, “é mais difícil para a Europa Ocidental do que para nós [na Rússia] começar a revolução socialista” (lcw, v. 31, p. 64). As dificuldades na Europa ocidental poderiam ser encontradas, segundo Lênin, na existência de sólidas instituições parlamentares e nos “preconceitos democrático-burgueses e parlamentares” que essas instituições alimentavam nos setores desorganizados do movimento operário e, principalmente, entre os pequenos camponeses (idem). Tais preconceitos constituiriam um obstáculo político a ser ultrapassado. Em A doença infantil do “esquerdismo” no comunismo, o problema fundamental abordado era justamente a determinação das formas que a luta dos trabalhadores deveria assumir para superar esses obstáculos. A distinção entre Oriente e Ocidente não foi, portanto, uma contribuição original de Gramsci e, na verdade, parece ter sido corrente na Internacional comunista após 1922. O próprio Gramsci fez essa distinção em um texto encaminhado ao comitê dirigente do pcd’i em agosto de 1926, redigido em termos muito parecidos àqueles utilizados por Trotsky. Nele, o marxista sardo escrevia: nos países de capitalismo avançado, a classe dominante possui reservas políticas e organizativas que não possuía, por exemplo, na Rússia, isto significa também que crises econômicas gravíssimas não têm imediata repercussão no campo político. A política está sempre em atraso e em grande atraso sobre a economia. O aparelho estatal é muito mais resistente do que se acredita freqüentemente e, nos momentos de crise, conseguem, organizar forças fiéis ao regime em uma medida maior que a profundidade da crise poderia dar a supor. Isso se refere especialmente aos Estados capitalistas mais importantes. Nos Estados periféricos como a Itália, Polônia, Espanha e Portugal, as forças estatais são menos eficientes. (cpc, p. 121-122.)
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Três temas apenas apontados nessa passagem constituirão pontos nodais da elaboração gramsciana na prisão: a) a distinção Oriente/Ocidente, b) uma leitura dialética das relações política/economia e c) a formulação de uma teoria da revolução capaz de dar conta dos desafios postos pelas duas questões precedentes. Gramsci não trabalhou sobre essas questões partindo de um imaginário ponto zero. Ele o fez a partir da tradição política e teórica que emergiu nacionalmente na Revolução Russa e se mundializou nos primeiros anos da Internacional Comunista, tradição à qual Gramsci procurou incorporar a rica tradição cultural italiana. No que diz respeito à relação Oriente/Ocidente, o aporte do autor dos Quaderni está em um maior detalhamento e elaboração de noções que não se encontravam senão em estado rudimentar. Essa elaboração não solucionou todos os problemas inerentes à metáfora, e o próprio Gramsci era consciente de suas dificuldades. As noções de Oriente e Ocidente, escrevia, poderiam ser consideradas “objetivamente reais’, muito embora não deixem de ser “uma ‘construção convencional’, isto é, ‘histórica’” (Q 7, § 25, p. 874). As relações Norte-Sul e Leste-Oeste seriam relações reais, inimagináveis sem o desenvolvimento da civilização. Como noções espaciais, qualquer ponto poderia estar simultaneamente ao Leste e ao Oeste de outros pontos. Mas a afirmação de um Oriente ou um Ocidente deixava de ser uma questão geográfica e passava a ser uma questão histórica quando se afirmava que o Japão está no Oriente e a Califórnia no Ocidente. Como noções históricas, Oriente e Ocidente não são construções do homem em geral, segundo Gramsci, “mas das classes cultas européias, que por meio de sua hegemonia cultural fizeram com que todo o mundo as aceitasse.” (Idem.) Deixaram de ser, nesse sentido, noções espaciais e passaram a significar “relações entre complexos de civilização”, designando alternadamente “árabe”, “muçulmano”, “asiático”, etc (idem). Nascido no Oriente italiano, o Mezzogiorno, e muito atento à quistione meridionale, Gramsci estava em guarda contra uma apropriação etnocêntrica dessas noções espaciais. Embora as utilizasse, isso não quer dizer que aceitasse o conteúdo histórico que elas carregavam. Certamente, as noções que aqui estão sendo tratadas dificilmente podem se livrar completamente de uma conotação espacial, obscurecendo a dimensão temporal dessas situações histórico-políticas. Elas podem encobrir a
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discordância dos tempos, reduzindo-a a uma distância geográfica. A esse respeito, tem razão Perry Anderson, quando assinala que “os termos Leste e Oeste pressupõem que as formações sociais de cada lado existem na mesma temporalidade e podem por isso ser opostas uma à outra” (2002, p. 68). Depois de ter conduzido Gramsci a um suposto “marxismo ocidental”, Anderson (2004, p. 45-67) não era a pessoa mais indicada para questionar esses conceitos (ver a respeito a crítica de Losurdo, 1997, p. 241-253). Mas seu alerta é pertinente porque, apesar de Gramsci, muitos de seus leitores consideraram esses termos como opostos entre si. Os conceitos de Oriente e Ocidente, guerra de movimento e guerra de posição tinham para Gramsci um valor metodológico, na medida em que por meio deles procurava distinguir diferentes realidades nacionais, bem como diferentes etapas da luta de classes. A utilização dos conceitos de guerra de posição e guerra de movimento para descrever diferentes momentos das relações de forças no contexto europeu apareceu em estado puro no Quaderno 10. Segundo Gramsci: na Europa, de 1789 a 1870, ocorre uma guerra de movimento (política) na revolução francesa, e uma longa guerra de posição de 1815 a 1870; na época atual, a guerra de movimento ocorre politicamente de março de 1917 a março de 1921 e é seguida por uma guerra de posição cujo representante, além de prático (para a Itália), ideológico para a Europa, é o fascismo. (Q 10/I, § 9, p. 1229)79
Nesse parágrafo, a guerra de movimento coincidia com um período de ofensiva do movimento operário, que teve início com a Revolução Russa e se encerrou com a Ação de Março de 1921 na Alemanha. A partir de então, teve início, segundo o autor da nota, um período defensivo caracterizado pela guerra de posição e representado na Itália pela ascensão do fascismo. A utilização da analogia militar para designar a passagem de um momento ofensivo da luta para outro defensivo não era completamente compatível com o uso da metáfora geográfica. Uma densa sociedade civil, com seus partidos e sindicatos, obviamente não teria desaparecido ou surgido no curso de um mês ou mesmo de um 79
Essa passagem, redigida entre abril e maio de 1932, não se encontrava no respectivo texto A (Q
8 § 236, p. 1088-1089).
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ano. Por essa razão, se a guerra de posição fosse exclusivamente uma exigência decorrente do adensamento da sociedade civil não haveria sentido em periodizar desse modo a passagem de uma forma a outra. O problema já estava posto nos textos de Lênin e Trotsky, nos quais uma forte retórica às vezes simplificava excessivamente questões complexas. A relação inversa entre a revolução socialista e a construção do socialismo que caracterizavam Oriente e Ocidente era, no discurso de Lênin e, principalmente, de Trotsky a conseqüência de um movimento desigual (e combinado) de universalização da economia e da política do capitalismo. Mas essa relação inversa não poderia ser compreendida de modo absoluto, justamente devido a esse desenvolvimento desigual e combinado. A revolução socialista na Rússia não acelerou o tempo da revolução na Alemanha, desarticulando alguns (mas não todos) obstáculos existentes? E uma revolução na Alemanha não tornaria muito mais rápida a construção do socialismo na Rússia soviética? São grandes as dificuldades que se verificam na passagem de uma leitura sincrônica que valoriza as distinções entre as sociedades “ocidentais” e “orientais” para uma leitura diacrônica, que valoriza os diferentes momentos da luta de classes. Luciano Gruppi, por exemplo, procurou separar essas duas dimensões na definição das noções de guerra de movimento e guerra de posição, argumentando rapidamente que na dimensão diacrônica esses conceitos “querem indicar fases diversas do decurso histórico e a passagem de abalos rápidos da estruturação classista e política da sociedade para momentos de estabilidade relativa.” (2000, p. 138.) Gruppi, afirma, entretanto, que esse não seria o desenvolvimento mais profícuo e aprofundado que Gramsci daria a essas noções. O significado mais rico dessas noções, segundo o comentador, ocorreria quando essas noções não indicassem “a passagem da ofensiva à defensiva e vice-versa, mas duas estratégias substancialmente diversas, relativas a duas situações históricas profundamente diferentes.” (Idem, p. 142.) De modo similar procede Carlos Nelson Coutinho que procura articular as dimensões sincrônicas e diacrônica do conceito. Para tal, afirma que a diferença diacrônica ocorre entre “períodos marcados pela debilidade da organização de massas” e períodos “de mais intensa socialização da política”. Nos primeiros prevaleceria “a ‘guerra de movimento’, o choque frontal
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com o Estado-coerção”, enquanto que no segundo teria lugar “a conquista paulatina de posições” (Coutinho, 1999, p. 149.) Desenvolvendo o argumento, Coutinho afirma que a “guerra de movimento” seria aplicável “não só aos Estados absolutistas e despóticos de tipo ‘oriental’, mas também aos estados liberais elitistas dos dois primeiros terços do século XIX, ao passo que a ‘guerra de posição’ seria válida para os Estados democráticos modernos.” (Idem.) Deixando de lado que não faria o menor sentido enfrentar o Estado-coerção em um período marcado pela “debilidade da organização de massas”, permanece a questão de que força ou a fraqueza dessa organização é sempre o resultado de uma relação de forças e não uma conseqüência mecânica de uma forma estatal. A interpretação de Coutinho reduzia a dimensão diacrônica à sincrônica. Mas nesse caso, que sentido teria a periodização de Gramsci? Porque a “guerra de posição” seria forma predominante na Europa após 1921 e não antes? E por que o fascismo seria expressão ideológica e prática da guerra de posição? Coincidiria a ascensão e consolidação do fascismo na Itália e de governos reacionários ou fascistizantes em outros países da Europa com um período de “mais intensa socialização da política”? Não haviam Gramsci e Togliatti definido o fascismo como um “movimento de reação armada que tem como meta desagregar e desorganizar a classe trabalhadora a fim de imobilizá-la” (CPC, p. 495)? A solução proposta por Coutinho esta construída com vistas à afirmação da guerra de posição como estratégia exclusiva no Ocidente, nos “Estados democráticos modernos”. Conceber uma relação de identidade entre o adensamento da sociedade civil e o aumento da participação política só é possível quando se perde de vista o caráter conflitivo da própria sociedade civil. Uma sociedade civil mais densa e complexa pode ser coetânea de um processo de expansão da “socialização da participação política”, mas uma sociedade civil burguesa mais densa e complexa pode, também, significar (e freqüentemente significa) uma expansão dos aparelhos privados de controle e passivação das classes subalternas. Não havia, portanto, qualquer positividade inerente à noção de Ocidente tal qual utilizada por Gramsci. Nesse sentido argumenta Del Roio, para quem Gramsci escreve enfrentando-se com “o Ocidente inteiro e com a dualidade Ociedente/Oriente gerada
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pelo seu domínio” (1998, p. 117). A noção de Ocidente utilizada nos Quaderni, não indicava desse modo um modelo, um programa ou um ideal. Ela apenas tinha a finalidade de expressar uma situação histórico-política: a existência de uma sociedade civil mais densa e, contraditoriamente, de maiores obstáculos à revolução socialista. Articulados com os conceitos de guerra de movimento e guerra de posição, os conceitos de Oriente e Ocidente ganham significado mais rico. Somente nessa articulação torna-se possível à pesquisa reconhecer a distinção necessária entre o tempo das formas estatais e o tempo da luta de classes.
Trotsky A reflexão a respeito de “um desenvolvimento tático original” tornava-se mais importante para Gramsci à medida que tomava conhecimento das reviravoltas na Internacional Comunista e dos dilemas da construção do socialismo na União Soviética, resultados tanto do giro sectário consolidado pelo 10º Plenum do Comitê Executivo da IC, realizado em 1929, como da consolidação da burocracia stalinista no poder soviético. Tais processos repercutiam de modo intenso no interior do PCd’I e haviam estimulado uma linha sectária na luta contra o fascismo e a recusa à defesa da convocação de uma Assembléia Constituinte. As notas redigidas a partir de meados de 1930, a respeito da guerra de movimento e da guerra de posição não deixavam de expressar, embora em linguagem muito cifrada, as preocupações de Gramsci a respeito desses problemas da estratégia e tática do movimento comunista internacional. Nessa reflexão, o diálogo imaginado com os dirigentes bolcheviques Lênin e Trotsky assumia grande importância. A elaboração política a respeito da “guerra de posição” colocava-se em sentido contrário à estratégia staliniana do “terceiro período” e reivindicava a formulação Lêninista da “frente única”. Segundo Gramsci, Parece-me que Ilich havia compreendido que ocorrera uma mudança da guerra manobrada, aplicada vitoriosamente no Oriente em [19]17 para a guerra de posição, que era a única possível no Ocidente, onde, como observa Krasnov, num
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breve espaço os exércitos podiam acumular quantidades enormes de munição, onde os quadros sociais eram, por si sós ainda capazes de se tornarem trincheiras extremamente municiadas. Isso me parece significar a fórmula da “frente única”(Q 7, § 16, p. 866).
Lênin foi dos primeiros a perceber essa mudança. O PCd’I apenas tardiamente compreendeu o significado da fórmula política da frente única e o próprio Gramsci chegou a opor-lhe resistência.80 As primeiras experiências de construção de uma frente única se deram na Alemanha, onde os comunistas lançaram, por iniciativa de Paul Levi e Karl Radek, uma Carta Aberta às organizações sindicais e partidos operários desse país, conclamando a uma luta comum em defesa dos interesses imediatos da classe trabalhadora (cf. Broué, 1997, p. 204-206 e Hajek, 1984, p. 18-20). A Carta Aberta não encontrou a resposta esperada por parte das organizações às quais se dirigia e enfrentou, até mesmo, oposição no interior do próprio Partido Comunista da Alemanha (KPD). Dividido, o partido respondeu à repressão policial na Saxônia em março do mesmo ano com uma precipitada greve geral insurrecional. O fracasso da insurreição terminou com grave derrota para os comunistas e um esvaziamento do partido, que perdeu centenas de milhares de filiados.81 Os conflitos internos não deixaram de aumentar e Paul Levi rompeu publicamente com a direção do partido, sendo expulso logo depois. A questão alemã ocupou grande espaço nas discussões do 3º Congresso da Internacional Comunista realizado em julho de 1921, poucos meses após a derrota da insurreição. As Teses sobre a Tática adotadas pelo Congresso não deixaram, entretanto, de refletir o compromisso entre as diferentes correntes. O texto considerava a ação de Março como “um passo adiante”, ao mesmo tempo em que condenava “um certo número de camaradas do partido que apresentaram a ofensiva como o método de luta principal na atual situação” (Agosti, 1974, p. 426).
80
A respeito da evolução de Gramsci com relação à fórmula política da frente única, o livro de Marcos Del Roio (2005) é insubstituível. 81
Os dados do próprio partido registravam que o KPD passou de 359.613 membros no início de 1921 a 180.443, no final do mesmo ano (cf. Broué, 1997, p. 221).
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Os debates no interior do 3º Congresso já sinalizavam a percepção presente de modo cada vez mais intenso entre as principais lideranças comunistas e, principalmente, entre os bolcheviques, de que os momentos mais intensos do ascenso revolucionário já haviam passado. Mas as resoluções aprovadas carregavam ainda forte dose de ambivalência a esse respeito, resultado do conflito com os partidários da ofensiva e dos acordos decorrentes. O tom cauteloso na análise da situação e a contêmporização com os partidários da ofensiva não ocultava, entretanto, que uma nova apreciação do momento vivido pela luta de classes se consolidava na Internacional. As Teses sobre a situação mundial e as tarefas da Intenacional Comunista mostravam de modo claro essa nova apreciação e apontavam as derrotas impostas aos movimentos da classe trabalhadora no curto espaço que separou o 2º do 3º Congresso e, principalmente, os reveses sofridos na Polônia pelo Exército Vermelho, em agosto de 1920; pelo movimento do proletariado italiano, em setembro de 1920; e pela insurreição dos operários alemães, em março de 1921 (Agosti, 1974, p. 384). A conclusão à qual chegavam as Teses sobre a situação mundial era de grande impacto e provocou protestos dos partidários da ofensiva: O primeiro período do movimento revolucionário posterior à guerra, que se caracteriza pela sua violência elementar, pelos métodos e objetivos confusos e pelo grande pânico que tomou conta das classes dominantes, parecer ter, em grande medida, chegado a seu fim. (...) Os dirigentes da burguesia alardeiam o poder de seu mecanismo estatal e, inclusive, tomam em todos os países a ofensiva contra as massas operárias, tanto no plano econômico como no político. (Idem).
Essas Teses encontravam-se em conformidade com o Relatório sobre a crise econômica mundial e as novas tarefas da Internacional Comunista, apresentado por Trotsky (1974, v. 1, p. 226-278) no mesmo Congresso. Na apresentação do relatório, o comandante do Exército Vermelho surpreendeu os delegados, e particularmente os defensores da ofensiva, ao afirmar: “Pela primeira vez, hoje sentimos e vemos que não estamos mais tão perto do objetivo final, da conquista do poder, da revolução mundial. Em 1919, dizíamo-nos: é uma questão de meses, hoje dizemos-nos que talvez seja uma questão de anos” (apud Hajek, 1984, p. 33).
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O juízo a respeito da situação mundial e o desenvolvimento da revolução dividiam águas entre as diferentes alas do Congresso. A consciência da nova situação vivida pelo movimento dos trabalhadores levou Lênin e Trotsky a protestarem contra o perigo de investidas intempestivas, mas tal consciência não era partilhada por Bukharin e Zinoviev, que formavam uma importante minoria da representação bolchevique no Congresso.82 Os discursos de Lênin e Trotsky, nessa ocasião, foram uma dura crítica ao extremismo e ao blanquismo, provavelmente a mais dura feita até esse momento por dirigentes bolcheviques a membros da Internacional. As conseqüências políticas dessa nova caracterização podem ser vistas nas Teses sobre a Tática. Retomando aquela distinção entre a Rússia e a Europa ocidental presente no Relatório do comandante do Exército Vermelho, as Teses sobre a Tática afirmavam: Dado que na Europa ocidental e na América, onde as massas operárias estão organizadas em sindicatos e partidos políticos, onde em conseqüência não se pode contar no momento com movimentos espontâneos senão em pouquíssimos casos, os partidos comunistas usando toda sua influência nos sindicatos, aumentando sua pressão sobre os outros partidos que se apóiam nas massas operárias, devem procurar um desencadeamento geral do combate pelos interesses imediatos do proletariado. (Agosti, 1974, p. 424. Grifos meus.)
Aprovadas por unanimidade, as Teses sobre a Tática representavam uma importante inflexão na política da Internacional, mas também o compromisso entre as diferentes correntes (cf. Hajek, 1984, p. 33). Tais Teses, defendidas por Lênin e Trotsky afirmavam que o problema mais importe da Internacional passava a ser o de “conquistar uma influência determinante sobre a maioria da classe operária e 82
Zinoviev e Bukharin inclinavam-se para a “teoria da ofensiva”. Na véspera do Congresso, Lênin
decidiu impor a disciplina do bureau político do Partido Comunista Russo (bolcheviques) – PCR(b) – sobre a delegação, impedindo que Zinoviev e Bukharin manifestassem sua própria posição no Congresso da Internacional bem como votassem contra a proposta de tese encaminhada pelo partido (cf. Hajek, 1984, p. 30). A medida deformava o centralismo democrático e desse modo permitiu que a delegação russa se apresentasse unida o que facilitou a obtenção de uma maioria sólida no Congresso, mas criou um grave precedente utilizado posteriormente pela fração stalinista.
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levar à luta seus estratos determinantes” (Agosti, 1974, p. 413). O conteúdo antiblanquista da nova tática da Internacional ficava, assim, definido. A política da frente única assentava suas raízes nas deliberações do 3º Congresso, mas ela teve que esperar a reunião do Comitê Executivo da Internacional Comunista realizada em dezembro de 1921 para ser finalmente anunciada. A demora expressava a difícl construção de um contexto político favorável na Internacional para uma mudança de tática tão importante. Nas Teses votadas pelo Comitê Executivo essa mudança ganhava forma e conteúdo: “os interesses gerais do movimento comunista exigem que os partidos comunistas e a Internacional Comunista em seu conjunto apóiem a palavra de ordem da frente única dos trabalhadores”, anunciava o texto aprovado (Agosti, 1974, p. 524). As diretivas adotadas na reunião do Comitê apresentavam de modo coerente, pela primeira vez, a fórmula política da frente única propondo não apenas a unidade de partidos e sindicatos comunistas e social-democratas, como, também, a possibilidade de acordos entre as organizações internacionais. Nas Teses aprovadas nessa reunião, afirmava-se: enquanto lança a palavra de ordem da frente única dos trabalhadores e permite acordos de cada seção da Internacional Comunista com os partidos e as associações da Segunda Internacional e da Internacional dois e meio, é claro que a Internacional Comunista não pode refutar-se de concluir acordos deste gênero também em escala internacional. (Agosti, 1974, p. 529.)
A partir de então, a política da frente única disseminou-se pelas organizações da Internacional, mas enfrentou reservas em várias delas e a oposição aberta nas seções francesa e italiana, esta última dirigida pela extrema-esquerda bordiguista. Embora Gramsci manifestasse sua adesão à fórmula política da frente única, em um primeiro momento aproximou-se das teses majoritárias no PCd’I. Afirmava estar persuadido que “não apenas o partido Popular, mas também uma parte do Partido Socialista deveria ser excluído da frente única proletária segundo a concepção das teses aprovadas pelo Comitê Executivo ampliado, porque fazer um acordo com eles seria igual a fazer um acordo com a burguesia” (SF, p. 520). E considerava que até mesmo a frente única sindical teria um fim “prejudicial para a luta política na Itália” (idem).
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A posição de Gramsci a esse respeito sofreu importantes modificações ao longo dos anos, sem abandonar, entretanto, a idéia de que a frente única era uma estratégia “que deveria partir da centralidade operária e do governo da produção” (Del Roio, 2005, p. 116), razão pela qual considerava coerente a exclusão de frações do PSI, posição essa que o aproximava das correntes da chamada esquerda no interior da Internacional. A evolução de Gramsci a esse respeito se deu, entretanto, no sentido contrário ao da própria Internacional. A derrota da revolução alemã em 1923 criou no interior da IC as condições para um novo giro à esquerda que fortalecia os traços sectários de sua ação política. A fórmula da frente única foi questionada de modo cada vez mais intenso e no 5º Congresso, realizado em 1924 após a morte de Lênin, esta passou a ser considerada uma pura manobra, apenas “um modo de agitação de mobilização revolucionária” (Agosti, 1976, p. 120. Cf. tb. Hajek, 1984, p. 119). Em contrapartida, a aplicação da frente única “por baixo”, ou seja, sem o acordo com os dirigentes dos sindicatos e demais partidos operários, era considerada “sempre e em qualquer parte necessária”, enquanto o método da frente única “pelo alto”, ou seja, com o acordo, era “categórica e prontamente rejeitado” (Agosti, 1976, p. 120). O Congresso já refletia a decadência teórica e política da Internacional e o fortalecimento em seu interior da fração stalinista. A excomunhão de Trotsky, que até então havia tido uma posição de grande importância nos congressos da Internacional, era anunciada da própria tribuna por delegados como Ruth Fischer, tão inexperientes quanto submissos à nova direção soviética.83 Coube então a Radek expressar de modo mais agudo a defesa da fórmula da frente única em consonância com Trotsky, que sequer compareceu ao Congresso (Hajek, 1984, p. 117-126). O sectarismo das resoluções do Congresso redundou na identificação do fascismo com a social-democracia, tese que posteriormente seria desenvolvida na fórmula do “social-fascismo”, e na afirmação de que a frente única como 83
A própria Ruth Fischer foi, em 1926, expulsa do Partido Comunista Alemão e, em 1936,
sentenciada à morte nos processos de Moscou, acusada de “trotskismo”. A partir da década de 1940, residindo nos Estados Unidos, passou a desenvolver uma intensa agitação anticomunista e em 1947 participou como testemunha de acusação nos tribunais macartistas.
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coalizão dos partidos comunistas e social-democratas – o governo operário – era uma distorção operada pelas tendências de direita. Para a IC, o objetivo principal da tática de frente única consistiria em uma luta “conduzida, principalmente, contra os dirigentes traidores da social-democracia contra-revolucionária.” (Agosti, 1976, p. 121.) Poucos meses após o 5º congresso, em setembro de 1924, Stalin escrevia: “O fascismo é a organização de luta da burguesia que repousa no apoio ativo da social-democracia. A social-democracia é, objetivamente, a ala moderada do fascismo.” (Stalin, 1954, v. 6, p. 294). A fórmula da frente única teve a partir de então uma vida acidentada. Apesar de mantida na letra, sucessivas resoluções lhe tiraram sua força e acabaram por descaracterizá-la. As Teses aprovadas no 6º Congresso da Internacional definiam um “terceiro período” na situação mundial, marcado pela “agudização da contradição ente o crescimento das forças produtivas e a limitação dos mercados”, período este “de novas guerra imperialistas entre Estados imperialistas, destes últimos contra a União Soviética, de guerras de libertação nacional contra o imperialismo e contra suas intervenções, de gigantescas lutas de classes.” (Agosti, 1976, p. 933) A caracterização do “terceiro período” resultava de um compromisso entre diferentes posições no interior da internacional e, à luz da crise que teve início em 1929 e da Segunda Guerra Mundial, não estaria equivocada a priori. Mas a resolução era o suficientemente ambígua para permitir várias interpretações, dentre elas a de Stalin, que em luta contra a influência de Bukharin na Internacional, tendeu a carregar as tintas nas conseqüências catastrofistas dessa caracterização (cf. Hajek, 1984, p. 188-189).84 Embora a fórmula da frente única não tivesse desaparecido do discurso dos dirigentes da internacional, ela assumia novas conotações. Stalin, por exemplo, em 1928, referia-se à “frente única entre os trabalhadores dos países avançados e as massas trabalhadoras das colônias” (Stalin, 1954, v. 11, p. 211. Cf. tb. Stalin, 1954, v. 13, p. 94). E em 1930 a utilizava como sinônimo de
84
Trotsky foi dos primeiros a escrever que, apesar de dirigir formalmente os trabalhos do 6º Con-
gresso, aos olhos de todos encenava-se o ocaso de Bukharin na Internacional (cf. Trotsky, 1989. Cf. tb. Broué, 1997, p. 483-485).
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aliança dos trabalhadores com os pequenos camponeses (cf. Stalin, 1954, v. 12, p. 208). Mas suas obras não registram, entre 1928 e 1934, nenhuma menção à frente única como aliança das organizações sindicais e partidos operários. A idéia da frente única “pela base” estava completamente consolidada, mas contraditoriamente era apresentada uma nova fórmula “a frente única nacional”, esta sim “pelo alto”, mas com as organizações do nacionalismo burguês, como o Kuomintang chinês (cf. p. ex. Agosti, 1976, p. 658-671; Stalin, 1954, v. 7, p. 135-154 e v. 9, p. 249-255). A interpretação sectária que prevaleceu a respeito das resoluções do 6º Congresso havia deixado a direção do PCd’I em uma complicada situação. Gramsci e Terracini se encontravam na prisão desde 1926 e o núcleo dirigente do partido era composto por Palmiro Togliatti, Ruggero Grieco e Angelo Tasca. A apreciação dominante no PCd’I sobre o fascismo estava longe de ser tão simplificadora e rudimentar como a que passou a prevalecer na IC. A experiência do combate contra o governo de Mussolini durante a crise que se desenvolveu após o assassinato do deputado socialista Giacomo Matteoti, havia educado aos dirigentes do partido a esse respeito e estavam menos propensos a falsas identidades entre o fascismo e a social-democracia.85 Em um relatório de junho de 1928, às vésperas do 6º Congresso da IC, portanto, Togliatti escrevia que uma das particularidades “da reação fascista é precisamente o fato de que o fascismo, diferentemente da maior parte dos demais movimentos reacionários europeus, exclui o compromisso com a socialdemocracia.” (Togliatti, 1973, v. II, p. 398.) A distinção entre fascismo e socialdemocracia se fazia ainda mais clara em um artigo publicado pela primeira vez em russo em agosto de 1928, na revista da Internacional Comunista: o fascismo é claramente diferente de todos os regimes reacionários que se afirmaram até então no mundo capitalista moderno. Rejeita todo compromisso com a social-democracia. Persegue-a asperamente; elimina-lhe toda possibilidade de vida legal; forçou-a a emigrar. (Togliatti, 1973, v. II, p. 548.)
85
Cf. p. ex. alguns dos textos de Gramsci a respeito do assassinato de Mateotti e da posterior
situação italiana (CPC, p. 25-28, 40-43, 85-88. Cf. tb. Spriano, 1976, v. 1, p. 381-404).
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Mas embora discordasse em pontos importantes dos dirigentes soviéticos e, particularmente, daqueles alinhados com Stalin, Togliatti evitou o confronto a respeito das “questões russas”. Mais próximo de Bukharin, Tasca não adotou a mesma posição conciliadora e acabou cometendo crime de lesa-majestade ao emitir opinião sobre tais questões. Eram opiniões severas. Tasca, em carta a Togliatti de 20 de janeiro de 1929, chamava Stalin de “um remastigador das idéias de outros, que rouba sem escrtúpulos e depois apresenta de modo esquemático que dá a ilusão de uma força do pensamento que não existe” (apud Fiori, 1991, p. 33). Mais dura do que a caracterização era a explicação: “Stalin plagia porque não pode fazer outra coisa, porque é intelectualmente medíocre e infecundo e porque odeia secretamente a superioridade intelctual de Trotsky e Bukharin” (idem). Obviamente essas críticas não passariam em branco. Diferente foi a postura de Togliatti. Tendo evitado desafiar a autoridade de Stalin, encontrava-se em situação que lhe permitia entregar Tasca à campanha de difamação e, assim, reconstruir sua posição no aparelho da IC. O prórpio Togliatti se encarregou de fornecer os arguementos para a acusação execrando seu antigo companheiro em discurso no Executivo da Internacional Comunista, chamando-o de “ultraoportunista” e “oportunista ao estado puro” e afirmando “o caráter antimarxísta ou simplesmente estúpido” de sua concepção (idem). À medida em que a luta de Stalin contra Bukharin se tornava aguda86 na Internacional aumentava a tensão no interior do PCd’I. O ataque se tornou mais intenso em dezembro de 1928, por ocasião da reunião do Comitê Executivo da IC na qual duras críticas foram dirigidas a Humbert-Droz e Serra, pseudônimo de Angelo Tasca, e aos comunistas alemães Brandler e Thalheimer. Na ocasião, Stalin afirmou que a presença na IC de pessoas como esses dirigentes do Partido Comunista Alemão, “não deveria mais ser tolerada” (Stalin, 1954, v. 11, p. 324).
86
Cf. o ataque de Stalin em seu discurso no pleno de outubro de 1928 do Comitê de Moscou e
da Comissão de Controle Moscovita do Partido Comunista da União Soviética (Stalin, 1954, v. 11, p. 231-248).
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O caminho para a condenação de Bukahrin ficou assim desimpedido e em fevereiro de 1929, o mesmo Stalin sentenciou: “A maioria dos camaradas demandam que esta reunião conjunta do Bureau Político do C[omitê].C[entral]. e do Presidium da C[omissão].C[entral].[ de ]C[ontrole]. condene a plataforma capituladora, direitista-oportunista de Bukharin, Tomsky e Rikov e condenem a tentativa de Bukharin e seu grupo de formar uma plataforma antipartido com os trotskistas.” (Stalin, 1954, v. 11, p. 337). Foi nesse contexto paranóico e persecutório que o bureau político e o pleno do comitê central do PCd’I, reunidos entre fevereiro e março de 1929, decidiram sacrificar Tasca, condenando seus pontos de vista e destituindo-o do cargo de representante italiano no Comitê Executivo da Internacional Comunista. Poucos dias depois, em março de 1929, Lo Stato Operaio, publicação do PCd’I anunciava que a discussão sobre as questões internacionais realizadas no Comitê Central “revelou a existência, também no seu interior, de uma diferenciação que se dá seguindo aproximadamente as mesmas linhas das diferenciações que se deram a propósito da aceitação ou da ‘interpretação’ das decisões do VI Congresso Mundial, em quase todos os outros partidos da Internacional.” (Togliatti, 1973, v. II, p. 703. Cf. tb. Fiori, 1979, p. 319-321.) A reunião do 10º Plenum do Comitê Executivo da IC realizado em julho de 1929 em Moscou consolidou o giro sectário da Internacional Comunista. A interpretação staliniana do “terceiro período” foi ratificada e o caráter inevitável de novas situações revolucionárias anunciado (cf. Broué, 1997, p. 493). A resolução aprovada também oficializava a fórmula do social-fascismo, afirmando que uma “fórmula particular do fascismo em países com partidos social-democratas fortes, é o social-fascismo.” (Agosti, 1979, p. 103.) A frente única ficava, assim, definitivamente enterrada, uma vez que sequer a ala esquerda da social-democracia poderia ser considerada uma aliada na luta pelas reivindicações imediatas da classe trabalhadora: O pleno do IKKI impõe sobre todas as seções da Internacional Comunista a obrigação de intensificar a luta contra a social-democracia internacional, a qual é o principal baluarte do capitalismo. O pleno do IKKI adverte todos os partidos a dar especial atenção ao reforço da luta conta a ala “esquerda” da social-demo-
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cracia, que retarda o processo de desintegração da social-democracia, criando a ilusão de que ela – a ala “esquerda” – representa uma oposição à linha política dominante, quando, de fato, mantém com todas suas forças a política do socialfascismo. (Idem, p. 107.)
Na mesma reunião a situação italiana foi debatida intensamente. A punição a Tasca foi considerada insuficiente e Manuilski, representante da IC, em seu informe sobre a situação italiana definiu que as opiniões de Serra eram incompatíveis com a militância no partido. O Partido italiano foi severamente censurado e uma nuvem de suspeitas sobre ele se ergueu, certamente adensada pela lembrança das cartas de Gramsci em 1926 opondo-se aos modos empregados na luta contra a oposição de Trotsky-Zinoviev-Kamenev.87 Embora manifestasse clara discordância com a Oposição, a carta que Gramsci escreveu endereçada ao Comitê Central do Partido Comunista Russo afirmava que Zinoviev, Trotsky e Kamenev haviam sido os mestres do PCd’I e pedia garantias de que a direção do Partido Comunista da União Soviética não pretendesse “vencer de modo esmagador essa luta” e estivesse disposto a “evitar medidas excessivas.” (Daniele, 1999, p. 411.) Togliatti, na época em Moscou, respondeu a carta reproduzindo o discurso da fração staliniana. A resposta de Gramsci, atada de 26 de outubro, manifestava claro desacordo com Togliatti: “esse seu modo de raciocinar provocou-me uma impressão das mais penosas.” (Idem, p. 437.) Era, segundo Fiori (1991, p. 9 e 13), a consumação da ruptura política e pessoal entre Gramsci e Togliatti. Em 1929 os piores temores de Gramsci se realizavam. O afastamento de Nicolai Bukharin e de Jules Humbert-Droz da direção da Internacional em julho daquele ano foi seguido na Itália pela expulsão de Angelo Tasca, em setembro de 1929, e de Amadeo Bordiga, em janeiro de 1930 (Spriano, 1976, v. II, p. 227-229 e 254-255). Ao mesmo tempo em que dirigia o expurgo interno, Togliatti, manifestava publicamente a aceitação das teses da fração stalinista e, particularmente, a tese do social-fascismo, 87
A carta de Gramsci foi publicada primeiramente por Tasca em 1937 e as cartas de Togliatti
tiveram que esperar sua morte para virem a luz. A volumosa correspondência entre Togliatti e os dirigentes do PCd’I que estavam na Itália no ano de 1926 foi publicada por Daniele (1999).
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abandonando, assim, suas caracterizações anteriores. Assim, em um discurso pronunciado em fevereiro de 1930, no presidium do Comitê Executivo da IC, Togliatti definiu a “linha geral de desenvolvimento do processo” como “uma acentuação da fascistização da social-democracia.” (Togliatti, 1973, v. III/1, p. 154.) E insistiu nessa questão em seu relatório à mesma reunião: “A social-democracia italiana se fascistiza com uma extrema facilidade. (...) Por detrás de toda ação que os elementos da esquerda social-democrata procuram levar a cabo, pode-se demonstrar que essa foi cumprida sob a inspiração de Mussolini.” (Idem, p. 180.)88 O giro provocou o nascimento de uma nova oposição interna. As divergências que explodiram a partir de janeiro de 1930 no interior do Buro político do partido, deram origem à chamada “oposição dos três”: Alfonso Leonetti, diretor da imprensa ilegal; Pietro Tresso, chefe do movimento sindical; e Paolo Ravazzoli, do buro de organização. Os conflitos tiveram início com questões referentes à organização do partido, mas logo assumiram como centro o caráter da luta contra o fascismo e a crítica à política do terceiro período na IC, levando “os três” a uma rápida aproximação com a Oposição
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Comentando essa guinada de Togliatti, o organizador de suas Opere, Ernesto Ragioneri afirma:
“É dúvida a meu ver fora de lugar, ou ainda de impossível solução perguntar-se neste ponto em que medida as posições mantidas por Togliatti no curso desses anos correspondem a convicções profundas ou derivam de oportunidade tática na complexa dialética entre a linha geral do Comintern e a atividade do partido italiano.” (Togliatti, 1973, p. LXXI). Profundas ou não tais posições tiveram efeitos práticos negativos sobre o PCd’I permitindo que centenas de prisões fossem efetuadas (cf. Spriano, 1976, v. 2 p. 287-207). A política aventureira do PCd’I nos primeiros meses de 1930 na resistência ao fascismo (Broué, 1997, p. 513) revela que na “dialética entre a linha geral do Comintern e a atividade do partido italiano” prevaleceu absoluta a primeira. Cotejando as diferentes citações a respeito do “social-fascismo”, Trotsky, no calor dos acontecimentos afirmou: “os funcionários da I.C. se rearmaram. Ercoli [Togliatti] se apressou em demonstrar que a verdade lhe é cara, mas que Molotov lhe é mais caro ainda, e... escreveu um relatório defendendo a teoria do social-fascismo. ‘A social-democracia italiana, declarou ele, se fascistiza com uma extrema facilidade’. Ai! Com maior facilidade ainda se servilizam os funcionários do comunismo oficial.” (Trotsky, 1979, p. 152.)
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de Esquerda Internacional, liderada por Leon Trotsky, à expulsão deles em 9 de junho do mesmo ano e à criação da Nova Oposição Italiana.89 Leonetti havia sido muito próximo de Gramsci desde o tempo do Ordine Nuovo e as posições defendidas pela oposição italiana não eram muito diferentes das que este último defendia já antes da prisão e durante ela. Desde 1926, data de sua correspondência a Togliatti manifestando sua discordância a respeito do rumo tomado pela luta contra a Oposição Unificada, pairava sobre o marxista sardo na Internacional Comunista a suspeita de ter sido pró-trotskista (cf. Natoli, 1990, p. 76).90 No ambiente paroxístico, que caracterizou a guinada do “terceiro período” na Internacional Comunista e a “svolta” no partido italiano, as dúvidas sobre o posicionamento de Gramsci a respeito da expulsão devem ter surgido imediatamente. A pedido de Togliatti, Gennaro Gramsci, irmão de Antonio, regressou à Itália para visitá-lo na prisão de Turi, informá-lo a respeito da expulsão dos “três” e recolher sua opinião. De volta a Paris, Gennaro informou a Togliatti: “Nino está totalmente alinhado com vocês” (apud Fiori, 1979, p. 312). No depoimento dado a Fiori muitos anos depois, Gennaro contou outra versão: “A linha do irmão era a de Leonetti, Tresso e Ravazzoli. Não justificava a expulsão deles e rejeitava a nova orientação da Internacional, compartilhada por Togliatti, na sua opinião, muito apressadamente” (Fiori, 1979, p. 312). Segundo Fiori, Gennaro considerou que sua atitude era a única cabível para salvar o irmão: “Se tivesse dado uma outra resposta (...) nem mesmo Nino [Antonio Gramsci] teria 89
Uma versão desses episódios hostil aos “três” e simpática a Togliatti encontra-se em Spriano
(1976, v. II, cap. 13). A versão de Togliatti (1973, v. III,1, p. 248-280) pode ser lida no seu relatório à comissão italiana do Executivo da Internacional Comunista. Os documentos da Nova Oposição Italiana podem ser encontrados em Massari (2004). O mesmo Massari (2004a) e Marazzi (1990) destacam a semelhança que marcava nesse período as posições de Gramsci e da Nova Oposição Italiana. No mesmo sentido, escrevem Alfonso Leonetti (1974, p. 189) e Anderson (2002, p. 92-93). 90
Sobre a crítica de Gramsci a respeito da burocracia soviética e da luta da oposição nessa carta, ver
Moscato (1999) e Vacca (1999, cap. VI). Moscato (1999, p. 152-158) considera que a publicação dessa carta, bloqueada por Togliatti com o aval do burô político do PCd’I poderia ter contribuído positivamente para a luta da oposição, principalmente fora da União Soviética.
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escapado da expulsão” (idem). Essa versão é considerada “verossímil” até mesmo por Spriano (1976, v. II, p. 280), muito embora a existência de suspeitas na Internacional Comunista sobre Gramsci tenha sido questionada ou minimizada por historiadores vinculados à tradição togliattiana. Mas se Gramsci estivesse em Moscou, ao invés do dútil Togliatti, quem seria capaz de afirmar que o sardo teria sobrevivido aos expurgos e às execuções? O próprio Togliatti se encarregou de construir a lenda de um Gramsci partidário de Stalin ao desfigurar de modo grotesco as posições do marxista sardo e afirmar que este dizia no ano de 1930 aos comunistas que se mostravam simpáticos às idéias dos oposicionistas que Trotsky era “la puttana del fascismo” (Togliatti, 2001, p. 88). Gramsci, desse modo, era colocado “sob a bandeira invencível de Marx-Engels-Lênin-Stalin” (idem, p. 89). Guido Liguori (1996, p. 74) considera essa afirmação “sem fundamento e hoje não justificável”. De fato, o juízo que o marxista sardo emitia a respeito na prisão era muito diferente, conforme depoimento de Angelo Scucchia: “Sobre Trotsky, um dia Gramsci disse: ‘Grande historiador, grande revolucionário, mas é um egocêntrico, vê a si mesmo no centro de todos os acontecimentos e não tem nenhum senso de partido’.” (Quercioli, 1977, p. 225.) O juízo psicológico expresso nessa afirmação não era de exclusividade de Gramsci, embora tenha sido contestado por biógrafos como Isaac Deustcher. Obviamente dessa avaliação poderiam ser deduzidas atitudes pessoais de antipatia ou simpatia, mas não posições políticas. Mas o julgamento político expresso naquilo que “um dia Gramsci disse” era radicalmente diferente daquele que de modo sórdido Totgliatti pretendia imputar-lhe. As diferenças políticas que porventura pudessem afastar Gramsci de Trotsky não implicavam para o primeiro em um desconhecimento da posição política e do lugar histórico que cabiam ao segundo. Não restam dúvidas de que Gramsci estava em desacordo com a política da Internacional Comunista e com a aplicação desta por Togliatti no PCd’I e de que a alternativa política por ele desenhada, a convocação de uma Assembléia Constituinte na Itália, era idêntica à proposta pela Nova Oposição Internacional. Essa identidade era desconhecida pelos oposicionistas, mas parece ter sido pelo menos até certo ponto conhecida pelo autor dos Quaderni, que procurava se informar a respeito. Este é, sem dúvida, um ponto incômodo para a historio-
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grafia togliattiana. Pois se a “guerra de posição” era traduzida na fórmula política frente única, então, em 1930, os principais representantes da guerra de posição estavam na Oposição de Esquerda Internacional, Trotsky entre eles. Spriano tentava resolver essa constrangedora situação, invertendo de modo inverossímil os papéis. Para o historiador do PCd’I, foi Trotsky quem chegou a partilhar muitas das posições de Gramsci e Terracini (Spriano, 1976, v. II, p. 274.). Sem fazer menção à crítica ao programa da Internacional Comunista, redigida em 1928 (Trotsky, 1974), Spriano retirava do marxista russo sua antecipação crítica ao “terceiro período” e à teoria do “social-fascismo”. Já que em sua narrativa era Trotsky quem concordava com Gramsci e não o contrário, isso lhe permitia alinhavar de modo rudimentar as passagens dos Quaderni nas quais Gramsci criticava a Trotsky e afirmar que “se bem chamar Gramsci de staliniano pode não ter um sentido exato, menos ainda terá hipotetizar sua solidariedade com Trotsky.” (Spriano, 1976, v. II, p. 276.) E, no entanto, há o “verossímil” depoimento de Gennaro e a coincidência da política antifascista entre o marxista sardo e o russo... Também não há dúvidas de que as notícias levadas por Gennaro causaram em seu irmão forte impacto. Em carta datada de 16 de junho, o próprio Gramsci confessou esse impacto a sua cunhada: “Recebi há pouco a visita de meu irmão, o que provocou um movimento de ziguezague em meus pensamentos.” (LC, p. 350.) Segundo Ercole Piacentini, um dos detentos mais próximos de Gramsci, depois da visita de seu irmão, o dirigente comunista começou a falar de coisas às quais não havia feito referência até então: falava de Stalin como de um déspota e dizia conhecer o testamento de Lênin, no qual se sustentava que Stalin era inapto para se tornar secretário do partido bolchevique. (...) Uma vez falou da Revolução Francesa. Disse que em certo ponto os revolucionários haviam começado a cortar-se as cabeças uns aos outros. Começaram cortando a de Marat – com o qual Gramsci simpatizava porque era de origem sarda – e termiram por decapitar a revolução. E a propósito disso acenou ainda com um ‘termidor’ soviético. (apud Fiori, 1991, p. 40).
Em julho, de acordo com depoimento de Giovanni Lai (Quercioli, 1977, p. 207), Gramsci dava início àquela série de conversas com seus compa-
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nheiros de prisão nas quais o tema da Constituinte era dos mais importantes. As informações sobre tais conversas não são coincidentes. Vivia-se o período da svolta sectária e da agitação contra o social-fascismo e as posições de Gramsci encontraram forte resistência entre alguns presos identificados com a linha oficial. Lisa, freqüentemente citado, não narrou desentendimento algum entre os prisioneiros. Umberto Clementi, por sua vez, contou que Scucchia afirmava que Gramsci havia adotado “uma posição de social-democrata” (Quercioli, 1977, p. 199). Sandro Pertini, que esteve preso com Gramsci, descreve que este ficou profundamente isolado após expor suas posições (idem, p. 211). E Scucchia descreveu discussões, sem a presença de Gramsci, mas com a de Lisa, nas quais os adjetivos “oportunismo”, “posições antipartido”, “desviacionismo” e “traição ideológica” foram freqüentemente usados (idem, p. 222). O desenlace de tais discussões provocou a ruptura do gurpo de comunistas presos em Turi e o isolamento de Gramsci na cadeia (cf. Fiori, 1991, p. 41-46). Isolamento agravado pelo fato de Gramsci alimentar as suspeitas de que teria sido abandonado ou mesmo traído pelo grupo dirigente comunista e, particularmente por Togliatti. Tais suspeitas existiam desde o recebimento de uma carta do dirigente comunista Ruggero Grieco em 1928 a qual supostamente teria agravado sua posição no processo judicial. Gramsci considerou essa “estranha carta” (LC, p. 207) um “ato celerado ou uma ligeireza irresponsável” e não descartou que quem a escreveu “fosse apenas irresponsavelmente estúpido e outro, menos estúpido, tenha lhe induzido a escrever” (LC, p. 711). O outro “menos estúpido” era, sem dúvida, Togliatti, com quem havia rompido por ocasião da troca de correspondência sobre a “questão russa” em 1926. As conclusões às quais Gramsci chegou a respeito da carta de Grieco e de sua situação na cadeia eram, ao que tudo indica, exageradas. Nada havia na carta que as autoridades fascistas não soubessem de antemão. No estágio atual da pesquisa documental, já beneficada pela abertura dos arquivos da ex-União Soviética, também não é possível afirmar que o dirigente comunista tivessse sido abandonado pelo seu partido e condenado por essa razão a perecer prematuramente. Nesse sentido não há como desresponsabilizar o fascismo pela morte do dirigente comunista como demonstra, com base em farta documentação, Michele Pistillo (2003).
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A conjunção desses episódios – o rompimento com Togliatti em 1926, a carta de Grieco, a svolta sectária do PCd’I e as discussões na prisão – tornaram Gramsci cauteloso com as informações que recebia. Ainda em dezembro de 1930, o marxista sardo continuava querendo saber mais sobre a expulsão de Leonetti, Tresso e Ravazzoli. Quando Bruno Tosin, funcionário da secretaria do PCd’I em Roma, chegou à prisão de Turi, Gramsci insistentemente lhe perguntou sobre esse tema (Quercioli, 1977, p. 227). Depois dessas conversas iniciais, conta Tosin, seus companheiros de cela, lhe “explicaram quais haviam sido os termos da discussão com Gramsci e (...) disseram que praticamente havia ocorrido uma ruptura no interior de nosso grupo de prisioneiros.” (Idem, p. 228.) Ao que tudo indica, depois da visita de seu irmão Gennaro, Gramsci solicitou às autoridades prisionais permissão para ler alguns livros de Trotsky com vistas a formar uma opinião mais sólida a respeito: “sua autobiografia traduzida também em italiano e publicada pela Casa edit. Mondadori e estes outros dois: La révolution défigurée e Vers le capitalism ou vers le socialisme.” (LC, p. 364.) Uma carta de 1º de dezembro de 1930 a Tatiana informa que depois de muita insistência sua requisição foi atendida e pede que lhe envie a autobiografia de Trotsky, mas não faz menção aos outros dois livros (LC, p. 385). Teria Gramsci recebido tais livros? Recordando suas conversas com Gramsci na prisão Angelo Scucchia afirmou que “no cárcere circulava Minha vida de Trotsky” e que era comum os presos conversarem a respeito “porque quase todos haviam lido esse livro” (Quercioli, 1977, p. 225). Entretanto, não é possível afirmar, com certeza que Gramsci esteve de fato entre seus leitores ou que tenha lido qualquer dos livros de Trotsky que solicitou na prisão. De fato, nenhum desses livros se encontrava entre aqueles deixados em sua biblioteca. Uma análise cuidadosa das Lettere dal carcere e dos Quaderni revela uma contradição que deveria ser levada em consideração na análise dos textos. Como visto logo acima, em 1º de dezembro de 1930 Gramsci ainda não estava de posse da autobiografia de Trotsky. A primeira menção ao livro do dirigente bolchevique nos escritos de Gramsci pode ser encontrada no Quaderno 3. Nessa passagem, Gramsci considerava “assombroso” que Trotsky tivesse falado de um
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“‘diletantismo’ de Labriola” (Q 3, § 31, p. 309).91 Francioni (1984, p. 140) data a redação desse parágrafo, com bastante precisão, entre junho e julho de 1930, o que claramente contradiz a carta. É provável, então, que Gramsci estivesse citando a obra sem tê-la em mãos, a partir de comentários de terceiros. Da contradição acima apontada não é possível inferir nada além das dificuldades do trabalho de pesquisa e composição dos Quaderni. O acesso às fontes necessárias à investigação era precário e Gramsci freqüentemente procurava contornar essas dificuldades recorrendo a resenhas e testemunhos de segunda mão. Nunca deixou de estar ciente dessas dificuldades e várias vezes registrou seu desconforto a respeito. Infelizmente as ressalvas feitas foram muitas vezes ignoradas pelos intérpretes e leituras superficiais a respeito de complexos problemas substituíram a pesquisa criteriosa.92 Uma reconstrução cuidadosa da relação Gramsci-Trotsky nos Quaderni exige, portanto, que os alertas de seu autor sejam levados a sério. Trotsky aparecia pela primeira vez já no Primeiro Quaderno no importante § 44 (“Direzione politica di classe prima e dopo l’andata al governo”). Esse texto é de uma importância fundamental para a estrutura dos Quaderni e avançava alguns dos temas mais importantes a serem desenvolvidos posteriormente. O conceito de hegemonia era nele esboçado com base em um “critério histórico-político” a partir do qual era necessário “fundar a própria pesquisa”:
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Para um não italiano não é tão assombroso que Trotsky se referisse desse modo a Labriola.
Manuel Sacristán, por exemplo, em um ensaio que incitava à leitura do filósofo afirmava que seu “verbalismo, complacido algumas vezes e vergonhoso outras, poderia fazer hoje incomoda a leitura”, o mesmo autor referia-se ao “genérico gorjeio de um academicismo hoje anacrônico” (Sacristán, 1969, p. 8 e 9). 92
Comentadores que a respeito de outras questões se mostraram judiciosos passaram muito ra-
pidamente por esse tema (p. ex. Martelli, 1996, p. 91-95, Losurdo, 1997, p. 142, 204 e 242; e Coutinho, 1999, p. 150-152). A respeito das complexas relações entre Gramsci e Rosa Luxemburg e Leon Trotsky, Burgio de modo absolutamente questionável chega a afirmar que em ambos os casos “as páginas dos Quaderni se deixam decifar sem particular esforço” (2003, p. 148). Sena Jr. (2004) ressaltou as inconsistências e omissões da mitologia brasileira a respeito do antitrotskismo de Gramsci e a necesidade de uma análsie mais detalhada dos textos.
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a distinção entre as funções de dominação das classes adversárias e de direção das classes aliadas. A distinção permitia a seu autor afirmar que para chegar ao poder uma classe deveria antes ser dirigente para então, permanecendo dirigente, tornar-se também dominante: “Pode-se e se deve ser uma ‘hegemonia política’ mesmo antes de ir ao Governo e não se precisa contar somente com o poder e a força material que este poder dá para exercer a direção ou hegemonia política.” (Q 1, § 44, p. 41.) Essa afirmação orientou a pesquisa gramsciana sobre o conceito de hegemonia ao longo dos Quaderni. Em seu contexto original ela forneceu um critério metodológico para a pesquisa sobre a formação dos grupos dirigentes italianos no Risorgimento. Tal questão lhe permitia, em sua evolução, abordar um importante problema da teoria da revolução no século XX: A propósito da palavra de ordem “jacobina” lançada por Marx na Alemanha de [18]48—[18]49 deve se observar sua complicada fortuna. Retomada, sistematizada, elaborada, intelectualizada pelo grupo Parvus-Bronstein, manifestou-se inerte e ineficaz em 1905 e a seguir: era uma coisa abstrata, de gabinete científico. A corrente que a combateu nesta sua manifestação intelectualizada, por outro lado, sem usá-la “propositalmente” a empregou de fato na sua forma histórica, concreta, viva, adaptada ao tempo e ao lugar, como nascida de todos os poros da sociedade que ocorria transformar, de aliança entre duas classes com a hegemonia da classe urbana. (Q 1, § 44, p. 54. Grifos meus.)
O argumento desenvolvido nesse parágrafo é bastante sutil e complexo. De modo ligeiro Secco (2006, p. 75) afirmou que nessa passagem Gramsci teria questionado Trotsky, “mais uma vez como teórico contrário à hegemonia do proletariado”. A grosseira definição de Trotsky como um adversário da “hegemonia do proletariado”, como documentado por Secco (2006, p. 38), era da lavra de Stalin (1954, v. 6, p. 107ss). Gramsci repetiu de modo acrítico essa afirmação na já citada carta de 1926, na qual escreveu: “É o princípio e a prática da hegemonia do proletariado que são colcocados em discussão [pela oposição], são as relações fundamentaias da aliança ente operários e camponeses, isto é, os pilares do Estado operário e da revolução” (Daniele, 1999, p. 409-410).
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Percebe-se, assim, quão lenta era a ruptura com Stalin e o Partido Comunista Russo. Fazendo referências aos anos de 1924-1925, Somai (1982, p. 91) afirmou que Gramsci, assim como a maioria do PCd’I, encontrava-se pressionado por um lado pela reação fascista e por outro pela Internacional Comunista, “fonte principal de subsídios financeiros” e de esperança. Nessa direção agiria também “a confiança na ‘velha guarda’, a convicção de que o elemento principal fosse a continuidade da tradição revolucionária” do Partido Comunista Russo (idem). O mesmo comentador afirma que o marxista sardo, assim como boa parte do PCd’I tinha um “conhecimento pouco aprofundado da luta no interior do PCR” (idem, p. 88). Por essas razões a citada passagem dos Quaderni não pode ser considerada de modo superficial e um tratamento mais detido se faz necessário. Embora não tivesse um conhecimento aprofundado da questão, seu autor demontrava estar informado a respeito tanto das origens marxianas da palavra de ordem “jacobina” da “revolução permanente”, como do papel de Alexander Parvus (Israel Lazarevich Helphand) em sua formulação anterior a 1905.93 A afirmação de que a fórmula era “intelectualista” em 1905, manifestava o desconforto de Gramsci com a questão e não deixava de ser injusta, dado papel de Trotsky como dirigente prático do Soviet de Petrogrado durante os eventos daquele ano. Mas o aspecto mais importante dessa passagem, além dela demonstrar certo conhe-
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As fontes de tal podem muito bem ter sido a miríade de artigos publicados pela imprensa
da Interrnacional Comunista procurando afirmar as raízes mencheviques da teoria da revolução permanente. Cf., p. ex. o artigo de Stalin “A revolução de Outubro e as táticas dos comunista russos”, de dezembro de 1924: “Não é verdade que a teoria da ‘revolução permanente’, a qual Radek timidamente se abstem de mencionar, foi antecipada em 1905 por Rosa Luxemburg e Trotsky. Na verdade, essa teoria foi antecipada por Parvus e Trotsky. Agora, dez meses depois, Radek corrige a si próprio e julga necessário castigar Parvus pela teoria da ‘revolução permanente’. Mas por questão de justiça Radek deveria também castigar o parceiro de Parvus, Trotsky.” (Stalin, 1954, v. 6, p. 397.) Maitan (1958) protestou de modo muito ligeiro contra a aproximação que Gramsci fazia entre Parvus e Trotsky. Em importante obra sobre as origens da teoria da revolução permanente de Trotsky, Alain Brossat (1976, p. 77-86) aponta a dívida intectual deste com Parvus, ao mesmo tempo que pontua as diferenças.
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cimento do tema, era que seu autor afirmava que os bolcheviques aplicaram “de fato” a fórmula da revolução permanente. Esse juízo, de grande importância para a compreensão da relação GramsciTrotsky, reproduzia, de forma sintética, o tratamento dado pelo marxista sardo a esse tema em uma carta datada de 9 de fevereiro de 1924. Nela, depois da mapear as diferentes posições presentes no Partido Comunista Russo, Gramsci afirmava: é sabido que já em 1905 Trotsky afirmava que na Rússia pudesse se verificar uma revolução socialista e operária, enquanto os bolcheviques pretendiam apenas estabelecer uma ditadura política do proletariado aliado aos camponeses, a qual servisse de invólucro ao desenvolvimento do capitalismo, que não deveria ser ofendido em sua estrutura econômica. É sabido também que em novembro de 1917, enquanto Lênin e a maioria do partido passavam para a posição de Trotsky e pretendiam tomar em mãos não apenas o governo político mas também o governo industrial, Zinoviev e Kamenev permaneciam na opinião tradicional do partido (L, p. 224).
A carta é claramente favorável a Trotsky e emite juízo cristalino a respeito dos eventos de 1917.94 Sobre o programa da oposição, seu autor considerava que este tinha o objetivo de aumentar o peso do elemento operário na vida interna do partido, diminuindo o papel da burocracia e, desse modo, assegurar seu caráter socialista (idem). Não é possível, entretanto, deduzir dessa carta uma completa solidariedade com a plataforma dos oposicionistas. Sobre um tema de grande importância, como era o balanço da derrota da revolução alemã em 1923, a carta não convergia de modo pleno com a posição de Trotsky (cf. Somai, 1982, p. 85). A apreciação emitida nessa carta não perdurou, entretanto por muito tempo, mas muito embora Gramsci tivesse, durante os anos de 1925 e 1926, censurado várias vezes Trotsky e assumido posições favoráveis à fração stalinista, é notável a persistência do juízo a respeito da posição assumida pelos bolcheviques em 1917. Não há diferença qualitativa a esse respeito entre o texto de 1924
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Sobre o juízo positivo com relação a Trotsky emitido na carta, ver Ortaggi (1974), Rosengarten
(1984-1985, p. 81), Massari (2004a, p. 21-22) e Del Roio (2005, p. 115).
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e o § 44 do Primo Quaderno, redigido provavelmente em fevereiro de 1930 (cf. Francioni, 1984, p. 140). A aliança operário e camponesa “com a hegemonia da classe urbana” era a fórmula bolchevique da revolução permanente. Importa destacar que essa fórmula estava muito longe de ser idêntica à “ditadura democrática do proletariado e do campesinato”, defendida por Lênin em 1905. Gramsci havia percebido isso claramente em 1924. Duas eram as diferenças fundamentais entre a fórmula original de Lênin e a de Trotsky, a qual Lênin aplicou “de fato”. A primeira diferença estava no caráter da revolução, que Trotsky afirmava ser socialista e Lênin democrática, o que implicava que a revolução deveria servir “de invólucro ao desenvolvimento do capitalismo, que não deveria ser ofendido em sua estrutura econômica”. A segunda diferença estava justamente, na “hegemonia da classe urbana”, uma vez que a fórmula Lênineana não definia o papel dirigente do proletariado na “ditadura democrática” e, por essa razão a ditadura era “do proletariado e do campesinato” e não apenas “do proletariado”. Uma nova referência direta a Trotsky foi feita por Gramsci nos últimos meses de 1930, após, portanto, a famosa visita de seu irmão Gennaro. Essa nova menção ocorria no contexto da discussão a respeito da guerra de movimento e da guerra de posição. Mais uma vez o autor dos Quaderni procedia de modo cauteloso, sentindo que avançava sobre terreno movediço: Guerra de posição e guerra manobrada ou frontal. Deve-se examinar se a famosa teoria de Bronstein sobre a permanência do movimento não é o reflexo político da teoria da guerra de movimento (recordar observações do general de cossacos Krasnov), em ultima análise o reflexo das condições gerais-econômicas-culturaissociais de um país no qual os quadros da vida nacional são embrionários e frouxos e não se podem tornar “trincheiras ou fortalezas”. Nesse caso seria possível dizer que Bronstein, que aparecia como um “ocidentalista” era ao invés, cosmopolita, isto é, superficialmente nacional e superficialmente ocidentalista ou europeu. Ao invés, Ilich era profundamente nacional e profundamente europeu. (Q 7, § 16, p. 866.)
Nessa passagem, Gramsci parece identificar guerra de movimento e a teoria da revolução permanente, identidade essa que foi objeto de um grande
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número de comentários muitas vezes superficiais.95 Não foi o caso, entretanto, de Frank Rosengarten, que destacou “as ambivalências, contradições, mudanças e transformações que é possível encontrar no conjunto da interação de Gramsci, em todos os níveis, com relação a Trotsky” e procurou comparar as afirmações do marxista italiano com o próprio texto do dirigente bolchevique (1984-1985, p. 88-89). A comparação não deixa de impressionar, pois aquilo que um denominava de “revolução permanente” nos Quaderni del carcere não é o mesmo que o outro escrevia e, por outro lado, aquilo que este último denominava de revolução permanente encontrava-se em algumas de suas formulações muito próximo da fórmula da hegemonia política do primeiro. O léxico político marxista reservou à expressão blanquismo para designar “uma transformação política levada a cabo por uma minoria sem o apoio das grandes massas”. A concepção gramsciana da política era claramente anti-blanquista e seu desenvolvimento inseria-se naquela vertente teórica cuja questão nodal era “a da hegemonia do proletariado no processo revolucionário” (Del Roio, 2005, p. 90).96 Era justamente essa, a questão formulada em um texto publicado em 1906 pelo ex-presidente do soviet de Petrogrado, Balanço e perspectivas. Escrevia Trotsky: a participação do proletariado em um governo só pode resultar objetivamente provável e admissível em princípio quando se trate de uma participação dirigente e dominante. Naturalmente, tal governo pode se chamar de ditadura do proletariado e dos camponeses, dos camponeses e da intelligentisa ou, finalmente, governo de coalizão entre a classe operária e a pequena burguesia. Mas a pergunta continua a mesma: Quem predomina no governo e, portanto, sobre a nação inteira? E se nos
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Alguns comentadores que procuraram abordar de modo menos preconceituoso as relações
Trotsky-Gramsci (Harman, 1983 e Albamonte e Romano, 2003) fracassaram em sua empreitada devido a um conhecimento rudimentar da obra de Gramsci, sem apoio nas edições críticas. Caíram, por isso, em análises extremamente superficiais. Em sua maioria não fizeram nada além de repetir argumentos de Anderson (2002). 96
Na vertente da chamada “refundação”, Del Roio (2005) inclui Lênin, Rosa Luxemburg e Gra-
msci. Mas não há razão plausível para Trotsky não pertencer a essa vertente.
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referimos a um governo propriamente operário, então a resposta é: a hegemonia será da classe operária. (Trotsky, 1971, v. 2, p. 178. Grifos de Trotsky.)
Na distinção entre dirigente e dominante, bem como na afirmação da hegemonia da classe operária a semelhança entre o léxico dos dois autores impressiona. Nem sempre essa semelhança foi tão forte, mas mesmo assim não é possível identificar a interpretação de Gramsci com o texto de Trotsky. A diferença é óbvia em um texto que todo comentador deveria conhecer, A revolução permanente, de 1929. Nele Trotsky definia que em seu primeiro aspecto à “teoria da revolução permanente (...) demonstra que em nossa época, o cumprimento das tarefas democráticas colocadas para os países burgueses atrasados, os conduzem diretamente à ditadura do proletariado” (1970, p. 42). Os outros dois aspectos da teoria da revolução permanente diziam respeito a transformação permanente de todas as relações sociais no âmbito do processo de construção do socialismo (idem, p. 43) e ao “caráter internacional da revolução socialista” (idem, p. 43-44). A respeito deste último aspecto Trotsky esclarecia que a “revolução socialista começa sobre o terreno nacional”, mas só poderia manter-se nesses estritos quadros “sob a forma de um regime provisório, mesmo que ele dure muito tempo, como demonstra o exemplo da União Soviética” (idem, p. 44).97 A teoria da revolução permanente não é, pois, uma definição da situação, nem dos métodos de luta; não é uma descrição de uma suposta “situação revolucionária permanente” nem uma apologia do “ataque frontal”. Desse modo, alerta Rosengarten, se as afirmações de Gramsci no parágrafo citado (Q 7, § 16) deixassem de se expressar no modo condicional, como hipótese de investigação, e fossem transformadas em um juízo definitivo, então seria necessário concordar com Livio Maitan (1958, p. 580), que disse ser essa interpretação do pensamento de Trotsky uma “vulgar caricatura” (Rosengarten, 1984-1985, p. 89). Pelo menos em uma passagem, Gramsci não foi tão cuidadoso, deixando um espaço maior para a interpretação denunciada por Maitan. Tratase do § 138, do Quaderno 6, no qual era analisada a passagem da guerra de movimento para a guerra de posição. Gramsci considerava essa questão “a 97
Para sustentar seu argumento, Rosengarten (1984-1985, p. 89) cita integralmente essa passagem
do texto de Trotsky. Sobre a teoria da revolução permanente, ver Bianchi (2000).
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questão de teoria política mais importante” do pós-guerra e afirmava que estaria ligada “às questões levantadas por Bronstein, que de um modo ou outro, pode ser considerado o teórico político do ataque frontal em um período no qual esse é apenas causa de derrota.” (Q 6, § 138, p. 801-802.) Qual seria esse “modo ou outro” de considerar Trotsky teórico do “ataque frontal”? Ele “pode” ou “deve” ser considerado como tal? A formulação era certamente menos ambígua que as anteriores, mas não deixava de carregar consigo certas ambivalências. Ignorá-las é ignorar a complexidade da questão. Se essas ambivalências fossem suprimidas o que restaria seria, mais uma vez, uma “vulgar caricatura”. A questão era retomada em uma nota B presente na Parte I do Quaderno 10, escrita em abril ou maio de 1932. Os termos da nota eram ainda parecidos àqueles discutidos acima, assimilavam Lênin à teoria da revolução permanente e identificavam a teoria da hegemonia com a “forma atual” da teoria da revolução permanente: contêmporaneamente a Croce, o maior teórico moderno da filosofia da práxis [i.e. Lênin] revalorizou, no terreno da luta e da organização política, em oposição às diversas tendências “economicistas” a frente da luta cultural e construiu a doutrina da hegemonia como complemento da teoria do Estado-força e como forma atual da doutrina de 1848 da “revolução permanente”. (Q 10/I, § 12, p. 1235. Cf. tb. LC, p. 616.)
Essa passagem reforça a idéia de que a teoria da hegemonia não se encontrava em oposição à teoria do “Estado-força”, mas era seu “complemento”. Coerção e consenso não eram termos opostos no pensamento gramsciano, mas mantinham entre si uma relação de unidade distinção, como já visto. Mas além de ser importante para valorizar de modo preciso essa relação, o texto citado reforça a idéia de que o autor dos Quaderni pretendia construir sua teoria da hegemonia como uma atualização da teoria da revolução permanente, revalorizando-a e transformando-a, ao invés de simplesmente anulá-la ou substiui-la (cf. Gerratana, 1997, p. 113). A operação teórica de Gramsci era delicada. Procurava preservar aquilo que para ele era o conteúdo vivo da fórmula da revolução
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permanente e, por essa razão, optou por preservar a expressão ao invés de simplesmente inventar um neologismo.98 Seu autor avançava de modo cauteloso. Escrevia que a doutrina da hegemonia era forma atual da “doutrina de 1848”. A referência explicita era, pois, a Marx e não a Trotsky. Além disso, a fórmula da “revolução permanente” aparecia entre aspas no texto, recurso que era usado, de modo bastante freqüente, quando se tratava de uma apropriação crítica. Mas ainda assim era uma apropriação de uma fórmula cujo desenvolvimento – Gramsci sabia muito bem disso – estava associado de modo indissolúvel ao pensamento político de Trotsky. Em um texto provavelmente contêmporâneo daquele citado acima, Gramsci elaborou de modo minucioso essa idéia e, por essa razão, vale a pena citar de modo mais extenso a passagem: Também a questão da considerada “revolução permanente”, conceito político surgido por volta de 1848 como expressão científica do jacobinismo em um período no qual ainda não haviam sido constituídos os grandes partidos políticos e os grandes sindicatos econômicos e que ulteriormente será composto e superado no conceito de “hegemonia civil”. A questão da guerra de posição e da guerra de movimento, com a questão do arditismo, enquanto vinculada com a ciência política: conceito quarantottesco da guerra de movimento em política é, justamente, aquele da revolução permanente: a guerra de posição em política é o conceito de hegemonia, que pode nascer apenas depois do advento de certas premissas e, isto é: as grandes organizações populares de tipo moderno, que representando como as “trincheiras” e as fortificações permanentes da guerra de posição. (Q 8, § 52, p. 972-973). Conceito político da chamada “revolução permanente”, surgido antes de 1848, como expressão cientificamente elaborada das experiências jacobinas de 1789 ao Termidor. A fórmula é própria de um período histórico em que não existiam ainda os grandes partidos políticos de massa e os grandes sindicatos econômicos, e a sociedade ainda está, por assim dizer, no estado de fluidez sob muitos aspec98
Sobre o léxico político de Gramsci e o processo de produção teórica nele condensado ver Burgio
(2003, p. 34-36).
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tos: maior atraso do campo e monopólio quase completo da eficiência políticoestatal em poucas cidades ou numa só (Paris para a França); aparelho estatal relativamente pouco desenvolvido e maior autonomia da sociedade civil em relação à atividade estatal; determinado sistema de forças militares e do armamento nacional; maior autonomia das economias nacionais no quadro das relações econômicas do mercado mundial, etc. No período posterior a 1870, em virtude da expansão colonial européia, todos estes elementos se modificam, as relações de organização internas e internacionais do Estado tornam-se mais complexas e maciças e a fórmula quarantottesca da “revolução permanente” é elaborada e superada na ciência política pela fórmula de “hegemonia civil”. Verifica-se na arte política aquilo que ocorre na arte militar: a guerra de movimento transforma-se cada vez mais em guerra de posição, podendo-se dizer que um Estado vence uma guerra quando a prepara minuciosa e tecnicamente em tempo de paz. Na estrutura de massa das democracias modernas, tanto as organizações estatais como o complexo de associações na vida civil constituem para a arte da política o mesmo que as “trincheiras” e as fortificações permanentes da frente na guerra de posição: ela fazem com que seja apenas “parcial” o elemento do movimento que antes constituía “toda” a guerra, etc. (Q 13, § 7, 1566-1567).
Francioni (1984, p. 113-115 e 144) não consegue precisar a data dos parágrafos do Quaderno 13 mas afirma que todo ele foi redigido entre maio de 1932 e o início de 1934. O mais provável, portanto, é que o § 7 tenha sido escrito nos primeiros meses dessa empreitada. O texto A correspondente (Q 8, § 52), por sua vez, foi redigido em fevereiro de 1932 (idem, p. 142). A diferença de forma e conteúdo entre as duas versões é gritante. O texto da primeira versão é surpreendentemente confuso e aparenta pressa ou desleixo. Contrasta com o estilo claro, meticuloso e elegante da maioria dos parágrafos do Quaderni e, particularmente, com sua segunda versão. Mais importantes do que as questões de estilo são as referentes ao conteúdo desses parágrafos. Na passagem da primeira para a segunda versão desaparecia a identificação mecânica entre guerra de movimento e revolução permanente, guerra de posição e hegemonia. As definições simplificadoras davam lugar, assim, a noções construídas por meio da descrição do processo histórico de complexificação do Estado (em seu sentido estrito) e da sociedade civil. Tal descrição dava destaque
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na construção do argumento à passagem da fórmula política marxiana da “revolução permanente” à fórmula política da “hegemonia civil”. A fórmula política da hegemonia era, assim, a “forma atual” (Q 10/I, § 12, p. 1235) da revolução permanente, sua “elaboração e superação” (Q 13, § 7, 1566). O texto, em sua segunda versão, também ajuda a compreender de modo mais nítido a guerra de movimento própria das “democracias modernas”, nas quais as organizações das socieade civil constituem um contratempo para a guerra de movimento. A existência de uma ampla rede de instituições privadas exige a recriação das formas de luta das classes subalternas. Nesse contexto a guerra de movimento não pode resumir toda a luta e deve ser apenas um momento “parcial” desta. Mas se é um momento parcial é porque continua a existir mesmo nesse novo contexto. Gramsci protesta contra a transformação da guerra de movimento em uma tática exclusiva, mas não propõe sua supressão e, portanto, não cai em erro idêntico mas de sentido oposto. A partir de maio de 1932, Gramsci parece não insistir na identidade da guerra de movimento com a revolução permanente, como é possível constatar na supressão dessa identidade na citada passagem do Quaderno 13. Mas os editores da edição temática dos Quaderni fizeram questão de enfatizá-la. Assim, em Note sul Macchiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno, em um parágrafo no qual seu “autor” citava a teoria da revolução permanente, os editores anunciavam em uma nota de rodapé: “O termo revolução permanente é aqui utilizado para indicar a interpretação errada de Trotski (uma transformação política levada a cabo por uma minoria sem o apoio das grandes massas) à fórmula de Karl Marx. Por isso o autor a coloca entre aspas.” (Gramsci, 1966, p. 48n. Grifos meus) Aqui, não restam dúvidas, trata-se de vulgar caricatura, sem aspas, é claro, pois não é outra coisa. Nessa vulgar caricatura a teoria da revolução permanente seria o blanquismo contra o qual Trotsky constantemente lutou.99 Menos preocupado com tais caricaturas e mais com uma colocação adequada do problema por meio de uma pesquisa filológica rigorosa, Valentino
99
A acusão de blanquismo lançada contra Trotsky era, como tantas outras acusações, de autoria
de Stalin que com sua prosa característica definia Lênin como um “gigante” e Trotsky como um “anão” blanquista (Stalin, 1954, v. 6, p. 372).
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Gerratana abordou a questão a partir da análise gramsciana do “Prefácio de 1859”. Esse texto, afirmou o editor dos Quaderni, somente pode ser compreendido de modo adequado se for destacado que Marx tem em mente a definição de uma “época de revolução social” (Gerratana, 1997, p. 111). A apropriação gramsciana do “Prefácio” desconstrói o nexo linear entre as condições objetivas e as condições subejtivas, problematizando aquelas passagens que haviam sido lidas de modo mecânico e evolutivo. A relação entre os dois “cânones” de interpretação histórica não era, assim, em Gramsci, uma relação de continuidade imediata, mas uma relação mediada. Para um longo período histórico, para uma “época de revolução social”, essa mediação caberia à revolução permanente, afirmava Gramsci no estratégico § 17 do Quaderno 13: reconstruir as relações entre estrutura e superestruturas, de um lado, e, de outro, as relações entre o curso do movimento orgânico e o curso do movimento de conjuntura da estrutura. Assim, pode-se dizer que a mediação dialética entre os dois princípios metodológicos enunciados no início desta nota pode ser encontrada na fórmula político-histórica da revolução permanente (Q 13, § 17, p. 1582. Ver a respeito Burgio, 2003, p. 68-69).
A conotação que a expressão revolução permanente (sem aspas no texto gramsciano) assume nessa passagem é francamente positiva. A questão da revoução permanente – e, portanto, a questão Gramsci-Trotsky – tal qual aparecia em uma nota que expressa a reflexão madura de Gramsci era ainda uma questão não plenamente resolvida pelo seu autor. Mas Gerratana indica o caminho pelo qual essa solução passava. Para uma “época de revolução social”, afirma, é necesssário compreender “seja a fase da guerra de movimento seja aquela da guerra de posição, como permanência de uma continuidade revolucionária, ainda que na descontinuidade das diversas formas e fases do processo histórico.” (Gerratana, 1997, p. 113.) A reformulação do conceito de “revolução permanente” em Gramsci estava assim muito longe de ser um simples cancelamento das formulas de Marx e Trotsky. Como forma atual da revolução permanente a fórmula da hegemonia civil pressupõe a unidade da guerra de movimento e da guerra de posição. Não se trata, pois, de compreender a complexa relação Gramsci-Trotsky como uma relação de antagonismo ou de identidade, como muitos fizeram, e
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sim de reencontrar nesses autores uma viva preocupação comum com os problemas de seu tempo e, particularmente, da revolução no Ocidente capitalista e um empenho igualmente criativo e antidogmático na busca de alternativas. A diversidade de suas abordagens, as diferentes soluções às quais chegaram atestam a pluralidade de tradições que confluíram na Internacional Comunista.100 Seus enfoques, entretanto, partiam de pontos de vista diferentes. Enquanto Gramsci assumia uma perspectiva que enfatizava as particularidades nacionais dos processos políticos, Trotsky trabalhava a partir do ponto de vista internacional. Não é possível, aqui tratar de modo mais detalhado o internacionalismo metodológico que caracteriza o pensamento do comunista russo (cf. Bianchi, 2007). Registra-se, apenas que a caracterização de seu ponto de vista como “cosmopolita, isto é, superficialmente nacional e superficialmente ocidentalista”, é desmentida pela sua fina análise das particularidades do desenvolvimento da sociedade russa em sua obra Balanço e Perspectivas (cf. p. ex. 1971a, v. 2, p. 147-153). À análise da sociedade russa seria importante acrescentar seus escritos sobre a Inglaterra, a França e a Alemanha nos quais procurou sempre registrar a especificidade do desenvolvimento do capitalismo em cada um desses países e as características distintivas de seus movimentos operários (cf. Anderson, 2002, p. 95-96).101 Uma análise poderada dos textos demonstará facilmente que as diversas perspectivas adotadas por esses diferentes autores não fazem do italiano um “chauvinista” nem do russo um “cosmopolita”. A posição de Gramsci, que é a que aqui interessa apresentar de modo mais circunstanciado poderia ser desenhada a partir de seus escritos pré-carcerários. Vários autores apontaram em momentos diferentes e com propósitos distintos o dissenso que Gramsci manteve com a direção do Partido Comunista Russo depois da morte Lênin, e, particularmente, sua oposi-
100
Sobre a diversidade dessas tradições ver Agosti (1988).
101
A acusação de cosmopolitismo foi recorrente na publicística da fração stalinista e não deixava
de carregar forte conteúdo anti-semita, uma vez que Lev Davidovich Bronstein era, como todos sabem, judeu. A reprodução que Gramsci faz dessa infundada acusação é um dos pontos baixos de seus Quaderni, assim como a gosseira e estapafúrdia comparação da teoria da revolução permanente com um estupro (Q 7, § 16, p. 866). Esses momentos são raros, entretanto na vida política de Gramsci, que inúmeras vezes rejeitou a grosseria e a brutalidade no debate político.
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ção às “premissas e implicações da tese do ‘socialismo em um só país’” (Del Roio, 2005, p. 165), bem como a próximidade existente entre as posições de Gramsci e Bukharin a partir de 1924, principalmente no que se refere à aliança operário e camponesa e à Nova Política Econômica (Paggi, 1984, p. 353-365 e Vacca, 1999, cap. VI).102 Mas mesmo essa aproximação a Bukharian precisa ser problematizada como dão a entender as duras críticas que lhe foram dirigdas nos Quaderni. O caráter de Gramsci, sua educação e trajetória militante condicionaram, entretanto, um estilo de oposição muito mais comedido e uma disposição maior a acordos com vistas à preservação da unidade do Partido e da Internacional (cf. Rosengarten, 1984-1985, p. 91). Diversa era, por exemplo, a posição de Bordiga, sempre atento à questão internacional e à luta no Partido russo. Em fevereriro de 1926, meses antes de Gramsci enviar em nome do buro político a carta a Togliatti sobre a “questão russa”, Bordiga na reunião do 6º Pleno Ampliado do Comitê Executivo da Internacional Comunista havia feito uma corajosa tentativa de denúncia do stalinismo (idem, p. 92). E foi Bordiga também quem na reunião da delegação italiana com Stalin perguntou ao principal defensor da estratégia do “socialismo em um só país” se este acreditava que “o desenvolvimento da situação russa e dos problemas internos do partido russo eram ligados ao desenvolvimento do movimento proletário internacional”. A incrível resposta que obteve sintetizava muito do interesse de Stalin na discussão e de sua personalidade: “Essa pergunta (...) nunca me tinha sido feita. Nunca acreditei que um comunista pudesse fazê-la. Deus lhe perdoe por tê-la feito.” (Apud, Vacca, 1999, p. 39-40.) Se Gramsci estava pouco propenso a agir como Bordiga, também não estava, ao contrário de Togliatti, pré-disposto a uma capitulação perante a fração stalinista. Como se depreende da troca de correspondência com Togliatti, em 1926 pouco antes de sua prisão, Gramsci se dirigia, embora lentamente, em direção a uma dissenso mais aberto, movimento esse que até aquele momento 102
Coube a Stalin lançar a palavra de ordem do “socialismo em um só país” em um texto datado
de 17 de dezembro de 1924. Seu argumento estava assentado em um tosco jogo de palavras no qual a construção de uma ditadura do proletariado após a vitória dos socialistas em um país (a Rússia) rapidamente se trasnformava na “vitória do socialismo em um só país” (Stalin, 1954, v. 6, p. 378).
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estava circunscrito ao âmbito do PCd’I e não o levava em direção à Oposição. Inquirir a respeito do que teria acontecido se Gramsci não tivesse sido preso é, entretanto, um exercício inútil. Nos Quaderni uma única vez foi feita referência a Stalin. Na constelação da história do bolchevismo este era na década de 1920 uma estrela de pouca luz e não havia nada em seus escritos que aumentasse seu brilho. Gramsci menciona nessa passagem a transcrição da entrevista de Stalin com a “primeira delegação operária americana” (Stalin, 1954, v. 10, p. 97-153). Na entrevista teriam se evidenciado “alguns pontos essenciais da ciência e arte da política”. A reflexão parece ter sido motivada pela primeira pergunta do colóquio, na qual um repersentante da delegação estadunidense inquiriu a respeito da contribuição de Lênin à teoria de Marx: “Seria correto dizer que Lênin acreditava em uma ‘revolução criativa’, enquanto Marx estava mais inclinado a esperar a culminação do desenvolvimento das forças econômicas?” (idem, p. 97). A pergunta resumia temas caros a Gramsci, como a relação entre economia e política, estrutura e superestrutura, questões essas que nos Quaderni considerava chaves para a “arte e ciência da política”. A questão era interessante, mas a resposta mostrava os limites de seu autor. Stalin afirmava que Lênin era “o mais leal e consistente pupilo de Marx” e que não havia acrescentado “nenhum ‘novo princípio’ ao marxismo”. E, a seguir, afirmava ser o “Lêninismo o marxismo da era do imperialismo e das revoluções proletárias” (idem, p. 97-98). Não há referências a essas afirmações no texto de Gramsci, que utiliza a entrevista apenas como um pretexto para abordar uma questão que para ele era crucial: O ponto que me parece ser necessário desenvolver é este: como segundo a filosofia da práxis (em sua manifestação política) seja na formulação de seu fundador, mas especialmente no refinamento de seu mais recente grande teórico, a situação internacional deva ser considerda em seu aspecto nacional. (Q 14, § 68, p. 1728-1729.)
Obviamente, o “fundador” da filosofia da práxis era Marx e seu “mais recente grande teórico” era Lênin e não Stalin. A questão que era colocada dizia respeito ao nexo nacional-internacional na revolução e ao posterior processo de construção do socialismo. Tratava-se de um problema chave para a compreensão
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seja da chamada “questão russa” em suas variadas manfiestações, seja da evolução do movimento comunista europeu. Gramsci explicitou em sua resposta a essa questão um ponto de vista nacional-internacional. A relação nacional, afirmava, é o “resultado de uma combinação ‘original’ única (em um certo sentido) que nessa originalidade e unicidade deve ser compreendida e concebida se se deseja dominá-la e dirigi-la.” (Q 14, § 68, p. 1729.) O desenvolvimento dessa unidade nacional era em direção ao “internacionalismo”, ou mais precisamente, em direção a sua internacionalização no duplo sentido: de formação que absorve e expressa em seu interior as tendências da relação de forças internacional e de formação que se verte para o exterior, tornando-se parte constitutiva dessa mesma relação de forças. O ponto de partida, entretanto, deveria ser “nacional” e sobre ele era preciso concentrar a atenção para o desenvolvimento de uma ação política eficaz, mas a linha de evolução “a perspectiva” era necessariamente internacional. Daí a necessidade de estudar atentamente “a combinação das forças nacionais que a classe internacional deverá dirigir e desenvolver segundo a perspectiva e as diretivas internacionais.” (Idem.) A perspectiva apresentada por Gramsci distinguia-se claramente daquela que orientava o Estado soviético. A análise das particularidades de uma formação social implicava na adoção de um ponto de vista originalmente nacional, mas não de uma perspectiva estreitamente nacionalista. Seu ponto de vista não se concentrava de modo fixo na dimensão nacional, como na perspectiva do “socialismo em um só país”. Colocando o olhar inicialmente nesse ponto deslocava a seguir o lugar da mirada para acompanhar com a vista o processo de internacionalização da revolução. O nexo nacional-internacional indicava, portanto, também uma trajetória desejável de desenvolvimento do processo político. Se o ponto de vista inicial era nacional isto se devia ao caráter nacional do poder político. Apenas no terreno do Estado-nação pode uma classe tornar-se dirigente, resumindo em sua ação a solução dos problemas que aflijem o conjunto das classes subalternas de um país. Assim, “uma classe de caráter internacional enquanto guia estratos sociais estritamente nacionais (intelectuais) e tambem freqüentemente menos ainda que nacionais, particularistas e municipalistas (os camponeses), deve ‘nacionalizar-se’ em um certo sentido” (idem).
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É nesse porcesso que o proletariado poderia tornar-se Estado e absorver toda a sociedade na sua “esfera de classe” (Q 8, § 2, p. 937) unificando desse modo na esfera estatal as classes subalternas (Q 25, § 5, p. 2288). A luta pela construção de uma nova ordem, o processo de realização da hegemonia, não poderia, portanto, saltar sem mediação alguma para a esfera internacional. Era a partir dessa perspectiva que Gramsci analisou no Quaderno 14 a polêmica sobre o “socialismo em um só país” envolvendo Trotsky e Stalin. Embora a crítica a Trotsky seja clara e reproduza alguns argumentos do próprio Stalin, o marxista sardo não afirmava sua solidariedade seja com a tese do “socialismo em um só país”, seja com seu autor (cf. p. ex. Martelli, 1996, p. 91-92). Uma original, embora nem sempre exata, interpretação da história do bolchevismo embasava o argumento. O que caracterizaria o partido de Lênin e sua história seria a insistência em depurar o internacionalismo de todo elemento “vago e puramente ideológico” dando-lhe o conteúdo de “política realista” (Q 14, § 68, p. 1729). A afirmação que atribuía a Lênin a elaboração prática mais do que teórica de uma teoria da hegemonia como forma atual da teoria da revolução permanente pode ser agora melhor compreendida. A articulação das exigências nacionais no conceito de hegemonia teria recebido uma resposta concreta com as bandeiras da reforma agrária e da paz que permitiu a constituição de uma aliança operário e camponesa e deu a maioria nos soviets aos bolcheviques. Desse modo Lênin teria traduzido nacionalmente o marxismo, dando-lhe um conteúdo concreto e tornando-o historicamente efetivo. Gramsci encerrava seu argumento nesse mesmo parágrafo afirmando que os “conceitos não nacionais (ou seja, não referíveis a cada país particular)” eram equivocados, pois poderiam provocar a passividade e a inércia antes e depois da fundação de um novo Estado. Antes porque poderiam alimentar a passividade e a espera de que todos começassem ao mesmo tempo o movimento, único modo de não ser derrotado. Depois porque alimentaria uma forma de “‘napoleonismo’ anacrônico e antinatural” (idem, p. 1730). Nessas linhas Gramsci não fazia senão reproduzir dois argumentos presentes na campanha antitrotskista na União Soviética e na Internacional Comunista. O primeiro deles
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dizia respeito ao suposto derrotismo da concepção trotskiana da revolução.103 O segundo referia-se ao presumido “napoleonismo”, ou seja, seu desejo de exportar a revolução por meio do Exército Vermelho, agindo como Napoleão Bonaparte com a Revolução Francesa. Ambos os argumentos eram extremamente frágeis. O primeiro deles era, evidentemente contrário ao que o prórpio Gramsci escrevera e criava uma imagem esquizofrênica na qual Trotsky seria, ao mesmo tempo, ofensivista e derrotista. O segundo não correspondia ao que o próprio Trotsky afirmava repetidamente rejeitando a hipótese de uma intervenção com o Exército Vermelho no cenário europeu. Martelli (1996, p. 94-96) destacou de modo ponderado que o “napoleonismo” foi colocado em prática por Stalin ao final da Segunda Guerra Mundial e que, desse modo, o anti-“napoleonismo” gramsciano poderia paradoxalmente servir à critica da política externa stalinista, mas não à crítica ao dirigente oposicionista. Do mesmo modo, a crítica ao derrotismo caberia a Stalin em fevereiro de 1917, quando considerando impossível o advento de uma revolução operária apoiou o governo provisório de Kerensky, mas não é possível afirmar que Gramsci estivesse informado a respeito de episódios como esse (cf. Somai, 1982, p. 87). Para valorizar de modo adequado o “núcleo racional” desse parágrafo torna-se necessário a crítica dessas passagens escritas com um viés exclusivamente polêmico e concentrar-se naquilo que constituí o cerne da concepção gramsciana da revolução. O nexo nacional-internacional que Gramsci procurava afirmar o levava a procurar uma terceira via teórica, na qual a rejeição da posição de Stalin não implicava em uma adesão a Trotsky. Segundo Martelli (1996, p. 93) 103
A acusão de derrotismo havia sido lançada contra a Oposição Unificada por Stalin nas teses
escritas para 15º Conferência do Partido Comunista da União Soviética, em outubro de 1926: “em Outubro de 1917, a complicada situação e as dificuldades da transição de uma revolução burguesa para uma proletária engendraram em uma seção de nosso Partido vacilação, derrotismo e descrédito na possibilidade do proletariado tomar o poder e mantê-lo (Kamenev, Zinoviev), agora, no presente período de mudança radial as dificuldades da transição para a nova fase da construção do socialismo motivaram em certos círculos de nosso partido vacilação, descrédito na possibilidade da vitoriosa construção do socialismo na URSS. O bloco de oposição é a expressão desse espírito do pessimismo e do derrotismo nas fileiras de uma seção de nosso Partido.” (Stalin, 1954, v. 8, p. 226.)
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nessa concepção a construção do socialismo na União Soviética estaria subordinada a duas condições: o desenvolvimento da luta pela hegemonia no interior do Estado nacional e o desenvolvimento do processo da revolução européia. A construção do socialismo teria seu início em uma dimensão nacional, mas só se completaria em escala mundial. A partir das condições acima enunciadas não é possível estabelcer oposição alguma entre a posição de Gramsci e aquela de Trotsky, muito embora o antagonismo de ambas com a defesa do “socialismo em um só país” torne-se evidente. Já foi dito que Gramsci enfatizava a dimensão nacional da política, enquanto Trotsky destacava a internacional. Mas o nexo nacional-internacional não expressava para ambos uma relação de sucessão. A esse respeito ambos concordavam que o processo revolucionário teria como “ponto de partida” o Estado-nação e, portanto, o momento internacional só poderia suceder o momento nacional. A questão era, pois, qual dessas condições ocupava uma posição determinante nessa relação. Era o sentido da tradução de um termo no outro o que os distinguia. Desse modo é possível dizer que enquanto Gramsci insistia em um nexo nacional-internacional, procurando traduzir a realidade internacional para uma situação nacional particular, Trotsky firmava posição sobre um nexo nacional-internacional, que destacava o desenvolvimento desigual e combinado do capitalismo contêmporâneo. Não se trata, pois, de estabelecer uma falsa identidade entre esses autores, assim como não há mais sentido em uma inventiva oposição de princípios. A retomada de um diálogo crítico entre suas obras, interrompido pela emergência simultânea do fascismo e do stalinismo, poderia trazer uma influência positiva para o marxismo e alimentar a pesquisa crítica sobre as formas da revolução social. Mas para tal seria necessário deixar preconceitos de lado, abordando diretamente os textos dos próprios autores. Com esse propósito a pesquisa deveria se orientar para a determinação das características realmente distintivas de cada uma dessas teorias, procurando particularizar suas contribuições.
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Revolução/Restauração Uma grande sensibilidade histórica marcava o marxismo de Antonio Gramsci, a ponto de um comentador afirmar que os Quaderni poderiam ser, por essa razão, lidos como “um grande livro de história: uma história do Ocidente burguês” (Burgio, 2002, p. 3). Tal leitura sem dúvida encontra forte evidencia no próprio texto gramsciano, bem como nos vários planos que escreveu para eles antes e durante sua composição nos quais a pesquisa histórica ocupava posição central. Não se deve perder de vista, entretanto, que essa sensibilidade tinha forte orientação política e visava tanto uma compreensão mais exata do presente como a construção de uma alternativa à historiografia idealista e conservadora que predominava no ambiente cultural italiano. “Historicismo absoluto” era a fórmula polêmica com a qual era resumida essa sensibilidade. A fórmula era fortemente influenciada pelo pensamento de Benedetto Croce para quem a história não seria possível sem os conceitos filosóficos e a filosofia não teria vida sem a história, uma vez que toda proposição filosófica “nasce na mente de um determinado indivíduo em um determinado ponto do tempo e do espaço e entre condições determinadas e é, por isso, sempre historicamente condicionada.” (Croce, 1947, p. 199.) A história era a filosofia em sua concretude e aquela incluiria a filosofia que não existiria senão na história e como história (Croce, 1945, p. 8). A partir da identidade idealista que estabelecia entre história e filosofia, o crítico napolitano concluía que a história da filosofia, como história de um momento do espírito, condensaria em si toda a história (Croce, 1947, p. 201). Foi esse idealismo que Croce resumiu em sua obra madura com a expressão “historicismo absoluto” (Croce, 1945, p. 8). Era esse radical historicismo idealista o que levava o editor de La Critica a afirmar que “toda história verdadeira é história contêmporânea”, na medida em que a história real seria apenas aquela que se apresentaria como objeto do pensamento, ato que só poderia ocorrer no tempo presente. O desenvolvimento cultural contêmporâneo, por exemplo, permitiria pensar a cultura helênica ou a filosofia platônica a partir dos incontornáveis problemas atuais mas fora desses problemas elas
não seriam história (Croce, 2001, p. 13-17). Desse modo, a reflexão presente sobre essa cultura e essa filosofia marcaria estas de modo incontornável, transformando-as em parte de nosso tempo. Percebe-se que embora rejeitasse explicitamente toda tentativa de identificação entre a filosofia – e portanto a história, sua idêntica – e a política, o projeto historicista croceano não deixava de ter um forte impulso prático. O filósofo reconhecia que as motivações da pesquisa histórica não poderiam deixar de ser praticamente orientadas e nisso aproximava-se claramente da teoria weberiana do conhecimento. Mas os resultados ao quais Croce chegava carregavam consigo aquela orientação política e cultural imprimida em sua origem. A afirmação do caráter contêmporâneo de toda história era marcada de modo tão nítido pela política presente que dificultava enormemente a reivindicação do princípio da neutralidade para os resultados dessa pesquisa. O historicismo absoluto ddo crítico napolitano ganhou forma em sua historiografia ético-política. O projeto de pesquisa da história ético-política croceana não era um mero exercício de erudição. Ele tinha o propósito políticoprático de estabelecer um programa hegemônico de reconstrução da vida cultural e política da península. Construindo uma resposta teórico-política à crise do liberalismo, do positivismo e do catolicismo, o filósofo napolitano desenvolveu um amplo programa de renovação ideológica e cultural da sociedade italiana (cf. Kanoussi e Mena, 1985, p. 46). E embora esse propósito não pudesse ser ocultado, Croce permaneceu fiel ao nexo dos distintos por ele estabelecido e continuou debatendo-se na recusa à identidade entre filosofia/história e política. Prisioneira do nexo dos distintos a obra croceana encontrava-se carregada de ambigüidades e contradições. Sua concepção da verdadeira história como história contêmporânea tornava-lhe incontornável confessar que o nexo indissolúvel ente vida e pensamento na história implicava no reconhecimento de sua utilidade (cf. Croce, 2001, p. 17). Ao mesmo tempo afirmava que a “história não é nunca justiceira, mas sempre justificadora; e justiceira não poderia tornar-se sem tornarse injusta, ou seja, confundindo o pensamento com a vida e assumindo como juízo do pensamento as atrações e repulsas do sentimento.” (Idem, p. 98).
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Gramsci, como é sabido, em sua polêmica com Bukharin afirmou que a “filosofia da práxis é o ‘historicismo’ absoluto, a mundanização e terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história.” (Q 11, § 27, p. 1437. Cf. tb. Q 15, § 62, p. 1826-1827.) E o fez com o propósito polêmico de marcar toda a distância que separava a filosofia da práxis do cientificismo naturalista e do positivismo que vicejavam no marxismo do início do século XX. O historicismo gramsciano desenvolve essa afirmação reconhecendo uma importância central à historicidade dos fatos sociais e dispondo-se a aplicar o materialismo histórico a si mesmo (cf. p. ex. Löwy, 1988, p. 122 e 128-132). Se a distância entre o historicismo gramsciano e o cientificismo naturalista ficava evidente no Quaderno 11, era no Quaderno 10 que se manifestava com toda sua intensidade a oposição ao historicismo croceano. A apropriação da noção de “historicismo absoluto” por Gramsci era, como tantas outras, uma radical reinterpretação e relaboração teórica politicamente orientada com a finalidade de eliminar da noção original todo traço de idealismo e moderação política. A incorporação do historicismo absoluto à filosofia da práxis era precedida pela decantação de seu original idealismo. Deixava, assim, de ser expressão do movimento do espírito e passava a ser a expressão das lutas e conflitos sociais. Era na análise da história européia e italiana que a radicalidade desse empreendimento gramsciano evidenciava-se. O conceito de revolução passiva ocupou um lugar central nesse empreendimento.104 Foi por meio desse conceito, que Gramsci foi buscar em Vincenzo Cuoco, que pôde desenvolver sua concepção historicista e que sua reflexão nos Quaderni chegou a seu ápice. O conceito aparece pela primeira vez no Quaderno 4, em um texto redigido provavelmente em novembro de 1930 (cf. Francioni, p. 141): Vincenzo Cuoco e a revolução passiva. Vincenzo Cuoco chamou revolução passiva aquela ocorrida na Itália como resposta às guerras napoleônicas. O conceito de revolução passiva parece exato não apenas para a Itália, mas também para os outros países que modernizaram o Estado por meio de uma série de reformas ou de guerras nacionais, sem passar pela revolução política de tipo radical-jacobino. Ver em 104
Kanoussi e Mena chegam a afirmar que “tudo o que está nos Cadernos tem a ver com o conceito de revolução passiva.” (1985, p. 13.)
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Cuoco como ele desenvolve o conceito para a Itália. (Q 4, § 57, p. 504.)
Essa passagem parece ter antecedido uma nota colocada à margem do importantíssimo § 44 do Primo Quaderno, logo após Gramsci discutir a necessidade de um grupo político tornar-se dirigente antes de chegar ao governo, exemplificando-a com a direção política que os moderados exerceram sobre o Partito d’Azione, durante o Risorgimento. A passagem já foi citada de modo mais extenso neste livro, mas vale a pena repetir o trecho: “Da política dos moderados aparece clara esta verdade e é a solução desse problema que tornou possível o Risorgimento na forma e nos limites nos quais ele ocorreu, de revolução sem revolução (ou de revolução passiva segundo a expressão de V. Cuoco).” (Q 1, § 44, p. 41.) O problema cuja solução tornou possível o Risorgimento foi o da direção política e a passagem entre parênteses foi acrescida à margem do texto, em data incerta, mas, evidentemente, após sua primeira redação em fevereiro ou março de 1930. Fortemente influenciado pelo realismo de Maquiavel e pelo historicismo de Vico, Vincenzo Cuoco havia definido a revolução napolitana de 1799 como uma revolução passiva nas qual a massa era “indiferente e inerte” (Cuoco, 1999, p. 210). Distinguia, assim, as revoluções ativas nas quais “o povo dirige prontamente a si próprio em direção àquilo que lhe interessa diretamente” (idem, p. 172) das revoluções passivas, nas quais “o agente do governo adivinha o ânimo do povo e lhe apresenta aquilo que deseja e que por si próprio não saberia obter.” (Idem.) As referências a Cuoco são, entretanto, exíguas ao longo dos Quaderni e seu Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli não se encontrava entre os livros que Gramsci tinha à disposição. Gerratana afirma no aparelho crítico dos Quaderni (Q, p. 2654-2655) que o mais provável é que a apropriação do conceito de revolução passiva não tivesse tido como ponto de partida a leitura direta dessa obra e sim uma fonte indireta: La rivoluzione napolitana del 1799, de Benedetto Croce (1998). O liberalismo elitista de Cuoco, que se manifestava no discurso de oposição ao “democratismo”, certamente agradava a Croce. Muito embora a ausência de atividade de um povo concebido metafisicamente como encarnação dos ideais da nação deixasse o autor do Saggio storico consternado, ele desaprovava a participação direta na política do povo real e restringia a participação eleitoral àqueles que soubes-
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sem “ler e escrever” e “possuam bens, ou tenham uma indústria, ou exercitem uma arte que não seja servil” (Cuoco, 1999, p. 328), o que excluía os trabalhadores rurais e boa parte dos urbanos da vida política. É paradoxal, pois, que Gramsci tivesse se apropriado da fórmula de Cuoco e que a utilizasse contra Croce. A apropriação dessa fórmula tinha, entretanto, um claro viés metodológico. Com freqüência Gramsci recorria a um método histórico analógico. Tal método não pode ser confundido, entretanto, com a vulgar comparação empirista, que encontrando umas poucas semelhanças entre acontecimentos históricos distintos pretende, indutivamente, formular uma “lei histórica”. O método analógico gramsciano tinha por finalidade não a afirmação de tais “leis” e sim a construção de conceitos capazes de apreender a complexidade do movimento histórico. O processo histórico sobre o qual Gramsci inicialmente refletiu por meio desse conceito foi o da formação do Estado nacional italiano sem uma revolução política de tipo jacobino. A formação do Estado moderno era para Gramsci o ato de nascimento da própria modernidade. Entre a conquista do poder pela burguesia e o nascimento do mundo moderno estabelecia-se, assim, uma forte correspondência (Burgio, 2003, p. 46-47). Como cânone de interpretação, a revolução passiva era uma chave teórica para a compreenssão do advento da modernidade capitalista na maioria dos países da Europa. Foi por contraposição à idéia de uma hegemonia política tal qual realizada pelos jacobinos que Gramsci elaborou teoricamente o conceito de revolução passiva como um cânone de interpretação histórica. A contraposição já se fazia evidente no Primo Quaderno. Nele, seu autor afirmava que os jacobinos haviam conquistado com a luta sua função de partido dirigente: eles se impuseram à burguesia francesa, conduzindo-a a uma posição muito mais avançada daquela que a burguesia teria desejado “espontaneamente” e ainda muito mais avançada do que aquela que as premissas históricas deveriam consentir e, por isso, os golpes de retorno e a função de Napoleão. (Q 1, § 44, p. 50.)
Para exercer essa função dirigente os jacobinos precisaram deixar de lado seus interesses corporativos. A resistência das velhas classes dominantes e a decidida atividade política dos seguidores de Robespierre retiraram da inércia a
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burguesia e a colocaram sob a direção jacobina. A linguagem e a ideologia dos jacobinos com sua fraseologia classicista eram apenas aparentemente abstrata e na verdade, segundo Gramsci, refletiam perfeitamente as necessidades da época: “aniquilar a classe adversária ou ao menos reduzi-la à impotência” e “alargar os interesses de classe da burguesia encontrando os interesses comuns entre essa e os demais estratos do terceiro estado” (Q 1, § 44, p. 51). Rompendo a estreiteza econômico-corporativa que caracterizava as antigas classes feudais, a buguesia criou as condições para a absorção de toda a sociedade a seu universo econômico produtivo por meio da afirmação de uma igualdade abstrata que se afirmava na esfera de um mercado ao qual todos deveriam ter acesso. Ao mesmo tempo alargou as fronteiras da política, incorporando à esfera estatal as classes subalternas por meio da afirmação de uma liberdade abstrata que se afirmava na esfera dos direitos civis abstratamente iguais para todos. A expressão máxima desse movimento de expansão econômica e política havia sido o jacobinismo. Por essa razão, os partidários de Robespierre eram profundamente realistas: os jacobinos, então, forçaram a mão, mas sempre no sentido do desenvolvimento histórico real, porque eles não apenas fundaram o Estado burguês, eles fizeram da burguesia a classe “dominante”, mas fizeram mais (em um certo sentido), fizeram da burguesia a classe dirigente, hegemônica, isto é, dotaram o Estado de uma base permanente. (Idem.)
O nexo entre a análise da Revolução Francesa e o “Prefácio de 1859” não era ainda explicitamente afirmado por Gramsci no Primo Quaderno. Mas no Quaderno 4, naquele primeiro esboço a respeito da análise das relações de forças, Gramsci claramente estabelecia esse vínculo: “Estes critérios metodológicos [do “Prefácio de 1859”] poderão adquirir toda sua importância apenas se aplicados ao exame dos estudos históricos concretos. Poder-se-ia fazê-lo utilmente para os acontecimentos que ocorreram na França de 1789 a 1870.” (Q 4, § 38, p. 456.) Compreende-se à luz do “Prefácio de 1859” como o jacobinismo possa ter se tornado para Gramsci uma categoria histórico interpretativa fundamental (cf. Medici, 2004, p. 115). Os jacobinos expressaram no terreno da política as “condições necessárias e suficientes” já existentes na França, resolvendo politica-
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mente as contradições que se manifestavam na estrutura da sociedade. Fizeram mais do que transformar a burguesia em governo, ou seja, em classe dominante. Fizeram dela uma classe nacional dirigente e hegemônica, aglutinando ao seu redor as forças vivas da França, recriando a própria nação e o Estado, dando-lhes um conteúdo moderno e libertando as forças produtivas das amarras das antigas relações de produção. Na análise da Revolução Francesa e do jacobinismo os Quaderni estabeleciam, desse modo, um estreito paralelismo entre o “processo de constituição da hegemonia burguesa e a teoria lógico-política das relações de força que definem a hegemonia em geral.” (Tosel, 1994, p. 43.) A realização da hegemonia por meio da revolução era o que Gramsci chamava de “jacobinismo de conteúdo”. O conteúdo do jacobinismo era definido pelo máximo desenvolvimento das energias privadas nacionais, ou seja, pela constituição e fortalecimento da sociedade civil e pela criação de uma ampla rede de instituições através das quais o consenso moral e ético era permanentemente organizado. Daí que os jacobinos insistissem tanto na identidade entre o governo e a sociedade civil, procurando unificar no Estado, de maneira ditatorial, toda a vida política nacional (Q 6, § 87, p. 763). A constituição desse moderno Estado teve, então, como pressuposto, o alargamento de sua própria base histórica. Para realizar sua hegemonia sobre toda a população, a burguesia incorporou demandas, realizou as aspirações da nação, assimilou economicamente grupos sociais, transformou sua cultura na cultura de toda a sociedade. O alargamento da base histórica do Estado foi, assim, acompanhado pela expansão econômica e política da própria burguesia. Para Gramsci o regime jurídico parlamentar era o resultado desse processo de expansão, expressando a sociedade civil no interior da própria sociedade política: O desenvolvimento do jacobinismo (de conteúdo) encontrou sua perfeição formal no regime parlamentar, que realiza no período mais rico das energias “privadas” na sociedade a hegemonia da classe urbana sobre toda a população na forma hegeliana do governo com o consenso permanentemente organizado (com a organização deixada à iniciativa privada, portanto de caráter moral ou ético, porque consenso “voluntário”, de um modo ou outro). (Q 1, § 48, p. 58.)
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A respeito da Revolução Francesa, Gramsci consultou, principalmente o primeiro tomo do manual de Albert Mathiez, La Révolution française, que tinha à disposição na prisão. Com base nessa obra, atribuiu a desagregação do “bloco urbano de Paris” à votação da Lei Chapelier de 14 de junho de 1791, que proibia as coalizões operárias, e à Lei do “Maximun” de setembro de 1793, que congelava os preços e teve como conseqüência uma crise no abastecimento de Paris. Estariam criadas, assim, as condições para a execução de Robespierre e o Termidor. Os limites encontrados pelos montagnards em sua ação foram, assim, os limites da própria hegemonia burguesa. Franquear esses limites seria ir além do que as “condições necessárias e suficientes” permitiam. A trajetória dos jacobinos foi, também, a da parábola percorrida pela hegemonia burguesa. Enquanto fez avançar toda a sociedade, libertando-a das amarras do passado, a burguesia, por intermédio dos jacobinos, exerceu sua hegemonia de modo espontâneo ampliando as bases sociais do Estado e constituindo novas esferas de atividade econômica. Mas chegando a seu limite, os limites da própria ordem burguesa, o “bloco ideológico” que sustentava essa hegemonia apresentou suas primeiras fissuras e prontamente o consenso espontâneo foi substituído pela “‘constrição’ sob formas cada vez menos larvares e indiretas, até chegar às medidas propriamente policiais e aos golpes de Estado.” (Q 1, § 44, p. 42.) Evidencia-se, assim, uma situação na qual o universalismo burguês que havia se manifestado no processo revolucionário revelava-se um universalismo particularista (Burgio, 2003, p. 70). Em junho de 1848, nas ruas de Paris, ficaram claros os limites da expansão social e política da burguesia. Os sacrifícios e as concessões que poderia fazer restringiam-se a uma dimensão econômico-corporativa. Não poderiam abranger seus interesses fundamentais nem colocar em xeque “seu fundamento na função decisiva que o grupo dirigente exerce no núcleo decisivo da atividade econõmica” (Q 13, § 18, p. 1591). As nova classes dominantes chegavam rapidamente a um ponto de saturação, fechando o acesso das classes subalternas à política e retornando “à concepção do Estado como pura força”. Atingido esse ponto, a “classe burguesa é saturada: não apenas não assimila novos elementos, mas desassimila uma parte de si própira (ou pelo menos as desassimilações são miuito maiores do que as assimilações).” (Q 8, § 2, p. 937.)
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Os limites que na França apareceram no ápice da revolução, no ano de 1793, manifestaram-se na Itália em seu início, em 1848. Não havia na Itália um partido como o de Robespierre. O Partido d’Azione, não possuía o “espírito jacobino” ou seja, a vontade de tornar-se um “partido dirigente” (Q 1, § 44, p. 52). Seus dirigentes, como Mazzini e Garibaldi, não eram grandes proprietários, empreendedores comerciais ou industriais, não pertenciam às altas classes e, portanto, não poderiam exercer sobre estas uma atração espontânea, como a desempenhada pelos moderados do Piemonte. Muito embora Mazzini considerasse que apenas o “povo” poderia ser o artífice de uma nova unidade nacional, manifestava recorrente aversão ao que denominava “guerra de classes”, aos atentados à propriedade privada e a todo projeto de “lei agrária” (cf. Procacci, 1978, v. 2, p. 348). Em sua análise dos moderados e dos mazzinianos o argumento de Gramsci assumia a forma de uma sociologia histórica da política, na qual a análise comparada era sobreposta à investigação das bases sociais das diferentes forças políticas, complementando esta. Foi nessa investigação das bases sociais desses partidos que o autor dos Quaderni encontrou os fundamentos de uma diversa capacidade hegemônica por parte de cada um dos grupos: os moderados representavam uma classe relativamente homogênea, razão pela qual a direção sofreu oscilações relativamente limitadas, enquanto o Partito d’Azione não se apoiava especificamente em nenhuma classe histórica e as oscilações que sofriam seus órgãos dirigentes correspondiam aos interesses dos moderados. (Q 1, § 44, p. 41.)
Para tornar-se um partido dirigente o Partito d’Azione necessitava assumir uma função jacobina e agir de modo planejado com um programa de governo que pudesse unificar os anseios da nação. Para imprimir ao Risorgimento uma direção popular e democrática deveria ter “um programa orgânico de governo, que abraçasse as reivindicações essenciais das massas populares, em primeiro lugar dos camponeses.” (Idem, p. 42.) A ausência desse programa evidenciava os limites históricos do Partito d’Azione. Ficava assim à margem da história a solução da questão agrária na Itália e, conseqüentemente, ficava também sem solução a questão do clericalismo e do lugar do Vaticano na vida política da península (cf. Q 1, § 43, p. 40).
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A ausência de um programa popular e democrático tornou o Partito d’Azione uma força política dependente dos moderados. Os laços pessoais de alguns de seus expoentes, como Garibaldi, com os dirigentes do Piemonte intensificavam esse caráter subordinado transformando-o em mero instrumento de agitação política dos moderados. Tinha razão, portanto, Vittorio Emanuele II o líder do Piemonte, quando afirmava “ter no bolso” o Partito d’Azione (cf. Q 1, § 44, p. 41 e Q 15, § 25, p. 1782). A função dirigente exercida espontaneamente pelos moderados no Risorgimento lhes permitiu levar a cabo sua hegemonia sobre os intelectuais da península potencializando sua função de direção ao mesmo tempo em que se unia de modo indissolúvel aos organizadores do novo aparelho estatal. A inexistência de um jacobinismo de conteúdo na Itália era compensada pela expansão dos estratos intelectuais capazes de soldar ideologicamente a nação e pela difusão dos mecanismos de coerção que garantiam o predomínio das funções de dominação sobre as classes subalternas (Buci-Glucksmann, 1978, p. 130).105 Permanecia desse modo inconcluso o processo de conformação de um moderno Estado nacional na península italiana. A hegemonia do Norte pressupunha o apoio das forças políticas que no Sul representavam as antigas relações sociais. Pior, a aliança entre os industriais do Norte e os latifundiários do Sul sob a base do protecionismo alfandegário condenou o Mezzogiorno ao atraso, bloqueou a expansão do industrialismo e a realização de uma “revolução econômica de caráter nacional”, que incorporasse novas zonas econômicas (Q 1, § 149, p. 131). Criavam-se, assim, as condições para um círculo vicioso que em nome do novo reproduzia a separação entre as duas regiões ameaçando a própria unidade nacional devido à divisão existente entre o Norte industrial e Sul agrário. Lampedusa no romance Il Gattopardo sintetizou o destino dessa revolução sem revolução na afirmação que o jovem Tancredi fez perante seu tio Fabrizio, príncipe de Salina: “Se não estivermos lá. Eles fazem uma república. Se queremos que tudo fique como está, é preciso que tudo mude.” (Lampedusa, 1958, p. 42.) Fabrizio retomou essa idéia durante sua conversa com Chevalley que em nome do novo governo lhe oferecera um posto de 105
Sobre o lugar dos intelectuais na análise gramsciana do Risorgimento, ver Vianna (1997, p. 48-57).
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senador do Reino. Tendo recusado a oferta explicou-lhe as razões naturais do atraso do Mezzogiorno em um discurso fortemente marcado pelo positivismo. Chevalley como não poderia deixar de ser aceitou a recusa, mas intimamente ponderou: “Este estado de coisas não durará; nossa administração nova, ágil, moderna, mudará tudo.” A resposta de Fabrizio também se deu sob a forma de um diálogo interior que carregava uma amargura própria de seu aristocrático cinismo: “Tudo isto não deveria durar; mas durará sempre; o sempre humano, quer dizer, um século, dois séculos...; e depois será diferente, mas pior.” (Lampedusa, 1958, p. 219.) Já no próprio processo de constituição do Estado nacional aparecia esse fenômeno característico da vida política italiana, denominado de transformismo ou gattopardismo. Tal fenômeno difundiu-se com o governo da Sinistra storica de Agostino Depretis e a incorporação ao governo dos elementos ativos e progressistas da Destra storica no ano de 1882. Desse modo conformou-se um bloco moderadamente reformador, bloqueando a ação política dos grupos mais radicais no Parlamento, prática essa que seria desenvolvida nos governos de Francesco Crespi e Giovanni Giolitti. A questão do transformismo foi tratada por Gramsci em seus escritos políticos juvenis. Nesses textos, primeiramente tratou o transformismo como o resultado da moderação dos radicais do Risorgimento que teriam não apenas mudado de posição, mas renovado os centros dirigentes dos movimentos políticos conservadores. Em um artigo publicado no jornal Il Grido del Popolo, em março de 1917 a respeito dos adversários do socialismo, afirmava: A mentalidade de nossos adversários é transformista. O primeiro núcleo dos partidos conservadores atuais foi constituído com os homens que no período entre 1860 e 1880 se converteram das idéias extremas de então (mazzinianismo, radicalismo antimonárquico, etc.) à idéia da ordem. (CF, p. 71.)
Não eram apenas os adversários mais tenazes dos socialistas que possuíam um modo de pensar transformista. Esse era o conteúdo da mentalidade burguesa, bem como, o de alguns membros do próprio Partido Socialista, escrevia Gramsci em uma artigo intitulado “Il bozzacchine”, publicado no Avanti!, em 4 de junho de 1917. Como modo de agir e pensar o transformismo era expressão
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do empirismo e do pragmatismo que o marcava. Serva da contingência, a mentalidade burguesa limitava a ação ao âmbito da pequena política, reproduzindo as condições de existência do presente. Segundo ele: O conteúdo da mentalidade burguesa é o transformismo, isto é, o empirismo político mais trivial. Alguns pseudo-socialistas de hoje eram apenas burgueses da tradição transformista que haviam mudado o mercado das contingências; seu cérebro era preenchido por oleografias proletárias superadas, e por isso se diziam socialistas. E continuam ainda: julgam os socialistas com esta mentalidade transformista e empírica. Não têm outro critério de distinção e de juízo que o fato singular, isolado. (CF, p. 187-189.)
A sinonímia que Gramsci estabelece entre o transformismo e o empirismo político não constituía uma explicação para o fenômeno, muito embora permitisse uma visão mais ampla dele. Foi no artigo “Il regime dei pascià”, publicado no jornal Avanti!, em julho de 1918 que uma explicação era esboçada, fortemente ancorada na história política italiana. Segundo Gramsci a “Itália é um país onde sempre se verifica este fenômeno curioso: os homens políticos, chegando ao poder, têm imediatamente renegado as idéias e os programas de ação que propugnaram como simples cidadãos.” (NM, p. 217.) Assim, os defensores da liberdade política da oposição uma vez no governo proíbem o congresso dos socialistas e os advogados da liberdade econômica da oposição, quando ministros propugnam o intervencionismo estatal. “Por que esse fenômeno?”, interrogava-se Gramsci. Em sua resposta considerava insuficiente a afirmação da ausência de caráter e de energia moral dos indivíduos. Se dispunha, portanto, a ir além do artigo citado de maio do ano anterior, em Il Grido del Popolo, intitulado, justamente “Carattere”. As razões desse “fenômeno curioso” remetiam para Gramsci à formação da própria burguesia italiana e a sua organização em partidos. A ausência de verdadeiros partidos nacionais da burguesia, a falta de um programa que sintetizasse o interesse geral dessa classe, permitia a proliferação de interesses particularistas. A inexistência de partidos nacionais correspondia à inexistência de uma “burguesia nacional”, com interesses comuns, ausência essa já evidenciada no Risorgimento. No lugar desses interesse nacionais de uma classe unificada restavam, apenas, “interesses locais especulativos de clientelas locais.” (NM, p.
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218.) Era essa a chave explicativa retratada no Primo Quaderno e desenvolvida no Quaderno 19: Os moderados continuaram a dirigir o Partito d’Azione mesmo depois de [18]70 e o “transformismo” é a expressão política dessa ação de direção; toda a política italiana de [18]70 até hoje é caracterizada pelo “transformismo”, isto é, pela elaboração de uma classe dirigente nos quadros fixados pelos moderados depois de 1848, com a absorção dos elementos ativos, tanto das classes aliadas como das inimigas. A direção política torna-se um aspecto de domínio, enquanto a absorção das elites das classes inimigas produz a decapitação destas e a própria impotência. (Q 1, § 44, p. 41.) Os moderados continuaram a dirigir o Partito d’Azione mesmo depois de 1870 e 1876 e o assim chamado “transformismo” não é mais que a expressão parlamentar desta ação hegemônica intelectual, moral e política. Pode-se dizer, por outro lado, que toda a vida estatal italiana de 1848 em diante é caracterizada pelo transformismo, isto é, pela elaboração de uma classe dirigente sempre mais ampla nos quadros fixados pelos moderados depois de 1848 e da queda da utopia neogüelfa e federalista, com a absorção gradual, mas continua e obtida com métodos diversos em sua própria eficácia, dos elementos ativos, tanto dos grupos aliados como dos adversários que pareciam inimigos irreconciliáveis. Nesse sentido, a direção política torna-se um aspecto da função de domínio, na medida em que a absorção das elites dos grupos inimigos conduz à decapitação destes e ao próprio aniquilamento por um período muito longo. (Q 19, § 24, p. 2010-2011.)
O fenômeno do transformismo caracterizava justamente os “limites” e as “formas” da hegemonia dos moderados. A direção política dos moderados sobre as classes subalternas restringia-se à direção que exercia sobre os grupos dirigentes dessas classes por meio do transformismo, viabilizando uma “radicalização dosificada” na qual a energia política dos subalternos era colocada sob controle (cf. Braga, 1996, p. 172). Nesse contexto, a direção política converteria-se em aspecto da função de domínio. Segundo Voza (2004, p. 191), Gramsci atribuía aos moderados a realização de uma “plena função hegemônica, ‘dirigente’ e ‘dominante’ ao mesmo tempo”. Não há como negar o exercício de
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uma eficaz função hegemônica pelos moderados, mas é preciso qualificá-la. A função dirigente era exercida sobre uma base social estreita: a própria burguesia industrial, a burguesia agrária meridional e os dirigentes do Partito d’Azione. A função dominante, por sua vez, espraiava-se por toda a nação e abarcava tanto o conjunto das classes dominantes como as classes subalternas. A função hegemônica plena não pode, portanto, ser confundida com uma hegemonia plena tal como a realizada pelos jacobinos. Mas ainda assim permanece uma questão que será possível responder apenas mais adiante: exerceram os moderados, de fato, uma “função hegemônica plena”?106 O contraste entre a França e a Itália, os jacobinos e os os moderados/ mazzinianos, constituiu um modelo histórico para a análise do processo de construção dos Estados nacionais europeus. Atividade e passividade, “maior ou menor energia e radicalidade do processo revolucionário” (Burgio, 2003, p. 54) forneciam os critérios a partir dos quais era possível compreender as diferentes formas de chegada à modernidade. Mas uma valoração adequada de tais critérios deve estabelecer o nexo existente entre essas duas formas compreendendo de modo dinâmico a conformação dos diversos caminhos percorridos. A linha política sobre a qual se desenvolveu o Risorgimento italiano havia sido pontilhada pelos fatores internacionais, segundo Gramsci (Q 1, § 44, p. 54). Essa linha, que permitia estabelecer o vínculo entre a Revolução Francesa e o Risorgimento, foi traçada de modo preciso no § 151 do Primo Quaderno, intitulado “Rapporto storico tra lo Stato moderno francese nato dalla Rivoluzione e gli altri Stati moderno europei”: 106
Gramsci destacava o caráter limitado da hegemonia burguesa na Itália em um texto de 1926,
intitulado La situazione italiana e i compiti del PCI (1926). Nele atribuia à fragilidade intrínseca do capitalismo italiano a necessidade dos industriais recorreram, para sobreviver, ao compromisso econômico e político com os proprietários de terra baseado na solidariedade de interesses existentes entre alguns grupos privilegiados, em detrimento dos interesses gerais da produção e da maioria dos trabalhadores. Da mesma maneira que não conseguia organizar a economia nacional a sua imagem e semelhança, a burguesia industrial não organizava, por conta própria, a sociedade e o Estado: “Para reforçar o Estado e para defendê-lo, era necessário um compromisso com as classes sobre as quais a indústria exerce uma hegemonia limitada, particularmente os agrários e a pequena burguesia” (CPC, p. 491. Grifos meus).
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A questão é de sumo interesse porque não é resolvida segundo esquemas sociológicos abstratos. Ela historicamente resulta destes elementos: 1º) Explosão revolucionária na França; 2º) Oposição européia à revolução francesa, à sua expansão pelos “canais” de classe; 3º) Guerra revolucionária da França com a República e com Napoleão e constituição de uma hegemonia francesa com tendência a um Estado universal; 4º) Insurreições nacionais contra a hegemonia francesa e nascimento dos Estados europeus modernos por ondas sucessivas, mas não por explosões revolucionárias como a francesa original. (Q 1, § 151, p. 134.)
Do ponto de vista analítico Gramsci considerava que esta última fase, equivalente à “Restauração”, representava a mais rica de significados e era a que deveria centralizar sua pesquisa. Era nessa fase que a luta de classes encontraria contextos nacionais suficientemente elásticos que permitiram a burguesia chegar ao poder sem passar pelo calvário da revolução, sem lançar mão do “aparelho terrorista francês”. A elasticidade desses contextos possibilitou que as velhas classes deixassem de ser dirigentes e se tornassem “governativas”, fornecendo à burguesia seus quadros intelectuais, como no caso da Inglaterra (cf. Q 1, § 44, p. 53).107 A expansão da burguesia era exercida, assim, em sentido diverso daquele que teve lugar na França. O atraso cultural e econômico da classe burguesa impedia uma solução progressiva ao problema da expansão da base social do Estado mediante a incorporação das classes subalernas a sua esfera social e política. O povo era assim concebido primordialmente como o inimigo e repelido do quadro das forças dirigentes (cf. Burgio, 2003, p. 57). Era esse mesmo atraso cultural e econômico o que levava essa classe a acreditar pouco em suas próprias forças e a confiar na velha aristocracia as funções de direção política. Falando em nome da modernidade, Chevalley convidou o nobre Fabrizio para ocupar um posto no Senado, mas rejeitou a indicação do tosco burguês Calogero Sedàra. Embora fizesse menção nesse parágrafo à Restauração, foi apenas no Quaderno 8 em uma nota escrita entre janeiro e fevereiro de 1932, que a re107
Gramsci tinha em mente, aqui, a introdução de 1892 de Engels ao livro Do socialismo utópico ao socialismo científico (cf. MECW, v. 27, p. 298).
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lação entre o conceito de revolução passiva e a fórmula de Edgar Quinet de Revolução-Restauração foi estabelecida, embora de modo ainda muito preliminar. A relação de Gramsci com a obra de Quinet era muito distante. A menção a esse autor nos Quaderni é raríssima e não há referencia direta a sua obra. A fonte parece ter sido exclusivamente um artigo de Daniele Mattalia publicado na revista Nuova Italia, em novembro de 1931. Foi com base nesse artigo que Gramsci escreveu: Pesquisar o que significa e como é justificada por Quinet a fórmula da equivalência da revolução-restauração na história italiana. (...) Esse conceito de Quinet pode ser aproximado daquele de “revolução passiva” de Cuoco? Tanto a “revolução-restauração” de Quinet como a “revolução passiva” de Cuoco expressariam o fato histórico da ausência de iniciativa popular no desenvolvimento da história italiana e o fato de que o “progresso” se verifique como reação das classes dominantes ao subversivismo esporádico e desorganizado das massas populares, com “restaurações” que acolhem uma parte das exigências populares, portanto “restaurações progressivas” ou “revoluções-restaurações” ou ainda “revoluções passivas”. (Q 8, § 25, p. 957).
“Revolução passiva” e “revolução-restauração” são conceitos que Gramsci mobilizou, neste ponto para expressar os limites e as formas do Risorgimento, da constituição do Estado nacional italiano. Embora a análise das premissas a partir das quais esse processo de “Restauração” se verificava fosse o resultado de uma reflexão já madura, não é possível afirmar o mesmo com relação à análise dos resultados dos processos políticos que tinham lugar a partir desse contexto. Gramsci ainda não havia elaborado de modo preciso o próprio conceito de revolução passiva, o que fazia com que este fosse definido de modo ainda oscilante, como é possível denotar a partir das diferenças existentes entre a primeira e a segunda versão da continuação desse texto: As “ondas sucessivas” são dadas por uma combinação de lutas sociais de classe e de guerras nacionais, com o predomínio desta última. (Q 1, § 151, p. 134.) As “ondas sucessivas” são dadas por uma combinação de lutas sociais de classe, de
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intervenções pelo alto do tipo monarquia iluminada e de guerras nacionais, com o predomínio destes dois últimos fenômenos. (Q 10/II, § 61, p. 1358. Grifos meus.)
Embora não esgotasse o conceito de revolução passiva, o papel dirigente assumido pelo Estado acrescido na segunda versão do texto, passaria a ter um predomínio ainda maior sobre as outras formas na fase mais madura de elaboração dos Quaderni. A questão até aqui apenas intuída foi anunciada naquela primeira formulação do conceito de revolução passiva, inscrita no Quaderno 4, momento no qual Gramsci destacou a modernização do Estado “por meio de uma série de reformas ou de guerras nacionais” que permitiram contornar a “revolução política.” (Q 4, § 57, p. 504.) Desenhava-se, assim, um vínculo que seria posteriormente desenvolvido nos Quaderni entre revolução passiva e a centralidade da política (De Felice, 1978, p. 200). Estudando os diferentes fatores que teriam permitido o Risorgimento, Gramsci identificou o lugar central ocupado pelo aparelho estatal do Piemonte no processo de transição e conformação de Estado nacional unitário na Itália. O fato de que a unidade italiana tivesse ocorrido sob a forma de uma revolução passiva e não de outro modo foi porque “deste desenvolvimento foi motor o Estado piemontês e a dinastia Savóia.” (Q 6, § 78, p. 747.) Com seu exército, seu corpo diplomático e sua moderna burocracia o Piemonte forneceu não apenas as forças militares necessárias à unificação, como também os intelectuais capazes de organizar o consenso. Para que o Piemonte ocupasse essa posição foi necessária, entretanto, a ascensão do liberal Cavour ao poder. A supremacia liberal dotou a casa de Savóia de um programa unitário, superando tanto o “municipalismo” e o “nacionalismo exclusivista piemontês” da direita de Solaro della Margarita, como o neogüelfismo do centro personificado por Vincenzo Gioberti.108 Mas Cavour e seus partidários, alertava Gramsci, não eram jacobinos italianos: “superaram a direita de Solaro, mas não qualitativamente, porque conceberam a unidade
108
Os neogüelfos defendiam uma unidade italiana sob a supremacia do papado. Sua denominação
relembra a facção política dos güelfos, ativa nas regiões setentrionais e centrais da Itália a partir do século XIII. O conflito entre Guelfi e Ghibellini foi retratado por Maquiavel no Libro II de suas Istorie Fiorentine (1971, p. 658-690).
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como alargamento do Estado piemontês e do patrimônio da dinastia, não como movimento nacional de baixo, mas como conquista régia.” (Idem, p. 747). O lugar da política na transição ocupou posição central no pensamento maduro de Gramsci. Esse parece ser o ponto de convergência da paciente reflexão que encontra seu testemunho material no texto dos Quaderni. No momento decisivo dessa reflexão, no Quaderno 15, não poderia deixar de comparecer novamente o “Prefácio de 1859”, cuja interpretação era “pedra de toque da reflexão no cárcere, forma teórica do papel da subjetividade na história própria da filosofia da práxis gramsciana.” (Kanoussi, 2000, p. 144). Ali afirmava Gramsci: O conceito de resolução passiva deve ser deduzido rigorosamente dos dois princípios fundamentais da ciência política: 1) nenhuma formação social desaparece enquanto as forças produtivas que nela se desenvolvem encontrarem lugar para um ulterior movimento progressivo; 2) a sociedade não assume compromissos para cuja solução ainda não tenham surgido as condições necessárias, etc. Entende-se que estes princípios devem primeiramente ser desenvolvidos criticamente em todas as suas conseqüências e depurados de todo resíduo de mecanicismo e fatalismo. Assim, devem ser referidos à descrição dos três momentos fundamentais nos quais pode se distinguir uma “situação” ou um equilíbrio de forças com o máximo de valorização do segundo momento ou equilíbrio das forças políticas e, especialmente, do terceiro momento ou equilíbrio político-militar (Q 15, § 17, p. 1774).
A pauta teórica a partir da qual a “revolução passiva” deveria ser interpretada era, assim, definida por aqueles princípios do “Prefácio de 1859”. Eles revelavam a articulação particular entre as condições objetivas nas quais era possível uma modernização passiva da sociedade e da política. Um contexto nacional no qual predominavam condições objetivas ainda não plenamente desenvolvidas e condições subjetivas nas quais as antigas classes dominantes ainda não haviam esgotado todas as suas potencialidades criava a possibilidade de uma persistência das antigas formas sociais e políticas no interior de um renovado invólucro. A “velha” formação social dispunha ainda de energias históricas suficientes que lhe permitiriam persistir. Gramsci estabelecia, assim, um forte nexo
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entre o conceito de revolução passiva e uma “teoria da persistência” que era construída a partir do texto de Marx (Burgio, 2003, p. 66). A revolução era passiva, mas a passividade que a caracterizava era aquela das classes subalternas, e não da classes dominantes. Uma nova estrutura social e uma renovada forma política surgiam como resultado dos conflitos que contrapunham o novo ao velho e ao novíssimo, a burguesia às antigas classes feudais e ao proletariado. A revolução passiva nascia assim da luta social e se constituia de modo dinâmico alterando os quadros sociais e políticos que caracterizavam o período precedente (cf. Burgio, 2003, p. 51 e 57). A modernidade que era seu resultado encontrava-se, por essa razão prenhe de conflito. “Prefácio de 1859” – Análise das relações de forças – Revolução passiva. Os pontos fortes da análise política gramsciana foram articulados de modo sintético nesse parágrafo. O fluxo de sua reflexão encontrava nesse momento o ponto de confluência. Mas esse, é sempre bom repetir, foi o resultado de uma paciente reflexão que nesse momento ainda se encontrava inconclusa. As tentativas de transformar Gramsci em um pensador “sistemático” ao colocar lado a lado passagens redigidas em momentos diferentes acabam impondo uma ordem artificial e perdem de vista o caráter multifacetado dos conceitos que estão sendo construídos. Esse momento decisivo do argumento gramsciano não pode, pois, ser considerado seu momento final, dado o caráter provisório dos Quaderni. Nessa confluência temática a pesquisa a respeito das complexas relações entre estrutura e superestrutura emergia de um modo diverso daquele que até então havia marcado os Quaderni.109 Aquela que havia sido considerada a questão fundamental da filosofia da práxis – “como das estruturas nasce o movimento histórico?” (Q 7, § 20, p. 869) – não era mencionada o que parece refletir um certo distanciamento da metáfora arquitetônica e as dificuldades para, a partir dela e do sentido que lhe havia sido imposto pelo marxismo vulgar, pensar um processo de transição no qual a política ocupava a posição central. Gramsci não percorria esse caminho sem companhias ilustres. O próprio Lênin, em sua análise do desenvolvimento do capitalismo na Rússia havia apontado 109
Sobre as diferentes formulações de Gramsci a esse respeito ver Cospito (2004a, especialmente
p. 239-240 para a análise do Quaderno 15).
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uma via não revolucionária, a via prussiana, como uma possibilidade de resolução da questão agrária-camponesa (cf. LCW, v. 13, p. 238-242).110 Por outro lado, Trotsky, havia ressaltado o papel desempenhado pelo capital financeiro e pelo Estado czarista no processo de constituição do capitalismo na Rússia contornando a revolução burguesa (cf. Trotsky, 1971a, t. 1, p. 21-27 e t. 2, p. 147-159). A respeito deste ponto, o que diferenciava o marxista sardo de seus contêmporâneos era a tentativa de construir um conceito que desse conta da análise dos processos de transição sem revolução para o capitalismo, como eles haviam feito, mas que, ao mesmo tempo, tivesse um alcance metodológico, historiográfico e político mais abrangente. O conceito de revolução passiva passava a ocupar, assim, um ponto estratégico na tentativa gramsciana de reconstrução da filosofia da práxis depurando-a de todo mecanicismo, economicismo e fatalismo. A esse propósito é importante prestar atenção na sutil construção metodológica anunciada por Gramsci no § 56 do Quaderno 15: Risorgimento italiano. Sobre revolução passiva. Protagonistas os “fatos” por assim dizer e não os “homens individuais”. Como sobre um determinado invólucro político necessariamente se modificam as relações sociais fundamentais e novas forças efetivas políticas surgem e se desenvolvem, que influem indiretamente, com a pressão lenta mas incoercível, sobre forças oficias que se modificam a si próprias sem perceberem ou quase. (Q 15, § 56, p. 1818-1819.)
Em seu interessante ensaio sobre o conceito de revolução passiva, Weneck Vianna atribuiu a esse pequeno parágrafo citado acima na sua completude, um caráter estratégico. Mas ao fazer isso reduziu os “fatos” à estrutura (cf. Vianna, 1997, p. 44). Mas não é essa a questão na passagem citada. Assumindo que as “condições necessárias e suficientes”, ou seja, as condições objetivas já se encontravam pelo menos potencialmente definidas, Gramsci afirmava a centralidade da política. Que tais condições se façam presentes, ou seja, que a relação contraditória entre o desenvolvimento das forças produtivas e as relações de produção tenha chegado a um ponto de saturação, não é garantia de que uma revolução ativa ou 110
O coneito de via prussiana seria, posteriormente desenvolvido por Lukács (1968. Ver tb. Rego,
1996).
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passiva tenha lugar. Para que tal revolução ocorra é necessário o concurso de determinações eficazes que se manifestam no âmbito das superestruturas e dos conflitos sociais. O “protagonismo” histórico não pode ser, portanto, do dado inerte. Os “fatos” aos quais era feita referência não compunham, portanto, a estrutura; eles eram os movimentos e partidos políticos que congregando um sem número de “homens individuais” em um projeto coletivo assumiam a dimensão de uma “força material”, como afirmava Marx (MECW, v. 3, p. 182). Era por essa razão que o autor dos Quaderni opunha os “fatos” aos “homens individuais” e não ao “homem coletivo”, ao partido político. Certamente o objetivo de Gramsci não era estabelecer entre a política e a economia uma daquelas separações que Croce estabelecia de modo mecânico entre as diferentes “esferas do espírito”, nem instituir a política como um “deus oculto”. Não se trata, pois, “de afirmar a primazia da superestrutura, e sim o da sua unidade com as forças produtivas, cuja condição está no domínio consciente do movimento destas por parte de seus portadores.” (Vianna, 1997, p. 47).O movimento relatado pelo marxista sardo nesse § 56 era, justamente, o movimento dessa unidade. O processo de lenta maturação das relações estruturais (sociais), que ocorrem sob uma determinada forma política, o surgimento de novas forças políticas eficazes, o conflito explícito e implícito entre as novas e as velhas formas políticas e a lenta transformação política destas últimas. Faltava nessa passagem fechar o círculo indicando o impacto político desse conflito sobre as relações estruturais (sociais), mas isso Gramsci fará em outras passagens. A relação entre estrutura e superestrutura, que havia sido considerada a questão fundamental da filosofia da práxis, recebia uma tradução política no problema “das relações entre as condições objetivas e subjetivas do evento histórico” (Q 15, § 25, p. 1781). A partir dos conceitos de revolução passiva e revolução-restauração, Gramsci colocava claramente o acento nas chamadas condições subjetivas definindo sua centralidade. Mas a definição dessa posição central não as tornava independentes das condições objetivas, como explicava: Parece evidente que nunca possam faltar as chamadas condições subjetivas quando existem as condições objetivas, dado que se trata de simples distinção de caráter didático: portanto, é sobre a medida das forças subjetivas e de sua intensidade
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que se deve colocar a discussão, ou seja, na relação dialética das forças subjetivas contrastantes. (Idem, p. 1781.)
Ao adotar os princípios deduzidos do “Prefácio de 1859” como critérios metodológicos a partir dos quais o conceito de interpretação da revolução passiva poderia ser elaborado, este recebia uma nova impostação. O tema fundamental claramente deixava de ser a formação do Estado nacional italiano e o conceito de revolução passiva adquiria sentidos mais profundos. O ponto de partida do estudo ainda era, para Gramsci, “a expressão de Cuoco a propósito da revolução napolitana de 1799”, mas esse não era senão uma das fontes, uma vez que o “conceito é completamente modificado e enriquecido.” (Q 15, § 17, p. 1775.) Fundamental nesse processo de elaboração foi a identificação da função do Piemonte no Risorgimento italiano. Esta foi, segundo Gramsci, a função de uma “classe dirigente” (Q 15, § 59, p. 1822). Presas a seus interesses econômico-corporativos as diferentes frações das classes dominantes italianas não queriam tornar-se dirigentes, ou seja, não estavam dispostas a coordenar seus interesses com os interesses e aspirações das demais frações. “Queriam ‘dominar’ e não ‘dirigir’”, argumentava Gramsci (idem). Coube, então ao Estado do Piemonte realizar essa função, assumido um papel equivalente ao de um “partido”, ou seja, organizando, centralizando e dotando de um programa a um grupo social. O estudo da função exercida pelo Piemonte no processo de constituição do Estado unitário italiano foi fundamental para a elaboração do conceito gramsciano de hegemonia. Ela revelava a possibilidade de que a função dirigente não fosse ocupada por um grupo social e sim por um Estado que dirigiria aqueles que deveriam dirigir. A investigação dessa função era vital para a ampliação do conceito de revolução passiva e Gramsci imediatamente relembrou as funções similares ao Piemonte desempenhadas pela Sérvia nos Bálcãs e até mesmo pela França após a revolução de 1789 no contexto europeu. O autor dos Quaderni rematava sua reflexão a esse respeito com uma observação de grande importância para a construção do conceito: O importante é aprofundar o significado que tem uma função de tipo “Piemon-
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te” nas revoluções passivas, isto é, o fato de que um Estado substitua aos grupos sociais locais na direção de uma luta de renovação. É um dos casos nos quais se tem uma função de “domínio” e não de “direção” nestes grupos: ditadura sem hegemonia. A hegemonia será de uma parte do grupo social sobre o grupo inteiro, não deste sobre outras forças para fortalecer o movimento, radicalizá-lo, etc. segundo o modelo jacobino. (Q 15, § 61, p. 1825.)
A passagem é, como se dizia, de grande importância e isso por duas razões: a primeira delas é porque a função “Piemonte” era especificada e passava a integrar o conceito de revolução passiva, ou seja, a revolução passiva era entendida de modo mais definido como um processo de modernização no qual o Estado ocupava uma função “dirigente”; a segunda, é porque Gramsci parece nesse parágrafo modificar, ou pelo menos tornar mais preciso seu juízo sobre os moderados. Estes apenas em um sentido muito restrito teriam exercido uma função de direção. O caráter restrito desse exercício caracterizava na supremacia dos moderados a inexistência de uma hegemonia sobre as classes subalternas, tratava-se, afirmava Gramsci utilizando palavras fortes, de uma “ditadura sem hegemonia”. Agora é possível voltar à questão que havia sido posta à interpretação de Pasquale Voza: exerceram os moderados, de fato, uma “função hegemônica plena”? Apenas à luz do Quaderno 15 a resposta pode ser não. Percorrido o percurso revela-se o lento processo de construção de uma “teoria geral da hegemonia: uma teoria que pudesse ser aplicada tanto à hegemonia proletária quanto à hegemonia burguesa” (Gerratana, 1997, p. 122). Mas na construção dessa teoria geral tornava-se nítida a diferença existente entre a hegemonia proletária e a hegemonia burguesa.111 Apenas a primeira, como expressão das classes subalternas pode revelar todo o antagonismo existente na sociedade e, desse modo, superar a distância que separa dirigentes e dirigidos superando a condição da própria subalternidade. A hegemonia burguesa permanece sempre como uma hegemonia restrita que oculta o an111
Evidentemente, Anderson (2004) não percebe que nos Quaderni são diferenciadas as varias
formas da hegemonia. Por essa razão, acusou seu autor ter simplesmente estendido o uso da noção de hegemonia no contexto da revolução burguesa para o contexto da revolução operária.
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tagonismo e, desse modo, reproduz a separação entre dirigentes e dirigidos e as condições da subalternidade social.
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Gioberti Na análise histórica dos processos de transição e conformação dos modernos Estados nacionais europeus, Gramsci evidenciava que aquela revolução que preenchia os critérios de classicismo – a Revolução Francesa –, não foi a mais universal (Bianchi, 2006, p. 45). Os processos que vieram a se universalizar e condicionaram as formas de modernização social e política no continente europeu foram aqueles nos quais ocorreu a estatização da transição (cf. Buci Glucksmann, 1978, p. 130 e Braga, 1996, p. 168). Para chegar a essa conclusão era necessário superar os estreitos marcos nos quais o conceito de revolução passiva estava confinado em sua condição primeira de cânone de interpretação do Risorgimento italiano. Desde o primeiro enunciado desse conceito essa possibilidade se encontrava aberta. Naquela primeira referência a Vincenzo Cuoco, no Quaderno 4, Gramsci já apontava a possibilidade de que o conceito pudesse ser aplicado a “outros países que modernizaram o Estado por meio de uma série de reformas ou de guerras nacionais” (Q 4, § 57, p. 504). Inicialmente essa extensão do conceito abrangia apenas os países que no início do século XIX haviam constituído modernos Estados por meio de ondas sucessivas de reformas, evitando, desse modo, um explosivo processo revolucionário, como o ocorrido na França. A revolução passiva deixava, desse modo, de expressar um fenômeno tipicamente italiano e passava a designar uma forma de transição ao capitalismo e de modernização social e política que se tornou a forma geral do século XIX. Gramsci não deixava de alimentar dúvidas a respeito da abrangência do conceito e da possibilidade de generalizálo, mas de forma paciente e meticulosa foi estendendo-o gradativamente, de modo a abarcar com ele novas situações sociais e políticas. Testemunhas desse lento processo de elaboração conceitual são o § 151, do Primo Quaderno e a segunda redação do mesmo, inscrita no Quaderno 10. Depois de apontar os diferentes elementos que historicamente caracterizavam a “Restauração”, Gramsci se perguntava: Esse “modelo” da formação dos Estados modernos pode repetir-se? Isso pode se excluir, pelo menos quanto à amplitude e no que diz respeito aos grandes Esta-
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dos. Mas a questão é de suma importância, porque o modelo francês-europeu criou uma mentalidade (Q 1, § 151, p. 134). Esse “modelo” da formação dos Estados modernos pode repetir-se em outras condições. Isso deve ser excluído em senso absoluto, ou pode dizer-se que pelo menos em parte podem ocorrer desenvolvimentos similares, sob a forma de advento de economia programática? Pode-se excluir para todos os Estados ou apenas para os grandes? A questão é de suma importância, porque o modelo França-Europa criou uma mentalidade que, por ter “vergonha de si” ou por ser um “instrumento de governo” não é por isso menos significativa. (Q 10/II, § 61, p. 1358. Grifos meus.)
Era na segunda versão que irrompia a análsie do advento do fascismo e da possibilidade de sua promessa modernizante, contida na fórmula de uma economia programática, constituir um desenvolvimento assemelhado àquele descrito pelo conceito de revolução passiva quando aplicado à formação dos estados nacionais no século XIX. A crítica a Croce e a análise do fascismo confluíam nesse ponto e foi no seio da crítica à filosofia e à historiografia do filósofo napolitano que Gramsci desenvolveu parte importante de sua reflexão sobre o fascismo.112 O ponto alto da reflexão do filósofo napolitano e de sua campanha contra o marxismo era identificado pelo autor dos Quaderni nas obras históricas deste, principalmente Storia d’Italia dal 1871 al 1915, de 1928, e Storia d’Europa nel secolo decimonono, publicada originalmente em 1932. Nestas obras, o falso antagonismo criado por Croce entre a história ético-política e a história econômico-política o levava a subestimar ou até mesmo a apagar o momento da força e da luta entre as classes e reduzir toda história a uma parte dela, ao momento da consolidação de uma hegemonia e de expansão cultural. A moderação política do filósofo napolitano transparecia nesses ensaios históricos. Neles, suas narrações têm início a partir de 1815 e 1871, ou seja, a
112
Em sua exposição a respeito do desenvolvimento da interpretação gramsciana do fascismo, Ada-
mson (1980) sequer menciona essa conexão, embora tenha o mérito, entretanto, de ter mostrado as sucessivas elaborações da interpretação e as substanciais diferenças existentes entre a formulação dos escritos anteriores à prisão e aquela que está contida nos Quaderni.
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partir do próprio momento da restauração. “Alla fine dell’avventura napoleonica” – era assim que começava sua Storia d’Europa nel secolo decimonono (Croce, 1999, p. 11). Ao final da “aventura napoleônica” o que restava era a restauração. A história dessa restauração tinha lugar sem a uma precedente historia da revolução. O momento da luta era desse modo suprimido da história. Gramsci protestava: Croce excluía da história “o momento no qual se elaboram e agrupam e se alinham as forças em contraste, o momento em que um sistema ético-político se dissolve e outro se elabora a ferro e fogo, no qual um sistema de relações sociais se desintegra e decai e outro sistema surge e se afirma” (Q 10/I, § 9, p. 1227). Na história de Croce só tinha lugar o momento de expansão cultural, ou éticopolítico, no qual os grupos dirigentes já haviam consolidado sua dominação. A depuração que Croce produzia na história teria o objetivo de criar um movimento ideológico correspondente àquele da época da restauração, ou seja, um movimento que permitisse a ascensão da burguesia sem lançar mão da forma jacobino-napoleônica, satisfazendo as demandas populares em pequenas doses, por meio do estrito cumprimento da lei, ficando a salvo, dessa forma, as velhas classes feudais, evitando a reforma agrária e o levante das massas populares. O levante das massas populares. Esse continuava a ser o espectro que rondava a Europa. Temor atualizado. Não se tratava mais do medo às hordas sans-culottes, inaugurado pela revolução Francesa, e sim o pavor provocado pelo moderno proletariado, medo esse que se não foi criado, foi, sem dúvida nenhuma, elevado à enésima potência pela Revolução Russa. Esse medo tornava-se evidente no “Epílogo” da Storia d’Europa no qual Croce, manifestando aristocrático temor perante os bárbaros afirmava ser o comunismo “estéril ou sufocador do pensamento, da religião, da arte, de todas estas e outras coisas que deseja sujeitar a si e não pode senão destruir.” (1999, p. 427.) Gramsci considerava essa historiografia croceana a continuidade da “historiografia da Restauração adaptada às necessidades e aos interesses do período atual” (Q 10/I, § 6, p. 1220). Tal corrente, após 1848 foi renovada pelo hegelianismo moderados dos irmãos Spaventa, que, em certo sentido, deram continuidade ao neogüelfismo. As afinidades de Croce eram intensas e, por essa razão, chegou a publicar, na coleção Scrittori d’Italia pela editora Laterza a obra Del rinnovamento civile d’Italia de Vincenzo Gioberti (1911-1912) e Della storia
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d’Italia dalle origini fino ai nostri giorni, de Cesare Balbo (1912-1913), ambos dirigentes políticos do partido moderado, embora o mesmo espaço não tenha sido concedido a Mazzini, que ficou de fora da coleção. O autor dos Quaderni insistiu no vínculo Gioberti-Croce, o que não deixa de surpreender. A obra de Gioberti, Del primato morale e civili degli Italiani, publicada em 1843 teve grande impacto sobre a opinião pública da época (cf. Haddock, 1998, p. 705-706) e ainda impressiona o leitor moderno, às vezes negativamente, com seu estilo farto de “rutilantes ouropéis retóricos e nacionalistas” (Q 10/I, § 6, p. 1220. Cf. tb. Woolf, 1973, p. 351). Mas era esse estilo que a época exigia. Abandonando as veleidades republicanas da juventude e distanciando-se de Mazzini, de quem chegou a ser muito próximo, Gioberti procurou demonstrar que a Itália possuía em si mesma todas as condições necessárias para um “Risorgimento nacional e político e que para que este efetivamente ocorra não há necessidade de revoluções internas, nem de invasões ou de imitações estrangeiras.” (1932, v. I, p. 92. Grifos meus.) O filósofo piemontês, encontrava essas condições em uma leitura da historia da península que destacava o papado como a principal instituição italiana, a força dirigente detrás das grandes conquistas do passado e a possibilidade da Itália aspirar um posição de destaque no concerto das nações (cf. Haddock, 1998, p. 711). A proposta de Gioberti encontrava-se amparada em um assumido realismo conservador. O princípio da unidade italiana, afirmava, deveria ser vivo, concreto e real (Gioberti, 1932, v. I, p. 92). Distanciava-se, assim, daqueles como Mazzini, que acusava de pretenderem uma unidade baseada nos diversos povos da península, que se entenderiam entre si e conspirariam para destruir seus respectivos governos, fazendo da Itália um Estado unitário (idem, p. 93). Tal unidade não seria provável e, portanto, era impossível. Mas deveria ser também indesejável. A união não ocorreria se ao invés de ser “tranqüila e estável” fosse “agitada e vacilante” (idem, p. 95). Os jacobinos, sempre eles, era o que deveria ser evitado na Itália, segundo o filósofo piemontês. A revolução francesa mostrou quão arriscado seria derrubar um poder legítimo. Como a maioria – senão todos – dos liberais do início do século XIX, Gioberti manifestava o temor à democracia e o medo de que esta
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se convertesse em uma “demogogia” (cf. Gioberti, 1912, v. 3, cap. VI). Depois de 1789 o Estado francês havia ficado “preso à fúria da plebe, à tirania dos demagogos e ao arbítrio de um soldado”. Gioberti não deixava de fazer o elogio da restauração: “a boa ordem só renasceu quando foi chamada a linhagem dos velhos príncipes e restituída aquela parte da soberania que eles completavam diretamente” (1932, v. I, p. 95). A restauração seria mesmo inevitável, uma vez que quando a desordem provocada por uma revolução chegasse a seu ápice, “a ordem antiga pouco a pouco renasce; mas, como seus componentes foram destruídos e as almas mal-acostumadas, pena-se longo tempo até restabelecê-la” (idem, p. 96). Apenas o papado, poderia, segundo Gioberti, corresponder a uma especificidade italiana e ser uma base nacional para a união. O autor do Primato propunha a constituição de uma confederação italiana sob a presidência do papa. Este seria o “verdadeiro princípio da unidade italiana”, “concreto, vivo e real” (idem, p. 99). A defesa do filósofo piemontês rompia, assim, como longa tradição no pensamento político italiano, que, como Maquiavel nos Discorsi (1971, p. 95-96), apontava no Vaticano a ruína e o flagelo da Itália. Ao invés da causa de tumultos, destruição e violência, Gioberti via no papado um poder “pacífico por essência e civil”, um poder “perfeitamente ordenado em si próprio e no modo de proceder, porque é um poder organizado pelo próprio Deus e constitui o centro da sociedade mais admirável que possa encontrar ou imaginar entre os homens” (Gioberti, 1932, v. I, p. 99). Gioberti pensava o advento de um Estado nacional italiano mais como uma união do que como uma unidade. Ao contrário do projeto mazziniano, rejeitava a idéia de uma república una e indivisível e propunha a constituição de uma confederação na qual Roma seria a sede da fé e o Piemonte das armas. A união da “cidade santa” e a “província guerreira” criaria as condições para a sonhada união dos italianos e de seus chefes. As armas e a religião, consideradas por Guicciardini os fundamentos principais de todo reino encarnavam-se, na proposta giobertiana, no rei Carlo Alberto do Piemonte e no papa Gregório XVI. O Primato havia sido cuidadosamente desenhado de modo a não suscitar a oposição de Roma ou de Turim. Gioberti omitiu a discussão a respeito da reforma dos Estados papais bem como evitou referências às tendências ao insulamento político dos piemonteses (cf. Haddock, 1998, p. 712-713). Conscien-
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temente secundarizou todo programa de reconstrução social da Itália e assumiu como principal objetivo a união das províncias do único modo que ele julgava ser realista, possível e até mesmo desejável. O fracasso das revoluções de 1848 e, principalmente, o lamentável papel desempenhado na ocasião pelo papa Pio IX, levou Gioberti a revisar muitos de seus pontos de vista em Del rinnovamento civile d’Italia (1911-1912) e a afirmar a centralidade do Piemonte na união italiana. Chegava desse modo a seu fim a contra-utopia neogüelfa. O que levava Gramsci a aproximar Croce de Gioberti não era, evidentemente, o neogüelfismo do autor do Primato e sim essa obsessão pela moderação e pelo gradualismo, a mal escondida simpatia pela restauração partilhada por ambos. Daí que o critico napolitano tivesse publicado na coleção que dirigia na Laterza Del rinnovamento civile d’Italia e não Del primato moral e civile degli italiani. A obra publicada não defendia mais a supremacia do papado e sim a “hegemonia da casa de Sávoia, sua missão italiana” (Croce, 1999, p. 216). A hegemonia desejada era aquela da classe burguesa, como deixava claro Gioberti em Del Rinovamento. Era na burguesia que o filósofo piemontês, esperava encontrar os sucedâneos do papa. Para ele a unidade do povo era a unidade da plebe e da burguesia. Da plebe era de se exigir a “força material e afetiva”, enquanto da burguesia cabia solicitar a força “industriosa e intelectiva” (Gioberti, 1911, v. 2, p. 220). Os “conservadores liberais” e “muncipalistas”, por um lado, e, por outro, os “puritanos” que queriam dar tudo à plebe eram uma ameaça a essa unidade. Apenas o princípio da automoderação e a hegemonia da classe que tinha as condições intelectuais para dirigir a sociedade poderiam preservar essa unidade (cf. Badaloni, 1973, p. 972-973). Foi no Piemonte dos Savóia que Croce encontrou o herói de sua Storia d’Europa nel secolo decimonono e dessa hegemonia burguesa. Mas ele não era Vittorio Emanuele, o sucessor de Carlo Alberto, e sim Camilo Benso, o conde de Cavour, o artífice da revolução passiva italiana. A prosa serena Croce, motivo de elogio de tantos, dentre os quais o próprio Gramsci, perdia-se e transformava-se em ridícula mistificação quando encontrava seu herói e o descrevia como: o homem de gênio que a Itália expressou de seu interior e que depois de longa preparação de estudos políticos e de vida prática, e depois de ter participada dos
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acontecimento de [18]48-[18]49 como publicista e jornalista, sentiu que era chegada a sua hora e se adiantou para assumir os postos de comando, não, para dizer a verdade “pensif et pâlisant”, como o chamado de Deus condutor de povos, do qual fala o poeta, mas tenaz e alegre, como quem sabe que lhe toca fazer e sabe fazê-lo, voltando-se completamente ao trabalho e às batalhas. (Croce, 1999, p. 259.)
Cavour era para Croce um amante da liberdade que tinha entre suas grandes realizações a formação de uma “ordenada atividade parlamentar, com partidos que representassem desejos e recolhessem forças e pudessem se necessário reagrupar-se para certos fins comuns” (idem). Os debates na Câmara e no Senado subalpino, a atividade legislativa e política, os acordos e a solução das crises no âmbito parlamentar representavam, para o filósofo napolitano o exemplo que Cavour e o Piemonte haviam dado para a Itália e a Europa. A prosa laudatória ocultava aqueles problemas sociais e políticos que nos primeiros anos após a unificação cobraram seu preço. Nenhuma palavra era dita sobre ae restrições que impediam à grande maioria da população participar das eleições.113 Ou sobre o crescente pauperismo no meio rural. Mas mesmo naquilo que revelava, Croce não deixava de transparecer os limites dessa hegemonia burguesa condotta da Cavour. Os acordos parlamentares e o “connubio” que havia reunido em 1852 os liberais de Cavour com os democratas moderados liderados por Umberto Rattazzi não eram senão o primeiro passo em direção ao transformismo e implicavam na neutralização das correntes democrático-revolucionárias (cf. Woolf, 1973, p. 472-473). O elogio de Croce ao “connubio” encerrava, assim, uma revalorização positiva do próprio transformismo. O fundamento filosófico dessa valorização croceana da revolução passiva e do transformismo era uma dialética mutilada, a dialética da reação. Essa dialética da reação baseava-se, segundo Grasmci em um erro de origem prática: a pressuposição mecânica de que no processo dialético “a tese deve ser 113
Nas primeiras eleições gerais da história da Itália, em 1861, foi adotada a lei eleitoral existente
no Piemonte. Apenas 167 mil pessoas tinham direito a voto na Itália setentrional, 55 mil na Itália central, 129 mil na Itália meridional e 66 mil nas ilhas (cf. Procacci, 1978, v. 2, p. 390).
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‘conservada’ pela antítese para não destruir o próprio processo, que, portanto, é ‘previsto’ como uma repetição infinita, mecânica, arbitrariamente pré-fixada” (Q 10/I, § 6, p. 1221). Essa forma de ver o processo dialético é própria dos intelectuais, afirmava o autor dos Quaderni. Estes concebem a si mesmos como árbitros de toda luta política real, como personificações da passagem do momento econômico-corporativo ao momento ético político, em suma, como a própria síntese do processo dialético: “aquilo que é ‘prática’ para a classe fundamental torna-se ‘racionalidade’ e especulação para seus intelectuais”, afirmava Gramsci (Q 10/II, § 61, p. 1359). Esse deslocamento de perspectiva não deixava de ter conseqüências no modo como os intelectuais viam a política e o próprio Estado. Se bem “para as classes fundamentais produtivas (burguesia capitalista e proletariado moderno) o Estado não seja concebível senão como forma concreta de um determinado mundo econômico, de um determinado sistema de produção” (Q 10/II, § 61, p. 1360), o mesmo não ocorre com os intelectuais. Estes vêem o Estado “como uma coisa em si, um absoluto racional”, um artefato do pensamento e, portanto, dos próprios intelectuais: sendo o Estado a forma concreta de um mundo produtivo e sendo os intelectuais o elemento social do qual se extrai o pessoal governativo, é próprio do intelectual que não esteja fortemente ancorado a um grupo econômico, apresentar o Estado como um absoluto, assim é concebida como absoluta e proeminente a própria função dos intelectuais e racionalizada abstratamente a sua existência e sua dignidade histórica. (Idem, p. 1361.)
Esse processo de racionalização que transforma o Estado em um absoluto torna racional aquilo que já é. O problema já estava colocado nos Princípios da Filosofia do Direito de Hegel e o desenvolvimento dado pela direita hegeliana a esta questão não deixou de converter a filosofia clássica alemã em uma filosofia da restauração. Era com vistas à conformação de uma filosofia da restauração que os intelectuais meridionais do Risorgimento, dentre os quais se destacavam os irmãos Spaventa, estudavam o “puro” Estado. O problema político da restauração manifestava-se assim sob a forma de um problema filosófico. Mas quando esses intelectuais saiam de seus gabinetes e se dirigiam à vida política, afirmava
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Gramsci, então ao lado da concepção do Estado em si marchava “todo o cortejo reacionário que é sua justa companhia.” (Idem, p. 1362.) Gramsci estava ciente da unidade entre a filosofia e a política e por essa razão, denunciava de modo vigoroso o neoidealismo croceano. Assim como Gioberti, Croce lutava com todas as suas forças contra a própria idéia de revolução, procurando estabelecer um curso para o desenvolvimento da história na qual a indesejada ruptura com o passado não se faria necessária. Para a dialética da reação era necessário preservar a todo custo aquilo que era fundamental no presente. Ora, dirá Gramsci, na história real, a antítese tende a destruir a tese, a síntese será uma superação, mas sem que se possa estabelecer a priori o que da tese será “conservado” na síntese (...) Que isso ocorra de fato é questão de “política” imediata, porque na história real o processo dialético se esmiúça em momentos parciais inumeráveis (Q 10/I, § 6, p. 1221).
A dialética croceana era uma dialética mutilada similar àquela de Proudhon, que procurava reduzir as contradições do real a um jogo de oposições bom/mau, passíveis de serem eliminadas pela supressão de um de seus pólos (cf. a crítica de Marx em MECW, v. 6, p. 167). A supressão (ao invés da superação dialética) da contradição por meio do cancelamento político do lado mau permitiria recriar a realidade em novas bases. O resultado dessa operação seria uma constante reprodução do previamente existente por meio de um processo de aperfeiçoamento e harmonização do real. Tal concepção não só restringia a amplitude da transformação social, colocando arreios na história, como definia, de antemão, o que deveria ser preservado da antiga forma social e política. Croce foi criticado por Gramsci devido a sua moderação política, “que estabelece como único método de ação política aquele no qual o progresso, o desenvolvimento histórico é o resultado da dialética de conservação inovação” (Q 10/I, § 12, p. 1325).114 O historicismo croceano estava voltado para a busca no passado daquilo que 114
Para a relação entre Benedetto Croce e as correntes revisionistas de sua época ver Gramsci (Q
10/I, § 2, p. 1213-1214). O tema é tratado por Dias (2000, p. 23-32).
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deveria constituir o presente. Gioberti havia encontrado no catolicismo o fundamento moral e no papado a matriz político-espiritual do “classicismo nacional” italiano que a união e a constituição de um novo Estado deveria desenvolver e preservar. Croce, por sua vez, em sua Storia d’Europa julgou encontrar na realização da idéia de liberdade o fio condutor que daria inteligibilidade ao curso da história, ao mesmo tempo que fixaria a herança à qual não era possível renunciar. Mas a idéia croceana da liberdade não era senão a ideologia do liberalismo. Seu objetivo não era elaboração de uma “história do futuro”, como nas filosofias da história de inspiração hegeliana, mas sim uma história “do passado que se recapitula no presente” (Croce, 1999, p. 429). A liberdade como a idéia de nossa época e o liberalismo como seu horizonte político resumiam o empreendimento do editor de La Critica. Em linguagem moderna, dizia Gramsci, tal forma de historicismo se chama reformismo (Q 10/I, § 12, p. 1325). O liberalismo e o reformismo de Croce não eram, entretanto, radicais e populares, com aqueles do colaborador do Ordine Nuovo, Piero Gobetti ou de Carlo Rosselli, fundador do movimento antifascista Giustizia e Libertà.115 O liberalismo de Croce era profundamente antigualitário e encontrava-se disposto “a produzir e promover não a democracia, mas a aristocracia, a qual é verdadeiramente vigorosa a séria quando não é aristocracia fechada, mas aberta, pronta, porém, a repelir o vulgo, mas disposta sempre a acolher quem dele se eleva.” (Croce, 1999, p. 336). Na olímpica serenidade croceana não há como deixar de reconhecer o gesto delicado de uma decadente aristocracia esclarecida que para salvar sua posição flerta com a burguesia liberal e manifesta disposição a aceitar sua hegemonia. Assemelha-se, assim, a Fabrizio, o personagem de Il Gattopardo. Com saudades do mundo antigo aceita o novo para evitar o que considera pior. Mas essa imagem é, também, o retrato de sua penosa impotência.
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A relação de Croce com o liberal-socialismo representado pelos personagens acima indicados
não deixava de ser ambígua, uma vez que estes haviam sido profundamente influenciados pelo seu pensamento filosófico. A respeito do liberal-socialismo italiano e da relação de Croce com este, ver o livro de Walquíria Leão Rego (2001, principalmente caps. 2 e 3).
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Fascismo O caráter conservador da historiografia de Benedetto Croce e seus desdobramentos políticos foram prontamente denunciados por Gramsci. O livro Storia d’Europa não passava da história de um fragmento do período histórico, “o aspecto ‘passivo’ da grande revolução que teve início na França em 1789” (Q 10/I, § 9, p. 1227). A revolução havia sido eliminada da narrativa, mas ela não deixava de guiar o trabalho de seu autor. A apologia da restauração poderia ter, segundo Gramsci, o propósito de criar um ambiente cultural e político adverso à revolução e favorável à própria restauração: Coloca-se o problema de se esta elaboração croceana, em sua tendenciosidade não tem a finalidade de criar um movimento ideológico correspondente ao da época tratada por Croce, de restauração-revolução, no qual as exigências que encontraram na França uma expressão jacobino-napoleônica foram satisfeitas em pequenas doses, legalmente, reformistamente, e se conseguiu, assim, salvar a posição política e econômica das velhas classes feudais, evitar a reforma agrária e, especialmente, evitar que as massas populares atravessassem um período de experiências políticas como aquelas que ocorreram na França nos anos do jacobinismo, em 1831, em 1848. (Idem.)
A historiografia croceana procurava criar um ambiente cultural e político favorável a um programa político que pudesse se assemelhar, em sua função, àquela que o Renascimento havia tido com relação à Reforma e a Restauração bourbônica com relação à Revolução de 1789. O filósofo napolitano pretendia, desse modo, “uma restauração como reação e resposta aos eventos da revolução de [19]17, aos movimentos revolucionários no ocidente; um movimento de construção de uma hegemonia reformada, uma revolução passiva.” (Kanoussi e Mena, 1985, p. 45). O mesmo questionamento poderia ser feito a respeito da Storia d’Italia dal 1871 al 1915. Publicada originalmente em 1928, a obra de Croce (1962) parece ter sido concebida como uma resposta ao livro do historiador fascista Gioacchino Volpe, L’Italia in cammino, de 1927. Assim como muitos historiadores do início do século XX, Volpe criticava de modo áspero o sistema político vigente e o
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liberalismo, ambos personificados pela figura de Giovanni Giolitti, personagem de proa da política italiana e ressaltava a distância que separava as novas forças sociais e uma classe política que se mostrava inerte e refratária a um reposicionamento da Itália no contexto internacional (cf. Galasso, 1990, p. 379-380). Se Cavour era o herói da Storia d’Europa, de Croce, Giolitti foi o de sua Storia d’Italia. Trilhando a história da Itália como caminho no qual se realizava a idéia de liberdade, o filósofo napolitano enfatizou os elementos ético-políticos da narrativa e apontou as realizações do pensamento e da cultura que haviam sido possíveis nos anos de paz. O liberalismo era, assim, um fator de progresso, responsável pela afirmação do Estado nacional italiano e pela expansão econômica. O elogio da vida política italiana levava o autor de Storia d’Italia a naturalizar o fenômeno do transformismo, considerado como fenômeno próprio da vida parlamentar, bem como a valorizar positivamente a conversão do Partido Socialista ao parlamentarismo. O elogio do liberalismo italiano de Giolitti motivou forte oposição por parte da historiografia fascista. Mas a obra de Croce tinha, afirmava Gramsci, um resultado paradoxal. Pois além de uma profissão de fé liberal, Storia d’Italia e a Storia d’Europa eram manifestos políticos favoráveis à renovação da vida econômica, política e cultural da Itália por meio de reformas graduais, uma revolução sem revolução. Poderia, entretanto, o liberalismo cumprir o papel que Croce lhe atribuía? Tivesse Croce prosseguido sua narrativa histórica para além do ano de 1915 ficaria evidente a impossibilidade histórica do liberalismo italiano ser o movimento político capaz de dirigir essa nova renovação. Na crise evidenciada pela Primeira Guerra Mundial outro era, entretanto, o ator histórico em condições de realizar ou pretender realizar o programa croeceano: o fascismo. Questionando Croce, Gramsci perguntava: “nas condições atuais o movimento correspondente àquele do liberalismo moderado e conservador não seria mais precisamente o movimento fascista?” (Q 10/I, § 9, p. 1227-1228.) O resultado da historia ético-política era, assim, surpreendente. Tendo desenvolvido suas duas principais obras historiográficas com o propósito de contrarrestar a influência do fascismo e do marxismo, Croce contribuiu com o “reforço do fascismo, fornecendo-lhe indiretamente uma justificativa mental” (idem). Decantado o irracionalismo romântico que fundamentava o discurso
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fascista este se revelava como um programa político afeito às aspirações do filósofo napolitano. Não era sem significação, escrevia Gramsci, que tanto Croce como o fascismo em seus primeiros anos, reivindicassem o legado e a tradição da Destra storica de Cavour. E a essa afinidade deveria se acrescentar a admiração de ambos pela obra de Geoges Sorel, introduzida na Itália por Croce. Os vínculos entre Croce e Mussolini havia sido fortes nos anos de 1922 a 1924, anos nos quais o filósofo chegou a acreditar que o fascismo poderia reestabelecer a autoridade e corrigir os defeitos do sistema parlamentar. Assim como a maioria dos liberais de sua época, o senador Croce deu seu voto favorável à lei eleitoral fascista, que modificou a constituição e permitiu a Mussolini a obtenção de uma larga maioria parlamentar (cf. Smith, 1974, p. 49). No primeiro aniversário da marcha de Roma, Croce publicamente afirmou que o fascismo não se opunha ao liberalismo e que os liberais tinham o dever de apoiar o novo regime (idem, p. 48). Embora o filósofo napolitano procurasse minimizar posteriormente o impacto dos artigos e entrevistas nos quais pronunciou seu apoio ao movimento fascista, tal apoio encontra-se bem documentado (cf. Destler, 1952). Assim como bem documentado está seu afastamento, a partir de 1925, desse movimento e a oposição que passou a lhe exercer (cf. Galasso, 1990, p. 342ss), muito embora a mudança nunca tenha sido acompanhada por qualquer autocrítica. Gramsci parece não ter dado muita atenção ao apoio explícito que Croce deu ao fascismo. Sequer à época desse apoio parece tê-lo mencionado em seus escritos.116 Nos Quaderni não há, também referência a esses episódios. Entretanto, isso não lhe impediu de identificar uma profunda afinidade entre o trabalho historiográfico de Croce e o movimento fascista. A afinidade fundamental que o marxista sardo afirmava era de caráter programático. A revolução passiva que a historiografia ético-política havia convertido em forma política desejável de modernização do Estado e da sociedade poderia ser, para Gramsci, também a forma política do fascismo: Poderia conceber-se assim: a revolução passiva se verificaria no fato de trans116
Não é possível aqui afirmar com total certeza isso, uma vez que a edição crítica dos escritos
gramscianos do período só chega até o ano de 1920. Nos textos reunidos em Socialismo e fascismo: L’Ordine Nuovo (1921-1922) e La costruzione del Partito Comunista (1923-1926) não há, entretanto, referências a esses episódios.
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formar “reformistamente” a estrutura econômica individualista em economia segundo um plano (economia dirigida) e o advento de uma “economia média” entre a individualista pura e a planificada no sentido integral, permitiria a passagem a formas políticas e culturais mais evoluídas sem cataclismos radicais e destruidores de modo exterminador. (Q 8, § 236, p. 1089.) A hipótese ideológica poderia ser apresentada nos seguintes termos: haveria uma revolução passiva no fato de que pela intervenção legislativa do Estado e por meio da organização corporativa, na estrutura econômica do país seriam introduzidas modificações mais ou menos profundas para acentuar o elemento “plano de produção”, seria acentuado assim a socialização e cooperação da produção sem por isso tocar (ou limitando-se apenas a regular e controlar) a apropriação individual e de grupo dos lucros. (Q 10/II, § 9, p. 1228.)
Evidencia-se, nessa passagem a elaboração e a generalização pela qual havia passado o conceito de revolução passiva. Concebido originalmente por Gramsci como uma analogia conceitual que permitira num plano historiográfico compreender o processo de constituição dos Estados nacionais europeus no século XIX, o conceito passava a adquirir novos significados e a assumir uma nova função em um plano político. Nessa nova configuração, a categoria de revolução passiva era utilizada para a análise de fenômenos cujo dado dominante era o choque de classe entre burguesia e proletariado, combinando nesta linha, a reflexão sobre a hegemonia e suas formas (De Felice, 1978, p. 194). O que Pasquale Voza (2004) demonstra de modo acurado em seu estudo sobre o conceito de revolução passiva é a dinâmica complexa a partir da qual o conceito foi sucessivamente alargado nos Quaderni até chegar ao ponto de abarcar formas sociais e políticas que tem lugar no século XX. É a partir da parcepção do ritmo de construção do conceito de revolução passiva que se pode compreender as evidentes diferenças existentes entre a primeira e a segunda versão das notas acima citadas. As diferenças nessas notas não podem ser colocadas em uma ordem lógica de sucessão, mas podem ser lidas de modo complementar e não antagônico, muito embora a segunda versão expresse, obviamente, uma elaboração mais madura e cuidadosa.
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A ação estatal sobre a economia era vista, por Gramsci, como uma possibilidade de atualização do capitalismo e de desenvolvimento das forças produtivas em um quadro politicamente reacionário. Como tal, a interpretação gramsciana inseria-se em uma reflexão que tinha como elemento constante uma concepção anticatastrofista da crise contêmporânea (Di Bendetto, 2000, p. 92). O que as ênfases postas no Quaderno 8 permitem comprender é que Gramci concebia a revolução passiva como uma possibilidade de superação da crise da economia liberal (“individualista pura”) diferente da economia socialista (“planificada no sentido integral”). A nota do Quaderno 10, enfatiza o caráter “médio” dessa alternativa econônomica e demarca seu caráter ainda capitalista. O estudo das diferentes formas de manifestação da política em contextos de revolução passiva permite, desse modo, abordar, por meio desse conceito a complexa realidade “moderna, pós-liberal, das relações massas-Estado, hegemonia-produção” (Voza, 2004, p. 204. Cf. tb. Baratta, 2004, p. 177). A revolução passiva passava desse modo a ser desenvolvida em um plano teóricopolítico como uma forma de superação ou atenuação da crise do capitalismo do pós-guerra e a obtenção de um “equilíbrio estático” entre as classes sociais. A viabilidade material desse programa no contexto italiano era, entretanto, bastante débil. O plano fascista de renovação enfrentava uma situação na qual a partilha colonial já havia sido realizada e a concorrência com a Inglaterra, a França ou mesmo a Alemanha se fazia em condições que eram desvantajosas para a península. Mas a inviabilidade prática desse plano pouco importava em um primeiro momento. Sua importância política e ideológica residia em sua capacidade de criar um período de expectativas e esperanças, especialmente em certos grupos sociais italianos, como a grande massa dos pequenos burgueses urbanos e rurais, e portanto, para manter o sistema hegemônico e a força da coerção militar e civil à disposição das classes dirigentes tradicionais. (Q 10/II, § 9, p. 1228.)
Na análise gramsciana do fascismo, as formas políticas da restauração próprias do governo das massas encontravam-se intimamente vinculadas às formas sob as quais a produção era ou poderia ser organizada sob a forma de um governo da economia (cf. De Felice, 1978, p. 232). Esse programa de governo da economia permitiria ao fascismo realizar sua função hegemônica sobre as
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classes dominantes italianas na medida em que representava uma resposta capitalista à crise do capitalismo italiano. Os Estados Unidos forneciam o contraponto a partir do qual Gramsci refletia a respeito da possibilidade do fascismo ser, efetivamente, essa resposta. Como já visto, desde os primeiros planos dos Quaderni, bem como na correspondência com Tatiana, era manifestado o desejo de tratar a questão do “americanismo e fordismo”. A abordagem desenvolvida no Primo Quaderno e depois retomada no Quaderno 22, já indicava os dois eixos a partir dos quais a questão seria tratada. Em primeiro lugar o americanismo e o fordismo como formas universalizáveis que poderiam representar “uma fase intermediária da atual crise histórica” (Q 1, § 60, p. 70). Em segundo lugar uma abordagem comparativa Estados Unidos e da Europa/Itália que permitiria reconhecer as formas de particularização desse fenômeno. A abordagem de Gramsci lhe possibilita construir uma análise complexa das relações Europa-Estados Unidos e assentar sobre essa análise sua investigação sobre a crise contêmporânea. Metodologicamente, Gramsci procedia desde o primeiro momento demarcando as diferenças existentes entre os continentes de modo a evitar a subsunção das especificidades históricas no movimento global do capital e uma falsa generalização. Destacava, assim, no Primo Quaderno que ao contrário da Europa, os Estados Unidos não possuíam as sedimentações culturais e demográficas das formas históricas passadas que retiravam o dinamismo do Velho Continente. Inexistiam no Novo Mundo as classes parasitárias, “produtoras de poupança”, isto é, “uma classe numerosa de ‘usurários’ que do trabalho primitivo de um número determinado de camponeses não apenas extrai seu próprio sustento, mas ainda consegue poupar” (Q 1, § 61, p. 71). A “racionalidade demográfica” dos Estados Unidos tornava possível uma “formidável acumulação de capitais, apesar dos salários relativamente maiores do que os europeus.” (Idem.) As condições históricas nas quais ocorreu o desenvolvimento do capitalismo nos Estados Unidos permitia que a indústria se desenvolvesse em uma posição central na economia, organizando ao seu redor toda a vida social. “Governo das massas” e “governo da economia” convergiam em um arranjo espontâneo no qual a estrutura dominava a superestrutura, os custos eram minimizados e os resultados maximizados. Nos Estados Unidos, afirmava Gramsci,
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Esta “racionalização” preliminar das condições gerais de produção, já existentes ou facilitadas pela história, permitiu a racionalização da produção, combinando a força ( – destruição do sindicalismo – ) com a persuasão ( – salários e outros benefícios – ) para colocar toda a vida do país sobre a base da indústria. A hegemonia nasce da fábrica e não tem necessidade de tantos intermediários políticos e ideológicos. (Idem, p. 72.)
Essa “racionalização” preliminar inexistia, entretanto, na Itália e em boa parte da Europa. Os estratos sociais sem uma função direta no mundo da produção consumiam as energias nacionais e a riqueza produzida, criando um curto-circuito no processo de reprodução ampliada do capital. A relação entre a população potencialmente ativa e a aquela que efetivamente produzia riqueza era das mais desfavoráveis e Gramsci citava algumas das razões para tal: a emigração, o baixo índice da ocupação das mulheres na indústria, as doenças endêmicas, a desnutrição crônica, o desemprego e a existência de uma enorme população parasitária. Problemas esses que se faziam presentes de modo mais intenso no Mezzogiorno do que na região Norte. A convergência entre o “governo das massas” e o “governo da economia” não poderia ser, portanto, espontânea na Itália. Na península apenas a hegemonia proletária poderia nascer da fábrica. A hegemonia burguesa teria sua gênese exclusiva na política. A superestrutura deveria dominar a estrutura (cf. Vianna, 1997, p. 64-65). Kanoussi e Mena destacam de modo pertinente que não se trata de uma simples inversão da determinação marxiana da superestrutura pela estrutura, definida no “Prefácio de 1859”. Trata-se, na verdade de uma “relação muito mais complexa, na qual a tendência estrutural do desenvolvimento é débil, mas não inexistente, e onde o papel das superestruturas é mais visível, mais decisivo, desde o início da formação do Estado.” (Kanoussi e Mena, 1985, p. 90.) Gramsci pesquisou essas formas políticas a partir das quais o predomínio da superestrutura poderia se verificar na Itália em uma importante nota do Primo Quaderno na qual tomava como objeto as concepções desenvolvidas por Massimo Fovel. Dos escritos desse teórico do corporativismo, considerou relevante a concepção da corporação como um “bloco industrial-produtivo, destinado a resolver o problema do aparato econômico em um senso absolutamente capitalista” (Q 1, § 135, p. 124). A conformação de tal bloco poderia representar a superação
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das forças tradicionais da sociedade italiana, do predomínio dos elementos parasitários e “produtores de poupança” nela presentes. A corporação poderia ser um caminho para um aumento substancial da produção de mais-valia que permitiria o crescimento dos salários e de uma “poupança operária”, a expansão do mercado interno, a elevação dos lucros e uma capitalização no âmbito da própria empresa capitalista. As vantagens do corporativismo residiriam em sua capacidade de desbloquear o processo de reprodução ampliada do capital, reconduzindo a vida econômica nacional para o âmbito do predomínio industrial. Nos Quaderni a análise avançava de modo cauteloso e as dúvidas de seu autor parecem aumentar ao invés de diminuir, redobrando os cuidados necessários. No Primo Quaderno perguntava-se sobre a possibilidade desse esquema de Fovel vir a realizar-se. A questão não dependia de um ato de vontade unilateral, mas da relação de forças. Uma vez instituídas as corporações com vistas à renovação econômica os operários poderiam opor-se e lutar pela apropriação dessas formas de organização da produção, o que já havia ocorrido na experiência do Ordine Nuovo. A viabilidade desse projeto dependia, portanto, de sua capacidade de articular um consenso capaz de ampará-lo. Era isso, entretanto, possível? “Somos levados, necessariamente, a negá-lo”, respondia o autor a essa pergunta, recusando de modo categórico sua viabilidade histórica (idem, p. 125). “Por ora, somos levados a duvidar”, escrevia mais reticente no Quaderno 22, respondendo à mesma questão (Q 22, § 6, p. 2157). A forma jurídica da corporação, ou seja, a vontade política do Estado fascista materializada em um estatuto era apenas uma questão de ordem imediata, uma condição necessária, mas não uma condição suficiente. Para a política poder adequar a economia, a política deve estar previamente adequada ao sentido da transformação que se quer impor. Segundo Gramsci, A americanização exige um ambiente dado, uma dada estrutura social (ou a vontade decidida de criá-la) e certo tipo de Estado. O Estado é o Estado liberal, não no sentido do liberalismo alfandegário ou da liberdade política efetiva, mas no sentido mais fundamental da livre iniciativa e do individualismo econômico que alcança com meios próprios, como “sociedade civil”, pelo próprio desenvolvimento histórico o regime de concentração industrial e do monopólio. (Q 22, § 6, p. 2157.)
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Para a conformação desse ambiente na Itália era de grande importância o desaparecimento dos estratos parasitários da sociedade e, principalmente do tipo semifeudal de rentista que caracterizava a península e, principalmente seu Mezzogiorno. O Estado com sua política econômico-financeira era, para Gramsci, o instrumento desse processo de readequação social, sob a condição de que ao invés de estimular novas formas de acumulação parasitária, este racionalizasse a poupança amortizando o debito público, nominando os títulos e privilegiando os impostos diretos (idem). A crise de 1929, na medida em que colocou sob suspeita os investimentos em ações, poderia permitir que a poupança privada fosse canalizada para os títulos do Estado que se tornaria sede institucional da unificação de renda e lucro (De Felice, 1978, p. 235). Desse modo, o “Estado seria assim investido de uma função primordial no sistema capitalista como empresa (holding estatal) que concentra a poupança a ser posta à disposição da indústria e da atividade privada, como investidor de médio e longo prazo” (Q 22, § 14, p. 2175-2176). O corporativismo poderia ser interpretado como um efeito dessa transformação das funções do Estado. Sua intervenção cada vez maior no universo produtivo teria por finalidade o controle de seus próprios investimentos. Dessa forma, o Estado reconverter-se-ia “de instrumento de controle autoritário sobre a produção a momento de difusão universal da autonomia das forças produtivas.” (Di Benedetto, 2000, p. 91.) Mas um “vasto projeto de racionalização integral” que permitisse a completa renovação social e econômica parecia ficar fora do alcance do corporativismo fascista. Esse projeto exigiria uma reforma agrária que socializasse a renda da terra, incorporando-a ao organismo produtivo como uma poupança coletiva e uma reforma industrial que reorganizasse a economia sob a forma de uma “economia média” na qual a orientação e o ritmo da produção não fosse determinada unicamente por um título jurídico de propriedade (Q 22, § 14, p. 2176-2177). Gramsci era bastante pessimista a esse respeito e, conseqüentemente, não avaliava de modo positivo a capacidade efetiva do corporativismo modernizar a sociedade italiana. A pesquisa sobre o fascismo e o corporativismo conduziu seu autor a uma aproximação, bastante cautelosa entre os conceitos de guerra de posição e revolução passiva. O tema foi colocado de modo ainda pouco elaborado no Quaderno
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8, em abril de 1932 e retomado apenas um mês depois na segunda versão desse texto, redigida no Quaderno 10. Em sua primeira versão, ponderava a respeito da possibilidade teórica de avizinhar o caráter “passivo” do corporativismo àquela concepção “que em política se pode chamar ‘guerra de posição’ em oposição à guerra de movimento” (Q 8, § 236, p. 1089). Na segunda versão a dúvida parece ceder lugar a uma fórmula assertiva e o corporativismo e a promessa de modernização conservadora que ele encerrava para as classes dominantes “seriviria como elemento de uma ‘guerra de posição’ no campo econômico (...) internacional, assim como a ‘revolução passiva’ o é no campo político” (Q 10/I, § 9, p. 1229). O gradualismo que caracterizava tanto a guerra de posição e revolução passiva permitia estabelecer essa identidade. A guerra de posição seria a forma preponderante do conflito em uma revolução passiva, ou seja, “em todo um período histórico” (Q 15, § 11, p. 1767). A partir da afirmação dessa identidade Gramsci escrevia que na guerra de posição que tem lugar a partir da derrota da revolução alemã de 1921, o fascismo é seu representante “além de prático (para a Itália), ideológico para a Europa” (Q 10/I, § 9, p. 1229). Como forma do conflito social a guerra de posição viabilizava a revolução passiva fascista, bloqueando a guerra de movimento das classes subalternas e desarticulando o oponente. Um reformismo reacionário que expressava a dinâmica restrita das classes dominantes tinha assim lugar. Os espaços da política eram reconfigurados, os limites do conflito condicionados e a intensidade destes modulada, afirmando uma nova relação de forças na qual a passividade das classes subalternas era assegurada. A revolução passiva tornava-se assim “a guerra de posição trazida ao Ocidente pelas classes dirigentes para impedir o avanço da hegemonia dos subalternos” (Tosel, 1994, p. 44). Gramsci certamente não poderia definir o fascismo e sua sistemática violência contra as organizações do movimento operário como uma guerra de posição se acreditasse que esta era um meio pacífico para a obtenção de um consenso normativo. Como o nome já diz, a guerra de posição é uma forma de guerra, e, portanto, está marcada pelo conflito e não pela tranqüila interação comunicativa dos agentes. A identidade estabelecida entre essa guerra de posição e a revolução passiva sublinha que essa forma do conflito é imposta pelas classes dominantes, bloqueando às clases subalternas a intervenção “concentrada e simultânea da in-
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surreição”. A forma do conflito torna-se, desse modo, ineludível, conduzindo as classes subalternas a uma forma de luta “‘difusa’ e capilar” que constitui a premissa para uma retomada da guerra de movimento (Q 15, § 11, p. 1769). A guerra de movimento e a revolução passiva são o contratempo que impede às classes subalternas a afirmação e seu projeto societal. Um programa de anti-revolução passiva somente pode se realizar por meio de uma luta que desarticule a guerra de posição das classes dominantes acelerando o tempo histórico. A ação política das classes subalternas assume a dimensão de uma luta pela reapropriação de um tempo próprio que lhe tem sido negado. Conquistar esse tempo é alterar a relação de forças e definir as condições nas quais a luta deve se dar.
Conclusão Os Quaderni del carcere tiveram uma vida atribulada. Salvos das prisões de Mussolini, foram conduzidos a uma segunda prisão. A operação de edição dos escritos gramscianos no imediato pós-guerra e a canonização política e teórica de seu autor pelas lideranças do PCI tiveram um efeito duradouro. O Gramsci de Togliatti, aquele que estava sob a “bandeira invencível de MarxEngels-Lênin-Stalin”, cedeu lugar ao do eurocomunismo, e este foi suplantado pelo do pós-comunismo que, por sua vez, parece ter sido sucedido por um pósmoderno. O preso era o mesmo, mudaram seus carcereiros. Não há como negar: a complexidade de seu pensamento e o caráter fragmentário de sua obra facilitaram esse aprisionamento. Sendo uma obra provisória, pôde ser reconstruída, rearranjada, reapresentada sob diversas formas. No que diz respeito a uma obra de difícil compreensão torna-se fácil substituir o escrito pelo dito. Prevalece assim um “senso comum” vulgarmente “sociológico” que procede por meio da construção de tipos-ideais rudimentares e da afirmação de oposições conceituais binárias: Estado versus sociedade civil, Oriente versus Ocidente, guerra de movimento versus guerra de posição. As noções morfológicas construídas por Gramsci para dar conta da complexidade do real cedem lugar, assim, a estreitos conceitos. Logo com Gramsci que tanto protestou contra a “sociologia”... O pensamento de Gramsci não se caracteriza pela construção de dicotomias e sim pela pesquisa da radical unidade que existe na radical diversidade. Teria sido mais fácil se Gramsci tivesse escrito um sistema filosófico e político. Mas ele não era como Croce, que planejou e classificou toda sua obra, antes mesmo de escrevê-la. Talvez essa seja uma das razões pelas quais no mundo todo hoje Gramsci é mais lido do que Croce. Toda tentativa de sistematizar, manualizar, catalogar, tematizar e ordenar os Quaderni, produzirá uma obra diferente daquela escrita pelo seu autor. Mas o caráter aberto dessa obra não pode fornecer o álibi para a interpretação ligeira. O senso comum “gramsciano” encontra seu habitat em aparelhos de hegemonia: centros de pesquisa, universidades, organizações não-governamentais
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e partidos políticos. Do “senso comum” passa-se à política e a uma leitura cada vez mais marcada por slogans de agitação: “a sociedade civil contra o Estado”, “ocupar espaços”, “democratizar a democracia”, “reformismo revolucionário”. Para muitos, Gramsci forneceu a porta de saída que permitiu dar adeus ao proletariado e às formas de luta e organização com ele identificadas. Qual a relação existente entre esse senso comum e a obra que supostamente lhe serviria de inspiração? Parte considerável dele se apóia em leituras superficiais. Kate Crehan (2002) denunciou que a onipresença de Gramsci nos estudos culturais esconde o fato de que ele não é citado a partir de seus próprios textos e sim mediante comentadores. Buttigieg (1994, p. 100) chegou a conclusão semelhante para as ciências sociais. Ao invés dos textos do autor, os comentadores; no lugar da edição crítica, edições temáticas ou antologias. Gradativamente o senso comum afastou-se da obra que lhe servia de inspiração. As fontes que dão apoio a essas versões guardam, desse modo, remota semelhança com o texto escrito por Gramsci na prisão. O resultado é um comentário/instrumentalização de uma obra que não seria reconhecida pelo seu próprio autor. Uma retomada crítica do texto dos Quaderni del carcere, valorizando o ritmo de sua elaboração teórica, considerando as fontes de pesquisa mobilizadas por seu autor e contextualizando de modo eficaz a produção do texto, pode contribuir para um melhor esclarecimento a respeito de seu pensamento e para a crítica desse senso comum. A leitura rigorosa e a contextualização eficaz não resolvem, entretanto, todas as questões. Os Quaderni são uma obra incompleta e, por essa razão, são mais abertos à interpretação do que outras obras. Uma atividade de pesquisa consciente das exigências do método genético-diacrônio não terá como resultado a descoberta do que Gramsci “realmente disse”. A pesquisa rigorosa não pode alimentar a esperança ingênua e, principalmente, equivocada de encontrar o “verdadeiro Gramsci”. Naquele emaranhado de notas ele disse muitas coisas e algumas claramente em contradição com outras. Cancelou textos usando traços oblíquos, com capricho de escolar, de modo a permitir que pudessem ser ainda lidos. Inseriu uma mesma noção em constelações conceituais distantes uma da outra. Atribuiu a um único
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texto mais de um sentido, deslocando-o do interior de uma temática para outra. Experimentou uma nova escrita da história, antecipando a difusão do hipertexto. Como sair desse emaranhado com uma única interpretação? Impossível! A análise “filológica” ou genético-diacrônica não é a única legítima. Nem aquela da qual poderia se dizer de antemão que produzirá os melhores resultados. Também não é o salvo-conduto para uma neutralidade axiológica que livre de toda contaminação político-ideológica deixaria o texto de Gramsci “falar por si”. O rigor é uma exigência da prática teórica; ele é a garantia da objetividade. Mas se trata sempre, como Gramsci alertava. daquilo que é “humanamente objetivo”. Afinal, na seleção do tema, no encadeamento dos argumentos, no próprio estilo literário é Gramsci “quem fala” ou seus intérpretes escondidos atrás de fingidos escrúpulos e do amor à “verdade”? Melhor do que “psicografar” o texto, seria então reproduzi-lo linha a linha, parágrafo a parágrafo, página a página. Mas esse texto já temos. Gerratana nos deu essa obra. Trata-se dos Quaderni! Uma análise “filológica” rigorosa que procure reconstruir pacientemente a intrincada rede conceitual e temática que o autor teceu de modo minucioso na prisão respondendo aos desafios de seu tempo, nunca poderá ter como resultado uma nova “verdade”, mas poderá chegar a uma interpretação mais sólida, mais consistente em sua lógica interna e menos fragilizada perante as evidências teóricas. Poderá percorrer caminhos que se encontram epistemologicamente bloqueados a outras abordagens. Poderá, enfim, chegar a outro Gramsci. Que sentido terá, entretanto, percorrer esse difícil caminho no início do século XXI? Por que é preciso ler Gramsci mais uma vez? A difusão de suas idéias na América Latina dá uma pista para responder a essa questão. Se tem sentido voltar a Gramsci é por que ele ainda tem a dizer. A difusão neste Continente de seus livros e de comentários a respeito mostra a vitalidade desse pensamento. Pode-se questionar a qualidade ou a adequação dessa leitura, é verdade. Podem-se colocar em dúvida seus resultados e suas conclusões. Mas o senso comum gramsciano só prosperou porque se encontrava ancorado na realidade. Não se pode negar que essas leituras refletem – de modo nem sempre preciso, mas refletem mesmo assim – a força de um pensamento que se tornou parte do debate teórico e político. É preciso ler Gramsci porque na América Latina ele se tornou incontornável.
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Em primeiro lugar, Gramsci tornou-se incontornável para pensar este Continente. Nos estudos culturais relevantes pesquisas foram estimuladas a partir do conceito de nacional-popular formando as bases para uma investigação renovada das culturas subalternas. E o conceito de revolução passiva por ele desenvolvido primeiramente com vistas a interpretar os processos de formação dos Estados nacionais europeus no século XIX frutificou na América Latina em importantes abordagens de seu passado e do presente. A modernidade incompleta deste Continente facilitou a identificação de um passado que se reconhece, às vezes de modo exagerado, naquela análise do Risorgimento. Em segundo lugar, a partir do final dos anos 1960, Gramsci tornou-se uma referência incontornável do debate político e objeto desse próprio debate. Partidos políticos e movimentos sociais de um amplo espectro político organizaram seus discursos e orientaram suas práticas em torno de conceitos como hegemonia, bloco histórico e sociedade civil. No contexto do fim das ditaduras do Cone Sul as referências ao sardo e a sua obra se tornaram cada vez mais freqüentes e marcaram as intensas discussões que tiveram então lugar. No atribulado processo de difusão teórica e política das idéias de Gramsci na América Latina, as leituras realizadas na Itália e na França a seu respeito exerceram grande influência. Mas isso não impediu que estudos originais fossem levados a cabo. É possível que nas particularidades do desenvolvimento capitalista deste Continente possam ser encontradas as razões da importância atribuída ao conceito de revolução passiva em obras como Kanoussi e Mena (1985) e Vianna (1997), enquanto na Europa não há nenhuma obra dedicada exclusivamente a esse tema. E talvez por ainda serem tão próximas no tempo as revoluções ativas e as revoltas políticas e sociais os escritos do jovem Gramsci tenham despertado inesperada atenção, como em Dias (2000), Schlesener (2002) e Del Roio (2005). Assim como na Itália, também abaixo do Equador uma “luta de hegemonias” teve e tem lugar em torno de seu legado teórico e político. As condições nas quais essa “luta” ocorre são, entretanto, diferentes. O peso da tradição stalinista e dos partidos comunistas foi, na maioria dos países da América Latina, muito menor do que na Europa ocidental. O debate não sofreu, portanto, os mesmos bloqueios que lhe foram impostos pelas camadas de chumbo da burocracia soviética e de seus represententantes. Aqui o sardo pôde dialogar mais livremente com Rosa Luxemburg,
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Leon Trotsky e Georgy Lukács, com José Carlos Mariategui, Che Guevara e Paulo Freire. Tornou-se possível assim reestabelecer confrontos e confluências que haviam sido barradas pela concomitância do fascismo e do stalinismo. Vários companheiros de prisão relataram que Gramsci tinha o hábito de tomá-los pelo braço para passear enquanto conversavam. Um passeio ao qual ele nunca renunciava. Durante algum tempo essas conversas na prisão foram aguardadas com ansiedade por vários deles que viam a oportunidade de aprender com o “chefe dos comunistas italianos”. Não eram, entretanto, um monótono monólogo. Gramsci perguntava, inquiria e estimulava seus interlocutores a dizerem o que pensavam para depois, de modo paciente e com uma fala calma expor seus próprios argumentos e ilustrá-los com imaginativas metáforas para que melhor fossem compreendidos. Quantas dessas conversas não encontraram depois uma forma literária e teoricamente elaborada nos Quaderni? E quantos novos diálogos não poderiam ser construídos a partir de seus parágrafos? Tomar seu autor pelo braço para um diálogo peripatético com outros autores, em outras épocas e outras geografias é algo que o próprio texto parece exigir. Gramsci deu um conselho que pode ainda hoje estimular esses confrontos e confluências e orientar uma prática políticoteórica renovada: pessimismo do intelecto; otimismo da vontade. Uma vontade programaticamente orientada floresce no solo de uma pesquisa das tendências da realidade contêmporânea que tem como pressupostos metodológicos a cautela, serenidade e parcimônia. A investigação não deixa de ser apaixonada ou de orientarse políticamente, mas ela não deve se submeter às contingências da vontade. Uma leitura que de modo lento e cuidadoso manifeste sua impaciência pode contribuir para a compreensão do presente e ajudar a destravar o debate teórico e a prática política da esquerda latino-americana. Tal leitura é ainda um desafio que, decerto, não foi aqui transposto. Este livro não apresenta senão resultados provisórios de uma pesquisa que parece não ter fim. É, pois, o retrato de uma reflexão incompleta. Mas pode ser diferente a interpretação de uma obra que não foi concluída por seu autor? E não radica nessa incompletude e provisioriedade do conhecimento, nessa ausência de uma “verdade” defintiva, a possibilidade sempre renovada de novas pesquisas críticas, de novos e supreendentes resultados?
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