NECROPOLÍTICA, VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN EN AMÉRICA LATINA
Antonio Fuentes Díaz (Editor)
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA ENRIQUE ACif:ERA IBÁÑEZ Rector
ÍNDICE
JOSÉ ALFONSO ESPARZA ORTIZ Ser retado General AGUSTÍN GRMALES PORRAS Director del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego"
INTRODUCCIÓN
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NECROPOLÍTICA: Los APORTES DE MBEMBE PARA ENTENDER LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA
Andrea Ivanna Gigena
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NECROPOLÍTICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES SOBRE VIOLENCIA, GOBIERNO Y SUBJETIVIDAD EN MÉXICO Y CENTROAMÉRICA
Antonio Fuentes Díaz M.
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FOUCAULT: BIOPOLÍTICA, TANATOPOLÍTICA Y RACISMO DESDE EL CONCEPTO DE GOBIERNO
Myrna Edith Bilder
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LA POLITIZACIÓN DE LA VIOLENCIA
Natatxa Carreras Sendra
Noé Blancas Blancas Corrección y formación Julio Broca Portada Primera edición, 2012 D.R. Antonio Fuentes Díaz D.R. © Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego" Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Av. Juan de Palafox y Mendoza 208. Centro Histórico C.P. 72000. Puebla, Fue. Tel. 229 55 00, ext. 3131 ISBN: 978-607-487-523-2 Impreso y hecho en México Printed and made in Atexico
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EL RECONOCIMIENTO CRUEL COMO TÉCNICA DE SUBJETIVIDAD
Mónica Zuleta Pardo
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BIOPOLÍTICA Y VIDA. LECTURA EN CLAVE DE COLONIALIDAD/DES-COLONIALIDAD
Pablo Farneda
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BIBLIOGRAFÍA
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AUTORES
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INTRODUCCIÓN
El presente libro surgió de una triple coincidencia de los autores en el 1 Coloquio Internacional de Biopolítica organizado por la UNIPE en la ciudad de Buenos Aires, Argentina, en septiembre de 2011. La primera coincidencia fue encontrarnos identificados en una crítica a la categoría de biopolítica y al intento de hacerla dialogar con otras perspectivas, sobre todo, procedentes de la teoría poscolonial y de la filosofía política contemporánea, para tratar de entender lo que acontecía en Latinoamérica desde la particularidad de nuestros propios intereses académicos. La segunda coincidencia fue la preocupación por entender los fenómenos de violencia en la región a partir de una serie de planteamientos que inicialmente superaban o proponían una lectura alternativa a los estudios sobre el disciplinamiento y el control poblacional, que la tradición foucaulteana había elaborado para explicar la formación de subjetividades y la instrumentalización del estado moderno, y desde luego, superar la explicación en los términos comunes de la criminología y las teorías liberal-funcionalistas sobre la desviación. Una tercera coincidencia fue el haber dialogado, para la elaboración de nuestra caja de herramientas conceptuales, con dos planteamientos fundamentales para el entendimiento de la gubernamentalidad actual. Por un lado, con aquellas discusiones que han enfatizado procesos de larga duración en la conformación del gobierno de las poblaciones y su vinculación con el régimen de acumulación; y por otro, con las perspectivas críticas al canon de la soberanía, que han indagado sobre el establecimiento de estados de excepción en las democracias representativas contemporáneas, como forma normalizada de gestión.
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Es así que en el presente libro las propuestas de abordaje sobre la violencia y el gobierno en la región se enfocan en las prácticas y contenciones que se sustentan más en la administración de la muerte que en la maxinnzación de la vida al interior del topos político actual. En este sentido, los presentes trabajos establecen un diálogo principalmente con los aportes de Achille Mbembe y Giorgio Agamben, referidos a la producción política de la muerte. Los artículos reunidos en este libro plantean, desde diferentes perspectivas, la relación entre el gobierno, la violencia y la muerte para los casos de México, Guatemala, El Salvador, Argentina y Colombia. Las aproximaciones ponderan diferentes fenómenos internos de cada una de estas sociedades. Cabe mencionar que los enfoques resultan en algunos casos complementarios, y en otros, contrastantes, en cuanto al debate de los alcances, límites y pertinencia de categorías como biopolítica, necropolítica y tanatopolttica, así como respecto a las teorías que estructuran los análisis presentados por los autores. Sin embargo, los distintos abordajes sugieren líneas para continuar en el entendimiento de la relación actual entre gobierno, violencia y muerte, así como para continuar con el diálogo abierto sobre la caracterización de estos acontecimientos en América Latina. En "Necropolitica: los aporte de Mbembe para entender la violencia contemporánea", Andrea Gigena plantea utilizar la analítica foucaulteana bajo otros horizontes de teorización aportados por el pensamiento poscolonial y descolonial. La autora se cuestiona cómo entender el ejercicio ininterrumpido del derecho a matar bajo el arbitrio del biopoder en los mecanismos del Estado moderno, más allá de la paradoja introducida por una genealogía del racismo. El cuestionamiento le lleva a indagar en otras direcciones; siguiendo a Mbembe, la autora sostiene que la constitución misma de los estados, sobre todo en las poscolonias, ha sido a través de la instrumentalización de la existencia humana y la destrucción material de cuerpos como elementos inherentes y constitutivos del espacio político soberano, experiencia que antecede a la paradoja del racismo y que no se constituye en términos biopolíticos. En ese sentido, llama la
wri-RoDucc ION atención sobre la soberanía en términos de un ejercicio sistemático de violencia y terror sobre determinadas poblaciones, cuyo laboratorio fue constituido por la experiencia colonial, una auténtica producción de espacios de excepción y vida silvestre. La noción de necropolítica (Mbembe. 2003) es un aporte importante para entender una tecnología del poder cuyo objetivo es la regulación de poblaciones a través de la producción de sujetos disponibles y desechables. En ese sentido, Antonio Fuentes Din, en su análisis "Necropolítica y Excepción. Apuntes sobre violencia, gobierno y subjetividad en México y Centroamérica", ubica tanto a la llamada "Guerra contra el narcotráfico", como a la violencia colectiva de linchamientos y asesinatos de las maras, como manifestaciones de una necropolítica funcional de la gubernamentalidad contemporánea en la región. La necropolítica, sostiene, supone relaciones sociales fincadas en el ejercicio de la fuerza y en el giro autoritario de las prácticas, constituyéndose como una estructura del sentir que se irradia a todos los segmentos sociales. No implica subjetivaciones para el retorno a un supuesto cuerpo social, pieza clave en el modelo de capital productivo que formaba trabajadores para el mercado, sino estrategias y prácticas que se entrelazan en la denegación/expulsión de la población excedente. En esta etapa se comprende el papel que tiene la ideología de la Seguridad como principal forma de construcción del consenso; desde la gestión militarizada de la seguridad pública, las guerras preventivas, la vigilancia electrónica, hasta la construcción de nuevas figuras del enemigo. El autor señala que, en este proceso, la destrucción del cuerpo, su retención en el dolor o su mutilación nos hablan de producción de vidas precarias, superfluas al régimen de flexibilidad, y de la desvalorización de la fuerza de trabajo. El artículo de Myrna Bilder, "M. Foucault: Biopolítica, Tama1 topolítica y Racismo desde el concepto de gobierno", plantea que es necesaria una reformulación de la lectura del racismo en cuanto tecnología del poder, y no solo como una deriva descontrolada de la biopolítica, en la medida que a partir de la experiencia de los campos de concentración en la Alemania nazi y en Argentina, la muerte
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N'IRODUCCIóN
probó ser un fin para transformar una sociedad a través de los efectos que la ausencia de un grupo inducía al resto. La autora sostiene que esta experiencia quebró los postulados de igualdad, soberanía y autonomía que formaban el núcleo ideo, lógico de la modernidad, articulando la muerte como una estrategia de gobierno, con lo que la biopolítica devino tanatopolítica —entendida como la administración y regulación de la vida que requiere de la muerte. La autora utiliza las reflexiones de Agamben (2002) sobre la figura del musulmán para cuestionar si acaso la producción de subjetividades nulas, las políticas de exterminio y las experiencias concentracionarias deberían ser entendidas como mecanismos de gestión de los colectivos hoy día. Resalta la productividad de dicho mecanismo —al que denomina tanatopolítica, basándose en el concepto acuñado por Agamben (1998)— en cuanto a la conducción y reorganización de las relaciones sociales, en las que se censuran aquellas subjetividades que se encuentren en tensión con el poder dominante. Las investigaciones de Natatxa Carreras han abundado sobre los fenómenos que aquí nos interesa estudiar; consideramos que su aporte daría luces a las reflexiones en torno a la producción de nuda vida y deshechabilidad, razón por la que decidimos convocarla para el presente libro. En "La politización de la violencia", en diálogo con la teoría psicoanalítica, sostiene que la violencia tiene que entenderse desde múltiples ámbitos, dada su relación con la actual cosificación de los cuerpos por condiciones de clase, vacíos legales, mercado y circulación; y que la violencia atraviesa la constitución psíquica de los sujetos en lo cotidiano. Para Carreras, los procesos globales de la acumulación capitalista tienen su correlato en las transformaciones psíquicas, y ubica erk lo contemporáneo la declinación del complejo de Edipo y las desgaj rraduras en la trama simbólica. Estas desgarraduras se acompañan como condición y consecuencia de la emergencia de figuras totalitarias y de la desechabilidad de grandes sectores sociales.
Es interesante que la perspectiva desarrollada en este artículo permite mostrar que las formas de gobierno y las relaciones sociales fincadas en la excepcionalidad —que acompañan al neoliberalismo—, generan procesos psíquicos de declinación simbólica que reestructuran subjetividades especulares y narcisitas. Mónica Zuleta aborda la noción de "reconocimiento cruel", al que entiende como una técnica de subjetividad que conformó la idea de una sociedad civil liberal en Colombia. En su artículo "El re!conocimiento cruel como técnica de subjetividad': sostiene que fue a través de acontecimientos de guerra y del mercadeo de la muerte que se dio en el país el giro de la "coacción" a la "libertad", giro que conformó una sociedad civil liberal vinculada a la guerra y a la muerte, a través de decisiones individuales, y en base a cálculos de costobeneficio. Funda su análisis en dos acontecimientos, el Bogotazo y la Violencia, que se remontan a 1948. Un punto central es la demostración de que el «reconocimiento cruel", como técnica de gobierno, genera, a través de la muerte, el advenimiento del individuo libre y la esfera civil. En "Biopolítica y vida: lecturas en clave de Colonialidad/Descolonialidad", Pablo Farneda señala que el papel de la biopolítica como optimización de la productividad de la vida solo puede ser entendida en base a la modernidad colonial. El artículo argumenta que la biopolítica encuentra su fundamento en la conquista y colonización de América, donde, además, fue ensayada, a través del genocidio, la regulación por muerte de los genocidios biopolíticos contemporáneos. Asimismo, invita a formular nuevas preguntas sobre la biopolítica desde perspectivas latinoamericanas, que desplacen y reconfiguren nuevos modos de pensar estas problemáticas. El presente libro pretende estimular la discusión sobre las condiciones actuales de violencia, gobernabilidad y subjetivación en que se vive el presente en la región, desde un enfoque crítico que centre su interés en perspectivas de largo plazo, más allá de las explicaciones coyunturales sobre la inseguridad, la democracia y el Estado de derecho
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Agradezco el apoyo del doctor Agustín Grajales Porras, director del Instituto de Ciencias Sociales -y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego", de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, por su disposición para la utilización de los recursos que este Instituto brinda, y por el apoyo para la publicación del presente libro.
NECROPOLÍTICA: LOS APORTES DE IV BEMBE PARA 'ENTEN DER LA VIOLENCIA CONTEMPORÁNEA
Antonio Fuentes Díaz Puebla, Puebla 25 de septiembre de 2012
ANDREA IVANNA GIGENA
INGRESAN DO
Este trabajo parte de dos circunstancias teóricas fundamentales. La primera tiene que ver con el convencimiento de que la analítica foucaultiana tiene una notable potencialidad para dar cuenta de múltiples procesos políticos contemporáneos, a través del estudio de las prácticas que los constituyen (su historicidad, su singularidad y aquello que producen). La segunda se relaciona con la necesidad de inscribir esta analítica en "una nueva temporalidad discursiva" (Bhabha, 2002), en el horizonte de teorización abierto por las "epistemologías del sur", en la medida que le dan una nueva impronta y un mayor potencial para su uso corno caja de herramientas conceptual en contextos donde perviven estructuras de dominación colonial, como nuestra América Latina. Cuando refiero a las "epistemologías del sur" remito tanto al pensamiento poscolonial corno al descolonial. El primero es un escenario de teorización que surge en la mitad del siglo xx en el marco de las experiencias de luchas anticoloniales en Asia y África.' El pen-
' Siguiendo a Mbembe (2008a), tres grandes momentos distinguen la constitución de esta corriente. Primero, la reflexión que precedió y acompañó las luchas anticoloniales en África, centradas en textos novelísticos, poéticos y militantes producidos por la diáspora africana y negra de habla francesa (Fanon, Senghor, Césaire, Glissant). El segundo, en la década de los 80,
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samiento descolonial, por otra parte, emerge en los años 90 como una corriente intelectual crítica que pretende constituir un "paradigma otro" respecto de la modernidad y el orden de dominación global establecido con la colonización de América, y que se extiende hasta la actualidad.' Asimismo, este trabajo parte de la necesidad de reflexionar sobre un conjunto de acontecimientos que vienen sucediendo en nuestra región y que denominaré, genérica y provisoriamente, de "violencia masiva y muertes'', cuyas referencias más paradigmáticas son: los genocidios producidos por diversos gobiernos dictatoriales, los feminicidios, las masacres, mutilaciones y desplazamientos forzosos de poblaciones producidos por las dinámicas de conflictos que, por lo general, se atribuyen al narcotráfico o a grupos armados que funcionan con autonomía de los Estados-nación, entre otros. Claro que
mi intención no es problematizar acerca de la conceptualización de estos acontecimientos, ni en su tipificación. Más bien me interesa problematizar sobre el modo de abordarlos analíticamente, a partir de la noción de necropolítica desarrollada por Achille Mbembe. Este autor camerunés radicado en Sudáfrica inscribe la analítica foucaultiana en una singular clave de interpretación, la poscolonial, para indicar que la muerte' es una tecnología específica, de origen colonial, de gestión de determinadas poblaciones en el mundo. Lo que trataré de desandar, entonces, son los argumentos conceptuales y metodológicos que sostienen esta perspectiva, para lo cual me baso privilegiada, pero no exclusivamente, en el texto denominado, justamente, Necropolítica.'
ALLÍ, DONDE FOUCAULT NO PUDO de "alta teorización" cuando el pensamiento poscolonial se moldea junto a la historiografía y la crítica literaria (Said, Bhabha, Spivak, entre otros). Finalmente, el tercero está marcado por la radicalización de la globalización y su presión sobre los recursos naturales y la vida humana (Mbembe, 2008). Pese a ser un campo de reflexión muy heterogéneo, el común denominador es que consideran a las experiencias de las luchas anticoloniales como instancias performativas tanto del sujeto colonizado corno del colonizador. Esta corriente está integrada por una importante diversidad de autores que proceden de heterogéneas disciplinas y que reivindican como fuentes de su pensamiento a ciertas corrientes emergidas en América y Estados Unidos en los últimos 60 años: la teología, la filosofía y la sociología de la liberación, la teoría de la dependencia, los debates latinoamericanos sobre modernidad/ postmodernidad, la teoría feminista chicana, el grupo de estudios subalternos de EE.UU., entre otros. Todos distinguen entre el colonialismo —sistema de dominación políticoadministrativo correspondiente a determinados periodos históricos y lugares concretos donde se ejerció dominio imperial— y la colonialidad —estructura de dominio subyacente al control ejercido durante la colonización española y lusitana en América, que permanece y se extiende, en múltiples dimensiones y regiones, una vez acabada esta. Y se diferencian de la anterior perspectiva porque teorizan a partir del marco de problematización abierto por esta última. Todos sus referentes cuestionan la "eurocentricidad", esto es, las históricas conexiones entre poder, conocimiento y distribución territorial que establecieron a Europa como centro (G igena, 2011).
Si bien con frecuencia suele atribuirse a Foucault, sin más, la noción de "biopolítica”, el concepto es anterior a él. Edgardo Castro (2011) indica que el origen del término puede encontrarse en 1905, en los escritos del sueco Rudolf Kyellen, y que a partir de allí deben distinguirse dos orientaciones: una que prima desde principios del siglo xx hasta la década de los 70, y que considera al Estado y la sociedad
En general, y siguiendo a Foucault (2000), entiendo a la muerte en un sentido amplio. Matar es el homicidio pero también es exponer a la muerte (llevar a los ciudadanos a una guerra por ejemplo), multiplicar los riesgos de muerte, invisibilizar, expulsar, excluir (la muerte política). En Mbembe hay una preeminencia analítica por el homicidio y otras prácticas de violencia sobre los cuerpos. El texto en el que el autor presenta la temática fue publicado por primera vez en 2003 en inglés ("Necropolitics", Revista Public Culture) y luego, en 2006, fue traducido por esa misma producción al español (en España). Quisiera destacar un gesto en la escritura de Mbembe que sortea algunos atisbos de violencia epistémica: al menos en buena parte de sus últimas obras publicadas en inglés, el autor escribe en un lenguaje no sexista. S in embargo, esto se pierde en las traducciones (castellano o portugués) de esos mismos textos.
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corno un organismo, "una realidad biológica". 5 La otra, que considera el modo en que la política toma a la vida biológica de los hombres como objeto de su poder (el biopoder). Esta última orientación es la que corresponde a la discursividad foucaultiana, y tiene la particularidad de abrir el debate sobre la politización de la vida. Recordemos, muy brevemente, que para Foucault el biopoder toma a su cargo la vida, desde lo orgánico a lo biológico, del cuerpo a la población; así lo define: ...el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituven rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder; en otras palabras, cómo, a partir del siglo )(vil', la sociedad, las sociedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental de que el hombre constituye una especie humana (Foucault, 2004: 15). Pueden distinguirse dos condiciones de posibilidad de la emergencia del biopoder. Por un lado, la mutación, en la teoría clásica de la soberanía y el consecuente desplazamiento en su modo de ejercicio del poder, desde el hacer morir o dejar vivir hacia el hacer vivir o dejar morir. Esto dista de ser una simple inversión de términos,' ya que el poder se ejerce desequilibradamente en cada binomio. Para el primero, se ejer,e asimétricamente por la muerte: soberano ejerce su derecho sobre la vida desde el momento en que puede ma-
Para esta primera orientación, Castro distingue (siguiendo a Esposito y Curro) tres etapas: a) la organicista (hasta la década de los 30, fundamentalmente en lengua alemana), "...dominada por el esfuerzo de pensar el estado corno un organismo viviente"; b) la humanista (de los años 60, predominantemente en lengua francesa), que "busca explicar la historia de la humanidad partiendo de la vida, sin reducir por ello la historia a la naturaleza"; y c) la naturalista (mediados de los 60, predominantemente en lengua inglesa), en la cual "se entiende por biopolítica la utilización de los conceptos y los métodos de la biología en el campo de la ciencia política" (Castro, 2011: 35-36). 6 La sutileza en el uso de los verbos da cuenta de esto, no se trata de hacer morir y hacer vivir (o viceversa) sino de hacer y dejar, lo que denota el carácter activo del primero y el carácter pasivo-ausente del segundo.
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tar" (Foucault, 2000: 218); mientras que para el segundo se ejerce desequilibradamente a favor de la vida. Por otro lado, el biopoder emerge por la constitución de un nuevo campo de intervención: la población, entendida como un conjunto de procesos que deben regularse en sus aspectos naturales y a partir de ellos. Para ello se entrelazan dos tecnologías: las disciplinarias (a partir el siglo xvir), la anatomopolítica del cuerpo humano, centradas en el cuerpo de los individuos; y las regulatorias (desde el siglo xviii), la biopolítica de la población, centradas en el cuerpo-especie (Foucault, 2002: 2004). 7 Así, el biopoder opera en un doble juego de producción-regulación. Es productivo por su vocación de intervenir para "hacer vivir". Es regulador por su vocación para determinar cómo vivir: una vida más segura, más productiva y menos azarosa. Frente a un poder organizado en torno de la vida, con énfasis en la vida: ¿cómo entender entonces el ejercicio interrumpido (y escandaloso) del derecho a matar ejercido bajo el arbitrio del biopoder? El palabras del propio Foucault: "¿cómo es posible que un poder político mate, reivindique la muerte, exija la muerte, haga matar, dé orden de matar, exponga a la muerte no sólo a sus enemigos sino a sus ciudadanos?" (2000: 230). En sus respuestas a este interrogante aparecen las tensiones conceptuales que originaron, luego, extendidas correctivas a su pensamiento. Pero veamos cómo es que Foucault responde a la pregunta por la muerte. Según el autor, el racismo de Estado explica la "aparente" paradoja de un poder que se ejerce sobre la vida promoviendo, al mismo tiempo, aquello que la anula: una multiplicidad de muertes. Apelando a la raza se han podido sostener prácticas de borramiento y
' Si bien son dos tecnologías distintas, no deben considerarse antitéticas o excluyentes. Más bien actúan en diferentes niveles pero entrelazadas. La tecnología disciplinaria descompone,. clasifica, establece secuencias o coordinaciones óptimas, fija los procedimientos del adiestramiento en base a esas secuencias y controla el grado de ajuste en relación a un modelo óptimo. La tecnología de regulación no impide ni proyecta una acción (estableciendo un modelo óptimo), sino que controla su manifestación en un marco de límites aceptables (Foucault, 2004).
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exterminio de algunos sujetos con el fin de asegurar la homeostasis poblacional: Sin duda, fue el surgimiento del biopoder lo que inscribió el racismo en los mecanismos del Estado. En ese momento, el racismo se inscribió como mecanismo fundamental del poder, tal como se ejerce en los Estados modernos y en la medida en que hace que prácticamente no haya funcionamiento del Estado que, en cierto momento, en cierto límite yen ciertas condiciones, no pase por él (Foucault, 2000: 230) De ahí que Foucault (2002) sostenga que el racismo moderno es es-
tatal y biologizante. A partir del mismo se ejercen dos funciones. La primera es fragmentar a la especie humana, introduciendo diferencias jerárquicas en un "continuum biológico". La segunda es establecer una relación positiva con respecto a la muerte para los grupos que integran las posiciones inferiores de la jerarquía, para quienes, incluso, la muerte podrá ser "solicitada por necesidad": ...puede comprenderse por qué el racismo se desarrolla en las sociedades Modernas que funcionan en la modalidad del biopoder; se comprende también por qué el racismo va a estallar en una serie de puntos privilegiados, que son precisamente los puntos en que se requiere de manera indispensable el derecho a la muerte (Foucault, 2000: 232).
La identidad entre el racismo y el Estado moderno tiene, entonces, como principal función, asegurar la normalización,' la regularidad, la homogeneidad y la homeostasis poblacional. Y lo que se produce es una política racial de alteridad, la constitución de sujetos "dispensables'', "desechables", a quienes se puede dejar morir o hacer morir para "defender" y resguardar la propia población. Esta respuesta, este lugar y función dado a la muerte por Foucault, ha resultado insuficiente para muchos autores como Giorgo S
Se parte del comportamiento de hechos concretos manifiestos en curvas de normalidades estadísticas frente a las cuales: "... [se hará] interactuar esas diferentes distribuciones de normalidad y procurar que las más desfavorables se asimilen a la más favorables" (Foucaulr, 2004: 83).
NECROPOLÍTICA: LOS AP01111:5 DE MBENIRE
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Agamben y Achille Mbembe, quienes, desde genealogías de pensamientos diferentes pero continuando el paradigma biopolítico, han propuesto nuevas claves de interpretación parda muerte y la violencia. Agamben, a través de la noción de nudo vida y el estado de excepción; 9 Mbembe, mediante la necropolítica (Mbembe, 2006 [2003]). Voy a destacar aquí sólo el segundo, atendiendo a que otros autores ya han establecido las limitaciones del primer autor italiano en la medida que: "...ocluye las dimensiones coloniales de lo que genéricamente se diagnostica como la crisis política de occidente" (De Oto y Quintana, 2010: 52). 1)
La propuesta de Agamben busca corregir o completar el pensamiento de Foucault en dos sentidos relacionados. Por un lado, extender el análisis biopolítico hacia los espacios que el autor considera de dominio, por excelencia, de la biopolítica: los campos de concentración y exterminio, sobre los cuales Foucault no profundizó. Por el otro, recuperar los elementos de los que Foucault prescindió para explicar el ejercicio del poder moderno: lo jurídico-institucional, la soberanía. Esto significa extender el análisis al punto en el que se intersectan lo "jurídico" y lo "político". Así, la diferenciación que sostuviera Foucault entre gobierno soberano y gobierno biopolítico se deshace para que se puede explicar, en su entrecruzamiento, el estado de excepción y el horno sacer (Castro, 2011; Karmy Bolton, 2011). Para Agamben, la política en la modernidad se caracteriza por la incorporación de la vida desnuda al cálculo político occidental (paradigma biopolítico) y la constitución del estado de excepción (paradigma soberano) como regla. En la arqueología de la vida desnuda aparece el horno sacer, una figura del derecho romano arcaico bajo cuyo arbitrio una vida puede ser suprimida "sin necesidad de ofrecer sacrificios y sin cometer homicidio" (Castro, 2011). Esta particular intersección, del orden jurídico y del orden político, da como resultado una zona de "irreductible indiferenciación" (entre inclusión/exclusión, bíos/zoé, publico/privado). Esta reconfiguración del paradigma biopolítico es considerada la "matriz originaria sobre la cual se funda Occidente" (Karmy Bolton, 2011: 6). '" Para una crítica relativa al carácter eurocentrismo del pensamiento de Giorgo Agamben, puede consultarse a Walter Mignolo (2007), "El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un Manifiesto", en Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfoguel (comps.) (2007), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá: Siglo del Hombre Editores; y De Oto y Quintana (2010), "Biopolítica y colon ialialidad. Una lectura crítica de Homo Sacer», Revista Tabula Rasa, 12, Bogotá.
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GENEALOGÍA DEL NECROPODER: RACISMO Y EXPERIENCIA COLONIAL
Tributario del pensamiento foucaulteano y en interlocución con Agamben, Mbembe (2006) afirma que las experiencias políticas contemporáneas deben abordarse desde categorías diferentes de de nociones "menos abstractas" como vida y/o muerte. Así, y frente al privilegio dado por las teorías normativas al concepto de "razón", el autor enuncia: Mi interés se centra en esas figuras de la soberanía cuyo proyecto central no es la lucha por la autonomía, sino la instrumentalización generalizada de la existencia humana y la destrucción material de cuerpos y poblaciones humanos. Esas figuras de soberanía no tienen nada que ver con un episodio de locura exacerbada o con la expresión de una ruptura entre los impulsos y los intereses del cuerpo y los de la mente. Por el contrario, son, como los campos de exterminio, lo que constituye el nonos del espacio político en el que aún vivimos (Mbembe, 2006: 34; énfasis agregado).
Está interesado, entonces, en analizar las prácticas que producen muertes a través de un ejercicio sistemático de la violencia y el terror sobre determinadas poblaciones. Esto es el necropoder. Y este énfasis analítico lo distingue tanto de Foucault y Agamben como de
Sintéticamente, apunto que Mignolo, por un lado, indica que las elaboraciones de Agamben son: "...importantes, pero tardías, regionales y limitadas" en la medida que ignoran la constitución del mundo moderno/colonial como el tiempo inaugural de las prácticas de la "desechabilidad" humana. Prácticas que, además, desbordan aquello que la noción de "nula vida" contiene (2007::1-42). De Oto y Quintana, por otra parre, extienden todavía más la crítica de Mignolo: "Sin embargo, el núcleo de nuestra crítica a Agamben, si bien está asociada al problema concreto que se pone en juego cuando se ignora el carácter institi ¡yente del colonialismo para la modernidad y para la teoría política, se refiere a que su visión comprime la heterogeneidad del mundo moderno colonial, y las distintas formas de disposición de la vida que se inauguran en ese marco, a la huella dejada por una marca ontológica de la tradición del derecho romano. En ese sentido, la lectura de Agamben no llega tarde. Llega desde una marca epistemológica que no incorpora capilarmente los cuerpos coloniales en su trama conceptual" (2010: 66).
NEOZOput trICA: 15)5 APOWLES
MBENISE
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muchos/as autores/as inscriptos/as en las corrientes poscoloniales y descoloniales que con mucho menor frecuencia han desandado abordajes relativos al ejercicio de la violencia y las prácticas de la muerte, de tan significativas emergencias y particulares visibilidades en nuestras sociedades!' Pero veamos la trama del pensamiento de Achille Mbembe. En primer lugar, es , necesario destacar que el necropoder está siempre e indisolublemente ligado al racismo: "Al fin y al cabo, mucho más que el pensamiento de clase (la ideología que define la historia corno una lucha económica entre las clases), la raza ha sido la sombra omnipresente en el pensamiento y la práctica política de occidente, sobre todo cuando se trata de imaginar la inhumanidad de los extranjeros" (Mbembe, 2006: 36). El racismo es conceptualizado, entonces, como una "economía psíquica'', una "práctica de la imaginación" porque se sustenta sobre una idea que la ciencia ya ha podido rebatir y que, sin embargo, perdura: que la raza existe. Se articula, además, sobre un "accidente": el color de la piel. Este racismo, como explicaré luego con profundidad, encuentra su origen en las experiencias coloniales y, actualmente —en la "Modernidad Global"— se reproduce corno efecto de una multiplicidad de micro prácticas relativas a la circulación de las cosas, las migraciones y las guerras (Mbembe, 2005)." Si bien es cierto que en el marco del pensamiento biopolítico la asociación de la muerte con el racismo no es novedosa (tanto Foucault como Agamben realizan estas operaciones), lo significativo de Mbembe es inscribir la genealogía del racismo en una temp.yralidad alternativa a aquella que sostiene que el biopoder tiene su origen en las formaciones socio-políticas de Europa occidental. En este sentido, se acerca a Homi Bhabha, quien plantea: "La eurocentricidad " Una excepción son las producciones de Rita Laura Segato (2006) y, más recientemente, de Karina Bidaseca (2011), quienes analizan las estructuras de la violencia y sus raíces coloniales específicamente en relación a los feminicidios en Latinoamérica. 12 Me detendré en estos aspectos más adelante, al referir la cuestión de la estatalidad en la conceptualización de la nerropolttica.
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NECROPOLITICA, VIOLENCIA Y 1.:XCHPCION EN ANIIIIRECA LATINA
de la teoría foucaultiana de la diferencia cultural se revela en su insistente espacialización del tiempo de la modernidad" (2002: 293), temporalidad que deja fuera los espacios coloniales de los siglos xIx y xx. Como corolario, la "raza" aparece como una "ensoñación arcaica'', como un acontecimiento "premoderno" que se hace presente en el holocausto judío (shoá) de modo extratemporal. Esto nos lleva a destacar un segundo elemento en el pensamiento de Mbembe: que las experiencias coloniales se constituyen, indefectiblemente, en la grilla de inteligibilidad para la violencia y el terror contemporáneo que se resumen en la necrop olí tica. En relación a esto, el autor distingue dos hiatos, uno relacionado con la empresa colonial en América, a partir del siglo XVII, y el otro producido con la colonización en Asia y África desde el siglo xix. Es oportuno y correcto advertir aquí, sin embargo, que el colonialismo no ha sido un tema totalmente ausente en la obra de Foucault:" El racismo va a desarrollarse, en primer lugar, con la colonización, es decir, con el genocidio colonizador; cuando haya que matar gente, matar poblaciones, matar civilizaciones [...]. Destruir no solamente al adversario político, sino a la población rival, esa especie de peligro biológico que representan para la raza que somos, quienes están frente a nosotros [...]. En líneas generales, creo que el racismo atiende a la función de muerte en la economía del biopoder, de acuerdo con el principio de que la muerte de los otros significa el fortalecimiento biológico de uno mismo en tanto miembro de una raza o población (Foucault, 2000: 232 233). -
Sin embargo, como ya han advertido muchos/as intelectuales poscoloniales y descoloniales, esto no puede hacernos sugerir que Foucault considerara que el racismo tenía sus antecedentes en la experiencia colonial, ni que hubiera un solo tipo de racismo, ni que el racismo funcionara solo fuera de Europa. De hecho, Foucault privilegió la consideración de que en el corazón mismo de Europa se
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El terna aparece referido en Historia de la Sexualidad ([1975] 2002) y Defender la Sociedad ([1976]2000).
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racializaron las relaciones con "la aristocracia en el siglo xvn", con "la burguesía del XVIII", con "los pobres en el siglo xIx" y, finalmente, con "los judíos en el siglo xx" (Castro-Gómez, 2007). Entonces: Lo que parece querer decir Foucault es que las colonias fueron uno de los laboratorios en los que se probó el racismo en tanto que dispositivo biopolítico de guerra. No está diciendo que el racismo nace con el colonialismo, ni que el colonialismo es la condición de posibilidad del racismo; lo que dice es que la experiencia colonial europea coadyuva a desarrollar el discurso del racismo (Castro Gómez, 2007: 158; énfasis original). -
Volviendo entonces a Mbembe, y como ya indiqué, las experiencias coloniales sí son un antecedente de una misma lógica racista que reconoce dos hitos. En relación al primero, sentencia Mbembe: "Cualquier relato histórico del surgimiento del terror moderno necesita tratar la esclavitud, que podría ser considerada como uno de los primeros casos de experimentación biopolítica" (Mbembe, 2006: 39). En las antípodas de Agamben, que considera el exterminio producido por el nazismo como el punto paradigmático de experimentación biopolítica, para nuestro autor el régimen esclavista de las plantaciones asumen ese carácter y los/as esclavos/as se configuran como las: "figuras emblemáticas y paradójicas del estado de excepción" (Mbembe: 2006:39). En la plantación la paradoja de la subjetividad del/la esclavo/a se plantea en que, por un lado su humanidad queda reducida a una "sombra": La condición de esclavo resulta de una pérdida triple: la pérdida de un "hogar", la pérdida de los derechos sobre el propio cuerpo y la pérdida del estatus político. Esto es idéntico a la dominación absoluta, la alienación mental y la muerte social (la expulsión total de la humanidad) (Mbembe, 2006: 39).
Pese a esto, como el/la esclavo/a es necesario/a en tanto fuerza de trabajo, se lo/la deja vivir en un "estado de lesión". Esto implica la disposición de sus cuerpos para ejercitar la violencia (azotes, ejecuciones, violaciones) y, a su vez, para constituirlos como escenario y
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protagonistas de un espectáculo de violencia "destinado a provocar el terror" en otros/as. Por otro lado, sin embargo, en la plantación los/as esclavos/as desarrollan los ínfimos elementos de una subjetivación de resistencia, que afirma su humanidad. Así:
Ilustración' I y su origen debe rastrearse en los "laboratorios" —los sistemas de "plantaciones" y la trata de esclavos— instaurados en América, mucho antes de la colonización imperial en Asia y África: La crítica postcolonial demuestra que nuestra modernidad global necesita ser analizada en contexto mucho antes del siglo xix, comenzando por el período en el cual la mercantilización de la propiedad privada ocurrió de la mano de la mercantilización de las personas durante la trata de esclavos (Mbembe, 2008a:s/d) [La traducción es mía].
...el esclavo sigue siendo capaz de incorporar cualquier objeto, instrumento, lenguaje o gesto a una representación y estilizarlo. Por medio de la ruptura con su desarraigo y el puro mundo de las cosas del que es solo un fragmento, el esclavo es capaz de mostrar las capacidades proteicas de los lazos humanos mediante la música y el propio cuerpo, que es supuestamente la posesión de otro (Mbembe, 2006: 39 - 40).
Muerte, crueldad y profanación son las prácticas que Mbembe reconoce para este primer hito. Luego, más tarde, el terror encuentra un nuevo antecedente en el sistema colonial establecido en Asia y África desde fines del siglo xix y hasta mediados del siglo xx. Allí la racionalidad occidental "encarna" en la síntesis entre la masacre y la burocracia imperial aplicada en las colonias, proceso legitimado por el racismo eugenésico, higiénico, degenerativo en boga (Mbembe, 2006).
Entonces, en síntesis, en su genealogía del racismo, Mbembe no niega los vínculos entre modernidad y terror ya establecidos por otros autores: las prácticas (y sus mutaciones) de castigo del anden réginie que estudió Foucault; las prácticas del terror ejercidos durante la revolución francesa; la "industrialización de la muerte" producto de la integración de la racionalidad instrumental y la racionalidad productivo-administrativa de los Estados modernos (fábrica, ejércitos, prisión) en el nazismo, y hasta violencia que supone el relato de la emancipación marxista que: "...tenía como objetivo la erradicación de la básica condición humana de pluralidad" (2006: 38). Lo que hace, más bien, es trastocar los límites que los autores inscriptos en epistemologías eurocéntricas reconocen a la Modernidad. Él inscribe en la concepción de que la misma es anterior a la
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LA SINGULARIDAD DEL NECROPODER
A través del análisis del conflicto palestino-israelí, la Guerra del Golfo y régimen del apartheiden Sudáfrica, Mbembe (2006) afirma que en la modernidad reciente se articulan lo disciplinar, lo biopolítico y lo necropolítico, y que esta articulación logra alcanzar un dominio "absoluto" sobre determinadas poblaciones. La ocupación colonial del territorio palestino en la modernidad reciente es, para el autor, el caso emblemático de esta articulación. Con esto se deja sentado que el ejercicio de la violencia y el terror —la necropolítica—, no es la contraparte de la biopolítica —el coconstitutivo del biopoder para asegurar la honzeostasis poblacional, que se ejerce a través del racismo de Estado—, como sugería Foucault 14
Esta interpretación ha sido desarrollada particularmente en el marco del pensamiento descolonial a través y a partir de Enrique Dussel, quien considera que la modernidad empieza con el descubrimiento de América y distingue, para la misma, dos etapas. La primera, la colonial, inicia en el siglo xv con el imperio de España y Portugal, junto al desarrollo del mercantilismo mundial y la consolidación de un ethos cristiano, humanista y renacentista. La segunda modernidad, la ilustrada, está asociada a los imperios de Holanda, Francia e Inglaterra (desde el siglo xvti) y luego a Estados Unidos (siglo xx). Cada etapa generó un modo particular de subjetividad. En la primera se formó el "ego conquiro" ("yo conquistador"), antecedente del "ego cogito" de la segunda etapa, que aparece unido al surgimiento de la burguesía europea y a la consolidación del modo de producción capitalista (Dussel, 2000).
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NECROPOLÍTICA, VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN EN AMÉRICA LATINA
y quienes profundizaron en la tanotopolítica (Agamben). El necropoder es, más bien, una tecnología política diferenciad a que tiene por fin la masacre poblacional, y, además, es una tecnología que desborda los límites de la estatalidad. Consideraré estas dos cuestiones con mayor detalle en lo sucesivo. Proponer al necropoder como una tecnología específica, diferenciada de aquellas que identificara Foucault's —y no su necesaria contraparte—, es una apuesta metodológica que trasciende el contenido eurocéntrico de la analítica foucaulteana, sin soslayar su potencial como caja de herramienta analítica-metodológica. quien realiza esto, en el marco del pensamiento descolonial, aún sin referir al tema específico de la violencia y la muerte, es el intelectual colombiano Santiago Castro-Gómez. Él ha conceptualizado e investigado sobre las tecnologías (y los dispositivos) propias de la experiencia colonial en Latinoamérica, articulándolas con aquellas que investigó Foucault para la Europa pos Ilustración. Para sostener esto, Castro-Gómez se basa en la premisa de que la discursividad foucaulteana es eurocéntrica en su contenido pero no en su forma. Y es eurocéntrica porque Foucault no pudo ver la diferencia colonial, arguyendo que las diferentes tecnologías de poder se originaron en Europa para extenderse luego al resto del mundo. Además, porque se concibe al colonialismo: ...como un fenómeno derivado de la formación de los estados nacionales al interior de Europa. Esto significa, paradójicamente, que el colonialismo es un fenómeno intraeuropeo. [...] y como consecuencia de lo anterior, para Foucault solo puede hablarse de colonialismo, en sentido estricto, desde finales del siglo xvm y durante todo el siglo nx, es decir, cuando se consolida plena-
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Las tecnologías deben entenderse como la dimensión estratégica de los prácticas, articuladas en un dispositivo: los medios en virtud de los cuales se cumplirán determinados fines (Castro-Gómez, 2010). A través de las mismas se producen los procesos de subjetivación. Foucault distingue entre las tecnologías gubernamentales, las del yo, las del poder (dominación), las de la producción y las de los signos (Foucault, 1996b). Las tecnologías pastorales y soberanas también se articulan con las citadas.
NEC I2OPOIITICA: LOS APORTES DI. BENIRE
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mente la hegemonía de algunos estados nacionales en Europa (Castro-Gómez, 2007:164).
Pero haciendo una abstracción del contenido, la metodología foucaulteana puede articularse con los enfoques de la colonialidad y el pensamiento poscolonial, en una unión de mutuas correctivas. Al igual que Castro-Gómez, esta es la apuesta de Mbembe, al considerar a la necropolítica como un "tipo específico de poder», como una tecnología en sentido foucaulteano, al igual que el poder soberano, pastoral, biopolítico o el de la gubernamentalidad. Cada uno puede abordarse de manera autónoma o atendiendo, cuando es posible, a sus articulaciones y sus singulares manifestaciones en contextos locales: 6 Ahora bien, ¿cuál es la especificidad que Mbembe le reconoce a la tecnología del necropoder?: la gestión de las multitudes, particularmente diaspóricas, y la extracción de los recursos naturales a través del ejercicio de masacres poblacionales que no discriminan entre enemigos internos y externos. Para dejar claramente sentado esto, el autor indica: ...las nuevas tecnologías de la destrucción están menos interesadas en inscribir a los cuerpos en los nuevos aparatos disciplinares que en inscribirlos, cuando llega el momento, en el orden de la economía radical que ahora se representa con la 'masacre' figuras humanas que están vivas, sin duda, pero cuya integridad corporal ha sido reemplazada por piezas, fragmentos, arrugas e incluso heridas inmensas que son difíciles de cerrar. Su función es mantener ante los ojos de la víctima, y de las personas que lo rodean, el mórbido espectáculo de la mutilación (Mbembe, 2006: 48; énfasis agregado).
Aquí es significativo que al introducir el necropoder como una tecnología específica, Mbembe produce un viraje conceptual hacia Frantz
Así, por ejemplo, para Castro-Gómez, lá tolonialidad del poder es una tecnología que opera sobre lo étnico-racial; la colonialidad del saber, sobre lo episcémico; y la colonialidad del ser, sobre lo ontológico. Pueden articularse (o no) y pueden hacerlo (o no) en términos de una descolonialidad. Es decir, una lucha descolonial étnico-racial no produce necesaria y automarleamente una descolonialidad del saber o del ser (Gigena, 2011).
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NECROPOLITIC VTOLENCIA Y I
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Fanon, de quien retorna la "lectura espacial de la ocupación colonial". Fanon se vuelve indispensable porque, si bien la discursividad foucaulteana tiene operatividad para su abordaje, "no resuelve, por ensalmo, el problema del significado de los fenómenos de violencia en el África contemporánea" (2007: 361). A partir de allí, Mbembe indica que los territorios coloniales han sido construidos por el imaginario europeo corno zonas de frontera, de guerra y desorden, legitimando la política de terror aplicada durante su dominio imperial. Esto se sustentó en: "la negación racial de cualquier lazo de unión entre el conquistador y el nativo" (Mbembe, 2006: 41), la asimilación de la vida nativa, del colonizado, a la vida animal. En las lecturas de los procesos de subjetivación en perspectiva descolonial, De O to y Quintana (2011) realizan una operatoria similar. Recurren a Fanon para abordar la colonialidad del tiempo y la producción de subjetividades basándose en la premisa de que antes que el reconocimiento del otro y de la diferencia, lo que se produce mediante las tácticas de la animalizaciónI7son sujetos absolutamente "disponibles" y "desechables": En este sentido, el colonizador no puede sino expresarse en lenguaje zoológico cuando habla del colonizado. Y en tal instancia, tal como lo veremos más adelante, las palabras exceden la dimensión retórica y adquieren un carácter performativo; en consecuencia, animalizar es una actividad que produce eventos, que describe una práctica y que organiza la humanidad a partir de unos límites mentados políticamente (De Oto y Quintana, 2011: 122).
Como corolario, asistirnos a una economía general de la violencia. Se trata de un problema de gobierno en general que modula esa violencia, permitiendo emerger espacios de resistencia, de modo tal que la gestión de los mismos genere mayor productividad (Mbembe, 2007).
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Los autores consideran que la táctica de la animalización configura la biopolítica cuando se la inscribe en la historicidad colonial. Distante de eso:), Mbembe remite la "animalización" a la necropolítica, en tanto tecnología específica y diferencia de la biopolítica.
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Esta política del terror: "Lejos de constituir una disfunción respecto 1; la lógica general de Lormación del Estado, sería al mismo tiempo un recurso y un modo de acción política" (Mbembe, 2007: 358). Pero la nerropolítica desborda, también, los límites de la estatalidad. Como indican De Oto yQuntma (2011), a partir de las lecturas poscoloniales y descoloniales podernos trascender las versiones restringidas de buena parte de la analítica foucaulteana —empezando por el propio Foucault— que ubican la cuestión de la regulación de los cuerpos y las poblaciones dentro de la historicidad del Estadonación moderno y europeo: ... al restringir la política exclusivamente a la dialéctica súbditossoberano en el marco del estado-nación, el proceso colonizador iniciado en 1492 queda ocluido en las dimensiones (necro) políticas que supone y que serán cruciales para los capítulos fundacionales de "Europa" —tanto en sus aspecto históricos, como políticos y filosóficos (De Oto y Quintana, 2011: 111). Lo mismo plantea Chatterjee, un intelectual poscolonial indio, al referir a las distintas implicancias que la obra de Foucault tiene cuando trasciende su lugar de origen, el contexto europeo e ilustrado: Lo interesante es que muchas de estas técnicas de la biopolítica han aparecido en situaciones coloniales y no necesariamente en Europa. Surgieron en una coyuntura colonial porque precisamente allí no había una noción de ciudadanía, nadie en las colonias era ciudadano, pues era un problema lidiar con individuos que tuvieran una carga ética. Por eso, era más fácil concebir a las poblaciones como masas (Chatterjee, 2006: 21). Pero Mbembe, ad, más de inscribir el necropoder en el horizonte de inteligibilidad del colonialismo y la colonialidad que anteceden la conformación del sistema estatal moderno europeo, lo inscribe fuera de las estatalidades hoy vigentes (el Estado-hación). Así, el necropoder aparece asociado a la producción de un modo de soberanía no estatal (Mbembe, 20086) y a un modo de gestión de las multitudes que sustituye el "mando colonial» que las potencias imperiales europeas ejercieron sobre África desde mediados del siglo xIx.
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N CROPOI.tTICA: LOS APORTES DE MBEMBE
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Esto nos lleva a considerar, nuevamente, las articulaciones contemporáneas del poder necrótico y el racismo. Como indiqué anteriormente, las prácticas del racismo contemporáneo se manifiestan en: la movilidad de las cosas (circulación financiera y circulación de personas), las migraciones y las guerras. En cualquiera de los tres ámbitos las cosas (capital, mercadería, recursos naturales) siempre adquieren mayor valor que las personas:
actores" en las guerras contemporáneá (Palestina, Kosovo y África), Se trata de segmentos contingentes de gentes armadas, con una gran capacidad de movilidad y metamorfosis (en relación a su conformación y sus objetivos):
...Este es uno de los motivos por los que las formas resultantes de violencia tienen como principal objetivo la destrucción física de personas (masacres de civiles, genocidios, distintas formas de asesinato) y la explotación primaria de cosas. Estas formas de violencia (de las que la guerra no es sino una faceta) contribuyen al establecimiento de la soberanía friera del Estado y están basadas en una confusión entre poder y hechos, entre asuntos públicos y gobierno privado (Mbembe, 2008b: 168-169; énfasis agregado).
y la exportación de los recursos naturales situados en el territorio que ellas controlan, las máquinas de guerra establecen vínculos directos con las redes transnacionales (Mbembe, 2006: 46).
En esos tres ámbitos privilegiados de las prácticas raciales, la soberanía
estatal se observan en una serie de aspectos que son administrados en el marco y por influjo de la globalización, tales como: la desregulación de los flujos financieros y la estricta regulación de la circulación de personas (control de migraciones, por ejemplo). No casualmente Mbembe sentencia respecto de la política de los visados: Gracias a los objetivos de algunos países y a diversas formas de categorización, se ha diseñado un mapa legal de movimientos que coincide, en su mayor parte, con el mapa racial del mundo (2005: 363-264). Pero aparecen muchas otras prácticas soberanas desancladas o que trascienden los Estados nación, particularmente (pero no de modo -
exclusivo) relacionadas con el ejercicio de la guerra, que, junto con la pobreza, son consideradas las formas de violencia extrema en nuestros tiempos. Así, queda sentado que el racismo necrótico explica no solo el poder homicida del Estado sino también el poder homicida de otras "maquinarias de poder" capaces de ejercer soberanía. La "máquina de guerra" es un concepto que Mbembe toma de Deleuze y Guattari para referir a la modalidad que asumen ciertos
Posee los rasgos de una organización política o de una compañía mercantil. Funciona por medio de la captura y la depredación, y puede incluso acuñar su propio dinero. Para avivar la extracción
Tanto para los Estados —que pueden convertirse incluso en una máquina de guerra— como para las máquinas de guerra no estatale s,la anexión, ocupación, liberación y/o autonomía territorial han dejado de tener importancia o preeminencia. Es el cuerpo, racializado desde las experiencias coloniales, donde se instituye el nuevo campo/escenario de las batallas para la extracción de los recursos naturales de un territorio y para ejercer, sin más, la violencia. Y así: La ecuación que rige las guerras actuales es la de la relación entre los recursos y la vida. Se trata de guerras de prelación donde se oponen dos tipos de materialismos: el materialismo de las riquezas —especialmente minerales— y el materialismo de los cuerpos. Salvo las guerras que aspiran a la aniquilación física del enemigo (genocidios), la mayoría de las guerras tienen como objetivo el cuerpo del otro, y se esfuerzan en mutilado (Mbembe, 2005: 364-365). Esto es posible porque: "el cuerpo del otro —y especialmente su co-
lor— es lo que hay más inmediato, lo más visual, lo más material" (Mbembe, 2005: 365). Y la finalidad se resume, si es que esta palabra resulta apropiada, en: "mantener ante los ojos de la víctima, de las personas que la rodean, el mórbido espectáculo de la mutilación" (Mbembe, 2006: 48). Aquello mismo que Segato (2006) ha denominado "la dimensión expresiva de la violencia", la cual prima sobre su dimensión instrumental.
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VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN EN ANIERIC LVIIN.A
SALIENDO, A MODO DE CONCLUSIÓN
El neo-opoder cs, finalmente, "el sometimh ato de la vida al poder de la muerte". La ay:te-4 dé Achille Mbembe de postular los espacios' co: miales como grilla de inteligibilidad del terror contemporáneo, como principio explicativo y horizonte genealógico, devela un hecho fundamental que hasta ahora no he destacado: la violencia ha sido el punto de fuga del orden legal y subjetivo europeo —desde su temprana constitución, con el descubrimiento de América, hasta su consolidación pos ilustración—. Para marginar la emergencia de las hostilidades y las guerras en su interior, las hizo emerger en su versión más descarnizada en las colonias (Mbembe, 2006). Es por esto que los territorios bajo dominio imperial han sido por excelencia el estado de excepción —Mbembe apela a la noción estado de excepción y estado de sitio siguiendo los conceptos de Carl Smith antes que la elaboración de Agamben. Allí, las confrontaciones han sido siempre absolutas y las prácticas de subjetivación han implicado, como coralario, la reducción del colonizado a la condición del "enemigo absoluto'', bestializado V considerado desprovisto de cualquier atisbo de subjetividad capaz de acercarlo al colonizador. Racismo mediante, esas prácticas se actualizan en las experiencia vitales contemporáneas, privilegiadamente en las territorialidades y subjetividades de herencia colonial a donde los cuerpos son ahora los nuevos escenarios para la violencia y el terror. A la luz de esta producción intelectual, podemos pensar muchos —si no todos— de los fenómenos de violencia en nuestra América. Fenómenos que expropian a los sujetos el control de su cuerpo y los inscriben en una economía general del terror que se hace visible, que se vuelve espectáculo y, con ello, adquiere todo su potencial productivo. Su fundamento es la negación de la humanidad y la diferencia del otro; su estrategia, el "encono" contra esa pretendida in-humanidad. Con todo esto, Mbembe llama la atención sobre la erradicación de la pluralidad que implica el ejercicio del necropoder.
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El significativo aporte analítico de este autor africano, particularmente en su obra relativa a la necropolítica, es señalar que, frente al contexto de ex colonias yen el marco de la colonialidad, podemos tomar las herramientas foucaulteanas para abordar diferentes fenómenos, pero a condición de asumir que, si bien la metodología e ,: propicia, el contenido de sus investigaciones (tecnologías y dispositivos) no son suficientes para aprehender nuestras realidades. Esto nos invita a investigar y problematizar sobre las tecnologías específicas que operan en nuestros contextos, develar sus singulares y contingentes racionalidades, inscribiéndolas siempre en una perspectiva de larga duración (en una genealogía de lo colonial). También, nos planeta un gran desafío (tanto en las academias, como en los oNcs, en los Estados y organismos internacionales y entre la poblaciones mismas): producir categorías sociológicas y jurídicas que vuelvan social y "jurídicamente inteligibles" (Segato, 2006; Bidaseca, 2011) los fenómenos de la violencia contemporánea que nos atraviesan. Para todo esto, es necesario trascender las epistemológicas eurocéntricas. Es necesario superar las versiones estrechas y extratemporáneas que atribuyen al Estado la condición de ser la unidad de inteligibilidad por excelencia de la historia moderna; historia reducida, por otra parte, a la modernidad europea ilustrada. Es necesario, en última y primera instancia, volver sobre nuestras historias y legados coloniales.
N.O
NECROPOLÍTICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES SOBRE GOBIERNO, VIOLENCIA Y SUBJETIVIDAD EN MÉXICO Y CENTROAMÉRICA
ANTONIO FUENTES DÍAZ
INTRODUCCIÓN El presente artículo hace una lectura sobre la proliferación de la violencia en México, Guatemala y El Salvador. Se enfocará en tres casos específicos de la violencia, presentes en la región, para sustentar transformaciones en la subjetividad y en la regulación poblacional, bajo el contexto del neoliberalismo y la acumulación flexible. La discusión tomará como eje la noción de necropolítica y la pertinencia de su uso para analizar el ejercicio del poder, la violencia y la gobernabilidad de los sistemas políticos aludidos. Se sostiene que la violencia muestra la mutación de las formas de la gobernabilidad fincada en un modelo de subjetivación disciplinario del trabajo (fordismo), hacia la gerencia de riesgos propio de las sociedades de control (neoliberalismo). Señala que la atrocidad sobre el cuerpo puede leerse como un vaciamiento político de la vida.
NUEVAS VIOLENCIAS En México y Centroamérica, a las anteriores formas de violencia tales como la desaparición forzada, la guerrilla y el paramilitarismo, se aúnan nuevas, corno la violencia colectiva, el sicariato. la violencia de las maras y del narcotráfico; todas ellas, utilizando la vejación cor-
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NI•GROPOL7TIC.1, VIOLENCIA Y EX( LEPCION EN ANIERIC \ \ I INA
poral y la atrocidad en dimensiones muy naturalizadas. Estas nuevas violencias presentan un carácter difuso y ubicuo. De las atrocidades producidas por los métodos de contrainsurgencia en los periodos de guera civil —El Salvador y Guatemala— hoy se tienen violaciones a los derechos humanos y vejaciones corporales más difusas y en escenarios aparentemente menos politizados. La violencia así banalizada induce a pensar en transformaciones en la subjetividad y en las formas en que se ejercía la mediación de las relaciones sociales en etapas previas. Para desarrollar esta perspectiva voy a mencionar tres fenómenos presentes en la región: el tráfico de sustancias ilegales, la violencia colectiva y la violencia ejercida por las organizaciones juveniles denominadas "maras". Es de resaltar que una de las características comunes a este tipo de violencia es su atrocidad espectacular.
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años previos a partir de esta fecha. De acuerdo con algunas investigaciones (Escalante. 2011), el incremento notable en el número de homicidios tiene una correlación directa con los operativos militares implementados durante ti llamada "Guerra contra el narcotráfico".
Gráfica I. Tasa de homicidios en México, 1998-2009 7
GUERRA CONTRA EL NARCOTRÁFICO 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009
En México, a partir de 2006, con el arribo de Felipe Calderón al gobierno de la República, se implementó la llamada "Guerra contra el narcotráfico", en la cual han perdido la vida cerca de 47 mil 515 personas durante el sexenio (PGR, 2012). La producción de tales muertes estaba prefigurada desde el inicio de esta política. En diciembre de 2006, en la toma de posesión del Poder Ejecutivo, Felipe Calderón sostuvo: «restablecer la seguridad no será fácil, ni rápido, [...] tomará mucho tiempo, [...] costará mucho dinero, e incluso y por desgracia, vidas humanas" (Presidencia de la República, 2006). Uno de los indicadores del nivel de violencia en el país es la tasa de homicidios. De acuerdo con las cifras reportadas por el Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática °NEO, así como por el Sistema Nacional de Seguridad Pública (sNsP) para los últimos doce años, se muestra una contratendencia al comportamiento presentado en este rubro a partir de 2008 (Gráfica 1). Los datos constatan un incremento del doble de homicidios registrados para
Fuente: Elaborado en base a datos del
INEGI y
de la SNST
En este escenario de confrontación armada contra algunos grupos vinculados a organizaciones criminales, se generó un incremento de violencia que se puede interpretar corno síntoma de una redistribución del poder entre grupos de crimen organizado y agentes del Estado en la regulación del ilegalismo, así como del establecimiento de nuevos equilibrios comerciales para la colocación de productos ilegales en el mercado transnacional. Algunas de las respuestas provenientes de los grupos vinculados al tráfico de sustancias ilegales, tanto por el embate de las fuerzas gubernamentales como por su competencia interna por mercados, estuvieron signadas por la atrocidad: cuerpos mutilados en plazas y avenidas, cadáveres colgados de puentes peatonales. cabezas cercenadas colocadas en los exteriores de edificios públicos que pertenecían a las instituciones de seguridad, entre otros.
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NECROPOLÍTICA, VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN EN ERICA LATINA
No obstante, sostengo que la emergencia de estas prácticas atroces y su espectacularidad, rebasan el contexto del combate al tráfico de sustancias ilegales, y que se encuentran difuminadas en otros ámbitos y con otros actores. Se puede afirmar que estas prácticas preexisten al fenómeno desatado por la "Guerra contra el Narcotráfico'', y que, más bien, esta se anidó en una sensibilidad de alta tolerancia a la violencia previamente establecida y difuminada en espacios íntimos. Esto no debe obviar el fenómeno de profesionalización en el ejercicio de la violencia, como sería el caso de los grupos de exmilitares guatemaltecos y mexicanos' que se han incorporado a las organizaciones criminales, aportando el adiestramientro militar para la eficacia en dichas actividades, sino más bien permitir entender que se trata de un fenómeno que va más allá de una manifestación de coyuntura, que constituye una "estructura del sentir"' (Williams, 1980) que implica una alta tolerancia a la violencia y una desvalorización corporal. Para explayar más esta tesis, me voy a referir a dos fenómenos presentes en la región centroamericana y México, el caso de la violencia colectiva conocida como linchamiento y la violencia ejercida por las maras.
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El grupo conocido como Los Zetas se formó de la incorporación de exmilitares guatemaltecos pertenecientes a los grupos especiales adiestrados en contrainsurgencia conocidos como Kaibiles. Varias de las técnicas en la ejecución de víctimas rivales de Los Zetas tienen el sello de la "daga Kaibil". También en años posteriores se incorporaron exmilitares mexicanos pertenecientes a los Grupos Aerotransportados de Fuerzas Especiales, GAFES, élite entrenada para combate antiguerrillero. Para Raymond Williams, la estructura del sentir hace referencia al tono, la pulsión o el latido de una época. No solo tiene que ver con su conciencia oficial, sus ideas, sus leyes, sus doctrinas, sino también con las consecuencias que tiene esa conciencia en la vida mientras se la está viviendo. Un sistema vívido de significados y valores. Algo así corno el estado de ánimo de toda una sociedad en un período histórico.
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VIOLENCIA COLECTIVA
En México, desde la década de los 80 del siglo xx hasta el año 2011, han ocurrido cerca de 785 linchamientos (Gráfica II); en Guatemala, de acuerdo con las cifras reportadas por la MINUGUA (2004) y la Procuraduría de los Derechos Humanos de Guatemala (2011), entre 1996 y 2011 ocurrieron 1,117 linchamientos. En ambos países los linchamientos se han convertido en un procedimiento naturalizado y recurrente para sancionar acciones consideradas delitos o violaciones graves a valores comunitarios. Sancionan principalmente ofensas en contra de bienes y propiedades; en segundo lugar, ofensas en contra de la integridad física de las personas; y por último, valores comunitarios (Fuentes Díaz, 2008). En sus despliegues, pueden ser eventos multitudinarios y altamente ritualizados, o espontáneos y con escasos participantes. En ambos casos, la víctima es numéricamente inferior a los sancionadores. La consumación de los linchamientos presenta innumerables vejaciones corporales: golpizas, ahorcamientos, laceraciones, lapidaciones e incineraciones, entre las más comunes. De acuerdo con la literatura referida a este fenómeno, aparecen en sectores con una alta vulnerabilidad social y en contextos signados por una elevada desconfianza en los sistemas de justicia, por la incertidumbre y el miedo (Fuentes Díaz, 2001, 2006, 2008; Vilas, 2001).
Gráfica 11. LINCHAMIENTOS EN MÉXICO, 1984-2011 iso : tao 120 100 60 60 I .
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Fuente: Elaboración propia a partir de base de datos construida
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Para el caso de México, es de notar la correlación entre el aumento en el número de linchamientos (Gráfica II), con el aumento en el número de la tasa de homicidios (Gráfica 1) a partir de 2008. Tal despegue en los datos nos hace suponer un aumento generalizado en las condiciones de violencia social en el país, exacerbada por la política de "Guerra contra el narcotráfico». La explosividad en las relaciones sociales previamente existente tuvo lugar por la intensificación en las condiciones de vulnerabilidad de amplios segmentos a partir de las modificaciones macroestructurales, ocasionadas por el modelo de acumulación flexible (apertura neoliberal desde 1982), lo que arrojó a condiciones de incertidumbre a millones de personas. Sobre dicha circunstancia se erigió la política de la "Guerra contra el narcotráfico», obviando el terreno frágil y poroso de la fragmentación social existente.
LAS "MAPAS"
De la misma manera, la violencia ejercida por las bandas juvenile s conocidas como "maras" ha asolado a El Salvador, Guatemala y el sur de México. Las dos principales maras son la Mara Salvatrucha y la Mara 18 st., formadas originalmente por jóvenes centroamericanos que vivían en Los Ángeles, Estados Unidos. Estos grupos son constituidos principalmente por hombres jóvenes de sectores populares, agrupados en unidades barriales llamadas "clikas» desde donde controlan una parte de su territorio. Conocidos por su alto nivel de violencia —por ejemplo, el ingreso a la mara o "brinco" exige de un asesinato—, las maras han establecido controles paralelos en importantes zonas de El Salvador y Guatemala; este control se usa en parte para atentar contra propiedades (robos) o bien en contra de personas (asesinatos y violaciones). Abundantes son los casos de extorsión a comercios v hogares que estos grupos ejercen bajo sentencia de muerte en caso de no "cooperar" con ellos.
NI.CROPOLÍTICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES SOBRE C;OBIERNO...
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Es difícil medir el número de integrantes de las maras pero algunos estudios realizados los calculan en varios miles de jóvenes (Cruz, 2001). Las matas se han tornado una expresión que ha impactado la opinión pública, enfocándolas en últimos años como un problema de seguridad interna en Centroamérica y México (Zúñiga, 2008). En 2004, el entonces presidente de Guatemala, Oscar Berger, planeó una reunión con la Mara Salvatrucha y la 18 para un diálogo conjunto, con la finalidad de establecer un alto a los asesinatos intestinos entre ambas bandas así como a los daños colaterales al resto de la población. En dicha ocasión, Berger declaraba la incapacidad de las fuerzas oficiales de contener las relaciones conflictivas y los controles territoriales que estos grupos ejercían en Guatemala hacia aquellos años (Rodríguez, 2004). Recientemente, se han vinculado con el tráfico de sustancias ilícitas y con el tráfico ilegal de personas hacia los Estados Unidos, lo que ha potenciado su reactividad (Pérez, 2006). Para Zúñiga (2008), la violencia juvenil en El Salvador es un problema estructural que se revela generacionalmente; los datos sobre la cantidad de homicidios en el país muestran un ascenso importante para los grupos de edad entre 15 a 24 años durante el periodo de 2001 a 2006 (Gráfica III). Mientras que para 2001 la cantidad de personas asesinadas entre 20 y 24 años fue de 585, para 2006 fue de 924 (incremento de un tercio). Por otro parte, el número de personas asesinadas entre los 15 y 19 años pasó de 309 en 2001 a 598 en 2006 (incremento duplicado).
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NECROPOLÍlICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES SOBRE GOBIERNO...
Gráfica III. Número de homicidios en El Salvador por año, según grupos de edad de las víctimas (2001-2006)
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200E
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Sostengo que estos hechos —las ejecuciones de los grupos del tráfico de sustancias ilegales, la política de "Guerra contra las drogas" del gobierno mexicano, la violencia colectiva, y la violencia de las maras— revelan un nuevo tipo de subjetividad, que es producto de una mediación diferente de las relaciones sociales, subjetividad que no solo se expresa como crisis, sino que tiende a hacerse permanente y que presenta dificultades para ser explicada en términos de una regulación política de la vida.
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CASTIGO, ESPECTACULARIDAD Y MEDIACIÓN if;
Grupos de edad Fuente: Elaboración propia con base en los Informes Oficiales de 1999, 2001. 2002, 2003. 2004,2005 y 2006 del Instituto de Medicina Legal de El Salvador
Fuente: Elaborado en base a los informes oficiales del Instituto de Medicina Legal de El Salvador para los años 1999, 2001, 2002, 2003, 2004,2 005 y 2006. Tomado de Zúñiga, 2008
En un estudio sobre las tasas de homicidio realizado por Santacruz (2005), se determinó que para poblaciones jóvenes, sobre todo en el rango de los 20 a 24 años, la tasa alcanzaba 114 homicidios por cada 100,000 habitantes, diez veces más que la tasa mundial. De acuerdo con la investigación de Zúñiga (2008: 97), las maras refieren a una identidad formada en entornos comunitarios donde privan la desconfianza, el miedo y la frustración, elementos característicos de comunidades que viven en la exclusión. Para estos sectores de jóvenes, la violencia es una parte normalizada de las relaciones sociales, que atraviesa desde la propia corporalidad (el marcaje por tatuajes) hasta la eliminación del contrincante como única mediación con el Otro. En San Salvador, en junio de 2010, miembros de una mara incendiaron un ómnibus con pasajeros a bordo, falleciendo calcinados 11 de sus ocupantes (Iraheta, 2010).
Un aspecto que resalta en este nuevo tipo de violencia —linchamientos, ejecuciones de los grupos de tráfico de sustancias ilegales, las ejecuciones de las maras—, es la reaparición de las vejaciones corporales como espectáculo. ¿Qué revela la necesidad de castigar públicamente, o de exhibir restos humanos en calles y plazas públicas? De acuerdo con Foucault (1993), el cambio del castigo desde el suplicio a la benignidad disciplinaria, fue parte importante de la extensión del Estado y de la construcción de la hegemonía en la Europa moderna. La desaparición del sufrimiento como espectáculo y la asepsia de violencia en el espacio público fueron procesos vinculados con esta conformación estatal, lo que significó la construcción de una mediación en términos de disciplinamiento. En esta constitución se hallaron figuras como la individualidad y la ciudadanía, sobre las cuales se articuló la mediación del estado burgués. Durante este proceso el castigo tendió a ocultarse dentro del proceso judicial penal, lo que llevó a retirarlo de la exhibición pública y a volverlo parte de una conciencia abstracta fincada en la interiorización del código legal. Dicho proceso se correspondió con el surgimiento y establecimiento de formas de sensibilidad distintas, vinculadas a ese proceso de construcción estatal (Spieremburg, 1984), lo que permitió, en términos de organización administrativa y control, legitimar el monopolio de la violencia (Weber, 1979).
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NVCROPOLÍTICA, VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN EN AMI RICA LATINA
COLONIALISMO, VIOLENCIA Y FUERZA DE TRABAJO
Ahora bien, el mantenimiento y emergencia de las vejaciones corporales en los ajusticiamientos públicos, en los asesinatos selectivos de las maras y en las ejecuciones vinculadas a los grupos del narcotráfico en México y Centroamérica, quizá digan algo acerca de los matices del poder del Estado, la manera en cómo se constituyó y la forma en que opera funcionalmente. Desde la perspectiva que se argumenta en este trabajo, y haciendo una lectura desde los fenómenos expuestos, en los Estados estudiados se estableció un sistema de relaciones sociales que no se constituyeron subjetivamente dentro de los cánones disciplinarios liberal burgueses, generándose sociedades sin la totalización panóptica de las relaciones sociales. No es casual que la fuerza y el control autoritario hayan prevalecido como un fuerte componente de sus sistemas políticos y que se hayan constituido en una forma -cultural también-: lo popular autoritario (Fuentes Díaz, 2008). El control de poblaciones en tales Estados se ejerció a través de la fuerza, y en algunos casos, del terror -como en Guatemala-, más que a través de la subjetividad disciplinaria. Se podría hablar de la emergencia de Estados bifurcados (Mahmood, 1998). La economía en el ejercicio del poder tendió a la centralidad de la fuerza como forma fundamental de las relaciones sociales. Por ello sostengo que el modelo de análisis biopolítico no da cuenta de la complejidad de las relaciones sociales en formas estatales y sociedades poscoloniales. Desarrollaré con mayor detalle lo antes dicho. La estructura productiva en México y Centroamérica durante el periodo colonial (economía de hacienda o plantación), hacía de la compulsión física de la fuerza de trabajo el eje de la valorización. Esto irradió al resto de las sociedades una cultura política autoritaria y una subjetivación no disciplinaria en el ejercicio del poder, que permitía una estructura de sentimiento de alta tolerancia al dolor y a la violencia. Por ello, puede sugerirse que, a diferencia del modelo foucaultiano, en los Estados estudiados -México, Guatemala y El Salvador-, la
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construcción de la mediación no se ver teb ró en los parámetros de abstracción burguesa (individualidad, ciudadanía), sino en formas particulares en las que el eje autoritario, necesario como forma pro- ductiva, hizo de la corporalidad blanco del ordenamiento i control social. El cuerpo subalterno siempre fue el objeto de la intervención violenta, porque dicho cuerpo contenía en potencia su valor latente corno fuerza de trabajo.
VIOLENCIA Y MEDIACIÓN
Se tiene entonces, un primer eje para explicar la emergencia de la violencia espectacular y atroz, ubicado en las prácticas articuladas en un proceso de larga duración de origen colonial, en donde no se constituyó la mediación burguesa a través de la figura del ciudadano, sino a través de otra forma que resultaba funcional tanto a la organización productiva y como a la interpelación diferenciada de segmentos de población dentro de esos marcos estatales. Esta forma de mediación incorporaba el recurso de la fuerza, tornándola indispensable en la organización productiva de las economías coloniales, lo que derivó en la conformación de subjetividades socializadas en el ejercicio del poder no disciplinario, de manera especial en aquellos segmentos subalternos que no tuvieron una cobertura histórica bajo el techo estatal -población nativa y afrodescendiente. Estas prácticas no biopolíticas, históricamente conformadas, son reforzadas en el contexto actual por las abruptas transformaciones provocadas por los cambios en el régimen de acumulación, y por la implementación de políticas estatales para adecuarlo. Aquí radicamos el segundo eje para explicar la emergencia de las nuevas violencias en la región. Este segundo eje enfoca la emergencia de la violencia contemporánea como resultado de las transformaciones macrosociales que afectaron la reproducción social de amplios segmentos poblacionales, con la implementación del modelo de acumulación flexible
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(Harvey, 1998). Desde esta perspectiva, la nueva violencia responde a la ruptura de las formas en que la acumulación capitalista y el modelo de Estado social habían intentado mediar la fuerza de trabajo, con las particularidades de cada caso, en México y los países Centroamericanos. El planteamiento que discuto aquí se acerca al propuesto por Murillo (2001, 2004), para quien se han generado grandes periodos de "estabilización" social en la modernidad, cada periodo ha sido signado por una forma de mediación específica. El primero sería el pacto de sujeción del siglo xvii, que asumió el "estado de guerra" como un proceso permanente que debía ser limitado a través de la fuerza; este sería el momento teorizado por Hobbes. Un segundo momento fue el largo proceso de la abstracción soberana depositaria de derechos, el argumento roussseauniano del "pacto de unión", del consenso, de la "voluntad general". Este momento genera las grandes claves de la mediación contemporánea: ciudadanía, soberanía, derecho, igualdad, libertad, democracia, estado, progreso, representación. Dentro de esta forma de la mediación podemos ubicar, en las primera décadas del siglo xx, el surgimiento del Estado benefactor.' El Estado benefactor fue la gran mediación bajo la cual se estabilizó la conflictividad social —contradicción capital-trabajo—, a través de jornadas laborales reguladas, salario mínimo, derecho a huelga, organización sindical y demás prestaciones sociales que buscaron canalizar-disciplinar el trabajo a partir de la trama estatal. Ahora bien, estamos ante el agotamiento de la mediación fincada en esa forma de construcción del lazo social. Los cambios en
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Para Negri la instauración del Estado de bienestar representó un proceso de adaptación del capital hacia el poder que el movimiento laboral había alcanzado hacia fines del siglo xix e inicios del siglo xx, por ello retorna como símbolo de este fenómeno el mes de octubre de 1917. Comenta: "El formidable salto adelante que la ciencia del capital opera con Keynes consiste en el reconocimiento de la clase obrera como momento autónomo dentro del capital... En efecto —parece reconocer Keynes— el sistema funciona no porque la clase obrera esté siempre dentro del capital, sino porque puede estar también Riera; porque siempre amenaza de nuevo con estar fuera" (Negri, 1986:31).
NECROPOLÍTICA Y EXCEPCIÓN. APUNTES SOBRE GOBIERNO...
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la acumulación de capital, desde el fordismo hasta la acumulación flexible (Harvey, 1998), han implicado cambios en las relaciones sociales que mediaban el antagonismo entre capital y trabajo. En ese sentido es que se puede argumentar que la proliferación de violencia banal es un síntoma de la mutación de la mediación, producida por el desplazamiento de un régimen de acumulación a otro. De mayor resonancia y explosividad en formas sociales que no tuvieron una cobertura estatal amplia en la protección política de la vida. Planteo así dos ejes para entender la vulnerabilidad de la vida en sociedades poscoloniales y en contextos de flexibilidad. En dicha situación, ante la fractura de la mediación por consenso, ante el vaciamiento provocado por la desestructuración de un régimen de acumulación que se orientaba limitadamente a la regulación poblacional a través de mediar la vida bajo esquemas de capital productivo, hoy día, la nueva forma de acumulación articula otras regulaciones poblacionales que no pasan necesariamente por el fomento a la vida en tanto fuerza de trabajo. En dichos escenarios inciertos, el cuerpo regresa como único resquicio de inflexión: de ahí que su destrucción o su marcaje sea espectacular.
DE LA BIOPOLÍTICA A LA NECROPOLÍTICA. LA GERENCIA DE LO DESECHABLE La transformación estructural, traída por los procesos de flexibilización económica en la morfología estatal de los estados latinoamericanos, modificó la mediación social y la forma de administrar el conflicto. Para las sociedades estudiadas, la tendencia actual no radica en la biopolítica (Foucault, 1995), entendida como el conjunto de saberes y estrategias sobre las características vitales de los seres humanos, la que quizá no existió como forma de control gubernamental generalizada en Latinoamérica y en otras sociedades poseoloniales (Mbem be, 2001); sino en un manejo técnico administrativo de gerencia de riesgos, que erige el control a través de dispositivos
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tecnológicos de vigilancia, y que contiene por la fuerza, no ya por medio de la subjetivación disciplinaria de los sistemas panópticos. La mutación en la nueva mediación recorre desde la política sustentada en la subjetivación disciplinaria hacia el gerenciamiento de lo desechable,4 generando la emergencia de vidas desnudas y la proliferación de estados de excepción (Agarnben, 2003), como forma normalizada en el ejercicio de gobierno. La noción de nuda vida apela a la condición de la vida carente de los marcos legales, en un estado de indeterminación entre vida social y silvestre. Para esa indeterminación el derecho romano acuñó la noción de sacer, que apela a una vida sin derecho a ser vivida, a la que se puede poner fin desde el ámbito del poder soberano. Esta noción es útil hoy para entender una tendencia contemporánea de la gubernamentalidad, que recurre en mayor medida a la forma de la excepción, interregno en donde se produce nuda vida: vida a la que se puede eliminar sin cometer homicidio. Siguiendo dicho razonamiento, podemos sostener que el recurso constante a la vejación corporal y a la banalización de las manifestaciones violentas en la región, se encuentra en dicho proceso. La incertidumbre global por las condiciones objetivas de reproducción social, la orientación a la rentabilidad no productiva, las crisis fiscales, los recortes al gasto social, la morfología estatal que no da cuenta de la contención poblacional, etcétera, han llevado a la generación de políticas de administración dentro de parámetros de exclusión, a la proliferación de la fuerza como modo de reorga-
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La desechabilidad alude a la noción marxista de ejército industrial de reserva, refiriendo a determinantes económicas que minan los derechos políticos ciudadanos (una mediación fundamental en el desarrollo del capitalismo). Los desechables son aquellos segmentos poblacionales que fluctúan entre el empleo y desempleo dentro de los ciclos económicos de demanda de trabajo asalariado. Son desechables porque a diferencia de los desempleados del ejercito industrial de reserva cuya superpoblación relativa tenía como destino el ser reclutado de nueva cuenta para el servicio activo, ahora el desempleo no refiere a una condición pasajera, sino a una permanencia ordinaria, a una condición de "superfluidad".
NIL RON IliTICA Y
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nización administrativa poblacional; no es casual que algunos analistas hablen de la emergencia de sociedades de control y de estados policiales (Garland, 2005; Wacquant, 2000). Es en ese sentido que en los sistemas políticos contemporáneos la excepcionalidad vuelve a indiferenciarse del ordenamiento jurídico normal; no es fortuito que se violenten garantías y derechos de población desprotegida en nombre del Estado de Derecho, y que se criminalice la protesta de los grupos que actúan en contra de la desposesión, caracterizándoles como peligrosos para la democracia y la gobernabilidad actual. De esta manera, la violencia se erige acentuadamente sobre el derecho, como forma necesaria del mantenimiento de este nuevo orden jurídico neoliberal, constituyéndose en la forma necesaria de la gubernamentalidad liberal-global, a través de la prevalencia de la fuerza. Así, la violencia ocupa un lugar preeminente en la mediación social, cuando la excepción se convierte en regla (Benjamin, 2007).
NECROPOLITICA Y ESTADO DE EXCEPCIÓN La indistinción excepcional del espacio político, a diferencia de las orientaciones biopolíticas, genera un énfasis mayor en la administración de la muerte. Esto lo constatan, entre otras cosas, las modificaciones en materia penal realizadas en la región en las últimas décadas: disminución de la edad de los imputados de delitos (México, Argentina), modificación de delitos de fuero común a federal, tipificación de nuevos delitos, criminalización de la protesta, figuras legales diseñadas para decretar Estados de emergencia (Salvador, México, Honduras, Ecuador), militarización de la seguridad pública, combate a la delincuencia organizada con Fuerzas Armadas, construcción de cárceles de máxima seguridad, control electrónico de los espacios públicos (teléfonos móviles, cámaras de vigilancia), etc. Difícilmente podernos hallar, en el contexto estudiado, algo parecido a la gran tecnología de poder que retenía la vida en el margen soberano a través de la administración de cuerpos y la gestión cal-
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culada de la población. Más bien, como sugiere Mbembe (2003), la forma de operar de la política hoy día se basa en el cálculo instrumental sobre a qué población se puede dejar morir, constituye una necropolítica, la administración de la muerte al interior del topos político. Los procesos de quiebre que se han mencionado —reestructuración económica en la región, las coyunturas de guerra civil—, socavaron a nivel de política social la orientación a la mediación salarial y redistributiva del Estado. Este hecho fue central porque implicó vulnerar a poblaciones que históricamente habían sido débilmente mediad as, a la vez que englobó a nuevos sectores. Esto sugiere que lo que se conformó como nueva gubernamentalidad dentro de los procesos de acumulación por desposesión (Harvey, 2004), no puede garantizar pisos estables para asegurar la vida de segmentos poblacionales, sino que los torna desechables; la necropolítica del Estado neoliberal y su régimen de acumulación deja al desecho en los márgenes residuales; la figura no es el regreso al mercado laboral que medie la vida, su figura es la expulsión, y su lugar, el vertedero (Bauman, 2005). En este manejo se puede entender la actual regulación de las poblaciones en el ejercicio de gobierno, como una forma racionalizada de la muerte,' y la reproducción naturalizada de esta trama desde diversos segmentos poblacionales en el espacio social, a partir de una reactivación autoritaria desde lo popular (Fuentes Díaz, 2008). Es decir, la necropolítica supone relaciones sociales fincadas en el ejercicio de la fuerza y en el giro autoritario de las prácticas, no debe entenderse como un ejercicio exclusivo de los órganos gubernamentales) sino más allá. Se constituye como una "estructura del sentir" que se irradia a todos los segmentos sociales; es un sentido común que moldea conductas e induce gozos, y es más eficiente en términos de reacción, en sistemas legales ambiguos y laxos. Su pre-
sencia entrelaza los ethos coloniales de larga duración con las condiciones de superfluidad y nuda vida contemporánea. Es aquí donde ubico la política gubernamental de la "Guerra contra el narcotráfico" y la violencia social difuminada en los linchamientos y en los asesinatos de las maras. No hablamos de subjetivaciones para el retorno a un supuesto cuerpo social, pieza clave en el modelo de capital productivo, que formaba trabajadores para el mercado, sino de políticas, prácticas y formas de subjetividad que se entrelazan en la denegación/expulsión de la población excedente, superflua. La espectacularidad de la violencia, su atrocidad, se encuentran en relación con esta forma de denegación del necropoder, que hace énfasis en la desvalorización de la fuerza de trabajo vivo. Hoy día el objetivo del castigo no es ya la rectificación de conciencias, que suponía la conducción disciplinar del trabajador dentro de la lógica de incremento del capital variable, sino la contención en un afuera, o su eliminación. En esta nueva etapa se comprende la ideología de la Seguridad, con todas sus características, desde la gestión militarizada de la seguridad pública, las guerras preventivas, la vigilancia electrónica, hasta la construcción de nuevas figuras del enemigo. La destrucción del cuerpo, su retención en el dolor o su mutilación, nos hablan de procesos de desechabilidad y producción de nuda vida propios del régimen de flexibilidad.
5 La declaración del Presidente de México en el arranque de la política de "Guerra contra el Narcotráfico'', de que se perderían vidas humanas, es un claro ejemplo de dicha gestión de riesgos (véase Presidencia de la República, 2006).
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CONCLUSIONES
Retomando las nociones de necropolítica, desechabilidad y vida nuda, se puede proponer una lectura de las condiciones sociales de fragmentación social que generan grandes segmentos de población bajo la figura del desecho, cuya desvalorización en tanto fuerza de trabajo en los circuitos de valorización del capital, los subsume en la disminución de su estatus en tanto sujetos de derecho. La anterior relación perfila las bases para su exposición a la vida desnuda, a decir de Lewkowicz:
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«MCl/U .11CA, V101.1,N(
Y EXCEPCIÓN EN AMERICA LATINA
La relación social ya no se establece entre ciudadanos que comparten una historia sino entre consumidores que intercambian productos [...] los no consumidores pierden la condición humana (2004: 35). Es aquí en donde radicarnos la tendencia al retorno corporal y al
sufrimiento, que estaría en correlación con una sensibilidad de alta tolerancia al dolor en las relaciones sociales históricamente conformadas en la subalternidad y potenciadas actualmente, bajo el modelo de acumulación capitalista por despojo (Harvey, 2004). Se puede decir que el retorno corporal se hace inminente en contextos en que la vida ha tenido frágiles mediaciones políticas' y en donde el trabajo vivo se desvaloriza a partir de las condiciones de flexibilidad. La necropolítica, como tecnología de poder, se vincula con la excepcionalidad de la gubernamentalidad contemporánea. Los sistemas políticos en México, El Salvador y Guatemala, no generaron techos estatales que revistieran políticamente la vida de vastos sectores de su población, y esta vulnerabilidad permanente se agrava ante la acumulación flexible, que obligó a reducir y refuncionalizar al estado social en América Latina desde la década de los ochenta. En este escenario, la desechabilidad genera vidas desnudas; la banalidad de la vida expuesta genera, como acción social, la respuesta atroz y la forma inmediata del sentido y de la sensibilidad. La necropolítica de lo desechable y la nuda vida se producen en el horror banal del gobierno contemporáneo.
M. FOUCAULT: BIOPOLÍTICA, ANATOPOLÍTICA Y RACISMO DESDE EL CONCEPTO DE GOBIERNO
MYRNA EDITI4 BILDER
INTRODUCCIÓN En la obra de M. Foucault la noción de biopolítica se modifica y complejiza a la luz de la concepción del poder y su ejercicio bajo la modalidad del gobierno, pero no así, creemos, el análisis del racismo y la tanatopolítica, a los que Foucault no deja de considerar simplemente como la forma paroxística de la biopolítica; es decir, la deriva loca o fuera de control de la biopolítica —y no como una tecnología de poder en sí misma. Por otro lado, M. Foucault en ningún momento aborda el campo de concentración como objeto de estudio, tan solo hace algunos comentarios más bien breves respecto de las experiencias totalitarias nazi y soviética en el curso «Defender la sociedad" y en "La voluntad de saber". En el presente trabajo, disertaremos sobre la necesidad de reformular la lectura del racismo y la tanatopolítica a partir de la introducción del concepto de gobierno, y también, en qué medida es posible la lectura o conceptualización del campo de concentración a partir de dicha reformulación.
I. LA CONSTRUCCIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DE LA NOCIÓN DE BIOPOLÍTICA EN M. FOUCAULT Un ejemplo, en otro plano, de este retro-corporal se puede hallar en la utilización yen el debate sobre la legalización de la tortura en los Estados Unidos en 2005, como método utilizado contra prisioneros bajo la estrategia de la lucha contra el 'terrorismo".
En "La voluntad de saber", M. Foucault (2002) señala que a partir de los siglos xvii y xvin los fenómenos biológicos propios de la espe-
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cie humana ingresaron en los ámbitos del saber y del poder, conformando todo un arsenal de técnicas para modificarlos y controlarlos. Fue así como nació la idea de la población como un asunto de carácter político que debía ser administrado y controlado por el Estado. Si el cuerpo biológico de los individuos en su conjunto, es decir, la población, adquirió status de asunto de Estado, fue en función de un objetivo: maximizar y expropiar las fuerzas humanas, optimizando su utilidad. Los Estados de la era industrial implementaron formas de intervención en las condiciones de vida para adaptarlas a un determinado proyecto nacional. La ejecución de la biopolítica a través de las instituciones estatales fue viable gracias a la acumulación de procedimientos científicos basados en el examen y la observación, y el procesamiento centralizado de toda esa información mediante saberes enteramente nuevos, como la estadística y la demografía. A partir de la información obtenida respecto de las características de la población, los profesionales de las nacientes ciencias humanas calculaban previsiones, índices, promedios, estimaciones y probabilidades. Así fue posible para los Estados de la era industrial intervenir en el sustrato biológico de los colectivos a través de medidas sanitarias, planificaciones reproductivas, campañas de aprendizaje en salud pública, propagación de hábitos de higiene, y toda una serie de intervenciones respecto de la sexualidad. El objetivo era dominar el azar y la contingencia que afecta a todo conjunto de seres vivos, es decir, establecer mecanismos capaces de estimular la natalidad o bien disminuirla, prevenir epidemias, regularizar la extensión y duración de las enfermedades. En este contexto, nuestro autor define población de la siguiente manera: «[...] masa global afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como la reproducción, el nacimiento, la muerte" (Foucault, 2000: 220). Pero en "Seguridad, territorio, población", y en "Nacimiento de la biopolítica",' descubre que la biopolítica se
' La Voluntad de saber se publicó por primera vez en francés en 1976. En cuanto a Defender la sociedad (2000), Seguridad, territorio, población (2006)y Nacimiento de la biopolítica (2007a), se trata en los tres casos de cursos dictados
M. FOUCAULT: SIOPOLÍTICA, TANATOPOLÍTICA Y RACISMO
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dirige a muy diversos aspectos de la vida —no solo a los biológicos— y que, en última instancia, de lo que se trataba era de manejar multitudes urbanas. En un primer momento, a través de la figura de la Policía, que se ocupaba de muy diversas cuestiones, como la religión, las costumbres, la salud y las subsistencias, las ciencias y las artes liberales, el comercio, las manufacturas y las artes mecánicas, los domésticos y los obreros manuales, el teatro y los juegos, el cuidado de los pobres. La policía tendrá que regir —y ese era su objeto fundamental— todas las formas, digamos, de coexistencia de los hombres entre sí. El hecho de que vivan juntos, se reproduzcan, necesiten cada uno a su turno, determinada cantidad de alimentos, aire para respirar, vivir, subsistir; el hecho de que trabajen, de que trabajen unos al lado de otros en oficinas diferentes o similares; y también el hecho de que se encuentren en un espacio de circulación, toda esa suerte de socialidad (para utilizar una palabra que es anacrónica respecto de las especulaciones de la época), será lo que la policía deberá tomar a su cargo (Foucault, 2006: 375). La policía, como modalidad de intervención sobre la población, será reemplazada por otro modo de intervención proveniente de la economía o de los economistas' Ya no se tratará de imponer a los hechos de población y a los procesos económicos sistemas reglamenpor M. Foucault en el College de France en 1997, 1978 y 1979, respectivamente, y publicados por primera vez en francés en los años 1997 el primero y en el 2004 los otros dos. 2 La entrada de la vida en la historia es analizada por Foucault a través del desarrollo de la economía política en Seguridad, territorio, población (2006), donde demuestra que las técnicas de poder cambian en el momento preciso en el que el gobierno de la familia (la economía) y el gobierno de la polis (la política) se integran la una en la otra. Los nuevos dispositivos biopolíticos nacen al plantearse la cuestión de gobernar eficientemente a los individuos, los bienes y las riquezas, tal como puede hacerse dentro de una familia, tal como puede hacerlo un buen padre de familia que sabe dirigir a su mujer, a sus hijos, a sus domésticos, de modo tal de hacerlos prosperar. Para la naciente economía política, el interrogante fundamental puede enunciarse de la . siguiente manera: "¿Cómo introducir el tipo de relación propia del padre con su familia dentro de la gestión de un Estado?".
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tarios de mandatos y prohibiciones —tal como hacia la Policía—, sino que se buscará influir en las conductas y los modos de vivir, pero de un modo mucho más sutil. Aquí nace la idea del poder comogobiern; , al que Michel Foucault define en los siguientes términos:
finición de población de carácter estrictamente biologicista que sostiene en «La voluntad de saber"; y en el curso "Seguridad, territorio, población" —donde el eje de sus análisis es cl vínculo entre biopolítica y gobierno—, define población corno:
El ejercicio del poder como un conjunto de acciones sobre ac-
un conjunto de elementos que por un lado se inscriben en el régimen general de los seres vivos, y por otro ofrecen una superficie de agarre a transformaciones meditadas y calculadas (Foucault, 2006: 101).
ciones posibles. Trabaja sobre un campo de posibilidad en el que viene a inscribirse el comportamiento de los sujetos que actúan: incita, desvía, induce, facilita o dificulta, extiende o limita, llevado al límite, obliga o impide absolutamente. Pero es siempre una manera de actuar sobre uno o varios sujetos actuantes, y ello cn tanto que actúan o son susceptibles de actuar. Una acción sobre acciones. Se trata, en definitiva, de una conducta que tiene por objeto la conducta de otro individuo o de un grupo. Gobernar consiste en conducir conductas (Foucault, 1994: 237).
El ejercicio del poder como gobierno aparece entonces ligado a estrategias que apelan a los temores y a los intereses de los individuos y de los colectivos, para introducir modificaciones en sus conductas. En el ámbito del poder ejercido bajo la modalidad del gobierno encontramos sujetos libres en lo formal, sujetos insertos en el campo del derecho, pero a la vez sujetos sujetados a las prácticas y estrategias de la gubernamentalidad liberal: Estas prácticas se dirigen al sujeto del interés o al horno annomicus, este es un individuo que responde, o se espera que responda, de determinada manera ante determinadas modificaciones en el medio; un elemento manejable que va a comportarse de forma sistemática ante las modificaciones que se introduzcan en forma artificial en el medio; el sujeto del interés es el sujeto gobernable. A partir de la articulación biopolítica/gobierno, se abre para Foucault un campo de análisis que lo lleva a abandonar aquella deEn el curso "Nacimiento de la biopolitica", Foucault (2007a) señala que, si se quiere en verdad comprender cómo nace y se desarrolla la biopolítica, es necesario analizar la política de la vida a la luz de la racionalidad política en la que se ha originado: el liberalismo, o más exactamente, la gubernamentalidad liberal. Es decir, no el liberalismo corno teoría o como ideología, sino como práctica o estrategia de gobierno.
La población, dirá aquí, es, por un lado, la especie humana; y por otro, lo que llamamos "público": [...] El público es la población considerada desde el punto de vista de sus opiniones, sus maneras de hacer, sus comportamientos, sus temores, sus prejuicios, sus exigencias: el conjunto susceptible de sufrir la influencia de la educación y sus campañas (Foucault, 2006: 102). El arte de gobernar se ejerce respecto de un tipo de sujeto que no es homologable al sujeto de derecho que propone la lógica de la soberanía. Hay una incompatibilidad entre la teoría del contrato y la teoría del interés. En la concepción jurídica del contrato, la obligación del deber constituye una forma de trascendencia; el sujeto de derecho está sometido a él. En la concepción antropológica liberal, el sujeto del interés no obedece al contrato por obligación, sino simplemente por interés. De allí que el problema político moderno puede formularse, según Foucault, en estos términos: ¿cómo ejercer el poder en un espacio ocupado por sujetos de interés? Responder a este interrogante exige para Foucault analizar el poder en relación a su funcionamiento, dejando de lado los conceptos tradicionales de ley o soberanía, así como también la noción de represión, que ofrece una representación solo negativa de sus mecanismos. El poder y la política son comprendidos en términos de las formas no jurídicas y no necesariamente estatales empleadas para operar sobre la conducta de los individuos y de los colectivos. La biopolítica remite al modo en que la vida biológica del conjunto de los individuos se vuelve asunto de Estado y por lo tanto objeto de
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administración. Ahora, el perfeccionamiento de la vida es un objetivo y a la vez un medio para el Estado moderno; un objetivo, en cuanto a que para el capitalismo naciente y para los modernos Estados industriales la población es un elemento esencial en lo que se refiere a la riqueza y el poderío de un Estado; y un medio o mecanismo de gobierno, en cuanto a que en la biopolítica no se procede a través de la ley, sinaa través de procedimientos de normalización, es decir, estrategias de gobierno. Los procedimientos de normalización que provienen del biopoder (disciplina y biopolítica) son necesarios sí se pretende manejar multitudes, canalizar sus fuerzas, sus deseos, sus temores, y finalmente, sus acciones y conductas en determinada dirección. La norma no reprime una individualidad o una naturaleza ya dada, sino que positivamente la constituye; es más, habrán de ser las prácticas de gobernabilidad —en las que la medicina desempeñará un papel central— las que habrán de dar forma a la subjetividad occidental. Vemos así articularse e interrelacionarse cuatro nociones en la obra de M. Foucault: vida/gobierno/norma/medicina.
población judía europea. Aquí, la muerte constituye un fin en sí mismo, y la biopolítica es la fuerza rectora que empuja el proceso.' La perspectiva dicotómica respecto de la noción de biopolítica, que sostiene en "Defender la sociedad" (Foucault, 2007), no se ve modificada a partir de la elaboración del concepto del poder y su ejercicio bajo la modalidad del gobierno —o por lo menos Foucault no vuelve a ocuparse del tema—; la complejización del funcionamiento del poder no le conduce a abandonar una perspectiva binaria: la biopolítica o bien es positiva o bien —en su forma paroxística— resulta absolutamente negativa: produce muerte, esto es, el racismo biológico con su consecuente política de eliminación, cuyo ejemplo paradigmático lo encontramos en el nazismo. La biopolítica niega a la vida o incrementa su desarrollo; la violenta y la excluye o la protege y la reproduce. Si consideramos la noción de biopolítica a la luz del concepto de gobierno, si tenemos en cuenta que el poder ejercido como gobierno se propone conducir conductas, y que se dirige o tiene como interlocutor al sujeto del interés, ¿no es posible acaso un análisis en términos no binarios de la biopolítica y la tanatopolitica? ¿No podría quizás llegar a reconocerse en el fenómeno del racismo un rasgo productivo? Es decir, considerar que la tanatopolítica no sólo está arraigada en una tecnología de poder, sino que constituye en sí misma una tecnología de poder. Desde esta perspectiva se abre un interrogante: si el racismo y la tanatopolítica constituyen una tecnología de poder, es decir, una estrategia de gobierno, ¿puede, en verdad, la muerte en el nazismo constituir un fin en sí mismo?
II. BIOPOLITICA Y TANATOPOLITICA: ALGUNAS PROBLEMATIZACIONES Más allá de algunas referencias dispersas en sus artículos e intervenciones, en la obra de M. Foucault la problemática del racismo emerge en "La voluntad de saber" y en el curso "Defender la sociedad': y no vuelve a aparecer en trabajos posteriores. Respecto al racismo y la tanatopolitica, Foucault sostiene en «Defender la sociedad" —y en "La voluntad de saber"— que estos se arraigan en una tecnología de poder (la biopolítica), pero no los llega a considerar en sí mismos como una tecnología de poder, sino que los entiende como la forma paroxística de la biopolítica, es decir, la deriva loca o descontrolada de la biopolítica, en que la protección de la vida requiere de la muerte. Desde esta perspectiva, comprende al nazismo como un proyecto de rediseño y perfeccionamiento racial por intermedio de la muerte de la
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Sin embargo, en el mismo curso y en la misma lección del 17 de marzo de 1976, Michel Foucault se refiere al racismo como una extrapolación biológica del tema del enemigo político, corno un discurso de legitimación para que el poder pueda desprenderse de quienes le resultan amenazantes.
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LA POLÍTICA DE CONCENTRACIÓN Y EXTERMINIO DEL NAZISMO DESDE EL CONCEPTO DE GOBIERNO
En este apartado, recurriremos a la perspectiva de análisis de] nazismo que propone D. Feierstein` para abordar los problemas \ dificultades que se desprenden de los conceptos foucalteanos. Feierstein parte de la concepción foucalteana del ejercicio del poder como gobierno. La idea de que el ejercicio del poder como gobierno consiste en "conducir conductas" le lleva a preguntarse si acaso en el nazismo, la muerte, en lugar de constituir un fin en sí mismo, no reviste un fin afirmativo o productivo. Esto le conduce a considerar las contradicciones de la Modernidad, implícitas en sus postulados de igualdad, soberanía y autonomía. A. El postulado moderno de igualdad de los seres humanos El Estado-nación moderno, en su concepción liberal, requirió otorgarle al concepto de especie humana un carácter jurídica y simbólicamente igualitario, lo cual expresaba la necesidad de la burguesía de aquel momento de disputar el poder con la nobleza, en el marco de un modelo de legitimación que pretendía confrontar con la lógica estamental de origen religioso cristiano. En este contexto, la figura del ciudadano instaló la imagen del otro como igual en el plano del derecho, y trajo como corolario que a los Estados no les estaba permitido llevar a cabo políticas diferenciales o discriminatorias. Este tipo de políticas no resultaban viables o aceptables a menos que pudiera introducirse una fisura en el concepto de igualdad, lo cual se hará desde el racismo biologicista: limites débiles, como en el caso de "el buen uso de la razón de Kant; y límites fuertes, como el racis-
Nos referimos a'El genocidio como práctica social" (2007b), trabajo en el que D. Feierstein articula la política de muerte ejecutada por el nazismo entre 1933 y 1945, y la ocurrida en Argentina, entre 1974 y 1983. La articulación de ambos hechos históricos le posibilita un abordaje y análisis no explicitado con anterioridad respecto de las políticas de exterminio de la segunda mitad del siglo xx.
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mo inglés evolucionista, con base en los trabajos de Herbert Spencer y su peculiar interpretación de Charles Darwin. El racismo biologicista habrá de horadar la noción de igualdad desde el interior mismo de la modernidad, permitiendo introducir una fisura o una escisión en la figura del ciudadano. En la teoría clásica de la soberanía, el poder se define corno derecho de vida y de muerte. Afirmar que el soberano dispone de tal atribución equivale a considerar que está en sus manos hacer vivir y hacer morir. Ahora, tal derecho, en realidad, sólo se ejerce en lo que se refiere a la muerte: el soberano puede ordenar la muerte, y en lo que se refiere a la vida, solo contempla la vida, de manera asimétrica, como abstención del derecho de matar. Por esta razón, M. Foucault caracteriza a la soberanía con la fórmula hacer morir y dejar vivir. Cuando, a partir del siglo xvn, el cuidado de la vida de los colectivos comenzó a ocupar un lugar en los mecanismos y los cálculos de los Estados, el ejercicio del poder se transformó en lo que M. Foucault denomina un biopoder. Este ya no tiene como función principal la sustracción de fuerzas hasta su muerte, sino la producción, incremento y optimización de las mismas. Ya no se trata de un poder negativo, sino del ejercicio de un poder positivo sobre la vida. Es así que el antiguo derecho de hacer morir y dejar vivir cede su lugar a una figura inversa, que define la política moderna y se expresa en la fórmula hacer vivir y dejar morir. A este poder que toma a su cargo la vida, le va a quedar absolutamente vedado el derecho de matar. Si para legitimar un sistema de poder no estamental y no teísta, fundado en la razón, es necesario apelar al valor sagrado de la vida como eje y fundamento de las tecnologías de poder nacientes, ¿cómo justificar la necesidad de provocar la muerte en una tecnología de poder cuya base es la protección de la vida? Las categorías de sano/enfermo van a permitir insertar la muerte dentro de una modalidad de ejercicio del poder que tiene como misión asegurar la vida. La vida —o, más bien, la vida de ciertos individuos y grupos— pierde su carácter intocable y puede ser sacrificada en función de la protección de la vida, pero de la de otros individuos y grupos; y esto va de la mano de un modelo moderno y científico de legitimación:
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el racismo biológico. El racismo permitió el ejercicio de la política de muerte sobre la base de que la muerte de los miembros del grupo negativizado permite el reforzamiento biológico del grupo al que se pertenece. Una vez quebrado el concepto de igualdad de los seres humanos, el concepto de degeneración construido por la biología a posteriori del de inferioridad, posibilitará y dará legitimación al ejercicio de la política de muerte por parte del Estado: la biopolítica se transmutará en tanatopolítica.
temores; habrá de crear una constante sensación de temor o inseguridad respecto de las más diversas cuestiones. Habrá de configurar situaciones o escenarios en los que los individuos experimenten los más variados aspectos de su vida como portadores de alguna forma presente o futura de peligros, que no son del tipo de las grandes amenazas apocalípticas de siglos anteriores. Nos encontramos ahora con un trabajo de estimulación y puesta en circulación de pequeños peligros cotidianos que dan lugar a las pequeñas campañas sobre el ahorro, la aparición de la literatura policial y el interés periodístico sobre el crimen, las campañas sobre la enfermedad y la higiene, y las campañas respecto de la relación entre la sexualidad y la degeneración del individuo, de la familia y de la especie humana. El temor a las más diversas formas de peligrosidad y la sensación por parte de los individuos y de los colectivos de estar permanente expuestos a estos, a menos que tomen los recaudos correspondientes, son la condición necesaria para imprimir a sus conductas determinada direccionalidad. Tenemos entonces procedimientos disciplinarios y dispositivos de seguridad que van a constituir el contrapeso de las libertades. En este punto, M. Foucault establece una estrecha correlación entre el Estado gubernamentalizado y la medicina. La medicina, sostiene, funcionó como una estrategia política de intervención social. Sí los juristas del xviii inventaron un sistema que debía estar dirigido por un sistema de leyes codificadas, los médicos del siglo xx inventaron una sociedad de la norma. No son los códigos los que rigen la sociedad, sino la distinción permanente entre lo sano y lo enfermo. Mientras que la ley prohibe, la función de la norma es de regulación y de corrección. En la medicina en general, y en el campo de la psiquiatría en particular, nos encontramos con la norma entendida al mismo tiempo como regla de conducta y como regularidad funcional orgánica. La norma entendida como regla de conducta se opone al desvío en el orden de los comportamientos. En cambio, la norma como regularidad funcional, se opone a lo patológico en el orden del organismo. Todo esto deriva finalmente en el concepto de degeneración, que habrá de funcionar como el punto de articulación
B. El postulado moderno de autonomía de los individuos Si bien el racismo biologicista posibilitó la resolución de las dos primeras contradicciones del sistema político moderno, no resultó suficiente para resolver una tercera contradicción: la autonomía individual y colectiva. La noción de sujeto autónomo, si bien resultó necesaria para producir determinados efectos en el momento de transición a la modernidad, produjo también efectos inesperados para el nuevo orden político: el sujeto autónomo bien podría derribar el orden que lo creó, es decir, este sujeto, al asumirse como autónomo, podría pretender hacer de un orden igualitario y libertario en lo formal, un régimen en el que los individuos sean libres e iguales en lo real. Y, más aún, la noción de igualdad, al conjugarse con la noción de autonomía, deriva en la reciprocidad entre pares, o la autonomía colectiva. Esta no se entiende como la autonomía en términos individuales, en el sentido del sujeto individual liberal, sino como la posibilidad de prácticas autónomas por parte de un colectivo en tanto grupo social. Nos encontrarnos entonces con una situación paradójica: al mismo tiempo que se afirma la autonomía del sujeto, las prácticas de normación y de normalización tendrán como propósito limitar la autonomía del ciudadano. No a través de sistemas reglamentarios de mandatos y prohibiciones, sino a través de mecanismos más sutiles que dirijan la conducta de los individuos y de los colectivos en la dirección considerada más conveniente. Para esto, la gubernamentalidad liberal habrá de apelar a los intereses y, sobre todo, a los
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entre el orden de lo individual v el orden de la especie. La psiquiatría sostendrá que en toda degeneración hay algo inadecuado en el individuo, que se transmite a su descendencia, y que en última instancia, afecta al hombre como especie. La noción de degeneración permite aislar, recortar una zona de peligro social en relación a la conducta y, al mismo tiempo, darle un estatuto de enfermedad. El supuesto peligro de la degencración de la raza en el nazismo funciona como un mecanismo que permite legitimar el exterminio de aquellos cuya conducta no se ajusta a lo esperable.6 Provee de un argumento científico al ejercicio estatal de la política de muerte.
donde arrojar todas las nuevas formas de ambivalencia que surgirían posteriormente. Para la modernidad, la sociedad es un objeto a diseñar según determinados parámetros. Cada cosa debe tener un lugar, un sentido, un estatuto o identidad. El mundo se divide y subdivide en categorías claramente delimitadas y definibles. El sistema político que la Europa moderna se dio a sí misma no es otro que el del Estado-nación, lo que implicaba que los poderes políticos lanzaran cruzadas culturales contra minorías étnicas, costumbres regionales .y dialectos locales, con el fin de que el mito de la identidad nacional pudiera convertirse en la fórmula legitimadora de los poderes políticos. En esa Europa de Estados-naciones, los judíos no constituían una mayoría étnica en ninguno de los Estados-naciones, sino que estaban dispersos por todas partes. Y tampoco eran los miembros de una nación vecina que residía en otra. Eran el símbolo de la ambivalencia: una nación sin Estado. En la era de los Estados-nación nos encontramos con una nación sin Estado, pero que, a diferencia de algunas otras, dama por ser miembro de los diversos Estados-nación sin abandonar su propia pertenencia nacional. Según Feierstein (2005, 2007, 2009), el universalismo, la multiplicidad identitaria, la errancia diaspórica de judíos y gitanos, incomoda y molesta no solo al nazismo, sino también a la burguesía europea en general. Pero judíos y gitanos no fueron el único grupo objeto de persecución, y aquí nuevamente debemos considerar un punto poco explorado por la historiografía, como la existencia no sólo de campos de exterminio, sino también de campos de concentración, tempranamente abiertos y habitados no sólo por judíos y gitanos, sino también por muchos otros grupos. Habitaron los campos de concentración los gitanos que se negaban a asumir el alemán como lengua materna y a diluir su cultura centenaria; los habitaron también todos aquellos que mostraban diferencias para su normalización sexual o productiva: los enfermos mentales, los discapacitados, los homosexuales, los vagos sin trabajo, los mendigos, los disidentes políticos, las prostitutas; y,finalmente se ubica allí a los judíos. ¿Por qué los judíos? Quizá porque se han opuesto sistemáticamente durante siglos a negar su identidad e intentan
C. ¿Por qué los judíos ? Daniel Feierstein se atreve a formular una pregunta que la historiografía europea ha tenido dificultades para formular, acerca de por qué fueron los judíos -y no otro grupo- el blanco fundamental de persecución por parte del nazismo. En busca de respuestas, Feierstein recurre al análisis de Zygmunt Bauman (2007, 2010) acerca del rol que los judíos jugaron en el proceso de constitución identitaria de la Europa moderna. Según Bauman, el resentimiento hacia los judíos proviene del recelo y la irritación que provoca el hecho de que se les percibe como un colectivo que no entra fácilmente en ninguna de las categorías establecidas por la estructura del mundo moderno. La cristiandad, señala Bauman, construyó una representación del judaísmo como sinónimo de ambigüedad o ambivalencia; una vez ubicados en esa categoría, los judíos pudieron servir de vertedero
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Respecto del nazismo, si bien nos encontrarnos con un Estado —o un Partido— fuerte y una economía planificada e intervencionista, las prácticas de gobierno —no el contenido ideológico— están ligadas a la gubernamentalidad liberal. Considera 1“. Foucault que no hay algo así como una gubernamentalidad socialista autónoma, el socialismo ha tomado siempre prestadas las prácticas de gobierno del liberalismo. Bajo una aparente gubernamentalidad de Estado de policía, el socialismo ha funcionado con la lógica interna de un Estado administrativo, es decir, que aun desde una ideología and iberal, se ha gobernado con técnicas liberales.
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preservar su cultura, no aceptando renunciar a ella en nombre de la normalización estatal. Señala Feierstein que la autonomía y la autodeterminación para su pensamiento y su accionar es el rasgo común entre todos stos grupos, haciéndose así evidente que todos ellos fueron objeto de persecución debido a su potencial subvertor o su inasimilabilidad para el orden político imperante. Todo esto, más allá de que fuera así o no, y más allá de que ese hacer fuera más o menos autoconsciente, o más o menos voluntario, dado que el eje de las definiciones identitarias de un proceso genocida no pasa por la autodefinición, sino por el modo en que el perpetrador define dicha identidad. La política de eliminación perseguía anular determinadas praxis caracterizadas como críticas, autónomas y colectivas, para transformarlas en heterónomas e individualistas, lo cual deja ver que el nazismo pretendió despojar a los individuos y los colectivos de su capacidad de apropiarse de su propia experiencia y práctica. Ahora, sí bien se perseguía y eliminaba a ciertos individuos y grupos en particular, se buscaba intervenir sobre toda la sociedad. La confinación y el aniquilamiento de ciertos grupos se proponían —a través del terror— anular toda autonomía de pensamiento y de acción en el conjunto de la sociedad. La muerte de aquellos colectivos que escapan a lo establecido representa un mensaje para el resto de la sociedad, señalándole las consecuencias de pretender quedarse por fuera del proceso de normalización. Aquí debemos tener presentes la diferenciación entre las nociones de población y Pueblo que plantea Agamben,' y la diferenciación entre población y público de Foucault. Mientras que la población es una noción sociobiológica, el Pueblo es el sujeto colectivo de derechos, y el público este mismo sujeto colectivo pero además atravesado por el interés y el temor. El nazismo hace de una parte del Pueblo una población —al exceptuarle del campo del derecho—, transformándole en un cuerpo biológico, pero para ejercer sobre el Pueblo/público una operación Respecto a la diferenciación entre los conceptos de Pueblo y pueblo o población, véase Agamben, 1998: 224-229.
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de normalización. Es decir, la muerte en el nazismo no como un fin en sí mismo, sino como un medio, un mecanismo destinado a producir una reorganización o refundación de la sociedad. Su objetivo no consiste en la mera aniquilación de una población, sino en las consecuencias que produce en el conjunto de la sociedad. D. Feierstein considera que si solo se observa el aniquilamiento en función de la destrucción de las comunidades judías o gitanas, se aliena la condición alemana, polaca u otra de los judíos y gitanos, y se les comprende tal como los comprendían los perpetradores, es decir, como ajenos al grupo nacional alemán, polaco, etc. Si, en cambio, consideramos la eliminación de los judíos europeos como la destrucción parcial del grupo nacional alemán, estamos en condiciones de realizar otro tipo de análisis. El objetivo del nazismo resulta ser entonces no simplemente el exterminio de determinados colectivos, sino la transformación de la propia sociedad alemana, a través de los efectos que la ausencia de dichos colectivos generaría en conjunto de la sociedad alemana. El análisis de la figura del musulmán resulta ilustrativo de lo que venimos señalando, esto es, que lo propio de los campos se halla en una operación de normalización y no en el exterminio en sí mismo. Los sobrevivientes de los campos del nazismo hacen referencia a la figura del musulmán como un elemento central de la experiencia concentracionaria. Este remite a la anulación de toda autodeterminación en el sujeto y su conversión en mi "muerto viviente", en el sentido de una persona que ha perdido absolutamente la capacidad de incidir en su propia vida, y cuya existencia ha quedado reducida a ciertas funciones biológicas como alimentarse, beber o ir de cuerpo. Giorgio Agamben se atreve a afirmar que "lo propio de Auschwitz no es el exterminio sino la producción del musulmán" (Agamben, 2002: 53-54) Es decir, que lo específico y novedoso del nazismo no se hallaría en el campo de exterminio, sino en el campo de concentración. De hecho, Agamben considera a la producción de la nuda vida corporizada en la figura del musulmán como una operación política, del mismo modo que el exterminio constituye una operación política. Pero entiende que si bien se trata en ambos casos de operaciones
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políticas, el ejercicio del poder no se establece en los mismos términos. En la operación de exterminio, el poder pone fin a la relación social porque se suprime a sí mismo en el acto de matar, no así en la producción del musulmán. El musulmán da cuenta del completo triunfo del poder sobre el hombre, porque aunque su corazón siga latiendo, y se mantenga todavía con vida, el musulmán se ha perdido a sí mismo en cuanto a su identidad y su individualidad. Aunque se mantenga todavía con vida, el musulmán es un mero ser viviente, organismo sin sujeto. El umbral extremo entre la vida y la muerte en que habitaba el musulmán posee, como antes mencionamos, un sentido político, este consiste en que el musulmán encarna el significado antropológico del poder absoluto (Agamben, 2002: 48). En términos de H. Arendt, el musulmán vendría a ser aquel sujeto que ha perdido su identidad como consecuencia [...1 de la muerte de su persona jurídica, su persona moral y su individualidad. Dada muerte de la persona jurídica y la persona moral, lo único que impide a los hombres convertirse en cadáveres vivos es la diferenciación de su individualidid.» (Arendt, 1987:549).
Destruir la individualidad significa destruir el poder del hombre para comenzar algo a partir de sus propios recursos y no tan sólo reaccionar ante estímulos, es decir, destruir la espontaneidad. Cuando esto sucede, los hombres devienen meros reflejos condicionados, marionetas, como el perro de Pavlov, que solo sabe reaccionar ante estímulos, y exactamente tal como aquel que produce la estimulación espera que reaccionen.
EL DISPOSITIVO CONCENTRACIONARIO Y DE EXTERMINIO COMO TECNOLOGÍA DE PODER ¿Qué lectura podemos hacer de los campos de concentración y de exterminio del nazismo desde el Foucault de los cursos del 77/78 y del 78/79? ¿Cómo pensar la especificidad del campo de concen-
FOUC:AUIT: NIOPOLfCICA, TAN,\TK
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tración desde el concepto de gobierno o, dicho en otros términos, cómo pensar el campo de concentración desde la línea de articulación vida/gobierno/norma/medicina? M.FoOcauIt no torna al campo de concentración como objeto de estudio; a lo sumo, en el curso "Defender la sociedad" hace mención al nazismo y al stalinismo como ejemplos paradigmáticos del Racismo biológico de Estado, y como experiencias históricas en las que la biopolítica se transforma en tanatopolítica, es decir, en que la administración y regulación de la vida requiere de la muerte. En este curso, Foucault busca dejar de lado la noción de soberanía, y servirse, en cambio, de la idea de guerra o lucha para analizar el poder. En la última lección, articula la noción de biopolítica con la de lucha, y el resultado de esta articulación es la Guerra de razaso el racismo biológico de Estado. En este contexto, la política de exterminio del pueblo judío es puesta por fuera de una dimensión religiosa e inserta en una dimensión o eje de análisis biologicista. El exterminio representa la forma extrema o paroxística en que la protección de la vida biológica de la población por parte del Estado requiere de la muerte. En "Seguridad, territorio, población" y "Nacimiento de la biopolítica", Foucault establece una nueva articulación: biopolítica/ gobierno. A partir de aquí, se produce una serie de cambios o reformulaciones conceptuales fundamentales. La noción de población se desdobla en público y población, y la biopolítica deja de estar abocada a la vida estrictamente biológica, para pasar a ocuparse de muy diversos aspectos de la vida de los colectivos. La política de la vida ya no consiste solo en el cuidado de los aspectos biológicos de los seres vivos en su conjunto, sino en una serie de prácticas que apuntan en última instancia a manejar multitudes, imprimiendo cierta dirección a sus conductas, y dándole al mismo tiempo, cierta forma a su subjetividad. En el marco de este nuevo contexto conceptual, creemos necesario considerar si acaso la política de producción del musulmán y- el dispositivo concentracionario, junto con la política de exterminio, no deberían ser comprendidos en términos positivos o productivos, como prácticas o estrategias de gobierno, es decir, como mecanismos
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de gestión de los colectivos. Los trabajos de D. Feierstein respecto al nazismo nos revelan en los hechos, en el análisis histórico, que el racismo biológico de Estado y la tanatopolítica no deberían ser considerados como la forma paroxística de la biopolítica, es decir, la deriva loca o descontrolada de una tecnología de poder, sino corno una estrategia de gobierno en sí mismos. Se ilumina así el aspecto positivo y productivo de la tanatopolítica. Auschwitz no —o no estrictamente— como el ámbito en el que el Estado burocrático-administrativo y biopolítico se sale de control, enloquece y se transforma en el Estado asesino, sino corno un espacio en el que se desarrolla una estrategia de gobierno. Aunque parezca paradójico, desde esta perspectiva, el campo de concentración e incluso el campo de exterminio forman parte o provienen de un proyecto de normalización, y por lo tanto, se originan en la política de hacer vivir. La política concentracionaria y la política de exterminio como un recurso extremo que se propone lo que cualquier práctica de gobierno: promover determinadas prácticas de sí —evitando otras— y conducir conductas. Los campos argentinos La interpretación del dispositivo concentracionario del nazismo pareciera ir en la misma línea que el análisis de Pilar Calveiro (2006, 2007) respecto de los campos de concentración argentinos. Calveiro, entiende a los campos argentinos como un dispositivo para despojar a quienes allí habitaban de todo resto de voluntad propia para pensar y para actuar, aun si su destino final era la muerte ; el dispositivo concentracionario tenía como uno de sus objetivos principales llevar adelante un proceso de transformación en la subjetividad de los que allí estaban secuestrados. Es por ello que Calveiro sitúa al dispositivo concentracionario en el mismo nivel que el dispositivo psiquiátrico y el dispositivo carcelario, en tanto se trata de instituciones que tienen como objetivo la transformación de la subjetividad. En el caso del campo, se pregunta Calveiro: ¿por qué molestarse en corregir o reencauzar a quienes se sabe que se va a matar? Porque el dispositivo concentracionario despliega sus efectos hacia su interior,
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Foncauls: IIIOPOLrIICA
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pero también hacia el exterior. Busca reencauzar, corregir, hacer entrar dentro de cierta normatividad al conjunto de la sociedad, y estos efectos siguen presentes aun después de que el dispositivo concentracionario se cierra. El campo de concentración, desde la perspectiva de Calveiro, no es sino un medio o un mecanismo conducente a un objetivo a largo plazo: la modificación y reorganización de las relaciones sociales en el interior de una sociedad. La política de producción del "musulmán" y la política de eliminación persiguen el propósito de clausurar aquellas prácticas y aquellas formas de subjetividad que se encuentran en tensión con el poder dominante. Si entre los judíos y el resto de los grupos objeto de persecución por parte del nazismo el nexo era la autonomía, este es también el punto de contacto entre la experiencia del nazismo y la dictadura argentina. Es posible establecer una articulación entre la experiencia argentina de la última dictadura militar y la experiencia del nazismo en torno al concepto de autonomía. Las víctimas del nazismo se caracterizan por ejercer su autonomía en diversos ámbitos tales como el ámbito político, cultural, sexual, nacional. Pero el discurso del nazismo no hace referencia directa a ello, sino que fundamenta la persecución en términos de su diferenciación racial o su constitución biológica, que era explicitada como peligrosa. En la dictadura argentina del 76, lo que fundamenta la persecución y el exterminio es la autonomía de las víctimas para pensar y actuar. El discurso de los victimarios lo deja bien en claro, sin mediaciones, sin emplear metáforas provenientes de otros campos disciplinarios. La constitución de la figura de ese otro no normalizable ya no responde a sus características biológicas sino que remite directamente a su participación y prácticas en el contexto político-social, pero comprendidas en un sentido amplio: toda conducta y práctica que tienda hacia la autonomía. Por ello, poblaron los campos de concentración no solo miembros de organizaciones de lucha armada, sino también delegados de fábrica, maestras alfabetizadoras, participantes de un centro de estudiantes de colegio secundario.
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NECR()POLÍTIC 1, VIOLENCIA Y EXCITCION EN \ MI:1:1(1.1 LXI IN .v
CONCLUSIÓN
Nos propusimos explorar la relación entre la biopolítica y la tanatopolítica en el pensamiento y la obra de M. Foucault. Nos preguntamos si a partir de la elaboración del concepto de gobierno es sten i ble la concepción del racismo y la tanatopolítica como simplemente la forma negativa paroxística de la biopolítica, es decir, su deriva fuera de control. ¿Hasta qué punto, a partir de la introducción de la idea del poder como gobierno, sigue siendo aceptable la concepción dicotómica respecto de la biopolítica y la tanatopolítica que sostiene M. Foucault en "Defender la sociedad"?. A partir de los trabajos de D. Feierstein respecto de la experiencia del nazismo, llegamos a la' conclusión de que la tanatopolítica no debe ser considerada la mera forma paroxística de la- biopolítica, es decir, la deriva fuera de control de lo que es una tecnología de poder, sino como una estrategia de gobierno en sí misma. La política de muerte por parte del Estado, entonces, no como un fin en sí mismo, sino como un medio, un mecanismo destinado a producir una reorganización, redefinición o refundación de la sociedad. Se ilumina así el aspecto productivo de la tanatopolítica. El campo de exterminio no como el ámbito en el que el Estado burocrático-administrativo y biopolítico se transforma en el "Estado asesino', sino más bien como el espacio en el que es llevada adelante una tecnología de gobierno: un modo, quizás, de articularse gobierno y soberanía en el Estado moderno. En segundo lugar, nos propusimos abordar el análisis del campo de concentración a partir de la articulación biopolítica/gobierno. En realidad, la relectura del nazismo y de los conceptos foucalteanos resulta posible en la medida en que se pone el foco en la política concentracionaria. La política de exterminio del nazismo cobra otro sentido o, en todo caso, su análisis se complejiza y enriquece a la luz del análisis del dispositivo concentracionario, que, como vimos, cumple una función que va mucho mas allá de la de ser un espacio de acumulación de individuos previo a su exterminio, sino que funciona, en verdad, como un artefacto político cuya función es producir efectos en su exterior.
LA POLITIZACIÓN DE LA VIOLENCIA
NATATXA CARRERAS SENDRA
SUMARIO Este artículo tiene diferentes acercamientos al análisis de la violencia, en su relación con las formas actuales de la cosificación de los cuerpos por condiciones de clase, vacíos legales, mercado y circulación. Entendiendo cómo los ámbitos más personales de constitución psíquica, de la trama intersubjetiva, de lo cotidiano, se ven impactados por procesos de desubjetivación.
INTRODUCCIÓN Cualquier tipo de violencia que se intente analizar tiene que comprenderse dentro de contextos más amplios de poder, más allá del acto de dominación del uno(s) sobre otro (s); es importante desentrañar su relación con la clase, con el mercado, con la circulación de la mercancía y la política, así como la respuesta que se tiene ante su ejercicio. La cultura de la violencia no solo se expresa en la ausencia de la autoridad estatal, de la política gubernamental y de la justicia, en que los gobernantes gobiernan por medio del terror, exterminio, desaparición, exclusión política y laboral, sino también en las formas en que la población se vive cosificada en su cotidianeidad.
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Los proyectos político económicos neoliberales exponen a grupos poblacionales a vivir condiciones políticas de "nuda vida"' y de "clesechabilidad laboral'? procesos de desubjetivación. La ausencia o detrimento laboral, la pérdida de garantías individuales, la violencia verbal, física, las guerras, el abuso sexual, el secuestro, las extorsiones y las formas de control paragubernamentales (escuadrones de la muerte, limpiezas étnicas, persecución y asesinatos homofóbicos y por distinciones de género), son descargas pulsionales sin asidero que invaden el orden normativo ante la declinación del complejo de Edipo —mecanismo por el cual el sujeto se inserta en lo social— de la declinación de la función paterna.' Estos actos de violencia impactan el psiquism o, dejando agujeros en la trama simbólica. 4 En el ejercicio de la violencia se desconoce al '
nuda vida es la condición que algunos sujetos y grupos viven al perder sus garantías individuales ante las irregularidades de la ley. Cuando la ley funciona confundiendo contextos de "hecho" con contextos de "derecho" se producen espacios de abuso, explotación y violencia, poniendo a sectores poblacionales en condiciones de nuda vida (Cfi: Agamben, 2003). 2 Es el concepto utilizado por Marx (1976) en torno a la "superpoblación relativa" o "ejército industrial de reserva'', el que permite entender cómo sectores poblacionales que pueden estar irregularmente empleados, subempleados o desempleados conforman este ejército proletario que además de sus funciones de reserva debe entendérsele corno desechable (ver Roseberry, 1997). El ejército industrial de reserva como condición de la vida moderna deja de ser relativo para convertirse en completamente desechable. Si bien continúa siendo el eje fundamental sobre el cual se establece la ley de la oferta y la demanda, así como el control de los salarios, hay grandes sectores poblacionales que están desapareciendo sin afectar a las formas de organización capitalista. Muchos trabajadores acaban siendo atrapados por el mercado informal o por las redes del crimen, otros tienen que desplazarse de las zonas rurales e integrarse ala creciente fuerza de trabajo urbano así como migrar a otros países (ver Macip, 2009). 3 Para el psicoanálisis, el padre es una función, no el padre real, sino el que introduce la ley. En la actualidad, hay un debate en torno a cómo esta función Ideal está declinando, lo que conlleva cambios en la subjetivación. Ahora hay referentes diversos, el Otro no está en la cúspide como función de ley, del nombre del padre, ahora está el objeto (a), las mercancías, los mercados, la virtualidad cotidiana. La Trama simbólica es el resultado de la constitución psíquica, en donde se hace evidente la función estructurante de la represión. Cuando presenta des-
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otro, poniendo en juego la problemática del narcicismo y el desconocimiento de la subjetividad. De igual forma, la población se ve violentada en la medida en que el valor del mercado se establece como amo absoluto, atravesando con procesos de desubjetivación, en el que el deseo' se ve devastado, en pro de un mundo de necesidades. En este sentido, la violencia atraviesa de manera silenciosa, desubjetivando, arrancándole a los sujetos la posibilidad de asumir su deseo, inscribiendo y organizando estilos de vida, cuerpos, objetos, modas, que cubran necesidades, imaginarios con los cuales la población se ve atrapada en el mercado y el acelerado ritmo de la circulación de la mercancía. La crisis en la que se encuentra el complejo de Edipo está dada por la dialéctica que se establece con el capitalismo. Esto, en relación a las contradicciones entre «libertad" y una fetichización cada vez más abrupta, características de los modos de producción capitalistas y de la crisis de acumulación contemporánea. Se destruye el orden parental entrando la subjetividad en una etapa mucho más problemática, suplantando el sujeto perverso' desde un discurso superyoico al discurso del amo simbólico?
garraduras o agujeros, estamos hablando de fallas en la inscripción simbólica, fallas con la entrada de la función paterna. El deseo es lo imposible de ser satisfecho, por lo tanto, lo que permite seguir deseando. La devastación de este, es entendida en dos vertientes, por un lado, la exclusión de la potencia creativa del hombre con la mercancianización (proceso expansivo de convertir cualquier cosa en mercancía dentro del capitalismo), por otro, los discursos materiales en torno a la mercancía y su circulación, imaginarios que caponean la posibilidad de hacer. La extinción del deseo, por la fantasía de haber encontrado su objeto. El sujeto perverso no transmite la ley, se cree portador de la ley. No transmite el deseo, cosifica al otro, lo fetichiza, al denegar su propio deseo, su falta. 7 La función del Ideal bajo el régimen del Nombre del Padre causa de la pérdida de goce y de la represión.
XECPOP LITICA, N'Ion:N(A Y EXCEPCIÓN EN ANIERIC1
El. PADRE PRIMIGENIO Y EL ORDEN SIMBÓLICO En la articulación del discurso del amo y el capitalismo es que se viene dando la crisis del Edipo. Los artículos en Freud sobre el sueño, tótem y tabú y la religión monoteísta son el ejemplo más claro del discurso del amo (metáfora paterna), efecto del lenguaje y de la constitución subjetiva. En su texto Tótem y tabú'(1976), señala cómo la función psíquica del tabú muestra la constitución del sujeto, el principio regulador y normativo para su advenimiento. El mito sobre el asesinato del padre primordial por los hijos, encarna en el animal tabú la ley, prohibición simbólica, desde la que Freud fundamenta el origen de la sociedad. El padre primigenio encarna lo sagrado y lo prohibido, sentimientos contradictorios que forman el contenido ambivalente de la neurosis. El padre muerto adquiere un poder mucho mayor que estando vivo. El tótem encarna la figura ambivalente del padre muerto (odio, temor-remordimiento, culpa), fuente de la prohibición simbólica, espacio de la cultura. En esta lógica es que Agamben señala que en la figura sacer se crea la dimensión política y la vida silvestre, siendo la figura base del derecho. La vida animal (zoe) queda paralizada en la escisión que genera su inserción dentro de la política (bias), de la ciudadanía bajo su propia exclusión (el resto). El homo sacer" permite esclarecer una estructura política que se ubica en un espacio anterior a la distinción entre "lo sagrado y profano, entre religioso y jurídico" (Agamben, 2003). Es la indeterminación del horno sacer la que se encuentra apresada en el bando que tiene su origen dentro de la ambigüedad de lo sagrado. En la soberanía del bando están incluidos al mismo tiempo lo divino y su contraparte lo diabólico.
Li hombre sagrado, lo excluido de la ley simbólica —ser social— es el resto. Es lo que la intervención simbólica expulsa de la realidad social para un sujeto. Definido como lo imposible, "no puede ser completamente simbolizable en la palabra o la escritura y, por consiguiente, no cesa de no escribirse" (Chemama, 2002: 372). Lo Real está presente desde su exclusión.
NI. 1 7 0UCAUIr. BIOPOI.iTIC A, "FANATOPOLÍTIC.1 Y RACISMO
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En el seminario XVII, Lacan articula el discurso del amo histórico, discurso de las relaciones sociales y políticas con la relación establecida por Hegel en torno al amo y el esclavo, señalando que el amo es el significante primero" que da órdenes al significante en cadena," dialéctica marxista que señala las relaciones sociales de poder. La orden que emite el amo al esclavo tiene como corolario el significante que inscribe al sujeto en el orden de lo simbólico. El primer significante (Si, significante mítico) del discurso del amo está conectado con el goce,' con el resto," es en este sentido que el asesinato del padre es la condición para la existencia del goce. El texto Tótem y tabú muestra cómo el padre muerto tiene aparejado al goce (lo indecible), de la que proviene su prohibición. En Lacan, el padre muerto, en tanto goce, es lo real imposible (su heredero, en la cultura occidental, es, desde lo Real, la figura de Dios, y desde lo Simbólico, el ideal del yo, el nombre del padre). Lo Real no es lo que le hace límite a lo simbólico (a la ley), siendo así que el padre asesinado es el padre de lo real, de lo imposible, que solo es como imposible a partir de lo simbólico.
La identificación con el "ideal del yo" relaciona en directo con el Otro, siendo en el E. del espejo que toma un rasgo del Otro por identificación, identificación primera (significante primero), alienante, quedando de esa escritura un resto, el objeto a. Es una instancia mítica; el significante primero (S I ,significante del deseo de la madre). '° A partir de la década de 1950, Jacques Lacan utiliza cada vez más el término "cadena". En un primer momento, no habla de la cadena significante sino de la cadena simbólica, indicando una "línea de descendencia", en la que cada sujeto está inscrito inclusive antes de su nacimiento (y después de su muerte), y que es determinante inconscientemente en su historia. También hace referencia a la "cadena del discurso", de la misma forma. 11 El goce es el exceso de placer, placer mortífero. Está fuera del orden significante, del orden simbólico, es anterior a la palabra, existiendo plenamente en un pasado del que no podemos tener memoria, pues en esa época se carece del lenguaje, que es la base del recuerdo. 12 Desde Lacan, el resto es el objeto plus de goce, la esencia pulsional. El objeto a permanece irreductible en la operación de la división subjetiva, es lo Real. 9
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CRISIS EN LO SIMBÓLICO
La autoridad simbólica (del Nombre del Padre), en crisis a lo largo de la historia del capitalismo, nunca ha podido estar por completo a la altura del mandato que se le ha otorgado, pero siempre ha aparentado en su falla la idea de un orden que funcionaba sin demasiadas desgarraduras. La desintegración de lo simbólico viene de la mano con figuras totalitarias y formas de desechabilidad en que se da una desubjetivación abrupta de grandes sectores sociales. Estas condiciones encarnan la suspensión del ideal del yo, en pro del ideal imaginario. Los vacíos simbólicos no solo son ocupados por figuras perversas portadoras de poder, sino por una serie de discursos sobre estilos de vida ideales, evasores en lo posible de cualquier encuentro con la falta." Desde la estructuración psíquica se desatan una serie de síntomas —adicciones, cortes en el cuerpo, extirpación de las extremidades corporales, reincidentes cirugías plásticas, etc.— que no son producciones psicóticas, pero que muestran cortes reales, castraciones reales, ante el déficit de lo simbólico. El cuerpo se muestra de formas abyectas, cortado, agujereado, en su esqueleto. La población realiza una serie de actividades en la búsqueda del mandato ideal, sexo y sexualidad virtual, consumo de productos sin sustancia (café sin cafeína, crema sin grasa, etc.). Constantes intervenciones quirúrgicas que atraviesan los bordes corporales, mancillando el símbolo a favor de un ideal-real (prótesis, cirugías estéticas, injertos, cortes, tatuajes, pi ercing, etc.). Mismos espacios en donde las toxicomanías y los síntomas alrededor de la comida y la imagen corporal (anorexia, bulimia, vigorexia, obesidades mórbidas) son el resto excesivo que rompe cualquier lazo simbólico, derrumbándose lo imaginario en un goce sin mediación. La ley, prohibición al goce, carece de efectos simbólicos, estableciéndose un goce contemporáneo que prescinde del otro simbólico. La pulsión ya no recorre el ca-
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La falta abre la dimensión del deseo, lo que es constitutivo del sujeto, de la división subjetiva.
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mino a través del otro simbólico para ir en busca del objeto perdido, va directamente a la sustancia, a lo real. El arribo del objeto a (plus de goce) a la cumbre de lo social, expone cómo la época actual está dirigida por el goce, por la satisfacción inmediata, haciéndose un cuerpo al gusto del otro, un cuerpo velo, cuerpo imagen capaz de circular en el mundo de la mercancía. En esta lógica los aparatos de poder atraviesan con una serie de discursos dúplices, que van desde generar condiciones en las que se potencian los vacíos legales, indefensiones civiles; y por otro, discursos incesantes de preocupación por la salud de la población. Paradójicamente, quieren proteger a la población de las mismas enfermedades que le producen (obesidad, diabetes, TDA, anorexia, bulimia, vigorexia, etc.), intentando, por un lado, controlar el goce corporal, y por otro, generando objetos de constímo incesantes. El mundo actual está gobernado por ideales imaginarios que están fuera del orden del deseo, de los ideales simbólicos, y a favor de la fuerza del goce. En la caída de los ideales simbólicos y el debilitamiento de lo simbólico, lo que aparece no es un cuerpo invadido por el goce, como en el caso de la psicosis, ni como en el caso de los psicosomáticos que invaden de goce los órganos, sino que se trata de un goce que está en el cuerpo y se representa a nivel de lo imaginario. Es a partir de aquí que vemos potenciarse toda la serie de síntomas ligados con el cuerpo y el registro de lo imaginario. La agresividad desde la teoría lacaniana se relaciona con el problema del narcisismo. El origen psíquico de la agresividad está en función de las imágenes propias del cuerpo fragmentado, en donde se expone la mascarada imaginaria del propio narcisismo. En la medida en que el niño, en el estadio del espejo, no logra identificarse con su propia imagen mirándose como una totalidad en donde se hace manifiesto el adelantamiento de la entrada de lo simbólico— determinante para la condición del sujeto del inconsciente, el infante quedará detenido en la agresividad, anudamiento entre lo real y lo imaginario, sin mediación simbólica. —
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LATINA
Los síntomas contemporáneos están en relación con una versagungi , que, antes que establecer la trasmisión de la falta, rechaza la posibilidad del advenimiento del deseo. La función materna, antes que transmitir la falta, satisface la necesidad, cerrando la vía del deseo. Es una trasposición del discurso del amo por el discurso capitalista, en donde el capital en oposición al Otro —que en su don de amor nunca satisface en su totalidad— intenta satisfacer la necesidad, procurando el objeto de goce. Siendo preponderante que en la infancia el objeto (ideal) nunca dé una satisfacción total, dejando la posibilidad de seguir deseando. La relación con los objetos desde el inicio está marcada de pérdidas y reencuentros, límites fundantes necesarios en la constitución psíquica del sujeto. La ley, estructura social que día con día se ejecuta de manera menos eficiente, se presenta como ausente de efectos simbólicos para mediar el goce. Esto lleva a los sujetos contemporáneos a intentar sustituir dichas carencias no solo a través del ejercicio de la violencia, sino por medio de representaciones imaginarias que rebasan la ley. Alrededor de esto, autores como Debord señalan: La vida entera de las sociedades en las que impera la condición de producción moderna se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculo. Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación (2002: 40).
La fantasía termina por invadir nuestra realidad social. Como ya señaló en otro texto (Carreras, 2009), estas representaciones imaginarias que se viven como una realidad enajenada reestructuran subjetividades; en la actualidad, serán lo especular, lo virtual, el orden de lo imaginario, un recurso fundamental en dicha recomposición. La virtualidad propone un marco adecuado para los sujetos nar-
" La Versagung a partir del Seminario VIII es situada por Lacan como un momento de frustración constitutiva en el Estadio del Espejo, siendo el momento en que el niño ocupa el lugar de objeto que cubre la falta del Otro materno, e instancia de constitución del narcisismo. Esta frstración muestra que el niño no ocupa satisfactoriamente el lugar de objeto fálico para la madre.
M. FOUCAlll BIOPOLi I ICA, \ N,VI 01, 01 In( 1 Y RACISMO
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cisistas." Se intenta suplir la falta del Otro, del ideal del vo, por un yo ideal (imaginario) de la mano con la desaparición del Otro (declinación de la ley como agencia que prohibe el a cceso al goce), adviniendo el sujeto perverso que se asume corno el portador de la ley: Nos encontramos en una época en que la neurosis en el sentido tradicional —síntomas generados por la represión— ha perdido su
relación en cuanto a problema clínico, en aras de la perversión y de todas aquellas conductas, actuaciones y entidades en las cuales el goce excesivo se expone en lo real (iMilmaniene,1995: 13). En la medida en que la ley, como contrato universal, declina y potencia dicha declinación —principalmente en los grupos vulnerables, por clase, género y procesos de racialización— hace aparecer el mandato real absoluto. Es un mandato superyoico que puede llegar a ejercerse desde el poder soberano, siendo la figura de Hitler una imagen representadva del padre moderno, que goza con la población en el arrebatamiento de la subjetividad. Esta figura paterna ubicada en la cúspide de lo social también impacta las formas más íntimas de la vida de los sujetos. Cuando los padres, la familia, el contexto social (espacios educativos, medios masivos de comunicación, aparatos policiacos, etc.), no tienen las capacidades para contener y traducir la violencia social y las exigencias narcisizantes del mercado, sino que, por el contrario. las reproducen ypotencian, los infantes y adolescentes se ven incapacitados para metabolizar sus propias pulsiones de muerte frente a un mundo social que, antes que limitar, genera y potencia la violencia y las Fantasías narcisizantes, violencia y narcisismo que no encuentran objeto que los colme o les ponga límite, manifestándose no solo como violencia y frustración contra los otros, sino también contra el cuerpo propio. " El niño, entre los 6 y 18 meses, configura una imagen de sí mismo o "Yo ideal" en el deseo del otro, que es la madre, construyendo su "Yo", lo que lo introduce al narcisismo primario. En Lacan, el narcisismo se inicia con la formación del "Yo ideal": "Vale decir que el yo humano se constituye sobre el fundamento de la relación imaginaria. La función del vo —escribe Freud— debe tener eine neue psychiche... gestalt. En el desarrollo del psiquismo aparece algo nuevo, cuya función es dar forma al narcisismo. ¿No es acaso marcar el oi igen imaginario de la función del vo?" (Lacan, 1981: 178) .
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Los referentes legales son fundantes y fundamentales para el funcionamiento de los sujetos dentro del orden social. El origen de las normas tiene que ser entendido también desde la antropología, análisis que comprende a la legalidad como una función que garantiza la reproducción social de los seres humanos de acuerdo a las diferencias genealógicas; su abolición tiene como correlato la anulación subjetiva, la anulación de las diferencias. Al respecto, Agamben (2002, 2003, 2004) y Legendre (1994, 1996) muestran que la figura del soberano y su ejercicio en la actualidad, en muchas ocasiones regula estableciendo "estado de excepción". Este espacio que establece el poder soberano se liga con llevar a sectores poblacionales a vivir condiciones de "nuda vida", que tiene como condición arrebatarle al individuo sus garantías individuales, excluirlo del contrato universal. La inclusión de la nuda vida en el mundo de la política se establece de manera indeterminada, es en la propia constitución del marco jurídico -en la exclusión de hombre silvestre, sin ley- que se inscribe la nuda vida, en el orden de la ley. La violencia de la soberanía hace reaparecer el estado de naturaleza -bajo el ejercicio del padre Real-' como excepción -del estado de derecho- por el poder de excepción soberana. El soberano es el único que está jurídicamente habilitado para declarar un "estado de excepción" en el que se vea suspendida la legitimidad del orden jurídico en sí mismo. Hay un desplazamiento del orden jurídico 'normal", imponiéndose un poder judicial excepcional que queda fuera de la ley misma, pero que no deja de pertenecer a ella. Ante la suspensión de la norma jurídica con el "estado de excepción" soberano, lo excluido no queda desconectado de la norma, pero se mantiene en contacto con ella desde la propia forma de suspensión.
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El padre Real (padre de la horda primitiva), con su muerte protege del goce (poder soberano) en tanto heredero del otro como simbólico, como ley social subjetivizante.
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Legendre (1994,1996) señala que la crisis de lo simbólico, ligada con un capitalismo día con día más tecnificado, tiene como consecuencia un desdibujamiento del límite al sujeto creador de su propia ley y autor de sí mismo. Los proyectos económicos neoliberales hacen surgir un sujeto para el cual no existe límite ni imposibilidad, negando toda referencia a los otros de lo social, dejando el paso abierto a las formas de absolutismo, de corrupción y locura social. Como ya se hace referencia en párrafos anteriores, desde el nacimiento, el sujeto va pasando por la experiencia de la pérdida, del no todo, la castración, finitud inevitable. Esta incompletud constitutiva es la falta en ser del sujeto, necesaria para la reproducción de la especie humana en relación al "montaje institucional". La estructura normativa da referentes simbólicos, constituyendo las formas de identidad con respecto a lo social. El sujeto, en su constitución inconsciente, tiene su pertenencia a la especie humana, espacio en el que la vida y la muerte tienen registros, codificaciones, simbolización y rituales circunscritos por lo legal, que preceden y subsistirán al sujeto en sí mismo. Este orden genealógico, cuyo trazo institucional produce un "anudamiento artificial" con base jurídica de lo biológico (reproducción), lo social y lo inconsciente, en la actualidad está siendo trastocado. El anudamiento de lo biológico, lo social y lo inconsciente, es un artificial que es consistente con el orden del lenguaje que introduce por medio de su arbitrario funcionamiento de significados, una realidad simbólica. La institución genealógica da límite al narcisismo, a la omnipotencia individual y política, al sujeto soberano que se considera como causa de sí mismo. Siendo así que el poder de matar sustituyó el poder de instituir la vida en una lógica "carnicera" de jerarquización y diferenciación. De igual forma, Bruno Bettelheim (1969), prisionero en campos de concentración nazi y abocado posteriormente al trabajo psicoanalítico con niños autistas, se pregunta si estos niños no vivieron algo parecido a las "situaciones extremas", situaciones destructoras que culminan en la deshumanización del individuo. Los judíos "musulmanes" para Agamben (2002), y los judíos con características autís-
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ticas para Bettelheim, son los mismos judíos despojados de su ser (de su historia, su identidad, su dignidad) en los campos de concentración. Este tipo de judíos es un ejemplo claro de cómo al ser inscrito en el orden de lo social, les es arrebatada su esencia social a través del poder. Aunque en oposición a Legendre, que apunta su análisis a una lógica en la cual el sujeto está impedido de acceder a una posición de poder que se pretenda absoluta —dentro del marco jurídico y psicoanalítico—, Agamben señala que al interior de estos mismos espacios de legalidad instituyentes se gestan esos lugares de indeterminación legal, de vacíos legales (al interior está el resto). Agamben (2002, 2003, 2004) ‘7Legendre (1994, 1996) analizan al soberano como el único dotado para establecer un "estado de excepción'', siendo dicho establecimiento la aplicación de un poder soberano que tiene como resultado la indeterminación de la ley. La indeterminación es el espacio de la soberanía en su indeterminación, que tiene como consecuencia generar nuda vida, vida sin garantías individuales. El establecimiento de la nuda vida en el campo de la política tiene una inclusión indeterminada. La violencia soberana hace reaparecer el estado de naturaleza —bajo el ejercicio del padre Real— como exclusión del estado de derecho por el poder soberano. Desde la Alemania nazi, en la que grandes sectores poblacionales perdieron sus garantías individuales, hasta los actuales paises democráticos, se ha venido dando un "estado de excepción'', con el cual se puede desaparecer a enemigos políticos así como a categorías enteras que no son integradas en el sistema político. Los sectores sociales expuestos a la condición de nuda vida no se ven retornados a la vida natural, ya que el resto (plus de goce) no existe independiente de la vida política, de la vida social. La pérdida de los derechos ciudadanos permite ubicarlos en un "estado de excepción" en el que el poder soberano como la excepción de la ley es la norma. En el momento en que grupos poblacionales (las muertas de Juárez, los homosexuales sexo servidores, la trata de niños y adolescentes, los carpetazos legales a grupos asesinados por distinciones de género, los presos musulmanes en Guantánamo, etc.) quedan
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atrapados en la indeterminación legal del bando, de la "ley" soberana, corren el riesgo de "vivir una vida sin derecho a ser vivida", por lo que pueden ser explotados, violentados y asesinados sin ningún tipo de relevancia legal. Los homicidios de personas o grupos que están en condición de nuda vida —entendidos como "estados de excepción" vacíos de derecho— son asesinatos que no se investigan por no haber culpables ante la ley. En esa tónica, Agamben (2004) advierte que el dictamen presidencial estadounidense instituyó el 13 de noviembre del 2001 el procedimiento indefinido de detención —por la comisión militar— a los no-ciudadanos sospechosos de estar implicados con el terrorismo. Estados Unidos priva indefinidamente de ciudadanía al extranjero «sospechoso", anulando toda identidad jurídica. Se produce una persona jurídicamente innombrable. Así como a los judíos se les privó de su ciudadanía durante la Alemania nazi, los talibanes capturados en Afganistán y los musulmanes en Irak pierden su identidad jurídica y hasta su estatuto de prisioneros de guerra. No son ni prisioneros ni acusados, son solo detenidos indefinidamente, quedando fuera de la ley y del control jurídico. Las decisiones políticas sobre la vida se pueden convertir en decisiones sobre la muerte en el Estado moderno. Los derechos establecidos, desde el estado de derecho dentro del sistema del Estado-nación, pierden sentido cuando el ciudadano no forma parte ya de un Estado, hecho que se hace evidente dentro de los campos de concentración nazis o la prisión estadounidense en Guantánamo, Cuba, en donde los derechos humanos son fracturados. La distinción entre vida y derecho no es algo que le preexista a la organización biopolítica, la vida desnuda es producto de esta. La contradicción que establece el hecho de que la vida se ubique fuera del vínculo con el derecho y este sin la relación con la vida, es efecto del "estado de excepción".
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CLASE Y DESECHABILIDAD LABORAL
Los vacíos legales tienen su esencia y se magnifican (por las diferencias de género, etnia y racialización) en los procesos de proletarización, en las distinciones de clase, por medio de la feroz manipulación del ejército industrial de reserva, violencia implícita que desmiente la alteridad, encubierta bajo la venta "libre" de la fuerza de trabajo. Bajo estas formas de violencia encubierta, el discurso neoliberal va acompañado de un decir sobre la no diferencia, sobre el sujeto idéntico a sí, sin resto. Su discurso ideológico, político, atraviesa a la población, bajo la creencia de que los sujetos no están dominados por otros —ficción ideológica que reside en trasmitir un imaginario sobre un sujeto autónomo, creador de su vida y valores, productor de sí mismo y de su entorno. Si en el periodo liberal el indivi duo burgués se socializaba edípicamente mediante la subjetivación de la autoridad paterna (y su concomitante oposición a esta misma autoridad), en el periodo monopolista la subjetivación edípica entra en crisis porque esa autoridad, la del padre [...] declina progresivamente ante el avance de la acumulación desubjetivada y desubjetizante del capital (Arribas, 2007: I 1). La pronta cosificación de las relaciones sociales contemporáneas por ciclos económicos cada vez más cort os, que aceleran la circulación de la mercancía, mete a la población en una dinámica imperiosa de consumo, trastocando subjetividades, conformando identidades particulares. Esta aceleración económica y el impacto en la subjetividad, produce la declinación edípica, la cual va siendo sustituida por figuras totalitarias, amos soberanos productos de un capitalismo aceleradamente expansionista que devasta a su paso grandes sectores poblacionales, grupos desechados laboralmente y despojados de sus garantías individuales. El poder del capital, encarnado en la figura totalitaria, es el espacio en donde la pulsión de muerte emerge disruptivamente sin mediación simbólica. A diferencia de la época liberal en que la figura del padre edípico daba lugar al otro en su reconocimiento sub-
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jetivo, ahora, en el contexto neoliberal —al interior de los procesos de proletarización, flexible, rotativa y no especializada— poblaciones enteras se ven reducidas a vivir situaciones de desechabilidad y de desabrigo legal.
CONCLUSIONES La declinación simbólica y su relación con el capitalismo contemporáneo afecta en distintos niveles la vida de los sujetos —en la medida en que el mercado, la circulación de la mercancía y la figura del soberano se encuentran en la cúspide de lo social—teniendo como corolario la caída de lo simbólico. Frente a tal situación a nivel de la estructuración psíquica, vemos invadir la vida de los sujetos una serie de síntomas que se ligan con la imagen corporal y lo real. En este contexto, la población, ante los desdibujamientos simbólicos, intenta obturar la declinación del deseo con una serie de necesidades imaginarias, perdiéndose en el consumo y el acelerado ritmo de la circulación de la mercancía. Asimismo, sectores poblacionales que por su situación de clase ligada con diferencias de género, de etnia y procesos de racialización, ven aumentada la posibilidad de vivir condiciones de nada vida y desechabilidad laboral. Lo anterior, en el contexto de un capitalismo en el que los ciclos económicos de acumulación son mucho más cortos, y la circulación de la mercancía, más rápida.
EL RECONOCIMIENTO CRUEL COMO TÉCNICA DE SUBJETIVIDAD
MÓNICA ZULETA PARDO
RESUMEN Basado en la noción de biopolítica, de Michel Foucault, este escrito postula algunos de los acontecimientos que dieron inicio a la técnica de subjetividad que denomina "reconocimiento cruel" y que, según el análisis, hoy es preponderante en Colombia. Sostiene que fue a través de acontecimientos de guerra, y del mercadeo de la muerte, que en el país se dio el giro de la coacción a la libertad, giro que conformó una sociedad civil liberal cohesionada por decisiones individuales sobre la guerra y la muerte, y basadas en cálculos de costobeneficio. Los dos acontecimientos en los que basa el análisis son conocidos como El Bogotazo y la Violencia, que se remontan a 1948.
PROBLEMA Eventos como El bogotazo y la Violencia, que tuvieron lugar a mediados del siglo pasado, jugaron el papel de emblemas mediáticos para evocar a Colombia, hasta que, a finales de los ochenta, el narcotráfico, el paramilitarisrno y el secuestro los sustituyeron. Fueron también síntomas de las maneras desbocadas en que distintos países de América Latina fueron arrastrados por flujos neoliberales, que, en Colombia, provocaron nuestra situación excepcional: ni de guerra ni de paz, que continuamos viviendo hasta hoy. Bisagras entre
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fuerzas internas y externas configuraron modos de modernización en que ámbitos independientes hasta entonces, se conectaron de maneras disímiles.' Este escrito es un análisis de esos acontecimientos y de algunas de las conexiones entre sus ámbitos. Postula que durante el tiempo en que actuaron como emblemas de evocación, magnificados por los medios de comunicación de masas, inauguraron un modo cruel de reconocimiento, que se extendió de las ciudades a las áreas rurales, en el caso del Bogotazo, y del campo a las ciudades, en el de la Violencia. De tal manera que ese modo cruel se convirtió en la práctica de interacción preponderante en Colombia.' Con el nombre de El Bogotazo, la prensa nacional e internacional bautizó a los desórdenes desaforados que ocurrieron espontáneamente en la mayoría de las ciudades, inmediatamente después del asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán, el 9 de abril de 1948, cuando las muchedumbres enfurecidas pretendieron deponer al presidente de la República, a quien culpabilizaban indirectamente del asesinato, e incendiaron edificaciones públicas y privadas, sedes religiosas y periodísticas e íconos del progreso.' Solo en Bogotá, es os días de desórdenes dejaron miles de muertos y todo tipo de saqueos y desbarajustes.' ' La literatura de carácter documental publicada sobre estos eventos en esa fecha, da cuenta de las maneras en que precisamente los sucesos comunicaron dominios que hasta entonces estaban incomunicados entre sí; los autores de esos escritos no analizan estos enlaces, pero sí los describen. Donde se encuentran con mayor claridad es en las crónicas sobre el 9 de abril de 1948 (ver, por ejemplo, Manrique, 1948). Los trabajos que vengo realizando desde esta misma perspectiva postulan que la crueldad es nuestra manera más común de reconocimiento (ver Zuleta, 2010a). Existe todo tipo de literatura al respecto, desde la publicada en esos días hasta la más reciente. Lo que rnás llama la atención a estos autores es que las muchedumbres hayan escogido íconos simultáneamente del 'progreso" y de la "tradición", corno los tranvías y las iglesias católicas más estimadas (ver, por ejemplo, Estrada, 1948; y Orrego, 1949). El nombre El Bogotazo precisamente obedece a estos desórdenes ocurridos en la ciudad de Bogotá, que también sucedieron en varias ciudades. Tuvieron
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En los mismos días del desbarajuste, acaecía también en Bogotá la IX Conferencia Panamericana, reunión de diplomáticos que discutían estrategias para otorgar existencia jurídica a la Organización de Estados Americanos (OEA) (Furniss, 1948). Según delegados de los países más fuertes de la Región, como Estados Unidos, Brasil, México y Argentina, cuando trascurrían los desórdenes, el propósito de conformar la OEA era dotar a los gobiernos americanos de un ordenamiento constitucional para que, guiados por principios del Pan-americanismo, participaran en bloque en la recién creada Organización de Naciones Unidas (ONU) (Cuevas, 1948). Según delegados y periodistas de países no tan fuertes, como Bolivia y Guatemala, el propósito de cristalizar dicha organización era someter la política continental al dominio estadounidense (Palza, 1949; y Martínez, 1948). El papel que en El Bogotazo jugaron la prensa y la radio fue crucial: las muchedumbres tomaron las principales emisoras públicas y, mientras anunciaban que estaba ocurriendo una revolución en Colombia, boicoteaban la impresión y venta de los diarios de mayor circulación (Fandiño, 1949). Simultáneamente, los agentes de prensa que acompañaban las delegaciones diplomáticas de los veintiún países de la América Latina, con excepción de Cuba —que no fue invitado a participar—, enviaban cables a agencias de noticias, principalmente de Washington, para informar del desorden que estaba sucediendo en la ciudad y en el país, que unos interpretaban como inicio de una revolución bolchevique, y otros, como signo del "barbarismo" característico de la América Latina (Díaz, 1948). También, para informar de la interrupción de la Conferencia y de los riesgos que todos corrían. A los pocos días, el gobierno colombiano retomó las grandes emisoras y reanudó la conferencia como si nada hubiera pasado. Fue cuando se creó la OEA (Niño, 1949). Las ciudades se militarizaron para calmar las muchedumbres, pero los revol-
canta repercusión porque en el momento del asesinato de Gaitán estaban reunidos en la ciudad diplomáticos y funcionarios de Estado de los países de la Región, y el Secretario Marshall de los Estados Unidos (ver Canal, 1949).
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toros continuaron la agitación en los campos valiéndose también de los medios de comunicación para magnificarla, mediante pequeñas emisoras y periódicos regionales, revistas y panfletos (Torres, 1963). Como sucede con cualquier desbordamiento que, al ser reprimi do provoca inundaciones descomedidas, una vez que las fuerzas militares apaciguaron a las muchedumbres que se habían tornado puestos de control municipal de las ciudades, bajo forma de juntas revolucionarias, explotó en los campos una guerra fuera de control, entre pequeños grupos armados guerrilleros, de autodefensa y cívico-militar, que se declararon independientes de la tutela estatal (Vásquez, 1954; Sierra, 1954; Franco, 1986 [1955]). Precisamente, se le dio el nombre de La Violencia a esta guerra campesina en la que se continuó la violencia citadina entre grupos que se reconocían como liberales o conservadores (Guzmán, Umaña y Fals, 1962). La guerra se dio a conocer por la particular crueldad que esgrimieron los combatientes, quienes pusieron en práctica conductas propias del suplicio, y por el refinamiento para amedrentar a poblaciones obligándolas a presenciar esos actos (Hobsbawm, 1968 [1959]). La crueldad de La Violencia se informó al mundo, entre otras razones, porque políticos de las élites que se sintieron amenazados, se salvaguardaron en otros países, muchos en calidad de diplomáticos, y divulgaron noticias de lo que estaba ocurriendo desde su punto de vista, liberal o conservador (Arciniegas, 1952). Esa confrontación campesina se generalizó y arraigó por casi veinte años. Entre 1948 y 1957 dejó 200 mil muertos, la mayoría, hombres menores de 25 años (Fluharty, 1957).
SUPUESTOS Autores contemporáneos que buscan precisar los acontecimientos que implantaron el neoliberalismo en América Latina, como Santiago Castro, se remontan al siglo xvIn cuando, de acuerdo con sus pesquisas, el colonialismo español introdujo el proyecto ilustrado (2005). Sitúan los inicios del ingreso de la Ilustración en 1789, con
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la ordenanza a los virreyes de la Nueva Granada, del rey español Carlos III que, complaciendo la petición de la emperatriz Catalina II de Rusia, en lugar de continuar con la destrucción, ordenó conservar los archivos de las lenguas americanas, porque se requerían corno insumos del proyecto en gestación de una gramática, en el que debían hacer parte todas las lenguas del planeta, mayores y menores, en aras de configurar una, universal (Castro, 2005). Según lo que interpretan, esta ordenanza, que estaba amparada en el supuesto que situaba al tiempo en el centro de una nueva jerarquía geopolítica gobernada por la dirección colonial de los países hegemónicos de Europa occidental, Francia, Inglaterra y Alemania, se apoderó del presente de los pueblos y territorios colonizados, manera para juzgarlos como primitivos, juicio que con arrogancia y desmesura, condujo al desprecio y la subordinación de poblaciones enteras (Castro, 2005: 19). Proponen el siguiente argumento: ¡los hombres de ciencia criollos admitieron que su presente era un pasado que había que erradicar, cometiendo "el pecado de la hybris"! De forma que, según estos análisis, los criollos aceptaron y estimularon el ejercicio de toda suerte de desmanes en su territorio y sobre sus pobladores, en aras de extirpar de su hábitat el "pasado", del que se excluían, y de encaminar los territorios hacia la modernidad en la que se reconocían (Castro, 2005: 18-19). El problema que encuentro en argumentaciones como las anteriores es el basamento mítico en el que se entreveran, que, a mi juicio, no es neoliberal, sino moderno, y está sostenido en un planteamiento de Michel Foucault que no me parece pertinente para el análisis del neoliberalismo que nos convoca. De acuerdo con ese planteamiento, el mito que fundamenta estas guerras entre "razas" supone que el fin de la guerra requiere que se instituya como jefe de las castas dominantes y dominadas, un elegido de la dominada, que, en su acto de posesión, jure defender el sentido de la cultura dominante a costa de su propia cultura (Fouc ault, 2000). Según este análisis, el jefe de la casta dominada se pliega y agacha mientras el líder de la dominante le coloca la corona, ceremonia que exige, que para gobernar, la casta dominada acepte someterse a los designios de la dominante, y la dominante acepte ser representada por ese go-
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bierno. Considero que estos ceremoniales entre "razas" dan treguas a guerras territoriales entre, por ejemplo, colonizados y colonizadores. Además, que son propios del momento de la modernidad, en que el tiempo se independiza del espacio para, simultáneamente, capturar el espacio, manera como subordina el pasado y encamina el mundo a fundar el progreso en el futuro, a través de jerarquías en las que se escalonan territorios conquistados según escalas temporales; como los escalones representan grados de progreso, los primeros los ocupan los pueblos colonizados, a los que se atribuyen cualidades de lo irracional mientras que los últimos los ocupan los pueblos colonizadores, a los que se les atribuyen cualidades de lo razonable. Asimismo, que estas imágenes de sumisión son distintas de las expresiones guerreras situacionales, como pueden ser las particulares a "bárbaros" y "civilizados", asunto que desarrollaré más adelante: Me aparto además de estudios ele talante crítico que mantienen esa misma hipótesis pero respecto a eventos como El Bogotazo y La Violencia. Dichos trabajos explican tales eventos como efecto de una gran conspiración fruto del ejercicio del poder del derecho, que propaga la política del desarrollo como condición para el fortalecimiento del imperialismo capitalista norteamericano.' Más bien creo que en cambio de obedecer a conspiraciones, tales sucesos son resultados de acciones de fuerzas liberadas, que no responden a intereses premeditados sino a despertares y rupturas subjetivas en los que se mezclan sentimientos de todo tipo, fascistas y libertarios, burocráticos y revolucionarios, tradicionales y modernos, y en donde individuos
rompen sus amarres patronales, de clientelas, institucionales y hasta del derecho, y constituyen multitudes ávidas de ganancias. Critico también la perspectiva preponderante en Colombia, de los estudios políticos, que emplea la categoría Estado para explicar cualquier evento del país y por ahí derecho, para explicar sucesos comunes a la América Latina, como el populismo, las dictaduras y la violencia.' Razones como las siguientes me llevan a este rechazo: en primer término, porque el énfasis que conceden al papel del Estado ocasiona que a sus exámenes sobre los conflictos armados precisamente se les escapen los conflictos, cuando atribuyen a ámbitos como la teocracia o el derecho, todo el peso de la cuestión. En segundo término, porque, al suponer que las prácticas de multitudes son consecuencias pasivas e ineludibles de la aplicación de políticas estatales, desvalorizan el papel de esas multitudes. En tercer lugar, porque al relevar argumentaciones de tipo institucional y postulados históricos asociados a ideas abstractas como evolucionismo social y progreso, así como a comprensiones voluntaristas, épicas y elitistas, cobijan un punto de vista colonialista, racista y patriarcal. En cuarto lugar, porque sus presupuestos movilizan valores positivistas y empiristas englobados en los paradigmas del atraso y el subdesarrollo. Distanciándome de esas interpretaciones, ubico los gérmenes neoliberales en acontecimientos de recolonización más bien que de colonización.' En términos de la comprensión de la guerra, el giro
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Esta diferencia la torno de los resultados de investigaciones que he hecho respecto a estas cuestiones donde planteo que categorías corno "bárbaros" y "civilizados" son aplicables a cualquiera; la aplicación de la categoría produce efectos específicos pero no la portan nadie en particular (Zuleta, 2011). 6 El germen de tales trabajos son los análisis de intelectuales gaitanistas y del Partido Comunista, publicados en las revistas Mito y Documentos Políticos. En los sesentas y setentas, estos gérmenes dan origen a los Estudios Marxistas y a los Estudios de la Dependencia. En la actualidad, influyen en estudios neomarxistas y culturales (Vieira, 1958; Mesa, 1957).
Me refiero a los estudios que pueden llamarse "clásicos" de la Violencia; paradójicamente los más impactantes fueron elaborados por científicos extranjeros; se sustentan en la tesis de una falla estructural del Estado (Ver, por ejemplo, Palacios, 2002 [1979] ) Me baso en el concepto de agenciamiento de Deleuze y Guattari en donde se proponen nociones como recodificación y recolonización para dar cuenta de los procesos sociales (Zuleta, 20106: 65). Los autores postulan que el aparato de Estado es uno de los ejes del agenciamiento "cuya naturaleza es capturar al deseo" (1988 [1980]:436); este eje posee dos polos: uno despótico del que emanan signos representacionales, y uno popular de carácter pasional del que emanan signos subjetivos que se propagan mediante contagios uno a uno y se difuminan a través de redes; son como epidemias que comienzan en micro-gérmenes periféricos que infectan uno a uno las series de sus elementos (Ibid.: 125).
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desde la colonización hacia la recolonización supone por condición que se creen espacios simultáneos, en cambio de que se ordenen en secuencias temporales espacios sucesivos, que faculten que la dominación se propague a través de emisarios que no tienen la intención de representar, sino de convertirse en reyes y que, para alcanzar tal propósito, están dispuestos a pagar. A cambio del pago, la verdad a propagar los defiende, incluso con ejércitos, pero para apoyar el reino que está conformándose. La tarea de dichos agentes es crear públicos que valoren como útil volverse emisarios de la nueva verdad y que también deseen propagarla. En suma, mientras que la modernidad subordina el espacio a la sucesión, la modernización crea y administra espacios simultáneos, manera como multiplica agentes de una verdad siempre lejana y virtual, presente en múltiples imágenes que hacen de guardianas de las acciones de propagación, pero que no simbolizan y enclaustran, sino que irradian y difunden.
PROPUESTA No me anima la pretensión de precisar el momento exacto de la emergencia de esa novedad, sino más bien, proponer otra mirada sobre la acción de la multitud que se aleje de las visiones que, presas en el supuesto de la victimización, explican la violencia política colombiana desde esta perspectiva. Y que llevan setenta años reiterando las mismas imágenes mientras la guerra se perpetua. Asumo que la condición del ejercicio neoliberal es la multitud, más que la subordinación, y que, por consiguiente, su funcionamiento demanda de fuerzas afirmativas y activas, y no negativas y pasivas. Siguiendo estas premisas, postulo que el grito de independencia que
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Tomo esta idea de la tesis del sociólogo francés Gabriel Tarde, presente en el libro que se llama en español Manado/o/1a y sociología, publicado en francés en 1895. Según el autor, "en una sociedad ningún individuo puede actuar socialmente, revelarse de una forma cualquiera, sin la colaboración de un gran número de otros individuos" (2007; 1885: 39).
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trae consigo la modernización, que entiendo como un momento de goce re-colonial y que en lo que respecta al siglo xx, hasta antes de los cincuentas fue apenas audible, porque se confundió con las luchas de movimientos políticos y sociales para implantar un Estado social de derecho, no es proferido exclusivamente por élites criollas, sino que es un clamor de muchedumbres compuestas por fuerzas marginadas tradicionalmente por el derecho; más aún, creo que la modernización tiene ocasión porque ese grito de independencia es proferido por multitudes. Apelo a nociones bosquejadas por autores como Gabriel Tarde, Gilles Deleuze y Félix Guattari, para postular que la potencia del capitalismo ha consistido precisamente en poner en práctica un tipo particular de acciones de recolonización y recodificación entre lo local y lo global que, en su disposición de atraparlo todo, son indiferentes al tipo de sociedades donde actúan.m Desde este punto de vista, considero que los acontecimientos de los que trato, aunque poseen propiedades de insumisión, no por ello son libertarios, sino engranajes de la máquina de sometimiento que opera en nuestro país yen la Región. También considero que el reconocimiento cruel es una donación "activa" y no "pasiva» que países como el colombiano, ofrecen al flujo capitalista» Tomo de Foucault el concepto biopolítica, en especial, las proposiciones según las cuales la constitución de las multitudes obedece al encuentro entre artes de gobernar y flujos económicos, encuentro
° Estos autores diferencian las sociedades capitalistas de otras sociedades; según sus análisis, el capitalismo se caracteriza porque es fruto del mundo sin Dios, en el que los valores no significan nada sino que son más bien consignas que obligan a actuar, y los territorios no están prefigurados sino que se van conformando por la acción que resulta de los comandos o "axiomas" (Deleuze y Guattari, 1988/1980). 11 Parafraseando a Maurizio Lazzarato, el capitalismo está poblado de individuos libres e impotentes que solo pueden cuando se conjuntan y no pueden nada cuando se abandonan a ellos mismos (2007: 31). Efectivamente, la condición del capitalismo es la libertad de los individuos que lo constituyen y en consecuencia, la acción y no la pasión. 1
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que se cristaliza por dos operaciones: producir y ganar» En lo que se refiere a la operación de producir, postulo que la "toma de conciencia" a la que me refiero cuando afirmo que la acción de las multitudes es activa y no pasiva, es efecto de la relación entre multitudes y prácticas productivas; en lo que se refiere a ganar, equiparo el tipo de multitud que se forja en estos años, a lo que Foucault entiende como sociedad civil, y que define en función de públicos o consumidores que se gobiernan mediante la ganancia, y no en función de derechos o principios." De forma que los medios de comunicación facultan encuentros entre prácticas productivas y multitudes ávidas de ganancia, encuentros que generan resonancias entre afectos y acciones multitudinarias. Ciertamente, El Bogotazo y La Violencia, promovieron la acción de multitudes al hacer circular flujos financieros y guerreros que atravesaron al país, ayudados por el voceo de los medios de comunicación y empujados por el desarrollo, en vez de, como ocurría antes, que esos flujos queden encerrados en zonas pre-delimitadas e
Foucault define este término corno el arte de gobierno sustentado en "mecanismos inteligibles que ligan entre sí distintas prácticas y sus efectos, y que permitirán por consiguiente juzgarlas corno buenas y malas no en función de una ley o un principio moral, sino de proposiciones que por su parte estarán sometidas a la división de lo verdadero y lo falso [...] Esto es el surgimiento tic un régimen de verdad como principio de autolimitación del gobierno [...] cierto régimen de verdad [...] que hizo que algo inexistente pudiera convertirse en algo [...] Lo inexistente como real, lo inexistente como elemento de un régimen legítimo de verdad y falsedad E...] la política y la economía que no son cosas que existen, ni errores, ni ilusiones, ni ideologías. Es algo que no existe y que, no obstante, está inscrito en lo real, corresponde a un régimen de verdad que divide lo verdadero de lo falso" (2007 1979]: 37). 13 Dice Foucault: "El homo aeconomicus y la sociedad civil son dos elementos indisociables. El horno aeconomicus es el punto abstracto, ideal y puramente económico que puebla la realidad densa, plena y compleja de la sociedad civil. O bien: la sociedad civil es el conjunto concreto dentro del cual es preciso resituar esos puntos ideales que constituyen los hombres económicos, para poder administrarlos de manera conveniente. Por lo tanto, horno aeconnnicus y sociedad civil forman parte del mismo conjunto, el conjunto de la tecnología de la gubernamentalidad liberal (2007 1979]:336) 12
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incomunicadas. Tales eventos jugaron el papel de resorte para que los flujos resonaran y adquirieran cada vez más potencia de propagación. Por otra parte, forjaron individualidades, puesto que liberaron fuerzas de deseo y creencia que antes estaban encerradas, que se articularon en función de la guerra y la ganancia, haciendo que sus agentes pudieran reconocerse como actores y jugar un papel afirmativo que obedecía a la decisión de cada uno y al tipo de vínádo que cada cual establecía autónomamente con los otros, desamarrado de la tutela del patrón, el político o la institucionalidad. Mi hipótesis entonces relieva la conformación de públicos fruto de la acción de los medios de comunicación, que cumplen papeles diferentes a los jugados por agrupaciones que pelean por la obtención de derechos específicos o por acceder al control del poder del Estado, aunque se confundan con estos. Supone que el surgimiento de dichos públicos obedece a excesos, consecuencia de entrecruzamientos entre flujos sociales, políticos y económicos liberados de sus anteriores amarres, y proyectos cuasi-fascistas escondidos en formas tradicionalistas. Empleo otro término de Foucault, el de subjetividad." Supongo que las técnicas de gobierno que constituye este germen neoliberal no actúan sobre conciencias, ni sobre cuerpos, es decir, no son ni representativas, ni disciplinares, sino que, en aras de propiciar toda suerte de diferencias, atrapan experiencias. De modo que, los flujos capitalistas provocan que las multitudes actúen desbocadamente mediante la articulación de distintas intervenciones puntuales que afectan directamente las pasiones, y no buscan nada en particular diferente a propiciar desórdenes. Dicho de otra manera, conforman efectos de multitud.
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Foucault entiende por subjetividad en esta acepción del liberalismo como el dejar hacer, como quien acepta la realidad o "responde de manera sistemática a las modificaciones en las variables del medio" (2007 [1978/1979]:312); "a ese principio de una elección individual, irreductible, intrasmisible, ese principio de una elección atomística e incondicionalmente referida al sujeto mismo, es lo que se llama interés" (./bid.: 313).
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La hipótesis que pretendo desarrollar, y que hasta ahora es preliminar, sostiene estas premisas: primero, que fue a través de acontecimientos de guerra, y del mercadeo de la muerte, así como de cuestiones mediáticas, en particular la radio y la prensa, que en el país se dio el giro de la coacción a la libertad, giro que conformó una sociedad civil liberal vinculada a través de decisiones individuales sobre la guerra y la muerte, basadas en cálculos de costo-beneficio. Segundo, que esa "sociedad civil" hizo uso de idearios políticos más como pretexto para ser reconocida que como direccionamiento moral y que entonces, paulatinamente, "aceptó" que el ejercicio de prácticas de amedrentamiento y la conformación de redes de provechos, eran caminos viables para volverse activa y participar de la racionalidad económica. Tercero, que la política de desarrollo se fortaleció y propagó a través de esas redes y como un experimento macabro, estimuló la guerra desordenada y cruel como manera para empujar flujos económicos. Finalmente, que en la medida en que la subjetividad liberada favoreció que conjuntos de individuos tomaran decisiones sobre la vida y la muerte de otros, en función del provecho que obtenían, las direcciones gubernamentales entraban en contacto con direcciones económicas modernizadoras. Eso explica que mientras se desataba la guerra campesina autónoma, junto con acciones cívico-militares de amcdrentamiento y terror estatales, la economía creciera y se multiplicaran conexiones entre empresarios, gobernantes y sectores populares. La izquierda comunista juega un papel ambivalente en esta maraña porque a la vez que impulsa la burocratización como modo para organizar sus agrupamientos obreros citadinos, impulsa la guerra como medio de autodefensa campesina, y autoriza que el provecho individual, o de pequeños grupos, prime sobre la conformación de colectividades, y que la racionalidad económica termine por volverse la dirección orientadora de las actividades guerreras en las agrupaciones populares que cobija.' A su turno, la izquierda so-
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En el momento de la Violencia, el Partido Comunista propicia que las comunidades campesinas en las que tiene influencia se organicen de acuerdo con
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cialista, entusiasmada con el liberalismo desbordado del desarrollo, propicia movimientos políticos armados de toda índole, al igual que movimientos culturales y sociales "liberales", mientras fomenta organizaciones tipo red, intempestivas, por fuera de adscripciones militantes cerradas, cuestión que hace de detonante subjetivo para que integrantes de partidos y sindicatos obreros, citadinos y campesinos, rompan sus ataduras institucionales.16 Llamo reconocimiento cruel en síntesis a la técnica de gobierno en la que pobladores marginales, mediante el amedrentamiento armado, convierten el tráfico de la muerte en camino para advenir en individuos libres y para participar de pactos de civilidad. Dicha técnica se configura por la extracción de sustancias nutrientes a costumbres fruto de la herencia colonial, que naturalizan comportamientos abusivos del "fuerte" hacia el "débil", a la vez que favorecen flujos económicos autónomos, espontáneos y veloces. Mana a través de transacciones individuales que siguen las rutas de propagación de las epidemias, y en lugar de oponer comportamientos legales e ilegales, militares y civiles, y formales e informales, a cada conjunto lo vuelve la condición para la práctica del otro, en presuposición de reciprocidad. La técnica de gobierno de carácter popular resuena, a su vez, en formas estatales, efecto también de la herencia colonial, que se insertan en máquinas burocráticas trabadas que empujan los flujos económicos, sociales y políticos, y marchan al ritmo de sentimientos alegres, de impotencia ante los estados de cosas y de actitudes festivas, de negación de la realidad. Mientras los sentimientos de impotencia dan lugar al aprovechamiento de las circunstancia en aras de obtener beneficios individuales, las actitudes negadoras conforman
lo que denomina política de autodefensas (Comisión del Comité Central del Partido Comunista, 1973 [1960]). 16 Me refiero al ala socialista de mediados del siglo pasado que hizo parte del Partido Liberal, especialmente a la gaitanista. Va a promover, a partir de 1949, organizaciones como las Guerrillas del Llano, en las que elementos liberados de sus amarres tradicionales entran en conjunciones de todo tipo; unos años después, en 1955, crea la revista Mito; en 1957, funda el partido político Movimiento Revolucionario Liberal (M.R.L.) (Dix, 1967).
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mundos de imágenes sin cuerpo, de ideales en los que nadie cree, movilizados por públicos diversos. Justamente, la negación de la realidad cristaliza en ilusiones que se cargan como amuletos guardianes de los actos de amedrentamiento y sirven para diferenciar e identificar al enemigo. El Estado de derecho que acontecimientos como El Bogotazo y La Violencia configuran, es más virtual que actual, puesto que su dominio se extiende o contrae, se debilita o fortalece, se acelera o entorpece, de acuerdo con la fuerza de amedrentamiento que los flujos económicos demandan como medio para contener o propagar explosiones de indignación. Su radio de acción es específico, no masivo, e imparta fragmentos poblacionales, identificados y marcados, según requerimientos puntuales. Sus políticas, trazadas al azar, no obedecen a planeaciones, sino que se conforman espontáneamente y de modo desordenado, a tono con el vaivén de los flujos económicos impulsados también por contingencias de contención y propagación de la ganancia. Vista de esta manera, la política de modernización que inauguran estos eventos en el país, permite que, por primera vez, por lo menos en el siglo xx, los sectores populares se vuelvan agentes activos y tomen decisiones libres respecto a sus acciones, que a su vez impactan al Estado de derecho, que va contorneándose al ritmo de su actuar, sin necesidad de transformarse realmente, sino tan solo simulando que se transforma. Mientras las multitudes entusiasmadas pero impotentes porque creen en nada, fortalecen los flujos de la guerra, y se aprovechan alegremente de los mismos en la medida en que van armando multitudes desorganizadas y dispuestas a amedrentar para obtener provechos, el Estado hace uso de sus viejas maquinarias crueles y trabadas, que conducen a que, en cada traba, y como resultado de suplicios, los flujos financieros aumenten la ganancia. Entre todos, multitudes, empresarios y gobernantes, van dando forma a una política de exterminio en la que se encabalga el fascismo que se liberó de sus dominios conservadores y liberales, las costumbres burocráticas crueles que se liberaron de sus amarres institucionales, y las prácticas capitalistas que se liberaron de su encie-
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rro de servidumbre. Esa política que se propaga entre las redes de multitudes y se amplifica por los medios de comunicación, se entrevera en las luchas por derechos que también se magnifican en estos años, y termina disimulándose en estas. Sin embargo, esta política de exterminio, que goza de propiedades situacionales y de multitud en cuanto siempre que aparece, fabrica intempestivamente eventos multitudinarios, al moverse por fuerzas que se encauzan a liquidar cualquier clase de germen que de consistencia a formas organizativas de carácter popular, sigue actuando y potenciándose a través de los flujos liberados, aunque esté camuflada en las luchas por derechos.
CONCLUSIONES
Estamos acostumbrados a explicar nuestros asuntos recurriendo a concepciones del "orden", mas no del "desorden"; también a pensar el desorden como nuestra enfermedad, igual que la pobreza, la violencia y la injusticia. Nos contemplamos querámoslo o no, como experimentos democráticos fallidos, como pueblos que no han logra, do configurarse en tanto tales, como sociedades que no han logrado construir formas de gobierno válidas. Quisiéramos ser distintos, parecernos más a otros, ser en últimas, mucho más "blancos". No evado nuestras dificultades ni tampoco las afirmo, sino que, con este tipo de ejercicios de interpretación histórica, quiero abrir ventanas que dejen entrar aire fresco para contemplarnos de otras maneras. Más que recurrir a planteamientos "mayores" sobre las sociedades o sobre la política, los primeros sustentados en valores que se desprenden de categorías institucionales y los segundos amarrados a categorías como el Estado, siempre presupuestas e idealistas, quiero invitar a emplear planteamientos "menores", de carácter más pragmático. Pensar el desorden afirmativamente demanda utilizar otras ideas, no necesariamente inventadas por nosotros, pero que por lo menos no nos excluyan o nos acallen, sino donde nos reconozcamos; como lo propusieron los filósofos estadounidense Charles Pierce y
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William James, a finales del siglo xix y en los principios del xx, esta tarea supone considerar los significados de las cosas como resultado de los usos prácticos que se hacen de éstas. En palabras de James: Para lograr una perfecta claridad en nuestros pensamientos de un objeto, por consiguiente, necesitamos sólo considerar que efectos concebibles de orden práctico puede implicar el objeto, qué sensaciones podemos esperar de él y qué reacciones habremos de preparar. Nuestra concepción de tales efectos, sean inmediatos o remotos, es, pues, para nosotros, todo nuestro concepto del objeto ([19011984:47).
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En Colombia llevamos doscientos años de reiteración, no solo de los discursos sino de l as prácticas de sometimiento. Creo que es importante que las ciencias sociales dejen de dedicarse a captar la reiteración que mantiene contenidas las mezclas que nos constituyen, y más bien se propongan captar las novedades, aquello que precipita las mezclas y las arrastra a convenirse en otras cosas. En eso consiste mi invitación: en proponer que la historia se aparte del medio que la contiene y, entre en otros, como tentativa para desatar nuestra memoria de su voluntad de dominio.
Pensadores como Tarde, también a finales del xuc, emplearon la pragmática con la pretensión de concebir los objetos sociales, o filosóficos, como átomos abiertos compuestos de diferencias. La preocupación de estos autores era encontrar un camino no metafísico para pensar la comunicación entre materia y espíritu, consecuente con los resultados de las investigaciones científicas que anunciaban el carácter infinitesimal del mundo. En palabras de Tarde: Creo que hay aquí suficiente para probar que la ciencia tiende a pulverizar el universo, a multiplicar indefinidamente los seres. Pero decía más arriba, no tiende menos a unificar de manera nítida la dualidad cartesiana de la materia y el espíritu. Por eso ella corre, no digo a un antropomorfismo sino a un psicomorfismo inevitable (2006 [1895]: 30-31).
Pensadores más contemporáneos como Deleuze, Guattari o Foucault, postulan variaciones al pragmatismo, para construir puentes de comunicación entre dominios disímiles, como la filosofía, la historia y la política. Deleuze entiende la pragmática como el análisis de las mezclas, de forma tal que pueda extraerse el Rujo que arrastra la mezcla, y separarlo del que la contiene. Dice: lo que debo hacer cuando analizo algo es dividir la cosa en una tendencia pura que la arrastra [...] y en una impureza que la compromete, que la detiene (2009[1981-1982]:21).
La novedad, desde esta acepción, ocurre cuando la tendencia pura se escapa del medio que la contiene y fabrica otro.
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BIOPOLÍTICA Y VIDA: LECTURAS EN CLAVE DE COLONIALIDAD / DES-COLONIALIDAD
PABLO FARNEDA
RESUMEN Como explicara Michel Foucault a lo largo de 1976, el proceso biopolítico de la modernidad se funda en la optimización de la productividad de la vida, dada por la articulación entre extracción y producción de saber y redes de relaciones de poder, en base a procesos biológicos de conjunto. Nos proponemos argumentar, extendiendo esta reflexión, que la biopolítica moderna encuentra su fondo y fundamento en la constitución misma de la modernidad colonial, posible de fechar precisamente en la conquista y colonización de América, como el genocidio fundante de los genocidios biopolíticos contemporáneos. Consideramos, además, urgente la necesidad de abrir las preguntas sobre la biopolítica a perspectivas latinoamericanas que desplacen y reconfiguren nuevos modos de pensar estas problemáticas: ¿Qué nuevos desafíos desatan para el pensamiento sobre la biopolítica las concepciones de vida, vivo y "formas de vida', que emergen en los saberes descoloniales ? ¿Cuáles son las pistas trazadas por el pensamiento americano, amerindio y mestizo para explorar la relación en la que lo político se vincula a lo vivo?
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EN-CLAVE COLONIAL En el último capítulo de La voluntad de Libe) (2002), "Derecho de muerte y poder sobre la vida'', N1ichel Foucault perfila algunos de los conceptos que aborda en el curso de ese mismo año, y que ha sido publicado en español bajo distintos títulos (1996; 2000). Su punto de partida para pensar la biopolítica corno desarrollo de los estados modernos occidentales reside en historizar, en Europa, a partir de los siglos xvii y XVIII, el paso de unos modos y prácticas de poder que consistían en "hacer morir y dejar vivir" (propios de las llamadas sociedades de soberanía) a nuevas tácticas y estrategias que tomarán a la vida como blanco de administración, producción, regulación, y que consistirán en "hacer vivir y dejar morir". De esta manera se constituyen y afianzan las llamadas sociedades disciplinarias. Ya no se trata de un poder soberano que decide sobre la muerte de sus súbditos según su voluntad y esgrimiendo una juridicidad, sino de una organización de poder estatal que administra la vida en base a la preservación y regulación de la misma, fundada un procesos biológicos de conjunto en relación a su productividad. Partiendo de La voluntad de saber, Michel Foucault irá retomando distintos desarrollos sobre biopolítica en sus cursos Defender la sociedad (2000), Seguridad, territorio y población (2006) y Nacimiento de la biopolítica (2007), e irá produciendo desvíos que, en su propio pensamiento, llevan a recorrer nociones como las de gubernamentalidad, sociedades de seguridad, racismo, población y constitución de los públicos. Además del desarrollo que Foucault dedicó a aquellas reflexiones, este campo teórico se ha constituido en el cruce de una multiplicidad de aristas abordadas por pensadores como Giorgio Agamben, Maurizio Lazzarato, Roberto Espósito, Antonio Ncgri, entre otros,
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quienes de una u otra manera aparecen inscriptos o en diálogo con el pensamiento foucaultiano.' Todas estas líneas ayudan a definir y especificar las "regiones" abarcadas por esta noción, con la intención, antes que de acotarla y disciplinarla, de mantener en ella la. potencialidad para nombrar ciertos procesos de producción de realidad contemporánea. Por esto, Pablo Rodríguez (2009) considerará a la noción de biopolítica uno de los acontecimientos teóricos más importantes de las, últimas décadas en el pensamiento político y filosófico, en tanto capta la complejidad en que se entretejen las dimensiones de la política, el cuerpo y la vida en las sociedades occidentales contemporáneas: "la biopolítica es el ingreso completo del cuerpo y de la vida en los cálculos de la política, en tanto esto caracteriza a la modernidad [disciplinaria] respecto de otros períodos históricos" (Rodríguez, 2009: 2). Así, el proceso biopolítico de la modernidad se funda en la optimización de la productividad de la vida, dada por la articulación de formas de extracción y producción de saber que sostienen redes de relaciones de poder, en base a procesos biológicos de conjunto que se ven expresados en la individualización de los cuerpos de los sujetos. Este proceso, que Foucault llamará biopoder, masifica e individualiza a un tiempo, inscribe los cuerpos en variables poblacionales (biopolítica) y los subjetiva disciplinariamente de manera individual (anátorno-política) (2005: 23-24). Pero como el propio autor dirá, paradójicamente... [...] sin embargo, nunca las guerras fueron tan sangrientas como a partir del siglo xix e, incluso salvando las distancias, nunca hasta entonces los regímenes habían practicado sobre sus propias poblaciones holocaustos semejantes. [...] se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser vitales (2002: 129).
Esta constelación de autores y sus líneas de problemáticas desarrolladas es una entre otras posibles de rastrear a partir de las nociones de biopolítica y biopoder desplegadas por Foucault.
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Si bien es innegable la necesidad del análisis foucaultiano para comprender el capitalismo moderno, encontrarnos en esta cita un punto de divergencia en la lectura que estarnos, por nuestra situación histórica y geográfica, forzados a señalar. Siguiendo una línea de pensamiento descolonial americano, proponernos situar el antecedente directo de este proceso que marca el afianzamiento del capitalismo moderno, en la experiencia de la conquista y la colonización llevada adelante durante los dos siglos precedentes al surgimiento de lo que Foucault denomina biopoder. Por un lado, como indica Enrique Dussel (1994), el surgimiento de la modernidad debe señalarse no en hitos fundantes de una historia cultural intra-europea, sino en la conquista y colonización de América como precedente al único proceso de acumulación que puede dar origen al capitalismo: la expoliación de las riquezas de los territorios colonizados y la destrucción de cualquier otra forma de organización social, política y económica en los mismos. De ótra manera, como señala Svetan Todorov (2008), la historia de los genocidios que la biopolítica moderna produce y sostiene, sean estos de alta intensidad y fechables, o de baja intensidad en procesos continuos de pauperización planetaria, deben encontrar su antecedente directo y causal en el genocidio fundante de 1492: La conquista de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más para marcar el comienzo de la era moderna que el año 1492, en que Colón; atraviesa el océano Atlántico [...]. El encuentro nunca volverá a alcanzar tal intensidad, si esa es la palabra que se debe emplear: el siglo xvi habrá visto perpetrarse el mayor genocidio de la historia humana (2008: 15). Consideramos indispensable resituar la perspectiva biopolítica
desde una historia del encubrimiento y la conquista de América, no ocurrida hace 500 años, sino perpetuada desde hace 500 años. Esta problemática despliega una serie de nuevas interpelaciones
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para la biopolítica, en tanto el pensamiento y el conocimiento, las formas de pensamiento y conocimiento descoloniales se ven forzadas a pensar la vida, otra vez, y desde parámetros radicalmente diferentes a los occidentales. Simplemente intentamos señalar acontecimientos que pueden replantear lo que consideramos hasta ahora como "surgimiento" de la biopolítica, por un lado, y como pensamiento latinoamericano por otro, en tanto nuestras realidades profundamente biopolitizadas, son herederas de una conquista y un genocidio previo. Por lo tanto, no se trata de exigirles a los autores europeos que piensen "sobre" América (pues esto es lo que ya han hecho demasiado), sino proponernos e invitarnos, a quienes habitamos los espacios de saber/poder en Latinoamérica, las instituciones educativas y universitarias, a pensar desde América las situaciones locales-globales que nos atraviesan. Esto no se perfila como una exigencia o un deber ser del pensamiento, sino como el intento de activar una potencia colectiva que nos funda y nos resitúa frente a los desafíos presentes. Los saberes descoloniales necesitan formularse atendiendo a los problemas complejos de nuestras subjetividades, que exigen, no solo, o no tanto, transformar de manera profunda las relaciones sociales, económicas, políticas, culturales, inter-subjetivas que los latinoamericanos mantenemos con los actuales y/o futuros centros coloniales del poder, sino transformarnos a nosotros mismos respecto a los ideales y jerarquías que hemos sostenido y sostenemos. Solo desde este lugar es posible una real descolonización de las vidas en los distintos planos. Siguiendo a Svetan Todorov, intentaremos señalar algunas características de la relación de Conquista que funda tanto a América como a Europa en los últimos 500 años, y que aparecen reactualizadas en algunas dimensiones biopolíticas contemporáneas.
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COLONIALIDAD Y LENGUAJE (O LA HERENCIA DEL LENGUAJE COLONIAL EN EL LENGUAJE BIOPOLÍTICO)
Como señalamos al comienzo, la biopolítica debe ser fundamentalmente comprendida dentro de su lógica de producción, extracción y acumulación capitalista de saber-poder, pero este es un rasgo presente ya en los modos de operar del lenguaje en la Conquista. En este sentido, el lenguaje biopolítico es heredero del lenguaje colonial. En su libro "La conquista de América. El problema del otro" (2008), Todorov realiza un exhaustivo análisis de los discursos de y en torno a la Conquista, de la manera en que el lenguaje deviene factor de conquista. Así, no solo se trata de un lenguaje que se impone sobre las "cosas" y el "mundo" que es "natut al'', virgen, para los españoles, de toda cultura hasta su llegada (razón por la cual bautizan absolutamente todo, y los nombres previos, dados por los amerindios, son sistemáticamente negados), sino que, fundamentalmente, Europa funda una relación pragmatista, utilitaria con el lenguaje. Esta relación en que el lenguaje es modo de apropiación tiene por supuesto una raíz profundamente judeo-cristiana: la Palabra de Dios crea al mundo, y le cede al hombre un poder jerárquico "sobre" las demás especies cuando las hace pasar frente suyo, "para nombrarlas". Pero presenta ya rasgos propiamente modernos. el lenguaje es instrumento de medición, cuantificación y matematización del espacio y el tiempo desde el Renacimiento, un proceso de constitución cultural de modos perceptivos, afectivos y cognitivos, en donde el surgimiento de las ciencias modernas, la invención de la perspectiva en la pintura, la matematización de la guerra, la representación cartográfica del espacio geográfico, la medición del tiempo de manera continua y homogénea a través del reloj son sólo algunos de los rasgos que jugarán un papel esencial en la constitución de la racionalidad instrumental propia de la matriz técnica moderna (Crosby, 1998; Mumford, 1982). Así, lentamente el mundo deberá adecuarse a un lenguaje de lo medible y cuantificable, al mismo tiempo que el lenguaje deberá adecuarse a un mundo en creciente proceso de
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desencantamiento, en donde la palabra comie nza a despojarse de su dimensión ritual, mágica y potente. La lengua es concebida como un instrumento concreto de acción sobre el otro... [en tanto] en la primera gramática española [Antonio de Nebrija, 1492] hay una actitud nueva, ya no de veneración de la lengua, sino de análisis, y de toma de conciencia de su utilidad práctica [...]. Para caracterizar su propio discurso, Cortés encuentra, significativamente, la noción retórica fundamental de "lo que conviene": el discurso está regido por su meta, no por su objeto (Todorov, 2008: 146-153).
Una concepción de la lengua en su dimensión utilitarista, como diseño de una estrategia de acción sobre el otro, en pos de obtener un máximo beneficio, ya está en marcha en la Conquista: Cuando Cortés debe expresar su opinión sobre la esclavitud de los indios, solo considera el problema desde un punto de vista: el de la Ese es el punto de partida de su rarentabilidad de la empresa zonamiento, que en seguida se ocupa de buscar las formas de sumisión que traerían mayores ganancias al rey (Todorov, 2008: 161). Este modo de relación con el lenguaje es profundamente biopolíti-
co y da cuenta de dos grandes procesos modernos disciplinarios: el sometimiento de todos los discursos de saber a parámetros técnicocientificistas, una analítica del lenguaje que funda el modo moderno de conocimiento, y, por otro, lado una máxima extracción de productividad tanto de los modos de saber como de los modos de vida, a costa de las propias vidas. El lenguaje comienza, desde aquella primera gramática sancionada paradigmáticatnente en 1492, u n largo proceso de institucionalización y disciplinamiento, problema que se convertirá en elemento clave y estratégico de la dominación colonial: la imposición de las lenguas coloniales sobre los "dialectos primitivos" de las colonias, Pero a su vez sentará el precedente del rol que jugará este disciplinamiento del lenguaje al interior de las instituciones biopolíticas por excelencia de la modernidad: la salud y la educación.
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BIOPOLITICA Y VIRA: LECTURAS EN CLAVE...
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COLONIALIDAD Y NECROPOLÍTICA
la mentalidad moderna, igualitarista y economicista (Todorov,
(O LA PRODUCCIÓN SISTEMÁTICA DE LA MUERTE
2008: 175-176).
COMO HERENCIA COLONIAL)
Si la biopolítica se caracteriza por producir sistemáticamente la muerte con el argumento de mantener la vida, tampoco podemos dejar de afirmar que esto es ensayado en la Conquista: A mediados del siglo xvI, de los 80 millones que poblaban las Américas previo a la conquista, quedan 10.0 si nos limitamos a México: en vísperas de la conquista su población es de 25 millones, en el año 1600 es de un millón. Si alguna vez se ha aplicado con precisión a un caso la palabra genocidio, es a este. Me parece que es un record, no sólo en términos relativos (una destrucción del orden del 90% y más), sino también absolutos, puesto que hablamos de una disminución de la población estimada en 70 millones de seres humanos (Todorov, 2008: 163). Este proceso de matanza está supeditado a la lógica de la ganancia y la
rentabilidad de la empresa, como señalamos más arriba, y atravesado por una concepción que ya se actualiza y naturaliza en la Conquista, la que señala a la vida como reducible y posible de ser sometida al sistema de valor moderno: el equivalente único, en relación con la cuantificación y homogeneización de todo lo posible de ser traducido a este equivalente. El deseo de ser rico ciertamente no es nuevo, y la pasión del oro no tiene nada de específicamente moderno. Pero lo que sí es más bien moderno es esa subordinación de todos los demás valores a éste [..1. El dinero no solo es el equivalente universal de todos los valores materiales, sino que también significa la posibilidad de adquirir todos los valores espirituales L 21 L.1. Esta homogeneización de los valores por el dinero es un hecho nuevo, y anuncia
Así, entre las causas de la administración gradual de la muerte en América, para extender la vida en Europa, se encuentran en relación creciente de cantidad de muertes producidas: los homicidios directos en guerras o fuera de ellas, los malos tratos, el abuso y el sometimiento, y por enfermedades debido al "choque microbiano", que si bien mata a la mayor parte de la población sin poder atribuirse como causa directa, es utilizada como arma de lo que es ya una guerra bacteriológica. Una de las principales causas de despoblación ciertamente fueron las enfermedades, pero los indios eran especialmente vulnerables a ellas porque estaban agotados por d trabajo y ya no tenían amor a la vida, por 'la congoja y fatiga de su espíritu, que nace de verse quitar la libertad que Dios les dio, porque realmente los tratan los españoles muy peor que si fueran esclavos' (Pomar, Juan Bautista, Relación de Texcoco, 1582; citado por Todorov, 2008: 165). En la Conquista está ya inscripta una relación entre vida, cuerpo y
política que consiste en la administración de las circunstancias en pos de su máximo rendimiento y aprovechamiento. Si bien es innegable que este proceso carece de la disciplinarización del Estado, que dará a la modernidad su tono biopolítico, se encuentra ya una característica que no ha dejado de definir de igual modo a las sociedades disciplinarias modernas: el "costo productivo" de estas sociedades sigue siendo la pauperización de las 4/5 partes del planeta. Una relación específica entre adentro y afuera aparece ya aquí: el adentro es occidental, el afuera es el resto del mundo. Esta relación da cuenta de un racismo presente y atraviesa toda la modernidad. Esto había señalado Foucault en su curso Defender la sociedad (2000), también editado en español como Genealogía del
racismo (1996a): 2
Hoy podríamos analizar este acceso a los "valores espirituales" corno lo que podemos llamar bienes inmateriales, informacionales, lógicas ligadas a la producción virtual y visual, el signo, los "servicios'', la producción inmaterial del capitalismo contemporáneo caracterizado por Franco Berardi (2007) corno "serniocapitalismo".
no digo que el racismo haya sido inventado en la época en que estoy examinando. El racismo existía ya desde hace mucho tiempo atrás. Creo sin embargo que funcionaba en otra parte. Lo que permitió la inscripción del racismo en los mecanismos del Estado fue justa-
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mente la emergencia del Biopoder [anátomo-polí rica del cuerpo: biopolítica de la población]. Es este el momento en que el racismo se inserta como mecanismo fundamental del poder V según las modalidades que se ejercen en los Estados modernos (1996: 206).
Una ciencia del racismo: anatomía, criminología, antropología... saberes en función de articulaciones disciplinarias y estatales de poderes. Sin embargo, más allá de esta aclaración, tampoco podríamos asumir la categoría de racismo como una noción trans-histórica, sino que más bien pretendemos leerla en la reflexión que sostiene Eduardo Gruner: Todas las épocas y sociedades conocieron o practicaron alguna forma de etnocentrismo, de segregación, de autoafirmación mediante la exclusión o la discriminación de un "otro"... [Pero] el racismo, tal como lo conocemos y lo concebimos actualmente, es un "invento" estrictamente occidental y moderno" (2010: 1).
Gruner, al igual que Todorov, afirma que el origen de la "teoría científica" que caracteriza al racismo hay que rastrearla en el brutal choque, encuentro/desencuentro, producido en 1492 entre Europa, y un radicalmente otro, acontecimiento singular que funda nuestro «saber" sobre el otro: Fue allí, en ese primer gran encuentro de Occidente con un "Otro" inesperado, inaudito (asiáticos y africanos ya les eran algo más familiares), que comenzaron a proliferar las representaciones más delirantes de esa otredad insólita, cuya contrapartida fue la conformación del imaginario identitario moderno (2010: 1). Estos hechos se ven reforzados por la expulsión de judíos y árabes de
la península ibérica, también en 1492, otro rasgo que viene a afirmar una noción de identidad europea «pura". Si bien el racismo no es exclusivamente biopolítico, sí es, en términos de discursos científicos y de modos de saber sobre el otro, exclusivamente moderno, y este es otro rasgo que constituye a la biopolítica contemporánea. Esta dimensión no es menos problemática en el Occidente actual, marcada por procesos migratorios de escalas intercontinen-
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tales, forzados por la pauperización planetaria y la crisis ecológica generalizada. La experiencia inédita del mestizaje latinoamericano abierta hace 500 años continúa hasta el presente signada por un racismo fundante, y que se actualiza en las identidades que producen y sostienen los Estados-Nación modernos. La raíz afro-indo-americana es sistemáticamente devaluada cuando no negada, como en el caso del discurso identitario argentino, que se constituye casi exclusivamente en base a la inmigración de finales de siglo XIX, ocultando complejos procesos históricos y sociales presentes antes de la constitución del estado moderno. Las identidades son leídas así desde paradigmas evolucionistas e higienistas que hacen matriz con la biopolítica del los siglos xIx y xx.
EN-CLAVES DESCOLONIALES Pero un desafío inédito se abre paso entre todas estas problemáticas señaladas, y es aquel que apunta a rastrear dos líneas posibles para dar un salto más allá de las lecturas de la "captura» biopolítica: por un lado intentaremos señalar la paradoja que habita la propia noción de biopolítica, cuando el pensamiento de la filosofía contemporánea europea despliega las potencias del concepto para replantear y redefi nir la noción de vida como potencia de configuración, al interior de la ciencia, la filosofía, y las prácticas políticas. Así, tanto Michel Foucault como Gilles Deleuze abordarán, al final de sus vidas, y en cada uno de sus últimos textos, la noción de vida como inmanencia y como experiencia que redefine nuestros modos de saber-poder. Desde estas perspectivas serán abordados después en parte por Giorgio Agamben (2007) y Antonio Negri (2007). Por otro lado, existe otra paradoja activa o activada por la propia biopolítica: la producción y extracción de saber-poder que la matriz colonial-moderna ha hecho emerger: una serie ele prácticas, saberes, transmisiones, conocimientos, reflexiones, que exceden con mucho el proyecto moderno, el propio proyecto occidental de control y ges-
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tión del conocimiento; y ha puesto en relación actual y virtual elementos heterogéneos de experiencias culturales remotas en tiempo y espacio, que vuelven como fuerzas desconocidas y potencias inusitadas a forzar el pensamiento y los problemas filosóficos planteados hasta ahora. Las crisis del paradigma de naturaleza-cultura que divide y sustenta tanto a las nociones de vida como de política occidentales se ve interpelado por experiencias políticas, de conocimiento, transmisión y pensamiento que articulan cosmovisiones otras, ontologías denegadas por el pensamiento moderno, y que emergen en el medio del agotamiento material y de sentido de nuestras realidades. Solo por señalar algunas experiencias que deberán forzarnos a pensar de qué manera se transforman las realidades latinoamericanas, nombramos aquí las prácticas indias de democracia comunitaria en el México zapatista, las experiencias de reforma de la constitución de Bolivia y Ecuador para pasar a ser Estados Plurinacionales, la lucha por la inclusión en los marcos occidentales de derecho de la propiedad comunal, y los llamados derechos de la "naturaleza". Estas nociones interpelan lo más caro del pensamiento occidental sobre la política, la propiedad, el cuerpo y la vida para disparar y/o actualizar los territorios que definen tanto a la vida como a la política. No pretendemos indicar aquí que las experiencias señaladas son «buenas" per se, y como simple oposición a la matriz colonial biopolítica moderna. Intentamos más bien expresar la complejidad que hace su entrada en el pensamiento de las instituciones occidentales en el violento choque con otras experiencias y matrices de pensamiento. Puede, por ejemplo, continuar pensándose lo que llamamos "naturaleza" dentro del derecho canónico occidental desde el paradigma de la división naturaleza/cultura que funda a Occidente y al derecho occidental mismo? ¿Es capaz el estado moderno de contener y dar cabida a experiencias pluri-nacionales ? ¿Es la lucha de los movimientos sociales una lucha simplemente por la inclusión dentro de los derechos del Estado Moderno? ¿Qaé relación mantiene la inclusión de minorías dentro de los derechos y las protecciones del Estado con una transformación en las relaciones que sostienen las lógicas de dominación, exclusión, racismo y explotación? Definitivamente, la
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relación es paradójica y contradictoria muchas veces, pero ese es tal vez el tono de nuestras experiencias contemporáneas. Intentaremos exponer de qué manera estas dos líneas señaladas respecto a la biopolítica como potencia se tocan y entrecruzan en otras formas de pensar el cuerpo y la vida, primero en la propuesta filosófica de Gilles Deleuze, Félix Guattari y Michel Foucault, para presentar luego algunas perspectivas investigadas por el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro acerca de las concepciones amerindias amazónicas sobre el perspectivismo, cuerpo, alma y vida.
LA PROPUESTA FILOSÓFICA DE LA MÁQUINA FOUCAULT-DELEUZE EN TORNO A LA NOCIÓN DE VIDA COMO POTENCIA ¿El conocimiento de la vida sólo debe ser considerado como una de las regiones que depende de la cuestión general de la verdad, el sujeto y el conocimiento? ¿O acaso obliga a plantear de otro modo esta cuestión? ¿La teoría del sujeto no debe ser reformulada desde el momento en que el conocimiento, más que abrirse a la verdad del mundo, está arraigado en los "errores" de la vida? Michel Foucault
La pregunta por la biopolítica y por el problema de la vida tal vez sea la oportunidad histórica del pensamiento moderno/post-moderno para escapar finalmente a su dicotomía fundante y reduccionista de Naturaleza/Cultura, que ubica todo el tiempo y cada vez, de manera universal y particular a un tiempo, el problema del modo humano fuera del problema de la vida como campo de inmanencia. Desde el paradigma humanista de la modernidad, lo humano es pensado cada vez como ex-cepción de la naturaleza, como existencia, que significa literalmente lo que se encuentra o posiciona fitera de. La metafísica occidental, al atribuir conciencia únicamente al ente humano, no puede concebir al humano más que como el único ente existente real, aquel que se encuentra en el ser y fuera del
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ser a un tiempo, único ser con conciencia de sí, dador absoluto y total de sentido del mundo. Esta definición de humano, por supuesto, histórica y social, se asemeja excesivamente a la definición que lo europeo da de sí mismo en relación al resto de los modos culturales existentes: humano es, para el humanismo eurocentrado, hombreblanco-heterosexual y propietario, dador de nombre, bautizador y, por ende, dador de existencia, creador y productor, en definitiva, dominador de las palabras y de las cosas, dominador de la naturaleza concebida como cosa bruta en sí, in-animada. Dentro de este paradigma, el problema de la vida es un monstruo que acecha como impensable: capturada en la biología, administrada por la biopolítica y expulsada del pensamiento filosófico y político hegemónico, es todo el tiempo temida. Los problemas de la vida y de la muerte son problemas llamados al silencio, y ante los cuales nos llamamos al silencio. Si es que, como postulara y desarrollara Claude Lévi-Strauss, los mitos en las culturas existen como relatos colectivos mediadores entre la vida y la muerte (1968: 186-210), entonces Occidente, tan preocupado por conjurar el mito, y hacer devenir todo discurso en discurso verdadero y científico, tan despojado de relato colectivo, Occidente no tiene ya modos de habitar el tiempo. A no ser que la filosofía contemporánea asuma ciertos desafíos... En un proyecto intelectual que compromete tal vez la obra entera que han producido Félix Guattari y Gilles Deleuze, el movimiento del pensamiento se entrelaza con el movimiento propio de lo vivo, deviene de esta forma un pensamiento vivo sobre lo vida, sobre lo que Deleuze llama una vida, una vida más, una cualquiera (2007: 347-351). El uno de esta expresión no hace referencia a la unidad supuestamente trascendente de la vida, sino a la potencia singular que una vida cualquiera expresa, y que en términos spinozianos no es más que expresión de la univocidad de la sustancia, sin jerarquía. La vida es así concebida como inmanencia absoluta en la que se despliega el juego de los flujos y las intensidades, por fuera de cualquier espacio y ontología jerárquica platónico-cristiana. La propuesta deleuzeana de pensar-hacer-experimentar una vida como inmanencia absoluta nos fuerza a restituir el carácter vital de
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lo no orgánico, a comprender la vida no orgánica de las cosas (Deleuze, 2009: 103), el carácter estratificado de los flujos de la Tierra, las constituciones geológicas, las síntesis químicas, las interioridades orgánicas y los interestratos psíquico-colectivos (Deleuze-Guattari, 1988: 47-80) como dimensiones todas presentes en una vida, en una vida cualquiera, más allá del sujeto y del objeto, más allá del cuerpo organizado. Por eso la Tierra puede ser pensada como el primordial cuerpo sin órganos (CsO), antes de la vida biológica, corno cuerpo vivo en pura intensificación de flujos, aceleraciones, densificaciones, capturas, en procesos continuos de estratificación y desestratificación3 (Deleuze-Guattari, 1988: 155-172 ). El plano de constitución de cualquier estrato, de cualquier diagrama o mínimo plano de consistencia es posible solo a partir de ritornelos de una potencia que para el pensamiento de DeleuzeGuattari no deja de ser vital, potencia vital de lo no orgánico. Una experiencia de pensamiento tal (que es a un tiempo otra experiencia de percepción), redefine el problema del sujeto y la subjetividad dentro de otros planos que exceden la noción de psiquismo, self, individuo. Así, los procesos de subjetivación son restituidos a la modalidad de los ritornelos (Dele uze- Guattari, 1988: 317-358), lo que los autores llaman hábitos de contracción de repeticiones que se mantienen en una cierta duración, transformándose (Sauvagnar-
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Sobre la complejidad del surgimiento de la vida en el planeta es posible consultar: Fritjof Capra (2006). Es un autor controvertido en el campo científico contemporáneo, que reúne de manera integrada una diversidad de descubrimientos en los distintos campos de la ciencia. Por otro lado, Delegue afirma que así como la física y las ciencias de la vida contaron con una filosofía que formula una ontología y una concepción acerca del tiempo acorde a dichos saberes, las ciencias contemporáneas tanto físicas Lomo biológicas han tenido su primer pensador en Henri Bergson, quien despliega una concepción y una comprensión sobre la noción de tiempo como intensivo y 11._terogéneo, en consonancia con el campo científico del siglo xx. Nosotros afirmaremos que serán también los autores citados, Gilles Deleuze y Félix Guattari (1988), quienes proveen de una metafísica acorde para comprender los problemas que hoy vinculan a la física contemporánea con la biología, la antropología y las dimensiones del surgimiento y modos de desarrollo de la vida sobre la Tierra.
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gues, 2006: 16-27; Zourabichvili, 2004: 93-101). Si a esto es a lo que podernos llamar subjetividad, entonces la subjetividad excede ampliamente la noción de humano, así como antes la vida había excedido la noción de organismo. En el pensamiento dele uzeano, el reto, al fin de cuentas, se encuentra en aprender a leer las potencias virtuales (reales sin ser actuales) de las configuraciones de una vida cualquiera. Más acá y más allá de lo que somos, más acá y más allá de nuestra vida subjetiva, nombrada, inscripta en relaciones de conocimiento y de poder, fluye la pura intensidad de un campo trascendental, la pura intensidad inmanente de una vida que nos atraviesa, en la que nos configuramos, en la que podemos reconfigurar nuevos juegos de relaciones de flujos, capturas, intensidades. El problema del tiempo y de la vida quedan así ligados desde una perspectiva bergsoniana, la inmanencia absoluta no puede ser más que lo que Bergson llamaría el tiempo heterogéneo en el que duramos, y en el que se esfuerza nuestro conatus, nuestra potencia singular en perseverar en su ser. Una vida entonces es un campo de fuerzas que intenta perseverar en su ser transformándose. Esta noción deleuzeana que vincula a Nietzsche, Spinoza y Bergson, es la expresión del intento retomada y elaborada por Carlos Castaneda en una sistematización del pensamiento yaqui que realiza a partir de Las enseñanzas de Don Juan (2000), obra también retomada en Mil Mesetas (Deleuze-Guattari, 2002). En términos mayas, el intento n o es otra cosa que la configuración de una vida singular en el contorno del cosmos. El intento es la extracción de una singularidad (subjetividad, individuación) del campo trascendental de la inmanencia absoluta. En este sentido la noción de pensamiento mítico que describe Lévi-Strauss no es más que un intento configurando territorios para habitar el tiempo, siempre entre la vida y la muerte, siempre forzados a recomenzar en las infinitas versiones de las que no se puede extraer una verdadera o primigenia: cada versión mítica es un nuevo intento de un mundo.'
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Sobre el carácter mediador de la producción mítica de las culturas entre la vida y la muerte y la concepción del mito en sus múltiples versiones ; ver CLAUDE
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Vida y relato se encuentran entrelazados para el modo humano de manera indisoluble. Los procesos de subjetivación implican (en el sentido de implicación-complicación, explicación) dimensiones y captural geológicas, biológicas, psíquico-colectivas, compuestas de materias heterogéneas y fragmentos de relato en agenciamientos complejos, que son siempre ya vitales en la matriz de pensamiento intensiva de estos autores. La noción de pliegue (despliegue y repliegue) (Deleuze, 2005) se vuelve fundamental para comprender entonces el movimiento propio de lo vital, nombrando, a partir de esta imagen de pensamiento, a la subjetividad como toda y cualquier interiorización que se produce en un pliegue a partir de una exterioridad constitutiva. No solo somos, como sujetos, constituidos por nuestras relaciones humanas, sino fundamentalmente somos pliegue del mundo todo, estamos atravesados por una multiplicidad de plegamientos en movimiento, de todo lo que vive. La cita de Michel Foucault que traíamos al comienzo (2007b: 57) toma cuerpo en este campo de problemas filosóficos: el conocimiento de la vida ya no puede ser planteado como dependiente de las cuestiones generales de la verdad y el sujeto, en tanto este conocimiento es uno que avanza y se arraiga en los "errores" de lo vivo. ¿Qué significa aquí esto? La noción de "error" entre comillas hace referencia a toda situación que se aparta de la norma(tividad) de la vida, de un valor o ley trascendente que en lo biológico, en lo psíquico o en lo moral intentará determinar de qué manera la vida debe ser, como un a priori. Pero la vida, por propia potencia (recordemos, conarus, perseverancia en su propio ser transformándose) se aparta constantemente de la norma: este es su modo intrínseco, el movimiento. El "error" aquí es el movimiento de la vida, siempre más allá y más acá de la "normalidad". Si la biopolítica es la entrada del cuerpo y de la vida en la gestión de la política moderna, entonces la potencia de la vida es para la biopolítica siempre monstruosa, siempre aquello que habrá que conjuLÉV1-STRAUSS,
La estructura de los mitos (1968: 186 - 210).
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rar. A esto es a lo que Antonio Negri llama el "monstruo biopolítico" (2007), desplegando en el propio término otra dimensión posible. Negri trazará una genealogía histórica de las subjetividades que la modernidad produce como abyectas y monstruosas, desde el campesinado y los movimientos de obreros industriales, hasta los movimientos contemporáneos de trabajadores precarizados, reencontrando así lo que Paolo Virno aborda desde nociones spinozistas como potencia de la multitud (2003). La distinción fundamental introducida aquí es la perspectiva en que se contraponen una concepción clásica del poder y del biopoder como control y opresión, con una noción de potencia como expansión, afirmación, creación.' Otra vez aquí la potencia es vital, no dialéctica, sino afirmativa en un sentido nietzscheano. Si, como ya sabemos, donde hay poder hay resistencia, el desafío enunciado por Negri consiste en producir lo común como modo de afirmación de la vida, devenir monstruo biopolítico. Por otro lado, las nociones de monstruo y de error solo pueden ser comprendidas en relación a una normalidad que aparece violentada y transgredida, yen otro sentido, expuesta como ficción configurante de una realidad. Lo normal, lo "mayoritario", cualquier ley invariante, sea en la física, sea en la organización biológica y zoológica, sea en la estructura psíquica o en la lingüística, y en cualquier otro campo, no puede ser más que la extracción y postulación trascendente de un cúmulo de variaciones constantes que han sido privilegiadas como invariantes. Respecto a esto, Anne Sauvagnargues escribe: "lo mayoritario es solo un arquetipo abstracto; no es una cantidad ni una superioridad numérica, sino un patrón de medida, una variable elevada ala posición de constante" (2006: 67) que, po' Esta distinción es ya introducida, aunque no exactamente en el mismo sentido, por Michel Foucault. Recordemos que todo el proyecto de investigación foucaultiano acerca del poder apuntaba a extrañar la noción de poder como mera opresión, dando cuenta del carácter productivo, subjetivante y complejo de las relaciones de poder al interior de las instituciones y entre los sujetos. Para un desarrollo de este tema de manera introductoria, ver Foucault, Las redes del poder (2005) (Conferencia pronunciada en Salvador de Bahía, Brasil, 1976).
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demos agregar, está siempre en relación de fuerzas e ituplicajuegos y redes de poder, legitimaciones, operaciones de "normalización". Por eso el monstruo no es aquello que sale de la norma, sino aquello que expone a la norma como ficción no solo represiva sino productiva, en términos de Foucault. Deberemos reflexionar si incluso la heredada distinción aristotélica entre zoé y bios, y actualizada en el pensamiento de Giorgio Agamben (2006) para postular la noción de "nuda vida", no es todavía deudora de un profundo dualismo normativo que separa vida biológica de vida humana, naturaleza y cultura otra vez, y envía al profundo silencio la dimensión biológica para capturarla en un modo biologicista de comprender la zoé, otra vez in-animada.6 ¿Hasta qué punto no implicaría, este modo de ver la vida, un dualismo que se inscribe sin más en la lógica dicotómica y jerarquizada que atraviesa el proyecto moderno en toda su extensión? Sin embargo, en términos estrictos, este proyecto pretensiosamente absoluto y radical de cerrar el pasado como pasado frente a una modernidad que traería lo nuevo, el progreso indefinido de las luces de la razón, nos aparece hoy, en los derroteros de su agotamiento, como un proyecto siempre inacabado, siempre irrealizable. Algo de esta idea intentará plantear el antropólogo Bruno Latour en su libro Nunca filmas modernos (2007). Si bien la ciencia moderna, como analiza Latour, se esfuerza en conjurar los híbridos que estudia, en separar constante y sostenidamente la naturaleza de la cultura, las ciencias naturales de las sociales, los objetos de los sujetos, la civilización de la barbarie... debe ser que el esfuerzo excede nuestra capacidad humana, porque nunca llega a lograrse completamente: nunca fuimos modernos porque nunca alcanzamos a producir definitivamente la expulsión del mundo de los otros, la expulsión del
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Para la crítica de la noción de "nuda vida" expuesta por Giorgio Agamben (2003), es posible seguir dos líneas distintas. Una línea "interna" sostenida por Antonio Negri (2007), y una línea "externa" en relación a las investigaciones llevadas adelante por el filósofo y filólogo francés Francois jullien acerca de la noción de vida en el pensamiento chino (2007). -
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"ánima" de las cosas, la reducción de los objetos a solo objetos. Hay, como señala Viveiros de Castro retomando a Lévi-Strauss, "un inzpresionante retorno de las cosas" (2010: 13-24) en nuestro presente, que trastoca cada vez más la ontología y la metafísica occidental. En este sentido, siempre el pensamiento y la ciencia moderna están co .-produciendo sus conocimientos y sus modos de conocer junto con exterioridades que, por más que intente conjurar y reducir, la constituyen en su suelo y en su episteme, la afectan, la horadan y la transforman, procesos complejos de descentramiento del Occidente al que asistimos en el presente, y no solo en el plano epistémico. No solo la ciencia y la producción de saberes científicos ha biopolitizado el mundo, sino que esta misma producción de saber/poder se encuentra permeada, en su propio proyecto (y esto lo vemos actualmente pero lo veremos aún más en los próximos años) por un mestizaje "basar, por los cruces, las resistencias de saberes otros, presentes y subterráneos a los modos hegemónicos del saber moderno: Donde hay poder hay resistencia, y esta es su propia definición, el poder es lucha de poderes, ya en los cuerpos, ya en los signos. El saber, incluso el saber de la biopolítica, no es solo el saber de occidente. Y hoy asistimos a la reemergencia de modos de saber/poder frente a los cuales la biopolítica no puede ensayar totalmente las recapturas apropiadas, porque no todo el saber producido y circulante, aunque occidental, le pertenece. Frente a este hecho y respecto al campo antropológico y de la antropología filosófica, Viveiros de Castro ensaya la siguiente pregunta: ¿No sería posible proceder a un desplazamiento de la perspectiva que muestre que los más interesantes entre los conceptos, los problemas las entidades y los agentes introducidos por las teorías antropológicas tienen su origen en la capacidad imaginativa de las sociedades (o los pueblos, o los colectivos) que se proponen expliPara una introducción a los problemas del pensamiento mestizo, ver F. LAPLANTINE Y A. Nouss (2007); por otra parte, las perspectivas acerca de la Modernidad como matriz colonial, y la apertura de un pensamiento mestizo y descolonial para pensar los procesos de subjetivación contemporáneos están señaladas por MARIA LAURA MÉNDEZ (2011).
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cal.? ¿No será allí donde reside la originalidad de la antropología, en esa alianza, siempre equívoca, pero con frecuencia fecunda, entre las concepciones y las prácticas provenientes de mundos del "sujeto" y del "objeto"? (2010: 14).
Esta pregunta inaugura el trabajo del antropólogo, titulado Metafísicas caníbales, en donde ensayará el desafío actual de la antropología, "el de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento" (2010: 14). Dicho trabajo parte de una extrañeza que expone el estatuto ontológico del cuerpo para las culturas amazónicas que él investiga, como un estatuto radicalmente otro, fundado en otra cosmovisión, y por ende, en otra noción de lo político.
PERSPECTIVISMO AMERINDIO Y MULTINATURALISMO Viveiros de Castro comienza citando un relato de Claude Lévi-
Strauss que se encuentra en su famoso texto de 1952, Raza e Historia: En las Antillas mayores, algunos años después del descubrimiento de América, mientras los españoles enviaban comisiones de investigación para indagar si los indígenas tenían alma o no, estos últimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia prolongada, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no (Citado por V. de Castro, 2010: 27)."
El autor del relato extraerá a partir de esta experiencia dos reflexiones acerca de las etnografías respectivas de americanos y europeos: por un lado, no hay nada más general para la condición humana que la noción de que los «otros», en tanto diferentes, no pertenecen a la humanidad. Pero, por otro lado, "a ignorancia igual, los americanos utilizan un procedimiento más digno de hombres" (y. de Castro, 2010:28), ya que mientras los españoles piensan en sus otros como animales, los amerindios se limitan a sospechar que son dioses. "Los europeos
s El texto de Lévi-Strauss se encuentra en español (1996).
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EXCKPCIÓN I.N ANIÚ1t1( I.\ 1„VI INA
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nunca dudaron de que los indios tuvieran cuerpos (también los ani-
males los tienen) ; los indios nunca dudaron de que los europeos tuvieran almas (también los animales y los espectros de los muertos las tienen)" (Viveiros de Castro, 2010: 29). Nuestra cosmovisión occidental nos asegura que lo que nosotros llamamos "naturaleza" es un fondo sobre lo cual se da la cultura y el mundo humano. La naturaleza sería lo dado, lo que nos viene corno determinado e indefinido, mientras la cultura sería la dimensión de lo no dado, lo construido, el espacio de libertad, el desarrollo del 'espíritu humano". La cultura es el lugar donde nos diferenciamos unos de otros, unas culturas de otras. Nosotros, com o occidentales, hemos inventado la noción de multi culturalismo. En la cosmovisión amerindia, en cambio, es el espíritu lo dado, el fondo uniforme e indefinido sobre el cual nos diferenciamos en los cuerpos. La diferencia está en nuestras materialidades corporales, no en nuestros rasgos culturales. Singularidad de los cuerpos. Los amerindios han inventado un multi naturalismo (V. de Castro, 2010: 45). -
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Corno ya habían señalado diversos etnólogos, aunque casi siempre de pasada, numerosos pueblos del Nuevo Mundo (verosímilmente todos) comparten una concepción según la cual el mundo está compuesto de una multiplicidad de puntos de vista: todos los existentes son centros de intencionalidad que aprenden a los otros existentes según sus respectivas características y capacidades (2010: 33). El universo amazónico está habitado por humanos, pero también por dioses, plantas, animales, espíritus de los muertos, fenómenos meteorológicos, y muchas veces también objetos y artefactos. Cada uno dotado con un modo singular de percepciones, apetitos, modos de conocer, intenciones, deseos y creencias. O sea, todos dotados de "almas". La similitud de las almas no implica que se comparta lo que esas almas expresan o perciben. La forma como los humanos ven a los animales, a los espíritus v a otros actuantes cósmicos es profundamente diferente de la forma como esos seres los ven y se ven (2010: 35).
BlOPOLÍTICA Y
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El autor explica que típicamente los humanos vemos a los humanos como humanos, a los animales como animales, y a los espíritus de los muertos no los vemos: si pudiéramos verlos, seguramente no estaríamos en condiciones de normalidad, ya sea por enfermedad, trance, u otros estados alterados. Así, los humanos nos vemos corno tal. Los conejos y los pollos, a ellos los vemos corno conejos y pollos, pero ellos nos ven a nosotros como predadores. Mientras, la viruela, la luna, un espíritu o un jaguar, pueden vernos a nosotros como presas... La relación de predación es, como vemos, situacional, relativa a un punto de vista, y lo que cada ente es queda definido por sus fria. ciones dentro del juego de alianzas, conjuras, predaciones, capturas, vinculado al punto de vista que ocupa en un momento determinado. Ahora bien, si todo lo existente tiene carácter de "personidad" (deseos, intenciones y creencias), ¿qué hace que cada uno de nosotros nos percibamos como humanos y percibamos a los demás como distintos, y como no personas (a los jaguares como jaguares y a los cuchillos como objetos)...? pues bien, nuestros cuerpos. El punto de vista (o sea el alma de cada cosa) es un punto de vista desde un cuerpo singular. Así, el concepto de "persona" excede al de humano. Persona se define como un centro de intencionalidad con potencia singular, con punto de vista. El chamanismo entonces es la habilidad de algunos individuos para atravesar las barreras corporales entre especies y adoptar perspectivas no humanas. Al ver a los seres no humanos tal corno se ven ellos mismos (como humanos), los chamanes pueden asumir el papel de interlocutores activos y volver (del viaje chamánico) para contarlo. Este trabajo es un arte diplomático entre mundos o dimensiones, un arte político, una política cósmica. En este "universo" o "multiverso" toda diferencia es política porque toda relación es social. Lo que nosotros hemos comprendido c omo política (las relaciones entre "los hombres""), como biopolitica (la entrada del cuerpo y de la
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Valga el detalle de que no hay que aclarar que los hombres, en términos modernos, son humanos, pero si en el marco de la teoría y las prácticas políticas modernas, enunciáramos "los humanos'', tendríamos que aclarar que nos re-
tr y
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vida en los cálculos y gestión de los estados modernos), aquí aparece esbozado como una cosrnopolítica, unos saberes y prácticas de la mediación entre dimensiones humanas y no humanas, a-subjetivas, trans-individuales, trans- específicas. La noción de perspectivismo, punto de vista, y cuerpo no es y no puede ser relativista. No se trata de que el mundo es "relativo a cada sujeto". El mundo (y el espíritu) es uno y el mismo porque todos tenemos apetitos, creencias, intenciones, a partir de los cuales desplegamos nuestras potencias. Todos queremos comer y beber, hacer nuestros rituales y transmitir nuestros saberes. El mundo es el mismo, los que no son iguales son nuestros cuerpos, por eso, para nosotros, la cerveza es cerveza; y para los jaguares, la sangre es cerveza, y también ellos tendrán transmisión inter-generacional (enseñan por ejemplo a sus presas a cazar) y también sus rituales (se acicalan, juegan...). Estamos hechos de lo mismo, pero cada uno está hecho de manera diferente. Por otro lado, aquello que Viveiros de Castro llama metafísicas de la predación (ontología en la que los seres se inscriben en relación a predadores y presas), no puede ser pensado tampoco en términos hobbesianos, como competencia: no hay competencia por una simple razón, una concepción perspectiva del mundo no implica contradicción ni negación de perspectivas otras. Una perspectiva (una individuación, un ritornelo, un intento) se esfuerza en perseverar en su ser, pero no necesita negar a otra para afirmarse, necesita simplemente mantenerse en movimiento. El biólogo Humberto Maturana lo describe de esta manera: Si dos animales se encuentran frente a un alimento y uno lo come y el otro no, eso no es competencia. No lo es porque no es central para lo que le pasa al que come que el otro no coma. En cambio, en el ámbito humano [agregaremos capitalista], la competencia se constituye culturalmente cuando el que el otro no obtenga lo que uno obtiene se hace fundamental como modo de relación. La victoria es un fenómeno cultural que constituye la derrota
ferimos a "los hombres'', no vaya a ser que se piense que hay más humano con pleno ejercicio de lo político que los hombres...
BIOPOLÍTICA Y VIDA: LECTURAS EN CLAVE...
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del otro [...]. La historia evolutiva de los seres vivos no involucra competencia [...] sino que se define por un modo de vida, una configuración de relaciones cambiantes entre organismo y medio [-I (2008:21). Nadie en esta ontología necesita, para que le vaya bien (para comer, beber, transmitir, practicar rituales, desear...) que a otro fundamentalmente le vaya mal. Esta es una condición sin ecua non de la ontología capitalista, no natural ni universal, ni mucho menos inscripta en la condición humana.
IN-CONCLUSIONES
Es interesante observar de qué manera estas dos líneas señaladas, que exponen y proponen modos radicalmente otros de pensar-sentir y comprender el cuerpo y la vida, se interconectan en la propia noción de vida como potencia (singular) y cuerpo como campo intensivo que pliega un punto de vista (singular), en el espacio heterogéneo de la multiplicidad ontológica inmanente. Así, en la concepción amerindia amazónica, volvemos a encontrar una noción de vida no orgánica de las cosas y de subjetividad no humana de los entes, en tanto la vida está definida por intensiones, deseos y creencias, por puntos de vista que animan lo existente: lo que les brinda subjetividad al margen de la humanidad. ¿Qué nos garantiza que nuestra ontología nos ha dado una verdadera percepción de lo que las cosas son? Esta pregunta queda aún más expuesta frente al hecho de que, en comparación, una ontología radicalmente otra no se pregunta por lo que las cosas son ni qué es lo que las hace ser, sino por las relaciones que constituyen a los entes, todos realmente existentes, materiales o no, actuales o virtuales. Esto que ha sido y es muchas veces mal llamado "animismo" o "neo-animismo" por un pensamiento racionalista despojado de sus relaciones cosmológicas, es lo que vemos emerger hoy corno potencia de lo virtual, cuando somos capaces de comprender que el áni-
130 NEL POPOI ICA, VIOLENCIA Y KXCILICIÓN"
AMPRIC \ IATINA
ma de las cosas (la expresión que Peter Sloterdijk perfila como "hay información'', 2001: 22) aparece corno entes virtuales realmente existentes (reales sin ser actuales) que encierran potencias inusitadas para la vida colectiva de este planeta (información, conocimiento, saberes, imágenes, textos, obras de arte, relatos, mitos, experiencias, transmisiones, comunicaciones...). No se trata entonces de pensar a la vida y la naturaleza "como" humanos, sino de pensar el modo humano como entramado en un mundo que lo excede, que está animado, habitado por potencias asubjetivas ya colectivas, pre y trans-individuales, vitales sin ser orgánicas, que son fundamentalmente plásticas, pero no necesariamente controlables. Los efectos de haber soñado el control y la dominación absoluta sobre el mundo ya los estamos viviendo. Las preguntas que se abren frente a esto, creemos, estarán marcadas por las potencias comunes de creación de nuevos universos existenciales, en donde tecnología, conocimiento, saber, poder, cuerpo y vida deberán ser redefinidos drásticamente en sus relaciones, planteados en una reapropiación de las potencias colectivas que las propias nociones de vida, vivo y `buena vida', al "interior" y al "exterior" del pensamiento occidental, encierran. Tal vez se encuentre aquí una de las mayores tareas de la descolonización.
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ANTONIO FUENTES DÍAZ Doctor en Sociología por la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Profesor-investigador adscrito al Programa de Posgrado en Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades "Alfonso Vélez Pliego" de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Temas de interés: violencia social, el Estado, la subjetividad y los movimientos sociales. í
ANDREA IVANNA GIGENA Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Profesora-investigadora en coxrcET-IDAEs/Universidad Nacional de San Martín y Universidad Católica de Córdoba, Argentina. Temas de especialización: estudios poscoloniales y descoloniales; y los procesos de subjetivación. MYRNA EDITH BILDER Psicóloga. Docente en Psicología en la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Alumna de la Maestría en Ciencias Políticas del Instituto de Altos Estudios Sociales-UNSAM. Integrante del Proyecto de Investigación "El presente del pasado: conformaciones de la conciencia histórica", radicado en Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (innics) UNLP-CNCT (Facultad de Humanidades).
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NATATXA CARRERAS SENDRA Maestra en teoría Psicoanalítica por el Centro de Investigación en Estudios Psicoanalíticos. Maestra y doctora en Sociología por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Docente desde 1991. Realiza investigaciones sobre temas alrededor de la violencia y síntomas actuales en su relación con la desubjetivación y el contexto social. MÓNICA ZULETA PARDO Doctora en Historia. Investigadora del Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos de la Universidad Central de Bogotá, IESCO-UC.
PABLO FARNEDA Licenciado en Comunicación Social con Especialización en Procesos Culturales por la Universidad Nacional de Entre Ríos/Instituto de Investigaciones Gino Germani (Argentina). Temas de especialización: modernidad colonial, procesos de subjetivación, perspectivas antropológicas en comunicación (tecnologías, identidades, géneros).
NECROPÓL ÍTICA, VIOLENCIA Y EXCEPCIÓN EN AMÉRICA LATINA, editado por el Institut!. de Ciencias Sociales y Humanidades «Alfonso Vélez Pliego" de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, se terminó de imprimir en diciembre de 2012, en El Errante Editor, S. A. de C.V., sito en Privada Emiliano Zapata 5947, San Baltasar Campeche, C.P.72550, Puebla, Pue. El tirajo consta de 500 ejemplares.
