Mišel Fuko - Bezbednost, Teritorija, Stanovnistvo

ca ca

IBLIOTEKA

RODE L

KNJIGA 13

ca ca

IBLIOTEKA

RODE L

KNJIGA 13

Za izdavača: Nikola Janković Glavni urednik: dr Dušan Marinković Urednici izdanja: Vladimir N. Cvetković, Branko Romčević i Dušan Marinković Lektura i korektura: Predrag Rajić Tehničko uređenje: Mediterran Publishing Slika na naslovnoj strani: Frans Hals, Članice Upravnog odbora ( 1664 ), Harlem Knjiga je objavljena u saradnji sa Fakultetom bezbednosti (Univerzitet u Beogradu)

Copyright © Seul/Gallimard, 2004. Copyright © za srpsko izdanje Mediterran Publishing 2014. Sva prava zadržana.

CIP - KaTa/iorn3 auwja y ny6 nnKaL4njn

5n 6/inoTeKa Mainue cpncKe, Novi Sad 165.75 Foucault M. OYKO, Mniue/i Bezbednost, teritorija i stanovništvo / Mišel Fuko prevod s francuskog Aleksandar Stojanović, Andrea Jovanović i Lidija Levkov. - Novi Sad: Mediterran Publishing, 2014 (Novi Sad: Art print). - 397 str.; 21 cm. - (Biblioteka Brodel; knj. 13) Izvornik na franc, jeziku. ISBN 978-86-86689-91-7 COBISS.SR-1D 288999175

Štampa: Art Print, Novi Sad Mediterran Publishing d.0 .0 . Trg Republike 18 , 21000 Novi Sad tel/fax: + 3 8 1 .2 1 .6 6 1 .38.28 www.mediterran.rs e-mail: [email protected] Nijedan deo ove knjige ne srne biti reprodukovan, analogno ili digitalno, bez dopuštenja autora i izdavača.

Mišel Fuko

BEZBEDNOST, TERITORIJA, S T A N O V N I Š T VO PREDAVANJA NA KOLEŽ DE FRANSU 1977-1978.

S FRA N C U SK O G

P R E V E L I:

ALEKSANDAR STOJANOVIC, ANDREA JOVANOVIĆ I LIDIJA LEVKOV

M EDi TERRAN PUBUSHING

Novi Sad 2014.

Naslov originala: SÉCURITÉ, TERRITOIRE, POPULATION Cours au Collège de France ( 1977 - 1978 ) by M ichel Foucault Copyright © Seul/Gallimard, 2004. France

SADRŽAJ

Napomena

13

Predavanje od 11. januara 1978.

19

Opšta perspektiva kursa: proučavanje biomoći. - Pet propozicija za analizu mehanizama moći. - Legalni sistem, disciplinarni mehaniz mi i dispozitivi bezbednosti. Dva primera: (a) kažnjavanje krađe; (b) tretman lepre, kuge i velikih boginja. - Opšte karakteristike sred stava bezbednosti (I): prostori bezbednosti. - Primer grada. - Tri primera urbanog prostornog rasporeda u XVI i XVII veku: (a) Me tropolite Aleksandra Lemetra (1682); (b) Rišeljeov grad; (c) Nant.


47

Opšte karakteristike dispozitiva bezbednosti (II): odnos prema do gađajima: veština upravljanja i tretman aleatornog. - Problem osku dice u XVII i XVIII veku. - Od merkantilista do fiziokrata. - Kako se dispozitiv bezbednosti i disciplinski mehanizam razlikuju po načinu na koji tretiraju događaj. - Nova racionalnost upravljanja i pojavlji vanje „stanovništva“. - Zaključak o liberalizmu: sloboda kao ideolo gija i tehnika upravljanja.

Predavanje od 25. januara 1978. Opšte karakteristike dispozitiva bezbednosti (III) - Normiranje i normalizacija - Primeri epidemije (velike boginje) i vakcinisanja u XVIII veku - Iskrsavanje novih pojmova: slučaj, rizik, opasnost i kri za - Forme normalizacije u disciplini i u mehanizmima bezbednosti - Uspostavljanje nove političke tehnologije: Upravljanje stanovniš tvom - Problem stanovništva kod merkantilista i fiziokrata - Sta novništvo kao operator transformacije domena znanja: od analize bogatstva do političke ekonomije, od prirodne istorije do biologije, od opšte gramatike do istorijske filologije.

73

Predavanje od 1. februara 1978.

106

Problem „upravljanja“ u XVI veku. - Mnogostrukost praksi uprav ljanja (upravljanje sobom, upravljanje dušama, upravljanje decom itd.). - Specifičnost problematike upravljanja državom. - Mesto od bojnosti u literaturi o upravljanju: Makijavelijev Vladalac (II Princi pe). - Kratka istorija: kako je Vladalac priman do XIX veka. - Veština upravljanja koja je različita od umešnosti vladara. - Primer nove veštine upravljanja: Političko ogledalo Gijoma de la Perijera (Gui llaume de La Perrière; 1555). - Upravljanje koje svoj cilj pronalazi u „stvarima“ kojima se upravlja. - Povlačenje zakona pred različitim vrstama taktika. - Istorijske i institucionalne prepreke uspostavljanju veštine upravljanja do XVIII veka. - Problem stanovništva, suštin skog faktora za deblokiranje veštine upravljanja. - Trougao upravlja nje - stanovništvo - političkaekonomija. - Pitanja metode: projekat istorije „upravljaštva“. Prevrednovanje problema države.


134

Zašto izučavati upravljaštvo? - Problem države i stanovništva. Ostatak opšteg projekta: trostruko izmeštanje analize u odnosu na (a) instituciju, (b) funkciju i (c) predmet. - Izazovi ovogodišnjih pre davanja. - Elementi za istoriju vladavine i njeno semantičko polje od XIII do XV veka. - Ideja upravljanja ljudima i njeni izvori: (A) Orga nizacija pastirske moći na hrišćanskom i prethrišćanskom Orijentu, (B) Duhovno vođenje (usmeravanje savesti). - Prva skica pastirstva i njegove specifičnosti: (a) moć koja se sprovodi nad grupom u poret ku; (b) fundamentalno dobročiniteljska moć koja za cilj ima spasenje pastve; (c) individualizujuća moć. Omnes et singulatim. Paradoks pastira. - Institucionalizacija pastirstva u hrišćanskoj crkvi.

Predavanje od 15. februara 1978. Analiza pastirstva (nastavak). - Problem odnosa pastir-stado u grč koj knijževnosti i grčkoj misli: Homer, pitagorejska tradicija. Retkost metafore pastira u klasičnoj političkoj literaturi (Isokrat, Demosten). - Krupan izuzetak: Platonov Državnik. Upotreba metafore pastira u drugim Platonovim tekstovima (Kritija, Zakoni, Država). Kritika ideje magistrata-pastira u Državniku. Metafora pastira primenjena na lekara, zemljoradnika, učitelja gimnastike i pedagoga. - Istorija pastirstva, na Zapadu, kao modela upravljanja ljudima, neodvojiva je od hrišćanstva. Njegove transformacije i njegove krize do XVIII veka. Potreba za istorijom pastirstva. - Karakteristike „upravljanja dušama“: obuhvatna moć, koja koegzistira sa organizacijom crkve i koja je odvojena od političke moći. - Problem odnosâ između poli tičke i pastirske moći na Zapadu. Poređenje sa ruskom tradicijom.

150


177

Analiza pastirstva (kraj). - Specifičnost hrišćanskog pastirstva u poređenju sa istočnim i hebrejskim tradicijama. - Veština upravljanja ljudima. Njena uloga u istoriji upravljaštva. - Osnovne crte hrišćan.skog pastirstva od III do VI veka (Sveti Jovan Zlatousti, Sveti Kiprijan, Sveti Ambrozije, Grgur Veliki, Kasijan, Sveti Benedikt): (1) odnos prema spasenju. Ekonomija zasluga i krivica: (a) princip analitičke odgovornosti; (b) princip iscrpnog i trenutnog transfera; (c) princip žrtvenog obrta; (d) princip naizntenične korespondencije. (2) Odnos prema zakonu: uvođenje odnosa potpunog podređivanja ovce osobi koja je usmerava. Individualni i nefinalizovani odnos. Razlika između grčke i hriščanske apatheia. (3) Odnos prema istini: proizvodnja skri venih istina. Pastirsko učenje i duhovno usmeravanje. - Zaključak: potpuno novi oblik moći koji obeležava pojavu specifičnog modusa individualizacije. Njegova odlučujuća važnost za istoriju subjekta.

Predavanje od 1. marta 1978.

202

Pojam „vladanja“. - Kriza pastirstva. - Pobune u polju vladanja u okviru pastirstva. - Premeštanje formi otpora na granice političkih institucija u modernom dobu: primer vojske, tajnih društava, me dicine. - Problem rečnika: „Pobune u polju vladanja“, „nepotčinjavanje“, „disidencija“, „protiwladanja“. Protivvladanja pastirskom vladanju. Istorijski podsetnik: (a) asketizam; (b) zajednice; (c) misti cizam; (d) Sveto pismo; (e) eshatološko verovanje. - Zaključak: staje uloga analize načina vršenja moći uopšte kada se upućuje na pojam „pastirske moći“.

Predavanje od 8. marta 1978. Od pastirstva duša do političkog vladanja ljudima. - Opšti kontekst te transformacije: kriza pastirstva i pobune protiv upravljanja u XVI veku. Protestantska reformacija i kontrareformacija. Drugi činioci. - Dva značajna fenomena: jačanje religioznog pastirstva i smanjenje broja pitanja u vezi sa upravljanjem, na privatnom i javnom planu. - Osoben državni razlog vršenja suvereniteta. - Poređenje sa Sve tim Tomom. - Prekid kosmološko-teološkog kontinuiteta. - Pitanje veštine vladanja. - Napomena o problemu inteligibilnosti u istoriji. - Državni razlog (I): novost i predmet skandala. - Tri tačke fokusiranja polemičke rasprave oko državnog razloga: Makijaveli, „politika“, „Država“.

239


264

Državni razlog (II): njegova definicija i njegovi principi karakte ristični za XVII vek. - Novi model istorijske temporalnosti koji je državni razlog podrazumevao. - Specifične karakteristike državnog razloga s obzirom na pastirsko upravljanje: (1) Problem spasenja: te orija državnog udara (Gabrijel Node). Nužnost, nasilje, teatralnost. - (2) Problem poslušnosti. Bejkon (Bacon): pitanje pobune. Razlike između Bejkona i Makijavelija. - (3) Problem istine: od mudrosti vladaoca do znanja države. Rođenje statistike. Problem tajne. - Re fleksivna prizma unutar koje se pojavljuje problem države. - Prisu stvo i odsustvo elementa „stanovništva“ u toj novoj problematici.


295

Državni razlog (III). - Država kao princip inteligibilnosti i kao cilj. - Funkcionisanje tog razloga upravljanja: (A) U teorijskim tekstovi ma. Teorija održavanja države. (B) U političkoj praksi. Nadmetanje između država. - Vestfalski sporazum i kraj Rimskog carstva. - Sila, novi element političkog razloga. - Politika i dinamika sila. - Prvi tehnološki skup karakterističan za novu veštinu upravljanja: diplomatsko-vojni sistem. - Njegov cilj: potraga za evropskom ravnote žom. Šta je Evropa? Ideja o „ravnoteži“. - Njegova sredstva: (1) rat; (2) diplomatija; (3) postavljanje trajnog vojnog dispozitiva.


321

Drugi tehnološki skup karakterističan za novu veštinu upravljanja prema državnom razlogu: policija. Tradicionalna značenja te reči sve do XVI veka. Njen novi smisao u XVII i XVIII veku: kalkulacije i tehnika koje su činile mogućom dobru upotrebu državnih sila. Trostruka veza između sistema evropske ravnoteže i policije. - Tirk de Majern (Turquet de Mayerne), Aristodemokratska monarhija (La Mon'archie aristođemocratique). - Kontrola ljudske aktivnosti kao konstitutivni element sile države. - Predmeti policije: (1) broj gra đana; (2) nužnosti života; (3) zdravlje; (4) poslovi; (5) koegzistencija i cirkulacija ljudi. - Policija kao veština upravljanja životom i blago stanjem stanovništva.

Predavanje od 5. aprila 1978. Policija (nastavak). - Delamar. - Grad kao mesto razvoja policije. Policija i urbana regulacija. Urbanizacija teritorije. - Odnos izme đu policije i merkantilističke problematike. - Iskrsavanje pijačnog grada. - Metode policije. Razlika između policije i pravde. Suštinski

343

regulatoran tip moći. Regulacija i disciplina. - Povratak na problem žita. - Kritika policijske države na osnovu problema oskudice. Teze ekonomista u vezi sa cenom žita, stanovništvom i ulogom države. Rođenje novog upravljaštva. Upravljaštvo politike i upravljaštvo eko nomista. - Transformacije državnog razloga: (1) prirodnost društva; (2) novi odnosi znanja i moći; (3) bavljenje stanovništvom (javna hi gijena, demografija itd.;) (4) novi oblici državne intervencije; (5) stalus slobode. - Elementi nove veštine upravljanja: ekonomska praksa, raspolaganje stanovništvom, zakon i poštovanje sloboda, policija sa represivnom funkcijom. - Različiti oblici protivvladanja u odnosu na upravljaštvo. - Opšti zaključak.

Rezime kursa

369

Mišel Senelar: Okolnosti kursa

374

Napomena

Mišci Fuko je na Kolež de Fransu predavao od januara 1971. pa ilo svoje smrti u junu 1984. godine - sa izuzetkom 1977, kada je km istio sabatnu godinu. Predavao je na Katedri za istoriju sistema mišljenja. Ona je stvorena 30. novembra 1969. godine, na predlog Žila Vijmena (Jules Vuillemin), odlukom opšteg zbora profesora Kolr> de Fransa, kao zamena za Katedru za istoriju filozofske misli koju je do svoje smrti držao Žan Ipolit (Jean Hyppolite). Isti zbor je 12. aprila 1970. godine Mišela Fukoa izabrao za profesora nove katedre1. Tada je imao 43 godine. Uvodno predavanje održao je 2. decembra 1970.2 Predavanja na Kolež de Fransu su podvrgnuta posebnim pravi lima. Profesori imaju obavezu da održe 26 sati predavanja godiš nje (najviše do polovine može biti obrađeno u obliku seminara3). Svake godine moraju izložiti jedno originalno istraživanje koje ih obavezuje da svaki put obnove sadržaj svog predavanja. Pri sustvo časovima i seminarima je potpuno slobodno; ne zahteva se ni upis ni diploma, a ni profesor ne izdaje nikakvu diplomu4. I Mišel Fuko je povodom svoje kandidature napravio jednu plaketu sa sledećom formu li »m: „Trebalo bi započeti rad na istoriji sistema mišljenja“ (“Titres et travaux”, u: Dits et cuits, 1954-1988, izdanje D. Defert & F. Ewald, saradnik J. Lagrange, Paris, Gallimard, 1994, vol. I, str. 846). ’ Biće objavljeno u izdanju kuće Galimar u martu 1971. godine pod naslovom L’Ordre du discours. ' Što je Mišel Fuko i radio sve do početka osamdesetih. I U okviru Kolež de Fransa.

13

14

Bezbednost, teritorija, stanovništvo

Rečnikom Kolež de Fransa kaže se da profesori imaju slušaoce, a ne studente. Časovi Mišela Fukoa su održavani svake srede, od početka ja nuara do kraja marta. Mnogobrojna publika, sastavljena od stu denata, predavača, istraživača, znatiželjnika, u kojoj je bilo mnogo stranaca, zauzimala je dva amfiteatra Kolež de Fransa. Mišel Fuko se često žalio zbog distance koja je mogla da postoji između njega i njegove „publike“ i zbog slabe komunikacije koju je onemogu ćavao oblik njegovog predavanja.5 Sanjao je o seminaru koji bi bio mesto pravog kolektivnog rada. U tom smislu je napravio neko liko pokušaja. Poslednjih godina, po završetku predavanja, dobar deo vremena posvećivao je odgovaranju na pitanja slušalaca. Evo kako je 1975. godine jedan novinar Nouvel Observateura, Žerar Petižan (Gérard Petitjean), opisao atmosferu sa predava nja: „Kad Fuko uđe u amfiteatar, brz, hitar, kao neko ko se baca u vodu, on preskače preko tela da bi stigao do svoje stolice, gura magnetofone da bi poslagao svoje papire, skida sako, pali lampu i počinje brzinom od sto kilometara na čas. Glas jak, pouzdan, izmenjen zvučnicima, jedini ustupak modernizmu u sali koja je jedva osvetljena svetlom koje se diže iz udubljenja štukature. Ima tri stotine mesta i pet stotina zbijenih osoba koje zauzimaju i naj manji slobodan prostor [...]. Nema nikakvih oratorskih efekata. Predavanje je jasno i veoma produktivno. Ni najmanjeg ustupka improvizaciji nema. Fuko ima dvanaest časova godišnje da na jav nim predavanjima objasni smisao svog istraživanja tokom godine koja je protekla. Zato ga on steže do krajnjih granica i ispunjava margine kao dopisnici koji još uvek imaju suviše da kažu kada su stigli do kraja lista. U 19 sati i 15 minuta Fuko se zaustavlja. Studenti se bacaju na njegov sto. Ne da bi mu govorili, već da bi zaustavili svoje magnetofone. Nema pitanja. Fuko je sam u zbr ci. Fuko to ovako komentariše: „Trebalo bi diskutovati o onome što sam predložio. Ponekad, kad predavanje nije bilo dobro, treba vrlo malo, jedno pitanje, da sve vrati na svoje mesto. Ali to pita nje nikako ne dolazi. Dejstvo grupe u Francuskoj svaku stvarnu 5 Godine 1976, u uzaludnoj nadi da će prorediti polaznike, Mišel Fuko je promenio vreme predavanja, koje je premešteno sa 17.45 na devet časova ujutro.

15

Napomena

diskusiju čini nemogućom. A pošto nema povratnog kanala, čas \(* teatralizuje. Sa ljudima koji su tu imam odnos glumca ili akrob.ite. Kada prestanem da govorim, obuzima me osećanje totalne samoće.. .6“ Mišei Fuko je svom predavanju pristupao kao istraživač: bile su to studije za buduću knjigu, raskrčivanje problemskog polja; formulisano više kao poziv upućen eventualnim istraživačima. Tako časovi na Kolež de Fransu ne ponavljaju objavljene knjige. Oni nisu njihova skica, mada knjige i časovi mogu imati zajedničke teme. Imaju svoj sopstveni status. Pripadaju jednom specifičnom govornom režimu u celini „filozofskog delovanja“ Mišela Fukoa. Na njima on sasvim osobito razvija program jedne genealogije odnosa znanje/moć u funkciji kojeg će, polazeći od početka se damdesetih, razmišljati o svom radu - suprotstavljajući ga arheo logiji govornih formacija koje su njime do tada dominirale7. Predavanje je takođe imalo i svoju funkciju u tada aktuelnim zbivanjima. Slušalac koji gaje pratio nije bio samo osvojen pripovedanjem koje se gradilo iz nedelje u nedelju, nije bio samo za veden strogošću izlaganja; on je u njemu nalazio i objašnjenje za s.ivremene događaje. Umetnost Mišela Fukoa je bila da istorijom i/.meni pogled na sadašnjost. Mogao je da govori o Ničeu ili Ari stotelu, o psihijatrijskom veštačenju u XIX veku ili o hrišćanskoj pastorali, slušalac je iz toga uvek izvlačio svetlost za obasjavanje sadašnjosti i događaja kojima je bio savremenik. Specifična moć Mišela Fukoa tokom njegovih časova sastojala se od prefinjenog ukrštanja naučničke erudicije, ličnog angažmana i rada na odre đenom predmetu. *

Pošto su sedamdesete godine bile godine razvoja i usavršavanja magnetofona sa kasetama, oni su brzo osvojili sto Mišela Fukoa. (■> Gérard Petitjean, “Les Grands Prêtres de l’université française”, Le Nouvel Observateur, 7. april 1975. 7 Videti, pre svega: “Nietzsche, la généalogie, rhistoire”, u: Dits et écrits, II, str. 137.

16


Na taj način su predavanja (i izvesni seminari) bila sačuvana. Ovo izdanje koristi kao izvor javno izgovorenu reč Mišela Fukoa. Ono daje njegovu, što je više moguće, doslovnu transkrip ciju.8Voleli bismo da smo ga mogli objaviti u prvobitnom stanju. Ali prelaz sa oralne na pismenu formu je nametnuo intervenciju izdavača: kao minimum, trebalo je uvesti interpunkciju i izvršiti podelu na paragrafe. Princip je bio da se što je više moguće ostane veran onome što je stvarno izgovoreno na času. Kada se to činilo neophodnim, ponavljanja i reprize su bile izo stavljene; prekinute rečenice su bile popravljene, a netačne kon strukcije ispravljene. Tri tačke označavaju da je snimak nerazumljiv. Kada je rečeni ca nejasna, između zagrada se pojavljuje verovatan ujedinjujući element ili nekakav dodatak. Zvezdica na kraju stranice označava značajne razlike u beleškama koje je koristio Mišel Fuko u odnosu na ono što je izgovoreno. Citati su provereni a reference korišćenih tekstova naznačene. Kritički aparat se ograničava na to da pojasni nejasna mesta, da objasni izvesne aluzije i da precizira kritične tačke. Da bi se olakšalo čitanje svakom predavanju prethodi kratak pregled koji ukazuje na njegove glavne momente. Tekst predavanja prati rezime objavljen u Godišnjaku Kolež de Fransa. Mišel Fuko bi ga sastavljao obično u junu, nešto nakon završetka predavanja. Za njega je to bila prilika da retrospektivno iz njih izdvoji namere i ciljeve. On tako pravi njihovo najbolje predstavljanje. Svaki tom se završava jednim „situiranjem teksta“ za koje je odgovoran izdavač predavanja: radi se o tome da se čitaocu daju elementi konteksta - biografskog, ideološkog i političkog, kojim se predavanje stavlja u okvir objavljenog delà i daju obaveštenja vezana za njegovo mesto u korišćenom korpusu, da bi se olak šalo razumevanje predavanja i da bi se izbegli nesporazumi koji bi mogli proisteći iz zaborava okolnosti pod kojima je svako od predavanja pripremljeno i izgovoreno. 8 Naročito su korišćeni snimci koje su napravili Žerar Birle (Gérard Burlet) i Žak La-

granž (Jacques Lagrange), deponovani na Kolež de Fransu i u Biblioteci Solšoara.

Napomena

17

Hezbednost, teritorija, stanovništvo, predavanja iz 1978, za objavljivanje je priredio Mišel Senelar (Michel Senellart). * *

*

Sa ovim izdanjem predavanja na Kolež de Fransu, jedan novi deo Fukoovog „dela“ je objavljen. ()vde se ne radi o potpuno novom delu, u pravom značenju te ri či, pošto ovo izdanje reprodukuje reći koje je Mišel Fuko javno izgovorio, izuzimajući pismenu pripremu koju je koristio i koja je mogla da bude veoma detaljna. Danijel Defer (Daniel Defert), koji poseduje beleške Mišela l'iikoa, omogućio je izdavačima da ih konsultuju. Zbog toga mu se iskreno zahvaljujemo. Ovo izdanje predavanja na Koležu odobrili su naslednici Miše la Fukoa, koji su želeli da zadovolje vrlo veliki interes za taj rad, u Francuskoj kao i u inostranstvu. Sve to obavljeno je u uslovima neosporne ozbiljnosti. Izdavači su nastojali da budu na visini poverenja koje im je ukazano. Fransoa Evald (François Ewald) i Alesandro (Alessandro) Fontana

Predavanje od 11. januara 1978. Opsta perspektiva kursa: proučavanje biomoći. - Pet propozicija za analizu mehanizama moći. - Legalni sistem, disciplinarni mehaniz mi i dispozitivi bezbednosti. Dva primera: (a) kažnjavanje krađe; (b) tretman lepre, kuge i velikih boginja. - Opšte karakteristike sredstava bezbednosti (I): prostori bezbednosti. - Primer grada. - Tri primera urbanog prostornog rasporeda u XVI i XVII veku: (a) Metropolite Aleksandra Lemetra (1682); (b) Rišeljeov grad; (c) Nant.

Ove godine bih hteo da počnem sa izučavanjem onoga što sam nazivao, pomalo maglovito, biomoć1. Radi se o nizu fenomena koji su mi delovali prilično važni, to jest o skupu mehanizama putem kojih će ono što konstituiše osnovne biološke odlike ljud ske vrste moći da uđe unutar politike, političke strategije ili opšte strategije moći. Drugim recima, pitanje kojim ću se baviti tiče se toga kako je društvo, tj. kako su moderna zapadna društva od XVIII veka počela da uračunavaju osnovnu biološku činjenicu da ljudsko biće konstituiše ljudsku vrstu. To je, uopšteno uzeto, ono što nazivam, ono što sam nazivao, biomoć. Evo odmah jednog broja propozicija koje bi trebalo razumeti kao naznake mog teo rijskog opredeljenja. Naglašavam da se ne radi ni o principima, ni o pravilima, kao ni o teoremama. Prvo, analiza mehanizama moći, sa kojom se počelo pre neko liko godina, a sa kojom i sada nastavljamo - dakle, ta analiza ne predstavlja neku vrstu opšte teorije o tome šta je moć. Ona nije ni njen deo, niti predstavlja početak jedne takve teorije. Ta anali za prosto podrazumeva da se sazna kojim putem se moć odvija, 19

20


kako se odvija, između čega i čega, između koje i koje tačke, na koje načine i sa kojim efektima. Dakle, pod uslovom da se prizna da moć nije supstanca ni fluid, niti nešto što proizilazi iz ovoga ili onoga, ta analiza može u najboljem slučaju da bude početak teorije - ne o tome šta je moć - nego teorije moći. Radi se o teoriji moći u onoj meri u kojoj prihvatamo da je moć skup mehanizama i procedura čija se uloga, funkcija i cilj - čak i ako nisu ostvareni sastoje u tome da osiguraju upravo moć. Radi se o jednom skupu procedura, i to je jedini način na koji možemo shvatiti šta se misli kada se tvrdi da sa analizom mehanizama moći započinje nešto kao teorija moći. Druga naznaka opredeljenja sastoji se u tome da hoću da uz mem kako taj skup odnosa tj. onaj skup procedura koji ima ulogu da uspostavi, održava i transformiše mehanizme moći, nije autogenetički, autosupsistentan i nije zasnovan na sebi samom. Moć se ne zasniva na sebi samoj i ne pokazuje se po sebi. Prostije govo reći, radi se o tome da neće biti proizvodnih odnosa iznad, pored, ispod ili ispred mehanizama moći koji postoje da bi te odnose moći modifikovali, prekinuli, učinili konzistentnijim, koherentnijim i stabilnijim. Neće biti, na primer, odnosa porodičnog tipa koji postoje tako da su mehanizmi moći iznad njih. Takođe, neće biti seksualnih odnosa a da mehanizmi moći postoje iznad, pored ili ispod njih. Mehanizmi moći čine intrinzičan deo tih odnosa, i to na cirkularan način - oni su im i posledica i uzrok. Staviše, među različitim mehanizmima moći koje nalazimo u proizvod nim, seksualnim ili nekim drugim odnosima mogu se pronaći lateralna koordinisanja, hijerarhijska podređivanja, izomorfizrni, identiteti, tehničke analogije ili lančani efekti, koji omogućavaju da se taj skup mehanizama moći analizira na logičan, koherentan i istovremeno prihvatljiv način, te da se shvati šta je za njih spe cifično u datom trenutku, tokom datog perioda, u datoj oblasti. Treće, analiza tih odnosa moći može da vodi ka globalnoj ana lizi društva. Analiza mehanizama moći može takođe da se artikuliše polazeći od istorije, na primer ekonomskih transformacija. Ipak, ovo što sada radim - ne govorim o onome što sam radio, jer o tome ne znam ništa - nije ni istorija, ni sociologija, ni ekono-


21

m ija. Na neki način, zbog čisto faktičkih razloga, ovo što radim 11 obalo bi posmatrati kao filozofiju, što će reći kao politiku istine,

pošto ne vidim mnogo drugih definicija reči „filozofija“ pored ovo. Pakle, u meri u kojoj se radi o politici istine, a ne o istoriji, sociologiji ili ekonomiji, videćete da analiza mehanizama moći ima ulogu da pokaže koji su to efekti znanja koji nastaju kroz bit ko, sučeljavanja i borbe, kao i kroz u tome prisutne taktike moći u našem društvu. (letvrto što hoću da naznačim jeste da verujem kako ne postoji loorijski diskurs niti naprosto analiza koja nije na neki način pro žeta ili poduprta određenom vrstom diskursa u imperativu. Me đutim, kada se u teoriji pojavi imperativni diskurs koji se sastoji od toga da se kaže „volite ovo, prezirite ono, ovo je dobro, ono je zlo, budite za ovo, čuvajte se onoga“ deluje mi kao da je u pitanju amo estetički diskurs, koji ne može naći svoj osnov nigde osim u estetskom poretku. Isto tako, imperativni diskurs koji se sastoji od toga da se kaže „borite se protiv ovoga, na taj i taj način“ deluje mi vrlo istrošeno jer polazi od institucije određene vrste podu čavanja ili naprosto sa lista papira. Nasuprot tome, deluje mi da dimenzija onoga što bi trebalo da se uradi može da se pojavi samo unutar polja stvarnih sila, tj. jednog polja sila koje subjekt koji go vori nikada ne stvara sam polazeći od svog govora. Reč je o polju sila koje se ni na koji način ne može kontrolisati niti procenjivati unutar diskursa koji se u njemu pojavljuje. Dakle, kako imperativ koji stoji u osnovi teorijske analize koju pokušavam da napravim mora da postoji, hteo bih da to bude naprosto kondicionalni im perativ sledećeg tipa: ako hoćete da se borite, evo nekoliko ključ nih tačaka, evo nekoliko linija sile, evo nekoliko suženja i nekoli ko blokada. Drugim recima, hteo bih da ti imperativi budu samo laktičke naznake. Na meni i na onima koji rade na ovaj način jeste da saznamo na kojim poljima realnih sila bi trebalo da postavimo repere za analizu koja bi bila efikasna u taktičkim terminima. Ali, na kraju krajeva, i dalje se radi o krugu istine i borbe, tj. upravo o filozofskoj praksi. Napokon, evo i pete, poslednje naznake. Verujem da se taj oz biljan i fundamentalan odnos između borbe i istine - koji pred

22


stavlja istu onu dimenziju u kojoj se vekovima i vekovima odvijala filozofija - u polemikama unutar teorijskog diskursa samo teatralizuje, tanji i gubi svoj smisao i svoju efikasnost. Stoga u svemu tome predlažem samo jedan stvaran imperativ, ali on mora biti kategorički i bezuslovan: nikada se ne baviti politikom (polemi kom ?).2 Dobro dakle, sada bih hteo da započnem kurs. Njegov naziv je „Bezbednost, teritorija, stanovništvo“.3 Prvo pitanje koje se postavlja svakako glasi: šta bi se moglo misliti pod „bezbednošću“? To je ono čemu želim da posvetim ovaj čas, a, u zavisnosti od brzine kojom budem izlagao, možda i naredni. Za početak, evo jednog primera, ili pre niza primera, odnosno - primera koji je moduliran u tri faze. U pitanju je nešto vrlo jednostavno i vrlo detinjasto, ali mislim da možemo početi sa tim i verujem da če mi to omogućiti da kažem određen broj stvari. Postoji krivični zakon koji je sasvim jednostavan zakon u formi zabrane: recimo „nemoj da ubijaš, nemoj da kradeš“, i on sa sobom nosi kaznu, recimo vešanja, proterivanja ili globe. Zatim je moguća i druga modulacija u kojoj vidimo isti krivični zakon: po novo „nemoj da kradeš“, ponovo praćen određenim skupom ka zni ako ga prekršimo, ali je ovoga puta taj skup uokviren, sa jedne strane čitavim nizom nadziranja, provera, kontrola i inspekcija koje - i pre nego što je lopov ukrao - omogućavaju da primetimo da li će ili neće ukrasti i tako dalje. S druge strane, kazna se više neće sastojati od tog spektakularnog, krajnjeg momenta, poput vešanja, globe ili proterivanja, nego će ona podrazumevati prakse poput zatvaranja, praćene čitavim nizom izvedbi i poslova, te rada na promeni krivca, poput onoga što nazivamo kaznenim, prinudnim radom, moralizacijom, korekcijom i tako dalje. Treća modulacija se sastoji od iste matrice, istog krivičnog zakona, iste kazne i pomenutog tipa uokvirenja u formi nadziranja, s jedne, i korekcije, s druge strane, ali su ovoga puta primena tog krivičnog zakona, raspored prevencije i organizacija korektivne kazne odre đeni nizom pitanja određenog tipa. Jedno moguće pitanje se, na primer, tiče toga koja je srednja stopa kriminaliteta pomenutog

I'rcdavanje od 11. januara 1978.

23

11 ip.i 1? Potom, kako se statistički može predvideti koliki će biti broj krađa u datom trenutku, u dat om društvu, u datom gradu, u gi adu ili u selu, u tom i tom društvenom sloju, i tako dalje? Dru go, da li tu postoje trenuci, područja i kazneni sistemi u kojima će ia prosečna stopa porasti ili će se umanjiti? Da li će krize, oskudi ce, ili ratovi, rigorozne ili blage kazne, izmeniti nešto u tim pro porcijama? Javljaju se još i druga pitanja. Koliko košta suzbijanje tih krađa? Da li je skuplje sprovoditi oštro ili labavo suzbijanje, suzbijanje egzemplarne i diskontinuirane vrste ili, nasuprot tome, kontinuirano suzbijanje? Šta bi trebalo učiniti da bismo osuđenog kaznili i, kažnjavajući ga, prevaspitali? Da li je efektivno moguće pi evaspitati ga? Nezavisno od počinjenog dela, ostaje pitanje da li zločinac još uvek predstavlja opasnost, to jest da li će ponovo počiniti zločin, nezavisno od toga da lije prevaspitan ili ne. Uopšteno gledano, u osnovi problema nalazi se pitanje kako da se sazna način na koji može da se održi neki tip kriminaliteta, na primer krađe, tako da ostane unutar društveno i ekonomski prihvatljivih granica za ono što se smatra optimalnim funkcionisanjem druš tva. Dakle, deluje mi da su ova tri modaliteta karakteristična kada su u pitanju različite stvari koje bi se mogle proučavati, a svakako kada su u pitanju one koje ću ja sada proučavati. Prva forma - sa kojom ste već upoznati - sastoji se u postavlja nju zakona i određivanju kazne za onoga koji ga prekrši; u pitanju je sistem legalnih propisa sa binarnom podelom na dozvoljeno i zabranjeno i spregom između tipa zabranjene radnje i njoj od govarajućeg tipa kazne, od koje se propis i sastoji. Dakle, reč je o legalnom i juridičkom mehanizmu. Druga forma predstavlja pomenuti zakon uokviren mehanizmima nadziranja i korekcije, na šta se neću vraćati. U svakom slučaju, radi se o disciplinarnom mehanizmu.4 On je, sa jedne strane, okarakterisan činjenicom da se unutar binarnog sistema propisa pojavljuje treći lik koji je no silac krivice, a, sa druge strane, činjenicom da se, izvan zakono davnog akta koji postavlja zakon i juridičkog akta koji kažnjava krivca, pojavljuje čitav niz pomoćnih policijskih, medicinskih i psiholoških tehnika koje imaju za cilj da sprovedu nadziranje, 4 M. F.: vrsta {genre).

24


dijagnostiku i eventualnu transformaciju individua. Sve smo to već videli. Treća forma nije određena legalnim propisom, ni dis ciplinarnim mehanizmom, već dispozitivom bezbednosti.5 To je skup fenomena koje ću sada proučavati. Uopšteno govoreći, dispozitiv bezbednosti čini da se pomenuti fenomen, krađa, spozna s obzirom na niz mogućih događaja. Drugo, reakcije moći na taj fenomen unose se u račun koštanja. I na kraju, treće, umesto da se uspostavi binarna podela između dozvoljenog i zabranjenog, sa jedne strane se određuje prošek koji je optimalan, a sa druge granice prihvatljivog koje ne smeju biti prekoračene. Dakle, ovde se ocrtava sasvim drugačija distribucija stvari i mehanizama. Uzeo sam ovaj vrlo detinjasti primer da bih odmah podvukao dve stvari za koje bih želeo da budu jasne svima vama, a prven stveno meni samom. Izgleda kao da sam vam ovde dao kostur jedne vrste istorijske šeme. Legalni sistem je arhaična forma kri vičnog sistema, koji je bio na delu još od srednjeg veka pa sve do XVII ili XVIII veka. Drugi sistem, koji bismo mogli nazva ti modernim, uspostavljen je počevši od XVIII veka. Konačno, imamo treći sistem, koji možemo nazvati savremenim. Njegova problematika se pojavljuje dosta rano, ali se on uspostavlja tek danas oko novih formi kažnjavanja i računa koštanja kažnjavanja; u pitanju su američke6, ali takođe i evropske tehnike koje srećemo danas. Međutim, ukoliko opišemo stvari govoreći o arhaičnom, starom, modernom i savremenom, verujem da propuštamo ono suštinsko. Suštinsko propuštamo, na prvom mestu, svakako, jer ti stari modaliteti o kojima sam vam govorio već uključuju one koji se pojavljuju kao noviji. U juridičko-legalnom sistemu, koji je funkcionisao ili bar dominirao sve do XVIII veka, sasvim je očigledno daje disciplinarna strana bila i te kako prisutna. Naposletku, kada bi se nekoj radnji, pogotovo ako je bila od male važ nosti i imala neznatne posledice, nametala egzemplarna kazna, to se činilo upravo da bi se postigao korektivni efekat. Ako se taj efekat nije postizao na samom krivcu, pošto će u slučaju vešanja korekcija biti slaba u njegovom slučaju, [onda]' je to svakako bio cilj u pogledu ostatka stanovništva. U toj meri bi se moglo* * M. Fuko je rekao: ipak, korekcija, korektivni efekat je očigledno upućen...

I‘i■{•davanje od 11. januara 1978.

25

io i da je praksa mučenja kao davanja primera bila korektivna i disciplinska tehnika. Takođe, u istom sistemu, kada se krađa u domaćinstvu kažnjavala na neuobičajeno oštar način - smrtnom 1 aznom za krađu od sasvim male važnosti, uzevši daju je unutar I uče počinio neko ko je u nju primljen ili u njoj zaposlen u do maćinstvu - očigledno je da se to posmatralo kao zločin koji je piaktično bio važan samo po svojoj verovatnoći. Stoga bi se mo rio [reći]' daje tu takođe bilo uspostavljeno nešto poput meha nizma bezbednosti. Isto bi se moglo reći povodom disciplinarnog sistema koji je, takođe, imao čitav niz dimenzija koje, po pravilu, pripadaju poretku bezbednosti. U osnovi, kada pokušavamo da /alvorenika popravimo - iz obaveze da se on popravi - mi to ra dimo s obzirom na rizik da se prekršaj ponovi, u funkciji rizika da se ne dogodi recidiv, što će reći: u funkciji onoga što se nazi va opasnošću. Ovde dakle ponovo imamo dispozitiv bezbedno•i i Disciplinarni mehanizmi se ne pojavljuju naprosto od XVIII vcka, oni su već prisutni unutar juridičko-legalnog poretka. Me hanizmi bezbednosti su, kao mehanizmi, isto tako mnogo stariji nego što bi se moglo činiti. I obrnuto, mogu takođe da kažem da je, ako uzmemo mehanizme bezbednosti kakvi se razvijaju u savremenom dobu, sasvim očigledno da se ne radi o stavljanju u za grade ili uklanjanju juridičko-legalnih struktura ili disciplinarnih mehanizama. Upravo suprotno, uzmite ono što se sada još uvek događa u kaznenom poretku, unutar poretka bezbednosti na pri me r, i videćete kako skup zakonodavnih mera, dekreta, pravila i *irkulara, koji dopuštaju da se uspostave mehanizmi bezbednosti, amo postaje sve veći. U poređenju sa tim, legalni poredak je u icdnjem veku i epohi klasicizma bio relativno jednostavan kada |e u pitanju krađa. Ako, na primer, uzmemo u razmatranje skup zakonodavnih akata koji se tiču dečje krađe, krivični pravilnik koji se tiče dece, psihičke odgovornosti, i čitav niz zakonodavnih akata koji se odnose na ono što zovemo merama bezbednosti, videćete daje neophodna prava inflacija juridičko-legalnog poretka da bi profunkcionisao sistem bezbednosti. Na isti način je i disci plinarni korpus naširoko aktivan i nametnut uspostavljanjem meM. R: uzeti (prendre).

26


hanizama bezbednosti. Na kraju krajeva, da bi se osigurao učinak bezbednosti obavezno je da se prizove (uzmimo samo jedan primer) čitav niz tehnika nadziranja individua, dijagnostike toga šta oni jesu, klasifikovanja njihove psihičke strukture, njihove osobene patologije, i tako dalje. Ukratko, mora se prizvati ceo jedan disciplinarni skup koji se nalazi ispod mehanizama bezbednosti i omogućava da oni funkcionišu. Dakle, uopšte nemate niz u kome jedni elementi smenjuju dru ge i u kojem oni koji se pojavljuju čine da prethodni nestanu. Ne postoji doba legalnog, doba disciplinarnog i doba bezbednosti. Nemate mehanizme bezbednosti koji zauzimaju mesto discipli narnih mehanizama, a koji su prethodno zamenili juridičko-legalne mehanizme. Zapravo, imate niz kompleksnih slojeva u ko jima se menjaju same tehnike koje se usavršavaju, ili se bar usložnjavaju. Pored toga, ono što se najviše menja jeste dominanta ili, preciznije, sistem odnosa između juridičko-legalnih mehanizama, disciplinarnih mehanizama i mehanizama bezbednosti. Drugači je rečeno, prvo što vidimo jeste jedna istorija tehnika. Na primer, može se proučavati istorija disciplinarne ćelijske tehnike, postup ka zatvaranja nekoga u ćeliju, i ona će sezati daleko u prošlost. Naći ćete je u velikoj meri prisutnu već u doba juridičko-legalnog; potom ćete je naći primenjenu na ljude koji su bili dužnici, a posebno ćete je naći u religioznom poretku. Dakle, proučavajući tu ćelijsku tehniku, čiju istoriju pišete (što će reći, istoriju njenog izmeštanja, njene upotrebe), videćete počevši od kog trenutka je ćelijska tehnika bila upotrebljena u javnom krivičnom sistemu, videćete koje konflikte ona izaziva, kako opada. Isto tako, možete analizirati tehniku bezbednosti kriminalnih statistika. Statistika zločina nije nešto što nastaje tek u naše vreme, ali nije ni previ še stara. U Francuskoj, statistika zločina dozvoljena je čuvenim Računima ministra pravde iz 1826.7 Dakle, istorija tih tehnika je dostupna istraživanju. Ali postoji jedna druga istorija, koju ćemo nazvati istorijom tehnologija. Reč je o jednoj mnogo obuhvatnijoj, ali istovremeno mnogo nejasnijoj istoriji korelacija i sistema sa dominantnom odlikom. Ta dominantna odlika će odrediti da, u datom društvu i za dati sektor - jer nije isti put kojim će se stvari

/’; (davanje od 11. januara 1978.

27

i .izviti u svakom sektoru, u svakom trenutku, u svakom društvu i '.Vitkoj zemlji - bude uspostavljena, na primer, tehnologija bezbrdnosti koja uračunava, a ponekad čak i umnožava juridičke i II im iplinarne elemente i raspoređuje ih unutar svoje osobene takIII < U tom pogledu imamo vrlo jasan primer u kaznenom do m i n u . Već dobrih deset godina izvesno je da se suštinsko pitanje u i.izvoju problematike kaznenog domena, podjednako u smislu u.u ma na koji razmišljamo o njemu kao i u smislu praktikovanja, postavlja u terminima bezbednosti. Fundamentalno pitanje se l ii e ekonomskog odnosa između cene sprečavanja i cene delini vencije. Ono što sada vidimo jeste da je ta problematika dovela do takve inflacije u disciplinarnim tehnikama, koje su, pri tome, nastale vrlo davno. Vidimo da je to umnožavanje disciplinarnog bilo lačka u kojoj se pojavilo određeno trenje ako ne i skandal - i ta povreda je bila toliko osetljiva da je podstakla stvarne, pa čak t nasilne reakcije. Drugačije rečeno, disciplinarno je u to vreme isprovociralo, ne eksploziju - jer nije bilo eksplozije - ali bar najoi iglednije i najvidljivije konflikte. Dakle, ono što bih hteo da po kušam da vam pokažem tokom predavanja ove godine jeste ono od čega se sastoje neke od tih tehnologija [bezbednosti]’, uzevši da se svaka od njih u najvećem delu sastoji od reaktivacije i tranlormacije juridičko-legalnih tehnika i disciplinarnih tehnika o kojima sam vam govorio prethodnih godina. Sada ću skicirati jedan drugi primer da bih uveo drugi red pro blema i da bih naglasio i uopštio ovaj problem. Još uvek su u pi tanju primeri o kojima sam već sto puta govorio". Uzmimo, ako hoćete, isključivanje leproznih u srednjem veku, koje je trajalo sve do kraja srednjeg veka.8Radi se o isključivanju koje se, pored dru gih aspekata, suštinski ipak sastojalo od tada još uvek juridičke kombinacije zakona i pravila, kao i skupa religioznih rituala, koji ■u vodili podeli binarnog tipa, na one koji su leprozni i na one koji to nisu. Drugi primer je kuga. O tome sam vam takođe govorio,9 .toga ću se na to vratiti vrlo kratko. Pravila koja su se odnosila na kugu, onakva kakva su formulisana krajem srednjeg veka, u XVI i ii

M. K: đisciplinovanja (disciplinaires). M. Fuko dodaje: i da su [nerazumljiva reč\...

28


delom XVII veku, odaju sasvim drugačiji utisak od onih vezanih za lepru. Ona rade na potpuno drugačiji način, imaju potpuno drugačiji cilj i, iznad svega, koriste se potpuno drugačijim sred stvima. Ta pravila su uključivala doslovno ograničavanje regiona i gradova unutar kojih je postojala kuga. Postojala su pravila koja su naznačavala ljudima kada, kako i u koliko sati mogu da izađu, zatim šta moraju da rade kod kuće i koju vrstu ishrane moraju da upražnjavaju, pritom zabranjujući određene tipove kontakta i istovremeno obavezujući na predstavljanje i otvaranje domova inspektorima. Moglo bi se reći da tu imamo sistem disciplinarnog tipa. Treći primer, koji trenutno proučavamo na seminaru, odnosi se na velike boginje ili prakse vakcinacije10počevši od XVIII veka. Problem se postavlja sasvim drugačije. Više se ne radi toliko o tome da se nametne disciplina, iako se disciplina mogla pozvati u pomoć. Tu se pre radi o fundamentalnom problemu saznavanja koliko je ljudi koje su napale velike boginje, kog su godišta, sa ko jim posledicama, kolikom smrtnošću, sa kakvim ozledama i efek tima, i koji rizici se javljaju pri vakcinaciji, koja je verovatnoća da osoba rizikuje da umre ili da dobije boginje i pored vakcinacije, kao i koje su statističke posledice po stanovništvo opšte. Ukratko, problem se više neće ticati isključivanja kao u slučaju lepre, niti karantina kao u slučaju kuge, nego će se raditi o problemu epide mija i medicinskih kampanja koje pokušavaju da ih zaustave. Dovoljno je pogledati zakonodavni skup i disciplinarne oba veze koje moderni mehanizmi bezbednosti uključuju da bi se videlo kako ne postoji sled koji počinje sa zakonom, na koji se nadovezuje disciplina, da bi se na kraju uključila i bezbednost. Bezbednost pre predstavlja određen način da stare armature za kona i discipline profunkcionišu u skladu sa mehanizmima koji su osobeni za bezbednost. U zapadnim društvima primeri bi se mogli umnožiti u poretku prava i medicine. Zbog toga sam dao ovaj drugi primer u kom možemo pronaći evoluciju, koja je done kle slična, i transformacije, koje su manje ili više istog tipa. Radi se o iskrsavanju tehnologija bezbednosti u unutrašnjosti mehani zama, bilo onih koji su posebni mehanizmi društvene kontrole, kao u slučaju kazne, bilo onih koji imaju funkciju da modifikuju

I'ii'ihn’iitije od 11. januara 1978.

29

11 <•.io u biološkoj sudbini vrsta. Da li onda možemo reći - a to

pitanje onoga što hoću da analiziram - da u našim društvima npsla ekonomija moći postaje oblast bezbednosti? Dakle, u ovim Ii 1 1 ijama bih želeo da napravim istoriju tehnologija bezbednosti i da pokušam utvrditi da li se može efektivno govoriti o društvu br/.bednosti. U svakom slučaju, pod nazivom društva bezbedno•ti hteo bih da istražim da li efektivno postoji jedna opšta ekonomija moći koja ima formu bezbednosti, odnosno kojom dominira tehnologija bezbednosti. Dakle, evo nekoliko opštih odlika tih dispozitiva bezbednosti. I Iteo bih da uočim četiri za početak. Prvo, hteo bih malo da pro učavam ono što možemo nazvati prostorima bezbednosti. Drugo, izučavaćemo problem postupanja sa onim stoje nesigurno. Nazo vimo to problemom aleatornosti. Treće, proučavaćemo oblik nor malizacije koja je specifična za bezbednost za koju mi deluje da je drugačijeg oblika od disciplinarne normalizacije. Napokon, doći ćemo do onoga što će biti ovogodišnji problem - odnos između tehnike bezbednosti i stanovništva, koja je istovremeno i subjekat i objekat tih mehanizama bezbednosti. Neće se raditi samo 0 iskrsavanju pojma, nego i realnosti stanovništva. U osnovi se radi o ideji o stvarnosti stanovništva, koja je bez sumnje potpuno moderna u odnosu na političko funkcionisanje, ali podjednako u odnosu na znanje i političke teorije pre XVIII veka. Dakle, prvo, uopšteno, pitanja prostora. Grubo govoreći, na prvi pogled i donekle šematski, moglo bi se reći da se suvere nost sprovodi u granicama teritorije, disciplina na telima indi vidua i, napokon, bezbednost na skupu celog stanovništva. Ta podela na granice teritorije, telo individue, skup stanovništva, po mom mišljenju, ne stoji. Ne stoji, isprva, jer problem mnoštava već srećemo kod suverenosti i povodom discipline. Istina je da se suverenost upisuje i funkcioniše suštinski na teritoriji, i da je, nakon svega, ideja suverenosti na nenaseljenoj teritoriji ne samo politički i juridički prihvatljiva ideja, nego i apsolutno prihvaćena 1 prvobitna. Ipak, uprkos tome, efektivno, realno, svakodnevno sprovođenje suverenosti ukazuje na uvek određeno mnoštvo, ali ono koje će biti tretirano upravo kao mnoštvo subjekata ili kao mnoštvo jednog naroda.

30


Disciplina se, svakako, izvršava na telirna individua, ali sam pored toga pokušao da pokažem kako, zapravo, individua nije pr vobitna datost na kojoj se ona sprovodi. Disciplina postoji samo u meri u kojoj postoje mnoštvo i cilj do kog bi trebalo doći polazeći od mnoštva. Školska i vojna disciplina, kaznena disciplina takođe, disciplina u radionicama, radnička disciplina - sve su to načini da se mnoštvom upravlja, da se ono organizuje, da mu se utvrde tačke ugrađivanja, koordinacije, lateralne i horizontalne putanje, vertikalne i piramidalne putanje, njegova hijerarhija i tako dalje. Individua u velikoj meri predstavlja samo određen način rasecanja mnoštva zarad discipline, a ne prvobitan materijal polazeći od koga se ona konstruiše. Disciplina je modus individualizaci je mnoštava, a ne pokušaj da se konstruiše neka vrsta građevine mnogih elemenata, polazeći od individua koje isprva postoje kao individue. Dakle, suverenitet i disciplina, u istoj meri kao bezbed nost, moraju se ticati mnoštva. S druge strane, problemi postora su podjednako zajednički svi ma trima. Za suverenost to proizilazi samo po sebi, pošto se ona pre svega sprovodi unutar teritorije. Ali i disciplina podrazumeva prostornu podelu, a verujem da je i u slučaju bezbednosti jednako tako. Stoga bih sada želeo da govorim upravo polazeći od tog ra zličitog postupanja sa prostorom od strane suverenosti, discipline i bezbednosti. Uzećemo u obzir još jedan niz primera. Razmotrimo slučaj gra dova. Grad je u XVII i XVIII veku još uvek bio suštinski određen juridičkom i administrativnom specifičnošću koja gaje izdvajala i obeležavala na jedinstven način u odnosu na druge predele i pro store teritorije. Drugo, grad je bio određen zatvaranjem unutar zbijenog i zidom opasanog prostora, što se nije svodilo isključivo na vojnu funkciju. Napokon, on je mnogo više bio određen speci fičnom ekonomskom i društvenom heterogenošću nego selo. Sve to je u periodu XVII i XVIII veka stvaralo čitav niz proble ma vezanih za razvoj administrativnih država, kojima je juridička specifičnost grada predstavljala veliku poteškoću. Zatim, rast trgovine i urbana demografija u XVIII veku doveli su ponovo do postavljanja problema sabijanja i zatvaranja grada unutar zidova.

/'/i iLivanje od 11. januara 1978.

31

M.ilan razvoj vojnih veština je postavljao isti problem. Napokon, nužnost stalne ekonomske razmene između građa i njegove bliže okoline, zarad opstanka, kao i njegove dalje okoline, zarad trgo vinskih odnosa, sve je to [činilo da] zatvaranje grada i njegova i/nlacija i sama predstavlja problem. Uopšteno govoreći, ono što |c bio problem u XVIII veku jeste prostorna, juridička, admini■li.itivna i ekonomska deizolacija grada: ponovo situirati grad u prostor cirkulacije. Na ovoj tački vas vraćam na jednu studiju koja |c pošto ju je pripremio jedan istoričar - izvanredno celovita. lb je studija Žan-Klod Peroa (jean-Claude Perrot) o gradu Kanu u XVIII veku,11 gde on pokazuje da je suštinski i fundamentalni problem grada u stvari bio problem cirkulacije. Uzmimo jedan tekst iz sredine XVII veka, La Métropolitée,12 koji je napisao Aleksandar Lemetr (Alexandre Le Maître). Alek sandar Lemetr je bio protestant, koji je napustio Francusku čak i pre opoziva Nantskog edikta i koji je postao - izraz je bitan glavni inženjer izbornog princa Brandeburga (Électeur de Bran debourg). On je posvetio La Métropolitée švedskom kralju, a sama knjiga je bila izdata u Amsterdamu. Sve to - protestant, Pruska, Švedska, Amsterdam - svakako nije bez značaja. Problem La Métropolitée se sastoji u tome da li bi u državi trebalo imati preslonicu i od čega bi se ona sastojala. Analiza koju pravi Lemetr je sledeća. Država je, kaže on, sačinjena od tri elementa, tri poretka, Iri države čak: seljaka, zanatlija i onoga što naziva trećim redom ili trećim staležom, a što, koliko god to bilo začuđujuće, sačinja vaju suveren i službenici koji su u njegovoj službi.13 U odnosu na ta tri elementa, država bi trebalo da bude kao građevina. Temelji građevine, koji su u zemlji, pod zemljom, koje ne vidimo, osi guravaju čvrstinu skupa. To su svakako seljaci. Zajedničke pro storije koje su u službi građevine sačinjavaju zanatlije. Plemićke prostorije i prostorije za boravak i prijem predstavljaju službenici suverena i sam suveren.14 Polazeći od takve arhitektonske metalore trebalo bi razumeti temelje, zajedničke prostorije građevine i njene plemićke odaje. Temelji će biti sela i nije potrebno reći da će oni biti naseljeni samo seljacima i ni sa kim drugim. Drugo, u malim gradovima bi trebalo da stanuju sve zanatlije i niko osim

32


njih. Napokon, u prestonici,15 u plemićkim odajama građevine, trebalo bi da živi suveren i njegovi službenici, te one zanatlije i trgovci koji su neophodni za funkcionisanje suverenove okoline.16 Odnos između prestonice i ostatka teritorije Lemetr vidi na razli čite načine. Trebalo bi da to bude geometrijski odnos, u smislu u kom je dobra država ona koja sveukupno ima oblik kruga, a u centru kruga prestonicu.17 Prestonica koja bi se nalazila na kraju izdužene i nepravilne teritorije ne bi mogla da obavi sve one funk cije koje bi trebalo da obavlja. Zapravo - upravo tu se pojavljuje drugi odnos - potrebno je da taj odnos prestonice i teritorije bude estetski i simbolički odnos. Prestonica bi trebalo da bude ukras teritorije.18 Ipak, to bi takođe trebalo da bude i politički odnos, takav da propisi i zakoni moraju da budu primenjeni na teritoriju na takav način da ni najmanji deo prostora ne izbegne opštu mre žu suverenovih naredbi i zakona. Prestonica bi takođe trebalo da ima moralnu ulogu i da raširi kroz teritoriju sve ono što je nužno kada su u pitanju ophođenje i načini ponašanja.19 Prestonica bi trebalo da bude primer ispravnih običaja.20 Prestonica bi trebalo da bude mesto na kome su sveti govornici najbolji i gde se oni najbolje čuju.21 Ona bi, takođe, trebalo da bude mesto akademija, jer one rađaju nauke i istinu koja bi trebalo da bude rasejana po ostatku države.22 I napokon, javlja se i njena ekonomska uloga. Prestonica bi trebalo da bude mesto luksuza jer ona predstavlja mesto na koje se prizivaju proizvodi koji dolaze iz inostranstva,23 dok bi istovremeno, putem trgovine, ona trebalo da bude mesto raspodele određenog broja proizvoda, manufaktura i tako dalje.24 Ostavimo sada po strani osobeni utopijski aspekt ovog projek ta. Mislim da je on po sebi interesantan, jer mi se čini da se tu vidi jedna definicija grada i refleksija o gradu, koja je suštinski izražena u terminima suverenosti. To će reći daje u pitanju odnos suverenosti sa teritorijom, koji je suštinski prvobitan i koji služi kao šema i kao rešetka da bi se došlo do razumevanja onoga što će biti grad-prestonica i kako bi ona mogla i morala da funkcioniše. Zanimljivo je pogledati kako se, nadalje, preko te rešetke suvere nosti kao osnovnog problema, pojavljuje određen broj specifičnih urbanih funkcija, ekonomskih funkcija, moralnih funkcija, admi-

I'inlavanje od 11. januara 1978.

33

nistrativnih funkcija i tako dalje. Napokon, zanimljivo je i to što )<• I cmetrov san u stvari da se poveže politička efektivnost suvere nost i sa prostornom raspodelom. Dobar suveren, bilo da se radi o individualnom ili kolektivnom, jeste neko ko je dobro postavljen unutar teritorije, a teritorija na kojoj se dobro održava poredak na nivou poslušnosti suverenu jeste teritorija sa dobrom prostor nom dispozicijom. Ćela ta predstava o političkoj efikasnosti suveimosti povezana je sa predstavom intenzivnosti cirkulacije koja l>odrazumeva cirkulaciju ideja, cirkulaciju volja i naredbi, kao i ligovinsku cirkulaciju. To je istovremeno stara ideja, jer se tiče suverenosti, i moderna, jer se tiče cirkulacije, pošto se za Lemetra radi u suštini o tome da se uspostavi suverena država, teritorijalna država i trgovinska država. Radi se o ulančavanju i podržavanju jednog od strane drugog. Nije potrebno da vam kažem da je tu, u lom periodu i u ovom delu Evrope, na snazi merkantilizam ili, još bolje, kameralizam.25To će reći: problem se sastoji u tome kako da se unutar striktne suverenosti osigura maksimalan ekonomski ra zvoj uz pomoć trgovine. Sveukupno, Lemetrov problem je sledeći: kako osigurati dobro kapitalizovanu državu [igra reči: capitalise, aipital], a to znači državu koja je dobro organizovana oko prestonice, sedišta suvereniteta i centralne tačke političke i trgovinske cirkulacije. Kako je Lemetr, napokon, glavni inženjer izbornog princa Brandeburga, može se primetiti roditeljski odnos koji po stoji između te ideje države kao dobro „kapitalizovane“ provincije i slavne Fihteove (Fichte) Zatvorene trgovačke države.26 U pitanju je evolucija kameralističkog merkantilizma u nemačku nacional nu ekonomiju sa početka XIX veka. U svakom slučaju, grad prestonica je u tom tekstu mišljena u funkciji odnosa suvereniteta koji se sprovode na jednoj teritoriji. Uzeću sada jedan drugi primer. Mogu ponovo da uzmem neki iz istog dela sveta, tj. iz severne Evrope, a predela koji se prosti re između Holandije i Švedske, pa sve oko Severnog i Baltičkog mora, koji je inače bio veoma važan u misli političke teorije XVII veka. Kristijanija27 i Geteborg28 u Švedskoj su ovde najbolji primeri. Ipak, uzeću primer iz Francuske. Radi se, naime, o čitavom nizu veštačkih gradova koji su izgrađeni, neki na severu Evrope, a

34


neki i ovde, u Francuskoj, u vreme Luja XIII i Luja XIV. Uzmimo jedan mali grad koji se zove Rišelje, koji je izgrađen na granici iz među Turena i Poatua, koji je izgrađen na mestu na kome nije bilo ničega.29Dakle, tamo gde nije bilo ničega izgrađen je grad. A kako je izgrađen? Upotrebljen je onaj slavni oblik rimskog kampa, koji je u to vreme počeo ponovo da se koristi u vojnim ustanovama kao osnovni instrument discipline. Krajem XVI i početkom XVII veka u protestantskim zemljama - odakle i potiče važnost svega toga u severnoj Evropi - na snagu ponovo stupa oblik rimskog kampa, a u isto vreme se praktikuju i vežbe, podela trupa i kolek tivna i individualna kontrola u velikom poduhvatu disciplinarizacije armije.30 Dakle, bilo da se radi o Kristijaniji, Geteborgu ili Rišeljeu, uvek se primenjuje taj oblik rimskog kampa. Oblik kampa je zanimljiv. Zapravo, u prethodnom slučaju Lemetrovog teksta La Metropolitee, raspored u gradu je suštinski mišljen u mnogo globalnijoj i opštijoj kategoriji teritorije. Pokušavalo se sa mišlje njem grada preko makrokosmosa jer je država mišljena kao gra đevina. Napokon, ta igra između makrokosmosa i mikrokosmosa prožimala je problematiku odnosa između grada, suverenosti i te ritorije. U slučaju gradova izgrađenih po ugledu na kampove mo glo bi se reći da oni nisu prvenstveno mišljeni polazeći od onoga što je od njega veće, tj. teritorije, nego polazeći od onoga što je od njega manje, a to je geometrijska figura koja je određena vrsta ar hitektonskog modela koji se sastoji od kvadrata i pravougaonika izdeljenih raskršćima na nove kvadrate i pravougaonike. Trebalo bi odmah naglasiti da, bar u slučaju Rišeljea, kao u do bro uređenim kampovima i u dobrim arhitektonskim celinama, ta figura i model ne podrazumevaju naprosto primenu principa simetrije. Svakako postoji jedna osa simetrije, ali ona je uokvirena i funkcioniše zahvaljujući dobro proračunatim asimetrijama. U gradu kao što je Rišelje, na primer, postoji centralna ulica koja deli pravougaonik grada na dva pravougaonika, a pored toga po stoje i druge ulice, neke paralelne sa glavnom centralnom, a druge pod pravim uglom u odnosu na nju, na različitim udaljenostima jednih od drugih - neke su bliže, a neke udaljenije - tako da je grad podeljen na pravougaonike različitih veličina, počevši od

I'irihivanje od 11. januara 1978.

35

vri ih ka manjima. Najveći pravougaonici, što će reći najveće uda le n<»si i između ulica, nalaze se najednom kraju grada, a najmanji i manjim rasponom nalaze se na drugom kraju. Ljudi bi trebalo đ.i žive na onoj strani na kojoj su pravougaonici najveći, gde je i .»/.daljina najveća, a putevi široki. Nasuprot tome, tamo gde vla da veća zbijenost trebalo bi da se nalaze trgovine, kao i pijace i zanatske radnje. Posmatrajući taj trgovački kraj ponovo vidimo pioblem cirkulacije [...*], jer što je više prodavnica veća je cirkul.u ija i veća je potreba za ulicama i mogućnošću prelaska preko njih, i tako dalje. Dalje, možemo navesti d aje taj trgovački kraj okružen crkvom sa jedne i pijacom sa druge strane. Postojaće dve vrste kuća u kraju za stanovanje u kojem su veći pravougaonici. Sa jedne strane, postoje one koje izlaze na glavnu ulicu i na ulice koje ■u s njom paralelne, i to će biti kuće sa određenim brojem spralova, verujem dva, i sa mansardama. Sa druge strane, postojaće manje kuće sa samo jednim spratom, koje će biti u ulicama koje su u odnosu na glavnu ulicu pod pravim uglom: to će određivati ».izlika u društvenom statusu, bogatstvu, i tako dalje. Mislim da u toj jednostavnoj šemi nalazimo ponovo disciplinarni tretman mnoštava u prostoru. To će reći da se tu radi o uspostavljanju praznog, zatvorenog prostora, unutar kojeg će biti konstruisana i organizovana veštačka mnoštva prema trostrukom principu hi jerarhije, tačne komunikacije odnosa moći i funkcionalnih efekata osobenih za tu raspodelu, na primer osiguravanja trgovine, stanovanja i tako dalje. U slučaju Lemetra i njegovog teksta La Métropolitée radilo se o tome da se „kapitalizuje“” teritorija. Radi lo se o tome da se projektuje određeni prostor. Disciplina pripada poretku zgrada (zgrada u širem smislu). Pređimo sada na treći primer. Reč je o stvarnom rasporedu u gradovima koji su efektivno postojali u XVIII veku. Radi se o čitavom nizu gradova. Uzeću primer Nanta, koji je proučavao Pjer Lelijevr (Pierre Lelièvre) 1932. godine i koji je ponudio ra zličite planove konstruisanja i raspoređivanja u Nantu.31 U pita nju je važan grad, pošto se, sa jedne strane, trgovinski razvijao, 4 Nedovršena rečenica. 44 Navodnici Fukoovi.

36


a, sa druge strane, njegovi odnosi sa Engleskom su vodili tome da bude primenjen engleski model. Problem Nanta je bio, narav no, u tome kako da se oslobodi prenaseljenosti i napravi prostor za nove ekonomske i administrativne funkcije, koje će se ticati odnosa sa okolnim selima i napokon omogućavati njegov rast. Preskočiću projekat arhitekte Rusoa (Rousseau), koji je u svakom slučaju imao šarma i koji je imao ideju da rekonstruiše Nant oko neke vrste bulevara-šetališta u obliku srca.32Jasno je da on sanjari, ali njegov projekat je i pored toga značajan. Možemo videti da je centralni problem bila cirkulacija, jer da bi grad bio savršen nosi lac cirkulacije on mora imati oblik srca koje osigurava cirkulaciju krvi. Smešno je, ali na kraju krajeva, na završetku XVIII veka, sa Bujeom (Boullée)33, Leduom (Ledoux)34 i ostalima, arhitektura je i dalje funkcionisala na tim principima, pri čemu je dobar oblik trebalo da bude dobar činilac ostvarivanja funkcije. U stvarnosti, projekti koji su ostvareni u Nantu nisu podrazumevali oblik srca. Radilo se o projektima, a posebno o projektu koji je izneo Vinj De Vinji (Vigné de Vigny)35, u kom nije bilo ni reči o tome da se rekonstruiše sve ili da se nametne simbolički oblik koji bi osigura vao funkciju, u kojima je bilo nešto određeno i konkretno. Radilo se o uspostavljanju putanja kroz grad i ulice koje su bile dovoljno široke da bi omogućile četiri funkcije. Prvo, higijena, ventilacija i otvaranje svih vrsta džepova gde su se u prenaselje nim četvrtima nagomilavala zarazna isparenja i gde su kuće iz građene suviše zbijeno. Dakle, postojala je higijenska funkcija. Drugo, trebalo je osigurati trgovinu unutar grada. Treće, trebalo je povezati tu mrežu ulica sa spoljašnjim putevima na takav na čin da bi dobra spolja mogla da stignu ili da se pošalju, ali bez odricanja carinske kontrole. 1 napokon, važan problem za gra dove XVIII veka bilo je omogućavanje nadziranja. Pošto je ne stanak gradskih zidina, nužan zbog ekonomskog razvoja, značio da gradovi više nisu mogli da se zatvore uveče ili da se u njima pažljivo prati dnevni ulaz i izlaz, nesigurnost gradova je porasla prilivom prosjaka, propalica, delinkvenata, kriminalaca, lopova, ubica i tako dalje, koji su mogli da dođu sa sela [...*]. Drugim re* Nekoliko nerazumljivih reči.

I'ti ilnvanje od 11. januara 1978.

37

• Ima, radilo se o organizovanju cirkulacije, eliminisanju opasnih elemenata, podeli cirkulacije na dobru i lošu i uvećavanju dobre |M i l o m umanjivanja loše. Radilo se, dakle, takođe o tome da se i ,planira ulaz spolja, prvenstveno radi gradske potrošnje i trgovi ne sa spoljašnjošću. Organizovana je osa cirkulacije sa Parizom, lazvijena je kupovina drva za grejanje iz Bretanje rekom Erdr. Konačno, Vinjijev plan razvoja podrazumevao je odgovor na ono slo je, paradoksalno, bilo prilično novo i fundamentalno pitanje o lome kako da se integriše potencijalni budući razvoj sa postojećim planom. To je bio problem trgovine na obali i onoga što se u to vreme još uvek nije nazivalo dokovima. Grad je shvaćen kao nešto što se razvija: određen broj stvari, događaja i elemenata će doći ili će se pojaviti. Šta mora biti učinjeno da bi se odgovorilo na nešto što nije unapred poznato? Ideja je bila naprosto da se isko riste obale Loare da bi se izgradila što duža i veća pristaništa. Ali, što se grad više izduživao, sve je manje bilo koristi od one vrste ja snih koherentnih mreža podele. Da li će biti moguće administri rati grad te veličine i da li će cirkulacija moći da se odvija ako se grad bude beskonačno izduživao? Vinjijev projekat se sastojao u konstruisanju pristaništa uz jednu obalu Loare, omogućavanju da se tu izgradi stambeno naselje, a zatim i mostovi preko Loare koji će se oslanjati na ostrva kako bi se onda tu omogućila izgradnja još jednog naselja, koje bi polazilo od tih mostova, a koje bi bilo nasuprot onom prvom, tako da balans između dve obale isključi neodređeno produživanje na obe strane. Napokon, detalji planiranog rasporeda nisu bitni. Verujem da je sam raspored prilično važan, u svakom slučaju da je značajan zbog određenog broja razloga. Prvo, ne radi se više o izgradnji unutar praznog ili ispražnjenog prostora, kao što je to bilo u slu čaju onih, da kažemo, disciplinarnih gradova kao što su Kristijanija, Rišelje i tako dalje. Disciplina deluje u praznom, veštačkom prostoru, koji je u celini iskonstruisan. Bezbednost se tiče nekoliko materijalnih datosti. Naravno, ona će funkcionisati na određenom mestu, kao što su vodeni tokovi, ostrva, vazduh i tako dalje. Dakle, ona funkcioniše na datostima. [Drugo], te datosti neće biti rekonstruisane da bi se došlo do savršenstva, kao što je

38


to bio slučaj kada je u pitanju disciplinarni grad. Radi se naprosto 0 maksimiranju pozitivnih elemenata kako bi se obezbedila naj bolja moguća cirkulacija, i da bi se, nasuprot tome, minimalizovalo ono što je rizično i nezgodno, kao što su krađe i bolesti, pritom sve vreme imajući na umu da oni nikada ne mogu biti u potpuno sti isključeni. Reč je, dakle, ne samo o radu na pozitivnim datosti ma, nego i na kvantitetima koji mogu biti relativno, ali nikada u potpunosti, redukovani. Kako oni nikada ne mogu biti poništeni, zapravo se radi sa verovatnoćama. Treće, ta gradska poboljšanja pokušavaju da organizuju elemente opravdane njihovom polifunkcionalnošću. Šta je to dobra ulica? Dobra ulica je ona u kojoj postoji cirkulacija onoga što nazivamo zaraznim isparenjima, kao 1bolesti. Stoga će ulica morati da ima tu nužnu, mada sasvim ne poželjnu ulogu. Ulica će takođe biti mesto na koje se iznosi roba i u kojoj se nalaze prodavnice. Ulica će takođe biti put kojim će se kretati lopovi i pobunjenici. Prema tome, sve te različite funkcije grada, neke pozitivne, neke negativne, moraće da budu uključene pri pravljenju rasporeda. Napokon, četvrta bitna tačka jeste rad na onom što će se dogoditi. Pod tim se podrazumeva da raspored u gradu neće biti uspostavljen polazeći od statičnog uvida koji u određenom trenutku osigurava savršeno funkcionisanje, nego će se otvoriti ka onome što nije kontrolisano i što nije moguće kontrolisati, što nije zapravo samereno niti je smerljivo, a dobar gradski raspored će to uzimati u obzir upravo kao ono što bi se moglo desiti. Ukratko, mislim da tu možemo govoriti o tehnici koja je u osnovi organizovana u vezi sa problemom bezbednosti. Taj problem je u krajnjoj liniji vezan za problem nizova. Uzima se u obzir neodređen niz pokretnih elemenata cirkulacije: x kola, x prolaznika, x lopova, x zaraznih isparenja, i tako dalje." Zatim neodređen niz događaja koji će se dogoditi: toliko mnogo brodo va će pristati, toliko mnogo kola će stići, i tako dalje; i napokon, podjednako neodređen niz jedinica koje se nagomilavaju: koliko mnogo stanovnika, koliko mnogo kuća, i tako dalje. Mislim da je upravo takvo upravljanje otvorenim nizovima, koji samim tim mogu biti kontrolisani samo putem procenjivanja verovatnoća, suštinska odlika mehanizma bezbednosti. * M. Fuko ponavlja: niz neograničenih elemenata koji se kreću.

!'r odavanje od 11, januara 1978.

39

Sumirajući do sada izneto, možemo reći da, dok suverenitet I .ipitalizuje teritoriju, postavljajući kao glavni problem sedi•.li- vlasti, a disciplina strukturira prostor i bavi se, prvenstveno, problemom hijerarhijske i funkcionalne distribucije elemenata, br/bednost pokušava da upravlja sredinom koju čine događaji, nizovi događaja ili mogućih elemenata, koji su regulisani unutar multivalentnog i promenljivog okvira. Specifičan prostor bezbednosti odnosi se na nizove mogućih događaja. On se odnosi na lemporalno i neizvesno, koje bi trebalo da bude uneto u određeni prostor. Mislim da se prostor u kome se niz neizvesnih eleme nata smenjuje može grubo odrediti kao sredina. Kao što znate, rodina je pojam koji se u biologiji pojavljuje tek sa Lamarkom ( l .amarck).36 Pa ipak, radi se o pojmu koji je već postojao u fizici i koji su upotrebljavali Njutn (Newton) i njutnovci.37 Šta je to sre dina? To je ono što je potrebno da se izračuna daljinsko delovanje jodnog tela na drugo. To je, dakle, medijum delovanja i element u kome se odvija cirkulacija.38 Prema tome, kada je u pitanju pojam sredine, probleme predstavljaju cirkulacija i kauzalitet. Dakle, mi slim da arhitekte i projektanti u XVIII veku nisu zapravo koristili pojam sredine, jer se on, koliko sam uspeo da vidim, nikada ne upotrebljava da bi se opisali gradovi ili projektovani prostori. Sa druge strane, iako se taj pojam još uvek ne javlja, rekao bih da je njegova tehnička šema, to jest vrsta pragmatičke strukture koja ga određuje, već prisutna u načinu na koji projektanti gradova poku šavaju da promisle i izmene urbani prostor. Dispozitivi bezbednosti su počeli da rade, fabrikuju, organizuju i planiraju sredinu čak i pre nego što je sam pojam sredine formiran i izolovan. Sredina je, dakle, ono u čemu se odvija cirkulacija. Sredina se sastoji od prirodnih datosti - reka, močvara, brda - i od veštačkih datosti aglomeracije individua, kuća i tako dalje. Sredina podrazumeva određen broj opštih posledica koje se tiču onih koji u njoj žive. To je element u kome nastaje cirkularna veza između posledica i uzroka, pošto ono što sa jedne tačke gledišta predstavlja posledii ii sa druge tačke gledišta jeste uzrok. Na primer, prenaseljenost vodi većoj količini zaraznih isparenja i samim tim uzrokuje bole st i. Više bolesti očigledno vodi višoj stopi smrtnosti. Veća stopa

40


smrtnosti vodi većem broju leševa i, posledično, većoj količini zaraznih isparenja, i tako dalje. Radi se, dakle, o fenomenu cirku lacije uzroka i posledica koji je obeležen uz pomoć pojma sredine. Napokon, sredina predstavlja i polje u kome se interveniše. Umesto da se deluje na ljude kao na legalne subjekte sposobne za volj ni čin - kao što je to slučaj u suverenitetu - i umesto da se na njih deluje kao na mnoštvo organizama (kao što je to slučaj kod disci pline), na njih se deluje kao na skup tela sposobnih da izvršavaju, sa jedne, i takvih da zahtevaju da se nad njima izvršava, sa druge strane. To znači da se pokušava sa delovanjem na stanovništvo u smislu mnoštva individua koje fundamentalno i suštinski postoje samo kao biološki vezane za materijalnost unutar koje žive. Ono što pokušavamo da zahvatimo pomoću sredine jeste upravo mešanje nizova događaja koje su stvorile te individue, stanovništvo i grupe, kao i kvaziprirodnih događaja koji se dešavaju oko njih. Deluje mi da putem tehničkog problema grada možemo videti - a to je samo jedan primer, pored kog postoje i mnogi drugi na koje ćemo se vratiti - iznenadan proboj problema „prirodnosti“' ljudske vrste unutar veštačke sredine. Deluje mi da je taj izne nadan proboj prirodnosti vrsta unutar veštačke političke sredine odnosa moći nešto fundamentalno. Završavajući sa izlaganjem, hoću još da pomenem tekst prvog velikog teoretičara onoga što možemo nazvati biopolitikom, biomoći. On govori o istim stva rima u vezi sa nečim što nismo pominjali, a to je natalitet koji je, naravno, bio jedan od glavnih tema. Možemo vrlo brzo vide ti kako se tamo pojavljuje pojam sredine, kao mete intervenci je moći, koji mi izgleda potpuno drugačije od juridičkog pojma suverenosti na teritoriji, kao i od pojma disciplinarnog prostora. [Povodom] pomenute ideje veštačke i prirodne sredine, u kojima površina funkcioniše kao priroda u odnosu na stanovništvo koje, bivajući protkano društvenim i političkim odnosima, istovreme-* * U rukopisu, na strani 16, Fuko piše u zagradi: „Bilo bi preterano red da se radi o prodoru ‘naturalnosti’ ljudske vrste u domen veština moći. No, dok se ona (do) tada pojavljivala pre svega u vidu potrebe, nedostatka ili sla bosti, bolesti, sada se pojavljuje kao presek između mnoštva individua koje žive, rade i koegzistiraju jedni sa drugima u skupu materijalnih elemenata koji na njih deluju i na koje oni povratno deluju.“

/'/i iluvanje od 11. januara 1978.

41

hmkcioniše kao vrsta, u Mohovim (Moheau) Istraživanjima o hmovništvu (Recherches sur la population)39 nailazimo na tvrdnju sledećeg tipa: „Na vladi je da promeni temperaturu vazduIi i i tla poboljša klimu; smer dat stajaćim vodama, posađene ili paljene šume, planine koje, uništene vremenom ili kultivacijom njihove površine, stvaraju novo tlo i novu klimu. Posledice vre mena, zauzimanja zemlje i promena u fizičkom domenu su takve •li najzdravije oblasti mogu da počnu da uzrokuju bolesti“.40 On upućuje na Vergilijev stih koji se tiče leđenja vina u buradima i kaže: „Da li ćemo danas uopšte moći da vidimo da se u Italiji vino smrzava u buradima?“41 Dakle, ako se dogodilo toliko promena, onda se ne radi o tome da se klima promenila već o tome

42

da tu imamo jednu od osa, tj. jedan od osnovnih elemenata u ra sprostiranju mehanizama bezbednosti. Reč je o tome da još uvek nemamo pojavljivanje pojma sredine, već pojavljivanje projekta političke tehnike koja će se baviti sredinom.

Napomene: 1 Videti: “U faut défendre la société”. Cours au Collège de France, 1975-1976, ur. M. Bertani and A. Fontana, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 1997, str. 216 („Šta podrazumeva ova nova tehnologija moći, ova biopolitika, ova biomoć koja počinje da se uspostavlja?“); La Volonté de savoir. Paris, Gallimard (“Bibliothèque des histoires”), 1976, str. 184. 2 Ove rečenice bi trebalo dovesti u vezu sa onim što je Fuko rekao u svom dugač kom intervjuu koji je iste godine dao D. Trombadoriju pošto se vratio iz Tunisa, u kom iznosi svoje razočarenje teorijskim polemikama unutar ekstremnih levih pokreta koji su proistekli iz maja '68: „Govorili smo o hipermarksizmu u Francuskoj, o eksploziji teorije, o anatemama i fragmentaciji u male grupe. U Tunisu se događalo nešto upravo suprotno tome. 1 to me je fasciniralo. Možda to može da objasni način na koji sam pokušao da pristupam stvarima od tog trenutka pa nadalje, ostajući izvan beskonačnih diskusija i hipermarksizacije... Pokušao sam da se bavim realnim stvarima koje su podrazumevale lično zalaganje, koje je bilo fizičko i stvarno, i koje bi postavljalo probleme u preciznim konkretnim i određenim granicama date situacije.“ (“Entretien avec Michel Foucault” [1978], u: Dits et écrits, 1954-1988, ur. D. Defert & E. Ewald, collab. J. Lagran ge, Paris, Gallimard, 1994,4 vol. [ultérieurement: DE en référence à cette édition], IV, no 281, str. 80). O vezi između te koncepcije angažmana i Fukoovog pogleda na događaje u Iranu oktobra i novembra 1978, cf. naš tekst “Situation des cours”, infra, str. 391. 3 Videti predavanje od 1. februara u kome Fuko ukazuje na to kako bi precizniji naslov kursa mogao da bude „Istorija upravljanja“. To predavanje se pojavilo i odvojeno pod nazivom: “La ‘gouvernementalité’”, Dits et écrits, t. 3, str. 655. 4 Videti: Surveiller et Punir, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des histoires”), 1975. 5 Fuko po prvi put uvodi razliku između mehanizama bezbednosti i disciplin skih mehanizama u poslednjem predavanju (17. m art 1976) kursa iz 1975-1976,11 faut défendre la société. Ipak, pojam „bezbednosti“ ne razmatra u Volji za znanjem, gđe, nasuprot disciplinama koje za predmet imaju tela individua, Fuko radije govori o „regulatornim kontrolama" koje se bave zdravljem i životom stanovništva. 6 U vezi sa tim novim kaznenim oblicima u američkom neoliberalnom diskursu videti: Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, ur. M. Senellart, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 2004, predavanje od 21. marta 1979, str. 245 sq. 7 To su juridičke statistike koje od 1825. svake godine izdaje Ministarstvo prav de. Videti: A.-M. Guerry, Essai sur la statistique morale de la France, Paris, Crochard, 1833, str. 5: „Prvi autentični dokumenti u vezi sa administriranjem kriminalne pravde u

I’i ( ihn'iinjc od 11. januara 1978.

43

‘ ' " l «»| |.ivljaju se tek od 1825. [...] Danas, na svaka četiri meseca javni tužilac šalje " i.tr.ivo pravde izveštaj o kriminalu i korekciji, koji je dospeo pod njihovu juris1 ‘mi li Izvrštaji se pišu na osnovu zadatih modela, tako da iznose samo pozitivne »lp < N /ultatc. Na kraju godine oni se pažljivo ispituju u Ministarstvu pravde po h* Hini "'.novama, i takva analiza predstavlja Opšti izveštaj o administraciji krivične i I* U laiipte général de Vadministration de la justice criminelle).“ 1 Vidri i Histoire de la folie à lage classique, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des '1 ). Il)V2, str. 13-16; Les Anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, ur. • "• In'lli and A. Salomoni, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 1999, pre1 ........... r* januara 1975, str. 40-41; Surveiller et Punir, op. cit., str. 200. 1 /. tnormaux, str. 41-45; Surveiller et Punir, str. 197-200. 111 I ukn se vraća na ovu temu u predavanju od 25. januara. U vezi sa tekstom A.-M. * l"ul* im ( Moulin) na seminaru, videti 2. napomenu tog predavanja. I I han Claude Perrot, Genèse d ’une ville moderne. Caen au XVIIIe siècle (teza 11'uh* i/itetu u Lilu, 1974, 2 vol.), Paris - Den Haag, Mouton („Civilisations et So" '• I l 97S, 2 vol. Mišel Pero (Michèle Perrot) upućuje na tu knjigu u svom pogovoru ' I h« niham, Le Panoptique, Paris, Belfond, 1977: “L’inspecteur Bentham”, str. 189 i I iiko je doprineo tom delu svojim intervjuom (J.-P. Barrou et M. Perrot, “Coeil du r ....... . ibid., str. 9-31). I ' Alexandre Le Maître (cy-devant Quartiermaître & Ingénieur General pour S. I de Ih andebourg), La Métropolitée, ou De l’établissement des villes Capitales, de leur 1OMi* passive & active, de l’Union de leurs parties & de leur anatomie, de leur commer• . Amsterdam, B. Bockholt, 1682; preštampano, Éditions d’histoire sociale, 1973). I ' la Métropolitée, op. cit., pogl. X, str. 22-24: „Ove tri države bi trebalo razlikovati 1i«"' lm iji, kao i njihovu funkciju i kvalitete.“ I I Ibid. I Ibid., pogl. XI, str. 25-27: „Kao što se na selu nalaze samo seljaci, tako i zanatlije " .....»|n da naseljavaju male gradove, tako da u velikim gradovima ostaju samo vodeći ljudi i one zanatlije koje su potpuno nužne.“ 16 Ibid., pogl. XVIII, str. 51-54: „Veličina koju provincija mora da ima; ili posebno mm Im u.i kom će biti postavljena prestonica.“ I Ibid., pogl. IV, str. 11-12: „Prestonica nije samo korisna, već donosi dostojan", l lo ne samo po bogatstvu nego i po statusu i slavi.“ IH Ibid., pogl. XVIII, str. 52: „[Prestonica] će biti političko srce koje daje život i i >1 «< utavo telo provincije, kroz temeljne principe vladajuće nauke pomoću kojih se 1 i nin a i cima od nekoliko delova tako da se oni ne unište.“ I*) Ibid., pogl. XXIII, str. 69: „[...] nužno je da oko vladara baca poglede na kretanja um | uvng naroda, da on posmatra njihovo ponašanje, da može da ga prati i da njegovo i • m. 11 nivo drži porok, nered i nepravdu pod kontrolom. To se najbolje može ostvariti ki"/ irdinstvo delova u metropoli.“ (i Ibid., str. 67-72: „Prisustvo suverena je nužno u njegovim zemljama tamo gde odvija najviše trgovine, tako da on može da posmatra aktivnosti i trgovinu svojih I . Mimika, da ih drži u pokornosti i strahu, te da narod na njega gleda kao na svoje sunce luiji- ili osvetljava svojim prisustvom.“ ’I Ibid., pog.. XXVIII, str. 79-87: ,,U metropolama profesori i sveštenici moraju hm slavni oratori.“ 11 Ibid., pogl. XXVIII, str. 76-79: „Postoje jaki razlozi za stvaranje akademija u i i, inu ivama ili metropolama.“ *i Ibid., pogl. XXV, str. 72-73: „Prestonica, pošto ima najveću potrošnju mora isto. irtiM'MO biti i mesto najveće trgovine.“

44


24 Ibid., pogl. V, str. 12-13: „Osnovni i krajnji razlog postojanja prestonice mora biti javna korist, i tom cilju ona mora biti podređena.“ 25 Kameralistika ili kameralistička nauka (Cameralwissenschaft) je nauka finansija i administracije koja je razvijena u XVII veku u „odajama“ (“chambres”) vladara, koje su predstavljale organe planiranja i birokratske kontrole koja je polako zamenila običajna veća. Godine 1727. disciplina je dobila mogućnost da ude na univerzitete u Haleu i Frankfurtu na Odri, postajući tako predmet izučavanja za buduće državne funkcionere. (Videti: M. Stolleis, Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland, 1600-1800, München, C. H. Beck, t. 1, 1988 / Histoire du droit public en Allemagne, 1600-1800, prev. M. Senellart, Paris, PUF, 1998, str. 556-558). Nastanak katedre Oeconomie-Policey und Cammersachen je rezultat želje Fridriha Vilhelma I od Pruske da modernizuje admini straciju svoje oblasti i da studije ekonomije doda obuci budućih funkcionera. A. V. Smol (A. W. Small) sumira misao kameralista na sledeći način: „Centralni naučni problem za kameraliste bio je problem države. Za njih je osnovni predmet društvene teorije bio vezan za to da se pokaže kako se može obezbediti dobrobit države. Ključno za tu dobro bit bilo je zadovoljavanje potreba države. I tako je cela ta društvena teorija proizilazila iz glavnog zadatka koji je bio da se obezbede sredstva koja su državi potrebna“ (A.W. Small, The Cameralists: The pioneers of German social polity, Chicago: The University of Chicago Press, and London: T. Fisher Unwin, 1909, str. viii. U vezi sa merkantilizmom videti predavanje od 5. aprila. 26 Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Der geschlossene Handelsstaat, Tübingen, Gotta / L'État commercial fermé, prev. J. Gibelin, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1940; novo izdanje, uvod i napomene: D. Schulthess, Lausanne, LÂge d’homme (“Raison dialectique”), 1980. U tom delu, koje je posvećeno francuskom mi nistru, ekonomisti Struenseu, Fihte protestuje protiv liberalizma i merkantilizma, koje optužuje da su osiromašili većinu stanovništva, i suprotstavlja im na ugovoru zasnovanu „Državu razuma“ koja bi kontrolisala proizvodnju i planiranje alokacije resursa. 27 Kristijanija (Christiania): staro ime za prestonicu Norveške (danas Oslo, od 1925), koje je dobila kada ju je kralj Kristijan IV prekrstio 1964. kada je požar uništio ceo grad. M. Fuko je svaki put rekao: „Kristiana“. 28 Osnovao ga je Gustav II Adolf 1619; grad je konstruisan prema modelu holandskih gradova zbog močvarnog terena. 29 Situiran istočno od Šinona, na obali Mable, grad je izgradio kardinal Rišelje (Richelieu) uništivši stare straćare da bi mogao da ga podigne, počevši od 1631, po pla nu Žaka Lemersjea (Jacques Lemercier;1585-1654). Rad je nadgledao njegov brat, Pjer (Pierre) Lemersje koji je dao planove za zamak i grad u celini. 30 Rimski kamp (castra) je predstavljao kvadrat ili pravougaonik podeljen na razli čite kvadrate i pravougaonike. U vezi sa rimskom veštinom uspostavljanja kampova za armije videti vrlo preciznu napomenu u: Nouveau Larousse illustré, t. 2, 1899, str. 431. U vezi sa ponovnim uvođenjem tog modela na početku XVII veka - kao uslova za vojnič ku disciplinu i idealnu formu za „opservatorije“ ljudskih mnoštava - videti: Surveiller et Punir, str. 173-174 i sliku 7. Bibliografija koju Fuko citira uglavnom je francuska, sa izuzetkom rasprave J. J. von Wallhausen, L’A rt militaire pour l’infanterie, Francker: Uldrick Balck, 1615. (Kriegskunst zu Fusz, prev. J. Th. de Bry, str. 172, n. 1). Valhauzen je bio prvi direktor Schola militaris koju je Žan de Naso (Jean de Nassau) otvorio u Sigenu u Holandiji 1616. U vezi sa karakteristikama holandske „vojne revolucije“ i njenim proširenjem u Nemačku i Švedsku videti bogatu bibliografiju u: G. Parker, The Tliirty Years’ War, London, Routledge and Kegan Paul, 1984. / La Guerre de Trente Ans, prev. A. Charpentier, Paris, Aubier (“Collection historique”), 1987, str. 383 i 407.

I'ii ihivtinje od 11. januara 1978.

45

H P Iclicvre, L’Urbanisme et l’A rchitecture à Nantes au XVIIIe siècle, doktorska < > i Pintes, Librairie Durance, 1942. l'Inn de la ville de Nantes et des projets d ’embellissement présentés par M. Rou ai unhitccte, 1760, sa posvetom: “Illustrissimo atque ornatissimo D. D. Armando i *m| »I. i . de Richelieu, duci Aiguillon, pari Franciae”. Videti: P. Lelièvre, op. cit., str. ■ "i , l.ikva jedna potpuno proizvoljna imaginacija zaista može biti zanimljiva samo "I") .npslvenoj sluđenoj mašti.“ (Plan grada Nanta, u obliku srca, reprodukovan je na i '11111 KV. strane.) Cf. takođe, str. 205: „Da lije apsurdno pretpostaviti daje sama ideja ! iiLii i|r mogla biti inspiracija za tu anatomsku formu kroz koju prolaze arterije? >""imo tu analogiju, koja se zaustavlja na šematizovanoj i stilizovanoj konturi organa u i u I.u !)<•, razvijati dalje od njega (Fukoa - prim prev.).“ îi fEtienne-Louis Boullée (1728-1799), francuski arhitekta, koji je propovedao I* ii)e geometrijskih formi inspirisanih prirodom (videti njegove projekte za Muzej, m "Inu biblioteku i Palatu velike imperije ili grobnicu u Njutnovu čast u: J. Starobinl i / HV l es Emblèmes de la raison, Paris, Flammarion, 1973, str. 62-67). U t lande-Nicolas Ledoux (1736-1806), francuski arhitekta, autor L’Architecture >i itleicc sous le rapport de l’art, des moeurs et de la législation, Paris, autorsko izdanje, I MH I)

P- Elan de la ville de Nantes, avec les changements et les accroissements par le si>" >b \'n>ny, architecte du Roy et da la Société de Londres, intendant des bâtiments de M. » le duc d ’Orléans. - Fait par nous, architecte du Roy, à Paris, le 8 avril 1755. Videti: i i "lie vie. L'Urbanisme et l’A rchitecture..., str. 84-89; videti takode studiju posvećenu ni- mu I Delattre u Bulletin de la Société archéologique et historique de Nantes, t. LII, I MI. .H 75-108. w. Jean Baptiste Monet de Lamarck (1744-1829), autor Philosophie zoologique i I mii'J); videti: G. Canguilhem, “Le vivant et son milieu”, u: La Connaissance de la vie, l u i1. Vrin, 1965, str. 131: „Lamark uvek govori o sredinama, u množini, i on pod tim 1' i .i/mu podrazumeva fluide kao što su voda, vazduh i svetlost. Kada Lamark hoće da ‘hedi uiz događaja koji se nameću spolja, što u stvari predstavlja ono što mi danas na/lviimo sredinom, on nikada ne upotrebljava taj izraz, već uvek govori o ‘uticajnim i nliiostima (‘circonstances influentes’).“ Prema tome, za Lamarka su okolnosti uvek i "đ «‘i|i su mesto i sredina vrste. i ' Videti: G. Canguilhem, ibid., str. 129-130: „Posmatrano istorijski, reč i pojam "dm .i su uvedeni iz mehanike u biologiju u drugoj polovini XVIII veka. MehaničI i |">|,un, ali ne i sam izraz, javlja se sa Njutnom, a reč sa svojim mehaničkim znače»11*m pojavljuje se u Dalamberovoj (D’A lembert) i Didroovoj (Diderot) Enciklopediji il m yilopédie). [...] Francuski mehanicisti su izrazom sredina određivali ono što je 1Mulu i.i/umevao kao fluid, čiji je arhetip u Njutnovoj fizici u stvari etar.“ Kangijem “ .mgiiilhem) uz pomoć posrednika Bufona (Buffon) objašnjava kako je Lamark od đul na posudio eksplanatorni model organske reakcije kroz delovanje sredine. Za poi n ideje sredine u drugoj polovini XVIII veka pomoću izraza „prodirućih sila“ videti: i Million) cf. M. Foucault, Histoire de la folie..., op. cit., III, 1, izdanje iz 1972, str. 385 sq. 'H G. Canguilhem, op. cit., str. 130: „Problem koji je mehanika u Njutnovo vreme i" balo da reši ticao se delovanja fizičkih jedinica na daljinu.“ ih Moheau, Recherches et Considérations sur la population de la France, Paris, Moutard, 1778; ponovljeno izdanje (uvod R. Gonnard): Paris, P. Geuthner (“Collection i- <•( onomistes et des réformateurs sociaux de la France”), 1912; ponovljeno izdanje: I Vdt|uin, Paris, INED/PUF, 1994. Prema: J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de Icionomie politique, XVIL’-XVIIP siècle, Paris, Éd. de l’EHESS, (“Civilisations et So

46


ciétés”), 1992, str. 175-176, ta knjiga predstavlja stvarni „duh zakona“ demografije XVIII veka. Identitet autora („Moho“, bez imena) bilo je kontroverzno još od vremena nje nog izlaska. Iza tog pseudonima mnogi su pronalazili barona Ogea od Motjona (Auget de Montyon), koji je bio naslednik Rijoma Ea (Riom, d’Aix) i La Rošela (La Rochelle). Sada izgleda d aje ustanovljeno daje pisac zapravo Žan Batist Moho (Jean-Baptiste Moheau), koji je bio njegov sekretar do 1775, a koji je giljotiniran 1794. Videti: R. Le Mée, “Jean-Baptiste Moheau (1745-1794) et les Recherches... Un auteur énigmatique ou myt hique?”, u: Moheau, Recherches et Considérations, 1994, str. 313-365. 40 Recherches et Considérations, knjiga II, deo 2, pogl. XVII: „Uticaj vlade na sve vr ste uzroka koje određuju razvoj ili smanjenje stanovništva“, 1778, str. 154-155; izdanje iz 1912, str. 291-292; izdanje iz 1994, str. 307. Rečenica se završava sa „[...] i nikakav odnos nije otkriven između stepeni hladnoće i toplote u istim zemljama u različitim epohama“. 41 Ibid.: „Vergilije nas zapanjuje kada govori o vinu koje se ledi u buradim a u Italiji; očigledno je da rimsko selo nije ono što je danas, čak i kada se uzme da su Rimljani po boljšavali uslove života svih,onih mesta na kojima su uspostavljali svoju vlast“ (izdanje iz 1778, str. 155; izdanje iz 1912, str. 292; izdanje iz 1994, str. 307). 42 Ibid., str. 157/293/307-308.

Predavanje od 18. januara 1978. i l/K/r karakteristike dispozitiva bezbednosti (II): odnos prema dogaihilima: veština upravljanja i tretman aleatornog. - Problem oskudice ii SVII i XVIII veku. - Od merkantilista do fiziokrata. - Kako se disl'ii.-i/iv bezbednosti i disciplinski mehanizam razlikuju po načinu na loli tretiraju događaj. - Nova racionalnost upravljanja i pojavljiva nir „stanovništva- Zaključak o liberalizmu: sloboda kao ideologija l tehnika upravljanja.

( »počeli smo, dakle, sa proučavanjem onoga što bismo mo, li nazvati formom nekih od značajnijih dispozitiva bezbednosti. |■i .idi put sam rekao nekoliko reči o odnosima između teritorije i ,i ritine. Pokušao sam da vam kroz nekoliko tekstova, nekoliko projekata, ali i nekoliko planova realnih izmena javnih prostora u I i .ulovima XVIII veka pokažem kako je suveren teritorije postao ,n liilckta disciplinskog prostora, sa jedne, i regulator sredine, sa dinge strane. Ne radi se toliko o tome da se u sredini fiksiraju ^i.miče, niti da se odrede lokacije, već se, u suštini, pre svega radi u lome da se u njoj omogući, garantuje i osigura cirkulisanje, bilo n> i irkulisanje ljudi, cirkulisanje robe ili cirkulisanje vazduha ili m i eg sličnog. Pravo govoreći, tu funkciju suverena da strukturira pioslor i teritoriju nije nam doneo XVIII vek. Na kraju krajeva, lo.ji to suveren nije hteo da podigne most iznad Bosfora ili pomeII planine?' Međutim, trebalo bi tačno znati unutar koje ekonomi|r moći leži projekat takvog strukturiranja prostora i teritorije. Da h st' radi o markiranju ili osvajanju neke teritorije? Da li se radi o 11 rukopisu umesto ove rečenice stoje tri imena: „Nevrod, Kserks, Ju Kong“.

47

I.H


tome da se subjekti disciplinuju i prinude na proizvodnju materi jalnih vrednosti ili se radi o tome da se uspostavi sredina pogodna za život, egzistenciju, rad stanovništva? Sada bih hteo ponovo da analiziram dispozitiv bezbednosti, ali će ovog puta polazišni primer biti drugačiji, kao i cilj analize: to neće više biti odnos vlasti prema prostoru i sredini, već prema događaju.' Reč je, dakle, o problemu događaja. Odmah ću uzeti jedan primer događaja. To je primer oskudice. Oskudica nije baš isto što i glad, već prema definiciji jednog ekonomiste iz druge polovine XVIII veka, o kome ćemo uskoro ponovo govoriti, ona predstavlja „aktuelni manjak u odnosu na količinu žitarica po trebnu da jedna nacija opstane“1. Oskudica je stanje koje pokreće određeni proces koji onda upravlja njom samom i koji, ako ga ne zaustavi neki drugi mehanizam, produžava i naglašava samu oskudicu. Reč je o tome da oskudica izaziva rast cena. Što cene više rastu, to će, razume se, oni koji imaju robu za kojom vla da oskudica nastojati da je gomilaju i tako uspostave monopol nad njom, što će učiniti da cene još porastu. To će se odvijati sve do tačke u kojoj najosnovnije potrebe stanovništva prestanu da budu zadovoljene. Za vlast uopšte, a u svakom slučaju za vlast u Francuskoj u XVII i XVIII veku, upravo je to ona vrsta događaja koju treba izbegavati, i to iz niza očiglednih razloga. Pomenuću samo onaj koji je najjasniji i za vlast najdramatičniji. Neposred ne posledice oskudice su svakako najosetnije u gradskoj sredini. U seoskoj sredini oskudicu je uvek lakše podneti. Kada nastupi oskudica u gradu, velika je verovatnoća da će doći i do pobune, i to gotovo odmah. Iskustva XVII veka pokazala su da je gradska pobuna nešto što vlast svakako treba da izbegava. Oskudica je kob iz perspektive stanovništva, a iz perspektive vlasti je katastrofa, ili, ako hoćete, kriza. Ako hoćemo da rekonstruišemo filozofsko-politički horizont na kome se oskudica pojavila, rekao bih da je politička misao oskudicu, kao i druga zla, poimala u dve kategorije pomoću kojih je mislila nesreće koje su neizbežne. [Prva kategorija je] stari an-* * Fuko ovde na trenutak staje sa predavanjem i komentariše magnetofone: „Nisam protiv aparata, ali ne znam - izvinite što vam ovo govorim - malo sam alergičan...“


49

lički, grčko-rimski pojam sreće: loše sreće. Oskudica je, na kraju krajeva, loša sreća u pravom smislu reći, jer su vremenske nepo gode, suša, mraz, preterana vlažnost, tj. njeni neposredni i najoi itiji uzroci, tipični primeri onoga na šta čovek ne može da utiče, kao što znate, kod pojma loše sreće nije na delu samo konstatovanje sopstvene nemoći. Loša sreća je pojam koji ima svoj politički, moralni, a i kosmološki aspekt. To je pojam koji je od antičkog doba, preko Makijavelija (Machiavelli), do Napoleona služio ne samo da se misli nalet zle sreće u politici, već je služio kao osnova /a šemu ponašanja u političkom polju. U starom veku, u Grčkoj i kimu, i u srednjem veku, pa sve do Napoleona, a možda i kasnije, političar se igra sa lošom srećom. Makijaveli je pokazao da postoji čitav niz pravila igre u odnosu na lošu sreću.2 Dakle, oskudica je jedan od fundamentalnih oblika loše sreće za narod i za suverena. Druga filozofska i moralna matrica za mišljenje oskudice je loša priroda čoveka. Oskudica je povezana sa lošom prirodom čoveka utoliko što do nje dolazi kako bi čovek bio kažnjen.3 Me đutim, upravo je loša ljudska priroda ta koja u još konkretnijem i preciznijem smislu izaziva oskudicu i postaje jedan od njenih principa. Naime, čovekova lakomost - želja za profitom, želja za još većim profitom, čovekov egoizam - izaziva niz fenomena koji pojačavaju oskudicu: gomilanje robe, pravljenje zaliha, podizanje cena robe otkupljivanjem velikih količina robe odjednom i zadr žavanje robe.4Juridičko-moralni koncept loše i grešne prirode čo veka i kosmološko-politički koncept loše sreće predstavljaju dva opšta okvira u kojima se misli oskudica. Šta je to što tehnike političkog i ekonomskog upravljanja (gouvernement) društva kao što je francusko u XVII i XVIII veku čine protiv oskudice? Protiv oskudice je uspostavljen, i to odavno, ceo sistem koji je istovremeno i juridički i disciplinski, sistem pravila i zakonskih propisa koji služi tome da se spreči da do oskudice uopšte dođe. Taj sistem ne služi tome da zaustavi oskudicu kada se ona pojavi, niti da, kada je do oskudice već došlo, pokuša pot puno da je otkloni. On doslovno služi tome da je predupredi. Taj sistem je uspostavljen da se oskudica uopšte ne bi ni mogla do goditi. Već vam je poznato šta taj juridički i disciplinski sistem

50


konkretno podrazumeva. Za početak, tu je klasično ograničava nje cena. Nadalje, javlja se ograničavanje prava na gomilanje robe, koje za posledicu ima to da se roba nužno odmah prodaje. Potom možemo pomenuti i ograničavanje izvoza,' kao što je, na primer, zabranjivanje izvoza žitarica u inostranstvo, što se sprovodi i tako što se ograničava površina zasejana biljnom kulturom imajući na umu da će se, ako je površina pod nekom žitaricom prevelika, nakon žetve javiti višak te žitarice, zbog čega će cene pasti toliko da seljaci više neće moći da se finansijski oporave. Dakle, radi se 0 nizu ograničenja - ograničavanje cena, ograničavanje pravlje nja zaliha, ograničavanje izvoza i ograničavanje površine zasejane jednom biljnom kulturom. Radi se, takođe, i o sistemu prinuda, budući da se ljudi primoravaju da poseju minimalnu količinu žita ili se zabranjuje gajenje ove ili one biljne kulture. Ljudi, na primer, moraju da počupaju stabla vinove loze kako bi zasadili žitarice. Trgovci su primorani da prodaju žito pre nego što ono dostigne punu cenu, a već sa prvom žetvom uspostavlja se sistem nadziranja pomoću kog je moguće kontrolisati zalihe, sprečiti transport iz države u državu ili iz provincije u provinciju. Tako se sprečava i transport žitarica pomorskim putevima. Čemu služi čitav taj juridički i disciplinski sistem ograničenja, primoravanja 1 stalnog nadziranja? Svakako je cilj da cena po kojoj se žitarice prodaju bude najmanja moguća, da profit seljaka usled toga bude najmanji moguć i da se na taj način ljudi u gradovima nahrane po najmanjoj mogućoj ceni, da bi i zarade koje im treba isplaći vati mogle da budu najniže moguće. Taj sistem regulisanja putem najmanje moguće prodajne cene žitarica, najmanjeg mogućeg seljačkog profita, najmanjeg mogućeg izdatka za ljude u gradu i najniže moguće plate za ljude u gradu, razvijan je, znate to i sami, u okviru velikog političkog principa zvanog merkantilizam, uko liko pod merkantilizmom podrazumevamo one tehnike upravlja nja i vođenja ekonomije koje su praktično dominirale Evropom od početka XVII do početka XVIII veka. Suština tog sistema jeste da spreči da dođe do oskudice. Šta će taj sistem zabrana i ogra ničenja imati kao posledicu? Imaće kao posledicu, s jedne strane,* * M. F.: uvoza {l'importation).


51

đa sve žitarice dospeju na tržište i to u najkraćem mogućem roku. Zahvaljujući tome, fenomen oskudice robe biće relativno ogranićen, a zabrane izvoza', zabrane gomilanja robe i zabrane podizanja cena sprečiće da se desi ono što uliva najveći strah: da cene u C,radovima nekontrolisano porastu i da dođe do pobune. U središtu tog sistema protiv oskudice je, zapravo, mogući do gađaj. Oskudica je samo mogućnost, a nastojanje da se ona spreći postoji i pre nego što se uopšte u realnosti pojave bilo kakvi nagoveštaji da bi do nje moglo doći. Neuspesi tog sistema, koji su dobro poznati i do sada konstatovani već hiljadu puta, uopšte nisu relevantni. Prvi takav neuspeh sastoji se u tome što pomenuto održavanje cena na najnižem mogućem nivou znači propast za seljake, čak i onda kada žitarica ima u izobilju. U stvari, to i jeste slučaj najpre onda kada ih ima u izobilju, jer izobilje žitarica znači da će cene težiti da ostanu najniže moguće i na kraju će cena" pšenice biti manja od troškova koje seljak ima da bi je proizveo. 1)akle, zarada seljaka teži nuli, i na kraju prihod čak postaje manji od troška proizvodnje. Druga posledica je u tome što je neizbežno da setva bude slaba jer seljaci čak ni iz godina u kojima je pšenica dobro rodila nisu izvukli dovoljan profit. Što su manji profit selja ku donele prethodne žetve, to će on teže moći da naredne godine poseje veliku količinu žita. Dalje, takva slaba setva će za nepo srednu posledicu imati to da će biti dovoljna najmanja klimatska lluktuacija ili godina koja je za nijansu sušnija ili hladnija ili vlaž nija nego inače da količina žita padne ispod norme potrebne da se prehrani stanovništvo, i već naredne godine doći će do oskudice. Dakle, upravo će politika najmanje moguće cene dovoditi do toga da svaki čas dolazi do oskudice, iako je sprečavanje oskudice bilo svrha iste te politike. [Oprostite mi zbog] toga što izlažem ovo na vrlo šematski i pomalo suvoparan način. Šta se dešava u XVIII veku, dok traje zalaganje da se otkoči taj sistem? Svi znaju, a ja se slažem s njima, da je princip slobodnog tržišta i slobodnog saobraćaja žitarica postao fundamentalni princip ekonomskog upravljanja5 u okviru* * M. R: uvoza (/’importation). ** M. R: cena koštanja {le prix de revient).

52


jedne nove koncepcije ekonomije, a to je fiziokratska doktrina, koja je bila fundirajuća za ekonomsku misao i ekonomsku anali zu. Naime, teorijska, ili pre praktična posledica fundamentalnog teorijskog principa fiziokrata jeste da je seljački proizvod6jedini, ili skoro jedini, pravi proizvod [produit net] jedne države. Pravo govoreći, ne može se poreći da je slobodan protok žitarica jed na od logičnih teorijskih posledica fiziokratskog sistema. Istina je i da su ga fiziokratska misao i same fiziokrate svojim uticajem nametnule francuskoj vlasti između 1754. i 1764, iako se, bez sumnje, time istina ne iscrpljuje. Ne verujem, međutim, da bi bilo istinito stanovište da je takva vrsta političkog izbora i takav pro gram regulisanja ekonomije samo praktična posledica jedne eko nomske teorije i ništa više. Mislim da bi bilo lako pokazati da je ono što se dogodilo i što je dovelo do velikih edikta ili „deklaraci ja“ iz 1754-1764, možda uz podršku fiziokrata i njihove teorije, u stvari bila faza u krupnoj promeni u tehnici upravljanja i element u uspostavljanju onoga što nazivam dispozitivima bezbednosti. Drukčije rečeno, može se u jednakoj meri smatrati da je princip slobodne cirkulacije žita nastao kao posledica jednog teorijskog polja i da je on epozoda u uspostavljanju tehnike dispozitiva bezbedosti, za koju mi se čini da je jedna od tipičnih karakteristika modernih društava. U svakom slučaju, jedno je istinito - mnogo pre fiziokrata, određen broj vlada smatrao je da je slobodna cirkulacija žitari ca ne samo najbolji izvor profita, već da je ona daleko najbolji mehanizam za obezbeđivanje od oskudice. Tu ideju su u Engle skoj imali ljudi od politike vrlo rano, već krajem XVII veka, jer su 1689. formulisali i u parlamentu usvojili skup zakona koji je nametao i priznavao slobodu protoka i trgovine žitaricama. Me đutim, tu se javio i određeni tip oslonca i određeni tip korektiva. Oslonac se sastojao u tome što je sloboda izvoza u dobrim godi nama, odnosno u godinama izobilja i dobrih prinosa, trebalo da podupre cenu pšenice i žitarica uopšte i spreči da zbog izobilja dođe do pada cene. Ne samo da je izvoz bio dozvoljen u cilju po dupiranja cene, već je on i podstican sistemom premija, kojima je utemeljeno stimulisanje slobode izvoza.7 I drugo, da ne bi došlo


53

do toga da u godini visokih prinosa uvoz pšenice u Englesku bude previsok, uspostavljen je porez na uvoz, tako da višak pšenice na 11 /ištu koji bi potekao iz uvoza ne izazove ponovni pad cena.8 Da kle, ta dva skupa mera omogućavala su održavanje željenih cena. Taj engleski model iz 1689. godine biće značajno mesto za eko nomske teoretičare, ali i za one koji su imali administrativnu, po litičku ili ekonomsku odgovornost u Francuskoj u XVIII veku.9 Tokom tih trideset godina pitanje slobode žitarica bilo je jedno od glavnih političkih i teorijskih pitanja u Francuskoj. Pogledajmo Iri faze. Prvo, tu je polemička faza, do 1754, kada stari juridičkodisciplinski sistem žari i pali, zajedno sa svojim negativnim posledicama. Potom sledi faza relativne slobode uz prisustvo korektiva i oslonaca,10koja počinje 1754, kada u Francuskoj dolazi do usvaginja zakona koji je, grubo govoreći, gotovo potpuno bio modelovan po onom u Engleskoj. To je i faza fiziokrata11, koja traje od 1754. do 1764, kada se na teorijskoj i političkoj sceni vodi čitav niz polemika u prilog slobodi žitarica; i konačno, nastaju edikti iz maja 1763.12i avgusta 1764,13kojima se uspostavlja gotovo pot puna sloboda žitarica uz nekoliko restrikcija. Dakle, fiziokrati14 pobeđuju, ali u toj pobedi učestvuju i svi oni koji su podržali tu stvar a da nisu direktno bili fiziokrati, kao što su, na primer, Gurnejevi (Gournay)15 učenici. Dakle, 1764. se uspostavlja sloboda žitarica. Edikt je donesen u avgustu [17]64. Nažalost, u septem bru [17]64, odnosno samo nekoliko nedelja kasnije iste godine, zbog loših prinosa u Gijenu cene rastu astronomskom brzinom i odmah počinje da se postavlja pitanje da li bi možda ipak trebalo povući tu slobodu žitarica. Tako ćemo iznenada imati i treći talas diskusija, u kome će fiziokrate i oni koji se zalažu za slične stvari a nisu fiziokrati nastupati defanzivno i u kome će morati da brane gotovo potpunu slobodu koju su zadobili 1764.16 Tu postoji čitav niz tekstova, planova, programa, objašnjenja. Osvrnuću se samo na one [među njima] koji su najpregledniji, najjasniji i, uostalom, najznačajniji. Prvo ću govoriti o jednom tekstu iz 1763, čiji je naslov Pismo pregovarača o prirodi trgovine žitaricama (Lettre d’un négociant sur la nature du commerce des grains). Napisao gaje izvesni Luj-Pol Abej (Louis-Paul Abeille).17

54


Taj tekst biram zato što je bio uticajan, ali i zato što su stavovi koje Abej zastupa kao Gurnejev učenik uglavnom podudarni sa stavo vima fiziokrata. Njegova pozicija u ekonomskoj misli toga doba je u izvesnom smislu pozicija karike. Taj tekst je prosto egzemplaran za ceo niz drugih tekstova. Verujem da bismo, uz nekoliko modi fikacija, i u ostalim tekstovima mogli pronaći principe koje Abej opisuje u svom Pismu pregovarača. O čemu se, u suštini, radi u tom tekstu? Abejev tekst mogli bismo razmotriti iz perspektive određenog teorijskog polja, nastojeći da pronađemo njegove glav ne principe, pravila prema kojima se pojmovi formiraju, njegove teorijske elemente, itd., i svakako bismo morali da se pozabavimo i teorijom čistog profita [produit net].'g Međutim, ne nameravam na taj način da razmatram taj tekst. Ne želim, dakle, da ga uzmem unutar neke arheologije znanja, već na liniji genealogije tehnolo gija moći. I mislim da bi se način funkcionisanja tog teksta mogao rekonstruisati u tom smislu - ne s obzirom na pravila formacije pojmova, već s obzirom na njegove ciljeve, na strategije kojima se pokorava i program političke akcije koji sugeriše. Verujem da je prva značajna stvar koju bi trebalo pomenuti sledeća. Oskudica i visoka cena robe, koje je u juridičko-disciplinskom sistemu trebalo izbeći po svaku cenu, i to i pre nego što se pojave bilo kakvi nagoveštaji da bi do njih uopšte moglo doći, i koje su u njemu bile zlo koje treba izbegavati, za Abeja, za fiziokrate i za one koji misle na isti način kao oni u osnovi uopšte nisu nikakvo zlo. O njima i ne treba misliti kao o zlu, već bi ih trebalo pre svega shvatiti kao prirodne fenomene koji, kao takvi, nisu ni dobri ni loši već su prosto ono što su. Ovde se napuštaju vrednosni termini dobrog i lošeg, kao i pokušaj da se nešto okvalifikuje kao ono što bi ili ne bi trebalo izbegavati. To ukazuje da glavna meta te analize nije tržište, odnosno prodajna cena proizvoda na osnovu ponude i potražnje. U analizi se pravi neka vrsta otklo na ili, pre, višestrukih otklanjanja. Za njen predmet se ne uzima toliko fenomen retkost - visoka cena na tržištu, jer zbog tržišta i prostora tržišta upravo i dolazi do tog fenomena. Tu je glavni predmet ono što bih ja nazvao istorijom žitarice, počevši od tre nutka kada je ona stavljena u zemlju, sa svime što to podrazume-


55

va u pogledu rada, proteklog vremena i zasejanih polja - prema tome, sa svime što to podrazumeva u pogledu troška. Sta se deša va sa žitaricom otkad se zaseje pa dok ne proizvede sav profit koji može da proizvede? Jedinica analize neće, dakle, više biti tržište i njegove posledice u vidu retkosti i visoke cene, već žitarica, sa svim onim što može da joj se desi i onim što će joj se, u određe nom smislu reći, desiti prirodno, u zavisnosti od mehanizama i zakona u kojima će ulogu igrati kvalitet terena, brižljivost gaje nja, klimatski uslovi kao što su suša, toplota, vlažnost i, konačno, izobilje ili retkost, tržište itd. Događaj koji se pokušava uhvatiti je mnogo pre realnost žitarice nego napast oskudice. Na realnost žitarice, na ćelu njenu istoriju, sa svim oscilacijama i događajima koji tokom te istorije na neki način mogu da izazovu odstupanja ili kolebanja u odnosu na idealnu liniju, pokušaće se nakalemiti dispozitiv tako da se oscilacije izobilja i niskih cena i oskudice i visokih cena ne sprečavaju unapred, niti zabranjuju juridičkim i disciplinskim sistemom, u kome se zabranjivanjem i primoravanjem nastoje izbeći određene pojave. Abej, fiziokrati i ekonomski teoretičari XVIII veka pokušali su da dođu do dispozitiva koji se priključuje na samu realnost oscilacija i, uspostavljanjem odnosa sa nizom drugih elemenata realnosti, čini da oscilacije, ne gube ći ništa od svoje realnosti i ne bivajući sprečene, malo-pomalo budu kompenzovane, zakočene, ograničene i u poslednjem stepenu anulirane. Drugačije rečeno, reč je o radu u samom elementu realnosti, o radu u samom oscilovanju između izobilja i retkosti, između visoke i niske cene; pronalazeći uporište u toj stvarnosti, a ne unapred pokušavajući da je spreči, uspostavlja se dispozitiv koji je, po mom mišljenju, upravo dispozitiv bezbednosti a ne više juridičko-disciplinski sistem. U čemu će se sastojati taj dispozitiv koji se priključuje na real nost, koju na izvestan način prihvata, koju ne vrednuje niti obez vređuje, već je prosto priznaje kao prirodu? Kakav je dispozitiv koji će, priključujući se na realnost oscilovanja, omogućiti njego vo regulisanje? U pitanju je poznata stvar; ja je samo rezimiram. Prvo, neće se težiti ka najnižoj mogućoj ceni, već će se, naprotiv, dozvoliti, pa čak i favorizovati povećanje cena žitarica. Povećanje

56


cene žitarica može se postići pomalo veštačkim sredstvima, kao što je to slučaj u engleskom modelu kada se izvoz podstiče sub vencijama a uvoz oporezuje, ali se mogu i [ukinuti] sve zabrane nagomilavanja, tako da ljudi mogu da gomilaju i zadržavaju žito onako kako žele, kada žele i koliko žele, čime se rasterećuje tržište u periodima izobilja, kao prema liberalnom rešenju (odmah ću se vratiti na tu reč „liberalno“) koje zagovaraju fiziokrati. Ukidaju se i sve zabrane izvoza, tako da će ljudi imati pravo da izvoze svoje žitarice u inostranstvo kada požele i kada spoljašnje cene tome pogoduju; u toj tački ponovo dolazi do olakšavanja i rasterećenja tržišta i na taj način će, dok žita bude u izobilju, cenu održava ti mogućnost skladištenja, sa jedne, i dozvola za izvoz, sa druge strane. Dakle, imaćemo upravo onu situaciju koja je, s obzirom na prethodni sistem, bila paradoksalna, nemoguća i nepoželjna - da će onda kada vlada izobilje cene biti relativno visoke. Sticajem prilika, Abej i ostali pisali su upravo u trenutku u kome su mogli da uzmu povoljan primer niza dobrih žetvi između 1762. i 1764. Dakle, cene rastu čak i u periodu izobilja. Šta će taj porast cena doneti sa sobom? Prvo, povećaće se površina koja se obrađuje. Naplativši dobro prethodnu žetvu, seljaci će imati puno žita za sejanje i dobar nasad. I zbog toga će, posle te prve dobro naplaćene žetve, biti proporcionalno više šansi da naredna žetva bude dobra. Čak i u slučaju da klimatski uslovi ne budu najpogodniji, pove ćanje zasejane površine i bolji nasad kompenzovaće loše uslove i šanse da oskudica bude izbegnuta biće utoliko veće. Do čega će u svakom slučaju da dovede to proširivanje obrađene zemlje? Do toga da taj prvi skok cena neće pratiti još jedan skok istih razmera naredne godine, jer će cene očito imati utoliko veću tendenciju da padnu ukoliko je izobilje veće. Prema tome, prvi skok cena će za nužnu posledicu imati smanjenje rizika od oskudice i opadanje ili usporavanje rasta cena. [Dakle], utoliko će se smanjiti verovatnoća da će doći do oskudice i verovatnoća da će cene porasti. Pošavši od šeme u kojoj su dve uzastopne godine povoljne prva vrlo povoljna i praćena porastom cena a druga dovoljno povoljna, usled čega imamo usporavanje skoka cena - pretposta vimo sada, nasuprot tome, da za prvom sledi godina prave prav

I

I'redavanje od 18. januara 1978.

57

i ate oskudice. I evo kako rezonuje Abej. On kaže: Šta je u osnovi oskudica? Ona nikad nije samo običan nedostatak ili potpuni ne dostatak hrane neophodne za opstanak stanovništva. Nije tako; da jeste tako stanovništvo bi jednostavno izumrlo. Izumrlo bi za nekoliko dana ili nekoliko nedelja. Međutim, kako kaže Abej, nije poznato da je neko stanovništvo bilo kada nestalo zbog nedostat ka hrane. Oskudica je, kaže on, „himera“.19 Koliko god setva bila slaba, stanovništvo će uvek imati čime da se hrani tokom deset, osam ili šest meseci. Prema tome, stanovništvo će svakako moći da preživi, bar izvesno vreme. Svakako, oskudica će se ispoljiti vrlo rano. Do fenomena koje treba regulisati neće doći tek na kra ju šestog meseca kada ljudi više ne budu imali šta da jedu. Naime, od početka, odnosno trenutka u kome je primećeno da će žetva biti loša, doći će do određenih fenomena i oscilacija. Cene će po rasti istog trenutka jer će prodavci smesta rezonovati ovako: proš le godine, za ovu količinu žita, za svaki džak žita, svaki kilogram, zaradio sam ovoliko; ove godine imam dva puta manje žita i stoga ću prodavati svaki kilogram žita duplo skuplje. Tako će cene na tržištu rasti. Ali, kako kaže Abej, hajde da pustimo cene da pora stu. Nije to ono što je važno. Budući da ljudi znaju da je trgovina slobodna - kako unutar zemlje tako i između zemalja - oni savr šeno dobro znaju da će do isteka šestog meseca uvoz obezbediti onu količinu žita koja u zemlji nedostaje. E sad, oni koji poseduju žito i mogu da ga prodaju i koji bi u očekivanju famoznog šestog meseca, na kraju kog bi cene trebalo da se otmu kontroli, mogli da padnu u iskušenje da zadrže žito, ne znaju koliko će žita moći da dođe iz zemalja izvoznika, tj. koliko će žita stići u zemlju. Oni ne znaju da li će na kraju šestog meseca možda biti žita u takvoj količini da će cene pasti. Dakle, umesto da čekaju šesti mesec, za koji ne znaju da li će doneti pad cena, oni će radije profitirati tako što će od samog početka, od momenta objave da je žetva bila loša, iskoristiti mali iznenadni skok cena. Oni će izbaciti svoje žito na tržište i nećemo imati fenomene koje smo imali u periodu regulisanja niti postupanje u kome ljudi zadržavaju žito od trenutka u kome je objavljeno da je žetva loša. Prema tome, doći će do naglog skoka cena, ali će one vrlo brzo pasti ili će vrlo brzo dostići

58


maksimum jer će svi ponuditi svoje žito zbog mogućnosti velikog uvoza počev od šestog meseca.20 Isti fenomen može se uočiti i iz perspektive izvoznika iz stranih zemalja: ako se sazna da je u Francuskoj oskudica, engleski, nemački i drugi izvoznici će hteti da profitiraju od povećanja cena. Ali oni ne znaju koja količina žita će na taj način doći u Francu sku. Oni ne znaju koja je količina žita kojom njihovi konkurenti raspolažu, kao ni kada, u kom trenutku i u kojoj razmeri će oni izvesti svoje žito i zbog toga ne znaju ni da li će napraviti loš posao ako budu previše čekali. Otud će se naći u iskušenju da profitiraju od neposrednog povećanja cena tako što svoje žito izbace na fran cusko tržište, za njih inostrano tržište, zbog čega će žito pristizati u Francusku upravo u onoj meri u kojoj u njoj vlada oskudica.21 To znači da će upravo fenomen oskudice i visoke cene, koji je u jednom određenom trenutku izazvala loša žetva, celim nizom mehanizama koji su istovremeno i kolektivni i individualni (od mah ćemo se vratiti na to) dovesti do toga da on malo-pomalo bude korigovan, kompenzovan, zakočen i na kraju anuliran. To znači da povećanje cena proizvodi smanjenje cena. Oskudica će biti anulirana na osnovu realnosti kretanja koje dovodi do osku dice. Stoga u tehnici kao što je tehnika jednostavnog omogućava nja slobode protoka žita uopšte i ne može da dođe do oskudice. Kako to kaže Abej - oskudica je himera. Ta koncepcija mehanizama tržišta nije samo analiza onoga što se dešava. Ona je istovremeno analiza onoga što se dešava i pro gramiranje onoga što treba da se desi. Međutim, da bi ta analizaprogram bila moguća potrebno je da bude zadovoljen izvestan broj uslova koje ste u hodu mogli da uočite. Prvo, bilo je potreb no značajno proširivanje analize.’ Prvo, u pogledu proizvodnje. Da ponovim, ne treba razmatrati samo tržište, već čitav ciklus od prvih proizvodnih radnji pa sve do krajnjeg profita. Profit ze mljoradnika je deo te celine; tu celinu treba uzeti u obzir, delovati na nju ili je pustiti da se razvija. Drugo, analizu treba proširiti u pogledu tržišta, jer se ne razmatra samo jedno tržište, ono francu sko. Treba da se uzme u obzir svetsko tržište žitarica; svako tržište* * M. Fuko dodaje: uzimanje u obzir.

I'tctlavanje od 18. januara 1978.

59

n.i kome žitarice mogu da se prodaju treba da se stavi u odnos sa .vetskim tržištem žitarica. Dakle, nije dovoljno misliti o ljudima koji prodaju i koji kupuju na nekom tržištu u Francuskoj. Tre ba misliti na sve količine žita koje mogu da se prodaju na svim Ii/istima i u svim zemljama sveta. Dakle, proširivanje analize u pogledu proizvodnje i proširivanje u pogledu tržišta. [Treće,] pro zivanje i u pogledu protagonista, utoliko što će se, pre nego da se protagonistima nametnu obavezujuća pravila, nastojati da se uoči, razume i sazna kako i zašto oni postupaju, kakvu računicu prave kada zadržavaju žito dok rastu cene i kakvu računicu će, sa druge strane, praviti onda kada znaju da postoji sloboda i kada ne znaju koja količina žita će stići, kada oklevaju kako bi saznali da li će doći do poskupljenja ili pojeftinjenja žita. Upravo sve to, odnosno taj element potpuno konkretnog ponašanja homo econotnicusa takođe treba uzeti u obzir. Drugim recima, imamo ekono miju ili ekonomsko-političku analizu koja uključuje momenat pro izvodnje, koja uključuje svetsko tržište i koja, naposletku, uključuje ekonomska ponašanja stanovništva, proizvođača i potrošača. To nije sve. Taj novi način razmišljanja o stvarima i progra miranja stvari implicira nešto veoma važno u pogledu događaja oskudice, u pogledu događaja - nevolja retkosti i visokih cena, zajedno sa njihovom krajnjom posledicom, pobunom. Nevolja, oskudica kako je do tada zamišljana, u osnovi je bila istovremeno individualni i kolektivni fenomen; na isti način na koji su ljudi bili gladni čitavi narodi su bili gladni. Njen karakter nevolje ležao je upravo u tome, u toj vrsti neposredne solidarnosti i u razmerama događaja. Međutim, šta se dešava u analizi koju sam vam upravo izložio i u ekonomsko-političkom programu koji iz nje neposred no proističe? Dešava se da događaj u osnovi mora da se razdvoji na dva nivoa. U stvari, može se reći da, zahvaljujući novim merama ih, pre, zahvaljujući potiskivanju juridičko-disciplinskog okova koji je do tada bio okvir trgovine žitom, oskudica u celini posmatrano postaje himera, kako je govorio Abej. S jedne strane, čini se da ona ne može da postoji i da je onda kada je postoja la bila daleko od realnosti, od prirodne realnosti u određenom smislu reći; bila je samo odstupanje koje proističe iz određenog

60


broja veštačkib mera, koje su i same odstupanja. Dakle, nadalje nema više oskudice. Neće više biti oskudice kao nevolje, neće više biti fenomena retkosti, neće više biti velike gladi, individualne i kolektivne gladi koja se kod pojedinca i kod celog stanovništva odvija na apsolutno isti način i bez diskontinuiteta. Tu više ne mamo oskudicu na nivou stanovništva. Ali šta to znači? To znači da se kočenje oskudice postiže izvesnim „laissez-faireizvesnim „laissez-passer“22 (puštanje da se stvari slobodno kreću), izvesnim „laissez-aller“ (puštanje da stvari idu svojim tokom). Taj princip će učiniti da se pusti da cene rastu tamo gde imaju tendenciju da rastu. Pustiće se da do fenomena visokih cena i oskudice dođe i da se oni razviju na ovom ili onom tržištu i na ćelom jednom nizu tržišta. Upravo to, sama ta realnost kojoj se daje sloboda da se ra zvije, upravo taj fenomen prouzrokovaće sopstveno samokočenje i autoregulaciju. Tako više neće biti opšte oskudice pod uslovom da za ceo niz ljudi na ćelom nizu tržišta bude određene retkosti, u određenoj meri visokih cena, određene teškoće da se kupi žito, izvesne gladi koja iz toga proističe i, konačno, određene moguć nosti da ti ljudi umru od gladi. Ali upravo dopuštanje da ti ljudi umru od gladi omogućava da se od nestašice napravi himera i da se spreči da do nje dođe u razmerama nevolje koja ju je karakterisala u prethodnim sistemima. Tako je fenomen oskudica - do gađaj razdvojen. Oskudica - nevolja nestaje, ali retkost koja čini da pojedinci umiru ne samo da nestaje, već i ne treba da nestane. Imamo, dakle, dva nivoa fenomena. Nije reč o kolektivnom i individualnom nivou, jer na kraju krajeva neće samo jedna osoba umreti ili patiti zbog retkosti već će to biti slučaj sa celim nizom individua. Ali imaćemo apsolutno fundamentalni rez između ni voa koji je prikladan za ekonomsko-političko vršenje upravljanja, a to je nivo stanovništva, i jednog drugog nivoa, a to je nivo niza, mnoštva individua, koji neće biti umestan, ili će pre biti prikladan samo u meri u kojoj će, ukoliko se na pravi način njime upravlja, ukoliko se na pravi način održava i ohrabruje, omogućiti da se ostvari ono što se želi na nivou koji je prikladan. Mnoštvo pojedi naca nije više prikladno, stanovništvo jeste. Taj rez do koga dola zi unutar onoga što je sačinjavalo celinu podanika ili stanovnika

V\odavanje od 18. januara 1978.

61

nekog kraljevstva nije realan rez. Jednih ne može biti bez drugih. Ali laj prekid imaćemo unutar samog znanja-moći, unutar same tehnologije i ekonomskog upravljanja. To je prekid između nivoa i.movništva koji je prikladan i nivoa koji nije prikladan već je amo instrumentalan. Stanovništvo će biti krajnji cilj. Stanovniš tvo je prikladno kao cilj; individue, nizovi individua, grupe indi vidua, mnoštvo individua neće biti prikladni kao cilj. Individua i e biti umesna prosto kao instrument, međustanica ili uslov da se nešto ostvari na nivou stanovništva. To je fundamentalni rez na koji ću pokušati da se vratim sledeći put jer verujem da se u njemu vrlo jasno pojavljuje sve ono što je na delu u pojmu stanovništva. Tu se vidi nastajanje stanovništva u njegovoj kompleksnosti, sa njegovim rezovima; stanovništva kao političkog subjekta, kao novog kolektivnog subjekta koji je pot puno stran juridičkom i političkom mišljenju prethodnih vekova. Već vidite da se stanovništvo pojavljuje kao objekt, odnosno kao ono nad čim i ka čemu se upravlja mehanizmima kako bi se nad njim postigao neki efekat, [ali se pojavljuje i kao] subjekt jer se od njega zahteva da postupa (se conduire) na ovaj ili onaj način. Stanovništvo u sebi sadrži nekadašnji pojam naroda, ali tako da se razmera fenomena menja u odnosu na taj pojam i tako da će ono neke nivoe zadržati a neke druge neće ili će ih zadržati na drugačiji način. Kako bih ukazao na ono na šta bih da se vratim sledeći put, jer je od fundamentalnog značaja, želeo bih da vam, završavajući sa tim Abejevim tekstom, naznačim jednu veoma za nimljivu distinkciju. Nakon što je završio svoju analizu, Abeja je i dalje nešto mučilo. U redu, oskudica kao nevolja je himera. Ona je himera čim se ljudi ponašaju onako kako treba, odnosno čim jedni prihvate da podnose retkost i visoke cene, a drugi prodaju svoje žito u trenutku kada bi to trebalo da urade, tj. veoma rano. Sve to je vrlo lepo; tu imamo „dobre“ elemente stanovništva, od nosno ponašanja (comportements) koja čine da svaka individua dobro funkcioniše kao element stanovništva, to jest onoga čime se pokušava upravljati na najbolji mogući način. One deluju upra vo kao članovi stanovništva. Ali pretpostavite da na nekom tržištu u nekom gradu ljudi urade nešto drugo umesto da čekaju, umesto

62


da trpe retkost, umesto da prihvate da je žito skupo, umesto da prihvate da ga zbog toga kupuju u malim količinama, umesto da pristanu na to da budu gladni i umesto da prihvate [da čekaju]' da žito stigne u dovoljnoj količini kako bi cene pale ili bar da se po skupljenje smanji ili da uspori. Pretpostavite da oni umesto toga, s jedne strane, jurnu na zalihe, da prigrabe zalihe žita ne plativši; pretpostavite da, sa druge strane, određen broj ljudi napravi iraci onalne i loše sračunate zalihe žita. Sve se obustavlja. Tako ćemo sa jedne strane imati pobunu a sa druge nagomilavanje, ili i pobunu i nagomilavanje. Pa dobro, kaže Abej, sve to dokazuje da ti ljudi zaista ne pripadaju stanovništvu. Šta su oni? Pa, oni su narod. Na rod je taj koji se u odnosu na upravljanje stanovništvom ponaša kao da nije deo kolektivnog subjekta-objekta, stanovništva, kao da se stavlja van njega. Prema tome, oni će kao narod koji odbija da bude stanovništvo poremetiti ceo sistem.23 Tu imamo analizu koja je kod Abeja jedva skicirana, ali je ve oma važna. Važna je jer je, sa jedne strane, u izvesnom pogledu relativno bliska, jer odjekuje i jer je na određen način simetrična sa juridičkim mišljenjem u kome se tvrdilo, na primer, da je svaka individua koja prihvata zakone svoje zemlje pristala na društve ni ugovor i da njeni postupci u svakom trenutku prate društveni ugovor, a da onaj ko, naprotiv, prekrši zakone, raskida društveni ugovor i postaje stranac u sopstvenoj zemlji i zbog toga podleže krivičnim zakonima koji će ga kazniti, prognati, na izvestan način ubiti.24 U odnosu na kolektivni subjekt, stvoren društvenim ugo vorom, delinkvent zaista krši taj ugovor i pada izvan kolektivnog subjekta. I tu, u skici koja počinje da naznačuje pojam stanov ništva, vidimo da se pravi podela u kojoj se narod pojavljuje kao, uopšteno gledano, taj koji se odupire regulisanju stanovništva, i koji pokušava da izmakne dispozitivu kroz koji stanovništvo po stoji, održava se, preživljava, i to na optimalnom nivou. Ta opo zicija između naroda i stanovništva je vrlo značajna. Pokušaću da sledeći put pokažem kako se, uprkos simetriji u odnosu na ko lektivni subjekt društvenog ugovora, koja je očigledna, u stvari radi o nečem sasvim drugom i [da] odnos stanovništva i naroda* * M. Fuko je izostavio ovu reč.

»


63

ne odgovara opoziciji poslušnih subjekata i subjekata prestupni ka, da se sam kolektivni subjekt stanovništva veoma razlikuje od kolektivnog subjekta koga konstituiše i kreira društveni ugovor.25 Za kraj, želeo bih da pokažem da bi, ukoliko hoćemo da tačno uhvatimo u čemu se sastojao dispozitiv bezbednosti kakav su fiziokrati i ekonomisti XVIII veka mislili kada su analizirali oskudi cu, trebalo da ga uporedimo sa disciplinskim mehanizmima kakvi su se mogli naći ne samo u prethodnim epohama, već i u samoj epohi u kojoj su se uspostavljali dispozitivi bezbednosti. U osno vi, verujem da se može reći sledeće. Disciplina je suštinski centri petalna. Hoću da kažem da disciplina funkcioniše u meri u kojoj izoluje neki prostor, determiniše neki segment. Disciplina koncentriše, centrira, zatvara. Ono što disciplina prvo radije, u stvari, upravo da ograniči prostor u kome će njena moć i mehanizmi njene moći funkcionisati u svojoj punoj snazi i bez ograničenja. I zaista, ako opet uzmemo primer disciplinske policije žita kakva je postojala do sredine XVIII veka, i kakvu ćete pronaći opisanu na stotinama strana u Delamarovom (Delamare) Traktatu o policiji (Traité de police),26vidimo da disciplinska policija žita i jeste cen tripetalna. Ona izoluje, koncentriše, zatvara, protekcionistička je i svoje akcije u suštini centrira na tržište ili na prostor tržišta i na ono što ga okružuje. Nasuprot tome, vidite da dispozitivi bezbed nosti, onakvi kakve sam pokušao da rekonstruišem, neprestano imaju tendenciju da se šire, centrifugalni su. Bez prestanka bivaju integrisani novi elementi: integrišu se proizvodnja, psihologija, ponašanja, načini postupanja proizvođača, prodavača, potrošača, uvoznika, izvoznika, integriše se čitavo svetsko tržište. Dakle, radi se o tome da se organizuju ili da se pusti da se razviju krugovi sve većeg i većeg obima. Postoji i druga velika razlika. Disciplina reguliše sve. Disciplina ničemu ne dozvoljava da pobegne. Ne samo da ona ne ostavlja da se stvari razvijaju svojim tokom, već je njen princip upravo da čak ni najmanje stvari ne treba da budu prepuštene same sebi. I na najmanje kršenje discipline mora da se odgovori sa utoliko više brige ukoliko je ono manje. Nasuprot tome, dispozitiv bezbed-

64


nosti, kao što ste videli, pušta da se stvari odvijaju svojim tokom.' Nije baš da u potpunosti pušta da se odvijaju svojim tokom, ali na određenom nivou on neizostavno to čini. Pustiti cene da porastu, pustiti da dođe do retkosti, pustiti da ljudi budu gladni, kako se ne bi pustilo da dođe do nečeg drugog, a to je opšta nevolja oskudice. Drugim recima, način na koji disciplina tretira detalj uopšte nije isti kao način na koji ga tretiraju dispozitivi bezbednosti. Disci plina u suštini ima funkciju da sprečava sve, pa čak i detalj, i iznad svega detalj. Bezbednost ima za funkciju da pronađe uporište u detaljima koje neće vrednovati kao dobre ili loše same po sebi, koje će uzeti kao procese koji su neophodni, neizbežni, kao pri rodne procese u širem smislu reči, i osloniće se na te detalje koji su ono što jesu, ali koji neće biti smatrani za prikladne, kako bi ostvarila nešto što će se samo po sebi smatrati prikladnim zato što se nalazi na nivou stanovništva. Preostala je još treća razlika. Kako funkcioniše disciplina, kao uostalom i sistemi legaliteta? Oni raspoređuju sve prema ključu (code) dozvole i zabrane. Oni će zatim unutar ta dva polja dozvole i zabrane specifikovati i tačno odrediti zabranjeno i dozvoljeno ili, pre, obavezno. I može se reći da sistem legaliteta, sistem zakona unutar te opšte šeme, u suštini ima funkciju da stvari definiše, utoliko pre ukoliko su zabranjene. U osnovi, forma onoga što za kon govori jeste: ne radi ovo, ne radi ono, nemoj da radiš ni ono, itd. Zbog toga se pokret specifikovanja i određivanja u sistemu legaliteta odnosi uvek, i utoliko preciznije, na ono što treba sprečiti, zabraniti. Drugim recima, red se uspostavlja tako što se zauz me tačka gledišta ne-reda koji se analizira sa sve većom i većom preciznošću: prema tome, red je ono što preostaje. Red je ono što preostaje nakon što se zaista i spreči sve ono što je zabranjeno. Ta kvo negativno mišljenje je, po mom uverenju, karakteristično za legalni ključ (code). U pitanju su negativno mišljenje i negativna tehnika. Disciplinski mehanizam, takođe, uvek kodira u zabranjeno i dozvoljeno ili, pre, u obavezno i dozvoljeno. To znači da se dis-* * U rukopisu, pod navodnicima, str. 7: „Bezbednost ‘pušta’ (“laisse faire'), u pozitivnom smislu izraza“.


65

t iplinski mehanizam usredsređuje pre na stvari koje treba raditi nego na stvari koje ne treba raditi. Dobra disciplina vam u sva kom trenutku govori upravo ono šta morate da uradite. I ako kao mode! zasićenosti disciplinom uzmemo monaški život, koji je u sivari bio polazna tačka i matrica za disciplinu, vidimo da je u savršenom monaškom životu ono što monah čini u potpunosti iegulisano, od jutra do večeri i od večeri do jutra, i da nedeterminisano može biti samo ono što se ne govori i što je zabranjeno. U sistemu zakona nije determinisano ono što je dozvoljeno; u siste mu disciplinske regulacije determinisano je ono što se mora radili, a sve ostalo je stoga zabranjeno, budući da je nedeterminisano. U dispozitivu bezbednosti, koji sam vam upravo izložio, čini mi se da se radi o tome da se ne zauzme ni tačka gledišta onoga šio se sprečava ni tačka gledišta onoga što je obavezno, već da se napravi dovoljan otklon da bi se shvatilo u kojoj tački će se stvari događati, bilo da su poželjne ili ne. To znači da se pokušava da se stvari shvate polazeći od njihove prirode, ili, recimo - uz to što ta reč u XVIII veku nema smisao koji joj sada27 dajemo - da će biti uzete na nivou svoje realnosti. Mehanizam bezbednosti | hinkcionisaće]" na osnovu te realnosti, pokušavajući da se osloni na nju i da je pokrene, da učini da jedni njeni elementi deluju na druge. Drukčije rečeno, zakon zabranjuje, disciplina propisuje, a bezbednost ne zabranjuje i ne propisuje, ali možda koristi instru mente zabranjivanja i propisivanja; bezbednost suštinski treba da odgovori na realnost tako da taj odgovor anulira realnost na koju odgovara - anulira, limitira, zakoči ili reguliše. To regulisanje u elementu realnosti je ono što je, verujem, suštinsko u dispozitivima bezbednosti. Moglo bi se reći i da zakon radi u imaginarnom, jer zakon za mišlja i samo kroz zamišljanje svih stvari koje mogu biti učinjene i koje ne smeju biti učinjene uopšte može da se formuliše. Za kon zamišlja ono negativno. Disciplina na izvestan način operiše u domenu onoga što je komplementarno u odnosu na realnost. Čovek je zao, čovek je loš, ima loše misli, loše težnje itd. Unutar disciplinskog prostora konstituisaće se komplement te realnosti u* * M. E: delovaće {jouer).

66


vidu propisa i obaveza, koje su utoliko više veštačke i prinuđivačke ukoliko se realnost više odupire i teže ju je savladati. I konačno, bezbednost će, za razliku od zakona koji radi u imaginarnom i od discipline koja radi u komplementu realnosti, pokušati da radi unutar realnosti, tako što čini da jedni elementi realnosti imaju dejstvo u odnosu na druge, zahvaljujući ćelom nizu specifičnih analiza i aranžmana. Tako, po mom mišljenju, dolazimo do tačke koja je suštinska i u kojoj su na delu celokupna misao i celokupna organizacija modernih političkih društava, a to je ideja da zada tak politike nije da u ljudskom ponašanju uspostavi skup pravila koja je Bog nametnuo čoveku ili koja su jednostavno neophodna zbog njegove loše prirode. Politika treba da igra ulogu u onom elementu realnosti koji fiziokrati nazivaju fizikom kada govore da je politika fizika, da je ekonomija fizika.28 Kada to kažu, oni ne ciljaju toliko na materijalnost, u smislu posthegelovske reči „materijalno“, ako hoćete, već u stvari ciljaju na realnost koja je jedina datost na koju, i sa kojom, politika treba da deluje. Ono što fiziokrati, ekonomisti i politička misao XVIII veka misle kada kažu da u svakom slučaju ostajemo u domenu fizike i da delovati u domenu politike zapravo znači istovremeno delovati i u dome nu prirode, po mom uverenju, je sledeće: da se uvek postavljamo isključivo unutar dejstva realnosti na sebe samu. I, u isto vreme, vidite da je taj postulat, odnosno fundamental ni princip da tehnika politike nikada ne treba da se odvoji od dej stva realnosti na sebe samu, duboko vezan za opšti princip onoga što nazivamo liberalizmom. Liberalizam, odnosno sledeća igra: pustiti ljude, pustiti stvari da se dešavaju, pustiti stvari da idu; pustiti, pustiti da se dešava i pustiti da ide - to suštinski i funda mentalno znači udesiti da se realnost razvija i da ide, teče svojim tokom u skladu sa zakonima, principima i mehanizmima koji su upravo zakoni, mehanizmi i principi realnosti. Stoga smatram da problem slobode, [na koji] se nadam da ću se vratiti sledeći put,29 možemo razmotriti, shvatiti na različite načine. Svakako, može se reći - i po mom mišljenju to ne bi bilo neistinito, to ne može biti neistinito - da su ideologija slobode i zahtevanje slobode svakako bih jedan od uslova za razvoj modernih ih, ako hoćete, kapitali-

Vrcdavanje od 18. januara 1978.

67

>,ličkih formi ekonomije. To je neosporno. Problem, u stvari, leži u pitanju da li je u uspostavljanju liberalnih mera, kao na primer onih koje smo videli u vezi sa trgovinom žitarica, sloboda zaista bila ono na šta se prvobitno ciljalo i što je prvobitno traženo. To pitanje se svakako postavlja. Drugo, negde sam rekao da se uspo•lavljanje liberalnih ideologija i liberalne politike u XVIII veku ne može razumeti ako se nema na umu da je taj isti XVIII vek, koji |e lako snažno zahtevao slobode, te slobode opteretio disciplin skom tehnikom koja je, uzimajući decu, vojnike, radnike tamo gde su bih, u značajnom stepenu ograničavala slobodu i na izve st an način davala garancije za samo upražnjavanje te slobode.30 Uh, mislim da sam pogrešio. Nisam potpuno pogrešio, naravno, ali nije to baš to; mislim daje u igri nešto sasvim drugo. Radi se o lome da sloboda, kao istovremeno ideologija i tehnika upravlja nja, treba da se shvati kao unutrašnja u odnosu na transformacije i mutacije tehnologija moći, i da je, na još precizniji i konkretniji način, sloboda samo korelativ uspostavljanja dispozitiva bezbednosti. Dispozitivbezbednosti, onaj o kome sam vam sada govorio, svakako, može dobro da funkcioniše samo pod uslovom da mu se da upravo sloboda, u modernom smislu [koji ta reč]' dobija u XVIII veku: ne više povlastice i privilegije koje su vezane za ličnost, već mogućnosti kretanja, premeštanja i procesa cirkulisanja ljudi i stvari. Upravo je sloboda cirkulisanja u širokom smislu reči, upravo mogućnost cirkulisanja je ono što bi, po mom mišlje nju, trebalo podrazumevati pod rečju sloboda, i treba je razumeti kao jednu od strana, jedan od aspekata i jednu od dimenzija us postavljanja dispozitiva bezbednosti. Ideja upravljanja ljudima koja bi najpre i fundamentalno mi slila na prirodu stvari a ne više na lošu ljudsku prirodu, ideja upravljanja (administration) stvarima koja bi pre svega mislila na slobodu ljudi, na ono što oni hoće da rade, na ono što im je interes da rade, na ono što misle da rade, su korelativni elementi. Mislim da su apsolutno fundamentalne fizika moći ili moć koja se misli kao fizičko delovanje u elementu prirode i moć koja se misli kao regulisanje koje može da se vrši samo kroz slobodu svakog čove-* * M. E: koji ona {qu'il).


68

ka i oslanjajući se na nju. To nije ideologija, to nije ideologija u pravom smislu, to nije ideologija u osnovi, to nije ideologija pre svega. To je pre svega tehnologija moći, ili je bar svakako moguće čitati je u tom smislu. Sledeći put bih pokušao da dovršim ono što sam vam rekao o opštoj formi mehanizama bezbednosti govoreći o procedurama normalizacije.

Napomene: 1 Louis-Paul Abeille, Lettre d ’un négociant sur la nature du commerce des grains, 1763, str. 4, ponovljeno izdanje 1911, str. 91. 2 Videti, posebno: Niccolô Machiavelli, Il Principe, pogl. 25: “Quantum forluna in rebus humanis possit et quomodo Uli sit occurrendum (Koliko moći fortuna ima nad ljudskim stvarima i kako joj se opirati)” (prev. J.-L. Fournel & J.-Cl. Zancarini, Paris, PUF, 2000, str. 197). 3 Videti, na primer: N. Delamare, Traité de la police, 2. izdanje, Paris, M. Brunet, 1722, t. II, str. 294-295: „Bog često koristi spasonosne nedaće da bi nas kaznio i da bi nas vratio na obavljanje naše dužnosti. [...] Bog često koristi sekundarne uzroke da bi sproveo pravdu na zemlji [...]. Takođe, bilo da su [nestašica i glad] poslati sa neba ili da su posledica prirodnog toka ili čovekove pogreške, oni su u svojoj pojavi uvek isti i uvek deo proviđenja.“ 4 U vezi sa ovom „pohlepom“ koja se pripisuje monopolističkim trgovcima koje če sto pominju policija i narod u doba Starog režima, kao glavni razlog nestašica i velikog rasta cena videti, na primer: N. Delamare, op. cit., str. 390, u pogledu produžetka krize iz 1692-93: „Međutim (iako je rđa pšenice uništila samo polovinu prinosa u proleće 1692), s obzirom na to da je zlonamernim 1, kad je dobit u pitanju, večito gramzivim trgovcima, dovoljan samo jedan pretekst da bi počeli da naduvavaju razmere nestašice, oni neće propustiti priliku da od nje profitiraju; videli smo ih već kako brže-bolje zau zimaju uobičajene stavove i vraćaju u upotrebu sve svoje nekorektne prakse da bi žito precenili: kompanije, nadmetanje po provincijama, širenje lažnih vesti, monopol na ku povinu svih žitarica, špekulisanje na pijacama, kupovina nezrelog žita ili onog u ambarima i žitnicama, zadržavanje u dućanima; na taj način sva trgovina se svodi na određen broj njih koji vladaju tržištem“ (citirano u: S. L. Kaplan, Bread, Politics and Political Eco nomy in the Reign o f Louis X V (Den Haag, M artinus Nijhoff, 1976, str. 55-56 / Le Pain, le Peuple et le Roi, prev. M.-A. Revellat, Paris, Perrin, “Pour l’histoire”, 1986, str. 52-53). 5 Taj pojam ima vodeću ulogu u Kesnejevoj (Quesnay) misli, od “Maximes de gou vernement économique”, što predstavlja zaključak članka “Grains” (1757; u: E Quesnay et la physiocratie, INED, 1958, t. 2, str. 496-510, pa sve do “Maximes générales du gou vernement économique d’un royaume agricole” (1767; ibid., str. 949-976). 6 Videti, na primer: F. Quesnay, “Impôts” (1757), ibid., t. 2, str. 582: „Godišnje bo gatstvo koje sačinjava dohodak nacije predstavljaju proizvodi koji, kada su svi troškovi isplaćeni, sačinjavaju profite koje donose zemljišni posedi.“

l'i i ilnvanje od 18. januara 1978.

69

To je sistem bonusa na odlivanje žita sa engleskih brodova sve dok ne prekora. u|u tenu koju zakon utvrđuje (videti: E. Depitre, uvod u: Cl.-J. Herbert, Essai sur la / »/ii r générale des grains [1755], Paris, L. Geuthner, “Collection des économistes et des »• lormateurs sociaux de la France”, 1910, str. XXXIII. Taj tekst je jedan od Fukoovih vahuli izvora). H Zabrana uvoza stranog žita „sve dok je njegova trenutna cena niža od one koja je ulviđena statutom“ (videti: E. Depitre, ibid.). l) Videti, na primer: Claude-Jacques Herbert (1700-1758), Essai sur la police o. anale des grains, op. cit., London, 1753, str. 44-45: „Polazeći od istih principa od I su počeli i Holanđani, Engleska radi na tome da ukloni strah od nestašice i da iz bi gne viškove. Za šezdeset godina ona je prihvatila metod koji bi na prvi pogled mogao i/gleđati čudno, ali koji ju je tokom tog perioda sačuvao od nesreća koje nosi nestašica. I'ostoje određene dužnosti kada je u pitanju dotok, ali nema nikakvih kada je u pitanju . mIliv žita, već se on zapravo ohrabruje“. Postoji detaljnija analiza u drugom izdanju iz l ■>, str. 43-44. Gurnejev učenik, Erber (Herbert) je bio jedan od prvih, pored Boažilbera (Boisguilber, Détail de la France i Traité de la nature, culture, commerce et intérêt îles grains, 1707), Dipena (Dupin, Mémoire sur les Bleds, 1748) i Plimara od Danžea ( Plumart de Dangeul, Remarques sur les avantages et les désavantages de la France et de la ( irande-Bretagne par rapport au commerce et aux autres sources de la Puissance des I hits, 1754), koji je branio princip slobodne cirkulacije žita kakva postoji u engleskom modelu. U njegovoj raspravi taj model vrši jak uticaj. O „bezbrojnim memoarima, ese)ima, raspravama, pismima, opservacijama, odgovorima i dijalozima“ koji će se pojaviti u javnom mnjenju povodom pitanja o žitu i trgovini žitom od sredine XVIII veka videti: ) I.ctaconnoux, “La question des subsistances et du commerce des grains en France au XVIII1'siècle: travaux, sources et questions à traiter”, Revue d'histoire moderne et contem poraine, mart 1907, članak na koji Depitr (Depitre) upućuje u Erberovom tekstu Essai sur la police générale des grains, op. cit., 1755, str. VI. 10 Edikt od 17. septembra 1754, koji je potpisao glavni revizor Moro od Sešela (Moreau de Séchelles; ali koji je osmislio njegov prethodnik Maso od Arnuvila [Machault d'Arnouville]), uspostavlja slobodnu cirkulaciju žita i brašna unutar kraljevstva, da jući pravo da se godišnji višak izveze. Tekst je pripremio Vinsent (Vincent) de Gurnej. 11 Videti: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique en France de 1756 à 1770, Paris, Félix Alcan, 1910, 2 vol.; za godine 1754-1764, t. 1, str. 44-90: “Les débuts de l’Ecole”. 12 Videti: G.-F. Letrosne, Discours sur letat actuel de la magistrature et sur les causes de sa décadence (1764, str. 68: „Deklaracija od 25. maja 1763. uništila je te unutrašnje barijere koje su podignute zbog bojazni, koje su iz navike ostajale na snazi i bile toliko korisne za monopoliste i važne u očima proizvoljnih autoriteta. Ali još uvek ostaje da ne napravi suštinski korak“ (tj. sloboda izvoza, koja je potpuno nužna da bi se postigla unutrašnja sloboda), citirano u: S. L. Kaplan, Le Pain..., prevod citata, str. 107. Letrosn je takode napisao i jedan pamflet o slobodnoj trgovini žitom. 13 Zapravo, u julu 1764. „Majska deklaracija se odnosila prema trgovini žitom kao prema nacionalnoj aferi. Edikt iz jula 1764. koji je omogućio izvoz brašna i žita dodao je jednu unutrašnju dimenziju. [...]“ (S. L. Kaplan, Le Pain..., prevod citata, str. 78; za više detalja videti str. 79). 14 Videti: G. Weulersse, Les Physiocrates, Paris, G. Doin, 1931, str. 18: „[Triden od Montinjia (Trudaine de Montigny), savetnik glavnog revizora Laverdija (Laverdy)] je pravi autor oslobadajućeg edikta iz 1764. Kome je on pokušao da se približi pišući ga? Tirgou (Turgot) i čak Diponu (Dupont), čiji tekst je na kraju skoro u celini dom ini

70


rao. Izvesno je da je zbog njegovoge brige i delovanja Letrosnov pamflet, La liberté [du commerce] des grains toujours utile et jamais nuisible [Paris, 1765] raširen po provincija ma i da je u njemu glavni revizor našao oružje kojim bi mogao da brani svoju politiku.“ 15 Vinsent de Gurnej (1712-1759) je trgovao u Kadizu 15 godina, da bi potom postao intendant za trgovinu (1751-1758). On je na svojim mnogobrojnim putova njima Evropom, sa svojim učenikom Kliko-Blervašom (Cliquot-Blervache), napisao Considérations sur le commerce (1758), kao i mnogobrojne memorandume za Biro za trgovinu (Bureau du commerce). Pored toga, preveo je na francuski delo Džosaje Čajlda (Josiah Child), A new discourse of trade (Glasgow, 1694) kao Traités sur le commerce (1754) (njegov komentar na Čajldovu knjigu nije bio štampan tokom njegovog života, a prvo izdanje je bilo tek 1983. [Takumi Tsuda, Tokyo]). „Njegov uticaj na razvoj eko nomske misli u Francuskoj bio je velik zbog njegove uloge u trgovinskoj administraciji, upravljanja ekonomskim studijama na Akademiji u Amijenu i, iznad svega, njegovom neformalnom ulogom kada je izdavao ekonomska delà“ (A. Murphy, “Le développe ment des idées économiques en France [1750-1756]”, Revue d'histoire moderne et con temporaine, t. XXXIII, oktobar-decembar 1986, str. 523). On je doprineo širenju Kantijonove [Cantillon] rečenice (koja mu se od tvrdnji Dipona od Nemura [de Nemours] često pripisivala): “laissez faire, laissez passer” (u vezi sa nastankom rečenice ide deo 0 DAržensonu [dArgenson] u Naissance de la biopolitique, op. cit., predavanje od 10. januara 1979). Videti: Turgot, “Éloge de Vincent de Gournay”, Mercure de France, avgust 1759; G. Schelle, Vincent de Gournay, Paris, Guillaumin, 1897; G. Weulersse, Le Mou vement physiocratique..., op. cit., t. 1, str. 58-60, i Les Physiocrates, str. XV; te referentno delo S. Meysonnier, La Balance et l’Horloge. La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle, Montreuil, Les Éditions de la passion, 1989, str. 168-236: “Vincent de Gournay ou la mise en oeuvre d’une nouvelle politique économique” (detaljna biogra fija str. 168-187). Gurnajev glavni dak pored Tirgoa bio je Morel (Morellet) (videti: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique..., t. 1, str. 107-108, i Les Physiocrates, str. 15. 16 Videti: E. Depitre, uvod u: Herbert, Essai..., Op. cit., str. VIII: „[...] to je bio pe riod intenzivnog izdavanja i žive polemike. Ali pozicija Économistes nije bila tako dobra 1 oni su morali da pređu iz ofanzive u defanzivu. Oni su odgovorili na Dialogues opata Galijanija (Galiani) [Dialogues sur le commerce des blés, London, 1770].“ 17 Louis-Paul Abeille (1719-1807), Lettre d ’un négociant sur la nature du commer ce des grains (Marseille, 8. oktobar 1763), ponovljeno izdanje: L.-P. Abeille, Premiers Opuscules sur le commerce des grains: 1763-1764, uvod i tablice Edgard Depitre, Paris, P. Geuthner, “Collection des économistes et des réformateurs sociaux de la France”), 1911, str. 89-103. Kada je izdao tekst Abej je bio sekretar Društva za poljoprivredu Bretanje [Société d’agriculture de Bretagne], koje je osnovano 1756, čemu je prisustvovao Gur nej. Kada se opredelio za teze fiziokrata, postao je sekretar Biroa za trgovinu 1768, ali se tada udaljio od škole. U vezi sa njegovim životom i spisima videti: J.-M. Quérard, La France littéraire, ou Dictionnaire bibliographique des savants, historiens et gens de lettres de la France, Paris, F. Didot, t. 1, 1827, str. 3-4; G. Weulersse, Le Mouvement physiocra tique, t. 1, str. 187-188: u vezi sa Abejevim otklonom od fiziokrata 1769. („Kasnije, kaže on, Abej će podržati Nekera [Necker] protiv Dipona“). On je takode napisao Réflexions sur la police des grains en France (1764), što je ponovo izdao Depitr kao Premiers Opus cules..., str. 104-126, i Principes sur la liberté du commerce des grains, Amsterdam - Pa ris, Desaint, 1768; brošura se pojavila pod njegovim imenom i predstavljala je predmet neposrednog napada u: F. Véron de Forbonnais, “Examen des Principes sur la liberté du commerce des grains”, Journal de l’agriculture (avgust 1768), na koji će se odgovoriti u fiziokratskom časopisu Éphémérides du citoyen, u decembru iste godine (videti: G. We ulersse, Le Mouvement physiocratique..., t.l, indeks bibliografije, str. XXIV).

1'rcdavanje od 18. januara 1978.

71

18 U vezi sa ovim pojmom videti: G. Weulersse, ibid., t. 1, str. 261-268 („Za fiziokrate (...] ne postoji pravi prihod. Svaki prihod osim neto prihoda, pri čemu se pod njim podrazumeva višak sveukupnog proizvoda koji prelazi preko troškova proizvodnje“). 19 L.-P. Abeille, Lettre d'un négociant..., izdanje iz 1763, str. 4; ponovljeno izdanje iz I9 I 1, str. 91: „Retkost, tj. aktuelna nedovoljnost količine žita koja je potrebna za opsta nak naroda očigledno je himera. Žetva bi morala da bude potpuno ništavna u strogom ■mislu reči. Ne poznajemo narod koji je zbog gladi nestao sa lica zemlje čak ni 1709.“ Ta koncepcija nije osobena za Abeja. Videti: S. L. Kaplan, Le Pain..., str. 74-75: „[...] neki od onih koji su se u XVIII veku bavili problemom opstanka, kao i neki od onih koji su o tome pisali, nisu zamišljali da su te nestašice stvarne’. Oni su uzimali da su neke od takozvanih oskudica podsećale na stvarne nestašice , ali nisu pretpostavljali da one podrazumevaju manjak. Najglasniji su bili fiziokrati koji su, takođe, bili i najoštriji kritičari policijskog režima. ‘Svi znaju da je oskudica u Parizu 1725. bila veštačka’, kaže Lemersje. Kubo [Roubaud] se složio i 1740. je dodao listu ‘lažnih oskudica’. Kesnej i Dipon su vcrovali da su većina nestašica u stvari ‘misaone nestašice’ a ne ‘stvarne nestašice’. Čak )c i Galijani, koji je prezirao fiziokrate, mislio da ‘je u tri četvrtine slučajeva nestašica u stvari biljka imaginacije’.“ U novembru 1764, mada su pobune već izbile u Kaenu, Serburgu i Dofineu, Journal économique je slavio novo doba liberalne politike, pritom se rugajući „himeričnom strahu od nestašice“ (S. L. Kaplan, ibid., str. 138). 20 L.-P. Abeille, Lettre d’un négociant..., izdanje iz 1763, str. 9-10; izdanje iz 1911, str. 94: „Istina je da sloboda neće sprečiti da se održava tržišna cena, ali umesto da je podiže ona bi mogla da pomogne da ova padne jer će sve vreme postojati pretnja strane konkurencije, a kada postoje konkurentni proizvođači onda se mora požuriti sa proda jom i mora se zadovoljiti manjim profitom da se ne bi dogodilo da se bez njega ostane.“ 21 Ibid., izdanje iz 1763, str. 7-8; izdanje iz 1911, str. 93: „Ja jasno vidim da će ka mata biti jedini motor tih stranih trgovaca. Kada čuju da postoji manjak žita u zemlji i da bi se žito lako moglo prodati i po visokoj ceni javiće se špekulanti koji će razmišljati o tome gda bi žito trebalo poslati tako da se uzme profit zbog dobrog trenutka.“ 22 U vezi sa nastankom fomule “Laissez faire, laissez passer” videti prethodni tekst, napomenu 15, Vincent de Gournay u: Naissance de la biopolitique, predavanje od 10. januara 1979, str. 27, n. 13. 23 L.-P. Abeille, Lettre d ’un négociant..., izdanje iz 1763, str. 16-17; izdanje iz 1911, str. 98-99: „Kada se oseti potreba, tj. kada cena žita previše poraste, ljudi postaju ne mirni. Zašto bismo povećavali nervozu tako što bismo izneli nervozu same države kroz zabranu izvoza? [...] Ako se počne sa tim zabranjivanjem, koje je samo po sebi besmi sleno, zlo brzo dostiže svoj vrhunac. Zar nećemo sve izgubiti ako one kojima se upravlja okrenemo protiv onih koji upravljaju? To vodi građanskom ratu između vlasnika i naro da.“ Videti, takođe: izdanje iz 1763, str. 23; izdanje iz 1911, str. 203: „Ništa nije štetnije po narod od toga da se preokrene pravo na svojinu i da se oni koji predstavljaju snagu države svedu na snabdevače nemirnog naroda, koji udovoljavaju njegovoj pohlepi i nisu sposobni da razmišljaju na način na koji to čine vlasnici.“ 24 Videti, na primer: J.-J. Rousseau, Du contrat social, 1762, II, 5, u: OEuvres complètes, Paris, Gallimard (“Bibliothèque de la Pléiade”), t. III, 1964, str. 376-377. 25 Videti u nastavku, predavanje od 25. januara, str. 67-68, o tri primera (grad, glad, epidemija). 26 Nicolas Delamare (de La Mare) (1639-1723), Traité de la police, où l’on trouvera l’histoire de son établissement, les fonctions et les prérogatives de ses magistrats, toutes les loix et tous les règlemens qui la concernent, t. I—III, Paris, 1705-1719, t. 4, A.-L. Lecler du Brillet, 1738. (videti kasnije, predavanje od 5. aprila). Delamar je bio komesar

72


u Šateleu od 1673. to 1710, pod komandovanjem Larejnijea [La Reynie], koji je bio prvi magistrat policije zadužen da komanduje policijom od njenog stvaranja putem edikta iz marta 1667, a potom i pod D'Aržensonom. Videti: P.-M. Bondois, “Le Commissaire N. Delamare et le Traité de la police”, Revue d’histoire moderne, 19, 1935, str. 313-351. U vezi sa policijom žita videti tom II, koji je, prema: L. S. Kaplan, Le Pain..., str. 394, napo mena 1 u poglavlju 1, „najbogatiji izvor za pitanja administriranja opstanka“ (Traité de la police, t. II, knjiga V: “Des vivres”; videti posebno 5: “De la Police de France, touchant le commerce des grains”, str. 55-89, i 4: “De la Police des Grains, 8c de celle du Pain, dans les temps de disette ou de famine”, str. 294-447). 27 Za detaljnu analizu značenja reći „priroda“ u XVIII veku videti klasično delo: J. Ehrard (koji je poznavao Fukoa), L'Idée de nature en France dans la première mo itié du XVIII'' siècle, Paris, SEVPEN, 1963; ponovljeno izdanje: Paris, Albin Michel (“Bibliothèque de l’évolution de l’humanité”), 1994. 28 Videti: Dupont de Nemours, Journal de l’agriculture, du commerce et des fin a n ces, septembar 1765, predgovor (kraj): „[Politička ekonomija] nije nauka o mnjenju u kojoj se bavimo onim što je verovatno. Izučavanje fizičkih zakona koji se svode na pro račun određuje njene rezultate“ (citirano prema: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratitjue, t. 2, str. 122); Le Trošne, ibid., jun 1766, str. 14-15: „Ekonomska nauka je upravo primena prirodnog poretka na upravljanje društvima i podjednako konstantna u svojim principima i podjednako sposobna u svojim izvođenjima koliko i najizvesnija fizička nauka" (citirano prema: Weulersse, loc. cit., napomena 3). Naziv „fiziokratija“, koji sumira tu koncepciju ekonomskog upravljanja, pojavilo se 1768. sa antologijom Physiocratie ou Constitution naturelle du gouvernement le plus avantageux au genre hu main, izdao Dupont de Nemours. 29 Fuko se ne vrača na to u sledećem predavanju. 30 Videti: Surveiller et Punir, str. 223-225.

Predavanje od 25. januara 1978. Opšte karakteristike dispozitiva bezbednosti (III) - Normiranje i nor malizacija - Primeri epidemije (velike boginje) i vakcinisanja u XVIII veku - lskrsavanje novih pojmova: slučaj, rizik, opasnost i kriza Forme normalizacije u disciplini i u mehanizmima bezbednosti Uspostavljanje nove političke tehnologije: Upravljanje stanovništvom - Problem stanovništva kod merkantilista ifiziokrata - Stanovništvo kao operator transformacije domena znanja: od analize bogatstva do političke ekonomije, od prirodne istorije do biologije, od opšte grama tike do istorijske filologije.

Prethodnih godina' sam pokušavao da učinim vidljivim ono što mi izgleda osobeno za disciplinarne mehanizme u poređenju sa onim što možemo nazvati, uopšte govoreći, sistemom zakona. Ove godine, plan mi je da učinim vidljivim ono što je osobeno i različito u vezi sa dispozitivima bezbednosti kada ih uporedimo sa mehanizmima discipline, koje sam ranije pokušao da uočim. Dakle, hteo bih da naglasim opoziciju, ili bar distinkciju izme đu bezbednosti i discipline. Neposredan, neposredno primetan i vidljiv cilj toga je, naravno, da se zaustavi stalno pozivanje na gospodara, kao i monotono pozivanje na moć. Nije reč ni o moći ni o gospodaru, ni o Moći ni o Gospodaru, niti o ijednom od ta dva kao o Bogu. U prvom predavanju sam pokušao da pokažem kako se razlika između discipline i bezbednosti može uočiti uko liko se u obzir uzmu različiti načini na koje se one odnose prema* * M. Puko dodaje: tačnije, tokom jedne ili dve prethodne godine, kažu oni koji su upravo položili.

73

74


prostornim raspodelama i kako ih planiraju. Prošle nedelje sam pokušao da pokažem kako se disciplina i bezbednost na različi te načine odnose prema onome što možemo nazvati događajem. Danas ću, pošto bih hteo da uđem u srce problema i u određenom smislu dođem do njegovog kraja, zapravo pokušati da vam poka žem razliku u načinu na koji se one odnose prema problemu koji nazivamo normalizacijom. Nesrećnu sudbinu reči „normalizacija“ znate bolje od mene. Sta nije normalizacija? Ja normalizujem, ti normalizuješ i tako da lje. Pokušajmo ipak da odredimo neke bitne tačke u svemu tome. Prvo, poneki ljudi, koji su bili dovoljno mudri da danas ponovo čitaju Kelzena (Kelsen),1 primetili su da je on hteo da pokaže i uspešno je pokazao da je između norme i zakona postojao funda mentalan odnos, koji nije mogao da izostane, i da je svaki sistem zakona bio u vezi sa sistemom normi. Ali verujem da bi trebalo pokazati kako odnos između zakona i norme zapravo indicira da u svakom imperativu zakona intrinzično postoji nešto što bi se moglo nazvati normativnošću, ali da ta normativnost koja možda zasniva zakon ne sme biti pomešana sa onim na šta pokušava mo da ukažemo govoreći o procedurama, procesima i tehnikama normalizacije. Rekao bih čak, nasuprot tome, da ako je tačno da zakon upućuje na normu, i da je uloga, funkcija i sama operacija zakona zato upravo da kodifikuje normu, tj. da izvede kodifika ciju u odnosu na normu. Zbog toga se problem koji pokušavam da odredim tiče pitanja kako se tehnike normalizacije razvijaju iz sistema zakona i pod njim, na njegovim marginama i možda čak protiv njega. Uzmimo sada primer discipline. Mislim da je nemoguće ili bar jako teško dovesti u pitanje činjenicu da disciplina normalizuje. Dalje je potrebno biti načisto sa tim u čemu se ogleda osobenost disciplinarne normalizacije. Oprostićete mi što ću te stvari, koje su već hiljadu puta izrečene, sumirati vrlo grubo i šematski. Disci plina, naravno, analizira i raščlanjuje. Ona raščlanjuje individue, mesta, vreme, kretanja, akcije i operacije. Ona ih raščlanjuje na elemente koji čine da oni, sa jedne strane, mogu biti viđeni i, sa druge, biti modifikovani. U pitanju je taj slavni analitičko-prak-

I'i odavanje od 25. januara 1978.

75

lu ni disciplinski okvir (koji ima za cilj da uoči najmanje moguće i Irmente percepcije koji su dovoljni da bi mogla da bude načinjcna modifikacija. Drugo, disciplina klasifikuje elemente koji su ulentifikovani s obzirom na određene ciljeve. Ona postavlja čitav m/ pitanja koja se tiču toga koje su najbolje akcije za dostizanje određenog rezultata. Koji je najbolji pokret za punjenje puške, koje je najbolje mesto koje bi se moglo zauzeti? Koji radnici su najbolji za određeni posao? Koja deca su sposobna da postignu određeni rezultat? Treće, disciplina pokuša da ustanovi optimal ne sekvence i koordinacije. Ona razmatra kako međusobno pove zati gestove, kako rasporediti vojnike za manevar, kako podeliti školsku decu unutar hijerarhija i klasifikacija? Četvrto, disciplina liksira procese progresivnog treniranja i stalne kontrole i, konač no, polazeći od svega toga, ona uspostavlja podelu na one koji se smatraju neprihvatljivim ili nesposobnim i ostale. To znači da će, polazeći od toga, biti uspostavljena podela na normalno i nenormalno. Disciplinarna normalizacija se pre svega sastoji od toga da se postavi optimalni model koji je konstruisan u funk ciji određenog rezultata i da se ljudi, gestovi i činovi usklade sa tim modelom, pri čemu će normalno biti upravo ono što može da se uskladi sa tom normom, a nenormalno sve ono što ne može. Drugim recima, ono što je prvo i osnovno u disciplinarnoj nor malizaciji nisu više normalno i nenormalno, već je to norma. U pitanju je primitivno preskriptivni karakter norme, i tek u odnosu na tako postavljenu normu postaje moguće određivanje i obeležavanje normalnog i nenormalnog. Upravo zbog tog primata norme u odnosu na normalno i činjenice da disciplinarna normalizacija počinje od norme da bi stigla do konačne podele na normalno i nenormalno, više bih voleo da, kada je reč o disciplinarnim teh nikama, govorim o normiranju nego o normalizaciji. Oprostite mi zbog ove varvarske reći, jer je ona tu samo da bismo naglasili primat i osnovnost norme. Sada, ukoliko se uzme onaj skup dispozitiva koje, uz pomoć jedne nezadovoljavajuće reći na koju bi se trebalo vratiti, nazi vam dispozitivima bezbednosti, možemo postaviti pitanje kako se stvari odvijaju iz perspektive normalizacije. Kako se u tom kon

76


tekstu normalizuje? Posle primera grada i nestašice, hteo bih da uzmemo u obzir slučaj epidemija, koji je kvazinužan u ovom nizu, a posebno velikih boginja, koje su bile endemična i epidemična bolest u XVIII veku.2 U pitanju je, svakako, važan problem, jer su velike boginje bile najendemičnije od svih bolesti poznatih u to vreme. To postaje očigledno kada se uzme u obzir da je svako novorođenče imalo šansu dva prema tri da ih dobije. Uopšteno, za ćelo stanovništvo, stopa [smrtnosti]' od velikih boginja bila je I od 7,782, što će reći skoro 1 od 8. Dakle, radi se o fenomenu koji je bio široko endemičan i koji je podrazumevao vrlo visoku stopu smrtnosti. Drugo, radi se o fenomenu koji je imao aspekt naglih, vrlo jakih i intenzivnih epidemičnih izliva. Posebno je u Londonu, krajem XVII i početkom XVIII veka, bilo perioda sa vrlo jakim epidemičnim izlivima, koji su trajali do pet ih šest go dina. Treće, konačno, velike boginje su očigledno privilegovan primer, pošto počevši od 1720. godine, kada nailazimo na ono što se naziva pelcovanje ih variolizacija,3 i potom počevši od 1800. godine, sa vakcinacijom,4 postaju dostupne tehnike koje su bile potpuno izvan uobičajene medicinske prakse. Te tehnike su nosi le četvorostruki karakter. Prvo, one su bile apsolutno preventivne. Drugo, one su podrazumevale skoro potpunu izvesnost uspeha. Treće, one su mogle da se primene na ćelo stanovništvo bez većih materijalnih i ekonomskih poteškoća. Četvrto, one su, pre svega, imale određenu prednost jer su bile potpuno strane bilo kakvoj ekonomskoj teoriji. Praksa variolizacije i vakcinacije, kao i njihov uspeh, bila je nezamisliva polazeći od medicinske racionalnosti tog vremena.5U pitanju je bila čista datost činjenica,6najogoljeniji empirizam, i to je bio slučaj sve do sredine XIX veka i Pastera, kada je medicina postala sposobna da ponudi racionalno objaš njenje fenomena. Imamo, dakle, sigurne, preventivne tehnike koje se mogu generalizovati i koje su istovremeno potpuno nemislive u termini ma medicinske teorije. Šta se dogodilo i koje su bile posledice tih čisto empirijskih tehnika u domenu onoga što bismo mogli na zvati medicinskom policijom?7 Verujem da su, prvo variolizacija,* * M. F.: morbiditet (morbidite).


77

i potom i vakcinacija, iskoristile dva momenta podrške koji su omogućili da se one upišu u stvarne prakse stanovništva i vladanj.i u Zapadnoj Evropi. Prvo, svakako, zahvaljujući statističkim instrumentima koji su postojali u to vreme, taj karakter izvesnosti i mogućnosti generalizacije vakcinacije i variolizacije omogućili u da se fenomen posmatra u terminima računa verovatnoće.8 U loj meri, moglo bi se reći da su variolizacija i vakcinacija iskoristi le matematičku podršku koja je u to vreme bila neka vrsta nosioca integracije unutar polja prihvaćenih i prihvatljivih racionalnosti. I >rugo, deluje mi daje drugi momenat podrške, i samim tim drugi faktor koji je odgovoran za unošenje tih praksi unutar već prihvaćenih medicinskih praksi, uprkos njihovoj stranosti i heterogeno sti u odnosu na teoriju, sadržan u tome što je ta integracija bila u najmanju ruku analogna i praćena čitavim nizom važnih sličnosti sa drugim mehanizmima bezbednosti o kojima sam vam govorio. Ono što mi je, zapravo, delovalo važno i vrlo karakteristično za mehanizme bezbednosti kada je u pitanju nestašica ogleda se u lome što je, nasuprot juridičko-legalnoj regulaciji koja je vladala sve do sredine XVIII veka pokušavajući da vrši prevenciju feno mena nestašice, od sredine XVIII veka sa fiziokratama, kao i sa drugim ekonomistima, došlo do pokušaja da se pronađe mome nat podrške u samim procesima nestašice. Podrška se tražila u određenoj vrsti kvantitativnog protoka, koji je nekad donosio bo gatstvo a nekad nestašicu. Poenta je bila pronaći podršku u stvar nosti fenomena umesto da se pokušava sa prevencijom. Radilo se na tome da ostali elementi stvarnosti funkcionišu u relaciji s njom na takav način da se neželjeni fenomen, takoreći, isključi. Ono što je izuzetno kada je reč o variolizaciji, a posebno o variolizaciji nasuprot vakcinaciji, sastoji se u tome što s njom nije pokuša na prevencija velikih boginja već njeno izazivanje u pelcovanim pojedincima. Suštinska specifičnost se, naravno, ogledala u tome što se to izazivanje odvijalo pod takvim uslovima da je poništa vanje bolesti moglo da se dogodi istovremeno kad i ta vakcinacija (variolizacija), tako da ona, u stvari, nije vodila potpunoj bolesti. Uz pomoć te vrste male, veštački inokulirane bolesti mogli su se sprečiti drugi mogući napadi velikih boginja. Reč je o tipičnom

78


mehanizmu bezbednosti sa istom morfologijom koju smo sreli kada se radilo o nestašici. Postoji, dakle, dvostruka integracija unutar različitih tehnologija bezbednosti i unutar racionalizacije šanse i verovatnoće. To je, bez sumnje, ono što je učinilo te nove tehnike prihvatljivim, ako ne za medicinsku misao a onda bar za lekare, administratore i sve one koji su bili odgovorni za medicin sku policiju, i, napokon, to je ono što ju je učinilo prihvatljivom za same ljude. Mislim da kroz takvu tipičnu praksu bezbednosti vidimo odre đen broj elemenata koji tu iskrsavaju i koji postaju veoma važni za kasnije širenje dispozitiva bezbednosti. Prvo, staje ono što vidimo u svim procesima prakse pelcovanja? Šta je ono što vidimo u nad gledanju pelcovanih, u skupu proračuna koji su načinjeni zarad određivanja da li uopšte vredi pelcovati ljude i da li postoji rizik smrti od pelcovanja ili smrti od samih velikih boginja? Pre svega, vidimo da se bolest više ne shvata u terminima pojma „vladajuće bolesti“,9 što je u to vreme još uvek bila vrlo smislena kategorija saglasna sa dominantnom medicinskom mišlju i praksom. Kako je definisana u sedamnaestovekovnoj i još uvek u osamnaestovekovnoj medicini, vladajuća bolest je bila neka vrsta supstancijalne bolesti, koja je bila vezana za zemlju, grad, klimu, grupu ljudi, region ili način života. Vladajuća bolest je bila opisana i definisa na polazeći od masovnih, sveobuhvatnih odnosa između bolesti i mesta ili bolesti i grupe ljudi. Obavljanje kvantitativnih analiza velikih boginja, polazeći od uspeha i neuspeha, poraznih i pobedonosnih ishoda, te izračunavanje različite mogućnosti smrti ili kontaminacije imali su za posledicu da se bolest više ne pojav ljuje kao vladajuća bolest na određenom mestu ili sredini. Ona se pojavljuje kao distribucija slučaja unutar stanovništva koja je prostorno i vremenski omeđena. Tako se pojavljuje pojam slučaja, koji više ne upućuje na individualni slučaj, već je reč o načinu in dividualizacije kolektivnog fenomena bolesti ili o načinu kolektivizovanja fenomena i integracije pojedinačnog fenomena unutar kolektivnog polja, i to u formi kvantifikacije i u formi racionalnog i odredivog. Dakle, radi se o pojmu slučaja. Drugo, vidimo da se pojavljuje još jedna dodatna važna či njenica. Naime, ako se bolesti može pristupiti polazeći od nivoa


79

I'.r upe i od nivoa svakog pojedinca, u tom pojmu i u toj analizi distribucije slučaja moći ćemo povodom svakog pojedinca i svake l'i upe odrediti koliki je rizik da [dobije]’ velike boginje, bilo da od ulili umre bilo da se od njih izleći. Time će se omogućiti određi vanje toga koliki je rizik od bolesti i koliki je rizik smrtnosti, sa leđne strane, za svakog pojedinca polazeći od njegovog godišta i okruga u kom živi, ili, sa druge strane, za svako godište, za svaki grad i za svaku profesiju. Tako će postati poznat specifičan rizik /.a svaku starosnu grupu. Ovde se pozivam na tekst koji je obja vio Divijar (Duvillard) na samom početku XIX veka - Analiza uticaja velikih boginja (Analyse de l’influence de la petite vérole)'0, koji predstavlja određenu vrstu sumiranja sveg tog kvantitativnog istraživanja i koji uzima u obzir sve kvantitativne činjenice koje su akumulirane u XVIII veku i, napokon, koji pokazuje da za svako dote koje se rodilo postoji rizik da [dobije]" velike boginje, koji se može odrediti pomoću odnosa dva prema tri. Ako neko dobije velike boginje, može se odrediti rizik umiranja od njih u zavisno sti od starosne grupe, pripadnosti određenoj sredini, određenoj profesiji itd. Može se, takođe, utvrditi rizik od oboljenja koji nose vakcinacija i variolizacija i rizik da se velike boginje kasnije dobi ju uprkos variolizaciji. Dakle, reč je o apsolutno ključnom pojmu rizika. Treće, taj proračun rizika odmah pokazuje da rizici nisu isti za sve individue, sve uzraste, različite uslove, različita mesta i razli čite sredine. Postoje, dakle, diferencijalni rizici koji takoreći ot krivaju zone visokog i zone niskog rizika. Reč je o tome da se sa te tačke gledišta može obeležiti ono što je opasno. U odnosu na velike boginje, opasno je imati manje od tri godine. U odnosu na velike boginje, opasnije je živeti u gradu nego u selu. Dakle, govo rili smo o pojmovima slučaja i rizika, a treći važan pojam koji tu vidimo jeste pojam opasnosti. Konačno, tu mogu da budu uočeni i fenomeni iznenadnog usporavanja, ubrzavanja i porasta bolesti koji ne potpadaju pod opštu kategoriju epidemije. Reč je o fenomenima unutar kojih 4 M. R: uzeti (de prendre). ** M. E: uzeti (de prendre).

80


porast bolesti u određenom trenutku na određenom mestu nosi rizik da, putem zaraze, umnoži slučajeve koji umnožavaju druge slučajeve sa nezaustavljivom tendencijom, sve dok taj fenomen ne bude zaustavljen veštačkim ili nekim zagonetnim mehanizmom. Taj fenomen iznenadnog zavijanja, koji se regularno pojavljuje i koji regularno biva poništen, može se grubo nazvati krizom. Taj naziv je izvan medicinske terminologije pošto je u pitanju reč već upotrebljena da bi se označilo nešto drugo. Kriza predstavlja fe nomen iznenadnog cirkularnog zavijanja koji može biti zaustav ljen samo pomoću višeg prirodnog mehanizma ili pomoću veštačkog mehanizma. Slučaj, rizik, opasnost i kriza su, dakle, novi pojmovi. Oni su novi bar u pogledu svoje upotrebe i tehnika koje uvode. I oni će zbog niza intervencija imati za cilj upravo da ne prate ranije prak se traženja načina da bolest naprosto ponište u svim subjektima u kojima se pojavljuje ili da spreče kontakt između bolesnog i zdra vog. Da se podsetimo, šta je u osnovi bio cilj disciplinarnih me hanizama i disciplinarnog sistema primenjenog na epidemičnu regulaciju ili na regulacije primenjene na endemske bolesti kao što je guba? Cilj je pre svega bio da se tretira bolest u svakom pacijentu, u meri u kojoj se on može izlečiti, i da se onda spreči zaraza putem izolacije bolesnih od zdravih. Šta, sa druge strane, dispozitiv koji se pojavljuje sa variolizacijom i vakcinacijom do nosi? Ne radi se o podeli na one koji su bolesni i one koji nisu. Umesto toga, svi koji jesu ili nisu bolesni uzimaju se kao celina ili, kraće rečeno, kao stanovništvo. Potom se određuje koeficijent mogućeg mortaliteta i verovatnog načina razvoja situacije u tom stanovništvu, tj. normalnih očekivanja u vezi sa merom zahvaćenosti stanovništva bolešću i smrću koja je s njom povezana. Sva statistika XVIII veka se slaže da je na taj način utvrđeno da je nivo mortaliteta od velikih boginja (petite vérole)' 1 u 7,782. Tako dobijamo predstavu o normalnom" mortalitetu. To je prva stvar. Druga stvar je pokušaj da se, uzimajući u obzir morbiditet i mortalitet koji su smatrani normalnim, napravi finija analiza koja* * M. F.: variole. ** U rukopisu, str. 7: normalnom pod navodnicima.

l’redavanje od 25. januara 1978.

81

bi omogućila da se među sobom razdvoje različite normalnosti. Iako će se dobiti normalna* distribucija slučajeva velikih bogi nja (petite vérole)" i distribucija smrti koje velike boginje (petite vérole)"' uzrokuju za svako starosno doba, u svakom regionu, gra du i različitim delovima grada, s obzirom na različite profesije. Na taj način se dolazi do normalne sveobuhvatne krive i do različitih krivih koje se smatraju normalnim. Koja tehnika će biti upotrehljena u tom kontekstu? Radiée se o tome da se one najneprihvatljive i najdevijantnije normalnosti svedu na normalnu opštu krivu ili da se približe toj liniji normalne opšte krive. Tako se, na primer, kada se vrlo rano otkrilo da su deca mlađa od tri godi ne mnogo češće, mnogo jače i sa većom stopom morbiditeta po gođena velikim boginjama, pojavio problem kako da se ta stopa morbiditeta i mortaliteta dece snizi. Na tom nivou igre različitih normalnosti, njihovog razdvajanja i dovođenja jednih u liniju sa drugima, delovaće, ako ne još epidemiologija i medicina epidemi je, onda u svakom slučaju - medicina prevencije. Javlja se, dakle, sistem koji je, verujem, tačno inverzan onom koji smo mogli naći kada smo govorili o disciplini. U disciplini se polazilo od norme i od dresiranja koje je norma sprovodila da bi se ustanovila i iskorenila nenormalnost. Ovde se, umesto toga, javlja obeležavanje normalnog i nenormalnog unutar ra zličitih krivih normalnosti (koje polaze od faktičkih podataka, prim. prev.), a normalizacija se pojavljuje kao uspostavljanje igre između tih različitih distribucija normalnosti i kao delovanje u ci lju dovođenja onih najneprihvatljivijih u liniju sa prihvatljivijim. Radi se, dakle, o nečemu što polazi od normalnog i što se služi distribucijama koje se smatraju normalnijim od drugih ili bar pri hvatljivijim od drugih. Te distribucije igraju ulogu norme. Norma je igra diferencijalnih normalnosti.'"' Utoliko normalno ima pri mat, a norma se izvodi iz njega i igra svoju operacionu ulogu na* * U rukopisu, str. 7: normalna pod navodnicima. ** M. F.: variole. M. F.: variole. **** m Fuko ovde ponavlja: „... i proces normalizacije se sastoji od igre sa različitim vrsta ma normalnosti i uloge određenih vrsta normalnosti u odnosu na druge“.

82

Bezbeđnost, teritorija, stanovništvo

osnovu proučavanja normalnosti. Dakle, rekao bih da se tu više ne događa normiranje, nego normalizacija u pravom smislu. U ove tri nedelje - prethodne dve nedelje i danas - uzeo sam u obzir tri primera: grad, nestašicu i epidemiju, ili, drugačije reče no: ulicu, žito i zarazu. Odmah možemo videti da između ta tri fe nomena postoji vidljiva i vrlo manifestna međusobna povezanost: radi se o tome da su sva tri vezana za sam fenomen grada. Svi se vraćaju na prvi među problemima koji sam pokušao da opišem, jer, napokon, problem nestašice i žita jeste problem pijačnog gra da, a problem zaraze i epidemičnih bolesti je, u stvari, problem grada kao mesta bolesti. Grad kao pijaca je istovremeno grad kao mesto pobune, a grad kao središte bolesti je grad kao mesto mijazmi i smrti. U svakom slučaju, verujem da je problem grada u centru sva ta tri različita primera mehanizama bezbednosti. I ako je tačno da se skica vrlo kompleksne tehnologije bezbednosti po javila od sredine XVIII veka, verujem da se to dogodilo u meri u kojoj je grad doneo čitav niz novih i specifičnih ekonomskih i političkih problema tehnike vladavine. Iako bi sve to tek trebalo razraditi, možemo grubo reći daje, unutar suštinski teritorijalnog sistema moći koji je bio zasnovan i razvijen polazeći od terito rijalne dominacije onakve kakvu je nosila feudalnost, grad uvek predstavljao izuzetak. Štaviše, grad je uvek bio slobodan grad. Ra dilo se o gradu koji je imao mogućnost i pravo da, u određenoj meri i unutar precizno određenih ograničenja, upravlja samim sobom. Grad je uvek predstavljao zonu autonomije u odnosu na velike teritorijalne organizacije i mehanizme moći koji su karakterisali moć koja se razvila polazeći od feudalnosti. Verujem da je integracija grada unutar centralnih mehanizama moći, koja je zapravo predstavljala inverziju putem koje je grad postao osnovniji problem čak i od samog problema teritorije, u stvari karak teristična osobina onoga što se odvijalo krajem XVII i početkom XVIII veka. Radilo se o problemu na koji je trebalo odgovoriti uz pomoć novih mehanizama moći, a to su bili oni mehanizmi koje nazivam mehanizmima bezbednosti. U osnovi, bilo je potrebno da se pomiri činjenica postojanja gradova i legitimiteta suvere nosti. Kako sprovoditi suverenitet nad gradom? To očigledno nije


83

bilo jednostavno, pa je bio potreban čitav niz transformacija koje sam vam ovde samo naznačio. Drugo, hteo bih još da primetim da je, kada je reč o ta tri fe nomena ili možda pre problema koja sam pokušao da obeležim ulica, žito, zaraza, ili grad, nestašica, epidemija - jasno kako je njima zajedničko to što postavljaju pitanja koja se tiču proble ma cirkulacije. Ovde je cirkulacija uzeta u vrlo širokom smislu pomeranja, razmene, kontakta, disperzije i distribucije, a pro blem koji se u vezi s njom postavlja tiče se toga kako bi stvari trebalo da cirkulišu, a kako ne bi trebalo? I moglo bi se reći da je tradicionalni problem suverenosti i politike koja je s njom bila povezana do tog trenutka uvek bio u tome da se ili osvoje nove teritorije ili da se sačuvaju osvojene teritorije. Moglo bi se reći da je utoliko problem suvereniteta bio u tome kako da ne dođe do promene, tj. kako da se nastavi a da se ne dogodi promena? Radilo se o tome da se odredi kako obeležiti teritoriju, kako je fiksirati i kako je sačuvati ili uvećati? Drugim recima, radilo se 0 nečemu što bi se moglo nazvati sigurnošću (sûreté) teritorije, tj. sigurnošću suverena koji vlada teritorijom. To je pre svega bio Makijavelijev problem, koji se sastojao upravo od toga da se sa zna kako da moć suverena na jednoj određenoj teritoriji, koja je osvojena ili nasleđena11 - ne ulazeći u pitanje njenog legitimiteta - ne bude ugrožena i, ako postoje opasnosti - kako da se one sa izvesnošću otklone. Sigurnost vladaoca je ono o čemu je reč kada se govori o problemu vladaoca u stvarnosti njegove teritorijalne vlasti - verujem daje to bio politički problem suvereniteta. Prema tom viđenju, daleko od toga da Makijaveli otvara polje moderne političke misli. Rekao bih daje ispravno upravo suprotno gledište. Makijaveli obležava kraj jednog doba u kome je glavni problem bila sigurnost vladaoca i njegove teritorije. Deluje mi da, polaze ći od niza parcijalnih fenomena koje sam pokušao da obeležim, iskrsava sasvim nov problem. Ne radi se više o tome da se fiksira 1 obeleži teritorija nego da se pusti da se cirkulacije odvijaju, da se kontrolišu i razdvoje dobre od loših, te da se učini da se sve menja i bez prestanka pomera od jedne do druge tačke na takav način da se ponište inherentne opasnosti. Nije više reč o sigurno

K4


sti vladaoca i njegove teritorije, nego o bezbednosti stanovništva i, posledično, onih koji njim upravljaju. To je druga promena koju smatram veoma važnom. Mehanizmi o kojima govorimo imaju i treću zajedničku odli ku. Bilo da je reč o novim oblicima urbanističkog istraživanja, ili o načinu da se spreče ili kontrolišu nestašice, ili o načinima da se prebrode epidemije, više se ne radi - bar ne prvenstveno - o tome da se uspostavi odnos poslušnosi između superiorne volje i onih volja koje su joj potčinjene. Radi se o tome da se uspostavi igra između samih elemenata stvarnosti. Drugim recima, mehanizam bezbednosti se oslanja na osu od suverena do potčinjenih, koja osigurava potpunu i relativno pasivnu poslušnost pojedinaca nji hovom suverenu. Ona se oslanja na proces koji su fiziokrate zvale fizičkim, a koji bi se mogao nazvati prirodnim ili, podjednako, procesom elemenata stvarnosti. Ti mehanizmi ne teže poništava nju određenih fenomena putem forme zabrane tipa „ne smeš to da radiš“ ili „to ne sme da se dogodi“, već putem progresivnog po ništavanja jednog skupa fenomena putem drugog. Na neki način, radi se pre o ograničavanju fenomena unutar prihvatljivih granica nego o nametanju zakona koji ih zabranjuje. Dakle, mehanizmi bezbednosti se više ne oslanjaju na osu od suverena do potčinje nih, niti na formu zabrane. Napokon, stižemo i do središnje tačke u svemu tome. Svi ti me hanizmi, nasuprot mehanizama zakona i discipline, omogućavaju izvršavanje volje nad drugima na najhomogeniji, najkontinuiraniji i najiscrpniji mogući način. Radi se o tome da se otkrije nivo nužne i dovoljne delatnosti onih koji vladaju. Ono što postaje re levantno za akciju vlasti nije sveukupnost subjekata s obzirom na svaki poseban detalj, već stanovništvo sa svojim specifičnim feno menima i procesima. Vidimo da, u određenom smislu moderna, ideja panoptikuma12 ovde postaje potpuno zastarela jer se u njoj radilo o tome da se u centar - oko, pogled, princip nadziranja postavi neko ko bi mogao da učini da se suverenost vrši na svim pojedincima postavljenim unutar te mašine moći. Utoliko bi se moglo reći da je panoptikum najstariji san najstarijeg suverena jer se tiče toga da mu ne pobegne nijedan od potčinjenih, da mu


85

ne promakne nijedan njihov pokret. Središnja tačka panoptikuma '.(• još uvek tiče funkcije savršenog suverena. Nasuprot tome, sada se više ne javlja ideja moći u formi iscrpnog nadziranja pojedi naca pri čemu bi svaki od njih u svakom trenutku bio prisutan pred očima suverena. Sada se pojavljuje ideja moći u formi skupa mehanizama unutar kojih su za vlast i one koji vladaju relevanini određeni individualni fenomeni, pri čemu individue i osobeni procesi individualizacije u svemu tome figuriraju na specifičan način na koji ćemo se još vratiti. U ovom slučaju će odnos kolekliva i pojedinca i odnos sveukupnosti društvenog i elementarne Iragmentacije biti stavljeni u pokret na sasvim drugačiji način. To će biti učinjeno unutar onoga što nazvamo stanovništvom. Mislim da je vladavina stanovništvom nešto sasvim drugačije od sprovođenja suverenosti na detaljnom sadržaju ljudskih ponaša nja. Deluje mi, dakle, da imamo dve ekonomije moći koje su sa svim različite. Hteo bih sada da počnem sa analizom svega toga. Pokušao sam naprosto da, polazeći od primera grada, nestašice i epidemije, uo čim mehanizme koji su bili novi za to vreme. S obzirom na njih vidimo da je, sa jedne strane, u pitanju čitava nova ekonomija moći. S druge strane, ono što sada hoću da razmotrim jeste po java jedne potpuno nove političke figure koja ranije takoreći nije bila primećena, prepoznata i izdvojena, a koja u XVIII veku ulazi na scenu na izvanredan način i vrlo brzo biva primećena. To je stanovništvo. Svakako, nije prvi put da se problem i zanimanje za stanovniš tvo pojavilo i unutar političke misli uopšte, ali i unutar tehnika i procedura vladavine. Ako pogledamo upotrebu reči „stanovniš tvo“ u najstarijim tekstovima13 možemo videti da je problem sta novništva postavljan, skoro u kontinuitetu, tokom veoma dugog perioda. Ipak, to je činjeno na suštinski negativan način. Ono što je nazivano stanovništvom u osnovi je bila suprotnost depopula ciji. Odnosno, „stanovništvo“ je bilo shvaćeno kao pokret kojim je napuštena teritorija ponovo naseljavana posle velikih nesreća, tj. posle jednog od onih dramatičnih trenutaka u kojima su ljudi umirali ogromnom brzinom i intenzitetom, kao što su epidemija,

86


rat ili nestašica. Možemo, nadalje, reći da se problem stanovniš tva tada postavljao u odnosu na pustinju ili dezertifikaciju koja je nastala zbog značajnih ljudskih katastrofa. Takođe, u skladu s tim je i činjenica da slavne tabele mortaliteta nisu uvek postojale i da nisu uvek imale kontinuitet. Poznato je da osamnaestovekovna demografija ne bi mogla da nastane da u nekim zemljama, a posebno u Engleskoj, nisu ustanovljene tabele mortaliteta koje su omogućavale kvantifikaciju i saznanje mogućih uzroka smrti.14 U Engleskoj, koja je bila prva zemlja u kojoj su u XVI i još uvek početkom XVII veka bile pravljene te tabele - to je u XVI veku činjeno samo u trenucima velikih epidemija kada bi pošast toliko dramatično povećala mortalitet da bi se javio interes da se sazna koliko je ljudi umrlo, od čega i gde.15 Uopšte ne znam više kada se to promenilo. Drugim recima, pitanje stanovništva uopšte nije postavljano u svojoj pozitivnosti i opštosti. Pitanje saznavanja šta je stanovništvo i kako se može ponovo naseliti nastalo je u kon tekstu dramatičnog mortaliteta. Međutim, pozitivno određenje pojma stanovništva datira iz sredine XVIII veka, na šta sam do sada upućivao. Potrebno je samo da pročitamo tekstove hroničara, istoričara i putnika da bismo videli kako stanovništvo u njima uvek figurira kao jedan od faktora suverenove snage. Da bi suveren bio moćan on je, na ravno, morao da vlada prostranom teritorijom. Važnost njegovih finansija je takođe bila merena, procenjivana ili proračunavana. Pored veličine teritorije, važnosti finansija, i stanovništvo je bilo u opisu suverenove moći ukoliko je moglo da ponudi velike trupe i ukoliko su gradovi bili naseljeni a pijace žive. Veliko stanovniš tvo je mogla biti karakteristika suverenove moći samo ukoliko su bila ispunjena dva uslova. Stanovništvo je moralo biti poslušno, sa jedne, i revnosno, sa druge strane. Moralo je podrazumevati želju za radom i moralo je biti sklono aktivnostima koje su omoguća vale suverenu da bude veoma moćan, tj. bogat i takav da zavre đuje poslušnost. Sve to spada u tradicionalni način posmatranja stanovništva. U XVII veku započela je epoha obeležena kameralizmom16 i merkantilizmom17', ne toliko kao ekonomskim doktrinama koli* M. Fuko u rukopisu (str. 11) postavlja pitanje: „Asimilirati?“.


87

k<> kao novim načinom postavljanja problema vladanja, i stvari su počele da se menjaju. Na to ćemo se još vratiti. U svakom slučaju, stanovništvo se za merkantiliste XVII veka više nije pojavljivalo naprosto kao pozitivni aspekt koji je mogao da figurira među am blemima moći suverena, već se pojavljivalo i kao princip dinami ke moći države i suverena. Stanovništvo je postalo fundamentalni element, a to znači da je postalo element koji uslovljava druge elemente. Zašto uslovljava druge elemente? Uslovljava ih jer ono obezbeđuje ljudstvo za poljoprivredu, što će reći da garantuje obilne žetve. Pošto će biti mnogo uzgajivača, više kultivisanog zemljišta i obilnih žetvi, cene žita i poljoprivrednih proizvoda će biti niske. Ono takođe obezbeđuje ljudstvo za manufakturu, što će reći da, u meri u kojoj je to moguće, omogućava da se funkcioniše bez uvoza i svega onog za šta bi se drugim državama moralo platiti srebrom i zlatom. Napokon, stanovništvo je fundamental ni element moći države jer osigurava konkurenciju unutar radne snage u državi, što, naravno, osigurava niske plate. Niske plate nose niske cene proizvoda i mogućnost izvoza, i na taj način novo osiguranje i novi izvor moći države. Stanovništvo može biti osnova bogatstva i moći države na taj način samo ukoliko je uokvirena regulatornim aparatom koji sprečava emigraciju, doziva imigrante i povećava natalitet, sa jed ne, i koji određuje korisne proizvode i proizvode za izvoz, fiksira koja bi dobra trebalo proizvesti, kojim sredstvima te, napokon, određuje plate koje suzbijaju besposlicu i skitništvo, sa druge stra ne. Ukratko, stanovništvo zahteva aparat koji će osigurati da ono, koje se shvata, takoreći, kao izvor i koren moći i bogatstva države, funkcioniše ispravno, na potreban način i na potrebnim predme tima. Drugim recima, merkantilizam se bavio stanovništvom kao radnom snagom, u strogom smislu reći, i stoga ne verujem da je u XVIII veku posle merkantilista, niti očigledno u XIX veku, sta novništvo suštinski posmatrano kao proizvodna snaga. Merkan tilisti i kameralisti su bili ti koji su u osnovi posmatrali stanovniš tvo na taj način, a to je podrazumevalo da se ono istrenira, podeli, distribuira i fiksira disciplinarnim mehanizmima. Stanovništvo, princip bogatstva, proizvodna snaga i disciplinarno nadziranje su elementi misli, projekta i političke prakse merkantilista.

88


Deluje mi da su se od XVIII veka, u godinama koje uzimam za referentnu tačku, stvari promenile. Obično se kaže da su, u kon trastu spram merkantilista ranijeg perioda, fiziokrate bile antipopulacionisti.18Sa tog stanovišta se tvrdi da su, dok su merkantilisti mislili da bi stanovništvo trebalo da bude povećano što je više moguće, fiziokrate zauzele mnogo nijansiraniju poziciju. U sušti ni, ne mislim da se razlika među njima tiče vrednosti i obezvređi vanja povećanja stanovništva. Mislim da se fiziokrate razlikuju od merkantilista i kameralista jer su posmatrali stanovništvo na ra zličit način.19Jer kada merkantilisti i kameralisti govore o stanov ništvu kao izvoru bogatstva, sa jedne, i njegovom uokvirenošću regulativnim sistemom, sa druge strane, oni ga u osnovi još uvek vide kao skup suverenovih potčinjenih kojima se, na potpuno voluntaristički način, mora nametnuti određen broj zakona i pravila odozgo, tako što će im biti rečeno šta, gde i kako moraju da urade. Drugim recima, merkantilisti su problem stanovništva posmatra li suštinski polazeći od ose suverena i potčinjenih. Merkantilistički, kameralistički, ili, ako hoćete, kolbertijanski projekat, situiran je unutar odnosa suverenove volje sa potčinjenom voljom naroda, što podrazumeva odnos prema subjektu prava koji je potčinjen zakonu i koji može biti uokviren regulisanjem. Mislim da se, sa druge strane, sa fiziokratima i uopšteno sa osamnaestovekovnim ekonomistima stanovništvo više ne pojavljuje kao subjekt prava i kao skup volja potčinjenih koji moraju da poslušaju volju suve rena na osnovu niza regulacija, zakona, edikata itd. Stanovništvo će biti shvaćeno kao skup procesa kojima bi trebalo upravljati na osnovu onoga što je u njima prirodno. Ali šta označava ta prirodnost' stanovništva? Šta čini da se od tog trenutka stanovništvo više ne posmatra polazeći od juridičko-legalnog pojma subjekta nego kao određena vrsta tehničkopolitičkog objekta upravljanja i vladavine? Šta podrazumeva ta prirodnost? Ukratko, mislim da se ona pojavljuje na tri načina. Prvo, unutar osamnaestovekovne misli, ali i prakse vladanja, sta novništvo ne predstavlja prostu sumu individua koje naseljava ju određenu teritoriju. Niti je ono rezultat volje tih individua da* * U rukopisu je ova reč pod navodnicima, str. 13.


89

c reprodukuju, niti se pojavljuje naspram suverenove volje koja Ih pa mogla osnažiti i oblikovati. Zapravo, stanovništvo više nije pi miarna datost, već postoji u zavisnosti od čitavog niza promen111vih. Stanovništvo varira u zavisnosti od klime. Ono varira sa materijalnim okruženjem. Ono varira sa intenzitetom trgovine i aktivnosti u cirkulaciji bogatstva. Ono varira, svakako, prema za konima pod koje će biti podvedeno, kao što su, na primer, takse i bračni zakoni. Ono takođe varira sa navikama ljudi, na primer ,.i načinom na koji se ćerkama daje miraz ili načinom na koji je primogenitura osigurana, sa pravom prvorodstva, kao i sa nači nom na koji se deca odgajaju i da li se, na primer, daju dojiljama. Stanovništvo varira sa moralnim i religijskim vrednostima pove zanim sa različitim načinima ponašanja, na primer sa etičko-religioznim vrednostima koje podrazumevaju celibat monaha. Iznad svega, naravno, ono varira sa stanjem sredstava za život, kao što to možemo videti u slavnoj Miraboovoj (Mirabeau) tvrdnji da sta novništvo nikada ne varira izvan granica i nikada ne može pre ći granice postavljene kvantitetom sredstava za preživljavanje.20 Analize koje su načinili Mirabo, opat Pjer Žober (abbé Pierre laubert)21 ili Kesne (Quesnay) u članku „Ljudi“ (“Hommes”) u Enciklopediji (Encyclopédie)22 pokazuju da je, za takav način mi šljenja, sasvim očigledno da stanovništvo nije neka vrsta izvorne datosti ili neka vrsta podloge na kojoj će se odigravati suverenova delatnost. One pokazuju da je stanovništvo uopšte nešto što po stoji naspram suverena. Stanovništvo je datost koja zavisi od niza promenljivih, što znači da ono ne može biti transparentno za delovanje suverena i da relacija između njega i suverena naprosto ne može biti relacija poslušnosti i odbijanja poslušnosti, tj. posluš nosti i pobune. Zapravo, promenljive od kojih zavisi stanovništvo su takve da u vidljivoj meri izmiču suverenoj voluntarističkoj i direktnoj delatnosti koja se sastoji od pisanja zakona. Ako neko kaže stanovništvu „uradi to“, ne samo da nema garancije da će ono to učiniti, već naprosto nema garancije da ono to može da učini. Ako se ograničimo na odnos između suverena i potčinjenih, granica zakona je neposlušnost potčinjenog. U toj ranijoj pri či se, dakle, radilo o onom „ne“ kojim se potčinjeni suprotstavlja

90


suverenu. Ali kada je u pitanju odnos između vlade i stanovništva, onda granica suverenove ili vladine odluke svakako nije odbijanje naroda u vezi sa kojim je odluka doneta. Stanovništvo se dakle pojavljuje kao neka vrsta čvrstog prirod nog fenomena u odnosu na suverenov legalistički voluntarizam. To da je stanovništvo prirodni fenomen ne znači, međutim, da je u pitanju nedostupna i neprobojna priroda, već upravo suprot no. Upravo na tom mestu analize fiziokrata i ekonomista postaju zanimljive, jer je ta prirodnost, koja je identifikovana u činjenici stanovništva, pristupačna onima koji na nju hoće da deluju, kao i tehnikama transformacije koje u tu svrhu upotrebljavaju, samo pod uslovom da su te tehnike istovremeno prosvećene, reflektovane, analitične, kalkulisane i kalkulišuće. Ne samo da se zakoni moraju svojevoljno promeniti ukoliko se smatraju nepovoljnim po stanovništvo, nego, iznad svega, ako neko hoće da podstakne stanovništvo ili uspostavi pravilan odnos stanovništva i državnih resursa i mogućnosti mora da deluje na osnovu niza faktora i ele menata koji izgledaju kao da su veoma udaljeni od samog sta novništva i njegovog neposrednog postupanja, plodnosti i želje za reprodukcijom. Na primer, mora se delovati na protok valute, uzimajući u obzir njegove pravce i da li oni stvarno dopiru do svih elemenata stanovništva ili ostavljaju neke regione inertnima. Biće nužno da se deluje na izvoz jer veća potražnja robe za izvoz stvara veće mogućnosti za posao i, samim tim, za bogatstvo i za stanovništvo. Javlja se i problem uvoza koji se tiče pitanja da li uvoz dovoljno podstiče stanovništvo ili vodi njegovom opadanju. Uvozom se oduzima posao narodu, ali se on njime istovremeno hrani. Tako nailazimo na problem regulacije uvoza, koji je krucijalan za XVIII vek. U svakom slučaju, na stanovništvo je moguće efektno delovati kroz igru svih tih međusobno udaljenih faktora. Tako možete videti da iskrsava potpuno drugačija tehnika, koja više ne pokušava da učini da podređeni poslušaju suveren ovu vo lju, već se tiče stvari koje deluju sasvim udaljeno od stanovništva, ali za koje se zna da kroz kalkulaciju, analizu i refleksiju mogu proizvesti učinke. Mislim da se tu, sa ukazivanjem na probojnu prirodnost stanovništva, događa vrlo važna mutacija u organiza ciji i racionalizaciji metoda moći.

l'redavanje od 25. januara 1978.

91

Moglo bi se takođe reći da se prirodnost stanovništva pojavljuje na drugi način, polazeći od činjenice da je ono svakako sačinjeno od individua koje se u velikoj meri razlikuju jedne od drugih i čije se ponašanje ne može predvideti izvan određenih granica. Pa ipak, prema prvim teoretičarima stanovništva u XVIII veku, postoji bar jedan nepromenljiv element koji stanovništvo uzeto u celini ima. Postoji samo jedan motor koji ga pokreće. Taj motor je želja. Že lja je stari pojam koji je ušao u upotrebu sa upravljanjem svešću (na šta bismo se mogli vratiti).23 Ona sada ponovo ulazi unutar lehnika moći i vladavine. Svako deluje na osnovu želje. Radi se 0 želji protiv koje nije moguće ništa učiniti. Kao što kaže Kesne, ne možete sprečiti ljude da žive tamo gde će imati najveću korist 1gde žele da žive jer žele da ostvare neku korist. Ne pokušavajte da ih promenite, jer se oni neće promeniti.24 Međutim, upravo na tom mestu, prirodnost želje koja obeležava stanovništvo postaje pristupačna za tehnike vladanja: iz razloga (na koje ćemo morati da se vratimo) koji spadaju u bitne teorijske elemente sistema, ta želja je takva da će, ukoliko joj se omogući slobodna igra unutar određenih granica i zahvaljujući određenim odnosima i vezama, proizvesti opšti interes stanovništva. Želja predstavlja praćenje individualnog interesa. U svojoj želji individua se može varati u pogledu svog ličnog interesa. Ipak postoji mera u kojoj ne dolazi do iskrivljenja. Ona se tiče toga da spontano ili, pre, spontano i regulisano funkcionisanje želje uvek zapravo vodi proizvodnji interesa koji će biti povoljan za stanovništvo. Proizvodnja zajed ničkog interesa kroz igru želje istovremeno obeležava prirodnost stanovništva i veštački karakter mogućih načina putem kojih bi se njim moglo upravljati. Sve to je važno jer sa idejom upravljanja stanovništvima putem prirodnosti njihove želje i spontane proizvodnje zajedničkog in teresa uz pomoć želje nailazimo na nešto sasvim suprotno onome o čemu smo govorili - o staroj etičko-juridičkoj koncepciji vlada vine i sprovođenja suverenosti. Jer šta je bio suveren za pravnike, pa bilo srednjovekovne pravnike ili za teoretičare prava, poput Hobsa (Hobbes) i Rusoa (Rousseau)? Suveren je bio osoba koja je mogla da kaže ne želji bilo koje individue, pri čemu se problem

92


sastojao u tome da se to „ne“ legitimiše i zasnuje na volji samih tih individua. Vidimo, dakle, da se kroz ekonomsko-političku mi sao fiziokrata oblikuje potpuno drugačija ideja, takva da problem onih koji vladaju ni u kom slučaju ne srne biti kako, u kojoj meri i do koje granice mogu da kažu to ne. Problem onih koji vladaju je ste kako da kažu da toj želji. Problem se, dakle, ne tiče granice savesti ili granice dostojanstva u smislu ljubavi prema samom sebi, već se pre tiče svega onoga što stimuliše i podstiče to dostojanstvo i tu želju, tako da ona može da proizvede svoje dobre učinke. Tako dospevamo pred matricu ćele jedne filozofije koju nazivamo utilitarizmom.25 Kao što mislim da je Kondijakova (Condillac) ide ologija,26 to jest senzualizam, bio teorijski instrument kojim se mogla podržati praksa discipline,27 rekao bih da je utilitaristička filozofija bila teorijski instrument kojim je podržano vladanje sta novništvima, što je u to vreme bilo nešto sasvim novo.' Konačno, prirodnost stanovništva, koja se prvo pojavljuje u tom univerzalnom profitu želje, a potom i kroz činjenicu da je stanovništvo uvek zavisno od složenih promenljivih koje mogu da se modifikuju, sada se pojavljuje i na trećem mestu. Pojavljuje se u konstantnosti fenomena za koje se može očekivati da budu promenljivi s obzirom na to da zavise od slučajnosti, verovatnoće, individualnog ponašanja i konjunkturnih uzroka. Potrebno je samo da se posmatraju i prebroje fenomeni koji bi trebalo da budu nepravilni da bi se shvatilo da su oni zapravo pravilni. U tome se sastojalo veliko otkriće Engleza Graunta28 na kraju XVII veka, koji ne samo da je bio u mogućnosti da uz pomoć tabela smrtnosti utvrdi konstantan broj smrti svake godine u određe nom gradu, nego i konstantnu proporciju različitih slučajnosti koje su uzrokovale smrt, a koje same variraju. Ista je proporcija ljudi koji umiru od istrošenosti u odnosu na one koji umiru od groznice, od onih koji umiru od kamena u bubregu, kostobolje ili žutice.29 Ono što je očigledno zaprepastilo Graunta jeste činjenica da je u tabelama mortaliteta proporcija samoubistava u Londo nu identična iz godine u godinu.30 Takođe se mogu uočiti i drugi* * Rukopis, str. 17: „Takođe, važno je da ‘utilitaristička filozofija za vladanje stanovništvom predstavlja ono što je ideologija predstavljala za discipline.“


93

I>iavilni odnosi kao što su, na primer, veći natalitet muške dece, .ilii veći broj nezgoda koje im se dešavaju u odnosu na žensku deru, tako da se proporcija među njima ponovo uspostavlja posle iid l edenog vremena.31 Mortalitet dece je uvek viši nego smrtnost odraslih, bilo da je reč o dečacima ili o devojčicama.32 Mortalitet ic uvek viši u gradu nego na selu, itd.33 Tako nailazimo i na treću površinu na kojoj iskrsava prirodnost stanovništva. Stanovništvo nije skup juridičkih subjekata u individualnom ii i kolektivnom odnosu sa voljom suverena. Reč je o skupu ele menata u kojima možemo uočiti konstante i regularnosti čak i u ••krajnostima, kao i univerzalnost želje koja regularno proizvodi dobrobit za sve. Pomoću njih možemo da identifikujemo određen broj varijabli koje se mogu modifikovati i od kojih stanovništvo zavisi. Uzimanje u obzir specifičnih učinaka stanovništva i ukazi vanje na njihovu relevantnost je, verujem, veoma važan fenomen. Reč je o ulasku prirode* u polje tehnika moći - i to prirode koja nije takva da bi na njoj i protiv nje suveren trebalo da uspostavi pravedne zakone. Ne radi se o tome da postoji priroda na ko joj i protiv koje postoji suveren i odnos poslušnosti koji mu se duguje. Radi se o stanovništvu čija je priroda takva da suveren mora da postavi osmišljene procedure vladanja tom prirodom, uz pomoć nje i u pogledu nje. Drugim recima, sa stanovništvom na ilazimo na nešto sasvim drugačije od skupa subjekata prava koji se razlikuju po svom statusu, lokalizaciji, dobrima, obavezama i nameštenjima. [Radi se o]*‘ skupu elemenata koji su, sa jedne stra ne, uronjeni unutar opšteg režima ljudskih bića i koji, sa druge strane, formiraju površinu na kojoj mogu da se sprovedu auto ritarne, ah promišljene i proračunate, transformacije. Dimenzija u kojoj je stanovništvo uronjeno među ostala živa bića po prvi put se pojavljuje i biva sankcionisana onog trenutka kada ljudi prestaju da budu nazivani „ljudskim rodom“ i počinju da se nazi vaju „ljudskom vrstom“.34 Od trenutka u kom se ljudski rod prvi put pojavljuje kao vrsta, unutar polja određenja svih živih vrsta, može se reći da čovek počinje da se pojavljuje u prvoj formi svoje* * U rukopisu je ova reč pod navodnicima, str. 18. ** M. F.: ali (mais).

94


integracije unutar biologije. Sa jedne strane će, onda, stanovniš tvo biti ljudska vrsta, a sa druge će predstavljati ono što se naziva javnošću. Tu se ponovo radi o reći koja sama nije nova, ali čija upotreba jeste nova.35 Javnost, koja predstavlja krucijalan pojam u XVIII veku, jeste stanovništvo s obzirom na mišljenja, načine rada, načine ponašanja, običaje, strahove, predrasude i obaveze, to je ono do čega se dolazi kroz obrazovanje, kampanje i uverenja. Stanovništvo je stoga sve ono na šta nailazimo ako krenemo od biološke ukorenjenosti preko vrste pa do površine koja se daje na uvid od strane javnosti. Od vrste do javnosti tu nailazimo na ćelo novo polje stvarnosti u smislu da se radi o elementima koji su prikladni za mehanizme moći i o prikladnom prostoru unutar kojeg i polazeći od kojeg se mora delati. Moglo bi se dodati i to da, dok sam govorio o stanovništvu, reč koja je stalno iskakala jeste „vladanje“. Reći ćete da je to bila moja namera, ali ne mora biti tako. Što sam više govorio o stanovniš tvu, to sam manje upotrebljavao reč „suveren“. Radi se o tome da se obeleži i uoči nešto za šta takođe mislim da je relativno novo, ne kao reč ili nivo realnosti, već kao nova tehnika. Drugim reci ma, radi se o privilegiji koju vlada (gouvernement) počinje da ima u odnosu na pravila. U meri u kojoj je, s obzirom na ograničava nje kraljeve moći, bilo moguće reći „kralj vlada, ali ne upravlja“ (Je roi règne, mais ne gouverne pas“)36, može se reći da se radi o inverziji upravljanja i vladanja, kao i činjenici da je upravljanje u osnovi mnogo više od suverenosti, vladanja i imperijuma. Takođe, tu se radi i o tome da je moderni politički problem sada u potpu nosti vezan za stanovništvo. Mislim da niz koji se sastoji od me hanizama bezbednosti, stanovništva, upravljanja i otvaranja polja koje nazivamo politikom - sačinjava ono što bi trebalo analizirati. Hteo bih da iskoristim još pet minuta da bih dodao nešto, i možda ćete videti zašto. Možda će biti pomalo marginalno u od nosu na sve ovo.37 Govorili smo, dakle, o iskrsavanju stanovniš tva kao nečeg potpuno novog, što je sa sobom donelo masu juridičkih, političkih i tehničkih problema. Ako bismo uzeli u obzir potpuno drugi niz domena, koji bi se mogli nazvati domenima znanja, videli bismo da se isti problem stanovništva pojavljuje u


95

( itavom nizu znanja. Ovde ne pokušavam da dam rešenje, već samo da postavim problem. Zarad veće preciznosti, uzmimo primer političke ekonomije. U osnovi, za sve one koji su se bavili finansijama, sve dok se radilo o kvantifikaciji bogatstva, određivanju uloge valute, saznavanju da Ii je bolje da se valuta ojača ili oslabi, i sve dok se radilo o pitanju uspostavljanja i podržavanja protoka spoljašnje trgovine, mislim da je „ekonomska analiza'“ ostala na nivou analize bogatstva.38 Sa druge strane, u trenutku u kome je postalo moguće ne samo da se stanovništvo uvede u ekonomsku teoriju nego i u ekonomsku praksu došlo je do gašenja analize bogatstva. Kada je postalo mo guće uvođenje stanovništva u analizu bogatstva, sa svim remelilačkim učincima koje stanovništvo kao novi subjekt-objekt, sa svojim demografskim aspektima i sa specifičnom ulogom koju su u njemu imali proizvođači i potrošači, vlasnici, oni koji stvaraju profit i koji ga uzimaju, nastupilo je gašenje analize bogatstva i otvaranje novog domena znanja, koji se nazivao politička ekono mija. Napokon, jedan od glavnih Kesnejevih (Quesnay) tekstova je članak „Ljudi" u Enciklopediji,39a sam Kesne nikada nije presta jao da ponavlja kako je prava ekonomska vlada ona koja se bavi stanovništvom.40 Potom, dobro poznata suprotstavljenost između Maltusa (Malthus) i Marksa (Marx)41 daje dokaz da je u XIX veku problem stanovništva još uvek centralan za svu političko-ekonomsku misao. Napokon, ako je to njima dvojici bilo zajedničko, polazeći od njihove rikardovske42 osnove, šta je onda bio izvor njihovog neslaganja? Prema Maltusovom uverenju, problem sta novništva je u osnovi trebalo da bude shvaćen kao biološko-ekonomski problem, dok je Marks pokušavao da zaobiđe problem i da se oslobodi samog pojma stanovništva. On je pokušavao da ga se oslobodi samo da bi ga ponovo otkrio, ne više u biološko-ekonomskoj formi već u specifičnoj istorijsko-političkoj formi klase, klasne suprotstavljenosti i klasne borbe. U alternativi između sta novništva i klasa krio se izvor njihovog neslaganja. Na tom mestu, polazeći od političko-ekonomske misli koja je bila moguća samo ukoliko se stanovništvo uvede kao subjekt, događa se prelom. 4 M. Fuko dodaje: pod navodnicima.

9 96


Uzmimo sada primer prirodne istorije i biologije. U osnovi, kao što znate, suštinska uloga i funkcija prirodne istorije je bila u tome da odredi klasifikatorne karakteristike živih bića koje bi omogućile da ona budu smeštena u ovaj ili onaj deo tabele.43 U XVIII i na početku XIX veka događa se čitav niz transformacija koje nas premeštaju iz polja određivanja klasifikatornih karakte ristika u polje unutrašnje organizacije organizama44, i od anatomsko-funkcionalne koherentnosti ka konstitutivnim ili regulatornim odnosima sa sredinom u kojoj jedinke žive. Grubo govoreći, to je Lamark-Kuvjeov problem45, za koji Kuvje (Cuvier) nalazi rešenje i racionalne principe.46 Napokon, prelaz sa Kuvjea na Darvina (Darwin)47 sastojao se od toga da se od sredine življenja u svom konstitutivnom odnosu sa organizmom pređe na stanovniš tvo, za koje je Darvin uspeo da pokaže kako predstavlja element kroz koji sredina stvara učinke na organizmu. Da bi mislio odno se između sredine i organizma Lamark je morao da zamisli kako sredina direktno utiče na organizam i oblikuje ga. Kuvje je bio primoran da se pozove na čitav niz očigledno mitoloških stvari kao što su katastrofe, božji činovi stvaranja, i tako dalje, koji su ipak pažljivije organizovali polje racionalnosti. Darvin je našao da stanovništvo predstavlja medijum između sredine i organiz ma, sa svim učincima koji su za njega osobeni, poput mutacija, eliminacija i tako dalje. Radi se, dakle, o tome da je problematizacija stanovništva unutar analize živih bića omogućila prelaz sa prirodne istorije na biologiju. Prema tome, mesto na kome se dogodio prelaz sa prirodne istorije na biologiju trebalo bi tražiti u pojmu stanovništva. Ista stvar bi se mogla reći i povodom prelaska sa opšte gramati ke na istorijsku filologiju.48Opšta gramatika je bila analiza odnosa između lingvističkih znakova i predstava bilo kog subjekta koji uopšte govori. Rođenje filologije je postalo moguće kada je na osnovu niza istraživanja u različitim zemljama, posebno u Sred njoj Evropi, a takođe i u Rusiji, iz političkih razloga, uočen od nos između stanovništva i jezika, što je za posledicu imalo pojavu problema kako u toku istorije, s obzirom na specifične pravilnosti jezika određenog stanovništva, samo stanovništvo, kao kolektivni subjekt, može da transformiše jezik kojim govori. Mislim da je

Vi odavanje od 25, januara 1978.

97

ponovno uvođenje stanovništva kao subjekta omogućilo prelaz sa npšte gramatike na filologiju. Verujem da, ako tražimo operator transformacija koji je pore metio sisteme znanja pomoću kojeg bismo sve ovo mogli da su miramo, bilo da je reč o prelazu sa prirodne, istorije na biologiju, ili sa analize bogatstva na političku ekonomiju, ili sa generalne gramatike na istorijsku filologiju, kao i o prelazu na nauke o živo tu. ili o radu i proizvodnji, ili o jeziku, moramo da uzmemo u ob zir stanovništvo. To se ne sme uraditi na način koji bi vodio tome da se kaže kako su ga, napokon, vladajuće klase, shvatajući njego vu važnost, prosledile prirodnjacima koji su zbog toga mutirali u biologe, gramatičarima koji su zbog toga postali filolozi, te ana litičarima finansija koji su zbog toga postali ekonomisti. To nije ono što se dogodilo. Radi se o sledećoj formi. Stalna igra između tehnika moći i njihovog predmeta postepeno je izolovala u real nom, kao polje stvarnosti, stanovništvo i njegove fenomene. Na osnovu konstitucije stanovništva kao korelata tehnika moći, čitav niz predmeta je postao vidljiv za moguće forme znanja. Istovre meno, upravo zbog toga što nove forme znanja stalno proizvode nove objekte, stanovništvo je moglo da bude formirano i da na stavi da bude privilegovani korelat modernih mehanizama moći. Tako bi tema čoveka i nauka o čoveku', koje ga analiziraju kao /ivo biće, individuu koja radi i subjekat koji govori, trebalo da budu shvaćene na osnovu iskrsavanja stanovništva kao korelata moći i predmeta znanja. Napokon, čovek, onako kako je mišljen i ilefinisan od strane takozvanih nauka o čoveku u XIX veku, i kao što je mišljen u humanizmu XIX veka, nije ništa drugo do figura stanovništva. Ili da kažemo to drugačije: ako je, sa jedne strane, istina da čovek nije mogao postojati, i da je samo juridički pojam subjekta prava mogao postojati kada je problem moći formulisan unutar teorije suvereniteta, onda, sa druge strane, kada se stanov ništvo pojavi naspram veštine upravljanja, pre nego suvereniteta, mislim da možemo reći da čovek za stanovništvo postaje ono što je subjekt prava bio za suverena. Eto, na taj način je sve spakovano i [uvezano]”. 4 U rukopisu: nauka o čoveku pod navodnicima. 44 Pretpostavka; nerazumljiva reč.

98


Napomene: 1 Hans Kelzen (1881-1973 ). Rođen u Pragu, Kelzen je predavao javno pravo i filozofiju u Beču ođ 1919. do 1929, a zatim u Kelnu od 1930. do 1933. Dobivši otkaz od strane nacista, nastavio je karijeru u Ženevi (1933-1938) i na Berkliju (1942-1952). Bio je osnivač Bečke škole (oko Časopisa za javno pravo [Zeitschrift fü r öffentliches Recht], pokrenutog 1914) koja je radikalizovala doktrinu pravnog pozitivizma, i u svojoj Čistoj teoriji prava (Reine Rechtslehre-, Beč, 1960, 2. izdanje; francuski prevod: H. Thévenaz, Théorie pure du droit, 1. izdanje, Neuchâtel, La Baconnière, 1953; 2. izdanje, prev. Ch. Eisenmann, Paris, Dalloz, 1962); branio je normativističku koncepciju zakona, u skladu sa kojom zakon konstituiše hijerarhijski i dinamičan sistem normi međusobno pove zanih putem odnosa imputacije (koja se razlikuje od odnosa uzročnosti na kojima se zasniva naučno obrazloženje), to jest „odnos između određenog ponašanja kao uslova i sankcije kao posledice“ (Opšta teorija norme [Théoriegénérale des normes], prev. O. Beaud & F. Malkani, Paris, PUF, “Léviathan”, 1996, pogl. 7, § II, str. 31). Da bi izbegao be skonačni regres (svaka pravna snaga može da potekne samo iz više pravnog ovlašćenja) taj sistem dobija svoju validnost iz osnovne norme (Grundnorm), koja nije postavljena kao druge norme, već je pretpostavljena i time je suprapozitivna, pri čemu „predstavlja ultimativni razlog važenja svih pravnih normi koje čine pravni poredak“ (ibid., pogl. 59, str. 343). Videti takođe njegovo posthumno delo Opšta teorija normi (Allgemeine Theorie der Normen; Wien, Manz Verlag, 1979). O Kelzenu, videti komentare Z. Kangijema u Normalnom i patološkom (Le Normal et le Pathologique), Paris, PUF, 3. izdanje iz 1975, str. 184-185. 2 Videti doktorsku tezu iz medicine: Anne-Marie Moulin, La Vaccination anti-va riolique. Approche historique de révolution des idées sur les maladies transmissibles et leur prophylaxie, Paris, Université Pierre et Marie Curie (Paris 6) - Faculté de Méde cine Pitié - Salpétrière, 1979). Autorka teze je opisala „kampanje variolizacije u XVIII veku“ tokom 1978. na Fukoovom kursu (videti kasnije: Rezime kursa). Videti takode i: J. Hecht, “Un débat médical au XVIIIe siècle, l’inoculation de la petite vérole”, Le Concours médical, 18, 1. maj 1959, str. 2147-2152, i dva delà koja su se pojavila godinu dana pre tog kursa: P. E. Razzell, The Conquest of Smallpox: The impact o f inoculation on smallpox mortality in the 18th Century, Firle, Caliban Books, 1977, i G. Miller, The Adoption of Inoculation for Smallpox in England and France, Philadelphia, University of Philadelphia Press, 1977), koja je Fuko bio u prilici da konsultuje. 3 Prva reč se upotrebljava u XVIII veku, upućujući na biljni kalem (greffe). Druga neće biti upotrebljena sve do XIX veka. 4 Od 1800. Dženerova (Jenner) vakcinacija progresivno zamenjuje pelcovanje (vi deti: E. Jenner, An Inquiry into the Causes and Effects ofthe Variolae Vaccinae, London, 1798. [reprodukcija 1. izdanja: London, Dawson, 1966]; R. Le Droumaguet, À propos du centenaire de Jenner. Notes sur l'histoire des premières vaccinations contre la variole, Thèse de médecine, Belfort-Mulhouse, 1923; A.-M. Moulin, La Vaccination anti-vario lique..., op. cit., str. 33-36). 5 Videti: A.-M. Moulin, op. cit., str. 36: „[Krajem XVIII veka] medicina nije ra zjasnila duboki smisao vakcinacija“, i str. 42: Bertoleov (Berthollet) citat o „modifika ciji“ vakcinom uvedenoj u organizam: „Šta je priroda ove razlike i ove promene? Niko ne zna; iskustvo samo dokazuje svoju stvarnost“ (Exposition des faits recueillis jusquà présent concernant les effets de la vaccination, 1812). 6 Inokulacija se praktikuje u Kini od XVII veka i u Turskoj (videti: A.-M. Moulin,


99

I
100


samo u nekim kasnim prevodima. Prvo pojavljivanje engleske reči izgleda da se nalazi u: Political Discourses (1751) Dejvida Hjuma (David Hume), a francuska reč je počela da se upotrebljava tek u drugoj polovina XVIII veka. Monteskje (Montesquieu) je 1748. još uvek bio nesvesan te reči. On govori o „broju ljudi“ (De lesprit des lois, XVIII, pogl. 10, u: OEuvres complètes, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 1958, t. 2, str. 536) ili o žiteljima, o „širenju vrsta“ (ibid., XXIII, 26, O. G , str. 710; 27, O. C., str. 711; videti: Lettres persanes [Persijska pisma, 1721], CXXII, O. G, t. 1, str. 313). S druge strane, od Persijskih pisama on koristi negativan oblik reči, „depopulacija“ (Pismo CXVII, O. G, str. 305; De Vesprit des lois, XXIII, 19, O. G , str. 695; 28, O. C., str. 711). Upotreba reči seže do XIV veka (videti: Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, J.-J. Pauvert, 1956, t. 2, str. 1645) u aktivnom smislu glagola „smanjiti broj stanovnika“ („se dépeu pler“). Odsutna je iz prvog izdanja Erberovog Essai sur la police générale des grains (op. cit.) iz 1753, „stanovništvo“ se pojavljuje u izdanju iz 1755. Za skorašnja razjašnjenja pitanja videti: H. Le Bras, predgovor za vlastitu knjigu L'Invention des populations, Paris, Odile Jacob, 2000; i I. Tamba, “Histoires de démographe et de linguiste: le couple population/dépopulation”, Linx (Paris X), 47,2002, str. 1-6. 14 O Džonu (John) Grauntu videti 28. napomenu. 15 Videti: E. Vilquin, uvod u: J. Graunt, Observations naturelles ou politiques réper toriées dans l’Index ci-après et faites sur les bulletins de mortalité de John Graunt citoyen de Londres, en rapport avec le gouvernement, la religion, le commerce, l'accroissement, l’atmosphère, les maladies et les divers changements de ladite cité, prev. E. Vilquin, Pa ris, INED, 1977, str. 18-19: „Bilteni smrtnosti u Londonu su među prvim objavljenim demografskim izveštajima, ali njihovo poreklo je nejasno. Najstariji bilten koji je otkri ven 21. oktobra 1532. odgovara na pitanje Kraljevskog saveta gradonačelniku Londona o broju smrtnih slučajeva zbog kuge. (...) Tokom 1532. i 1535. postojao je niz nedeljnih zapisa koji daju, za svaku parohiju, ukupan broj smrtnih slučajeva i broj umrlih od kuge. Očigledno, jedini razlog za te zapise bio je u tome da se londonskim vlastima dâ ideja o obimu i razvoju kuge i zbog čega se ona pojavljuje i nestaje. Kuga iz 1563. dala je povod za dugi niz zapisa između 12. juna 1563. i 26. jula 1566. Javio se drugi niz tokom 1754, te jedan kontinuiran niz od 1578. do 1583, zatim od 1592. do 1595, te od 1597. do 1600. Nije nemoguće da regularnost nedeljnih zapisa počinje od 1563, ali je to sigurno tek od 1603.“ 16 Videti napomenu 25. 17 Ibid. 18 O tome videti: G. Weulersse, Le Mouvementphysiocratique..., op. cit., t. 2, knjiga V, pogl. 1, str. 268-295: “Discussion des principes du populationnisme”; i Les Physiocrates, op. cit., str. 251-254; J. J. Spengler, Économie et Population. Les doctrines françaises avant 1800: de Budé à Condorcet>prev. G. Lecarpentier & A. Fage, Paris, PUF (“Travaux et Documents”, Cahier n° 21), 1954, str. 165-200; A. Landry, “Les idées de Quesnay sur la population”, Revue d ’Histoire des doctrines économiques et sociales, 1909, ponovo objavljeno u: F. Quesnay et la physiocratie, op. cit., t. 1, str. 11-49; J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique, op. cit., str. 143-192 (“Les économistes, les philosophes et la population”). 19 Osnovna pozicija fiziokrata u tom pogledu sastoji se u tome da se uvede bogat stvo kao posredujuće između stanovništva i opstanka. Videti: F. Quesnay, “Hommes”, u: F. Quesnay et la physiocratie, t. II, str. 549: „Htelo bi se povećanje stanovništva na selu, a ne zna se da povećanje stanovništva zavisi od povećanja bogatstva.” Videti: G. Weulersse, Les Physiocrates, str. 252-253: „Nije da su bili ravnodušni prema povećanju stanovništva, jer muškarci doprinose obogaćivanju države na dva načina - kao

I’rcdavanje od 25. januara 1978.

101

proizvođači i kao potrošači. Oni će biti korisni proizvođači samo ako proizvode više nego što troše, to jest ako je njihov rad ostvaren uz podršku neophodnog kapitala, a njihova potrošnja, slično tome, biće od koristi samo ako su platili dobru cenu za robu od koje žive, a to će reći jednaku onoj što bi strani kupci platili za nju; u suprotnom, i.iko nacionalno stanovništvo, daleko od toga da predstavlja resurs, postaje teret. Ali ako počnete tako što ćete povećati prihode zemljišta - muškarci, doneseni na svet takoreći /bog obilja zarade, srazmerno će se umnožiti, sami od sebe; to je istinit populacionizam, •ili, naravno, indirektan. Postoji takođe odlično razjašnjenje u: J. J. Spengler, citirano u provodu, str. 157-170. U vezi sa ulogom stanovništva kod fiziokrata i ekonomista videti: M. Foucault, Histoire de la folie..., op. cit. str. 429-430. 20 Videti: Victor Riquet[t]i, marquis de Mirabeau (1715-1789), poznat kao Mirabo Slariji (Mirabeau l’A îné), VAmi des hommes, ou Traité de la population, objavljeno bez autorovog imena, Avignon, 1756, 3 vol. (videti: L. Brocard, Les Doctrines économiques et sociales du marquis de Mirabeau dans D'Ami des hommes”, Paris, Giard et Brière, 1902). Miraboov aforizam, uzet iz VAmi des Hommes - „mera preživljavanja je stanovništvo” (t. 1, str. 37) - pronalazi svoju suprotnost u: A. Goudart, Les Intérêts de la France mal entendus, dans les branches de l’agriculture, de la population, des finances..., radu objav ljenom iste godine (Amsterdam, Jacques Coeur, 1756, 3 vol.): „Broj ljudi uvek zavisi od opšteg stepena opstanka“, i koristi se čak i metaforično (ljudi će se množiti „kao miševi u ambaru, ako imaju neograničena sredstva za opstanak“) u: Richard Cantillon, Essai sur la nature du commerce en général, London, Fletcher Gyles, 1755, ponovljeno izdanje (faksimil): Paris, INED, 1952. i 1997, pogl. 15, str. 47. 21 Abbé Pierre Jaubert, Des causes de la dépopulation et des moyens d ’y remédier, objavljeno bez autorovog imena, London-Paris, Dessain junior, 1767. 22 Taj članak, napisan za Enciklopediju, čije je objavljivanje zabranjeno 1757. i po novo dozvoljeno 1765, ostao je neobjavljen do 1908. (Revue d ’histoire des doctrines éco nomiques et sociales, 1). Ponovo je objavljen u: François Quesnay et la physiocratie, t. 2, OEuvres, str. 511-578. Međutim, delimično ga kopira i distribuira Anri Patilo (Henry Pattullo) u svom eseju Essai sur l’amelioration des terres, Paris, Durand, 1758 (videti: J.-Cl. Perrot, Une histoire intellectuelle de l’économie politique, str. 166). Kesnejev članak je u Enciklopediji zamenjen Didroovim člankom “Hommes” (Politika) i Damilavijevim (Damilaville) “Population”. Rukopis članka, koji je pohranjen u Nacionalnoj biblioteci (Bibliothèque Nationale), ponovo je otkriven tek 1889. Zbog toga se on ne pojavljuje u kolekciji: E. Daire, Les Physiocrates (Paris, Guillaumin, 1846). Videti: L. Salleron, u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 511, napomena 1. 23 Fuko aludira na pitanje koje je razmatramo na predavanjima iz 1975. na Kolež de Fransu: Les anormaux (op. cit.). Videti kasnije, predavanje od 22. februara, napomena 43. 24 Videti članak “Hommes”, u: op. cit., str. 537: „Ljudi se okupljaju i umnožavaju na svim onim mestima gde mogu doći do bogatstva, gde žive udobno, čuvaju svoje vlasniš tvo i sve ono što im njihovo bogatstvo i rad mogu donetiV* 25 U vezi sa tim pojmom videti: Naissance de la biopolitique, predavanje od 17. januara 1979, str. 42 (utilitarizam kao „tehnologija upravljanja“). 26 Etjen Bono de Kondijak (Étienne Bonnot de Condillac, 1715-1780), autor Essai sur l’origine des connaissances humaines, Paris, P. Mortier, 1746, Traité des sensations, Paris, De Bure, 1754, i Traité des animaux, Paris, De Bure, 1755. U Traité des sensations tvrdi da ne postoji operacija duše koja nije transformisana senzacija - što je dovelo do označavanja te doktrine kao senzualizma - i da je svaka senzacija, koja god da jeste, dovoljna da bi se obuhvatile sve moći, tako što u odbranu svoje teze zamišlja statuu koju odvojeno u sledu podređuje jednom po jednom čulu. Ideologija predstavlja filozofski

102


pravac proistekao iz Konđijakovog delà, što počinje 1795. sa stvaranjem Instituta (čiji je Akademija moralnih i političkih nauka bila deo, a u kojoj su se nalazili Kondijakovi sledbenici). Glavni predstavnik te škole bio je Desti de Trasi (Destutt de Tracy, 1754-1836), autor delà Éléments d'idéologie, Paris, Courcier, 1804-1815, 4 vol. Fuko, koji je posvetio nekoliko strana ideolozima u Les Mots et les Choses (Paris, Gallimard, “Bibliothèque des sciences humaines”, 1966, pogl. VII, str. 253-255), već povezuje Kondijakovu genetičku koncepciju sa Bentamovim (Bentham) panoptičkim aparatom u svojim predavanjima iz 1973-1974, Le Pouvoir psychiatrique (ed. J. Lagrange, Paris, Gallimard - Le Seuil, “Hautes Études”, 2003), predavanje od 28. novembra 1973, str. 80. U vezi sa Kondijakom videti takođe: Les Mots et les Choses, pogl. III, str. 74-77. 27 Videti: Surveiller et Punir, op. cit., str. 105: „[Diskurs ideologa] je omogućio, u stvari, teorije interesa, predstava i znakova, nizova i geneza koje je rekonstituisao, vrstu opšteg recepta za vršenje moći nad ljudima: ‘um’ kao površina upisivanja moći, sa semiologijom kao svojim sredstvom; potčinjavanje tela kroz centralnu kontrolu ideja; analizu predstava kao princip u politici, koja je bila mnogo efektnija ritualna anato mija mučenja i egzekucije. Misao ideologa nije bila samo teorija individue i društva, ona je razvijala tehnologiju suptilnih, efektnih, ekonomskih moći, u suprotnosti prema raskošnom trošenju moći suverena.“ 28 John Graunt (1620-1674), Natural and Political Observations Mentioned in a Following Index, and Made upon the Bills o f Mortality. With reference to the Government, Religion, Trade, Growth, Ayre, Diseases, and the Several Changes of the Said City, Lon don, John Martin, 1662, 5. izdanje 1676; ponovo objavljeno u: The Economic Writings of Sir William Petty, ur. C. H. Hull, Cambridge, University Press, 1899. Francuski prevod: H. Dussauze i M. Pasquier, OEuvres économiques de Sir William Petty, t. 2, Paris, Giard et Brière, 1905, str. 351-467; novi prevod: E. Vilquin (videti napomenu 15). Autodi dakt, suknarski majstor i prijatelj Vilijama Petija (William Petty), Graunt je imao ideju o pravljenju hronoloških tabela na osnovu biltena smrtnosti koji su objavljivani prilikom velike kuge koja je desetkovala London u XVII veku. Taj tekst se posmatra kao polazna tačka savremene demografije (videti: P. Lazarsfeld, Philosophie des sciences sociales, Pa ris, Gallimard, “Bibliothèque des sciences humaines”, 1970, str. 79-80: „[...] prve tabele mortaliteta, koje je objavio Džon Graunt tokom 1662. smatraju se osnivačkim tekstom savremene demografije“. Pripisivanje delà Observations Grauntu dovođeno je u pitanje tokom XVII veka u korist Petija. Videti: H. Le Bras, Naissance de la mortalité, op. cit., str. 9: „Balans se jasno kreće protiv Grauntovog autorstva u korist Petija“. Kontrateza je branjena u: Ph. Kreager, “New light on Graunt”, Population Studies, 42 (1), mart 1988, str. 129-140. 29 J. Graunt, Observations, op. cit., pogl. II, § 19, prev. E. Vilquin, str. 65-66. 30 Ibid.: „Neke nesreće, kao što su tuga, davljenje, samoubistvo, smrt zbog raznih nesreća itd. čine sllično“. O verovatnoći samoubistva videti pogl. III, § 13, prev. E. Vilqu in, str. 69-70. 31 Ibid., pogl. VIII, § 4, prev. E. Vilquin, str. 93: „Do sada smo rekli da ima više mužjaka nego ženki [videti § 1 istog poglavlja]; sada kažemo da prvi premašuju druge otprilike jednom trećinom. Više muškaraca umire nasilnom smrću nego žena, tj. više ih je ubijeno u ratovima, ubijenih nesrećnim slučajem, udavljenih na moru ili ih je ubila ruka pravde; nadalje, više muškaraca je poslato u kolonije i putuje u inostranstvo nego žena, te, napokon, više ih ostaje neoženjenih nego što je to slučaj kada su u pitanju žene, kao članovi koledža i učenici preko osamnaest godina, i tako dalje, pa ipak - i pored svega rečenog - činjenica je da svaka žena ima muža i svaka može da ga ima, bez dozvoljavanja poligamije.“


103

32 Ibid., pogl. XI, prev. E. Vilquin, str. 105: „Mi smo otkrili [videti pogl. II, § 12-13, str. 62-63] da od 100 oko 36 umire pre šeste godine i da možda samo jedan preživi 76. godinu“ (potom sledi ono što određen broj komentatora pogrešno naziva Grauntovim „tabelama mortaliteta“). 33 Ibid., pogl. XI, § 12, prev. E. Vilquin, str. 114: „[...] Mada ljudi više um iru regu larno, a manje ćudljivo (per saltum) u Londonu nego u provinciji, ipak se tamo umire srazmerno manje (per rata) [nego u provinciji], tako da prethodno pomenuti dim, ga sovi i smradi koji grad čine više jednakim, ne čine ga zdravijim.“ Fukoova aluzija na Dirkema [Durkheim] je ovde očigledna. U vezi sa interesovanjem sociologije XIX veka videti: Volonté de savoir, op. cit., str. 182: „Ta namera da se umre, čudna, ali tako kon stantna u svojim pojavama i, posledično, tako teška za objašnjavanje osobenim okolno stima ili individualnim nesrećama [...]“. 34 „Vrste kao jedinstvo, kako su ih naturalisti razumevali tokom dugog vremena, prvi put je definisao Džon Rej (John Ray) [u svom delu Historia plantarum, London, Faithome] 1686. Ranije, reč je imala više značenja. Za Aristotela ona je označavala male grupe. Kasnije je izmešana sa rodom“ (E. Guyénot, Les Sciences de la vie aux XVIIe et XVIIIe siècles. Vidée d'évolution, Paris, Albin Michel, “L’Évolution de l’humanité”, 1941, str. 360). Godine 1758, u desetom izdanju svog delà Systema naturae, Line [Linné] uključuje rod ljudi u red primata, razdvajajući vrste: Homo sapiens i Homo troglodytes (Systema naturae per Régna Tria Naturae, 12. izdanje, Stockholm, Salvius, 1766,1.1, str. 28 sq). U vezi sa rođenjem pojma vrste u XVII veku videti takode i: E Jacob, La Logique du vivant, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des sciences humaines”), 1970, str. 61-63; Izraz „ljudska vrsta“ je učestao u XVIII veku. Često se može naći kod Voltera (Voltaire), Rusoa i Holbaha (Holbach). Videti, na primer: Georges Louis de Buffon (1707-1788), Des époques de la nature, Paris, Imprimerie royale, 1778, str. 187-188: „[...] čovek je, u stvari, najveći i poslednji proizvod kreacije. Reći će se da izgleda kako analogija pokazu je da je ljudska vrsta išla istim putem i da datira iz istog vremena kao i druge vrste, te da je univerzalno rasprostranjenija; i da, iako je vreme njene kreacije kasnije od vremena kreacije drugih vrsta, ništa ne dokazuje da čovek nije bar podređen istim prirodnim za konima i istim izmenama. Prihvatićemo da se ljudska vrsta ne razlikuje fundamentalno od drugih vrsta u svojim fizičkim osobinama, i da je u tom smislu njena sudbina manjeviše ista kao i ona drugih vrsta; ali možemo li sumnjati da se umnogome razlikujemo od životinja svetom svetlošću suverenovog bića?“ 35 O novoj upotrebi reći „javno“ videti fundamentalni rad: J. Habermas, Struk turwandel der Öffentlichkeit, Neuwied-Berlin, H. Luchterhand, 1962). Fuko se vraća na duže razmatranje tog pojma na kraju predavanja od 15. marta. 36 Slavna Tjeova (Thiers) rečenica u: National, 4. februar 1830. 37 U svetlu fenomena stanovništva Fuko izdvaja tri velika epistemička domena istraživanja u Recima i stvarima (Les Mots et les Choses, op. cit.) u različitoj perspektivi: tranzicija od analize bogatstva na političku ekonomiju, od prirodne istorije na biologiju, te od opšte gramatike na istorijsku filologiju, ukazujući da to nije „rešenje“ nego „pro blem“ koji bi trebalo dublje istražiti. Za prvi „genealoški“ pregled, na osnovu taktičkih generalizacija istorijskog znanja krajem XVIII veka videti: “Il fa u t défendre la société”, op. cit., predavanje od 3. marta 1976, str. 170. 38 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. VI: “Échanger”, str. 177-185 (I. L’analyse des richesses, IL Monnaie et prix). 39 Videti napomenu 22. 40 Videti Kesnejev članak “Homme”, u: op. cit., str. 512: „Uslov stanovništva i zapo slenja ljudi su [...] glavni ciljevi ekonomskog upravljanja državama, jer plodnost zemlje,

104


monetarna vrednost proizvoda i dobra upotreba finansijskog bogatstva jesu rezultati rada i proizvodnje ljudi. Evo četiri izvora: oni međusobno deluju da bi se povećavali, ali to se može održati samo operacijom opšteg administriranja ljudima, vlasništvom i proizvodima [...]” U vezi sa ekonomskim upravljanjem videti, na primer: Despotisme de la Chine (1767), pogl. 8, u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 923: „Ekonomsko upravljanje kultivacijom zemlje je primer opšteg upravljanja nacijom“.“ Prema Lareru (C. Larrère), koji citira ovaj pasus (L’Invention de l'économie au XVIIIe siècle, Paris, PUF, “Léviathan”, 1992, str. 194), radi se, dakle, o tome da se oko upravljanja formira jedin stvo doktrine u kome će biti moguće pronaći „one zakone i uslove za opštu administra ciju upravljanja društvom“ (Despotisme de la Chine, ibid.). Videti: A. Landry, “Les idées de Quesnay...”, napomena 18, i predavanje od 1. februara, napomena 23. 41 Videti tekstove sakupljene u: K. Marx & F. Engels, Critique de Malthus, ur. R. Dangeville i drugi, Paris, Maspero, 1978. 42 Dejvid Rikardo (David Ricardo, 1772-1823), britanski ekonomista i autor On the Principles of Political Economy and Taxation, London, J. Murray, 1817. Od 1809. on se sprijateljio sa Maltusom, a to prijateljstvo nije bilo pod uticajem njihovih neslaganja. U vezi sa odnosom Maltusa i Rikarda videti: Les Mots et les Choses, str. 269: „[...] ono što čini ekonomiju mogućom i nužnom [za Rikarda] jeste stalna i osnovna situacija nestašice: suočen s prirodom koja je sama po sebi inertna i, osim u malom delu, pusta čovek rizikuje svoj život. Ne radi se više o igri predstava u kojima ekonomija nalazi svoj princip, već se to čini u blizini strašnog predela suočavanja sa smrću. I tako nas ekono mija upućuje na poredak donekle ambivalentnih razmatranja koja bi se mogla odrediti kao antropološka: u osnovi, ona je vezana za biološka svojstva ljudske vrste koja, kao što je to Maltus pokazao u istom periodu u kome i Rikardo, uvek teži da se poveća osim kada se spreči nekim lekom ili ograničenjem [...])“ 43 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. V: “Classer”, str. 140-144 (IL L’histoire natu relle) i str. 150-158 (IV. Le caractère). 44 Ibid., pogl. VII: “Les limites de la représentation”, str. 238-245 (III. Lorganisation des êtres) - posebno strane posvećene Lamarku, kojem se pripisuje „dovršavanje ere prirodne istorije“ i „polovično otvaranje biologije“, ne svojom transformističkom tezom već razlikom koju uspostavlja između „prostora organske strukture i nomenklature“. 45 Videti: ibid., str. 287-288. Problem na koji Fuko upućuje tiče se mesta koje bi trebalo pripisati Lamarku i Kuvjeu u istoriji nastanka biologije. Da li je Lamark, sa svo jim transformističkim intuicijama „za koje izgleda da ‘prethode’ onome što će postati evolucionizam“ moderniji od Kuvjea, koji se vezivao za „staru fiksiranost, u potpunosti određenoj tradicionalnim predrasudama i teološkim postulatima“ (str. 287)? Odba cujući sumarno suprotstavljanje, koje je posledica „čitavog niza amalgama, metafora i nedovoljno ispitanih analogija“ {ibid.) između „progresivne“ misli prvog i „reakcionar ne“ misli poslednjeg, Fuko pokazuje da je, paradoksalno, sa Kuvjeom „istoričnost bila uvedena u prirodu“ (str. 288) - kao posledica otkrića diskontinuiteta živih oblika, koje je prekinulo ontološki kontinuitet koji je Lamark još uvek prihvatao - i na taj način je omogućena evolucionistička misao. Približna analiza problema se nalazi u: F. Jacob, u: La Logique du vivant, str. 171-175, koju Fuko hvali u svom pregledu “Croître et m ul tiplier”, Le Monde, br. 8037, 15-16. novembar 1970; Dits et écrits, II, n° 81, str. 99-104. 46 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. VIII: “Travail, vie, langage”, str. 275-292 (III. Cuvier). Videti, takođe, predavanje koje je Fuko održao na „Kuvjeovim danima“ na Institutu za istoriju nauka, u maju 1969: “La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie”, Revue d ’histoire des sciences et de leurs applications, t. XXIII (1), januar-m art 1970, str. 63-92 {Dits et écrits, II, n° 77, str. 30-36, sa diskusijom, str. 36-66).


105

47 Fuko se ne bavi tim pitanjem u Les Mots et les Choses. Videti: “La situation de < uvier...” str. 36. 18 Videti: Les Mots et les Choses, pogl. IV: “Parler” str. 95-107 (§ II. La grammaire générale), pogl. VIII: “Travail, vie, langage”, str. 292-307 (§ V. Bopp), i Fukoov uvod u: \ Arnauld & C. Lancelot, Grammaire générale et raisonnée, Paris, Republications Paulet. 1969, str. III-XXVI (Dits et écrits, I, n° 60, str. 732-752).

Predavanje od 1. februara 1978/ Problem „upravljanja“ u XVI veku. - Mnogostrukost praksi uprav ljanja (upravljanje sobom, upravljanje dušama, upravljanje decom itd.j. - Specifičnost problematike upravljanja državom. - Mesto od bojnosti u literaturi o upravljanju: Makijavelijev Vladalac (II Princi pe). - Kratka istorija: kako je Vladalac priman do XIX veka. - Veština upravljanja koja je različita od umešnosti vladara. - Primer nove veštine upravljanja: Političko ogledalo Gijoma de la Perijera (Guilla ume de La Perrière; 1555). - Upravljanje koje svoj cilj pronalazi u „stvarima“ kojima se upravlja. - Povlačenje zakona pred različitim vrstama taktika. - Istorijske i institucionalne prepreke uspostavljanju veštine upravljanja do XVIII veka. - Problem stanovništva, suštin skogfaktora za deblokiranje veštine upravljanja. - Trougao upravlja nje - stanovništvo - politička ekonomija. - Pitanja metode: projekat istorije „upravljaštva“. Prevrednovanjeproblema države. Do sada sam pokušao da kroz analizu nekih mehanizama bezbednosti vidim kako su se pojavljivali specifični problemi stanov ništva, a posmatranje problema stanovništva iz malo veće blizine nas je prošlog puta vratilo na problem upravljanja (gouverne ment). Sve u svemu, na ovim prvim časovima reč je bila o tome da se uvede terminološki niz koji se kreće od bezbednosti, preko stanovništva, do upravljanja. Sada bih želeo da napravim mali in ventar problema upravljanja. * Italijanski časopis Aut-Aut prvi je objavio transkripciju ovog predavanja u br. 167-168, septembar-decembar 1978; preštampano i objavljeno u specijalnom izdanju časopisa Actes br. 54: Foucault hors les murs, leto 1986, str. 6-15; preštampano i objavljeno prema normama urednika u: Dits et écrits, III, n. 239, str. 635-657, pod naslovom “La ‘gouver nementalité’” („Upravljaštvo“). Tekst našeg izdanja je u potpunosti revidiran na osnovu snimaka i rukopisa.

106

I’redavanje od 1. februara 1978.

107

Uvek je bilo traktata sa savetima za vladara (prince). Bilo ih je u srednjem veku, ali i u grčko-rimskom starom veku. U nji ma se govorilo o tome kako da se vladar sam vodi (se condui re), kako da vrši svoju moć, kako da postigne da ga potčinjeni prihvate ili poštuju; takođe se govorilo i o ljubavi prema Bogu, o pokoravanju Bogu, o sprovođenju božjeg zakona u zemaljskoj državi1 itd. Međutim, počev od XVI veka, i kroz ceo period koji otprilike traje od sredine XVI do kraja XVIII veka, upadljivo se razvija i doživljava procvat zamašan niz rasprava koje se više ne predstavljaju kao saveti za vladara. One se još uvek ne predstav ljaju kao politička nauka, već se, između saveta vladaru i trakta ta političke nauke, predstavljaju kao veštine upravljanja (arts de gouverner). Verujem da se opšti problem „upravljanja“*, koji se naglo pojavljuje u XVI veku, pojavio istovremeno u vezi sa više različitih pitanja i u velikom broju aspekata. Na primer, povra tak stoicizmu u XVI veku proistekao je iz reaktuelizacije pitanja o lome kako upravljati sobom. Isto tako, imamo primer problema upravljanja dušama i postupcima, koji se, naravno, ticao katolič ke i protestantske pastirske doktrine. Zatim, problem upravljanja decom javlja se kao deo velike problematike pedagogije koja se pojavljuje i razvija u XVI veku. I konačno, problem vladarevog upravljanja državom. Kako upravljati sobom, kako biti onaj kojim se upravlja, kako upravljati drugima, čije upravljanje treba pri hvatiti, kako postati najbolji mogući vladar (gouverneur)? Čini mi se da su svi ti problemi veoma karakteristični za XVI vek u svom intenzitetu i mnoštvu, i da bi se za njih, šematski govoreći, moglo reći da leže u tački ukrštanja dva procesa. Prvi je, svakako, proces koji, razgrađivanjem feudalnih struktura, organizuje i uspostav lja velike teritorijalne, administrativne, kolonijalne države. Drugi proces postoji zasebno, ali je u međudejstvu sa prvim. To međudejstvo je relativno složeno, ali ja ga sada neću analizirati. Drugi proces, dakle, podrazumeva kretanje u kome je, sa reformacijom, a zatim sa kontrareformacijom, problematizovano kako bi se mo glo obavljati spiritualno usmeravanje (dirigé) na ovom svetu ka svom spasenju. Dakle, sa jedne strane imamo kretanje u kome4 4 U rukopisu pod navodnicima, str. 2.

M 108


se država koncentriše, a sa druge kretanje, disperzije i pobune u domenu religije. Ta dva kretanja susreću se upravo na onom mestu na kome se, sa intenzitetom svojstvenim XVI veku, postavlja problem: „kako biti upravljan, kime biti upravljan, do koje mere, sa kojim ciljevima, kojim metodama“. Pitanje upravljanja u XVI veku obeleženo je opštom problematikom upravljanja. Literatura o upravljanju, koja će se, uz promenu o kojoj sam maločas govorio, produžavati do kraja XVIII veka, pojavljuje se i eksplodira sredinom XVI veka. Ona je ogromna i veoma mo notona. Stoga bih želeo da u njoj jednostavno izolujem nekoliko važnih tačaka. Želeo bih da ukazem na tačke koje se tiču same definicije onoga što se podrazumeva pod upravljanjem državom, i što bih, ako dozvolite, nazvao upravljanjem u njegovoj političkoj formi. Smatram da, bez sumnje, najjednostavniji način da se izoluju neka značajna mesta za definiciju upravljanja državom po drazumeva da se tom mnoštvu literature o upravljanju suprotstavi tekst koji je, od XVI do XVIII veka, za nju neprestano bio tačka, bilo eksplicitne, bilo implicitne odbojnosti. Taj užasni tekst koji predstavlja tačku odbojnosti, u odnosu na koju i u opoziciji [sa kojom] se literatura o upravljanju određuje, je očito Makijavelijev Vladalac.2 Istorija tog teksta je interesantna, i bilo bi zanimljivo izneti odnose u kojima se on nalazi sa svim tekstovima koji su ga sledili, kritikovali i odbacivali. [Kao prvo, trebalo bi imati u vidu da] Makijavelijev Vladalac nije odmah bio omrznut, [već je], naprotiv, bio predmet poštova nja savremenika i njihovih neposrednih sledbenika. To je pono vo bio slučaj krajem XVIII veka, ili pre na samom početku XIX veka, u vreme nestajanja i neposredno nakon nestanka literature o veštini upravljanja. U tom trenutku, početkom XIX veka, Maki javelijev Vladalac se ponovo pojavljuje, i to suštinski u Nemačkoj, gde ga prevode, prikazuju, komentarišu ljudi kao što su Reberg (Rehberg)3, Leo4, Ranke5, Kelerman (Kellermann)6, ali i u Italiji, sa Ridolfijem7 i u kontekstu koji je, verujem', s jedne strane krei rao Napoleon, ali isto tako i Francuska buržoaska revolucija i pro-* * M. F.: ovo tek može biti predmet neke buduće analize, a sada vam to iznosim potpuno načelno.


109

blem Revolucije.8 Taj problem se ticao pitanja kako se i u kojim uslovima suverenost suverena nad državom može održati. U pita nju je, takođe, i kontekst pojavljivanja problema odnosâ između politike i strategije koji se pojavio sa Klauzevicem (Clausewitz). To je kontekst političkog značaja odnosa sile, kao i računa odno sa sile kao principa razumljivosti i racionalizacije međunarodnih odnosa, koji je došao do izražaja na Bečkom kongresu9 1815. go dine. Konačno, to je istovremeno i kontekst problema teritorijal nog ujedinjenja Italije i Nemačke, a poznato je da je upravo Makijaveli bio jedan od onih koji su nastojali da odrede pod kojim uslovima bi teritorijalno ujedinjenje Italije bilo moguće. To je, dakle, klima u kojoj će se Makijaveli ponovo pojaviti na početku XIX veka. No u vremenu između priznanja na koje je naišao početkom XVI veka i tog ponovnog otkrivanja i revalorizovanja početkom XIX veka svakako stoji dug niz antimakijavelijevske literature. Ona vrlo brzo poprima eksplicitnu formu koja se može uočiti u čitavom nizu knjiga koje potiču iz katoličkih, a često čak i jezuitskih miljea. Na primer, poznat je tekst Ambrođa (Ambrogio) Politija pod nazivom Disputationes de libris a Christiano detestandis,10 odnosno, u mojoj formulaciji, Rasprave o knjigama koje hrišćanin treba da prezire. Zatim, Inosent Žantije (Innocent Gentillet)' je napisao jedan od prvih antimakijavelističkih tekstova, pod nazivom Discours d’Estat sur les moyens de bien gouverner contre Nicolas Machiavel.n U toj eksplicitno antimakijavelijevskoj literaturi kasnije ćemo, takođe, naći tekst Fridriha II Velikog (Friedrich der Große) iz 1740.12 Pored toga, javlja se i obimna implicitna literatura napisana sa pozicije uklanjanja i gluvog protivljenja Makijaveliju. Takve su, na primer, knjiga Tomasa Eliota (Thomas Elyot) The Governour, objavljena 1580,13Parutina knjiga La Perfection de la vie politique,14 i možda jedna od prvih, na kojoj ću se uostalom i zaustaviti, Le Miroir politique Gijoma de la Perijera, objavljena 1555.”15 Mislim da je ovde važno što to antimakijavelijanstvo, bilo ono otvoreno ili pritajeno, nema samo negativne funkcije da ogradi, cenzuriše i odbaci ono što je nepri-*• * Innocent (franc.) - nevinašce; Gentillet (franc.) - mio, drag (prim. prev.). *• M. F.: 1567.

110


hvatljivo. Kakav god da je ukus16 naših savremenika za tu vrstu analiza - jasno je da kada bude suočen sa mišlju toliko snažnom i subverzivnom, koja je toliko ispred svog vremena, svaki uobičaje ni diskurs mora da je ometa koristeći se represivnim sredstvima ipak mislim da nije to ono što je u antimakijavelijevskoj literaturi interesantno. Antimakijavelijevska literatura je čitav jedan poziti van žanr koji ima svoj objekat, svoje pojmove i svoju strategiju, i upravo u toj pozitivnosti želim da je razmotrim. Dakle, uzmimo tu eksplicitno ili implicitno antimakijavelijevsku literaturu. Šta u njoj pronalazimo? U njoj u negativnom obli ku nailazimo na površno prikazivanje Makijavelijeve misli. Ona stavlja pred sebe i rekonstruiše Makijavelija kao protivnika, što joj je, uostalom, i potrebno da bi rekla šta ima da kaže. Tu očigled no nije pitanje po čemu i u kojoj meri taj protivnik stvarno i liči na Makijavelijevog Vladaoca, već nas pre zanima ko je taj više ili manje rekonstruisani vladalac. Protiv koga se ta literatura bori ili protiv koga nešto hoće reći i kako je taj protivnik karakterisan u njoj? Kao prvo, on je određen jednim principom. Naime, za Maki javelija, vladalac se nalazi u odnosu singularnosti, eksteriornosti i transcendencije prema svom prinčevstvu (principauté). Makijavelijev vladalac vlast nasleđuje, zadobija ili osvaja. U svakom slučaju, on nije deo prinčevstva i on je u odnosu eksteriornosti prema njemu. Nije važno da li ga sa prinčevstvom povezuje veza nasilja ili veza tradicije, ili veza uspostavljena usvajanjem spora zuma i saradnjom ili dogovorom drugih vladara. Ona je u svakom slučaju čisto sintetička: vladaocu njegovo prinčevstvo ne pripada fundamentalno, niti esencijalno, niti prirodno, niti juridički. Eksteriornost, transcendentnost vladaoca predstavlja princip; rezul tat tog principa sastoji se u tome daje, u meri u kojoj je odnos vla daoca i prinčevstva odnos eksteriornosti, taj odnos krhke prirode i stalno je u opasnosti. Ugrožen je spolja od strane neprijatelja vladaoca koji hoće da od njega uzmu ili da povrate prinčevstvo. Takođe, ugrožen je i iznutra, jer ne postoji nikakav a priori ili neposredan razlog zbog koga bi podanici prihvatili vladaočevu vlast. Kao treće, iz principa i njegove posledice proističe sledeći


111

imperativ: cilj vršenja moći je, svakako, da se prinčevstvo zadr ži, ojača i zaštiti, odnosno da se zaštiti prinčevstvo shvaćeno kao odnos vladaoca i onoga što on poseduje, a to su teritorija koju je nasledio ili zadobio i njegovi podanici. Preciznije rečeno, nije reč o prinčevstvu shvaćenom kao celina koju sačinjavaju podanici i teritorija, o objektivnom prinčevstvu, da tako kažem. Ono što treba štititi je prinčevstvo kao odnos vladaoca prema njegovim podanicima i njegovoj teritoriji, a ne ni direktno, ni neposred no, ni fundamentalno, ni prvenstveno teritorija i njeni stanovnici. Predmet onakve veštine upravljanja, veštine da se bude vladalac kakvu iznosi Makijaveli prvenstveno mora da bude ta krhka veza između vladaoca i njegovog prinčevstva. Posledica toga jeste da će analiza imati dva aspekta. S jedne strane, ona će se baviti identifikovanjem opasnosti. Pitaće se oda kle one dolaze, u čemu se sastoje, koje su više a koje manje ozbilj ne. Drugi aspekt analize je veština manipulisanja odnosima sila koji vladaocu omogućuju da zaštiti svoje prinčevstvo, odnosno svoju povezanost sa podanicima i teritorijom. Uopšteno govoreći, iz redova eksplicitno ili implicitno antimakijavelijevskih traktata Vladalac se pomalja kao traktat o sposobnosti vladara da održi prinčevstvo u svom posedu. Antimakijavelijevska literatura je htela da zameni tu sposobnost, to umeće, nečim drugačijim i no vim: veštinom upravljanja. Moći očuvati prinčevstvo nije isto što i posedovati veštinu upravljanja. Veština upravljanja je nešto dru go. U čemu se ona sastoji? Uzeću jedan od prvih tekstova iz obimne antimakijavelijevske literature da bih stvari uhvatio u njihovom ranom stadijumu. To je tekst Gijoma de la Perijera iz 1555.' godine, Le Miroir politique, contenant diverses manières de gouverner.17 U tom tekstu, koji je krajnje razočaravajući, a naročito kada se uporedi sa Makijavelijem, ipak se govori o nekoliko važnih stvari. Prvo - šta La Perijer podrazumeva pod „upravljati“ i „vladar“ {gouverneur); kako on definiše te termine? U tekstu, na 23. strani, on piše: „Vladar je svaki monarh, car, kralj, princ, velikaš, magistrat, prelat, sudija i njima slični“. 18 Kao i drugi koji pišu o veštini upravljanja, La Pe-* * M. E: 1567. (isti datum je i u rukopisu).

», 112


rijer navodi da takođe govorimo o „upravljanju“ domaćinstvom, dušama, decom, provincijama, manastirom, religijskim redom i porodicom. Može se učiniti da su te napomene čisto terminološke. One to u izvesnom smislu i jesu, ali u stvari imaju važne političke im plikacije. Ono što se shvata kao fundamentalni princip Makijavelijevog Vladaoca, ili njegove slike koju daje ta literatura, jeste da vladalac mora biti jedinstven u svom prinčevstvu. Vladalac jedini ima prinčevstvo i u položaju je eksteriornosti u odnosu na prinčevstvo. Ta literatura se, međutim, suprotstavlja tom stavu jer smatra da su upravljanje, oni koji upravljaju i prakse upravljanja mnogostruki. Prema tom stanovištu postoji više onih koji uprav ljaju: to su otac porodice, starešina manastira, pedagog, učitelj u odnosu na dete ili na učenika. Prema tome, postoji više uprav ljanja, a upravljanje vladara državom je u odnosu na to samo je dan modalitet.' Sa druge strane, sva ta upravljanja padaju unutar društva ili države. Unutar države otac upravlja porodicom, stare šina manastirom itd. Stoga istovremeno imamo pluralitet formi upravljanja i imanentnost praksi upravljanja u odnosu na državu. Pluralitet i imanentnost su osobine te aktivnosti po kojima se ona radikalno razlikuje od transcendentne singularnosti Makijavelijevog vladaoca. Svakako, među svim tim formama upravljanja koje su zaro bljene, isprepletene i uvezane unutar društva i države trebalo bi identifikovati određenu formu upravljanja koja se primenjuje na državu u celini. Tako će vek nakon La Perijera, nastojeći da napravi tipologiju različitih formi upravljanja, Fransoa la Mot le Vaje (François La Mothe Le Vayer) u nizu pedagoških tekstova namenjenih francuskom prestolonasledniku pisati da u osnovi postoje tri tipa upravljanja, od kojih svaki potpada pod odgova rajuću nauku ili formu refleksije. Upravljanje sobom potpada pod moral, veština upravljanja porodicom potpada pod ekonomiju i, konačno, „nauka o dobrom upravljanju“ državom pripada politi ci.19 Politika ima osobenost zbog koje se razlikuje i od etike i od* * Fuko dodaje: dok postoji samo jedan način [nekoliko nerazumljivih, reči] prinčevstvo, a to je da se bude vladalac.

Predavanje od l. februara 1978.

113

ekonomije, naznačuje La Mot le Vaje. Tu je značajno što, uprkos i ipologiji, veštine upravljanja pretpostavljaju suštinski međusob ni kontinuitet. Doktrina iz Vladaoca i juridička teorija suverena neprestano su nastojale da podvuku upravo diskontinuitet izme đu moći vladaoca i svih drugih formi moći. One su objašnjavale, Ivrdile i utemeljavale taj diskontinuitet. Nasuprot tome, kada je reč o veštinama upravljanja, javlja se težnja da se uoče uzlazni i silazni kontinuitet. Prisutan je uzlazni kontinuitet utoliko što onaj koji hoće da bude sposoban da upravlja državom najpre mora da ume da upravlja samim sobom. Na drugom mestu on mora da ume da upravlja svojom porodicom, svojim dobrima i svojim imanjem, da bi potom umeo da upravlja državom. Takva uzlazna linija karakterisaće sva pedagoška dela namenjena prestolonasledniku, koja su bila tako značajna u toj epohi. Jedan od primera tih dela nalazimo kod La Mot le Vajea, koji za prestolonaslednika najpre piše knjigu o moralu, zatim knjigu o ekonomiji [...*] i, konač no, traktat o politici.20 Dakle, uzlazni kontinuitet različitih formi upravljanja osiguran je obrazovajem prestolonaslednika. Nasu prot tome, postoji i silazni kontinuitet, utoliko što, kada se dobro upravlja nekom državom, očevi znaju dobro da upravljaju svo jim porodicama, bogatstvima, dobrima i posedom, a pojedinci, takođe, sobom upravljaju (se dirigent) onako kako bi trebalo. Ta silazna linija, koja čini da se odjek dobrog upravljanja državom prostire sve do postupanja (conduite) pojedinaca ili upravljanja {gestion) porodicama, je ono što upravo u toj epohi počinje da dobija naziv „policija“. Odgoj prestolonaslednika osigurava uzla zni kontinuitet formi upravljanja, dok policija osigurava njihov silazni kontinuitet. Centralni element u tom kontinuitetu, koji predstavlja suštin ski deo u odgoju prestolonaslednika i u policiji, jeste, kao što vi dite, upravljanje porodicom. Naziv za upravljanje porodicom je upravo „ekonomija“. A veština upravljanja, kako se pojavljuje u celoj toj literaturi, u suštini bi trebalo da odgovori na pitanje kako uvesti ekonomiju u unutrašnjost upravljanja državom. Pitanje se,* * Nekoliko nerazumljivih reci.

114


dakle, tiče toga kako da se u unutrašnjost upravljanja državom uvede ispravan način upravljanja {gérer) pojedincima, dobrima, bogatstvima, koji upražnjava dobar otac porodice koji ume da upravlja (diriger) svojom ženom, decom, poslugom, da unapredi bogatstvo porodice i koji ume da za svoju porodicu uredi sklapa nje odgovarajućih brakova. Verujem da je uvlačenje ekonomije unutar političke aktivnosti ono što će biti suštinski ulog u razvo ju upravljanja. I ako je tako u XVI veku, tako će biti i u XVIII veku. U Rusoovom članku „Politička ekonomija“ (“Économie po litique”) veoma se dobro vidi da Ruso problem postavlja na isti način, kada otprilike kaže da reč „ekonomija“ izvorno označava „mudro upravljanje kućom u cilju zajedničkog dobra ćele porodi ce“.21 Ruso problem postavlja pitajući kako će to mudro upravlja nje porodicom, mutatis mutandis, i uz diskontinuitete o kojima će biti reći, moći da se uvede u domen opšteg upravljanja (gestion) državom.22 Upravljanje državom biće, dakle, vršenje ekonomske aktivnosti, i to vršenje te aktivnosti nad čitavom državom. To zna či da će upravljanje u stvari biti [vršenje]’ jedne forme nadzora nad stanovnicima, bogatstvima, ponašanjem svih i svakog poje dinačno, koje se odvija sa podjednako velikom pažnjom kao što je ona sa kojom otac nadzire članove porodice i njena dobra. To se može okarakterisati još jednim izrazom koji je bio zna čajan u XVIII veku. Kesne o dobrom upravljanju govori kao o „ekonomskom upravljanju“.23 Kod Kesneja i pronalazimo mo ment [rođenja] ' pojma ekonomskog upravljanja, na šta ćemo se još vratiti. Ekonomsko upravljanje je suštinski tautologija, jer se veština upravljanja predstavlja upravo kao veština vršenja moći u formi i prema modelu ekonomije. Kesne može da upotrebi izraz „ekonomsko upravljanje“ zato što reč „ekonomija“, iz razloga koje ću sada pokušati da razjasnim, već počinje da poprima svoj mo derni smisao, i zato što u to vreme postaje jasno da će upravljanje, odnosno veština vršenja moći u formi ekonomije, u svojoj suštini za glavni objekat imati ono što mi danas nazivamo ekonomijom. Reč „ekonomija“ označavala je formu upravljanja u XVI veku. U* * M. F: raspolaganje (avoir). ** Nekoliko nerazumljivih reci.


115

XVIII veku, nakon niza kompleksnih procesa koji su, po mom mišljenju, apsolutno presudni za našu istoriju, ta reč će označavati nivo realnosti i polje na kome upravljanje može da interveniše. Eto, toliko o tome šta znači upravljati i biti upravljan. Drugo, u Perijerovom tekstu pronalazimo sledećeju] [rečenicu]*: „Upravljanje je pravilno raspolaganje stvarima, koje se uređuju da bi se dovele [conduire] do odgovarajućeg cilja“24. Želeo bih da u vezi sa ovom rečenicom iznesem niz novih zapa žanja, drugačijih od onih o kojima sam govorio u vezi sa defi nicijom upravljanja. „Upravljanje je pravilno raspolaganje stva rima.“ Zaustaviću se na trenutak na reći „stvari“, jer se, kada se razmotri ono što u Makijavelijevom Vladaocu karakteriše skup objekata nad kojima se moć vrši, primećuje da za Makijavelija objekat moći, odnosno metu moći, čine, s jedne strane, teritorija a [sa druge] ljudi koji je naseljavaju. Uostalom, tu Makijaveli za sopstvenu upotrebu i za posebne ciljeve svoje analize preuzima isti onaj juridički princip koji je karakterisao suverenost. U jav nom pravu suverenost se od srednjeg veka do XVI veka ne vrši nad stvarima, već prvenstveno nad teritorijom, a tek prema tome i nad subjektima koji na njoj žive. U tom smislu se može reći da je teritorija upravo fudamentalni element i za prinčevstvo kako o njemu govori Makijaveli i za juridičku suverenost suverena kako je opisuju filozofi ili teoretičari prava. Svakako, teritorije mogu biti plodne ili neplodne, gusto ili retko naseljene, a ljudi mogu da budu bogati ili siromašni, vredni ili lenji, ali svi su ti elementi samo varijable u odnosu na teritoriju, koja je sama fundament prinčevstva ili suverenosti. Međutim, vidite da se u La Perijerovom tekstu definicija uprav ljanja ni na koji način ne odnosi na teritoriju: upravlja se stvari ma. Šta La Perijer hoće da kaže kada tvrdi da se upravljanje vrši „nad stvarima“? Ne verujem da je u pitanju opozicija između stvari i ljudi, već se pre radi o tome da se pokaže kako se uprav ljanje ne odnosi na teritoriju već na složaj ljudi i stvari. Stvari ko jima upravljanje mora da se bavi, kaže Perijer, su ljudi u svojim odnosima, vezama i kompleksnim isprepletenostima sa stvarima* * M. F.: tekst (le texte).

116


kao što su bogatstva, resursi, sredstva za život i, svakako, terito rija sa svojim granicama, osobinama, klimom, jalovošću, plodnošću. „Stvari“ su ljudi i njihovi odnosi sa običajima, navikama, načinima postupanja i mišljenja. Konačno, to su ljudi u njihovim odnosima sa stvarima poput slučajnosti, nesreća, gladi, epidemija i smrti. Da se upravljanje tiče stvari shvaćenih kao isprepletenost ljudi i stvari potvrđuje neizbežna metafora na koju se uvek pozivaju takvi traktati o upravljanju, a to je, naravno, metafora broda.25 Šta znači upravljati brodom? Upravljati brodom, svakako, znači biti odgovoran za mornare, ali i za brod i za njegov teret. Upravlja ti brodom takođe znači uzimati u obzir vetrove, grebene, oluje, nepogode. Upravljanje brodom karakteriše uspostavljanje odno sa između mornara', broda, tereta koji treba da stigne do luke i događaja kao što su vetrovi, opasnosti, oluje. Isto važi za do maćinstvo - cilj upravljanja porodicom u suštini nije očuvanje bogatstva porodice. Cilj, meta upravljanja porodicom su u osnovi pojedinci koji čine porodicu, njihovo bogatstvo i njihov prosperi tet. Upravljati porodicom znači uzimati u obzir događaje do kojih bi moglo doći, poput smrti i rođenja. Upravljati porodicom ta kođe znači razmatrati korake koji se mogu preduzeti, kao što je povezivanje sa drugim porodicama. Ta sveobuhvatnost je ono što karakteriše upravljanje. U odnosu na to, problem zemljišnih poseda za porodicu ili sticanja suverenosti nad nekom teritorijom za vladaoca, na kraju krajeva, jesu samo sekundarni elementi. Složaj ljudi i stvari je, dakle, suštinski i najvažniji element, dok su terito rija i posed na izvestan način samo neke od varijabli. Upravljanje kao upravljanje stvarima, kako se pojavljuje u toj čudnoj definiciji kod La Perijera, ponovo se susreće u XVII i XVIII veku. U Anti-Makijaveliju Fridriha Velikog nailazimo na razjaš njenja koja su s tim u vezi. On piše o tome šta se može uočiti uko liko se uporede Holandija i Rusija. Iako je teritorija Rusije veća od teritorije drugih evropskih zemalja, od čega je ona sazdana? Sazdana je od močvara, šuma i pustinja i jedva da je naseljena, i to siromašnim i jadnim ljudima kojima nedostaju marljivost i * Fuko dodaje:

. koga mora da štiti“.


117

stručnost. Nasuprot tome imamo Holandiju. Ona je veoma mala, i takođe je sazdana od močvara, ali ima stanovništvo, bogatstvo, trgovinsku aktivnost i flotu koji joj omogućuju da bude značajna zemlja u Evropi, što Rusija jedva tek počinje da postaje.26 Dakle, upravljati znači upravljati stvarima. Vraćam se opet na tekst o kome sam maločas govorio, u kome La Perijer kaže: „Upravljanje je pravilno raspolaganje stvarima, koje se uređuju da bi se dovele do odgovarajućeg cilja“. Upravlja nje, dakle, ima cilj, ono uređuje stvari [sa tim ciljem u vidu].' Mi slim da i tu imamo nešto po čemu se upravljanje jasno razlikuje od suverenosti. Ni u filozofskim ni u pravnim tekstovima suvere nost nikada nije bila predstavljena kao obično pravo. Ni juristi ni, još manje, teolozi nikada nisu tvrdili da legitimni suveren polaže pravo na vršenje svoje moći bez ikakvih dodatnih uslova. Da bi bio dobar, suveren uvek mora da teži nekom cilju, tj. cilju koji se u tekstovima redovno pojavljuje kao opšte dobro i dobrobit svih. Za primer uzimam tekst sa kraja XVII veka u kome Pufendorf kaže: „Suverena vlast (autorité) poverena im je [suverenima; M. F.] samo iz jednog razloga, a to je da bi je koristili za ostvarivanje i održavanje javne koristi [...]. Za suverena može biti korisno samo ono što je istovremeno i korisno za državu“.27 Ali u čemu se sa stoji to opšte dobro i dobrobit svih, koje juristi redovno pominju i predstavljaju kao cilj suverenosti? Kakav realni sadržaj juristi i teolozi pripisuju tom opštem dobru? Kažu da opšte dobro podrazumeva da se svi podanici bez izuzetka pokoravaju zakonu, da valjano izvršavaju svoje zadatke, da valjano vrše profesiju koja im je pripala i poštuju utvrđeni poredak u meri u kojoj je on u skladu sa zakonima koje je Bog nametnuo prirodi i ljudima. To znači da je javno dobro u suštini poslušnost prema zakonu, bilo zemalj skog suverena ili apsolutnog suverena, Boga. Ono što karakteriše cilj suverenosti - to zajedničko ili opšte dobro - u krajnjoj liniji nije ništa drugo do poslušnost prema tom zakonu. To znači da je cilj suverenosti cirkularan, jer on ponovo upućuje na vršenje suverenosti. Dobro je poslušnost prema zakonu, pa je ono što se u suverenosti poima kao dobro u stvari poslušnost prema njoj sa-* * Ovo je pretpostavka; nerazumljive reci.

118


moj. Tu je posredi suštinska cirkularnost koja, ma kakvi bili njena teorijska struktura, moralno opravdanje ili praktični efekti, nije toliko udaljena od Makijavelijeve [tvrdnje]' da je glavni zadatak vladaoca da se održi na vlasti; uvek se vraćamo tom cirkularnom odnosu suverenosti i prinčevstva prema njima samima. Međutim, sa novom La Perijerovom definicijom i njegovom potragom za definicijom upravljanja vidimo pojavljivanje dru gog cilja. La Perijer definiše upravljanje kao pravilno raspolaga nje stvarima, ali ne sa ciljem da se one dovedu do forme „opšteg dobra“, kao što su govorili tekstovi jurista, već da se dovedu do „odgovarajućeg cilja“. Reč je o cilju koji je odgovarajući s obzirom na svaku od stvari kojima se upravlja. To ima za posledicu najpre pluralitet posebnih namena. Na primer, upravljanje treba da postupa tako da se proizvede najveća moguća količina bogatstva, dok istovremeno ono treba da postupa tako da se ljudima obezbedi dovoljno sredstava za život, ili najveća količina sredstava za život koju je moguće obezbediti, i, konačno, ono treba da postu pa tako da stanovništvo može da se razmnožava. Dakle, čitav niz specifičnih namena postaće cilj upravljanja. Kako bi ti raznoliki ciljevi bili dostignuti - raspolagaće se stvarima. Reč „raspolagati“ je važna zato što je u suverenosti upravo sam zakon omoguća vao dostizanje cilja suverenosti, odnosno poslušnost prema zako nima. Zakon i suverenost su bili apsolutno sjedinjeni. Nasuprot tome, ovde se ne radi o tome da se ljudima nametne zakon već o tome da se raspolaže stvarima, odnosno o tome da se koriste taktike pre nego zakoni, ili da se zakoni koriste kao taktike koliko god je to moguće; radi se o tome da se, upotrebom određenih sredstava, izdejstvuje da ovaj ili onaj cilj bude moguće ostvariti. Verujem da je tu reč o važnom prelomu. Dok je cilj suverenosti ležao u njoj samoj, i dok je suverenost svoje instrumente uzimala iz sebe same, cilj upravljanja se nalazio u stvarima kojima ono ru kovodi (dirige). Ono bi trebalo da traga za usavršavanjem, maksimiranjem, intenziviranjem procesa kojima upravlja, a instrumen ti upravljanja će umesto zakona biti različite taktike. Prema tome, imamo povlačenje zakona, ili bi se još preciznije moglo reći da* * M. F: rekao (disait).


119

iz perspektive upravljanja zakon svakako nije glavni instrument. Tu ponovo susrećemo temu koja se protezala kroz ceo XVII vek i koja je jasno eksplicirana u XVIII veku u tekstovima ekonomista i fiziokrata, u kojima oni objašnjavaju da se ciljevi upravljanja sva kako ne mogu postići zakonom. Konačno, pređimo na četvrto zapažanje u vezi sa tekstom Gijoma de La Perijera. La Perijer kaže da onaj ko ume dobro da upravlja treba da poseduje „strpljenje, mudrost i marljivost“.28 Šta podrazumeva pod „strpljenjem“? Pa, kada objašnjava reč „strplje nje“, on za primer uzima „kralja pčela“, odnosno bumbara. On kaže kako bumbar upravlja košnicom - što nije tačno, ali to sada nije važno - tako da mu nije potrebna žaoka.29 Time je Bog, na jedan „mističan“ način, hteo da pokaže kako pravom vladaru za vršenje upravljanja nije neophodna žaoka, tj. instrument za ubi janje poput mača. On bi trebalo da bude strpljiv pre nego gnevan. Pravo da ubije i upotrebi svoju silu ne bi trebalo da bude suštin sko u ličnosti vladara. Kakav pozitivan sadržaj dati tom odsustvu žaoke? Njegov pozitivan sadržaj su mudrost i marljivost. Mudrost koju bi vladar trebalo da ima nije više tradicionalno shvaćena mu drost, koja podrazumeva poznavanje ljudskih i božjih zakona i poznavanje pravičnosti i jednakosti. Mudrost koja se zahteva od onoga ko upravlja jeste poznavanje stvari, ciljeva koji se mogu ostvariti, čije ostvarivanje treba izdejstvovati, „raspolaganja“ koje treba primeniti da bi se oni ostvarili. U tom znanju ležaće mu drost suverena. Što se tiče marljivosti, ona je upravo ono što osi gurava da vladar upravlja samo u meri u kojoj sebe smatra onim ko je u službi onih kojima upravlja i u meri u kojoj tako postupa. Tu La Perijer ponovo upućuje na primer oca porodice. Kako on kaže, otac porodice ustaje pre svih u svojoj kući i uveče leže kasni je od ostalih. On bdi nad svime, jer za sebe smatra da je u službi svoje kuće.30 Odmah je jasno koliko je ta karakterizacija upravljanja dru gačija od karakterizacije vladara na kakvu se nailazi, ili bar na kakvu se misli da se nailazi kod Makijavelija. Taj pojam upravlja nja je svakako i dalje vrlo rudimentaran, uprkos pojavi nekoliko novih aspekata. Po mom mišljenju, veština upravljanja, kako smo

12 0


je ovde preliminarno i minimalno skicirali, u XVI veku nije ostala da visi u vazduhu. Ona nije bila samo predmet teoretisanja teore tičara politike. Njeni korelati mogu se pronaći u realnosti. S jedne strane, od XVI veka teorija veštine upravljanja bila je povezana sa razvojem administrativnog aparata teritorijalnih monarhija (po javljivanje aparata upravljanja, mehanizama za prenošenje uprav ljanja itd.). Ona je, takođe, bila povezana sa čitavim skupom ana liza i znanja koja su počela da se razvijaju krajem XVI veka a do segla su punu snagu u XVII veku. To je, u suštini, znanje o državi koje se tiče različitih elemenata, dimenzija i faktora njene moći. Upravo to znanje je dobilo naziv „statistika“, što znači nauka o državi.31 Konačno, veština upravljanja se mora povezati sa merkantilizmom i kameralizmom koji sa jedne strane predstavljaju nastojanja da se, upravo putem saznanja do kojih dolazi statistika, racionalizuje vršenje moći, dok istovremeno predstavljaju nauku ili pre skup naučnih principa o tome kako da se moć i bogatstvo države povećaju. Veština upravljanja, dakle, nije samo ideja filo zofa ili savetnika vladaoca. Ona je i bila formulisana samo u meri u kojoj su se uspostavljali veliki aparat administrativne monarhije i forme znanja koje su s tim aparatom u vezi. Ta veština upravljanja, međutim, uistinu nije mogla da dosegne punu snagu i konzistentnost pre XVIII veka. Ona je na izvestan način ostala zatvorena unutar formi administrativne monarhije. Verujem da postoji određen broj razloga koji su doveli do toga da veština upravljanja tako ostane sakrivena u samoj sebi i bude za točenik struktura [...].**Prvo, blokirali su je istorijski razlozi. Na delu je bio „istorijski razlog“ u strogom smislu reći koji je lako uo čiti. Mislim prosto na niz velikih kriza tokom XVII veka. Najpre se dogodio tridesetogodišnji rat, sa svojim razaranjem i uništa vanjem, a zatim [sredinom]” veka i velike seoske i gradske bune; konačno, dogodila se i finansijska kriza, kao i kriza sredstava za život, koja je opterećivala politiku zapadnih monarhija krajem * Jedna ili dve nerazumljive reči. U transkriptu predavanja objavljenog u Dits et écrits nedostaje deo prethodnog pasusa, počevši od „koji predstavljaju nastojanja da se, upravo putem ...“ (videti prvu napomenu ovog predavanja označenu zvezdicom [*]), str. 648. Na tom mestu je pasus od 19 redova kome nema traga ni na snimku ni u rukopisu. ** Skoro nečujne reči. Rukopis: „koji zauzimaju čitavu sredinu veka“.

Predavanje o d 1. februara 1978.

12 1

XVII veka. U osnovi, veština upravljanja je mogla da se razvija, promišlja, kao i da stiče i umnožava sopstvene dimenzije samo u periodu ekspanzije, a to znači u periodu bez velikih vojnih, eko nomskih i političkih uzbuna, kojima je XVII vek od početka do kraja bez prestanka bio obeležen. Ti snažni i krupni istorijski razlozi su blokirah veštinu uprav ljanja. Mislim da ima još razloga [iz] kojih je veština upravlja nja, oblikovana u XVI veku, u XVII veku bila blokirana. Oni bi se uz pomoć reći do kojih meni nije mnogo stalo mogli opisati kao institucionalne i mentalne strukture. Možemo reći da je značaj problema vršenja suverenosti, i kao teorijskog pitanja i kao prin cipa organizacije, svakako bio fundamentalni faktor za blokiranje veštine upravljanja. Dokle god je suverenost bila glavni problem, dokle god su institucije suverenosti bile fundamentalne institucije i dokle god je o vršenju moći mišljeno kao o vršenju suverenosti, veština upravljanja nije mogla da se razvija specifično i autono mno. Mislim da se dobar primer za to može naći upravo u merkantilizmu, koji je bio prvo nastojanje, hteo sam da kažem prvo odobrenje (sanction) te veštine upravljanja na nivou političkih praksi i znanja o državi. U tom smislu se može reći da je merkantilizam bio prvi prag racionalnosti u veštini upravljanja, za koju je La Perijer u svom tekstu naznačio samo nekoliko više moral nih nego realnih principa. Merkantilizam je prva racionalizacija prakse upravljanja kao vršenja moći. U njemu se po prvi put konstituiše znanje o državi upotrebljivo za taktike upravljanja. Uprkos tome što stvar svakako stoji tako, merkantilizam je ipak bloki ran i zaustavljen. To se, po mom mišljenju, dogodilo upravo zbog njegovog cilja. Sta bio njegov cilj? Pa njegov cilj je moć suverena. Njegovo pitanje je bilo kako osigurati ne samo da zemlja bude bo gata, nego i da suveren raspolaže bogatstvom i fondovima tako da može formirati vojsku uz čiju će pomoć voditi svoju politiku. Cilj merkantilizma je moć suverena. Koje instrumente merkantilizam sebi stavlja na raspolaganje? Zakone, dekrete, pravila, tj. upravo tradicionalno oružje suverenosti. Cilj je suveren, a instrumenti su sredstva same suverenosti. Merkantilizam je nastojao da mo gućnosti koje su se otvorile sa reflektovanom veštinom upravlja

12 2


nja vrati u institucionalnu i mentalnu strukturu suverenosti, koja je veštinu upravljanja blokirala. Tokom celog XVII veka, pa do velikog napuštanja merkantilističkih tema početkom XVIII veka, veština upravljanja je tako čekala, zarobljena između dve stvari. S jedne strane blokirao ju je prevelik, previše apstraktan i previše rigidan okvir suverenosti kao problema i kao institucije. Veština upravljanja je pokušala da se uklopi u teoriju suverenosti i bilo je zaista pokušaja da se glavni principi veštine upravljanja izvedu iz obnovljene teorije suverenosti. Upravo u tom smeru je išla in tervencija jurista iz XVII veka. Radilo se o tome da se formulišu ili reaktuelizuju teorije društvenog ugovora. Teorija ugovora kao osnivačkog ugovora, sa recipročnošću obaveza suverena i podani ka, biće neka vrsta okvira za formulisanje opštih principa veštine upravljanja. Iako su teorija društvenog ugovora i refleksija o od nosima između suverena i njegovih podanika zaista igrale važnu ulogu u teoriji javnog prava, [u stvarnosti] one nisu bile previše uticajne. [To] je jasno iz Hobsovog primera. Uprkos činjenici da su u krajnjoj liniji tragale za glavnim principima veštine upravlja nja, teorije društvenog ugovora nikada nisu [otišle] dalje od formulisanja opštih principa javnog prava. Dakle, s jedne strane stoji suviše velik, suviše rigidan i suviše apstraktan okvir suverenosti, a sa druge preuzak, preslab i nedo voljno postojan okvir porodice. Veština upravljanja je nastojala da se spoji sa opštom formom suverenosti ili se - ili pre: u isto vreme se - oslanjala, jer nije mogla da se ne oslanja, na sveobuhvatnost kakvu ima model porodice.32' Kako osigurati da vladar može da upravlja državom jednako dobro, precizno i brižljivo kao što se upravlja porodicom? Istovremeno je blokadu pravila ide ja ekonomije, koja se u to vreme još uvek odnosila isključivo na upravljanje malim skupom stvari, koji čine porodica i ukućani. Između ukućana i oca porodice, sa jedne strane, i države i suvere na, sa druge, veština upravljanja nije mogla da pronađe dimenziju koja bi joj pripadala.* * U rukopisu se dodaje, str. 17: „Jer upravo upravljanje porodicom najbolje odgovara toj veštini upravljanja za kojom tragamo: moć imanentna društvu (otac je deo porodice), moć nad ‘stvarima a ne nad teritorijom, moć sa višestrukim ciljevima koji se tiču dobro biti, sreće, bogatstva porodice, miroljubiva, budna moć.“


123

Kako je veština upravljanja deblokirana? Poput blokade, i deblokada se može pronaći u određenom broju opštih procesa. Za početak, u pitanju je proces demografske ekspanzije u XVIII veku, koja, pak, ima veze sa izobiljem novca, što, napokon, ima veze sa povećanjem proizvodnje u zemljoradnji prema kružnim procesima sa kojima su istoričari upoznati podrobnije, a ja ipak manje podrobno. U tom opštem okviru, mogu preciznije da ka žem kako je deblokiranje veštine upravljanja, po mom mišljenju, bilo povezano sa pojavljivanjem problema stanovništva. Ili, bo lje, možemo reći da se radi o veoma suptilnom procesu, u kome su međusobno povezani nauka o upravljanju, pomeranje fokusa ekonomije sa porodice na nešto drugo i, konačno, problem sta novništva. Upravo je razvojem nauke o upravljanju ekonomija mogla da pomeri fokus na određeni nivo realnosti koji mi danas nazivamo ekonomskim. Takođe, postalo je moguće izolovati pro blem stanovništva kroz nauku o upravljanju. Međutim, isto tako se može reći da je problem upravljanja najzad postalo moguće misliti, reflektovati i kalkulisati van juridičkog okvira suverenosti upravo zahvaljujući uočavanju specifičnih problema stanovništva i zahvaljujući izolovanju nivoa realnosti koji danas nazivamo eko nomijom. Ista ta statistika koja je u okviru merkantilizma mogla da funkcioniše samo unutar i na neki način u korist monarhijske ad ministracije, koja je pak funkcionisala u formi suverenosti, postaće glavni ili jedan od glavnih tehničkih faktora za to deblokiranje. Kako će problem stanovništva u stvari omogućiti deblokiranje veštine upravljanja? Perspektiva stanovništva i stvarnost feno mena koji karakterišu stanovništvo omogućiće uklanjanje modela porodice i centriranje pojma ekonomije na nešto drugo. U stvari, statistika, koja je do tada funkcionisala unutar okvira administra cije i, prema tome, suverenosti malo-pomalo otkriva i pokazuje da postoje i regularnosti koje su svojstvene stanovništvu i počinje da govori o broju smrti, broju bolesnih i regularnosti slučajnih doga đaja. Statistika takođe pokazuje da stanovništvo obuhvata speci fične, složene efekte nesvodljive na fenomen porodice, kao što su velike epidemije, endemične ekspanzije i spirala rada i bogatstva. Statistika pokazuje [i] specifičnost ekonomskih efekata kretanja,

124


običaja i aktivnosti stanovništva. Ona je omogućila kvantifikovanje fenomena specifičnih za stanovništvo i tako je pokazala da je njihova specifičnost nesvodljiva na mali okvir porodice. Porodica će nestati kao model upravljanja, izuzev unutar određenog broja moralnih i religijskih tema. Sa druge strane, porodica se pojavljuje kao element unutar sta novništva i kao fundamentalna međustanica upravljanja njime. Drugim recima, pre nego što se pojavila problematika stanovniš tva, veštinu upravljanja je bilo moguće misliti samo polazeći od modela porodice i od ekonomije shvaćene kao upravljanje poro dicom. Nasuprot tome, kada se stanovništvo pojavilo kao nešto apsolutno nesvodljivo na porodicu, ona pada na niži nivo od sta novništva i pojavljuje se kao element unutar njega. Stoga porodica više nije centralni model. Porodica je segment privilegovan samo utoliko što bi nju trebalo koristiti ako hoće da se postigne nešto u pogledu seksualnog ponašanja, demografije, stope rađanja ili potrošnje. Od modela, porodica postaje instrument. Ona postaje privilegovani instrument za upravljanje stanovništvom, a ne više himerični model dobrog upravljanja. To premeštanje porodice sa nivoa modela na nivo instrumenta je od apsolutno fundamentalnog značaja. Porodica se pojavljuje u odnosu instrumentalnosti prema stanovništvu počev od sredine XVIII veka. To će se do goditi kroz kampanje o mortalitetu, kampanje u vezi sa brakom, kroz vakcinacije itd. Dakle, stanovništvo je deblokiralo veštinu upravljanja zahvaljujući tome što je eliminisalo model porodice. Drugo, stanovništvo će se pojaviti iznad svega kao krajnji cilj upravljanja. Šta može biti cilj upravljanja? Svakako se ne radi samo o tome da se upravlja. Cilj je da se poboljšava život stanov ništva i da se povećavaju njegovo bogatstvo, životni vek, zdravlje. A instrumenti kojima će se upravljanje služiti u ostvarivanju svo jih ciljeva biće na izvestan način imanentni polju stanovništva. Oni će podrazumevati direktno delovanje na stanovništvo putem kampanja, ili indirektno delovanje - na primer pomoću tehnika koje neprimetno stimulišu stopu rađanja ili usmeravaju tok sta novništva ka ovom ili onom regionu ili aktivnosti. Dakle, kao cilj i instrument upravljanja pojavljuje se pre stanovništvo nego moć


125

suverena. Stanovništvo kao subjekt sa potrebama, težnjama, ali i kao objekat u rukama upravljanja. Pred upravljanjem, [ono je] istovremeno svesno onoga što želi i nesvesno onoga što mu se čini. Interes kao svest svakog od pojedinaca koji sačinjavaju sta novništvo, i interes kao interes stanovništva, koji god da su indi vidualni interesi i aspiracije onih koji ga čine, biće dvosmislena fundamentalna meta i instrument upravljanja stanovništvima. Rađa se nova veština, ili bar apsolutno nove taktike i tehnike. Na kraju, stanovništvo će biti tačka oko koje se organizuje ono što se u tekstovima iz XVI veka pojavljivalo kao „strpljenje suve rena“. To znači da će stanovništvo biti objekt koji upravljanje u svom posmatranju i saznavanju mora da uzima u obzir ako hoće da upravlja zaista racionalno i promišljeno. Konstituisanje znanja upravljanja je apsolutno neodvojivo od konstituisanja znanja o svim procesima vezanim za stanovništvo u širem smislu, što da nas nazivamo upravo „ekonomijom“. Prošle nedelje sam rekao da je politička ekonomija mogla da se konstituiše od trenutka u kome se među različitim elementima bogatstva pojavio novi subjekt, a to je stanovništvo. Nova nauka, koja se zove „politička ekonomi ja“, i u isto vreme tip intervencije karakterističan za upravljanje, a to je intervencija na polju ekonomije i stanovništva", konstituisaće se upravo na osnovu kontinuirane i mnogostruke mreže odnosa između stanovništva, teritorije, bogatstva. Kraće rečeno, stanovništvo, a samim tim i rođenje političke ekonomije, nalaze se u centru prelaza sa režima kojim dominiraju strukture suvere nosti na režim kojim dominiraju tehnike upravljanja, do koga je došlo u XVIII veku.33 Kada ovo govorim, uopšte nemam nameru da kažem kako je suverenost prestala da igra ulogu sa početkom prerastanja veštine upravljanja u političku nauku. Naprotiv, rekao bih da se problem suverenosti tek tada postavio u punoj oštrini, zato što više nije bila reč o težnji da se iz teorija suverenosti izvede veština upravljanja, kao što je bio slučaj u XVI ili XVII veku, već da se, s obzirom na postojanje i razvijanje veštine upravljanja, dođe do toga koja se* * U rukopisu se precizira, str. 20: „Fiziokrati: nauka o upravljanju je nauka o odnosima između bogatstava i stanovništva.“

126


juridička forma, institucionalna forma i pravno utemeljenje može dati suverenosti tipičnoj za državu. Ako pročitate dva Rusoova teksta, pri čemu je hronološki prvi među njima članak „Politička ekonomija“ (“Économie politique”) u Enciklopediji,34 videćete kako Ruso postavlja problem uprav ljanja i veštine upravljanja primećujući (tekst je vrlo tipičan iz te tačke gledišta) da reč „ekonomija“ suštinski označava očevo upravljanje dobrima porodice,35 ali i da se taj model više ne može prihvatiti, iako je u prošlosti bio validan. On kaže da mi znamo kako politička ekonomija danas više nije porodična ekonomija. Ne pozivajući se eksplicitno ni na fiziokrate ni na statistiku, niti na opšti problem stanovništva,, on jasno registruje taj prekid, kao i činjenicu da „ekonomija“ i „politička ekonomija“ imaju potpuno novo značenje koje se više ne može redukovati na stari model po rodice.36 U svakom slučaju, on u tom članku preuzima zadatak da definiše veštinu upravljanja. Zatim piše Društveni ugovor (Con trat social)37, čiji je problem upravo kako se, pomoću pojmova kao što su „priroda“, „ugovor“ i „opšta volja“ može dati opšti princip upravljanja koji će omogućiti i juridički princip suverenosti i ele mente kroz koje se može definisati i opisati veština upravljanja. Dakle, suverenost apsolutno nije eliminisana pojavljivanjem nove veštine upravljanja koja je prešla prag političke nauke. Problem suverenosti nije eliminisan, već je, naprotiv, zaoštren više nego ikad. Što se tiče discipline, možemo reći da ni ona nije eliminisana. Njena organizacija, njeno uspostavljanje, kao i sve institucije u kojima je cvetala tokom XVII i početkom XVIII veka, poput ško la, radionica i vojske, svakako su deo razvoja velikih administra tivnih monarhija i samo se kroz njega mogu razumeti. Međutim, disciplina nikada nije bila značajnija ili više vrednovana nego kada je došlo do pokušaja da se upravlja stanovništvom. Upravljanje stanovništvom ne znači samo upravljanje kolektivnom masom fe nomena ili upravljanje fenomenima samo na nivou njihovih kraj njih rezultata. Upravljanje stanovništvom podrazumeva temeljno upravljanje koje deluje na sve finese i detalje stanovništva. Prema tome, ideja upravljanja kao upravljanja stanovništvom


127

zaoštrava problem utemeljenja suverenosti unutar koga Ruso dobija svoju ulogu, a takođe zaoštrava i potrebu da se razviju dis cipline na osnovu čega nastaje čitava istorija disciplina čiju sam analizu pokušao da obavim na drugim mestima.38 Stvari stoga uopšte ne bi trebalo razumeti kao zamenu društva suverenosti društvom discipline, a zatim i društva discipline društvom, uslovno rečeno, upravljanja. U stvari, imamo trougao suverenosti, dis cipline i upravljanja. Upravljanje za glavnu metu uzima stanov ništvo, a za suštinski mehanizam uzima dispozitive bezbednosti. No ono što sam hteo da vam pokažem jeste duboka istorijska veza koja postoji između kretanja koje preokreće konstante suvereno sti i koje je proisteklo iz velikog problema dobrih izbora uprav ljanja, i kretanja koje stanovništvo pokazuje kao datost, kao polje intervencije i kao cilj tehnika upravljanja. U pitanju je proces koji ekonomiju izoluje kao specifičan domen realnosti, sa političkom ekonomijom kao, u isto vreme, naukom i tehnikom intervencije u tom polju realnosti.* Verujem da bi trebalo primetiti da ta tri kre tanja - upravljanja, stanovništva i političke ekonomije - od XVIII veka konstituišu čvrst niz koji ni do danas nije razbijen. Dodao bih samo još reč [...’*]. U osnovi, da sam ovogodišnjem kursu hteo da dam precizan naslov, svakako ne bih odabrao ,,bezbednost, teritorija, stanovništvo“. Ono čime u stvari želim da se bavim je nešto što bih nazvao istorijom „upravljaštva“ {gouver nementalité). Rečju „upravljaštvo“ hoću da kažem tri stvari. Pod rečju „upravljaštvo“ podrazumevam sklop koji čine institucije, procedure, analize i refleksije, računi i taktike koji omogućava ju izvršavanje veoma specifične, mada kompleksne forme moći koja za glavnu metu ima stanovništvo, za najvažniju formu znanja političku ekonomiju, a za suštinski tehnički instrument dispozi tive bezbednosti. Drugo, pod „upravljaštvom“ podrazumevam tendenciju i liniju sile koja, na ćelom Zapadu, već veoma dugo ne prestaje da vodi ka prvenstvu tipa moći koji možemo nazivati „upravljanjem“ (gouvernement) nad svim drugim tipovima moći, U rukopisu se dodaje, str. 22: „ono [kretanje] koje će osigurati da funkcioneri rukovode stanovništvima.“ ** Sledi nekoliko nerazumljivih reći.

128


poput suverenosti i discipline koja je, s jedne strane, uzrokova la da se razvije niz specifičnih aparatura upravljanja [i, s druge strane]*, da se razvije niz saznanja. Konačno, pod „upravljaštvom“ bi trebalo podrazumevati proces, ili pre rezultat procesa kojim je država pravde iz srednjeg veka u XV i XVI veku postala admi nistrativna država i kojim je postepeno učinjena „upravljačkom državom“ (gouvernementalise). Poznato je koliku opčinjenost danas izaziva ljubav prema dr žavi ili užasavanje od države. Zna se kolika se bliskost oseća sa rođenjem države, njenom istorijom, njenim napretkom, njenom moći i njenim zloupotrebama. Taj višak vrednosti koji se pripi suje problemu države, po mom mišljenju, u suštini pronalazimo u dve forme. Prvo, u neposrednoj, afektivnoj i tragičnoj formi; u lirskom zanosu pred hladnim čudovištem39preko puta nas. Pored tog, postoji i drugi način na koji se državi pripisuje višak vredno sti, a to je analiza koja državu redukuje na određen broj funkcija, kao, na primer, na razvoj proizvodnih snaga, reprodukciju odno sa proizvodnje. Ta analiza je paradoksalna jer je samo prividno reduktivna. Taj reduktivni pogled koji naizgled ukazuje na rela tivnost značaja države u poređenju s nečim drugim u stvari prida je veliki značaj državi jer unutar njega država ipak igra apsolutno suštinsku ulogu kao meta koju treba napasti i, kao što se dobro zna, kao privilegovana pozicija koju treba zauzeti. Ni danas, ni u prošlosti, međutim, država nije imala to jedinstvo, individual nost i tu rigoroznu funkcionalnost. Išao bih tako daleko da kažem da nema i nije imala čak ni taj značaj. Na kraju krajeva, država je možda samo složena realnost i mistifikovana apstrakcija čiji je značaj mnogo manji nego što se veruje. Možda. Ono što je važno za našu modernost, odnosno za našu sadašnjost, nije, dakle, etatizacija društva, već ono što bih nazvao uvođenjem upravljaštva u „karakter države“ (gouvernementalisation de l’Etat). Danas živimo u eri upravljaštva kakvo je otkriveno u XVIII veku. Nastanak upravljačkog karaktera države je naročito uvijen fenomen jer je, iako su problemi upravljaštva i tehnike upravljanja u stvari postali jedini politički ulog i jedini realni prostor borbe 4

M. F.: takođe i razvoj.


129

i političkih odmeravanja snaga, uvođenje upravljaštva u karakter države ipak bio onaj fenomen koji je državi omogućio da opstane. Istina je da država postoji u obliku u kome postoji danas upravo zahvaljujući upravljaštvu koje je istovremeno spoljašnje i unutraš nje u odnosu na nju, jer su taktike upravljaštva te koje u svakom trenutku omogućuju da se odredi ono što više nije u nadležnosti države i ono što u njenoj nadležnosti mora ostati, ono što je javno i ono što je privatno, te, napokon, ono što je državno i ono što nije državno. Prema tome, rekao bih da se država u svom opstanku i svojim granicama može razumeti samo polazeći od generalnih taktika upravljaštva. I možda bi se potpuno sumarno, grubo i, prema tome, nepre cizno mogle rekonstruisati velike forme i ekonomije moći na Za padu. Prvo, država pravde, rođena na teritorijalnosti feudalnog tipa, koja bi uopšteno gledano odgovarala društvu običajnog i pisanog prava, sa igrom pravnih obaveza i sporova. Drugo, ad ministrativna država koja odgovara društvu pravila i disciplina. Konačno, država upravljanja, koja više nije suštinski definisana teritorijom, površinom koju zauzima, već masom. U pitanju je masa stanovništva, sa svojom zapreminom i gustinom, a svaka ko i teritorijom na kojoj se prostire. Međutim, teritorija je samo jedna od njenih komponenti. Državi upravljanja, koja se suštinski tiče stanovništva, koja se poziva [na] ekonomsko znanje i koristi ga kao instrument, odgovaralo bi društvo koje kontrolišu dispozitivi bezbednosti. Eto nekoliko reći o uspostavljanju fenomena upravljaštva, koji je, po mom mišljenju, značajan. Sada ću pokušati da vam poka žem kako je upravljaštvo rođeno, [kao prvo], na osnovi arhaičnog modela hrišćanskog pastirstva; kao drugo, uz pomoć diplomatsko-vojnog modela, ili pre tehnike; i konačno, kao treće, kako je upravljaštvo svoje sadašnje dimenzije moglo da stekne samo za hvaljujući nizu vrlo specifičnih instrumenata. Oni su formirani upravo u isto vreme kada i veština upravljanja i nazivamo ih po licijom, u onom starom smislu koji je ta reč imala u XVII i XVIII veku. Verujem da su pastirstvo, nova diplomatsko-vojna tehnika i policija tri velike tačke oslonca na osnovu kojih je mogao da nastane taj fundamentalni fenomen u istoriji Zapada - uvođenje upravljaštva u karakter države.

130


Napomene: 1 O tradiciji „ogledala vladara“ videti: P. Hadot, “Fürstenspiegel”, u: Reallexikon fü r Antike und Christentum, t. 8, ur. Th. Klauser, Stuttgart, A. Heisemann, 1972, col. 555-632. 2 N. Machiavelli, II Principe (1513), Roma, B. Di Giunta, 1532. 3 A. W. Rehberg, Das Buch vom Fürsten von Niccolo Macchiavelli, übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen begleitet, Hanover, bei den Gebrüdern Hahn, 1810. (2. izdanje Hanover, in der Hahnschen Hofbuchhandlung, 1824). Videti: S. Berteili & P. Innocenti, Bibliografa machiavelliana, Verona, Edizioni Valdonega, 1979, str. 206, 221-223. 4 Hajnrih (Heinrich) Leo je objavio 1826. prvi nemački prevod Makijavelijeve pri vatne prepiske, sa uvodom (Die Briefe des Florentinischen Kanzlers und Geschichtsschrei ber Niccolo di Bernardo dei Machiavelli an seine Freunde, aus dem Italianischen übersetzt von Dr. H. Leo; 2. izdanje Berlin, bei Ferdinand Dümmler, 1828). Videti: G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dell’ eta moderna, Bari, Laterza, 1995, str. 385-386; S. Berteili & P. Innocenti, op. cit., str. 227-228. 5 Leopold von Ranke (1795-1886), Zur Kritik neuerer Geschichtsschreiber, Leipzig & Berlin, G. Reimer, 1824, str. 182-202. U tom delu Ranke Makijaveliju posvećuje samo jedan „kratak, ali važan“ dodatak (Procacci). O njegovom značaju videti: P. Villari, Niccolo Machiavelli e i suoi tempi, Milano: U. Hoepli, 1895, t. 2, str. 463 sq.\ G. Procacci, op. cit., str. 383-384: „Ranke je prvi nemački interpretator posle Fihtea (ne zaboravi mo da je Hegelov esej Über Verfassung Deutschlands još uvek nije bio objavljen) koji je konsekventno ostavio problem jedinstva Makijavelijevog delà i pokušao da ga reši na potpuno istorijski način.“ Videti i: Friedrich Meinecke (1795-1815), Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, Minhen-Berlin, R. Oldenbourg, 1924; u fran cuskom prevodu M. Chevalliera izdato pod naslovom L’Idée de la raison d’État dans l’histoire des temps modernes, Genève, Droz, 1973, str. 343: „[...] njegov sud o Makijave liju jedan je od najinteligentnijih i najplodnijih koji su ikada napisani. On je otvorio taj put kojim su mnogi krenuli. Njegov stav prema makijavelizmu vidi se tek iz pedeset go dina kasnije napisanog dodatka, dok prva verzija sadrži čisto istorijsko izlaganje u kome se moralni sud jedva nazirao“. To drugo izdanje, iz 1874, ponovo je izdato u: Sämtliche Werke, Leipzig, 1877, XXXIIl-XXXIV, str. 151 sg. 6 Ovaj autor nije citiran ni u jednoj bibliografiji. Njegovog imena nema u članku koji je napisao A. Elkan - “Die Entdeckung Machiavellis in Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts”, Historische Zeitschrift, 119, 1919, str. 427-458. 7 Angelo Ridolfi, Pensieri intorno allo scopo di Niccolo Machiavelli nel libro II Prin cipe, Milano, 1810. Videti: G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea..., str. 374-377. 8 Umesto „u Sjedinjenim Državama“... kao što stoji u verziji tog predavanja časo pisa Aut-A ut (Dits et écrits, t. 3, str. 637). 9 Kongres održan u Beču od novembra 1814. do juna 1815, sa ciljem da se uspo stavi trajni m ir nakon napoleonskih ratova i da se ponovo iscrta politička karta Evrope. Bečki kongres je najvažniji evropski kongres posle Vestfalskog (1648). Videti kasnije, predavanje od 29. marta, fusnota 9. 10 Lancellotto Politi (stupio u dominikanski red 1517. pod imenom Ambrođo Katarino [Ambrogio Catarino]); Enarrationes R. P. F. Ambrossi Catharini Politi Senensis Archiepiscopi campani in quinque priora capita libri Geneses. Adduntur plerique alii tractatus et quaestiones rerum variarum, Roma, Antonium Bladum Camerae apostoli-


131

cae typographum, 1552. (prema recima Luiđija Firpa [Luigi Firpo] u “La prima condanna del Machiaveili, Università degli Studi di Torino, Annuario delV anno accademico 1966-67, Torino, 1967, str. 28, delo je moglo biti štampano 1548). Pasus u toj knjizi, naslovljen sa “Quam execrandi Machiaveili discursus & institutio sui principis” (str. 340-344), neposredno sledi pasusu u kome se autor bavi “de libris a Christiano detestandis & a Christianismo penitus eliminandis” (str. 339) - ne samo paganska delà, već i delà njihovih imitatora, poput Petrarke i Bokača (videti: G. Procacci, Machiaveili nella cultura europea..., str. 89-91. 11 I. Gentillet, Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un Royaume ou autre Principauté, divisez en trois parties à savoir du Conseil, de la Religion et Police, que doit tenir un Prince. Contre Nicolas Machiavel Florentin, Genève, 1576, ponovo izdato pod naslovom Anti-Machiavel, komentari i napomene C. E. Rathé, Genève, Droz (“Les Classiques de la pensée politique”), 1968. Videti: C. E. Rathé, “Inno cent Gentillet and the First ‘Antimachiavel’”, Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, XXVII, 1965, str. 186-225. Žentij (Gentillet, oko 1535-1588) je bio hugenotski advokat koji se sklonio u Ženevu nakon masakra na Dan Svetog Bartolomeja. Između 1576. i 1655. objavljena su 24 izdanja njegove knjige (deset na francuskom, osam na latinskom, dva na engleskom, jedno na holandskom i tri na nemačkom). Naslov koji navodi Fuko (Discours d ’Estat...) odgovara lajdenskom izdanju iz 1609. 12 Fridrih II (Fridrih Veliki), Anti-Machiavel, Den Haag, 1740, je Volterova revizija Makijavelijevog delà Réfutation du Prince koju je napisao mladi pruski prestolonaslednik 1739, a čiji će tekst biti objavljen tek 1848; ponovljeno izdanje: Pariz, Fayard (“Cor pus des œuvres de philosophie en langue française”), 1985. 13 Prvo izdanje knjige koju je napisao Thomas Elyot, The Boke Named the Governour, koja je zapravo izdata u Londonu 1531, kritičko izdanje: D. W. Rude, New York, Garland, 1992. 14 Paolo Paruta, Délia perfettione délia vita politica, Venezia, D. Nicolini, 1579. 15 Guillaume de La Perrière (1499?—1553?), Le Miroire politique, œuvre non moins utile que necessaire à tous monarches, roys, princes, seigneurs, magistrats, et autres su rintendants et gouverneurs de Republicques, Lyon, Macé Bonhomme, 1555; 2. izdanje, Paris, V. Norment i J. Bruneau, 1567; 3. izdanje, Paris, Robert Le Magnier, 1567); na engleskom jeziku objavljeno pod naslovom The Mirror o f Police, London, Adam Islip, 1589. i 1599. Videti: G. Dexter, “Guillaume de La Perrière”, Bibliothèque d ’Humanisme et Renaissance, XVII (1), 1955, str. 56-73; E. Sciacca, “Forme di governo e forma délia société nel Miroire Politicque di Guillaume de La Perrière”, Il Pensiero politico, XXII, 1989, str. 174-197. To posthum no delo je možda napisano 1539. na zahtev Capitolz iz Tuluza, koje su autoru naručili da ,,u jednom tomu, u odgovarajućem redosledu, ilustrujući i obogaćujući gradske edikte i statute, priredi knjigu o političkom upravljanju“ (treća posveta, str. 9). 16 Celokupan drugi deo ove rečenice, počev od „kako god da ukus“ do njenog kraja, nedostaje u verziji teksta časopisa Aut-Aut. 17 Fukoovi citati odnose se na prvo izdanje knjige, iz 1567: Le Miroir politique, contenant diverses manières de gouverner & policer les Republiques qui sont, & ont esté par cy-devant. Videti fusnotu 15. 18 G. de La Perrière, op. cit., fol. 23r. 19 François de La Mothe Le Vayer (1588-1672), L’Œconomique du Prince, Paris, A. Courbé, 1653; ponovo izdato u: Œuvres, t. 1, deo II, Dresden, Michel Groell, 1756, str. 287-288: „Moral, odnosno nauka o načinu života, ima tri delà. U prvom, koji se zove etika ili moral par excellence, i o kome je Vaše visočanstvo već razgovaralo, učimo da

♦ 132


sobom upravljamo uz pomoć pravila razuma. Prvi đeo prirodno slede druga dva, od kojih je jedan ekonomija a drugi politika. Taj redosled je veoma prirodan, jer je potpuno neophodno da čovek zna da upravlja sobom pre nego što upravlja drugima, bilo kao otac porodice, što pripada ekonomiji, bilo kao suveren, magistrat, ili m inistar u državi, što se tiče politike.“ Videti i prolog u: La Politique du Prince u: Œuvres, str. 299: „Prva dva delà morala, od kojih jedan poučava samokontroli a drugi tome kako biti dobar ekonom, odnosno voditi porodicu onako kako treba, sledi treći deo, koji čini politika, ili nauka o dobrom upravljanju“. Ti spisi, nastali između 1651. i 1658, su u jednom delu, u izdanju Œuvres pod naslovom Sciences dont la connaissance peut devenir utile au Prince. Oni sačinjavaju skup Instruction de Monseigneur le Dauphin, iz 1640. Videti: N. Choublier-Myskowski, L’Éducation du prince au XVIIe siècle d ’après Heroard et La Mothe Le Vayer, Paris, Hachette, 1976. 20 F. de La Mothe Le Vayer, La Géographie et la Morale du Prince, Paris, A. Courbé, 1651. (Œuvres, t. 1, deo II, prvi traktat str. 3-174, drugi traktat str. 239-286); L’Œconomique du Prince. La Politique du Prince, Paris, A. Courbé, 1653. (Œuvres, ibid., prvi traktat str. 287-298, drugi traktat str. 299-360). 21 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’économie politique (1755), u: Œuvres complètes, t. 3, Paris, Gallimard, (“Bibliothèque de la Pléiade”), 1964, str. 241: „Reč ekonomija potiče od rečl o ik ô ç (kuća) i vôgoç (zakon) i izvorno označava samo mudro i legitimno upravljanje domaćinstvom za opšte dobro ćele porodice.“ 22 Ibid.: „Smisao tog termina kasnije je proširen na upravljanje velikom porodicom kakva je država.“ Nekoliko redova niže Ruso precizira da „pravila ponašanja svojstvena jednom od tih društava“ ne bi mogla biti „primerena nekom drugom“: njihove razmere suviše su različite da bi se njima moglo upravljati na isti način, i uvek će biti velike ra zlike između upravljanja domaćinstvom, gde otac sve može lično da vidi, i građanskog upravljanja, gde poglavar skoro da ne vidi ništa osim onoga što vidi kroz oči drugih. Videti kasnije, napomena 36. 23 Videti: François Quesnay (1694-1774), Maximes générales du gouvernement éco nomique d ’un royaume agricole, u: Du Pont de Nemours (ed.), Physiocratie ou Constitu tion naturelle du Gouvernement le plus avantageux au genre humain, Paris, Merlin, 1768, str. 99-122; ponovo izdato u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 949-976. Videti gore, predavanje od 25. januara, napomena 40. 24 G. de La Perrière, Le Miroir politique, f. 23r: „Vladavina predstavlja zakonsko raspolaganje stvarima koje su u njenoj nadležnosti, sa svrhom njihovog upravljanja ka odgovarajućem cilju.“ 25 O klasičnoj upotrebi ove metafore videti: Platon, Eutifron, 14b, Protagora, 325c, Država, 389d, 488a-489d, 551c, 573d, Državnik, 296e-297a, 297e, 301d, 302a, 304a, Zakoni, T i l i, 942b, 945c, 961c, itd. (videti: P. Louis, Les Métaphores de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1945, str. 156); Aristotel, Politika, III, 4, 1276b, 20-30; Ciceron, Ad Atticum, 10, 8, 6, De republica, 3, 47; Thomas dAquin, De regno, I, 2, II, 3. U narednom predavanju Fuko se vraća na tu metaforu polazeći od Sofoklovog Kralja Edipa. 26 Fridrih II (Fridrih Veliki), Anti-Machiavel, komentar petog poglavlja Vladaoca, Amsterdam, 1741, str. 37-39. Fuko je verovatno koristio verziju teksta koju je izdao Garnier, koju je posle Makijavelijevog Vladaoca objavio R. Naves, 1941, str. 117-118 (videti i kritičko izdanje delà: C. Fleischauer, u: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Genève, E. Droz, 1958, t. 5, str. 199-200). Fukoova parafraza, međutim, nije sasvim tačna: Fridrih II ne piše daje Rusija sazdana od močvara, itd., već od zemlje koja „daje razne žitarice“. 27 Samuel von Pufendorf (1632-1694), De officio hominis et civis iuxta Legem na-


133

turalem, ađ Junghans, Londini Scanorum, 1673, knjiga II, pogl. II, § 3 / Les Devoirs de l’homme et du citoyen tels qu’ils sont prescrits par la loi naturelle, prevod na franc. J. Barbeyrac, 4. izdanje, Amsterdam, Pierre du Coup, 1718, t. 1, str. 361-362: „Dobro na roda je najviši zakon: ono je i opšta maksima koju vlasti neprestano moraju imati pred očima, jer im je suverena vlast poverena samo da bi je koristili za pribavljanje i održa vanje javne koristi koja je prirodan cilj osnivanja građanskih društava. Suveren, dakle, ne treba da kao za sebe korisno vidi ništa što istovremeno nije korisno i za državu“; videti i: De jure naturae et gentium, Lund, A. Junghaus, 1672, VII, IX, § 3 / Le Droit de la nature et des gens, ou Système général des principes les plus importants de la Morale, de la Jurisprudence et de la Politique, prevod na franc. J. Barbeyrac, Amsterdam, H. Schelte & J. Kuyper, 1706. 28 G. de La Perrière, Le Miroir politique, f. 23r: „Svako ko upravlja kraljevstvom ili republikom nužno mora u sebi da ima mudrost, strpljenje i marljivost.“ 29 Ibid., f. 23v: „Takođe, svako ko upravlja državom mora imati strpljenja, prema primeru kralja pčela, koji uopšte nema žaoku, čime je priroda htela simbolično da po kaže kako kraljevi i vladari republike prema svojim podanicima treba da koriste mnogo više blagosti od oštrine, pravičnosti od surovosti.“ 30 Ibid.: „Kakav treba da bude onaj ko dobro upravlja republikom? Treba da u upravljanju državom poseduje izrazitu marljivost, i kao dobar otac porodice (da bi važio za dobrog ekonoma, domaćina) u svojoj kući treba da bude prvi koji ustaje i poslednji koji leže. Kako treba da postupa onaj ko upravlja državom koja ima mnoga domaćin stva? I kralj, u kraljevstvu koje ima mnoge gradove?“ 31 O istoriji statistike videti klasično delo: V. John, Geschichte der Statistik, Stutt gart, F. Encke, 1884, koje se navodi u Fukoovim napomenama. Možda mu je bila pozna ta knjiga koju je izdao INSEE, Pour une histoire de la statistique, t. 1, Paris, 1977. (novo izdanje, Paris, Éd. Economica/INSEE, 1987). 32 Videti, na primer: Richelieu, Testament politique, Amsterdam, H. Desbordes, 1688; ur. L. André, Paris, R. Laffont, 1947, str. 279: „Pojedinačne porodice su pravi m o deli republika.“ 33 Videti podnaslov knjige o kameralizmu, P. Schiera, (II Cameralismo f l’assolutismo tedesco, Milano, A. Giuffré, 1968): Dall’A rte di Governo alle Scienze dello Stato. Fuko nikada ne citira tu knjigu, kojom je započelo novo doba skorašnje istorije Polizeiwissenschaft, ali je verovatno da mu je ona bila poznata bar indirektno, preko Paskvala Paskina, koji mu je tada bio veoma blizak. Fuko se vraća na reč „nauka“, koju onda, na početku sleđećeg predavanja, odbacuje. 34 Videti gore, fusnota 21. 35 Videti: ibid. 36 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’économie politique, op. cit., str. 241 i 244: kako upravljanje državom može da bude slično upravljanju porodicom čiji je te melj toliko različit? [... ] Iz svega što sam upravo izložio sledi da je bilo razloga iz koga je napravljena razlika između opšte i posebne ekonomije, te da, budući da je državi i porodici zajednička samo obaveza njihovih poglavara da jednu i drugu učine srećnom, ista pravila postupanja ne mogu odgovarati i jednoj i drugoj.“ 37 J.-J. Rousseau, Du Contract social, ou Principe du droit politique, Amsterdam, M. Rey, 1762; Ž.-Ž. Ruso, Društveni ugovor ili načela državnoga prava, Zagreb, 1918. 38 Videti: Surveiller et Punir / Nadzirati i kažnjavati, op. cit. 39 „Država je najhladnija od svih hladnih nemani [das kälteste aller kalten Ungehe uer], I hladno laže: i ova laž gmiže iz njenih usta: ‘Ja, država, ja sam narod’“ (Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra, Zagreb, Mladost, 1975, str. 44). Ovaj Ničeov izraz često se pojavljuje u anarhističkom diskursu.

Predavanje od 8. februara 1978. Zašto izučavati upravljaštvo? - Problem države i stanovništva. Ostatak opšteg projekta: trostruko izmeštanje analize u odnosu na (a) instituciju, (b) funkciju i (c) predmet. - Izazovi ovogodišnjih pre davanja. - Elementi za istoriju vladavine i njeno semantičko polje od XIII do XV veka. - Ideja upravljanja ljudima i njeni izvori: (A) Orga nizacija pastirske moči na hrišćanskom i prethrišćanskom Orijentu, (B) Duhovno vođenje (usmeravanje savesti). - Prva skica pastirstva i njegove specifičnosti: (a) moć koja se sprovodi nad grupom u poret ku; (b) fundamentalno dobročiniteljska moć koja za cilj ima spasenje pastve; (c) individualizujuća moć. Omnes et singulatim. Paradoks pastira. - Institucionalizacija pastirstva u hrišćanskoj crkvi.

Hoću da se izvinim pošto ću danas biti smušen više nego što je uobičajeno. Imam grip i ne osećam se previše dobro. Ipak, činilo mi se neprihvatljivim da vas pustim da dođete i da vam onda u poslednjem trenutku kažem da možete da idete. Zbog toga ću po kušati da govorim onoliko koliko budem imao snage i moraćete da mi oprostite u pogledu kvantiteta i kvaliteta. Hteo bih da počnem sa razmatranjem onoga što sam odredio iskoristivši ružni izraz „upravljaštvo“'. Pretpostavljamo, dakle, da je „upravljanje“ različito od „kraljevanja i vladanja“” i da nije isto što i „komandovanje“, „zakonodavstvo“*" ili uloga suverena, gos* U rukopisu pod navodnicima. ** Na ovom mestu „gouverner“ prevodimo samo sa „upravljanje“, a ne sa „vladanje“ kao što smo činili u prošlom poglavlju, u kome ta razlika nije bila jasna. „Vladanje“ („régner“) je u tom smislu suprotno upravljanju unutar Fukoovog shvatanja (prim. prev.). *** U rukopisu su sve ove reci i fraze pod navodnicima.

134


135

podara, generala, zemljoposednika ili učitelja. Pretpostavljajući, dakle, da je u pitanju specifična aktivnost, sada ćemo pokušati da utvrdimo šta se sve pod ovim pojmom podrazumeva. Ukrat ko, trebalo bi da saznamo nešto o tipu moći na koji ovaj pojam upućuje. Zarad toga će biti potrebno da analiziramo odnose moći na kojima je postavljena šesnaestovekovna veština vladavine, koji su potom bili meta sedamnaestovekovne merkantilističke teorije i prakse i koji su, napokon, bili (možda) ostvareni cilj unutar onoga što sam prošle nedelje nazvao političkom naukom1 fiziokratske „ekonomske vlade“'. Ali u pitanju je jako loša reč jer se zapravo ne radi o političkoj nauci već o određenom nivou političke kom petentnosti.2 Prvo pitanje koje bi u tom pogledu trebalo postaviti tiče se toga zašto bi neko uopšte želeo da istražuje taj širok i labav domen određen problematičnim i veštačkim izrazom kakav je „upravljaštvo“. Odgovor koji bih isprva hteo da dam na ovo pitanje jeste da se to radi sa ciljem da se izborimo sa problemom države i sta novništva. Međutim, onda se odmah javlja potreba za daljim po jašnjavanjem jer se čini da svi znaju šta su država i stanovništvo ili bar misle da znaju. Ukazuje se na to da pojmovi države i stanov ništva imaju svoje definicije i istorije. Uopšteno govoreći, deluje da smo svi manje-više upoznati sa domenom na koji ti pojmovi upućuju ili da bi se bar moglo reći da i pored potencijalnih nepo znanica koje bi se tu mogle javiti, svakako postoji jedan poznat deo. Dakle, pitanje koje se postavlja zahteva da se objasni zašto bi neko želeo da tom polujasnom domenu države i stanovništva pri đe pomoću toliko nejasnog pojma kao što je „upravljanje“. Zbog čega bismo napadali nešto toliko jako i čvrsto pomoću nečega to liko slabog, difuznog i šupljeg? Da bih na ovo odgovorio pozvaću se na nekoliko stvari u vezi sa opštim projektom koji ovde sprovodimo. Kada smo prethod nih godina govorili o disciplinama u vojsci, bolnicama, školama i zatvorima, cilj se u osnovi sastojao u tome da se izvede trostruko izmeštanje ka spoljašnjosti. Prvo, trebalo je da se izmestimo iz institucije i da napravimo otklon od onoga što bi se moglo nazvati* * U rukopisu pod navodnicima.

136


institucionalno-centričkim pristupom. Uzmite, na primer, u ob zir psihijatrijsku bolnicu. Svakako bi se moglo poći od institucio nalne strukture takve bolnice i na taj način bismo mogli pokušati da otkrijemo njenu unutrašnju strukturu, identifikujemo logičku nužnost njenih konstitutivnih elemenata i tako pokažemo kako se razvija psihijatrijsko znanje. Ipak, moglo bi se poći i iz spoljašnjosti kao u Psihijatrijskom poretku (L’Ordre psychiatrique)3 Robera Kaštela (Robert Castel), koji bi svakako trebalo pročitati. To znači da se pođe od nečeg što je istovremeno dovoljno uopšteno i eksternalno, kao što je psihijatrijski poredak u meri u kojoj je po vezan sa globalnim projektom javne higijene koji je usmeren na društvo u celini.4Tako bismo zajedno sa Kaštelom mogli da poka žemo kako psihijatrijska institucija izražava, pojačava i zgušnjava psihijatrijski poredak koji je ukorenjen u definiciji neugovornog režima za individue svedene na status manjina.5 Napokon, mogli bismo da pokažemo čitav niz raznovrsnih tehnika koje se tiču ob razovanja dece, pomoći siromašnima i radničkog staranja koje se koordiniraju unutar tog psihijatrijskog poretka.6 Ta vrsta metode podrazumeva da se ode s onu stranu institucije i da se istraži šira i obuhvatnija perspektiva onoga što bi se moglo nazvati tehnologi jom moči. Na isti način, ta analiza nam omogućava da zamenimo genetičku analizu genealoškom analizom. Genealogija ne bi sme la da se izjednačava sa genezom i filijacijom koje pokušavaju da rekonstruišu čitavu mrežu saveza, komunikacija i tačaka podrške. Zbog toga naglašavam da se prvi metodološki princip sastoji u tome da se izađe iz institucije i da se ona zameni sveobuhvatnim pogledom tehnologije moći.7 Drugo izmeštanje u spoljašnjost tiče se funkcije. Uzmimo, na primer, slučaj zatvora. Mogli bismo svakako analizirati zatvor po lazeći od funkcija za koje očekujemo da on ima. Te funkcije bi bile definisane kao idealne i bio bi pretpostavljen optimalan na čin njihovog izvršavanja kakav je Bentam (Bentham) prikazao u Panoptikumu (Panoptique).8 Polazeći od toga, mogli bismo uočiti koje su funkcije zapravo sprovedene u delo i na taj način bismo mogli napraviti neku vrstu istorijske tabele u koju bismo upisali pluseve i minuse u zavisnosti od toga šta je kada bilo zamišljeno


137

ili ispunjeno. Međutim, i u tom slučaju je ispitivanje zatvora iz ugla discipline podrazumevalo da se funkcionalistička tačka gle dišta zaobiđe i izbegne. Radilo se o tome da se vrati u opštu teori ju moći. To je za posledicu imalo da uočimo kako stvarna istorija zatvora uopšte nije vođena uspešnošću ostvarivanja sopstvenih funkcija, već je zapravo postavljena unutar strategija i taktika u kojima su čak i njeni funkcionalni neuspesi bili važni. Zbog toga drugi princip podrazumeva da se funkcionalistička tačka gledišta zameni spoljašnjom tačkom gledišta koja se bavi strategijama i taktikama. Napokon, treće izmeštanje tiče se predmeta. Tačka gledišta dis cipline podrazumevala je da se ne pristane na to da se pred nama nalazi već pripremljen predmet, bilo da je u pitanju bolest, delin kvencija ili seksualnost. Radilo se o tome da se institucije, prakse i znanja ne mere pomoću kriterijuma i normi unapred datog pred meta. Nasuprot tome, pokušali smo da uočimo kretanje u kome je kroz pokretne tehnologije konstituisano polje istine sa predme tima znanja. Svakako, možemo reći da „ludilo ne postoji“9*, ali to ne znači da ono ne predstavlja ništa. Sve u svemu, radilo se o tome da uradimo suprotno od onoga što nas je fenomenologija naučila da kažemo ili uradimo. Fenomenologija nas je, grubo govoreći, učila da kažemo kako ludilo postoji, iako to ne znači da je u pita nju neka postojeća stvar. U svim tim studijama je, nasuprot tome, poenta bila u tome da oslobodimo odnose moći od institucije da bismo ih ispitivali iz pozicije tehnologija, da ih razlikujemo od funkcija, tako da ih preuzmemo unutar strategijske analize i da ih odvojimo od privilegija koje nosi predmet da bismo ih mislili iz perspektive konstitucije polja domena i predmeta znanja.10 Na kraju, tačka gledišta svih tih studija sastoji se u pokušaju da se odnosi moći odvoje od institucija, kako bi ih analizirali (iz ugla)** tehnologija, da se oslobode od funkcija, kako bi ih ponovo uzeli u stratešku analizu, te da se odnosi moći razdvoje od privile gija nad stvarima, kako bi im se pokušalo naći novo mesto, sa tač ke gledišta konstitucije polja, domena i objekata znanja. Ako je taj * U rukopisu pod navodnicima. ** M. Fuko ponavlja:

. sa tačke gledišta“.

138


trostruki pokret izmeštanja napolje obavljen u pogledu discipli na, sada bih hteo da istražim tu istu mogućnost u pogledu države. Da li se u pogledu tih drugačijih institucija na isti način možemo izmestiti iz države? Da li je tu sveobuhvatnu tačku gledišta mo guće pronaći u pogledu države u istoj onoj meri u kojoj je to bilo moguće kada se radilo o lokalnim i definisanim institucijama? Mislim da ta vrsta pitanja mora prizvati nužnost koja proističe iz onoga o čemu sam upravo govorio. Napokon, zar sve te teh nologije koje smo pokušali da rekonstruišemo izmeštajući se iz institucija zapravo ne potpadaju pod globalnu i totalizujuću insti tuciju kakva je država? Nismo li, izlazeći iz lokalnog, regionalnog i iz pojedinačnih institucija bolnice, zatvora ili porodice, naprosto vraćeni u jednu drugu instituciju, tako da smo napuštajući jedan oblik institucionalne analize zapravo dospeli u drugi u kome je ulog država? Da li je u suštini prihvatljivo da se, na primer, naglasi zatvaranje kao opšta procedura unutar istorije psihijatrije, a da se ne kaže kako je zatvaranje, u stvari, tipična operacija države ili bar nešto što u širem smislu potpada pod aktivnost države? Koliko god da možemo izdvojiti disciplinarne mehanizme na mestima kao što su zatvor, radionica ili vojska, nije li država ta koja je u poslednjoj instanci odgovorna za njihovu opštu i lokalnu primenu? Moguće je da nas ta vrsta vaninstitucionalne, nefunkcionalističke, nepredmetne opštosti o kojoj govorim suočava sa totalizujućom institucijom države.’* * Nesumnjivo zbog pomenutog umora, M. Fuko ovde odustaje od izlaganja čitavog ra zvoja, str. 8-12 u rukopisu: „O drugom razlogu da se pitanje države postavi: da li je metoda koja se sastoji od analize lokalizovanih vlasti u smislu procedure, tehnike, tehnologije, taktike, strategije, samo na čin da se sa jednog nivoa pređe na drugi, od mikro ka makronivou? Shodno tome, da li bi njena vrednost bila samo provizorna: vreme tog prelaska? Istina je da nijedna metoda ne treba da bude svrha sama sebi. Metod bi trebalo da postoji kako bismo ga se oslobodili. Ali ovde se pre radi o tački gledišta nego o metodu, o izoštravanju pogleda, načinu na koji se stvari vrte [platforma (?)] kretanjem onoga koji posmatra. No, čini mi se da jedno takvo kretanje proizvodi određen broj efekata koji zaslužuju, ako ne da budu sačuvani, onda bar zadržani što je moguće duže. Koji su to efekti? a. Da bismo dezinstitucionalizovali i defunkcionalizovali odnose moći možemo se uhva titi za njihovu genealogiju: način na koji nastaju, granaju se, razvijaju se, umnožavaju, transformišu polazeći od nečeg potpuno drugog od njih samih: počev od procesa koji predstavlja nešto sasvim drugo u odnosu na odnose moći. Primer vojske: može se reći da disciplinarizacija vojske počiva na podržavljenju. Transformacija strukture moći u


139

Utoliko se izazov ovogodišnjih predavanja ogleda u sledećem pitanju: Da li je u pogledu države moguće izvesti istu onu vrstu preokretanja koju smo ranije obavili u vezi sa odnosom razuma i ludila na modernom Zapadu kada smo pokušali da preispitamo opšte procedure zatvaranja i razdvajanja, tako što smo otišli s onu stranu azila, bolnice, terapija i klasifikacija, ili u vezi sa zatvorom, odlazeći s onu stranu kaznenih institucija u strogom smislu da bismo otkrili opštu ekonomiju moći? Da li je moguće da se mo derna država postavi unutar opšte tehnologije moći koja je osigu rala njene mutacije, razvoj i funkcionisanje? Možemo li govoriti o nečemu poput upravljaštva što bi bilo u istoj onoj vezi sa državom kakvu smo mogli da uočimo između tehnika razdvajanja i psihi jatrije, disciplinatornih tehnika i kaznenog sistema i biopolitike i medicinskih institucija? To je tip pitanja koji predstavlja izazov [ovih predavanja]. Uzmimo, dakle, taj pojam upravljanja. Uz malo istorijskog orijentisanja možemo uzeti u obzir period u kome ta reč još uvek nije zadobila ono rigorozno, političko, državno značenje koje se određenoj instituciji objašnjava se intervencijom druge institucije moći. Krug bez eksteriornosti. Dok je takva disciplinarizacija [dovedena (?)] u vezu [ne] sa koncentracijom države, već sa problemom neartikulisanog stanovništva, sa važnošću komercijalnih mre ža, tehničkih pronalazaka i modela [nekoliko nejasnih reći] upravljanja zajednicom, čitava ta mreža saveza, podrške i komunikacije predstavlja „genealogiju“ vojne discipline. Ne genezu: filijaciju. Ako želimo da izbegnemo cirkularnost koja analizu odnosa snaga pre bacuje sa jedne institucije na drugu, treba ih posmatrati kao tehnike koje imaju operativnu vrednost u višestrukim procesima. b. Da bi se dezinstitucionalizovali i defunkcionalizovali odnosi moći može se [videti] u čemu i zašto su oni nestabilni. - Permeabilnost za čitavu seriju različitih procesa. Tehnologije moći nisu nepokretne: to nisu rigidne strukture čiji je cilj da žive procese imobilišu svojom imobilnošću. Tehnologi je moći ne prestaju da se modifikuju pod dejstvom brojnih faktora. A kada jedna instituci ja pukne, to nije neophodno zato što je moć na kojoj počiva izbačena iz igre. Može biti daje postala nekompatibilna sa nekoliko fundamentalnih tehnoloških mutacija. Primer kaznene reforme (ne narodna pobuna, a ni opštenarodni elan). - Takođe, pravo na borbe ili napad, čiji teatar su obavezno institucije. To znači da je sasvim moguće postići globalne rezultate, ne kroz organizovane sukobe, već i kroz lokalne ili lateralne ili dijagonalne napade koji integralnu generalnu ekonomiju izlažu riziku. Tako su marginalni duhovni pokreti, mnoštvo verskih disidencija, koji ni na koji način ne napadaju Katoličku crkvu, učinili da se konačno preokrene ne samo čitav jedan segment eklezijastičke institucije, već i sam način na koji se verska moć ispoljavala na Zapadu. Zbog tih teorijskih i praktičnih konsekvenci vredi možda nastaviti započeto iskustvo.“

140


pojavljuje u XVI i XVII veku. Šta dobijamo ako pregledamo istorijske rečnike francuskog jezika? Vidimo da u XIII, XVI i XV veku reč „upravljanje“ još uvek obuhvata čitav niz različitih značenja. Prvo nailazimo na čisto materijalno, fizičko i prostorno znače nje koje podrazumeva kretanje unapred i usmeravanje na putu. „Upravljati“ znači pratiti put. Kod Froasara (Froissart) se, na primer, može naći rečenica u kojoj se kaže kako je „[...] put toliko uzak da [...] dvojica na njemu ne mogu da se upravljaju“, što zna či da ne mogu da idu jedan pored drugog. Pojavljuje se, takođe, i šire materijalno značenje vezano za održavanje koje obezbeđuje opstanak. Na primer, u tekstu iz 1421. se kaže kako „ima dovoljno žita da upravljamo Parizom još dve godine“, ili opet da „čovek nije imao sredstva da bi živeo ili upravljao svojom ženom koja je bila bolesna“. Dakle, „upravljati“ u smislu održavanja, ishrane i zadovoljavanja osnovnih životnih potreba. Froasar govori o gradu „koji se upravlja svojim draperijama“, što znači da od toga dobija sredstva za život. To je, dakle, niz referentnih tačaka, a posebno materijalnih referenci za reč „upravljanje“. Osim toga, postoji i niz moralnih značenja. „Upravljati“ može da podrazumeva i „nadgledanje nekoga“ u specifično duhovnom smislu upravljanja dušama, koji će opstati još dosta dugo, ih u smislu koji se donekle odvaja od tog, prema kome „upravljanje“ podrazumeva „nametanje dijete“ pacijentu kada lekar, na primer, upravlja pacijentom ih ovaj upravlja samim sobom - određujući tretman. Tako, na primer, u tekstu možemo videti kako se kaže da je „pacijent preminuo napustivši bolnicu Hotel-Dije, zbog lo šeg upravljanja“. Preminuo je zbog lošeg tretmana. „Upravljati“ ih „vlada“ može da podrazumeva nadgledanje u osobenom moral nom smislu reći kao kada se govori o ćerki koja se „loše vladala“. „Upravljati“ takođe može da upućuje na odnos među individua ma koji može imati mnoge oblike, bilo da je reč o odnosu naređi vanja i kontrole u smislu bavljenja nekim ih o verbalnom odnosu sa nekim, kada „upravljati nekim“ može značiti da se sa nekim razgovara ih da se neko zadržava u razgovoru. Tako se, na primer, u jednom petnaestovekovnom tekstu kaže kako je „on dobro obedovao sa svima onima kojima se upravljao“, pri čemu se misli na


141

to da je s njima razgovarao. Upravljati se sa nekim za večerom, dakle, znači razgovarati s njim. To, takođe, može podrazumevati seksualni odnos kada se kaže kako se neko „redovno viđao i upravljao ženom svog suseda“. To je bio niz vrlo empirijskih, nenaučnih referentnih tačaka. Ipak, mislim da nam to omogućuje da odredimo jednu od dimen zija problema. Pre nego što se pojavilo striktno političko znače nje u XVI veku možemo videti kako „upravljanje“ obuhvata vrlo širok značenjski domen u kome upućuje na kretanje u prostoru, materijalni opstanak, izvršavanje naredbi i, na taj način, uopšteno neke vrste konstantne posvećene i uvek dobronamerne radnje. Radi se o kontroli koja se može imati nad sobom i drugima, koja se tiče tela, duše ili ponašanja. Napokon, sve to se tiče odnosa u smislu kružnog kretanja ili razmene između dve individue. U svakom slučaju, mislim da jedna stvar jasno iskrsava među svim tim značenjima, a to je činjenica da se nikada ne upravlja drža vom, teritorijom ili političkom strukturom. Oni kojima se uprav lja su ljudi, individue ili grupe. Kada se govori o gradu koji sobom upravlja i kojim se upravlja draperijama, to samo znači da ljudi dolaze do neophodnih sredstava za život pomoću tih draperija. Ne radi se o gradu kao političkoj strukturi, već o ljudima, indivi duama ili grupi. Ljudi su ti kojima se upravlja. Mislim da se na [ovaj način] približavamo nečem važnom. Da kle, za početak, na osnovu ovog prvog skupa referenci, ljudi su ti nad kojima se upravlja. Ta ideja upravljanja ljudima svakako ne potiče od Grka niti od Rimljana. U starogrčkoj književnosti se vrlo često može susresti metafora kormilara koji upravlja bro dom, koja služi da bi se opisala delatnost osobe koja upravlja dr žavom i koja obavlja niz dužnosti u vezi sa gradom. Uzmite na primer Kralja Edipa. Tamo se često pojavljuje metafora kralja koji je odgovoran za svoj polis i koji mora da je vodi kao što dobar kormilar upravlja svojim brodom, izbegavajući stene i ploveći ka luci. Međutim, u tim metaforama koje kralja izjednačavaju sa kormilarom, a grad sa brodom, vidimo da se sama država kao predmet upravljanja opisuje kao brod koji prolazi između stena ili je zahvaćen olujom ili menja kurs da bi izbegao gusare i nepri

142


jatelje kako bi mogao da stigne u luku. Individue nisu predmet upravljanja, niti je delatnost upravljanja usmerena na njih. Kor milar ili kapetan broda ne upravlja mornarima, već brodom. Na isti način, kralj vlada polisom u njegovoj nesvodivoj stvarnosti, jedinstvu i mogućem opstanku ili nestajanju. Ljudima se upravlja samo posredno, u onoj meri u kojoj su se ukrcali na brod. Takođe, ljudima se upravlja putem posrednika koji ih ukrcava u brod. U svakom slučaju, ne radi se o tome da onaj ko se nalazi na čelu države direktno upravlja ljudima. Zbog toga smatram da ideja o upravljanju ljudima ne potiče od Grka. Ukoliko budem imao vremena i hrabrosti, vratiću se na ovaj problem - možda još ove godine ili neke od sledećih. On se u velikoj meri tiče Platona i Državnika. Uopšteno govoreći, verujem da ideja o upravljanju ljudima dolazi sa Orijenta, i to prvenstveno prethrišćanskog Orijenta, tako da do nas dolazi preko istočnog hrišćanstva u dve forme. Prva forma se nalazi u ideji i organiza ciji pastirskog tipa moći, a druga u praksi duhovnog usmeravanja duše. Uzmimo prvo u obzir pastirsku moć. Tema kralja, boga ili vođe kao pastira ljudi, koji su nalik svom stadu, često se može sresti na mediteranskom Orijentu. Može se naći u Egiptu, Asiriji, Mesopotamiji11, ali iznad svega kod Jevreja. U Egiptu, kao i u asirskoj i vavilonskoj monarhiji, kralj se, na potpuno ritualan način, opisu je kao pastir ljudi. Na krunisanju faraon dobija insignije pastira. Pastirski štap mu se stavlja u ruku i on se naziva pastirom ljudi. Titula pastira ili pastora ljudi je jedna od kraljevskih titula vavilonske kraljevine. To je istovremeno bila titula kojom se određi vao odnos bogova prema ljudima. Bog je bio pastir ljudi. U egipćanskoj himni se kaže, uzvikujući: „0, Ra, koji čuva stražu kada svi ljudi zaspu, koji traži ono što je dobro za njegovo stado...“ Tu možemo videti kako ta metafora pastira omogućuje određe nu vrstu odnosa između Boga i suverena. Ako su i Bog i suveren određeni kao pastiri, onda je kralj, u stvari, shvaćen kao pastir koji je podređen Bogu, koji je glavni pastir, tako da na kraju dana i na kraju svoje vladavine on vraća Bogu stado koje mu je dato na čuvanje. Pastirstvo je fundamentalan odnos između Boga i ljudi,


143

a kralj na određen način učestvuje u tom odnosu. Jedna asirska himna, upućena kralju, obraća mu se sledećim recima: „Sjajni saputniče koji deliš božje pastirstvo, brineš za zemlju i prinosiš joj ono što joj je potrebno, o pastiru bogatstva.“ Naravno, tema pastirstva posebno je razvijena i pojačana u judaizmu, s tim što je ona tu suštinski, fundamentalno i skoro isključivo vezana za religiozni odnos. Odnosi Boga i naroda definisani su kao odnosi pastira i stada. Ni na jednog judejskog kralja, osim Davida koji je osnovao kraljevstvo, ne upućuje se kao na pastira. Taj termin je rezervisan za Boga.12 Ipak, za neke proroke se mislilo da su dobili stado ljudi od Boga, kome ga moraju vrati ti13, kao što se, sa druge strane, loši kraljevi optužuju da su izdali svoj zadatak i da su loši pastiri. Naravno, ne kaže se da su oni loši pastiri u odnosu na ljude već u odnosu na celinu, kao oni koji su rasuli stado i koji nisu bili sposobni da ga nahrane i da ga vrate u njegovu zemlju.14Pastirski odnos u svojoj punoj, pozitivnoj formi je, prema tome, prvenstveno odnos Boga prema ljudima. Mislim da se tu javlja nešto što je suštinsko i u potpunosti spe cifično za mediteranski Orijent, što se ne može pronaći kod Grka. Kod Grka nikada ne možete naći da bogovi vode ljude kao što pa stiri vode stada. Kakva god intimnost da se javlja između grčkih bogova i polisa, a ona u svakom slučaju nije bila velika, nikada se nije radilo o toj vrsti odnosa. Grčki bog je osnivač grada, on određuje njegovo mesto i pomaže u izgradnji zidina, garantuje njegovu bezbednost, daje mu ime i pravi proročišta kroz koja daje savete. Od boga se traži savet, a on ima ulogu da štiti, iako se po nekad naljuti da bi se posle izmirio sa gradom. U svakom slučaju, grčki Bog nikada ne vodi ljude kao što pastir vodi stado. Staje onda specifično za moć pastira koja se može naći na mediteranskom Orijentu, a posebno kod Jevreja, što ostaje to liko strano Grcima? Koje osobenosti se mogu izdvojiti? Mislim da ih možemo sumirati na sledeći način. Moć pastira se ne vrši nad teritorijom, nego nad stadom. Još preciznije, mogli bismo reći da se ona sprovodi nad stadom koje je u pokretu, sa jednog mesta na drugo. Dakle, moć pastira se vrši nad mnoštvom u pokretu. Grčki bog je teritorijalan. U pitanju je bog intra muros, koji ima

144


svoje privilegovano mesto u vidu grada i hrama. Jevrejski bog, sa druge strane, je bog koji se kreće sa mesta na mesto. On je bog koji luta. Prisustvo jevrejskog je najjače i najvidljivije onda kada se njegov narod kreće. U kretanju naroda kroz gradove, pustinje i njive, Bog pokazuje pravac koji se mora pratiti. Grčki bog se po javljuje na zidovima da brani svoj grad. Jevrejski bog se pojavljuje upravo u trenutku u kom njegov narod napušta grad i kreće kroz pustinju. „O Bože, koji stojiš na čelu svojih ljudi“, kažu Psalmi.15 Na donekle sličan način je Amon, egipatski bog-pastir, definisan kao onaj koji predvodi svoj narod na svakom putu. Ukoliko se i pojavi referenca na teritorijalnost, onda je reč o teritoriji na koju Bog upućuje svoje mnoštvo u pokretu, jer zna da se tamo nalaze najplodnije njive i najbolja mesta za odmor. U Izlasku se Jahveu poručuje: „Svojom vernom ljubavlju si izveo narod koji si izbavio, svojom snagom si ga vodio ka svojim svetim pašnjacima.“16Tako se, u kontrastu spram moći koja se sprovodi na jedinstvu teritori je, pastirska moć vrši na mnoštvu u pokretu. Drugo, pastirska moć je u osnovi dobročiniteljska moć. Reći ćete da je to deo religioznog, moralnog i političkog opisa moći. Koja vrsta moći bi bila fundamentalno zla. Koja vrsta moći ne bi imala za funkciju, svrhu i opravdanje činjenje dobra? U pitanju je univerzalna osobina, iako je u grčkoj, a verujem i u rimskoj misli dužnost da se čini dobro u krajnjoj liniji bila samo jedna od komponenti koje karakterišu moć. Moć je podjednako odre đena svojom svepotentnošću, bogatstvom i sjajem simbola u ko jima se pojavljuje, koliko i dobročiniteljstvom. Moć je određena sposobnošću da se pobede i porobe neprijatelji. Dobročiniteljstvo je samo jedna od stvari u svežnju osobina pomoću kojih se moć određuje. Međutim, verujem da je pastirska moć, sa druge strane, u pot punosti definisana dobročiniteljstvom. Razlog njenog postojanja jeste da čini dobro. U stvari, suštinski cilj pastirske moći je spase nje pastve. U tom smislu, možemo reći da nismo daleko od cilja koji se tradicionalno dovodi u vezu sa suverenom, a to je spasenje države, što mora biti lex suprema sprovođenja moći.17Ali spasenje pastve u kontekstu pastirske moći, koje mora biti osigurano, ima


145

vrlo precizno značenje. Spasenje, za početak, suštinski podrazumeva opstanak. Pastir je neko ko obezbeđuje hranu. On direktno hrani ili obezbeđuje hranu vodeći stado ka dobrim pašnjacima, da bi potom proverio jesu li se životinje dobro nahranile. Pastir ska moć je moć brige. Ona brine za stado i individue koje mu pripadaju, vodeći računa o tome da životinje ne pate, vraćajući na pravi put one koje zalutaju i lečeći one koje su povređene. U kasnijem rabinskom komentaru je objašnjeno zbog čega i na koji način je Bog odabrao Mojsija da izvede stado iz Izraela. Razlog za to se nalazi u činjenici da je Mojsije bio pastir u Egiptu i znao je kako da vodi svoje ovce. On je takođe znao da kada dođe na pašnjak mora prvo da pošalje najmlađe jaganjce na ispašu kako bi se oni napasli najnežnije trave, a tek potom one nešto starije, da bi tek na kraju poslao najstarije i najjače ovce koje su bile u stanju da jedu najgrublju travu. Mojsije je sprovodio tu pravednu, pro računatu i samosvesnu distribuciju hrane, a Jahve mu je, videći to, rekao: „Pošto znaš kako da se brineš o ovcama, umećeš da se pobrineš i za moj narod, i zato ću ti ga poveriti“. Mislim da se važna osobina tog tipa moći ogleda u tome što se moć pastira manifestuje u vidu dužnosti a ne u vidu pokaziva nja snage ili nadmoćnosti. Pastirska moć se inicijalno manifestuje kroz revnost, posvećenost i beskrajnu primenu. Šta je pastir? Da li je on neko čija snaga upada u oči, kao što je to slučaj kada se radi o bogovima i vladarima, kao kod Grka gde se ta snaga pojavljuje u potpunom sjaju? Nikako, pastir je neko ko bdi. Naravno, kada se kaže da on „bdi“ misli se na to da on vodi računa o mogu ćem zlu, ali pre svega na to da je na oprezu u pogledu mogućih nesreća. On će bditi nad pastvom i izbegavati čak i onu nesreću koja bi zapretila najmanjem broju njegovih članova. On će povesti računa o tome da pribavi najbolje za svakog člana svoje pastve. To je podjednako tačno za judejskog boga koliko i za egipatskog, za koga se kaže: „O, Ra, ti koji bdiš onda kada svi ljudi spavaju i koji tragaš za onim što je dobro za tvoje stado...“ Ali zašto? On bdi zato što mu je to dužnost, koja nije prvenstveno određena kao slava već kao teret i napor. Pastir usmerava svu svoju pažnju na druge a nikada na sebe. U tome je, zapravo, razlika između

146


dobrog i lošeg pastira. Loš pastir misli o dobrom pašnjaku samo zbog sopstvene dobiti, tj. zarad gojenja stada koje će kasnije moći da proda i rasturi, dok dobar pastir misli samo o svom stadu i ni o čemu drugom. On uopšte ne uzima u obzir sopstvene dobiti koje proističu iz dobrobiti stada. Verujem da tu vidimo prizor i skicu moći koja je suštinski nesebična i ima prenosan karakter. Pastir služi stadu i mora biti posrednik između stada i pašnjaka, hrane i spasenja, što ima za posledicu da je pastirska moć uvek dobro po sebi. Sve dimenzije terora, sile ili nasilja koje čine da ljudi uzdrhte pred kraljevima i bogovima nestaju u slučaju pastira, bilo da je on kraljevski ili božji pastir. Napokon, poslednji aspekt koji potvrđuje nekoliko stvari koje sam izneo jeste ideja da je pastirska moć u stvari individualizujuća moć. To će reći da je tačno da pastir usmerava svoje stado, ali ga on zapravo usmera samo ukoliko mu nijedna ovca ne pobegne. Pastir prebrojava ovce. On ih prebrojava ujutru kada ih izvodi na ispašu i uveče da bi video da li su sve na broju. On vodi računa o svakoj od njih pojedinačno. On čini sve za celinu svog stada, ali takođe i za svaku ovcu pojedinačno. I tako stižemo do slavnog paradoksa pastira. On uzima dva oblika. Sa jedne strane, pastir mora voditi računa o svima i o svakome, omnes et singulatim's, što će postati važan problem za tehnike moći u hrišćanskom pastirstvu i moderne tehnike koje se tiču stanovništva. Već sam govorio o tome.19 Omnes et singulatim. Međutim, sa druge strane, paradoks pastira se javlja i u drugoj formi, a to je problem žrtve pastira za njegovo stado, koja može biti žrtva zarad celog stada, ali i celog stada zarad svake ovce. Radi se o tome da u toj judejskoj tematici stada pastir duguje sve svom stadu, pa čak i spremnost da žrtvuje sopstveni život zarad njegovog spasenja.20 Međutim, sa druge strane, s obzirom na to da on mora da spase svaku svoju ovcu, zar se zbog toga neće naći u situaciji da zanemari ćelo stado zbog jedne ovce? Ta teza, sa Mojsijem u središtu, neprestano se ponavlja u različitim delovima biblijskog teksta od Postanja do rabinskih komentara. Mojsije je stvarno bio spreman da napusti ćelo svoje stado da bi spasao jednu ovcu koja je zalutala. Napo kon, u trenutku kada bi pronašao zalutalu ovcu i doneo je na svo


147

jim ramenima ispostavilo bi se da je stado koje je on bio spreman da žrtvuje i samo spaseno, simbolički, upravo zbog činjenice da je bio spreman da ga žrtvuje. Središnji momenat izazova i moral nog i religijskog paradoksa tiče se žrtvovanja jednog zbog svih i svih zbog jednog. To će predstavljati srce hrišćanske problematike pastirstva. Ukratko, možemo da kažemo kako je ideja pastirske moći u stvari ideja moći koja se sprovodi nad mnoštvom pre nego nad teritorijom. To je moć koja vodi ka određenom cilju i funkcioniše kao posrednik. To je, dakle, moć sa svrhom za one nad kojima se sprovodi, a ne sa svrhom za neku vrstu više jedinice - poput gra da, teritorije, države ili suverena Napokon, to je moć koja je usmerena na sve i na svakoga u njihovoj paradoksalnoj ekvivalen tnosti, a ne na više jedinstvo neke celine. Mislim da su strukture grčkog polisa i Rimske imperije bile potpuno strane takvom tipu moći. Reći ćete da postoji čitav niz tekstova u starogrčkoj književ nosti u kojima postoji vrlo očigledno poređenje političke moći i moći pastira. Tu bi se mogao navesti Državnik koji se direktno bavi takvim ispitivanjem. Šta je onaj koji vlada? Šta znači vladati? Nije li to nalik na sprovođenje moći nad stadom? Pošto sam previše umoran, zamoliću vas da sada zastanem. Govoriću sledeće nedelje o Platonovom Državniku. Hteo sam da u osnovnim crtama naznačim kako postoji taj važan fenomen po: moću koga je ideja pastirske moći, koja je u potpunosti strana grčkoj i rimskoj misli, uvedena u zapadni svet preko hrišćanske crkve. Hrišćanska crkva je spojila sve teme pastirske moći da bi stvorila precizne mehanizme i jasno određene institucije. Ona je organizovala pastirsku moć, koja je istovremeno specifična i autonomna. Takođe, postavila je njene dispozitive unutar Rim skog carstva, a u srcu carstva je organizovala oblik moći koji je, verujem, bio potpuno nepoznat bilo kojoj drugoj civilizaciji. To stvarno predstavlja paradoks i predmet na koji bih hteo da se fokusiram na sledećim predavanjima. Od svih civilizacija hrišćanski Zapad je nesumnjivo bio najkreativniji, najarogantniji, najviše osvajački nastrojen i svakako najkrvaviji. U svakom slučaju, on* * Nerazumljiva reč.

148


sigurno predstavlja civilizaciju koja je videla najviše nasilja. Ipak, paradoks se krije u tome što je istovremeno, tokom ovog milenijuma, zapadni čovek naučio da posmatra sebe kao ovcu u stadu, i samim tim kao nešto što nijedan Grk nije bio spreman da pri hvati. Tokom ovog milenijuma on je naučio da traži spasenje od pastira koji se zbog njega žrtvuje. Najčudnija forma moći, koja je istovremeno i najtipičnija na Zapadu, koja će imati trajniju sreću, nije nastala u stepama ili gradovima. Ta forma moći, tako tipična za Zapad i tako jedinstvena u celoj istoriji civilizacije rodila se ili bar preuzela svoj oblik od tora, tj. politike koja se vidi kao tor.

Napomene: 1 Videti prethodno predavanje u vezi sa ekonomijom kao „naukom o upravljanju” i „veštinom upravljanja koja je sada prešla prag političke nauke”. 2 U vezi sa ovim pojmom videti predavanje od 18. januara. 3 R. Castel, L’Ordre psychiatrique. Läge d’or de l’aliénisme, Paris, Minuit (“Le sens commun”), 1976. 4 Videti: ibid., pogl. 3, str. 138-152 (“L’aliéniste, l’hygiéniste et la philanthrope”). Videti str. 142-143, citati iz prospekta koji predstavlja Annales d'hygiène publique et de médecine légale, koje su 1829. osnovali Mark i Eskirol („javna higijena, koja predstavlja veštinu očuvanja zdravlja ljudi koji su deo društva i koja se mora veoma razviti da bi obezbedila brojne primene za napredak naših institucija“). 5 Ibid., pogl. 1, str. 39-50 (“Le criminel, l’enfant, le mendiant, le prolétaire et le fou”). 6 Ibid., pogl. 5, str. 208-215 (“Les opérateurs politiques”). 7 U predavanjima iz 1973-1974, Le Pouvoir psychiatrique, vraćajući se na različite tačke iz Istorije ludila koje bi se, po njemu, mogle preispitati, Fuko po prvi put dovodi u pitanje kritiku psihijatrijske moći u terminima institucije i suprotstavlja joj kritiku zasnovanu na analizi odnosa moći, ili mikroftziku moći. Videti predavanje od 7. no vembra 1973: „Više ne mislim da je institucija zadovoljavajuć pojam. Mislim da ona podrazumeva mnoge opasnosti, jer čim počnemo da govorimo o institucijama u osnovi govorimo o individuama i grupama i uzimamo pravila koja njima vladaju kao data, što ima za posledicu da možemo da se pozovemo na sve vrste socioloških i psihološ kih diskursa. [...] Ono što je važno nisu [...] institucionalne regularnosti, već mnogo više praktične dispozicije moći, karakteristične mreže, tokovi, releji, tačke podrške, te razlike u oblicima moći koje su konstitutivne za individue i grupe.“ Videti predavanje od 14. novembra 1973, str. 34: „Budimo antiinstitucionalisti“. Videti takođe: Surveiller et Punir, op. cit., str. 217: „‘Disciplina’ se ne može identifikovati ni sa institucijom ni sa sistemom.“


149

8 Jeremy Bentham (1748-1832), Panopticon, or the Inspection House..., u: Works, ur. J. Bowring, Edinburgh, Tait, 1838-1843, t. IV, str. 37-66. / Panoptique. Mémoire sur un nouveau principe pour construire des maisons d ’inspection, et nommément des mai sons de force, preveo E. Dumont, Paris, Imprimerie nationale, 1791; ponovo izdato u: Oeuvres de Jérémy Bentham, prir. E. Dumont, Bruxelles, Louis Hauman, t. 1, 1829, str. 245-262 (tekst reprodukovan u: J. Bentham, l e Panoptique, čemu prethodi “L’oeil du pouvoir”, [supra, str. 26, napomena 11], a sledi mu prevod M. Sissunga prvog delà originalne verzije Panopticona, koji je Bentam objavio u Engleskoj 1791). Videti Surveiller et Punir, str. 201-206. 9 Videti: “L’é thique du souci de soi comme pratique de la liberté” (januar 1984), Dits et écrits, IV, n° 356, str. 726: „Shvaćen sam kao da govorim da ludilo ne postoji, a problem je u stvari potpuno suprotan: pitanje je kako je ludilo pod različitim datim defi nicijama u nekom trenutku konstituisano kao duševna bolest koja zauzima mesto pored drugih bolesti.“ Prema Polu Venu, Remon (Raymond) Aron je tako shvatio Fukoa. 10 Videti: Paul Veyne, “Foucault révolutionne l’histoire” (1978), u: Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Le Seuil (“Points Histoire”), 1979. str. 229: „Kada sam pokazao ovaj tekst Fukou on je odgovorio otprilike na sledeći način: ‘Ja nikada lično nisam rekao da ludilo ne postoji, ali to bi se moglo napisati, jer za fenomenologiju ludilo postoji ali nije stvar, dok bi se, u stvari, moralo reći upravo suprotno: da ludilo ne postoji, ali to ne znači da nije ništa’.“ 11 Videti: I. Seibert, Hirt - Herde - König. Zur Herausbildung des Königtums in Mesopotamien, Berlin (Deutsche Akademie der Wissenschaft zu Berlin. Schriften der Sektion für Alterrumwissenschaft, 53), 1969. 12 Videti: Postanje, 48, 15; Psalmi, 23, 1-4; 80, 2; Isaija, 40, 11; Jeremija, 31, 10; lezekilj, 34, 11-16; Zaharija, 11, 4-14. Videti: W. Jost, Poimen, str. 19 sq. 13 Videti: Jeremija, 17, 16; Arnos, 1, 1; 7, 14-15 (W. Jost, op. cit., str. 16). 14 Videti: Isaija, 56, 11; Jeremija, 2, 8; 10, 21; 12, 10,23,1-3; Jezekilj, 34, 2-10. 15 Psalmi, 68, 8. 16 Izlazak, 15,13. 17 M. Fuko ovde aludira na maksimu “Salus populi suprema lex esto”, koja se prvi put pojavljuje - sa dosta različitim smislom - kod Cicerona (De legibus, 3, 3, 8, na temu dužnosti magistratâ da beskompromisno primenjuju zakon), a koju od XVI veka pono vo upotrebljava većina teoretičara apsolutista. Cf. supra (str. 117, napomena 27), citat iz: Pufendorf, De officio hominis et civis. 18 Cf. konferencija “Omnes et singulatim: towards a criticism of political reason" koju je Fuko održao na Univerzitetu u Stenfordu u oktobru 1979. (“‘Omnes et singula tim’: vers une critique de la raison politique”, prevod P.-E. Dauzat, DÉ, IV, n° 291, str. 134-161). 19 Cf. Jevanđelje po Jovanu, 11, 50; 18, 14: „Bolje da umre jedan čovek nego narod da propadne“ (La Bible de Jérusalem, str. 1558). 20 Videti naredno predavanje od 15. februara.

Predavanje od 15. februara 1978. Analiza pastirstva (nastavak). - Problem odnosa pastir-stado u grč koj knijževnosti i grčkoj misli: Homer, pitagorejska tradicija. Retkost metafore pastira u klasičnoj političkoj literaturi (Isokrat, Demosten). - Krupan izuzetak: Platonov Državnik. Upotreba metafore pastira u drugim Platonovim tekstovima (Kritija, Zakoni, Država). Kritika ideje magistrata-pastira u Državniku. Metafora pastira primenjena na lekara, zemljoradnika, učitelja gimnastike i pedagoga. - Istorija pastirstva, na Zapadu, kao modela upravljanja ljudima, neodvojiva je od hrišćanstva. Njegove transformacije i njegove krize do XVIII veka. Potreba za istorijom pastirstva. - Karakteristike „upravljanja dušama": obuhvatna moć, koja koegzistira sa organizacijom crkve i koja je odvojena od političke moći. - Problem odnosa između politič ke i pastirske moći na Zapadu. Poređenje sa ruskom tradicijom.

U ovom istraživanju teme upravljaštva započeo sam jednu ve oma neodređenu skicu, koja se ne tiče toliko istorije koliko poku šava da naznači nekoliko repera koji omogućuju da se fiksira ono što zovemo pastirstvo. Verujem da je u pitanju nešto što je veoma važno za Zapad. Sve ove refleksije o upravljaštvu, kao i tu veoma neodređenu skicu pastirstva, ne smete uzimati zdravo za gotovo. Ovo nisu konačni rezultati rada. Taj rad čak nije ni okončan. Taj rad je još uvek u toku. To znači da će ovde biti i netačnog i hipo tetičnog. Ovo su, dakle, samo mogući tragovi za vas, da ih sledite ako budete hteli, i, možda, za mene. Prošle nedelje sam se zadržao na temi pastirstva i pokušao sam da vam pokažem kako je korišćenje odnosa između pastira i stada 150


151

- bilo da se pomoću njega označi odnos Boga prema ljudima ili odnos suverena prema njegovim podanicima - zapravo predstav ljalo čestu temu u egipatskoj književnosti dinastičkog perioda, u asirskoj književnosti i kod Jevreja, dok, sa druge strane, ne izgleda daje imao toliki značaj za Grke. Meni čak izgleda da odnos izme đu pastira i stada nije predstavljao dobar politički model za Grke. Ovoj tvrdnji može se uputiti više prigovora. Uostalom, prošle nedelje mi je neko od vas prišao da mi kaže kako se ne slaže s tim. Dakle, ako se slažete, želeo bih da u narednim minutima poku šam da ukažem na to gde se u grčkoj književnosti i u grčkoj misli javlja problem odnosa pastira i stada. Čini mi se da je označavanje odnosa suverena ili političkog zvaničnika prema njegovim podanicima ili sugrađanima odno som koji postoji između pastira i stada kao tema prisutno kod Grka, kao i da postoje tri glavne grupe izvora koji podupiru ovu tvrdnju. Prva grupa podrazumeva Homerove epove i njihov V o kabular. Dobro je poznato da se u Ilijadi i Odiseji kralj, naročito Agamemnon, često pojavljuje kao pastir naroda. On se pojavljuje kao poimen laon, što predstavlja ritualnu titulu kralja.’1To je ne sumnjivo i to se, po mom mišljenju, vrlo lako objašnjava jer se taj izraz kao ritualna titula suverena pojavljuje u celoj indoevrop skoj književnosti. Nalazimo ga upravo u asirskoj književnosti. To je ritualna titula, u kojoj se neko obraća suverenu nazivajući ga „pastirom naroda“. Postoji više studija o tome. Ako pogledate, na primer, knjigu o pesništvu i pesničkom jeziku indoevropskog pe rioda, studiju Nemca Ridigera Šmita (Rüdiger Schmitt) iz 1967,2 [na] str. 283-284, videćete da je on izraz poimen laon, pastir na roda, zabeležio u čitavom nizu izvora. To je arhaičan izraz, ali se pojavljuje i docnije - pronalazimo ga, na primer, u spevu na staroengleskom, Beovulfu3, u kome je suveren označen kao pastir naroda ili država. Drugu grupu čine tekstovi koji eksplicitno govore o pitagorejskoj tradiciji, u kojoj, od početka pa sve do novopitagorejstva i tekstova Pseudo-Arhite koje Stobej4 navodi, takođe nailazimo na model pastira. On se ovde javlja, u suštini, oko dve ili tri centralne* * U rukopisu Fuko navodi sledeće reference: Ilijada, II, 253; Odiseja, III, 156; XIV, 497.

m i 152


teme. Prva je tradicionalna etimologija koju prihvataju pitagorejci, prema kojoj nomos potiče od nomeus, što znači pastir. Pastir je zakonodavac, u meri u kojoj je on taj koji deli hranu, usmerava stado, pokazuje dobar pravac i određuje kako bi ovce trebalo da se sparuju kako bi imale dobar porod. Sve su to funkcije pastira, i one pastira čine zakonodavcem njegovog stada. Otud je Zevs na zivan Nomios. Zevs je bog-pastir, odnosno bog koji ovcama daje hranu koja im je potrebna. Dalje, u tim tekstovima pronalazimo i ideju da ono što karakteriše magistrata nisu toliko njegova moć, snaga i sposobnost donošenja odluka. Magistrat je za pitagorejce pre svega philanthropos, tj. onaj koji voli one kojima upravlja, koji su mu podređeni, i samim tim onaj koji nije egoista. Magistrat odlikuje to što je pun revnosti i brige poput pastira. Kaže se da „zakon ne postoji zbog njega“, već „zbog onih kojima on uprav lja“.5 Dakle, imamo veoma koherentnu i trajnu tradiciju koja je tokom celog starog veka održavala fundamentalnu temu prema kojoj je magistrat, kao donosilac odluka u polisu, u suštini pastir. No, ta pitagorejska tradicija je, svakako, ako ne marginalna, onda u najmanju ruku limitirana. Pređimo sada i na treću grupu tekstova o kojoj ću govoriti. Kako, dakle, stoji stvar sa političkim vokabularom klasičnog peri oda? Imamo dve teze. Prva je teza Nemca Grupea (Gruppe), koji u svom izdanju Arhitinih fragmenata6 objašnjava da se metafora pastira, zapravo, praktično ne pojavljuje kod Grka, osim na onim mestima gde je moglo biti uticaja sa Istoka, a posebno jevrejskog uticaja. Prema tom gledištu, tekstovi u kojima je pastir predstav ljen kao model dobrog magistrata su značajni i sadržajni, ali se odnose na ideologiju ili tip reprezentacije političkog koji su tipič ni za Istok. Prema tom gledištu, ova tema je apsolutno ograničena na pitagorejce. Tamo gde ga pronalazimo, u upućivanju na pastira treba da vidimo pitagorejski uticaj i, prema tome, uticaj Istoka. Suprotstavljena toj je Delatova (Delatte) teza u La politique des pythagoriciens.7 Prema njegovom shvatanju, pastir kao poli tički model ili politička ličnost predstavlja opšte mesto. Ta tema uopšte ne pripada pitagorejcima u užem smislu. Ona uopšte ne izražava uticaj Istoka, već je u pitanju relativno beznačajan mo-


153

liv, jedna vrsta opšteg mesta misli ili rečnika političke retorike klasične epohe.8 Tezu da je tema pastira opšte mesto u političkoj misli ili vokabularu klasične epohe, međutim, Delat samo iznosi, ne podupirući je nijednim konkretnim izvorom. Uostalom, kada pogledamo različite indekse koji bi u grčkoj književnosti mogli da zabeleže upotrebu reci poput „pastir“, „otac“, tj. reči poput poimen, nomeus, bićete iznenađeni onim što vidimo. Na primer, Index isokrateon reč poimen ne beleži apsolutno ni u jednom tek stu, kao ni reč nomeus. To znači da kod Isokrata nigde ne može mo da pronađemo izraz „pastir“. A u Areopaškoj besedi, u kojoj Isokrat veoma precizno opisuje dužnosti magistrata,9očekuje nas još jedno iznenađenje. Isokrat u tom tekstu daje vrlo precizan, preskriptivan i sadržajan opis dobrog magistrata, koji iznad svega treba da vodi računa o dobrom vaspitanju mladih. Tom magistra tu pripada čitav niz dužnosti i zadataka. On bi trebalo da brine 0 mladima i da ih neprestano nadgleda. On bi takođe trebalo da bdi ne samo nad njihovim vaspitanjem, već i nad njihovom ishra nom, ponašanjem, razvitkom, pa čak i venčavanjem. Očigledno smo veoma blizu metafori pastira, ali se ona ipak ne pojavljuje. Tu vrstu metafore praktično ne pronalazimo ni kod Demostena. Dakle, metafora pastira je retka u onome što nazivamo klasičnim političkim vokabularom Grčke.10 Ona je retka, uz jedan očiti, krupan i suštinski izuzetak, a to je Platon. Imate čitav niz Platonovih tekstova u kojima se idealan magistrat poima kao pastir. Biti dobar pastir ne znači biti dobar, već biti jednostavno najbolji, idealni magistrat. To je slučaj u Kritiji,u u Državi,12u Zakonima13i u Državniku.'4Verujem da Držav nika treba ispitati odvojeno. Ostavimo ga na trenutak po strani i uzmimo ostale Platonove tekstove u kojima se koristi ta metafora pastira kao magistrata. Šta tu možemo da vidimo? U svim Pla tonovim tekstovima, osim u Državniku, metafora pastira se, po mom mišljenju, upotrebljava na tri načina. Prvo, ona se koristi za označavanje oblika specifične, potpune 1 blažene moći koju su bogovi imali nad čovečanstvom u prvo vreme njegovog postojanja, pre nego što su se prilike promenile dolaskom vremena nevolje ili surovosti. Bogovi su zapravo izvor

154


ni pastiri čovečanstva. Bogovi su ti koji su odgajili [ljude]*, koji su ih vodili, koji su im obezbedili hranu, dali im opšte principe postupanja, koji su brinuli o njihovoj sreći i dobrobiti. To ćete pronaći u Kritiji,15 i zatim u Državniku, i videćete šta to, po mom mišljenju, znači. Drugo, postoje i tekstovi u kojima je magistrat sadašnjeg vre mena, koje je teško i koje dolazi nakon vremena velike sreće čo večanstva u kome je ono bilo predvođeno bogovima, shvaćen kao pastir. Trebalo bi, međutim, napomenuti da se taj magistrat koji je pastir nikada ne smatra ni za osnivača polisa, niti za onoga od koga potiču osnovni zakoni polisa, već za glavnog magistrata. U Zakonima je sasvim jasno da je magistrat-pastir zapravo podre đeni magistrat. On je nešto između psa čuvara u strogom smislu, grubo rečeno policajca, i nekoga ko je pravi gospodar ili zakono davac polisa. U desetoj knjizi Zakona vidimo da je magistrat-pa stir sa jedne strane suprotstavljen grabljivcima koje bi trebalo da drži na udaljenosti od svog stada, ali i da je različit od gospodara koji se nalaze na vrhu države.16U pitanju je funkcioner-pastir, koji ostaje puki funkcioner. To znači da pastir ne predstavlja toliko samu suštinu političke funkcije i samu suštinu onoga što je moć u polisu, već jednostavno jednu sporednu funkciju, za koju će u Državniku čak biti rečeno da je samo pomoćna.17 Konačno, treći način na koji se metafora pastira upotrebljava kod Platona, ne uzimajući u obzir Državnika, nalazimo u Državi. Posebno ga nalazimo u raspravi sa Trasimahom u prvoj knjizi. Kao da se radi o nečem očiglednom ili o nekom opštem mestu, Trasimah polazi od toga da će se reći da je dobar magistrat onaj koji je pravi pastir. Ali pogledajmo malo šta to pastir radi. Da li stvarno veruješ, kaže Trasimah, da je pastir čovek koji suštinski, i čak isključivo, ima u vidu dobro svog stada? Pastir se trudi samo u meri u kojoj on od toga ima korist. On se trudi oko svojih živo tinja imajući samo u vidu dan kada će moći da ih žrtvuje, zakolje ili bar proda. Pastir postupa tako kako postupa upravo iz egoiz ma, i pretvara se da je posvećen svojim životinjama. Dakle, kaže Trasimah, poređenje sa pastirom apsolutno nije pogodno da se * M. F.: koji su ih hranili.


155

okarakteriše vrlina neophodna magistratu.18Na to mu se odgova ra ukazujući kako to što on definiše nije dobar pastir. To nije pravi pastir i čak uopšte nije pastir, već je to njegova karikatura. Pastir koji je egoista predstavlja kontradikciju. Pravi pastir je upravo onaj ko je u potpunosti posvećen svom stadu i ne misli na sebe.19 Verovatno je da, ako to ne predstavlja eksplicitno upućivanje na neko opšte mesto koje se i ne čini toliko opštim u grčkoj misli, onda se, u najmanju ruku, radi o upućivanju na pitagorejsku temu koja je bila poznata Sokratu, Platonu i krugovima [oko Platona]. Pitagorejska tema magistrata-pastira i politike kao pastirstva, po mom mišljenju, jasno izranja u prvoj knjizi Države. Čuveni tekst Državnika polemisaće upravo sa ovom tezom. Taj tekst, po mom mišljenju, upravo ima za funkciju da direktno i iz sve snage postavi pitanje da li se pomoću modela postupa nja pastira sa stadom i njegove moći zaista može okarakterisati i analizirati, ne tek bilo koji magistrat u polisu, već magistrat par excellence. Dakle, u pitanju je sama priroda političke moći koja se vrši u polisu. Da li politika zaista može korespondirati sa for mom kakvu ima odnos pastira sa stadom? To je fundamentalno pitanje, ili, u svakom slučaju, jedna od fundamentalnih dimenzi ja Državnika. Odgovor koji tekst u celini daje na to pitanje jeste „ne“, a podrobnost kojom je taj odgovor obrazložen dovoljna je, po mom mišljenju, da on može da se posmatra kao punopravno odbacivanje onoga što je Delat, rekao bih pogrešno, nazivao op štim mestom, ali što ipak treba prepoznati kao temu dobro po znatu pitagorejskoj filozofiji, prema kojoj bi vladar polisa trebalo da bude pastir stada. Ova tema se, dakle, u Državniku odbacuje. Sada ću šematski proći kroz tok argumenta u Državniku. Način na koji se ova meta fora pastira odbacuje uglavnom vam je poznat. Šta je to državnik? Ko je državnik? On se svakako može definisati samo preko speci fičnog znanja i osobene veštine koje mu omogućuju da efikasno radi ono što ga čini državnikom, onako kako bi trebalo i onako kako je dužan. U pitanju su veština i znanje karakteristični za dr žavnika, a to je umeće zapovedanja. Ko zapoveda? Kralj zapoveda bez sumnje, ali isto tako naređuju i vrač, koji prenosi božja nare

156


đenja, i kurir, donoseći rezultate skupštinskih odluka, kao i zapovednik u veslanju. Dakle, među svima njima koji naređuju trebalo bi prepoznati onog ko je zaista državnik, kao i osobenu političku veštinu koja odgovara funkciji magistrata. Stoga se prvi pokret u analiziranju onoga u čemu se naređivanje sastoji odvija na sledeći način. Naređivati se može na dva načina, kaže Platon. Mogu se izdavati sopstvene naredbe, a mogu se izdavati i tuđe, što je slučaj sa naređivanjem kurira i glasnika, zapovednika u veslanju i vrača. Očigledno je da državnik, nasuprot njima, izdaje zapovesti koje potiču od njega samog.20Kome se sve mogu zadavati naredbe koje potiču od onog ko ih izdaje? Mogu da se izdaju neživim stvari ma. Tako, na primer, naređuje graditelj, koji nameće svoju volju i odluke neživim stvarima kao što su drvo ili kamen. Te naredbe mogu da se izdaju i živim bićima, i očigledno je da se državnik, za razliku od graditelja, nalazi na toj strani. Dakle, državnik na ređuje živim bićima.21 Postoje dve vrste zapovedanja živim bići ma. Može se naređivati izdvojenim životinjama kao što je konj ili par goveda. Takođe, može se naređivati i životinjama koje žive u stadu ili formiraju krdo. Državnik očito radi to drugo. Znači, državnik naređuje bićima koja žive u stadu.22 Konačno, naredbe se mogu izdavati ili onim živim bićima koja su životinje bilo koje vrste ili određenoj vrsti živih bića - ljudskim bićima. Očigledno je da državnik radi to drugo. No šta podrazumeva izdavanje na redbe živim bićima u stadu, bilo životinja, bilo ljudi? To svakako podrazumeva da se bude njihov pastir. Otud imamo definiciju prema kojoj je državnik pastir ljudi. On je pastir onog stada živih bića koje čini stanovništvo u polisu.23 Iako je očito nezgrapan, taj rezultat beleži, ako ne opšte mesto, onda, u najmanju ruku, jedno već poznato stanovište. Problem dijaloga Državnika biće upravo kako se osloboditi te poznate teme. Pokret kojim se oslobađamo teme državnika kao pastira stada odvija se, po mom mišljenju, u četiri etape. U prvoj etapi razma tra se metoda deobe koja je isprva tako neprecizno i pojednostav ljeno izvršena. Odmah se pojavljuje sledeća primedba: šta znači staviti ljude nasuprot svim životinjama, koje god da su? To je loša


157

deoba, kaže Platon, upućujući na problem deobe 24Ne mogu se sve životinje staviti na jednu stranu a svi ljudi na drugu. Treba lo bi napraviti deobu koja je zaista potpuna i na jednoj i na drugoj strani, koja bi bila pravilna deoba na ekvivalentne polovine. Što se tiče teme da je magistrat neko ko bdi [nad] stadom, tu bi, dakle, trebalo razlučiti različite tipove životinja. Trebalo bi razlikovati divlje i pitome, tj. domaće životinje.25 Ljudi spadaju u ovu drugu kategoriju. Domaće ili pitome životinje dele se na vodene i kopne ne. Čovek spada u kopnene životinje. Kopnene životinje mogu se podeliti na leteće i hodajuće, na rogate i one bez rogova, na one koje imaju rascepano kopito i na jednokopitare, na one koje se ukrštaju s drugima i one koje se pare samo unutar svoje vrste. I tako se deoba gubi u svojim subdivizijama pokazujući da ništa ne postižemo ukoliko nastavimo tim putem, u kome polazimo od pretpostavke da je magistrat pastir i pitamo čiji. Drugim recima, kada se u toj definiciji za konstantu uzme jednakost magistrata i pastira, i potom se varira predmet nad kojim se taj odnos, moć pastira, vrši, tada možemo da dođemo do bilo koje od mogućih klasifikacija životinja, bilo na vodene i kopnene, na one koje ima ju rascepano kopito i jednokopitare, ili nešto drugo. Time dobijamo tipologiju životinja, a uopšte ne napredujemo u osnovnom pitanju koje se tiče toga šta je veština zapovedanja. Kao nepromenljiva, tema pastira je potpuno neplodna, i može nas dovesti samo do mogućih varijacija u kategorizaciji životinja.26 Otud potreba da se krene iznova, i na tom mestu počinje drugi stupanj kritike teme pastira. Evo u čemu se on sastoji. U drugom momentu kritike kaže se da bi sada trebalo ispitati šta podrazumeva biti pastir. To znači da će ono što je u analizi bilo prihvaćeno kao nepromenljivo sada varirati. Šta je to biti pastir? Može se dati sledeći odgovor. Biti pastir znači pre svega biti, kao pastir, jedini u stadu. Stado nikada nema više pastira od jednog. Sa druge strane, što se tiče formi delatnosti, primećujemo da je pastir neko ko bi trebalo da radi mnoštvo različitih stvari. On bi trebalo da obezbeđuje hranu za stado. On bi trebalo da brine o najmlađima. On bi trebalo da leci bolesne ili povređene. On bi trebalo da usmerava * Nekoliko nerazumljivih reci.

158


stado svojim naredbama ili muzikom. On bi trebalo da uređuje sparivanje u stadu, kako bi najjače i najplodnije ovce davale naj bolju jagnjad. Dakle, imamo jednog pastira i mnoštvo njegovih različitih funkcija.27 Uzmimo i primenimo to sada na ljude ili po lis. Sta ćemo onda [reći]'? Tačno je da ljudi treba da imaju samo jednog pastira. Magistrat, a kralj svakako, trebalo bi da budu je dinstveni u polisu. Ali ko je u polisu zadužen za aktivnosti poput hranjenja, negovanja i sparivanja? Ko može da bude zadužen za njih u polisu? Na ovom mestu, princip prema kome bi stado tre balo da ima samo jednog pastira biva odmah doveden u pitanje, i pred nama se pojavljuju, kako Platon kaže, kraljevi suparnici u pastirstvu. Ako bismo kralja definisali kao pastira, zašto onda ne bismo rekli da i ratar, koji hrani ljude, ili pekar, koji pravi hleb i ljudima obezbeđuje hranu, nisu pastiri ljudi u istoj meri u kojoj je neko ko poji ovce i vodi ih na ispašu pastir stada? Ratar i pekar su pastiri ljudi, i, prema tome, kraljevi suparnici. Štaviše, lekar koji neguje bolesne takođe je pastir. On vrši funkciju pastira. Učitelj gimnastike i pedagog, koji brinu o dobrom vaspitanju i zdravlju dece, o snazi njihovog tela i njihovim sposobnostima, su isto tako pastiri čovečjeg stada. Svi oni mogu da pretenduju na to da budu pastiri, i utoliko su državnikovi suparnici.28 Dakle, na početku je nepromenljivo bilo to da je magistrat pa stir. Varirali smo bića nad kojima se vrši moć pastira, i dobili tipo logiju životinja i deobu koja ide unedogled. Zato smo se vratili na početak analize toga šta znači biti pastir, i pred nama su se umno žavale funkcije koje uopšte nisu političke. Na jednoj strani dobili smo, dakle, niz mogućih deoba životinja, a na drugoj tipologiju delatnosti koje se mogu dovesti u vezu sa aktivnošću pastira u polisu. Državnik je nestao. Otud potreba da krenemo ponovo, sa nove polazne tačke. Treći stupanj analize se tiče toga kako ćemo doći do same su štine državnika. Na tom mestu na scenu stupa mit. Već vam je poznat mit iz Državnika. Uzima se u obzir ideja da se svet okre će, prvo u dobrom smeru, smeru sreće, prirodnom smeru. Kada okretanje u tom smeru dođe do svog kraja, sledi okretanje u su * Nerazumljiva reč.


159

protnom smeru, kojim počinju teška vremena.29Dok se svet okre će oko svoje ose u prvom smeru, čovečanstvo živi u sreći i blaženslvu. To je razdoblje vladavine Hronosa. To je doba, kaže Platon, koje „nipošto ne pripada razdoblju kretanja koje je sada u toku, nego je [...] pripadalo prijašnjem“.30 Šta se dešava u tom razdo blju? Postoji čitav niz životinjskih vrsta, i sve one žive u stadima. Na čelu svake od vrsta je pastir u vidu božanstva koje predvodi stado. Među životinjama je i jedna posebna vrsta, a to je stado ljudi. Covečje stado takođe ima svog božanskog pastira. Ko je taj pastir? To je, kaže Platon, „bog lično“.3' Bog lično je bio pastir stada ljudi u tom razdoblju, koje ne pripada trenutnom ustrojstvu sveta. Sta taj pastir radi? Njegov zadatak je beskrajan i iscrpan i, istovremeno, lak. Lak je u meri u kojoj priroda u celini zadovolja va sve potrebe čoveka. U tom dobu drveće mu daje hranu, klima je tako prijatna da ljudi nemaju potrebu da grade kuće jer mogu da spavaju pod vedrim nebom, a tek što umru - ljudi se vraćaju u život. Stado predvođeno božanstvom je srećno stado koje hrane ima u izobilju i stalno se ponovo vraća u život. To je stado bez neprijatelja i bez teškoća. Bog je njegov pastir i, piše dalje Platon, „dok je on bio njegov pastir, nije bilo državnih zajednica“.32 Po litika, dakle, počinje upravo kada se završi to prvo vreme sreće, u kome se svet okretao u dobrom smeru. Kada svet počne da se okreće u suprotnom smeru bog se povlači i počinje teško vreme. Naravno, bogovi ne napuštaju ljude u potpunosti, ali im pomažu samo posredno, dajući im vatru [veštine]’33 itd. Oni više nisu pa stiri koji su prisutni neposredno i svuda, kakvi su bili u prvoj fazi čovečanstva. Bogovi su se povukli i ljudi su prinuđeni da vode jedni druge, a to znači da im politika i političari postaju potrebni. Međutim (i tu je Platonov tekst veoma jasan), ljudi koji su sada na čelu stada nisu iznad njega na način na koji su bogovi iznad čovečanstva. Oni su i sami deo čovečanstva, i zbog toga ne mogu biti smatrani pastirima.34 Evo nas sada i kod četvrte faze analize. Budući da politika, dr žavnik i političari stupaju na scenu tek kada nestane stari poredak čovečanstva, odnosno tek po završetku razdoblja boga-pastira, 4 Nerazumljiva reč.

160


kako ćemo onda definisati ulogu državnika i u čemu će se sasto jati veština naređivanja drugima? Na ovom mestu se umesto mo dela pastira pojavljuje model tkalačke veštine.35 Kao što se zna, u pitanju je beskrajno slavan model u političkoj literaturi. Državnik je tkalac. Šta je to što model tkanja čini odgovarajućim? (Kroz ovo ću proći vrlo brzo, jer to već znate.) Pre svega, model tkanja omogućuje da se izvrši koherentna analiza različitih modaliteta političkog delovanja unutar polisa. Tema pastira mogla je da nas dovede do jedne od dve tačke. U slučaju u kom je nismo varirali vodila bi nas do prethodnog stanja čovečanstva, dok se u drugom slučaju pokazala kao nedovoljno selektivna jer je vodila do čita vog mnoštva onih koji bi mogli da zahtevaju da budu priznati kao pastiri čovečanstva. Nasuprot tome, sa modelom tkalca dobijamo šemu za analiziranje upravo onih procesa koji su, unutar poli sa, vezani za zapovedanje ljudima. Prvo, možemo da stavimo na stranu sve ono što pripada veštinama koje su pomoćne u odnosu na političku. To su prvenstveno forme naređivanja koje u suštini nisu političke. Politika se, kao ni tkalačka veština, ne bavi nečim u celini na način na koji se pastir bavi stadom u celini. Poput tka lačke veštine, politika može da se odvija samo nakon, i uz pomoć, određenog broja pomoćnih ili pripremnih radnji. Tkalac može da pristupi svom poslu tek nakon što se vuna ostriže, pređa uprede i kroz nju prođe grebenarom. Državniku je na isti način potreban čitav niz pomoćnih veština. Ratovanje, donošenje nepristrasnih presuda u sudovima i uveravanje svetine umećem govorništva nisu politika, već uslovi za njeno obavljanje.36 Šta je onda politič ka delatnost u strogom smislu reči, suština političkog, političara, ili najpre njegovog delovanja? Suština delovanja političara je u tome da povezuje, kao što tkalac ukršta osnovu i potku. Političar povezuje dobre elemente formirane vaspitanjem. On povezuje vr line, čije forme su različite, a ponekad čak i suprotstavljene. On tka i povezuje različite suprotne temperamente, poput naprasitog i odmerenog. Političar to čini zahvaljujući tkalačkom čunku narodnog mnjenja. Kraljevskoj veštini, prema tome, uopšte ne odgovara umeće pastira, već tkalca. Ona se sastoji u tome da se ti životi „slogom i prijateljstvom privedu“ [citiram; M. F.] „za-


161

jedničkom životu“.37 Na taj način, svojom specifičnom veštinom, različitom od svake druge, politički tkalac će najveličanstvenijim tkanjem „obuhvatiti i sve ostale u državi, robove i slobodne ljude, te ih čvrsto držati na okupu tim isprepletanim tkanjem“.38 Na taj način dolazi se do sve sreće koju država može uživati. U tom tekstu, po mom mišljenju, imamo pravo odbacivanja pastirstva kao teme. Platon nipošto ne kaže da bi temu pastirstva trebalo potpuno eliminisati ili napustiti. Platon pokazuje upravo da se kod pastirstva, ako ga ima, radi samo o minornim, u polisu svakako neophodnim ali državniku podređenim delatnostima, kao što je delatnost lekara, zemljoradnika, učitelja gimnastike, pedagoga. Svi oni se zaista mogu uporediti sa pastirom, ali dr žavnik i njegova specifična aktivnost ne može. U Državniku, u paragrafu 295a, to je vrlo jasno i rečeno. Postavlja se pitanje da li zamišljate da bi državnik mogao da se spusti i, kao pastir, lekar, pedagog, učitelj gimnastike, sedne pored svakog građanina da ga savetuje, hrani i neguje? Da li bi jednostavno imao vremena za to ?39 Pastirske delatnosti postoje, i neophodne su. Ostavimo ih tamo gde i jesu, gde imaju svoju vrednost i efikasnost - uz leka ra, učitelja gimnastike, pedagoga. Ali nemojmo reći da je držav nik pastir. Kraljevska veština zapovedanja ne može da se definiše polazeći od pastirstva. Ono što se zahteva u pastirstvu previše je neznatno da bi bilo odgovarajuće za jednog kralja. Pastirstvo je neznatno zbog skromnosti svog zadatka. Stoga se pitagorejci va raju što formu pastirstva, koja zaista može da funkcioniše u ma lim religijskim i pedagoškim zajednicama, naglašavaju na nivou polisa u celini. Kralj nije pastir. Verujem da, uz negativni znak odsustvovanja teme pastira iz klasičnog političkog vokabulara Grčke, i uz Platonovu eksplicitnu kritiku te teme, imamo dovoljno jasan znak da grčka misao i refleksija o politici ne uključuju vrednovanje te teme kakvo pro nalazimo na Istoku i kod Jevreja. U antičkom svetu je bez sumnje bilo formi koje su, u određenom trenutku, konkretno sa ,,hrišćanstvom“ („hrišćanstvo“ stavljam pod znake navoda), kao tačke oslonca omogućile širenje forme pastirstva. To bi tek trebalo da se istraži, pažljivije, i trebalo bi otići u tome mnogo dalje. Te tačke

162


uporišta kasnijeg širenja pastirstva, po mom mišljenju, ne bi tre balo tražiti u političkoj misli niti u glavnim formama organizacije polisa. Trebalo bi ih, bez sumnje, tražiti u malim zajednicama, u zatvorenim grupama u kojima vladaju specifične društvene for me, poput filozofskih ili religijskih zajednica kao što je pitagorejska, ili u pedagoškim zajednicama i gimnastičkim školama, a možda takođe (na to ću se vratiti sledeći put) u određenim forma ma duhovnog vodstva (direction de conscience). Ako i ne bismo došli do teme pastira, onda bismo svakako mogli doći do nekih konfiguracija, tehnika i refleksija koje su kasnije omogućile da se tema pastira, koja je uvezena sa Istoka, proširi celim helenistič kim svetom. U svakom slučaju, ne bih rekao da se pozitivna ana liza moći koja polazi od forme pastirstva i odnosa pastira i stada zaista može naći u velikoj grčkoj političkoj misli. Prema tome, rekao bih da istinska istorija pastirstva kao izvora specifičnog tipa moći nad ljudima, kao modela i matrice za pro cedure upravljanja ljudima, u zapadnom svetu zaista počinje tek sa hrišćanstvom. Reč „hrišćanstvo“ je, kao što je Pol Ven (Paul Veyne) često govorio,40 van svake sumnje netačna i ona zapravo sakriva čitav niz različitih realnosti. Svakako bi trebalo, ako ne preciznije, onda bar malo tačnije reći da pastirstvo počinje ap solutno jedinstvenim procesom, za koji ne pronalazimo nijedan primer u istoriji ijedne druge civilizacije. Reč je o procesu u kome se jedna religijska zajednica konstituiše kao crkva, odnosno kao institucija koja pretenduje da upravlja ljudima u njihovom real nom životu, pod obrazloženjem da ih vodi u večni život na dru gom svetu, i to čini ne samo na nivou određene grupe, polisa ili države, već na nivou čovečanstva u celini. Crkva je religija koja pretenduje na svakodnevno upravljanje stvarnim životom ljudi, uz obrazloženje da će ih spasti, i to na nivou celog čovečanstva. Ne postoji više nijedan takav primer u istoriji bilo kog drugog društva. Sa tim institucionalizovanjem religije u crkvi vrlo brzo se, bar u glavnim crtama, formirao dispozitiv moći kakav ne pro nalazimo nigde drugde i koji se neprestano razvijao i usvršavao tokom petnaest vekova, od II i III veka naše ere do XVIII veka. Pastirska moć koja je apsolutno povezana sa organizacijom religi


163

je kao crkve, tj. hrišćanske religije kao hrišćanske crkve, doživela je, bez sumnje, znatne transformacije tokom tih petnaest vekova svoje istorije. Pastirska moć je, potpuno izvesno, bila premeštana, rasparčavana, transformisana i integrisana u različite forme, ali u osnovi nikada nije istinski napuštena. A kada kažem da je XVIII vek predstavljao kraj pastirstva, verovatno ponovo grešim, jer je pastirska moć u svojoj tipologiji, organizaciji i načinu funkcionisanja, tj. pastirska moć kao moć koja se vrši, bez sumnje nešto čega se i dalje nismo oslobodili. To ne znači da je pastirska moć tokom petnaest, osamnaest ili dvadeset vekova istorije hrišćanstva ostala nepromenljiva i fiksna struktura. Čak se može reći da se njen značaj, snaga i dubina sa kojom je ukorenjena mogu meriti intenzitetom i mnogostrukošću nemira, pobuna, nezadovoljstva, bitaka, borbi i krvavih ra tova koji su vođeni oko nje, za nju, i protiv nje.41 Ogroman spor oko gnoze, u vezi sa kojim je hrišćanstvo vekovima bilo podeljeno42, velikim delom je spor oko načina vršenja pastirske moći. Ko će biti pastir? Kako biti pastir, u kojoj formi, sa kojim pravima i da bi se radilo šta? Velika prepirka između asketizma anahoreta i regulacije monaškog života u kenobitskoj formi43 u prvim ve kovima naše ere, uostalom povezana sa gnozom, takođe je stvar [...'] pastirstva. Najzad, sve ili veliki deo borbi koje su prožimale ne samo hrišćansku crkvu, već hrišćanski svet, te su se, prema tome, u ćelom zapadnom svetu od XIII do XVII-XVIII veka vo dile borbe oko pastirske moći i u vezi s njom. Sve te borbe, koje su kulminirale verskim ratovima, od Viklifa (Wyclif)44 do Veslija (Wesley)45, od XIII do XVIII veka, u osnovi su bile borbe oko toga ko će imati pravo da upravlja ljudima, i to da upravlja ljudima u njihovom svakodnevnom životu, u detaljima i materijalnosti koji ga čine. To su borbe oko toga ko, u stvari, ima tu moć, od koga se ona dobija, kako se vrši, kolika se u njoj autonomija svakome dopušta, šta nekoga kvalifikuje daje vrši, koja su ograničenja nje gove jurisdikcije, koja se sredstva imaju na raspolaganju protiv njega, kakvu kontrolu imaju oni koji vrše pastirsku moć i oni nad kojima se ona vrši - jedni u odnosu na druge. Ta velika borba * Slede jedna ili dve nerazumljive reci.

164


oko pastirstva prošla je Zapadom od XIII do XVIII veka, a da pastirstvo u stvari nikada nije likvidirano. Jer ako je reformacija bila mnogo pre velika borba oko pastirstva nego velika borba oko doktrine, što je bez sumnje slučaj, i ako je tačno da je u reformaciji u igri bio upravo način vršenja pastirske moći, onda dva sveta ili niz svetova koji su proistekli iz reformacije, tj. svetovi prote stantskih crkava i reformisane Katoličke crkve, nisu bili svetovi bez pastirstva. Naprotiv, iz tog niza nemira i pobuna, koji počinju u XIII veku i stabilizuju se, okvirno, u XVII i XVIII veku, proi steklo je izvanredno ojačavanje moći pastirstva. Reformacija je doprinela tome da pastirstvo izuzetno ojača u dva različita oblika. Prvo, ono je ojačalo u protestantskom obliku, tj. u vidu različitih protestantskih crkava, koga odlikuje veoma pomno pastirstvo, utoliko pomnije ukoliko je hijerarhija u njemu labavija. Sa druge strane, pastirstvo je ojačalo i u obliku kontrareformacije, u kojoj je kontrola nad pastirstvom povraćena, i koju odlikuje piramidal na hijerarhija unutar snažno centralizovane Katoličke crkve. Ali te velike pobune oko pastirstva i oko prava da se bude upravljan i prava da se zna kako i od strane koga će se biti upravljan bile su povezane sa dubinskim reorganizovanjem pastirske moći. Rekao bih daje nesumnjivo kako je politička moć feudalnog tipa doživela revolucije, ili, u svakom slučaju, da je naišla na niz suprotstavljenih procesa koji su je, osim nekoliko tragova, temeljno i istinski likvidirali i istisnuli iz istorije Zapada. Bilo je antifeudalnih revo lucija, ali antipastirskih revolucija nikada nije bilo. Pastirstvo još uvek nije naišlo na proces duboke revolucije koja bi ga definitivno izbacila iz istorije. Naravno, ne dolazi u obzir da se ovde sada piše istorija pastir stva. Hteo bih samo da napomenem kako mi se čini da istorija pastirstva zapravo nikada nije napisana. Ovde bi hteo da se ogra dim jer bi trebalo konsultovati one koji su za to kompetentni, a to su istoričari, što ja nisam. Napisana je istorija crkvenih institucija. Napisana je istorija religijskih doktrina, verovanja i reprezentaci ja. Bilo je, takođe, pokušaja da se napiše istorija realnih religijskih praksi, o tome kako se i kada ispoveda, pričešćuje itd. Ali čini mi se da nismo imali refleksiju o pastirskim tehnikama i da nije


165

napisana istorija tehnika koje se koriste, njihovog razvoja, primene i neprekidnog usavršavanja. Dakle, nedostaje nam istorija različitih tipova analize i znanja povezanih sa vršenjem pastirske moći. A ipak, od početka hrišćanstva, pastirstvo nije jednostav no opažano kao neophodna institucija. O njemu nije mišljeno jednostavno kao o skupu preskripcija koje se odnose na jedne i privilegija koje imaju drugi. Ogromna refleksija o pastirstvu koja se odmah pojavila, bila je, zapravo, shvaćena ne samo kao reflek sija o njegovim zakonima i institucijama [...'] već kao teorijska refleksija koja zavređuje status filozofije. Ne treba da zaboravi mo da je Sveti Grigorije Nazijanski, nazvan Grigorije Bogoslov, prvi definisao pastirsku veštinu upravljanja ljudima kao technè technôn, épistémè epistemôn, „veštinu nad veštinama“, „nauku nad naukama“.46 Ta definicija odjekivaće do XVIII veka u poznatoj tradicionalnoj formi ars artium, regimen animarum :47 „vladavina dušama“ (régime des âmes), „upravljanje dušama“ (gouvernement des âmes) - to je ars artium. Ali, osim kao fundamentalni prin cip, tu rečenicu bi trebalo razumeti i u njenoj polemičkoj oštrini, jer šta je važilo za ars artium, technè technôn, épistémè epistemôn do vremena Grigorija Nazijanskog? To je bila filozofija. To znači da ono što je na hrišćanskom Zapadu smenilo filozofiju i umesto nje postalo ars artium, mnogo pre XVII i XVIII veka, nije bila neka druga filozofija, čak ni teologija, nego pastirstvo kao veština kojom su neki naučeni da upravljaju drugima, i kojom su drugi naučeni da se prepuste tom upravljanju. Upravo ta igra svakod nevnog, pastirskog upravljanja jednog čoveka drugim je ono što je petnaest vekova mišljeno kao nauka par excellence, tj. veština nad veštinama i znanje nad znanjima. U nameri da istaknemo neke od karakteristika veštine uprav ljanja ljudima kao znanja nad znanjima, mogli bismo odmah reći sledeće.” Setite se onoga što smo prošle nedelje rekli za Jevreje. Jasno je da je tema pastira, koja je povezana sa religijskim životom i percepcijom koju je hebrejski narod kroz svoju istoriju imao o* * Sledi jedna nerazumljiva reč. ** M. Fuko dodaje: ono što karakteriše institucionalizaciju pastirstva u hrišćanskoj crkvi je ovo.

166


sebi, bila važna, i to mnogo važnija nego kod Egipćana, pa čak i kod Asiraca. Sve se odvijalo u formi pastirstva, budući da je Bog bio pastir i da su lutanja jevrejskog naroda bila lutanja stada u po trazi za svojom ispašom. Na izvestan način, sve je bilo pastirsko. Međutim, trebalo bi napomenuti dve stvari. Prvo, odnos pastira i stada u osnovi je bio samo jedan aspekt višestrukih, kompleksnih i permanentnih odnosa između Boga i ljudi. Bog je bio pastir, ali je pored toga bio još nešto. Bio je, na primer, zakonodavac, ili je u besu napuštao svoje stado i prepuštao ga samom sebi. I u istoriji i u organizaciji hebrejskog naroda odnos pastira i stada nije bio jedina forma opažanja odnosa Boga i njegovog naroda. Drugo što je vrlo važno napomenuti jeste da kod Jevreja nije bilo pastirske institucije u pravom smislu reći. U hebrejskom društvu niko nije imao poziciju pastira u odnosu na druge. Štaviše, hebrejski kralje vi (setite se šta smo rekli prošle nedelje) nisu imali titulu pastira ljudi, sa izuzetkom Davida, osnivača monarhije. Kraljevi su, osim Davida, proglašavani pastirima samo kada su optuživani za ne mar i kada je trebalo pokazati da su bili loši pastiri. Kod Hebreja kralj nikada nije pozitivno, direktno, neposredno označavan kao pastir. Pored Boga, nema drugog pastira. Nasuprot tome, u hrišćanskoj crkvi se tema pastira na izve stan način osamostaljuje u odnosu na druge teme i nije tek jed na dimenzija ili aspekt odnosa Boga prema ljudima. Pastirstvo će postati fundamentalan, suštinski odnos, a ne više samo jedan odnos među mnogim drugim. Ono postaje odnos koji obuhvata sve ostale. Drugo, taj tip odnosa će se bez sumnje institucionalizovati u pastirstvu koje ima svoje zakone, svoja pravila, svoje tehnike i svoje procedure. Dakle, pastirstvo će se osamostaliti, postaće obuhvatno i razviće svoje specifičnosti. Odnosi autoriteta u crkvi, od njenog vrha do dna, zasnivaće se na privilegijama i dužnostima pastira. Naravno, Hristos je pastir, i to pastir koji se žrtvuje da bi zalutalo stado ponovo priveo Bogu. Hristos nije bio samo pastir koji se žrtvuje isključivo za stado u celini, već i za sva ku ovcu pojedinačno. Tu se ponovo susrećemo sa mojsijevskom temom. Kao što znate, Mojsije pristaje na žrtvovanje celog svog stada48da bi spasao jednu jedinu ovcu. Ali ono što je u tekstovima


167

o Mojsiju bilo samo jedna od tema postaje sada glavno u čitavoj organizaciji crkve. Prvi pastir je svakako Hristos, što je rečeno već u Poslanici Jevrejima: „A Bog mira, koji podiže iz mrtvih velikoga Pastira ovaca, krvlju Zavjeta vječnoga, Gospoda našega Isusa Hrista“.49 Hristos je pastir. I apostoli su pastiri, pastiri koji će jedan za drugim posećivati stada koja su im bila poverena, i koji će, na kraju dana i na kraju svog života, kada dođe Sudnji dan, morati da odgovaraju za sve što se dešavalo u stadu. U Jevanđelju po Jovanu, 21, 15-17, Isus Hristos nalaže Petru da napasa njegove jaganjce i ovce.50Dakle, apostoli su pastiri. I episkopi su pastiri,' oni stoje na čelu da bi, citiram Svetog Kiprijana u Pismu 8, „custodire gregem“, „brinuli o stadu“51, i u Pismu 17, ,,fovere oves“, „negovali ovce“52. U knjizi Regula pastoralis (Pravilo pastirskog života)," često izda vanom tekstu koji će kroz ceo srednji vek važiti za fundamentalni tekst kada je u pitanju pastirstvo, tj. za neku vrstu biblije hrišćanskog pastirstva, i koju često nazivaju i Liber pastoralis53 (Pastirska knjiga), Grgur Veliki za episkopa redovno koristi izraz „pastir“. I starešine manastira smatraju se pastirima. Pogledajte fundamen talno Pravilo Svetog Benedikta.54 Najzad, problem koji ostaje, ili pre - pitanje koje se otvara kada se u hrišćanstvu tokom srednjeg veka uspostavi organizacija i pre cizna teritorijalizacija parohija55, tiče se toga mogu li se parohijski sveštenici smatrati pastirima. Znate da je to jedno od onih pita nja koja su izazvala ako ne baš reformaciju, onda svakako seriju kriza, sporova, rasprava, koje su konačno dovele do reformacije. Jedva da su parohije bile formirane, a već se postavilo pitanje da li su parosi pastiri. Jesu, odgovorio je Viklif.56 Jesu, odgovoriće, svaka na svoj način, čitav niz protestantskih crkava. Jesu, odgovo riće i jansenisti u XVII i XVIII veku.57 Katolička crkva će odlučno odgovoriti: ne, parohijski sveštenici nisu pastiri.58 Iako je teza da parohijski sveštenici jesu pastiri naveliko prihvaćena u atmosferi* * Francuska reč „évêque“ označava rang biskupa u Katoličkoj crkvi, odnosno episkopa u Pravoslavnoj. Budući da sve tri reči - „évêque“, „biskup“, „episkop“ - potiču od iste sta rogrčke reči ETiioKOTroc, i označavaju isti rang u crkvenoj hijerarhiji, odluka o prevodu reči „évêque“ na nekom mestu u tekstu donošena je u zavisnosti od konteksta (prim. prev.). ** M. Fuko naslov navodi u množini: Regulae pastoralis vitae (Pravila pastirskog života).

168


pre i posle Sabora, 1788.’ u De parochiis Marijus Lupus je u osnovi osporava.59 Ostavimo otvorenim to pitanje u vezi sa parosima. U svakom slučaju se može reći da je cela organizacija Crkve, od Hrista pa do igumana manastira i do episkopa, u stvari organizacija koja se predstavlja kao pastirska. I moći koje Crkva ima su date, organizovane i pravdane kao moći koje pastir ima prema svom stadu. Šta je svetotajinska moć? Šta je moć svete tajne krštenja? Poziva nje ovaca u stado. Staje moć svete tajne pričešća? Davanje duhov ne hrane. Pokajanje je moć da se u stado ponovo uključe ovce koje su ga napustile. Moć pastira je i moć jurisdikcije. Upravo zahva ljujući moći jurisdikcije, episkop, na primer, može da kao pastir iz stada otera ovcu koja rizikuje da na čitavo stado prenese svoju bolest ili greh. Religijska moć je, dakle, pastirska moć. Najzad, ukupno gledano, apsolutno suštinska i fundamentalna crta pastirske moći leži u tome što je ona, tokom ćele istorije hrišćanstva, ostala odvojena od političke moći. To ne znači da se re ligijska moć nikada nije bavila ničim drugim osim pojedinačnim dušama. Naprotiv, jedna od fundamentalnih osobina i paradoksa pastirske moći, na koji ću se vratiti sledeći put,60 jeste da se ona bavi pojedinačnim dušama samo u meri u kojoj vladanje dušama (conduite des âmes) podrazumeva i intervenisanje, i to perma nentno intervenisanje u svakodnevnom vladanju, u rukovođenju životima {gestion des vies), ali i dobrima, bogatstvima, stvarima. Pastirska moć se ne bavi samo pojedincima, već [i] zajednicom. U Šest knjiga o sveštenstvu61 Sveti Jovan Zlatousti piše da bi episkop trebalo sve da nadgleda budno i oprezno. Episkop bi trebalo da ima hiljadu očiju, jer ne bi trebalo da brine samo o pojedincima, već o ćelom gradu, i, konačno, [o] orbis terrarum, tj. [o] celoj vasioni. To je, dakle, zapravo zemaljska forma moći, iako je u svom cilju upravljena ka onostranom. A uprkos tome, ukoliko sada ostavimo po strani istočnu Crkvu, ona je u zapadnoj Crkvi uvek ostala potpuno odvojena od [političke]" moći. Tu odvojenost bi trebalo, bez sumnje, da čujemo u čuvenom Valentijanovom obra-* * M. E: 1798. ** M. E: religijske (religieux).


169

ćanju Svetom Ambroziju, kada ga je poslao da vlada Milanom. Poslao ga je da upravlja Milanom „ne kao magistrat, već kao pa stir“62. Ta formula će, po mom uverenju, ostati da vlada poput principa i fundamentalnog zakona kroz ćelu istoriju hrišćanstva. Napraviću dve primedbe. Prvo, između pastirske moći crkve i političke moći doći će, bez sumnje, do niza interferencija i podu piranja. Između njih će biti i prenosilaca i konflikata, na kojima se neću zadržavati jer su dobro poznati, tako da će ukrštanje pa stirske i političke moći u stvari biti istorijska realnost Zapada. Ali verujem da će suštinski, uprkos svim tim interferiranjima, uprkos svim ukrštanjima, osloncima, prenosiocima, pastirska moć ostati apsolutno specifična i od političke moći različita po svojoj formi, tipu funkcionisanja, unutarnjoj tehnologiji, bar do XVIII veka. Pastirska i politička moć ne funkcionišu na isti način čak ni onda kada iste figure vrše i jednu i drugu moć, a očigledno je da je do toga dolazilo na hrišćanskom Zapadu. Čak i onda kada bi između crkve i države, tj. crkve i političke moći, bilo svake zamislive for me saveza, ta specifičnost je, po mom uverenju, apsolutno ostajala karakteristična crta hrišćanskog Zapada. Druga primedba se tiče toga da je sam razlog te odvojenosti veliko pitanje istorije, i zagonetka, bar za mene. U svakom sluča ju, ni sada apsolutno nemam, niti ću, uostalom, sledeći put imati pretenziju da odgovorim na njega, kao ni da uopšte predstavim osnovne crte tog problema. Kako je došlo do toga da ta dva tipa moći, politička i pastirska, zadrže svoje specifičnosti i osobenu fi zionomiju? To je pitanje. Imam utisak da bismo, ako bismo ispita li istočno hrišćanstvo, imali pred očima drugačiji proces i razvoj, mnogo jaču isprepletenost te dve moći, i možda određenu formu gubitka specifičnosti jedne i druge moći. Ne znam. U svakom slu čaju, jedna stvar čini se prilično jasnom. Radi se o tome da je specifičnost svake od njih u potpunosti održana, uprkos interfe riranjima. Kralj, za čijom definicijom, specifičnošću i suštinom je tragao Platon, ostao je kralj, čak i kada su uspostavljani određeni mehanizmi međusobnog sustizanja te dve moći i premošćavanja razlika između njih. Krunisanje kraljeva u Francuskoj i Engle skoj predstavlja dobar primer, kao i činjenica da je neko vreme

170


kralj važio za biskupa i bio krunisan kao biskup. Uprkos svemu tome, kralj je ostao kralj i pastir je ostao pastir. Pastir je ostao figura koja vrši moć na mističan način, a kralj je ostao neko ko vrši moć na imperijalni način. Odvojenost, heterogenost hristolikog pastirstva i imperijalne suverenosti je, po mom uverenju, važna osobina Zapada. Ponoviću, ne mislim da bismo naišli na isto na Istoku. Imam u vidu, na primer, knjigu Alena Bezansona (Alain Besançon) od pre dvanaestak godina, posvećenu Žrtvova nom careviću (Tsarévitch immolé), u kojoj on razvija određen broj religijskih tema svojstvenih ruskoj monarhiji, koje su osobene za Rusku imperiju, u kojoj pokazuje u kojoj su meri teme hristolikosti prisutne u političkoj suverenosti, ako ne kroz način na koji je organizovana, onda svakako kroz način na koji je proživljavana, percipirana i duboko doživljavana u nekadašnjem ruskom druš tvu, pa čak i u modernom ruskom društvu .63 Hteo bih da jednostavno pročitam deo Gogoljevog teksta na koji sam pre neki dan naišao, potpuno slučajno, u nedavno objav ljenoj knjizi Sinjavskog o Gogolju.64 U pismu Žukovskom iz 1846, definišući šta car jeste i treba da bude, Gogolj priziva budućnost Ruske imperije, priziva dan kada će Imperija da dosegne svoju savršenu formu i afektivni intenzitet kakav zahteva politički i gospodarski odnos između suverena i njegovih podanika. Evo šta on kaže o toj, konačno izmirenoj Imperiji: „Čoveka će ispu niti do tada nepoznata ljubav prema [čitavom] čovečanstvu. U nama ostalima kao pojedincima ništa neće raspaliti [takvu] lju bav; [ona] će ostati ideal, himerična [i] neostvarena. Samo oni koji kao najnedodirljivije pravilo imaju da sve ljude vole kao jed no biće prožeti [njome]. Zbog toga što će on voleti sve u svom kraljevstvu, do poslednjeg podanika u najnižoj klasi, i zato što će ćelo svoje kraljevstvo preobraziti u svoje telo, pateći, plačući, mo leći noću i danju za svoj nesrećni narod, suveren, [car] zadobija taj svemoćni glas ljubavi, jedini glas čovečanstva koji je svakome razumljiv, jedini koji može da dodiruje rane a da ih ne nadražuje, jedini koji može da umiri različite društvene klase i da donese harmoniju državi. Narod će zaista ozdraviti samo onda kada [car] [bude ispunio] svoju vrhovnu sudbinu, a to je: biti zemaljska slika


171

Njega koji je Ljubav.“65 Tu imamo, verujem, izvrsnu sliku, izvrsno prizivanje jednog hristolikog suverena. Taj hristoliki suveren mi ne izgleda kao da bi mogao biti karakterističan za Zapad. Zapadni suveren je car, a ne Hristos. Zapadni pastir nije car, nego Hristos. Sledeći put bih pokušao da uđem u poređenje između političke moći i pastirske moći i da vam pokažem koja je specifičnost pa stirske moći, u samoj njenoj formi, u odnosu na političku moć.

Napomene: 1 Prema: K. Stegmann von Pritzwald, Zur Geschichte der Herrscherbezeichnungen von Homer bis Platon, Leipzig (“Forschungen zur Völker-Psyhologie u. Soziologie” 7), 1930, str. 16-24, naziv TTOipqv Xaciavtp pojavljuje se 44 puta u Ilijadi i 12 puta u Odiseji (prema: J. Engemann, “Hirt”, [Reallexikon fü r Antike und Christentum, t. 15, 1991], col. 580). P. Louis (Les Métaphores de Platon, op. cit., str. 162), beleži 41 pojavljivanje u Ilijadi i 10 u Odiseji. Videti: H. Ebeling, ur„ Lexikon Homericum, Leipzig, 1885; ponovljeno iz danje, Hildesheim, Olms, 1963, t. 2, str. 195. W. Jost, Poimen, op. cit., str. 8, naznačuje da se izraz koristi i kao kraljevska titula u: Le Bouclier d ’Héraclès, 41 (neautentična pesma čiji je početak dugo pripisivan Hesiodu). 2 R. Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1967. 3 Ibid., str. 284: “Längst hat man auch auf die germanische Parallele hingewisen, die uns das altenglische Beowulf-Epos in den Verbindungen folces hyrde ‘Hirte des Volkes’ (v. 610, 1832, 1849, 2644, 2981) und ähnlichem rices hyrde ‘Hirte des Reiches’ (v. 2027, 3080) bietet.” Šmit dodaje da taj izraz nije bio nepoznat narodima van indogermanske teritorije: “So bezeichnet etwa Hammurabi sich selbst als (akkad.) reu niši ‘Hirte des Volkes’” (o ovom poslednjem primeru videti prethodno predavanje, fusnota 24. Beowulf: anglosaksonska poema iz prethrišćanskog perioda, nepoznatog autora, pre rađena između VIII i X veka, čiji je rukopis prvi put objavljen 1815. (na srpskom u prevodu Ivanke Kovačević, Beograd, Narodna knjiga, 1982. 4 Reč je o fragmentima ILepi vopoii xai Sixaioaùvç koji je od antičkog doba pripi sivan Arhiti iz Tarenta, ali je sigurno neautentičan; napisani su na dorskom dijalektu, a sačuvao ih je Stobej u Florilegium, 43, 129 (= Anthologion, IV, 132, ur. Wachsmuth & Hense); 43, 132 (135 W -H); 43, 133 a i b (136-137 W -H); 43, 134 (138 W -H); te 46, 61 (IV, 5, 61 W -H), u: A. E. Chaignet, Pythagore et la Philosophie pythagoricienne, contenant les fragments de Philolaüs et d’Archytas, Paris, Didier, 1874. (videti: “Omnes et singulatim”, DE, IV, str. 140 n. **). 5 O različitim elementima te tradicije videti: A. Delatte, Essai sur la politique pytha goricienne, Liège, Vaillant-Carmanne, “Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège”, 1922; 2. izdanje, Genève, Slatkine, 1979. 6 O. F. Gruppe, Ueber die Fragmente des Archytas und der älteren Pythagorer, Ber

M 172


lin, G. Eichler, 1840, str. 92. Videti: A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne (videti sledeću napomenu), str. 73: „Magistrat je poistovećen sa pastirom: ta koncepcija [po Grupeovom mišljenju] je specifično jevrejska“, te str. 121, napomena 1: „Ne znam zašto Grupe (Fragm. Des Arch., str. 92) to obično poredenje [magistrata sa pastirom] hoće da vidi kao poistovećivanje, koje dalje vidi kao znak jevrejskog uticaja“. 7 A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège, Vaillant-Carmanne (“Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège”), 1922; ponovljeno izdanje: Genève, Slatkine, 1979. 8 Ibid., str. 121 (govoreći o sledećem pasusu: „Što se tiče dobrog zapovedanja, istin ski magistrat treba da bude ne samo znalac i moćan, nego i čovečan [

173

18 Država, I, 343b-344c, str. 21-23. 19 Ibid., 345c-e, str. 24. 20 Državnik, 260e, str. 304. 21 Ibid., 261a-d, str. 304, 305. 22 Ibid., 261 d, str. 305. 23 Ibid., 261e-262a, str. 305-306. 24 Videti: ibid., 262a-263e, str. 305-308. 25 Ibid., 264a, str. 308. 26 Ibid., 264b-267c, str. 308-314. 27 Ibid., 268a, str. 314-315. 28 Ibid., 267e-268a, str. 314-315. 29 Ibid., 268e-270d, str. 315-318. 30 Ibid., 271c-d: „[...) to nipošto ne pripada razdoblju kretanja koje je sada u toku, nego je i to pripadalo prijašnjem.” 31 Ibid., 271e: „[...] Bog je osobno bio njihov pastir i upravljač [...).“ 32 Ibid., „[...] dok je on [Bog] bio njihov pastir, nije bilo državnih zajednica [...].“ 33 Ibid., 274c-d: „Stoga su nam upravo, po starim pričama, darovani od bogova darovi sa potrebnom poukom i uputama: vatra od Prometeja, vještina od Hefesta i nje gove drugarice u vještinama (tj. božice Atene), a sjeme opet i biljke od drugih bogova.“ 34 Ibid., 275b-c: „[...] d a je taj lik božanskoga pastira još odveć uzvišen za kralja, i da su sadašnji državnici ovdje mnogo sličniji podanicima po svojoj prirodi, a da im se još više približuju izobrazbom i uzgojem koji su primili.“ 35 Ibid., 279a-283b, str.327-332. 36 Ibid., 303d-305e, str. 359-362. 37 Ibid., 311b, str. 369. 38 Ibid., 311c: „[...] [kraljevsko umeće] izraditi tako na opću korist najveličanstvenije i najljepše tkanje, obuhvatiti i sve ostale u državi, robove i slobodne ljude, te ih čvrsto držati na okupu tim isprepletenim tkanjem [...].“ 39 Ibid., 295a-b: „ [...] nikada neće biti kadar, dok svima skupno daje propise, točno pružati svakom pojedincu ono što mu odgovara.“ 40 Fuko ovde govori o članku “La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain”, u: Annales ESC, 1, 1978, članak je uvršten i u: Paul Veyne, La Société romaine, Paris, Le Seuil (“Des travaux”), 1991, str. 88-130, a bez sumnje i o izlaganju o ljubavi u Rimu koje je Pol Ven održao u njegovom prisustvu 1977. na seminaru Žorža Dibija na Kolež de Fransu, o kome su imali još jedan razgovor (zahvaljujem P. Venu na ovim pojašnje njima). 41 O pobunama prema vladanju koje su od srednjeg veka izražavale otpor pastirstvu videti kasnije, lekcija od 1. marta. 42 Videti: ibid. 43 Videti: ibid. 44 Džon Viklif (oko 1324-1384), engleski teolog i reformator, pisac De đominio divino (1376), De veritate Scripturae sanctae (1378) i De ecclesia (1378). Njegovo učenje je uzrok pokreta „lolarda“, koji su napadali običaje Crkve i zahtevali njen povratak na si romaštvo. Bio je zagovornik razdvojenosti Crkve i države, naglašavao autonomiju Svetog pisma, nezavisno od učenja Crkve, i odbacivao svete tajne, sveštenike - svi su jednaki, budući da samo šire reč božju. Videti: H. B. Workman, John Wyclif, Oxford, Clarendon Press, 1926), 2 toma; L. Cristiani, “Wyclif”, u: Dictionnaire de théologie catholique, 1950, t. 15/2, col. 3585-3614; K. B. McFarlane, John Wycliffe and the Beginnings of English Nonconformity, London, 1952, ponovljeno izdanje: Harmondsworth, Penguin, 1972).

174


45 Džon Vesli (1703-1791), osnivač metodizma, jedne od glavnih struja pokreta Revival of Religion (le Réveil), koji je u XVIII veku hvalio obnavljanje izvorne vere u srcu protestantizma. Videti: G. S. Wakefield, “Wesley”, u: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 16, 1994, col. 1374-1392. 46 Grégoire de Nazianze, Discours 1, 3, preveo na francuski J. Laplace, Paris, Cerf) “Sources chrétiennes”, 1978, str. 110-111: „Uistinu, izgleda mi dajeveština nadveštinama (technê technôn) i nauka nad naukama (épistémè epistemôn) vodstvo ljudskog bića, najraznovrsnijeg i najsloženijeg bića.“ 47 Ta formula se pojavljuje u prvim redovima Pravila za pastire Grgura Velikog (koji je preko Rufinovog prevoda na latinski, Apologetica, poznavao besede Grigorija Nazijanskog): “ars est artium regimen animarum” („upravljanje dušama je veština nad veštinama“), Grégoire le Grand, Règle pastorale, preveo na francuski Ch. Morel, sa uvodom i napomenama B. Judic, Paris, Cerf, “Sources chrétiennes”, 1992, str. 128-129. 48 Videti: Luka, 15, 4: „Koji čovjek od vas, imajući sto ovaca i izgubivši jednu od njih, ne ostavi devedeset i devet u pustinji i ne ide za izgubljenom dok je ne nađe?“ (Sveto pismo Staroga i Novoga zaveta - Biblija, Beograd, 2004, izdavač Sveti arhijerejski sinod Srpske pravoslavne crkve, prevod Novog zaveta: komisija Svetog arhijerejskog si noda SPC) (videti: Knjiga proroka Jezekilja, 34, 4); isti tekst u: Matej, 18, 12; Jovan, 10, 11: „Ja sam pastir dobri. Pastir dobri život svoj polaže za ovce“; videti i: 10, 15. 49 Sveti Pavle, Poslanica Jevrejima, 13, 20. 50 Jevanđeljepo Jovanu, 21, 15-17: ,,A kad objedovaše, reče Isus Simonu Petru: Si mone Jonin, ljubiš li me više nego ovi? Reče mu: Da, Gospode, ti znaš da te volim. Reče mu: Napasaj jaganjce moje. Reče mu opet po drugi put: Simone Jonin, ljubiš li me? Reče mu: Da, Gospode, ti znaš da te volim. Reče mu: čuvaj ovce moje. Reče mu po treći put: Simone Jonin, voliš li me? Petar se ožalosti što mu reče treći put: voliš li me? I reče mu: Gospode, ti sve znaš, ti znaš da te volim. Reče mu Isus: Napasaj ovce moje.“ 51 Sveti Kiprijan (oko 200-258), Correspondance, tekst ustanovio i preveo kanon Bayard, 2. izdanje, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1961, t. 1, pismo 8, str. 19: “[...] incumbat nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem” (,,i zato što na nas pada briga o stadu, na nas koji smo na njegovom čelu, da bismo ga vodili i bili njegovi pastiri“. 52 Ibid., Pismo 17, str. 49: “Quod quidem nostros presbyteri et diaconi monere debuerant, ut commendatas sibi oves foverent [...]” („Eto šta su prezviteri i đakoni dužni da savetuju našim vernicima, kako bi učinili da napreduju ovce koje su im poverene [...]“)• 53 Grgur Veliki, Regula pastoralis, napisana između septembra 590. i februara 591; Patrologia Latina, str.77, col. 13-128. 54 Sveti Benedikt, Pravilo Svetog Benedikta, VI vek. Čokovac, Benediktinska u dru ga Nard, 2008. Videti 2. poglavlje, str. 63: „Opat mora znati da na pastira pada krivnja za sve što domaćin nađe da manjka na njegovim ovcama. No s druge strane, ako pastir bude svu svoju pastirsku brigu posvećivao nemirnom i neposlušnom stadu te se protiv njegovih bolesnih čina služio svim svojim liječničkim znanjem, na Gospodnjem će sudu biti odriješen [...].“ 55 O kanonskoj definiciji parohija, njihovom formiranju od V veka i juridičkim uslovima njihovog uspostavljanja videti: R. Naz, “Paroisse”, u: Dictionnaire de droit ca nonique, Paris, Libraire Letouzey et Ané, 1957, t. VI, col. 1234-1247. Kao neposredni izvor Fuko ovde koristi članak: B. Dolhagaray, “Curés”, u: Dictionnaire de théologie cat holique, Paris, Letouzey et Ané, 1908, t. III, 2, col. 2429-2453. 56 Videti: Dolhagaray, “Curés”, col. 2430, § 1 (u vezi sa pitanjem: ,,Da li su sveštenici


175

rukopoloženi od Boga?“): „Neki jeretici, poznati kao prezbiterijanci, a onda Viklif, Jan Hus, Luter, Kalvin, itdL, hteli su da dokažu da su obični sveštenici na istom rangu kao biskupi. Sabor u Trentu osudio je tu pogrešku.“ 57 Ibid., col. 2430-2431: „Sorbonisti XIII i XIV veka i jansenisti XVII veka hteli su da dokažu [...] da su parosi zaista božanskog rukopoloženja, jer su autoritet nad vernicima primili direktno od Boga; u tolikoj meri da, budući daje paroh rukopoloženi muž svoje crkve, kao što je biskup muž katedrale, i budući da je paroh pastir, zadužen da usmerava svoj narod u duhovnim i u svetovnim stvarima, niko ne može da vrši svete tajne ako paroh to ne odobri. Takva ekskluzivna, božanska prava oni su tvrdili u vezi sa parohijama.“ 58 Ibid., col. 2432, § 2 (pitanje: „Da li su parosi pastiri u strogom smislu reći?“): „Najstrože rečeno, naziv pastira odgovara samo biskupima. Prerogativi sadržani u nje mu zaista su prisutni kod kardinala. Božanska moć napasanja Hristovog stada, nalaganja vernicima i upravljanja njima, poverena je biskupima - da to čine umesto apostola. Evangelistički tekstovi to dokazuju; nema oklevanja komentatora o tom pitanju, tra dicionalno učenje jednoglasno je u tome. [...] Narod, pripisujući titulu pastira svojim parosima, veoma dobro zna da su oni to samo zahvaljujući biskupima i u meri u kojoj ostaju u savezu s njima, pod njihovom jurisdikcijom.“ 59 Marius Lupus, De Parochiis ante annum Christi millesium, Bergamo, V Anto ine, 1788: “Certum est pastoris titulum parochis non quadrare; unde et ipsum hodie nunquam impartit Ecclesia romana. Per pastores palam intelliguntur soli episcopi. Parochiales presbyterii nequaquam a Christo Domino auctoritatem habent in plebem suam, sed ab episcopo [...] hie enim titulus solis episcopis debetur” (iz venecijanskog izdanja iz 1789, t. II, str. 314; citat navodi B. Dolhagaray u: ‘Curés’, col. 2432). Kanoni 515, § 1 i 519 novog kodeksa kanonskog prava, objavljenog nakon Drugog sabora u Vatikanu, precizno navode pastirsku funkciju sveštenika: „Parohija je jasno određena zajednica vernika koja je konstituisana na stabilan način u okviru određene crkve, u okviru koje je pastirsko zaduženje povereno parohijskom svešteniku, kao njenom sopstvenom pastiru, pod vlašću biskupa u dijecezi“; „Paroh je pastir zajednice koja mu je poverena [...]“. 60 U narednom predavanju Fuko se ne vraća na materijalni aspekt regimen animaruma. 61 Jovan Zlatousti (oko 345-407), Jean Chrysostome, EIEPIIEPDZNHE, De sacerdotio / Sur le sacerdoce, uvod, prevod i napomene A.-M. Malingrey, Paris, Cerf (“Sources chrétiennes”), 1980, 6. deo, pogl. 4, naslov, str. 314-315 (Jovan Zlatousti, Šest knjiga o sveštenstvu, prev. Jovan Vučković, Novi Sad, 1894, knjiga šesta, glava 4: svešteniku je povereno da brine „[...] za cijelu vaseljenu [xrjc; oixoupévqç] i koji umilostivljava Boga za grijehe sviju“); Patrologia Graeca, ur. J.-P. Migne, t. XLVII, 1858, col. 677: “Sacerdotem terrarum orbi aliisque rebus tremendis praepositum esse”. 62 Izvorno rečenica ne sadrži reč „pastir“, i nalazi se u Paulinovom životopisu Sve tog Ambrozija ( Vita saneti Ambrosii mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad beatum Augustinum conscripta,S, PL 14, col. 29D): “Qui inventus [Ambrozije, koji je do tada bio guverner (judex) provincija severne Italije, pokušao je da pobegne kako bi izbegao da bude izabran za episkopa], cum custodiretur a populo, missa relatio est ad clementissimum imperatorem tune Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se direetus ad sacerdotium peteretur. Laetabatur etiam Probus praefectus, quod verbum ejus impleretur in Ambrosio; dixerat enim proficiscenti, cum mandata ab eodem darentur, ut moris est: Vade, age non ut judex, sed ut episcopus” (moj naglasak; Mišel Selenar). O tom događaju videti, npr.: H. [F.] von Campenhausen, Lateinische

176


Kirchenväter, Stuttgart, Kohlhammer, oko 1960) / Les Pères latins, preveo C. A. Moreau, Paris, Le Seuil (“Livre de vie”), 1969, str. 111-112. 63 A. Besançon, Le Tsarévitch immolé. La symbolique de la loi dans la culture russe, Paris, Plon, 1967, pogl. 2: “La relation au soverain”, str. 80-87; ponovljeno izdanje: Paris, Payot, 1991. 64 A. Siniavski, B Tenu Poro/ia, Dans l’ombre de Gogol, preveo sa ruskog G. Nivat, Paris, Le Seuil (“Pierres vives”), 1978. Videti prevod tog (fiktivnog) Gogoljevog pisma Žukovskom u: “Sur le lyrisme de nos poètes” preveo J. Johannet, Passages choisis de ma correspondance avec mes amis, 1846, pismo X, u: Nicolas Gogol, OEuvres complètes, Paris, Gallimard (“Bibliothèque de la Pléiade”), 1967, str. 1540-1541 (o Gogoljevom mističnom i političkom „velikom planu“, sa kojim je to delo korespondiralo, videti napomenu prevodioca, str. 1488). Andrej Sinjavski (1925-1997), sovjetski disident, osuđen je 1966. na sedam godina u logoru zbog objavljivanja žive satire režima pod pseudonimom Abram Tertz, Récits fantastiques, Paris, 1964. Živeo je u Parizu od 1973. Delo B t o m u korona u osnovi je napisao dok je boravio u logoru, kao i Ionoc M3 xopa / Une voix dans le chœur (Paris, Le Seuil,1974) i Hpory/iKM c IlyuiKUHbiM / Promenades avec Pouchkine (1976). Fuko je upoznao Sinjavskog juna 1977, u pozorištvu Rekamje, na večeri organizovanoj u znak protesta protiv posete Leonida Brežnjeva Francuskoj (videti: Daniel Defert, “Chronologie”, u: Dits et écrits, 1, str. 51). O sovjetskoj disidenciji vidi kasnije, predavanje od 1. marta, napomena 27. 65 André Siniavski, Dans l’ombre de Gogol, str. 50.

Predavanje od 22. februara 1978. Analiza pastirstva (kraj). - Specifičnost hrišćanskog pastirstva u poređenju sa istočnim i hebrejskim tradicijama. - Veština upravljanja ljudima. Njena uloga u istoriji upravljaštva. - Osnovne crte hrišćan skog pastirstva od III do VI veka (Sveti Jovan Zlatousti, Sveti Kiprijan, Sveti Ambrozije, Grgur Veliki, Kasijan, Sveti Benedikt): (1) odnos prema spasenju. Ekonomija zasluga i krivica: (a) princip analitičke odgovornosti; (b) princip iscrpnog i trenutnog transfera; (c) princip žrtvenog obrta; (d) princip naizmenične korespondencije. (2) Odnos prema zakonu: uvođenje odnosa potpunog podređivanja ovce osobi koja je usmerava. Individualni i nefinalizovani odnos. Razlika izme đu grčke i hrišćanske apatheia. (3) Odnos prema istini: proizvodnja skrivenih istina. Pastirsko učenje i duhovno usmeravanje. - Zaklju čak: potpuno novi oblik moći koji obeležavapojavu specifičnog modu sa individualizacije. Njegova odlučujuća važnost za istoriju subjekta.

Danas bih hteo da završim sa pričom o pastiru, pastoru i pastirstvu, koja vam se možda čini malo predugačkom, da bih se sledeće nedelje vratio na problem upravljanja, veštine upravljanja i upravljaštva iz XVII i XVIII veka. Završimo, dakle, sa pastirstvom. Kada sam prošle nedelje pokušao da kontrastiram pastira iz Biblije sa Platonovim tkačem, i hebrejskog pastira sa grčkim magistratom, nisam hteo da kažem kako, sa jedne strane, posto ji grčki ili grčko-rimski svet koji je u potpunosti nesvestan teme pastira i pastirskog oblika upravljanja ljudima, tako da sa Bliskog istoka, a posebno iz hebrejske kulture preuzet pastirski oblik moći koji je preko hrišćanstva, kroz prinudu ili saglasnost, unesen u

177

178


onaj prvi svet. Samo sam hteo da pokažem kako je grčka misao pribegavala pastirstvu kao temi mnogo rede nego što je to slučaj na Istoku kada je trebalo da se analizira politička moć. Ona je u Grčkoj mnogo češće upotrebljavana ili unutar ritualnih određenja u drevnim tekstovima ili u klasičnim tekstovima da bi se opisa le lokalne forme moći koje nisu sprovodili magistrati nad celim gradom nego određeni pojedinci nad religioznim zajednicama, unutar pedagoških odnosa, brige o telu i slično. Sada bih hteo da pokažem kako je hrišćansko pastirstvo, koji je institucionalizovan, razvijan i promišljan od sredine III veka, u stvari nešto sasvim različito od pukog oživljavanja, transpozicije ili nastavljanja onoga što smo prethodno uočili kao hebrejsku i istočnjačku temu. Za početak, razlika se javlja jer je tema obo gaćena, transformisana i zakomplikovana od strane hrišćanske misli. Ona se javlja i zbog toga što se tu radi o nečemu što je potpu no novo u meri u kojoj je hrišćansko pastirstvo podstaklo razvoj čitave institucionalne mreže koja se ne može naći nigde drugde, a posebno ne u hebrejskoj civilizaciji. Bog Jevreja je svakako bio bog-pastir, ali pastiri nisu postojali u njihovom društvenom i političkom režimu. Sa druge strane, pastirstvo je u hrišćanstvu razvilo gustu, komplikovanu i tesno isprepletanu institucional nu mrežu koja sigurno nije prisutna u hebrejskoj civilizaciji. Ta mreža, koja se razvila u hrišćanstvu, koegzistirala je sa samom crkvom i samim tim se prostirala svuda gde se prostiralo hrišćanstvo i hrišćanska zajednica. Iz toga se vidi koliko je instituciona lizacija pastirstva, koja se odigrala u hrišćanstvu, složenija tema. Napokon, i iznad svega, hoću da naglasim treću razliku koja se sastoji u tome da su hrišćanstvo i pastirstvo podstakli razvoj veštine vladanja, usmeravanja i manipulisanja ljudima, njihovog posmatranja, čija je funkcija da vode računa o ljudima kolektiv no i pojedinačno tokom čitavog života i u svakom pojedinačnom trenutku. Jer verujem da je pozadina upravljaštva o kojoj bih hteo da govorim značajan, odlučujući i nesumnjivo jedinstven feno men u istoriji društava i civilizacija. Od kraja antike pa sve do početka modernog sveta nije bila više pastirski orijentisana od


179

hrišćanskih društava. Ne verujem da su to pastirstvo i pastirska moć mogli da se asimiluju ili pobrkaju sa metodama koje su korišćene da bi se ljudi podredili zakonu ili suverenu. Niti se može asimilovati sa metodama koje su upotrebljavane da bi se trenirala deca, adolescenti i mladi ljudi. Ne može se asimilovati formulom koja se koristila da se ljudi ubede i urade nešto protiv svoje volje. Ukratko, pastirstvo ne koincidira sa politikom, pedagogijom ili retorikom. Radi se o nečem potpuno drugačijem. Radi se o veštini upravljanja ljudima, i mislim da bi tu trebalo da potražimo izvor, tačku formiranja i kristalizacije, i embrionsko mesto upravljaštva, čiji ulaz u politiku krajem XVI, te u XVII i XVIII veku obeležava prag posle kog se nalazimo u prostoru moderne države. Moderna država je rođena kada je upravljaštvo postalo proračunata i pro mišljena praksa. Deluje mi da se može reći kako se hrišćansko pastirstvo nalazi u pozadini tog procesa, ukoliko, sa jedne strane, uzmemo u obzir veliki jaz između hebrejske teme pastirstva i hrišćanskog pastirstva i, sa druge strane, ništa manju razliku između pastirskog usmeravanja individua i razvoja veština upravljanja, određenja polja političke intervencije iz XVI i XVII veka. Danas ne želim da se bavim time kako je hrišćansko pastirstvo dobilo svoj oblik, kako se institucionalizovalo i kako je u svom ra zvoju ostalo različito od političke moći, pored niza veza i zapleta. Ne želim da se bavim istorijom pastirstva i hrišćanske pastirske moći. Mislim da bi to bilo smešno, s obzirom na nivo moje kom petentnosti i količinu vremena koje nam je preostalo. Samo bih hteo da naznačim nekoliko aspekata koji su se formirali od samog početka kroz praksu i refleksiju koja je uvek pratila pastirstvo i koja još uvek nije nestala. Za prvu, vrlo opštu, elementarnu i rudimentarnu skicu iskoristiću nekoliko starih tekstova koji su nastali između III i VI veka, koji redefinišu pastirstvo u zajednicama vernika i crkvama, pošto Crkva zapravo ne postoji još neko vreme. Reč je, dakle, o nekoliko tekstova' koji su ili u osnovi zapadni ili su tekstovi koji potiču sa Istoka ali su imali veliki uticaj na Zapadu, kao što je De Sacerdo-* * Preuzimamo odgovornost za prevod imena dela o kojima je reč, pošto nismo uspeli da ih nađemo u relevantnoj literaturi (prim. prev.).

toi 180


tio Jovana Zlatoustog na primer.1 Uzeću Epistole Svetog Kiprijana2 i ključnu raspravu Svetog Ambrozija koja se zove De offlciis ministrorum3, a onda Liber pastoralis (Knjiga o pastirskoj vladi)4' Grgura Velikog, koja će se koristiti sve do kraja XVII veka kao osnovni tekst hrišćanskog pastirstva. Uzeću u obzir takođe i neke tekstove koji upućuju na jedan gušći i intenzivniji oblik pastirstva koji se nije primenjivao u crkvama i zajednicama vernika nego u manastirima. U pitanju su tekstovi [Jovana] Kasijana Konferenci je (Conférences)5, koji je u osnovi na Zapad preneo prva iskustva života u zajednici u istočnim manastirima, i Kenobitski instituti (Institutions cénobitiques),6Pisma Svetog Jeremije7 i napokon, na ravno, Pravila Svetog Benedikta8koja predstavljaju veliki osnivač ki tekst zapadnog monaštva. Kako se pastirstvo pojavljuje na osnovu elemenata koji postoje u tim tekstovima? Šta određuje pastirstvo i čini ga različitim od grčkog magistrata i od hebrejske teme boga-pastira? Ako uzme mo pastirstvo apstraktno, uopšteno i samo teorijski, možemo videti da je ono povezano sa tri stvari: sa spasenjem, pošto se njegov suštinski i fundamentalni cilj sastoji u tome da omogući indivi duama da napreduju na stazi koja vodi ka spasenju. To je podjed nako tačno kada je reč o individuama i kada je reč o zajednici. Pastirstvo, dakle, vodi pojedince i zajednicu ka spasenju. Drugo, pastirstvo je povezano sa zakonom, pošto pojedinci i zajednice mogu da zarade svoje spasenje samo ukoliko se obezbedi da se podrede zapovesti i volji božjoj. Napokon, treće, pastirstvo je po vezano sa istinom, pošto su u hrišćanstvu, kao i u svim drugim re ligijama, zarađivanje sopstvenog spasenja i podređivanje zakonu uslovljeni time da se prihvati, veruje i propagira određena istina. Očigledno, da pastirstvo ne predstavlja ništa više od toga i da je dovoljno da ga opišemo na ovaj način, i samo na ovom nivou, onda hrišćansko pastirstvo uopšte ne bi imalo nikakvu osobenost i originalnost, jer su vladanje, propisivanje, podučavanje, čuvanje, određivanje zajedničkog cilja, formulisanje opštih zakona i odre đivanje istinitih i ispravnih uverenja i njihovo nametanje, delatnosti bilo kojeg oblika moći, pa bi takvo određenje dalo isti oblik* * M. E: Regulae pastoralis vitae. Isto kao u rukopisu.


181

pastirstvu koji već nalazimo kod polisa i magistrata u Platonovoj misli. Zato ne verujem da se osobenost hrišćanskog pastirstva može izraziti polazeći od njegovog odnosa sa spasenjem, zako nom i istinom kada se oni uzmu uopšteno. Zapravo ne mislim da se pastirstvo definiše na nivou sopstvene povezanosti sa tri fun damentalna elementa kakvi su spasenje, zakon i istina. Ono se definiše i specifikuje na sasvim drugom nivou, i to je ono što bih sada hteo da pokažem. Uzmimo prvo spasenje. Kako hrišćansko pastirstvo vodi in dividue ka spasenju? Uzmimo najopštiji i najbanalniji oblik tog problema. Uobičajena osobina grčkog polisa i hebrejske teme sta da jeste da zajednička sudbina obavija narod i onoga ko ga vodi. Ako vođa skrene svoje stado sa puta, ili magistrat ne usmeri svoj polis na pravi način, onda će magistrat izgubiti polis, a pastir svo je stado, ali će i oni sami biti izgubljeni zajedno sa polisom i sta dom. Ta zajednička sudbina, koju pronalazimo i kod Grka i kod Jevreja, opravdana je određenom vrstom moralnog reciprociteta koji se sastoji od toga da se, kada nesreća upropasti polis ili glad raspe stado, onda pastir i magistrat smatraju odgovornim i oni su uzročnici. Tako je, na primer, uzrok kuge u Tebi sam car Edip. Ali šta je onda uzrok pojave lošeg kralja ili nepažljivog pastira? To je, naravno, sudbina ili bog, Jahve koji je hteo da kazni narod zbog njegove nezahvalnosti ili grad zbog njegove nepravednosti. Razlog i opravdanje za istorijski događaj pojave lošeg kralja ili lošeg pastira jesu gresi i pogreške zajednice ili grada. Na osnovu toga možemo zaključiti da se tu pojavljuje određena vrsta total nog odnosa, zajedničke sudbine i recipročne odgovornosti izme đu zajednice i osobe koja je odgovorna za nju. U hrišćanskom pastirstvu se javlja niz recipročnih odnosa iz među ovce i pastira, stada i pastira, ali mislim da je taj odnos daleko složeniji i razvijeniji od globalne recipročnosti o kojoj sam upravo govorio. Hrišćanski pastir i njegova ovca su povezani vrlo složenim i suptilnim odnosima odgovornosti. Prva karakteristi ka tih neglobalnih odnosa jeste da su oni potpuno i paradoksal no distributivni. Ovde ćete ponovo videti kako nismo daleko od hebrejske teme pastira ili od Platonovih određenja. Ipak, treba

182


lo bi da nastavimo korak po korak. Šta, dakle, podrazumeva ta potpuna i paradoksalna distributivnost? Potpuna distributivnost podrazumeva da pastir mora da osigura spasenje svih. Da bi se osiguralo spasenje potrebno je da dve stvari budu povezane. Sa jedne strane, pastir mora da osigura spasenje svih, a to znači ćele zajednice i zajednice u celini kao jedinstva. „Pastir“, kaže Jovan Zlatousti, „mora da se pobrine za ceo grad i čak za orbis terrarum.“9 U jednom smislu, reč je o spasenju svih, ali se, u stvari, u istoj meri radi i o spasenju svakog. Nijedna pojedinačna ovca nije nevažna. Nijedna ovca ne srne izbeći to kretanje, usmeravanje i vođenje ka spasenju. Spasenje svakog je apsolutno, a ne samo re lativno važno. Sveti Grgur nam. u Knjizi o pastirskoj vladi (knjiga druga, pogl. 5) kaže da „pastir mora da ima samilost za svaku ovcu posebno“.10 U Pravilu Svetog Benedikta (pogl. 27) opat mora da pokaže krajnju brigu za svakog od svojih monaha, tj. za svakog od članova svoje zajednice. „On mora svom bistrinom i veštinom da teži tome da ne izgubi nijednu od ovaca koje su mu poverene .“ 11 Potrebno je upotrebiti sva sredstva da bi se svi spasli. Tu na ilazimo na beskrajno ponavljanu metaforu nara koji je simolički povezan sa mantijom sveštenika u Jerusalimu.12 Jedinstvo nara, pod njegovom čvrstom korom, ne isključuje jedinstvenost poje dinačnih zrna, već je pre sačinjen od njih, tako da je svako zrno podjednako važno kao i ceo nar.13 Tu srećemo paradoksalno distributivnu stranu hrišćanskog pastirstva. Paradoksalna distributivnost se ogleda u tome što spase nje celine podrazumeva da se u slučaju nužde prihvati žrtvovanje jedne ovce ako bi to dovelo do spasenja celine. Ovca koja stvara problem i čija iskvarenost nosi opasnost da bi se i sve ostale ovce mogle iskvariti mora biti napuštena, isključena i proterana .14 Sa druge strane, paradoks se ogleda u tome da spasenje pojedinačne ovce zahteva mnogo veću brigu pastira nego ćelo stado, i ne po stoji ovca zbog koje ne bi trebalo da zanemari sve druge obaveze i delatnosti, napusti stado i pokuša da je povrati.15 „Povraćanje zalutale ovce“ nije samo teorijska tema. Još od prvih vekova hrišćanstva osnovni praktični problem se ticao toga kada bi trebalo da se zna šta učiniti povodom lapsi, tj. onih koji su se odrekli


183

Crkve.16 Da li bi ih trebalo napustiti zauvek ili poći u potragu za njima gde god da su? Ukratko, tu se javlja ćela problematika pa radoksa pastira o kojoj sam govorio,17 jer je on već bio prisutan i to ne samo naznačen nego izražen u Bibliji i hebrejskoj literaturi. Verujem da je hrišćanstvo unelo četiri potpuno specifična i prethodno nepoznata principa u pun i paradoksalan distributiv ni karakter pastirske moći. Prvo, pojavljuje se princip onoga što bih nazvao analitičkom odgovornošću. To znači da će na kraju dana, i na kraju života u svetu, hrišćanski pastir morati da od govara za svaku ovcu. Numerička i individualna distribucija će omogućiti da se sazna da li se on stvarno pobrinuo za svaku od svojih ovaca, a ovce koje budu nedostajale će se brojati protiv nje ga. Princip analitičke odgovornosti dobija svoje mesto u svemu tome jer će on morati da odgovara za svaki čin svake od ovaca, kao i za sve ono što se među njima dogodilo i sve dobro i zlo što je možda učinio tada. Ne radi se samo o odgovornosti koja je definisana numerički i pomoću pojedinačne distribucije, nego i o odgovornosti koja je definisana kvalitativno i pomoću faktičke distribucije. Pastir će biti ispitivan i, kako kaže Sveti Benedikt, on će odgovarati za sve što je svaka pojedinačna ovca učinila.18 Sve ti Kiprijan u osmom pismu kaže da će se jednog strašnog dana, „ako mi pastiri budemo nemarni, reći da nismo pošli u potragu za izgubljenim ovcama“, što podrazumeva princip numeričke dis tribucije, „ali i da nismo vratili na pravi put one koje su s njega skrenule, nismo previli polomljene noge, iako smo pili njihovo mleko i nosili njihovu vunu “.19 Dakle, moraćemo da odemo s onu stranu pojedinačne odgovornosti i da uzmemo kako je pastir od govoran za svaku ovcu. Drugi princip, koji je takođe osoben za hrišćanstvo, nazvaću principom iscrpnog i trenutnog prenosa. Tog strašnog dana ne samo da će pastir morati da odgovara za svoje ovce i za ono što su one uradile, nego i za sve ono što je svaka ovca učinila, za svaku zaslugu ili pogrešku, kao svoje delo. Kada se bilo šta dobro dogo di ovci pastir će morati da to iskusi kao sopstveno dobro. Pastir će morati da proživi i svako zlo koje se dogodi ovci ili se dogodi pomoću nje ili zbog nje, kao zlo koje se dogodilo njemu ili koje

184


je on počinio sebi. On će morati da uživa u dobru ovce sa poseb nom ličnom radošću i da tuguje i kaje se zbog svakog zla koje ona počini. U 58. pismu Sveti Jeremija kaže: „Učini od spasa drugih lucrum animae suae, dobit svoje duše.“20To je, dakle, princip iscr pnog i trenutnog prenosa dobrobiti i grešaka ovaca. Treći princip je žrtveno preokretanje, što je takođe potpuno jedinstveno za hrišćansko pastirstvo. Zapravo, ako je, polazeći od opšteg oblika globalne solidarnosti, tačno da pastir nestaje sa svojim ovcama, onda on mora biti spreman da sam nestane zbog njih i umesto njih. To znači da pastir mora da bude spreman da umre kako bi spasao svoje ovce. „Pastir“, kaže Sveti Jovan, „brani ovce od vukova i zveri. On daje svoj život za njih .“21 Komentar tog temeljnog teksta ukazuje na to kako pastir, u temporalnom smislu, mora biti spreman da umre biološkom smrću kako bi odbranio svoje ovce od njihovih temporalnih neprijatelja. Međutim, u komentaru se navodi kako on mora biti spreman da umre u du hovnom smislu i da mora da bude spreman da žrtvuje svoju dušu zarad spasenja duša drugih. On mora biti spreman da preuzme grehe svojih ovaca na svoja leđa, tako da one ne moraju da plate zbog njih već da on plati za njih. Zato, ako dođe do toga, pastir mora da se izloži iskušenju, preuzimajući na sebe sve ono kroz šta bi ovca morala da prođe, ukoliko će na taj način nju oslobo diti od iskušenja i rizika od duhovne smrti. Ta tema se pojavljuje kao teorijski i moralni problem, dobija svoj konkretan oblik kroz problem duhovnog usmeravanja, o kome ću kasnije govoriti. Koje aspekte podrazumeva duhovno usmeravanje? Pitanje se zapravo ticalo toga da li će osoba koja usmerava i ispituje padove tuđe savesti, kojoj drugi poveravaju svoje grehe i iskušenja, i sama zbog toga biti izložena tim vrstama zla. Da li će zlo koje se skida sa tuđe savesti, kroz sam čin tog oslobađanja, učiniti da mu sam pastir bude izložen? Da li će spoznaja tako teških grehova i upoznavanje tako lepih grešnika stvoriti rizik da umre sama duša pastira u tre nutku u kom on spasava dušu svoje ovce?22 To je, dakle, problem koji je od XIII veka naširoko raspravljan. Reč je o primeni tog paradoksalnog i žrtvenog preokretanja vrednosti, u kome pastir prihvata rizik umiranja da bi spasao duše drugih. I upravo u tre nutku u kome prihvata da umre za druge - pastir biva spasen.


185

Četvrti princip i četvrti mehanizam koji pronalazimo u defini ciji hrišćanskog pastira mogao bi se na šematski i arbitraran način nazvati principom naizmenične korespondencije. Ako je tačno da zasluga ovce konstituiše zaslugu pastira, da li bismo onda možda mogli kazati da zasluga pastira ne bi bila velika ukoliko bi sve ovce bile u potpunosti zaslužne? Zar se ne bi moglo reći da je zasluga pastira donekle povezana sa neposlušnošću, izloženošću opasno sti i mogućim padom ovce? Zasluga pastira, koja njemu samom donosi spas, sastoji se upravo u toj neprestanoj borbi sa opasno stima i povraćanju zalutalih ovaca i činjenici da on mora da se bori sa sopstvenim stadom. Tako Sveti Benedikt kaže da „ako su potčinjeni neposlušni, onda je njihov pastir oslobođen“.23 I po djednako paradoksalno, možemo reći da slabosti pastira mogu da doprinesu spasenju stada. Kako je to moguće? Svakako, pastir mora da bude savršen u meri u kojoj je to moguće. Primer koji pastir daje predstavlja temelj. On je od suštinske važnosti za vrli nu, zaslužnost i spasenje stada. Tako Sveti Grgur kaže u Knjizi o pastirskoj vladi, II, [2]**: „Zar ne bi trebalo da i ruka koja čisti prljavštinu i sama bude čista?“24 Dakle, pastir mora biti uredan i čist. Međutim, ako pastir nema slabosti, ako je suviše uredan ili suviše čist, neće li mu se pod kožu uvući neki oblik ponosa na sopstveno savršenstvo. Sveti Grgur u Liber Pastoralis postavlja upravo to pi tanje: „Neće li gordost koja proističe iz savršenstva pastira učiniti da on padne u očima gospodnjim?“25” Dobro je, dakle, da pastir bude nesavršen, da poznaje svoja nesavršenstva i da ih ne krije licemerno od vernika. Dobro je da se zbog njih kaje i da bude skru šen, da svojom samoponiznošću prosvetli vernike, jer bi njihovo prikrivanje samo stvorilo skandal.26 Tako, na isti onaj način na koji pastirove zasluge i spasenje zavise od slabosti njegovih ovaca, i pastirove pogreške i slabosti doprinose iskupljenju njegovih ova ca i predstavljaju deo procesa koji ih vodi do spasenja. Ova analiza suptilnosti koje nosi veza između pastira i njegovih ovaca mogla bi da traje neograničeno ili bar dosta dugo. Ono što sam hteo da vam pokažem je prvenstveno to da umesto zajednice * M. F.:II, 1. ** M. Fuko dodaje: „Savršenstvo pastira je škola [jedna ili dve reči su nerazgovetne].“

186


koja bi podrazumevala neku vrstu masovne i potpune uzajamno sti spasenja i mira između ovaca i pastira, ovde bez otvorenog do vođenja u pitanje te koncepcije, imamo hrišćanskog pastira koji deluje unutar suptilne ekonomije zasluga i pogrešaka, koja pret postavlja preciznu analizu elemenata, mehanizama prenosa, pro cedura preokretanja i uzajamnog podržavanja suprotstavljenih elemenata. Imamo, dakle, ćelu jednu detaljnu ekonomiju zasluga i pogrešaka o kojima na kraju Bog odlučuje. Jer i ovde se pojavljuje fundamentalni element koji podrazumeva da na kraju ni spase nje ovaca ni spasenje pastira nisu garantovani tom ekonomijom zasluga i pogrešaka kojom se pastir bavi. Na kraju se osigurava nje spasenja gubi iz vida, ostajući u potpunosti u božjim ruka ma. Nevezano za pastirovu veštinu, zaslugu, vrlinu i svetost, on nije taj koji donosi spasenje stada ili sopstveno spasenje. Sa druge strane, bez te konačne izvesnosti, on mora da se bavi putanjama, krugovima i preokretanjima zasluga i krivica. Uvek se nalazimo unutar opšteg horizonta spasenja, ali sa različitim modusima delovanja, tipovima intervencije, stilovima, pastirskim tehnikama i načinima koji bi stado odveli u obećanu zemlju. Tako, unutar opšte tematike spasenja, u hrišćanstvu nailazimo na nešto specifično hrišćansko što bih nazvao ekonomijom krivice i zasluge. Uzmimo sada u obzir problem zakona. Verujem da bismo mo gli izvesti sličnu analizu i pokazati kako pastir u osnovi nije čovek zakona ili bar da za njega ni u kom smislu nije tipično da saopštava zakon. Uopšteno govoreći, na šematski i karikaturalan način, grčki građanin (koji dakle nije ni rob, ni stranac) ne dopušta da ga bilo ko usmerava, već se vodi dvema stvarima, a to su zakon i ubeđivanje, tj. zabrane polisa i retorika ljudi. Ponovo bih, na vrlo grub način, rekao da opšta kategorija poslušnosti ne postoji kod Grka, i da postoje određene sfere koje ne pripadaju u potpunosti polju poslušnosti. U pitanju su sfere poštovanja zakona, odluka skupštine, sudove magistrata i, uopšteno, svi oni poreci koji se obraćaju svima ili pojedincima u ime svih. U pitanju je zona po štovanja, nasuprot kojoj stoji zona lukavstva, tj. tajnog delovanja i učinaka, u kojoj ljudi puštaju da budu vođeni, ubeđivani ili zave deni od strane drugog. Javljaju se takođe i procesi u kojima orator


187

ubeđuje svoju publiku, doktor svog pacijenta da sledi određeni tretman, a filozof onog koji ga pita za savet šta da učini da bi do šao do istine, samokontrole ili nečeg sličnog. U pitanju su procesi putem kojih gospodar koji podučava svog đaka uspeva da ga ubedi u važnost postizanja određenog učinka i upotrebljavanja sred stava koja su za to potrebna. Dakle, tu postoji poštovanje zakona i dopuštanje da nas neko ubedi - bilo zakon ili retorika. Mislim da je hrišćansko pastirstvo organizovano na potpuno drugačiji način koji je bio stran grčkoj praksi. Reč je o onom što bismo mogli nazvati insistiranjem na potpunoj poslušnosti', tj. poslušnosti kao jedinstvenim, visokovrednovanim načinom op hođenja čiji je razlog postojanja u njemu samom. Radi se o sledećem. Svi znaju da hrišćanstvo nije religija zakona, već je to reli gija božje volje, tj. religija vezana za ono što Bog hoće od svakog pojedinačno. Onda je sasvim jasno zašto pastir neće biti čovek ili predstavnik zakona, već će njegovo postupanje uvek biti situaciono i individualno. To možemo videti u slučaju slavnih lapsi, tj. onih koji su se odrekli Boga. Kako kaže Sveti Kiprijan, njima ne bi trebalo pristupiti tako što će se upotrebiti jedinstveno merilo i tako što će biti osuđeni onako kako bi to građanski sud učinio. Svakom se mora pristupiti kao posebnom slučaju.27 Ideja da pa stir nije čovek zakona stalno se pojavljuje u poređenju sa lekarom. Pastir u osnovi nije sudija, već doktor koji je odgovoran za dušu i bolesti duše. U tom pogledu imamo čitav niz tekstova, kao što je onaj Svetog Grgura, koji kaže: „Ne primenjuje se jedna ista metoda na sve ljude jer nemaju svi isti karakter. Procedure koje pomažu nekima često su štetne za druge“.28 Zbog toga će pastir morati da učini zakon poznatim, i da učini poznatom volju gospodnju koja je primenjena na sve članove zajednice. Međutim, način delovanja samog pastira je individualizovan. Tu se ponovo ne nalazimo daleko od onoga što možemo da nađemo kod Jevreja, iako je njihova religija u stvari religija zakona. Biblijski tekst ipak ukazuje na to da je pastir neko ko se bavi svakom ovcom po jedinačno i osigurava spasenje svih [pružajući]" neophodnu negu* * „Potpuna poslušnost“: u rukopisu pod navodnicima, str. 15. ** M. F.: uzimajući (prenant).

188


koja je svakoj od njih potrebna. Kao dodatak tome da je pastir neko ko se bavi svima, uzimajući u obzir njegove specifične oso bine, za razliku od čoveka zakona, mora se uočiti taj odnos potpu nog podređivanja osobi koja upravlja, što je takođe specifično za hrišćansko pastirstvo i mislim da se ne može naći nigde drugde. Potpuno podređivanje podrazumeva tri stvari. Prvo, radi se 0 odnosu potčinjavanja, ali ne potčinjavanja zakonu ili principu poretka, niti čak razumnom naređenju ili principu. Radi se o od nosu potčinjavanja jedne individue drugoj. Odnos potčinjavanja jedne individue drugoj, koji povezuje onog koji usmerava sa onim koji se usmerava, nije samo jedan od uslova hrišćanske posluš nosti. U pitanju je njen osnovni princip. Osoba koja se usmerava mora da prihvati potčinjavanje i da sluša unutar tog individual nog odnosa jer se upravo i radi o individualnom odnosu. U du hovnim stvarima hrišćanin sebe prepušta svom pastiru. Među tim, to je podjednako tačno i kada su u pitanju materijalne stvari 1 svakodnevni život. Hrišćanski tekstovi se tu ponovo oslanjaju na nešto što nesumnjivo predstavlja pasus iz Psalama, u kome se kaže: „Koga ne vode, taj pada kao suvi list“.29 To je tačno za običan svet, ali još više važi za monahe, i u tom slučaju vidimo primenu temeljnog principa prema kome hrišćanska poslušnost nije poslušnost pred zakonom, nekim principom ili bilo kakvim racionalnim elementnom, već je u pitanju podređivanje nekome zato što je on taj neko. Podređivanje nekoga nekom drugom je, naravno, institucionalizovano u manastirskom životu u odnosu prema opatu, na dređenom ili učitelju iskušenika. Jedna od osnovnih tačaka or ganizacije i planiranja kenobitskog života od IV veka sastojao se u tome da svaka osoba koja ulazi u manastirski život bude data nekome - bilo nadređenom ili učitelju iskušenika - koji preuzima potpunu odgovornost nad njim i u svakom trenutku mu govo ri šta da radi. Zasluga i vrlina iskušenika sastoje se u tome da smatra grehom da uradi bilo šta a da mu za to nije izdata izričita naredba. Ceo njegov život mora da bude kodifikovan tako što će u svakom trenutku postojati naredba koju mu neko izdaje. To je iluStrovano nečim što bi se moglo nazvati testovima poslušnosti


189

i neposrednog delanja bez promišljanja. Niz razmatranja o tome imamo u Kasijanovim Kenobitskim institutima koji se mogu naći i u Histoire lausiaque.i0 Tu se, na primer, javlja test koji se sastoji od toga da u trenutku kada mu se izda naređenje monah mora odmah prestati da radi šta god u tom momentu radio a da se pri tome ne pita zašto mu je dato baš to naređenje ili da li bi možda bilo bolje da je nastavio da radi ono što je radio. Primer takve vrste poslušnosti koji se navodi podrazumeva da iskušenik koji prepisuje određeni tekst ili čak Sveto pismo, biva prekinut, i to ne usred pasusa, rečenice ili reci, nego usred slova, da bi izvršio naj gluplju moguću naredbu .31 To je takođe i test apsurdnosti. Vrlina poslušnosti se sastoji u tome da se naredba ne posluša zbog toga što je razumna ili zbog toga što je u pitanju važan zadatak, već pre zbog toga što je apsurdna. To je beskonačno mnogo puta ponov ljena priča o monahu Jovanu kome je naređeno da dva puta dnev no zaliva osušeni štap koji se nalazio u pustinji daleko od njegove ćelije.32 Taj štap nije procvetao, ali je Jovanova svetost osigurana. To je istovremeno test mrzovoljnog gospodara. Što je on mrzovoljniji, manje će priznavati uspeh učenika, manje će ga hvaliti i manje će čestitati učeniku na njegovoj poslušnosti, pa je, prema tome, i zasluga poslušnosti veća. Napokon, i iznad svega, to je test za prekoračenje zakona, tj. spremnosti da se prekrši sve ono što se smatra zakonom. Lucijusov test, koji se navodi u Histoire lausiaque govori o Lucijusu koji dolazi u manastir pošto je izgu bio ženu, sa dvanaestogodišnjim sinom koji mu je ostao. Lucijus prolazi kroz niz testova nakon kojih se od njega traži da udavi svog sina u reci.33 Pošto je u pitanju naredba, Lucijus će je izvrši ti. Hrišćanska poslušnost ovce prema pastiru predstavlja, dakle, potpunu podređenost jedne individue drugoj. Pored toga, osoba koja je podređena naziva se i subditus, što doslovce znači onaj koji je posvećen i dat nekome kome je u potpunosti na raspolaganju. U pitanju je potpuna potčinjenost. Drugo, u pitanju je odnos koji nije finalizovan u smislu u kom Grk koji se podređuje doktoru ili filozofu to, u stvari, čini sa ci ljem da dođe do određenog učinka. Učinak može biti spoznaja neke veštine, vrline ili lek, a poslušnost je nešto nužno da bi se

190


došlo do učinka, što ne mora biti i prijatno. Zato možemo reći da je situacija u kojoj se Grk podređuje tuđoj volji uvek praćena ciljem, bilo da je u pitanju zdravlje, vrlina ili istina, kao i da je praćena krajem koji predstavlja tačku u kojoj se odnos podređe nosti prekida ili čak preokreće. U Grčkoj, kada se neko podređuje profesoru filozofije on to čini da bi u određenom trenutku postao svoj gospodar i da bi u određenom smislu preokrenuo taj odnos podređenosti.34 Sada možemo ukazati na razliku jer hrišćanska podređenost ne podrazumeva cilj. Hrišćanska podređenost vodi podređenosti. Onaj koji sluša to čini upravo da bi bio poslušan. Slušamo da bismo bili poslušni i došli u stanje' poslušnosti. Mi slim daje pojam stanja poslušnosti, koji se ovde uvodi, nešto pot puno novo i osobeno što nismo mogli nigde prethodno da primetimo. Ciljna odrednica ka kojoj je usmerena ta praksa poslušnosti naziva se poniznost. Poniznost se sastoji od osećanja da si najma nji među ljudima, prihvatanja bilo čijih naređenja, čime se iznova i iznova stvara odnos poslušnosti, ali ponajviše od odricanja sopstvene volje. Poniznost nije vezana za spoznaju toga koliko smo grehova počinili, niti naprosto od prihvatanja naređenja koja bi bilo ko mogao izdati. Poniznost u osnovi i iznad svega predstavlja spoznaju toga da je bilo kakva volja pojedinca loša volja. Zbog toga jedini cilj koji podređivanje može da ima jeste stanje odre đeno potpunim i definitivnim odricanjem od sopstvene volje. Cilj poslušnosti je ponižavanje sopstvene volje i sastoji se od ponaša nja u kome je volja pojedinca mrtva. To znači da se upražnjava ponašanje u kome je jedina volja koja postoji u stvari volja da se nema volje. Na taj način Sveti Benedikt u svom Pravilu definiše dobrog monaha: „Oni više ne žive svojom sopstvenom voljom, ambulantes alieno judicio et imperio, već tako što postupaju na osnovu suda i imperiuma. Oni uvek žele da im se naređuje.“35 To je nešto što bi trebalo pažljivo istražiti jer je uspostavljanje hrišćanskog pastirstva veoma važno za hrišćansku moralnost, po djednako unutar istorije ideja i unutar same prakse, kao i unutar čitave problematike onoga što se u hrišćanstvu naziva „put“. Kao što možete videti, radi se o razlici između značenja koja se pridaju* * Reč je u rukopisu (str. 18) zaokružena, a na margini je dodato: „važan pojam“.


191

rcči apatheia, kojoj poslušnost teži. Kada grčki učenik dolazi kod učitelja filozofije i pušta da ga ovaj usmerava i vodi, on to čini da bi dostigao ono što se naziva apatheia i podrazumeva odsu stvo pathe, tj. odsustvo strasti. Ali od čega se sastoji to odsustvo strasti i šta ono znači? Nemati strasti (passions) podrazumeva da nestane svaka pasivnost. Time hoću da kažem da apatheia tu po drazumeva da iz sebe eliminišemo sve one impulse, sile i oluje čiji nismo gospodari unutar sopstvenog tela ili sveta oko nas. Kod Grka se radilo o tome da se bude sopstveni gospodar. Reč je o tome da se posluša i da se odrekne određenih stvari. Kod stoika i epikurejaca se radilo o odricanju od užitaka puti i tela, da bi se postigla apatheia koja predstavlja samo negativnu stranu gospo darenja sobom, koja je pozitivna i kojoj se stremi. Prema tome, tu se postaje gospodar putem odricanja. Reč apatheia su u hrišćanstvo preneli grčko-rimski moralisti.36 Ona je u tom procesu dobila sasvim drugačije značenje, a odricanje užitaka tela, želja puti i seksualnih zadovoljstava u hrišćanstvu dobija sasvim novo značenje. Šta za hrišćanstvo znači odsustvo pathe? U osnovi, to podrazumeva odricanje od egoizma, tj. od sopstvene volje. Op tužba protiv strasti ne tiče se toga da nas ona čini pasivnim kao kod stoika i epikurejaca, nego toga što je u pitanju individualna, lična i egoistička aktivnost. Optužba ukazuje na to da smo moje sopstvo i ja sam zainteresovani za te strasti, i da se u njima kri je pretpostavka suštinske i najveće važnosti sopstva. Posledično, pathos koji bi trebalo odagnati u stvari i nije strast nego volja. U pitanju je volja usmerena na samog sebe, a odsustvo strasti, tj. apatheia, je zapravo volja koja se odrekla i koja se stalno odriče same sebe.37 Ovde bismo mogli dodati da u teoriji i praksi hrišćanske po slušnosti onaj koji naređuje, što u slučaju pastira znači biskup ili opat, ne naređuje da bi naređivao već samo zato što mu je naloženo da naređuje. Dokaz koji nekoga kvalifikuje za pastira je u tome da on odbija pastirstvo za koje mu se daje odgovornost. On ga odbija jer ne želi da komanduje, ali u meri u kojoj je njegovo od bijanje upravo potvrda određene volje, on mora da ga se odrekne i mora da posluša tako što će naređivati. U tom smislu, tu posto-

192


ji neka vrsta generalizovanog polja poslušnosti koja je tipična za prostor u kome se nalaze pastirski odnosi. Na isti način na koji je analiza i definicija pastirstva omogućila da ga razlikujemo od teme pastirskog odnosa i da uočimo slo ženu ekonomiju cirkulacije transfera i razmene zasluga i krivica, u odnosu na opšti princip zakona, u pastirstvu otkrivamo čitavu praksu podređivanja jedne individue drugoj, koje se odvija pod znakom zakona, ali i izvan njega, kroz podređivanje koje nema nikakvu opštost, ne garantuje nikakvu slobodu niti vodi bilo ka kvoj veštini za sebe ili drugog. To opšte polje poslušnosti je jako individualizovano u svakoj svojoj manifestaciji, uvek trenutno i ograničeno. U njemu su sve one tačke u kojima se pojavljuje gos podarenje i same učinak poslušnosti. Ovde bi trebalo da pomenemo i problem koji se tiče organi zacije nizova ili, pre, para podređenosti i služenja. Ovca koja se usmerava mora da živi u odnosu potpune potčinjenosti sa pasti rom. Istovremeno, pastir mora da iskusi sopstvenu odgovornost kao služenje tako da ga ona čini slugom ovaca. Trebalo bi napravi ti poređenje odnosa podređenosti i služenja sa grčkim i rimskim shvatanjem službe, tj. officiuma, i tu će se videti još jedan temeljni problem, a to je problem sopstva. To će reći da u pastirskoj moći imamo modus individualizacije koji ne samo da nastaje afirmisanjem sopstva, nego podrazumeva i njegovu destrukciju. Napokon, treća stvar koju bih hteo da razmotrim jeste problem istine. To ću učiniti samo kratko pošto sam o tome na drugačiji način govorio na drugom mestu. Tu se ponovo radi o tome da ćemo, ukoliko odnos pastirstva prema istini razmotrimo samo šematski, bez ulaženja u detalje, zaključiti da se ono ne razlikuje previše od grčkog učenja. Mislim na to što su pastirovo učenje i zadatak usmereni na zajednicu. Možemo reći da je to njegov pri marni i principijelan zadatak. U jednoj od prvih rečenica dela De officiis ministrorum Sveti Ambrozije kaže daje „Episcopi proprium munus docere“, tj. „da je osobena dužnost biskupa da podučava“.38 Očigledno, zadatak podučavanja nije jednodimenzionalan i mno go je složeniji od držanja lekcija drugima. Pastir mora da poduča va svojim primerom, odnosno svojim životom. Vrednost primera je zapravo toliko velika da će bilo kakvo teorijsko i verbalno podu-


193

čavanje kojim se bavi biti poništeno ukoliko ne da dobar primer svojim životom. U Knjizi o pastirskoj vladi Sveti Grgur kaže da su pastiri koji podučavaju ispravnu doktrinu, ali daju loš primer, nalik pastirima koji piju čistu vodu ali prljavim nogama zamućuju vodu koju bi njihove ovce trebalo da piju.39 Pastir takođe ne podu čava na opšti i sveobuhvatan način. On čak i ne podučava sve na isti način, jer su umovi slušalaca kao žice kitare koje su različito zategnute i ne smeju se trzati na isti način. U delu Liber pastoralis Sveti Grgur daje trideset šest različitih saveta, prema tome da li se radi o obraćanju ljudima koji su oženjeni ili ne, bogati ili siromaš ni, bolesni ili zdravi, srećni ili tužni, i tako dalje.40 Ta predstava je veoma udaljena od tradicionalne koncepcije podučavanja. U odnosu na to, verujem da se ovde javljaju dve nove stvari koje i kasnije nastavljaju da karakterišu hrišćansko pastirstvo. Prvo, to učenje mora da bude usmeravanje dnevnog ponašanja. Ne radi se samo o tome šta bi moralo da se zna i da se uradi. Ne radi se samo o podučavanju opštim principima, već o dnevnoj modulaciji. To učenje mora da podrazumeva posmatranje, nad gledanje i usmeravanje nad celokupnim ponašanjem ovce, koje se obavlja u svakom trenutku, sa najmanjim mogućim diskontinuitetom. Savršenstvo, zasluga kvaliteta dnevnog života ne sme biti rezultat samo opšteg učenje ili čak primera. Pastir mora stvarno da se bavi i posmatra svakodnevni život da bi razvio beskrajno znanje o ponašanju i vladanju članova stada koje nadgleda. Go voreći uopšteno o pastiru, Sveti Grgur kaže: „Baveći se nebeskim stvarima pastir ne sme da zaboravi na potrebe suseda, niti zbog snishodljivosti i materijalnih stvari sme da izgubi osećaj za du hovno“.41 On tu upućuje na Svetog Pavla koji je, kako on kaže, „dok je kontemplirao nevidljivo, spustio svoj um na bračni krevet. Učio je mlade ponašanju koje bi trebalo da upražnjavaju u inti mnim odnosima“. Sveti Pavle je stvarno prodro u nebesa kontem placijom, ali nije isključio brige o krevetu onih koji su još uvek telesni.42 Tako imamo integralno učenje koje istovremeno sadrži pastirove uvide u život njegovih ovaca. Drugi, podjednako važan aspekt, predstavlja upravljanje savešću (direction de conscience).43 To znači da pastir neće naprosto

194


podučavati istini. Šta to znači? Ovde ponovo moramo pogledati unazad. Strogo govoreći, praksa duhovnog usmeravanja nije hri šćansko otkriće. Postoje forme duhovnog usmeravanja u antici,44 ali bismo ih šematski mogli opisati na sledeći način. [Prvo,] du hovno usmeravanje u antici je bilo voljno, što znači da je osoba koja je htela da bude usmeravana na određen način tražila nekoga ko bi je usmeravao. Štaviše, u svojim ranim oblicima, a čak i ka snije, duhovno se plaćalo. Pojavljuju se oni koji su bili spremni da usmeravaju ukoliko bi im se dao novac. Sofisti su držali prodavnice duhovnog usmeravanja na agorama. Za savet se moralo platiti. Drugo, duhovno usmeravanje u antici je bilo situaciono. To znači da se nije radilo o celoživotnom usmeravanju nego o tome da se nađe duhovni savetodavac u teškim trenucima ili kada bi se prolazilo kroz težak period. Ako bi neko pretrpeo težak gubitak - ili je izgubio dete ili suprugu, ili ga je vladar prognao - on bi tražio nekoga da mu pomogne i, u suštini, da ga uteši. Na osnovu toga možemo reći da je duhovno usmeravanje voljno, epizodno i utešno, kao i da je u određenim periodima podrazumevalo is pitivanje savesti. To znači da je usmeravanje podrazumevalo da onaj koji usmerava predloži usmeravanom da ispita svoju savest i da svakog dana uveče promisli šta je sve učinio, bilo dobro ili loše, ili šta mu se dogodilo, tj. da propusti svoj život tog dana kroz filter diskursa tako da fiksira istinu o onom što se dogodilo. Tako se ispitivala zasluga, vrlina i progres osobe koja se ispituje. Ali to ispitivanje savesti je imalo fundamentalan cilj. Radilo se baš o tome da osoba koja sebe ispituje preuzme kontrolu i postane gos podar nad samim sobom tako što će znati šta je uradila i u kojoj meri je napredovala. To je, u stvari, bio preduslov za vladavinu nad samim sobom. Hrišćanska praksa će podrazumevati sasvim drugačije duhov no vladanje. Ispitivanje savesti, za početak, uopšte neće biti volj no. U svakom slučaju, ono nije uvek bilo voljno, a u slučaju mona ha, na primer, za duhovno vladanje je bilo nužno da postoji neko ko usmerava duh. Drugo, duhovno usmeravanje nije bilo situaci ono. Nije reč o reakciji na nesreću, krizu ili poteškoću. Duhovno usmeravanje je apsolutno permanentno. Ono se odvija povodom


195

svake stvari i tokom celog života. Napokon, treća razlika se sastoji u tome što ispitivanje savesti, koje je zapravo' jedno od sredstava duhovnog usmeravanja, ne služi tome da se postane gospodar nad samim sobom u nekoj vrsti nadoknade za podređivanje onome koji upravlja. Naprotiv, dogodiće se upravo suprotno. Savest će se ispitivati da bi onaj koji usmerava saznao šta je njegov subjekt učinio, šta je iskusio, kroz koja iskušenja je prošao, koje misli opsedaju njegov duh. To znači da se savest ispituje samo zato da bi se bolje obeležio i fiksirao odnos podređenosti drugom. U klasičnoj antici ispitivanje savesti je predstavljalo sredstvo gospodarenja, a ovde je ono sredstvo potčinjavanja. I tako se u svakom trenutku kroz ispitivanje savesti formira određeni diskurs istine. Polazeći od sebe, svako će izdvojiti i stvoriti istinu koja ga vezuje za oso bu koja usmerava njegovu svest. Tu se ponovo može videti vrsta odnosa prema istini koja postoji u hrišćanskom pastirstvu, koje, sa jedne strane, nema u grčko-rimskoj antici, dok se, sa druge, razlikuje od hebrejske teme pastirstva. Dakle, možemo zaključiti da hrišćansko pastirstvo nije temelj no ni suštinski određeno odnosom prema spasenju, zakonu i isti ni. Hrišćansko pastirstvo je pre određeni oblik moći koji uzima opšti problem spasenja sa njegovom opštom tematikom i smešta ga u sveobuhvatan odnos sa ekonomijom i tehnikom cirkulaci je, transfera i vraćanja zasluga. To je fundamentalno. Isto tako, u pogledu zakona, hrišćansko pastirstvo nije naprosto sredstvo prihvatanja ili uopštavanja zakona, već ono kroz zaobilazan od nos sa zakonom pre uspostavlja iscrpan, potpun i stalan odnos sa individualnom poslušnošću. U pitanju je nešto prilično različito od odnosa sa zakonom. Napokon, ako hrišćanski pastir podučava istini i tera ljude, odnosno ovce, da prihvate istinu, hrišćansko pastirstvo je takođe potpuno inovativan jer uspostavlja strukturu i tehniku moći, ispitivanja, samoispitivanja i ispitivanja drugih, čime je osiguran odnos potpune poslušnosti kroz koji se odvi ja ekonomija zasluge i krivice. Ne konstituišu spasenje, zakon i istina ono što je suštinsko i osobeno u hrišćanstvu, već je to pre stvar tih novih odnosa zasluge i krvice, potpune poslušnosti i pro izvodnje tajnih istina. * M. Fuko dodaje:

ovog arsenala, takoreći“.

196


Završio bih time što ću reći da sa hrišćanstvom vidimo rođenje jedne potpuno nove forme moći. Drugi zaključak koji bih hteo da iznesem tiče se toga da tu vidimo kako iskrsava ono što bismo mo gli nazvati potpuno specifičnim modusom individualizacije. Indi vidualizacija u hrišćanskom pastirstvu odvijače se na vrlo specifi čan način, koji smo videli u temama spasenja, zakona i istine. Za pravo, individualizacija koja je osigurana vršenjem pastirske moći na taj način neće biti definisana statusom, rođenjem i veličinom dela pojedinca. Ona će biti definisana na tri načina. Prvo, biće de finisana igrom raščlanjivanja koja određuje balans i međusoban odnos i cirkulaciju zasluge i krivice u svakom trenutku. Recimo da se tu ne radi o individualizaciji na osnovu statusa, nego na osnovu analitičke identifikacije. Drugo, radi se o individualizaciji koja se ne odvija kroz obeležavanje mesta individue u hijerarhiji. Niti se odvija uspostavljanje vlasti nad samim sobom, već kroz mrežu služenja koja podrazumeva opštu službu svakoga svakome i istovremeno isključivanje sopstva, ega i egoizma kao centralnih formi individue. Radi se o individualizaciji putem podređivanja (assujettissement). Napokon, treće, reč je o formi individualizacije koja se neće postići kroz odnos prema prepoznatoj istini već će se postići kroz proizvodnju unutrašnje, skrivene istine. Analitička identifikacija, podređivanje i subjektivacija (subjectivation) su ka rakteristične procedure individualizacije koja će biti primenjena u hrišćanskom pastirstvu i njegovim institucijama. Samim tim, istorija pastirstva podrazumeva ćelu istoriju procesa individua lizacije na Zapadu. Recimo da ona takođe podrazumeva istoriju subjekta. Deluje mi da pastirstvo skicira ili bar predstavlja predigru za ono što zovem upravljaštvom koje se uspostavlja od XVI veka. Ono je predigra upravljaštva u dva smisla. Prvo, ono predstavlja predigru kroz osobene procedure pastirstva, koje u igru ne stav ljaju naprosto principe spasenja, zakona i istine, već pre kroz ta kve vrste dijagonala putem kojih uspostavlja druge vrste odnosa unutar zakona, spasenja i istine. Pastirstvo predstavlja predigru upravljaštva i tako što konstituiše specifičan subjekt. Reč je o subjektu čije se zasluge analitički identifikuju, koji je podređen


197

neprekidnoj mreži poslušnosti i koji je prirodno subjektiviran izvlačenjem istine. Verujem da ta tipična konstitucija modernog zapadnog subjekta čini pastirstvo jednim od odlučujućih momenata u istoriji moći u zapadnim društvima. Tako ćemo završiti sa pastirstvom, a sledeće nedelje ćemo nastaviti da se bavimo upravljaštvom.

Napomene: 1 Videti predavanje od 15. februara, napomena 61. 2 Sveti Kiprijan, Correspondance, op. cit. 3 Ambrozije iz Milana (biskup u Milanu od 374. do 397), De officiis ministrorum, napisano 389. Pravo ime tog delà je De officiis (Saint Ambroise, Des devoirs, prevod na francuski M. Testard, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1984, t. 1, uvod, str. 49-52). Fuko koristi De officiis ministrorum: Epist. 63 ad Vercellensem Ecclesiam, u: Patrologia Latina, ur. J.-P. Migne, 16, col. 23-184. 4 Videti predavanje od 15. februara, napomena 53. 5 Jovan Kasijan, Collationes... / Conférences, prevod na francuski E. Pichery, Paris, Cerf (“Sources chrétiennes”), t. I, 1966; t. Il, 1967; t. III, 1971. Kasijan je proveo neko liko meseci sa egipatskim monasima, a onda je postavljen kao sveštenik u Rimu oko 415. posle čega je vodio dva samostana, jedan za žene i jedan za muškarce. O njemu videti pregled kursa iz 1979-1980: “Du gouvernement des vivants”, Dits et écrits, IV, n° 289, str. 127-128, u vezi sa praksom ispovesti (exagoreusis); “Omnes et singulatim”, ibid., str. 144-145, u vezi sa poslušnošću i odnosom između pastira i njegovih ovaca koji je u hrišćanstvu viđen kao odnos individue i kao odnos potpunog podređivanja; “Sexualité and solitude” (1981), ibid., n° 295, str. 177; “Le combat de la chasteté” (1982) ibid., n° 312, str. 295-308 (u vezi sa duhom bluda i askezom čednosti); rezime kursa iz 1981-1982” “L’Herméneutique du sujet”, ibid. n° 323, str. 364 (isto kao i referenca na str. 177); “Lécriture de soi” (1983), ibid., n° 329, str. 416; “Les techniques de soi” (1988), ibid., n° 363, str. 802-803. 6 De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis (napisano oko 420-424) / Institutions cénobitiques, prevod na francuski i napomene J.-Cl. Guy, Paris, C erf (“Sources chrétiennes”, 1965. 7 Sveti Jeremija (Hieronymus Stridonensis), Epistolae, u: Patrologia Latina, 22, col. 325-1224 / Lettres, prevod na francuski J. Labourt, Paris, Les Belles Lettres (CUF), t. I-V II, 1949-1961. 8 Regula saneti Benedicti I La Règle de saint Benoit, op. cit. 9 Videti predavanje od 15. februara, napomena 61. 10 Grgur Veliki, Regula pastoralis, 1,5, prevod B. Judic, Paris, Cerf (“Sources chréti ennes”), 1992, str. 196-197. 11 La Règle de saint Benoît, t. 2, pogl. 27: „Koliko pažljiv sveštenik mora da bude sa ekskomuniciranima“, str. 548-549: “Debet abbas [...] omni sagacitate et industria currere, ne aliquam de ovibus šibi creditis perdat” („Jer sveštenik mora da bude naj-

198


brižniji i da sa svom mudrošću i revnošću stremi tome da ne izgubi nijednu ovcu koja mu je poverena“). 12 Izlazak, 28, 34. 13 Videti, na primer: Grgur Veliki, Regula pastoralis, II, 4, str. 193: „Tako su u odeždi sveštenika, po svetom nalogu, zvoncima dodati narovi. Jer šta predstavljaju narovi, ako ne jedinstvo vere? Jer u naru su mnoge koštice zaštićene spoljašnjom korom, kao što jedinstvo vere obuhvata mnogobrojne narode svete Crkve zadržavajući raznovrsnost zasluga u sebi.“ 14 Videti: La Règle de saint Benoît, pogl. 28: “‘A ko ode nevernik, pustite ga da ode’, to je bolje nego da obolela ovca zarazi ćelo stado.“ Tema crne ovce je već prisutna kod Origena i predstavlja opšte mesto patrističke literature. 15 Ibid., t. 2, pogl. 27, str. 255: „Neka sledi primer dobrog pastira koji je ostavio devedeset devet ovaca i otišao u planinu da bi pronašao jednu koja je zalutala.“ Videti: Luka, 15, 4, Matej, 8, 12. 16 Problem se posebno razvio kao posledica mera progona koje je uveo imperator Decije 250, pokušavajući da primora građane da u njegovo ime učestvuju u zahvaljivanju bogovima. Mnogi hrišćani su se, ne uspevši da pobegnu od zakona, podredili imperatorovoj volji. Pošto su mnogi hteli da se vrate u Crkvu, pojavile su se dve suprot stavljene tendencije, od kojih je jedna bila da im da oprost, a druga ne (tako je nastao raskol unutar klera, koji je napao Sveti Kiprijan u svojoj epistoli 69). U očima biskupa, pomirenju lapsi moralo je da prethodi primereno ispaštanje. Videti: Sveti Kiprijan, Liber de lapsis, u: Patrologia Latina, 4, col. 463-494 / De ceux qui ont failli, prevod na fran cuski D. Gorce, u: Textes, Namur, Éd. du Soleil levant, 1958), str. 88-92, na koji Fuko upućuje u “Les techniques de soi”, str. 806, u pogledu exomologêsis (javna ispovest). O toj terni videti takođe i kurs iz 1979-1980, “Du gouvernement des vivants” i Luvenski seminar iz maja 1981. (neobjavljeno). 17 Videti predavanje od 8. februara. 18 La Règle de saint Benoit, t. 1, pogl. 2, str. 227-228: „Koja vrsta čoveka opat mora da bude“, str. 451: „[...] trebalo bi da se zna da onaj koji se upušta u upravljanje dušama mora biti spreman da položi račun o njima. I koliko god mu je duša predato, kada dode sudnji dan on će morati da položi račun o svakoj od njih pred Bogom, kao što bi to uči nio za svoju dušu. Tako on uvek mora strahovati povodom ispitivanja stanja njegovog stada koje dolazi.“ 19 Sveti Kiprijan, Correspondance, pismo 8, str. 19: “Et cum incumbat nobis qui videmur praepositi esse et vice pastorum custodire gregem, si neglegentes inveniamur, dicetur nobis quod et antecessoribus nostris dictum est, qui tarn neglegentes praepositi erant, quoniam ‘perditum non requisivimus et errantem non correximus et claudum non colligavimus et lactem eorum edebamus et lanis eorum operiebamur’[videti: Jezekilj, 34, 3]”; Epistole Svetog Kiprijana, str. 17: „Pošto nam je data obaveza da brinemo o stadu, i da ga čuvamo umesto njegovog pastira, isto će nam biti rečeno ako budemo bili nemarni, kao što je to učinjeno i našim prethodnicima. Reći će nam da nismo potražili ono koje se izgubilo, da nismo vratili nazad ono koje je zalutalo i da nismo previli ono koje se povredilo, već da smo popili njihovo mleko i da smo se obukli u njihovu vunu.“ 20 Sveti Jeremija, Epistolae, u: Patrologia Latina, 22, pismo 58, col. 582: “Si offici um vis exercere Presbyteri, si Episcopatus, te vel opus, vel forte honor delectat, vive in urbibus et castellis; et aliorum salutem, fac lucrum animae tuae”; prevod na francuski Labourt, Lettres, str. 78-79: „Ako želiš da obavljaš funkciju sveštenika i ako te episkopski posao i slava zadovoljavaju, živi u gradovima i zamkovima i učini od spasenja drugih dobit svoje duše.“


199

21 Jovan, 10, 11-12: „Ja sam dobri pastir: dobar pastir je onaj koji daje život za svoje ovce. Unajmljeni čovek koji nije pastir i kome ovce ne pripadaju napustiće ovce čim vidi vuka kako dolazi. On će pobeći, a vuk će napasti i rasterati ovce“ (Biblija Novog Jerusalima, str, 1546). 22 Videti: Grgur Veliki, Regula pastoralis, II, 5, str. 203. 23 La Règle de saint Benoit, 1. 1, pogl. 2: „Koja vrsta čoveka sveštenik mora da bude“, str. 443: „(...] ako je dao svu svoju pastirsku posvećenost neposlušnom stadu i ako je uneo svu svoju brigu da bi izlečio taj iskvareni način života, onda će biti razrešen na božjem sudu.“ 24 Grgur Veliki, Regula pastoralis, II, 2: “[...] necesse est ut esse munda studeat manus, quae diluere sordes curat”; „[...] jer ruka koja čisti i sama mora da bude čista.“ 25 Ibid., II, 6. 26 Ibid., str. 215: „[...] neka, u diskretnom svetlu nekih znakova, njihovi podređeni shvate kako su njihovi pastori ponizni u njihovim očima: tako će u njihovom autoritetu videti razlog za strah, a u njihovoj poniznosti pronaći uzor.“ 27 Sveti Kiprijan, Correspondance, pismo 17 (III, 1), str. 50: “[...] vos itaque singulos regite et consilio ac moderatione vestra secundum divina praecepta lapsorum animos temperate” („ [...] povedi svakog pojedinačno i svojim savetom i uzdržanošću učini da umovi posrnulih budu u saglasju sa božjim zahtevima“). U vezi sa zahtevima lapsi, videti uvod: Bayard, u: Correspondance, str. XVIII-XIX; vidi napomenu 16. 28 Grgur Veliki, Regula pastoralis, III, prolog: “Ut enim longe ante nos reverendae memoriae Gregorius Nazanzinus edocuit, nonuna eademque cunctis ex hortatio congruit, quia nec cunctos per morum qualitas astringit. Saepe namque aliis officiunt, quae aliis prosunt” („Jer dok je pred nama ono što je učio Grgur iz Niše, vidimo da jedan isti podsticaj nije prilagođen za svakoga, jer nisu svi povezani sličnošću karaktera [videti Discours, 2, 28-33]. Jer iste stvari nekima čine dobro, a nekima štete.“) 29 U neobjavljenom Luvenskom seminaru, “Mal dire, mal faire”, Fuko daje Letopis kao tekst iz koga to potiče, ali se ono ne može naći ni u njemu ni u Psalmima. Rečenica je nastala kombinacijom dva pasusa, prema tekstu Vulgate: (1) Letopis, 11, 14: “Ubi non est gubernator, populus corruet” (La Bible de Jérusalem, str. 896: ,,U odsustvu usmerenja, ljudi podležu“), i (2) Isaija, 64, 6: “Et cecidimus quasi folium universi” (ibid., str. 1156: „Padamo kao osušeni listovi“). Fuko ponovo citira ovu rečenicu bez davanja re ference u: L'Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, ur. F. Gros, Paris, Gallimard - Le Seuil (“Hautes Études”), 2001, str. 381. 30 tv Aavoiaxov / Histoire lausiaque, delo koje je napisao Paladije (363-425), bi skup Helenopolisa iz Bitnije (Mala Azija), čuven po tome što je imao origenističke ten dencije. Pošto je nekoliko godina boravio sa egipatskim monasima i u Palestini, objavio je skup biografija posvećenih Lauziju ili Lauzu, višem dvorskom savetniku Teodosija II (408-450). On predstavlja važan izvor u vezi sa drevnim monaštvom. Palladius, Histoire lausiaque (Vies d ’ascètes et de Pères du désert), prevod A. Lucot, Paris, A. Picard et fils (“Textes et Documents pour l’histoire du christianisme”, 1912. (zasnovano na kritičkom izdanju: Dom Butler, Historia Lausiaca, Cambridge, Cambridge University Press, “Texts and Studies” 6, 1904); Pallade d’Hélénopolis, Les Moines du désert. Histoire lausiaque, prev. Carmel de la Paix, Paris, Desclée de Brouwer (“Les Pères dans la foi”), 1981. Vi deti: R. Draguet, “L’Histoire lausiaque, une œuvre écrite dans l’esprit d’Evagre”, Revue d ’histoire ecclésiastique, 41, 1946, str. 321-364, i 42, 1947, str. 5-49. 31 Kasijan, Institutions cénobitiques, knjiga IV, pogl. 12, str. 134-136/135-137. Ovaj pasus ne naznačuje koji tekst se prepisuje. Poslušnost ovde korespondira sa zvukom koji „poziva na molitvu ili neku drugu dužnost“.

♦ 200


32 Ibid.y IV, pogl. 24, str. 154-156/155-157. Jovan Vizionar - Ava Jovan - (premi nuo oko 395, posle 40 godina kao pustinjak u Likopolisu) predstavlja jednu od najpo znatijih figura iz egipatskog monaštva u IV veku. Priča u kojoj centralnu ulogu igra Jo van Kolobos, a ne Jovan od Likopolisa, preuzima se u: Apophtegmata Patrum (Patrologia Graeca, 65, col. 204C), sa važnom razlikom što štap na kraju procveta i počne da rada voće (videti: J.-Cl. Guy, Paroles des Anciens. Apophtegmes des Pères du désert, Paris, Le Seuil, “Points Sagesses”, 1976, str. 69). 33 Ta epizoda se zapravo ne nalazi u Histoire lausiaque, već je iznosi Kasijan u Institutions cénobitiquesy IV, pogl. 21 y u pogledu opata Patermutusa i njegovog osmogo dišnjeg sina (braća koja su unapred postavljena da posmatraju na kraju izvlače dečaka iz vode, onemogućujući da se naredba do kraja izvrši, dok je nadređeni zadovoljan jer je uočio očevu posvećenost). U Luvenskom seminaru Fuko zapravo upućuje na Kasijana kada iznosi ovu priču. 34 O ulozi gospodara u grčko-rimskoj kulturi videti: L’Herméneutique du suject, op. cit.y predavanje od 27. januara 1982, str. 149-158. 35 La Règle de saint Benoît, pogl. 5, “De l’o béissance des disciples”, str. 466-467: ,,Ti dakle biraju uzak put o kome Bog kaže: ‘Uzak je uvek put koji vodi u život’. Tako oni ne žive po svojoj volji niti slušavši sopstvene želje i užitke, već u skladu sa sudom i nared bom drugog [ut non suo arbitrio viventes vel desideriis suis et voluptatibus oboedientes, sed ambulantes alieno iudicio et imperio], i boraveći u zajednici [coenobia], oni žude za tim da imaju opata koji im je nadređen [abbatem šibi praeesse desiderant].“ Videti: “Omnes et singulatim”, loc. cit., str. 145-146. 36 U vezi sa poteškoćom pri nalaženju latinskog ekvivalenta apatheia i ambivalentnošću koja je nastala sa prevodom pomoću impatientia videti: Seneka, Pisma Luciliju, 9, 2; latinski oci će istu reč prevesti kao imperturbatio (Sveti Jeremija, u: Jer. 4, uvod), ili češće kao impassibilitas (Sveti Jeremija, Epistolae, 133, 3; Sveti Avgustin, Civitas Dei, 14, 9, 4: „Onaj uslov koji se na grčkom naziva apathie, àndOeia, koji bi se na latinski mogao prevesti kao impassibilitas (neprohodnost).“ 37 U ovom kratkom izlaganju o apatheia javlja se implicitna kritika koje je tom poj mu posvetio P. Hadot (Ado) u svom članku “Exercices spirituels antiques et ‘philosophie chrétienne’”, u: Exercices spirituels et Philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981, str. 59-74. Naglašavajući ključnu ulogu apatheia u monaskoj duhovnosti, Ado otkriva kontinuiranu nit kroz stoicizam, neoplatonizam i doktrinu Evagrija iz Ponta i Doroteja iz Gaze {ibid., str. 70-72). O apatheia hrišćanskih asketa videti sledeće predavanje. 38 Te prve reći u podnaslovu prvog poglavlja (Migne, Patrologia Latina 16, col. 23A) ne pojavljuju se u novim izdanjima i samim tim verovatno potiču od izdavača. Ista ideja je, međutim, izražena kasnije kod Svetog Ambrozija, De officiis, I, 2, ur. J. Testard, str. 96: “ [... ] cum iam effugere non possimus officium docendi quod nobis refugientibus imposuit sacerdotii necessitudo” („[...] ne možemo izbeći dužnost podučavanja, koju nam je odgovornost sveštenstva nametnula protiv naše volje“. 39 Grgur Veliki, Regula pastoralis, I, 2: „Jer stvarno pastiri popiju najviše čiste vode kada svojim ispravnim razumevanjem upijaju tokove istine. Ali da uprljaju istu vodu svojim nogama znači da kvare izučavanje svete meditacije lošim životom. A ovce piju tu uprljanu vodu onda kada bilo ko od onih koji su im nadređeni ne sledi reći koje čuje, već loše primere koje vidi“ (komentar na Jezekiljevljev citat iz: Pisma, 34, 18-19). 40 Videti treći deo Regula pastoralis, pogl. 24-59 („trideset šest načina” u strogom smislu). 41 Ibid., II, 5: „[...] ili u potrazi za višim stvarima on prezire male stvari svojih bližnjih, ili baveći se malim stvarima bližnjih on gubi potrebu da traga za uzvišenim.“


201

42 Ibid.: „Jer Pavle, nalazeći se u raju i istražujući tajne trećeg neba, i iako je rođen u kontemplaciji nevidljivog, priziva viziju svog uma u krevet telesnih, usmerava na koji način bi oni trebalo da imaju odnos u svojoj skrivenoj privatnosti.“ 43 Fuko se već bavio hrišćanskom praksom duhovnog usmeravanja u Les anor maux, op. cit., predavanje od 19. februara 1975, str. 170 sq., i 26. februara, str. 187 sq., ali u drugom hronološkom okviru koji je vezan za XVI i XVII vek i za drugačiju analitič ku perspektivu koja se tiče pojave „tela želje i užitka“ unutar pokajničkih praksi. Kako Defer beleži u “Chronologie”, Fuko je u januaru 1978. radio na drugom tomu Istorije seksualnosti, koju je odredio kao „genealogiju pohote kroz praksu ispovesti u zapadnom hrišćanstvu i duhovnog usmeravanja kako se ono razvija od Trentskog koncila“ (Dits et écrits, I, str. 53). Rukopis je kasnije uništen. 44 O duhovnom usmeravanju u antici videti: P. Rabbow, Seelenfiihrung Methodik der Exerzitien in der Antike, München, Kôsel, 1954. Nema sumnje da je Fuko pročitao i knjigu: I. Hadot, Seneca und die grieschisch-romische Tradition der Seelenleitung, Ber lin, Walter De Gruyter & Co., 1969, koju 1984. citira u: Le Souci de Soi (Histoire de la sexualité, t. 3, Paris, Gallimard, “Bibliothèque des histoires”, 1984). On se vraća na to poređenje sa antičkim i hrišćanskim praksama duhovnog usmeravanja na kursu “Du gouvernement des vivants”, predavanja od 12, 19. i 26. marta 1980, i u L’Herméneutique du sujet, predavanja od 3. m arta 1982, str. 345-348, i 10. marta, str. 390.

Predavanje od 1. marta 1978. Pojam „vladanja". - Kriza pastirstva. - Pobune u polju vladanja u okviru pastirstva. - Premeštanje formi otpora na granice političkih institucija u modernom dobu: primer vojske, tajnih društava, medici ne. - Problem rečnika: „Pobune u polju vladanja“, „nepotčinjavanje", „disidencija“, „protivvladanja“. Protivvladanja pastirskom vladanju. Istorijski podsetnik: (a) asketizam; (b) zajednice; (c) misticizam; (d) Sveto pis?no; (e) eshatološko verovanje. - Zaključak: staje uloga ana lize načina vršenja moći uopšte kada se upućuje na pojam „pastirske moći".

Prošle nedelje sam govorio o pastirstvu i o specifičnosti pastir stva. Zašto sam govorio o tome toliko dugo? Navešću dva razlo ga. Prvo, to sam učinio da bih pokušao da vam pokažem da ne postoji judeohrišćanski moral', što vam svakako nije promaklo. [Judeohrišćanski moral] je lažno jedinstvo. Drugo, može biti da suštinski aspekt odnosa između religije i politike, ako je istina da taj odnos u zapadnim društvima postoji, leži pre u igri između pastirstva i upravljanja nego između religije i politike. Drugim re cima, fundamentalni problem, bar u modernoj Evropi, bez sum nje nisu papa i car nego figura koja je i jedno i drugo. U pitanju su dve figure koje naš jezik, kao uostalom i drugi jezici, zove jednim i istim imenom, a to je reč „ministar“” . Možda je upravo ministar * Sledi gotovo potpuno nerazumljiva rečenica: pojam [... ] antisemitski. Fuko dodaje: dakle, ne postoji judeohrišćanski moral. ** Pored toga što označava visokog državnog fukcionera, francuska reč ministre označava i sveštenika (prim. prev.). 202


203

sa svom dvosmislenošću tog termina pravi problem i pravo mesto odnosa između religije i politike, upravljanja i pastirstva. To je razlog zbog koga sam se zadržao na temi pastirstva. Pokušao sam da vam pokažem kako je pastirstvo pođrazumevalo određen skup tehnika i procedura, a na neke njihove fun damentalne elemente samo sam ovlašno ukazao. Te tehnike, bez sumnje, uveliko prevazilaze ono što sam mogao da vam nagovestim. Sada bih hteo da u prolazu ukažem na nešto na šta ćemo se kasnije vratiti. Radi se o tome da su grčki oci crkve, tačnije sveti Grigorije Nazijanski, dali naziv skupu tehnika i procedura karak terističnih za pastirstvo, oikonomia psuchdn, što znači ekonomija duša.1Drugim recima, grčki pojam ekonomije koji smo imali kod Aristotela2 i koji je u to vreme označavao specifično upravljanje (gestion) porodicom, porodičnim dobrima i bogatstvima, uprav ljanje ili rukovođenje (direction) robovima, ženom, decom, te eventualno upravljanje, ako hoćete management, klijentima. Eto kako taj pojam ekonomije sa pastirstvom dobija sasvim drugačiju dimenziju i sasvim drugačije referentno polje. On dobija druga čiju dimenziju jer će, u odnosu na tu, u osnovi porodičnu eko nomiju kod Grka (oikos znači habitat), [ekonomija duša] popri miti dimenzije, ako ne celog čovečanstva, onda u najmanju ruku hrišćanstva u celini. Ekonomija duša bi trebalo da se odnosi na čitavu hrišćansku zajednicu i na svakog hrišćanina pojedinačno. Pored dimenzije, menja se i referenca, jer se neće raditi samo o prosperitetu i bogatstvu porodice ili kuće, već o spasenju duša. Po mom mišljenju, sve te promene su veoma važne, a na sledećem predavanju bih pokušao da vam pokažem u čemu se sastoji druga mutacija pojma ekonomije do koje je došlo u XVI i XVII veku. Očito, reč „ekonomija“ nije najpogodnija reč u francuskom za prevođenje oikonomia psuchdn. Latini su to prevodili kao regimen animarum, „režim duša“, što nije loše. No u francuskom imamo povlasticu ili trpimo taj nedostatak (kako god hoćete) utoliko što imamo reč koja je, zbog svoje dvosmislenosti, prilično interesan tna za prevođenje ekonomije duša. Štaviše, ta reč je u svojoj dvo smislenosti uvedena relativno skoro. U dva značenja o kojima ću sada govoriti pronalazimo je tek krajem XVI i [početkom] XVII

204


veka. U nekoliko navrata možemo na nju da naiđemo kod Montenja (Montaigne).3Radi se, naravno, o reći „vladanje“ (conduite), budući da se ona odnosi na dve stvari: vladanje podrazumeva ak tivnost koja se sastoji u vladanju upravljenom ka nekom drugom (iconduire), tj. u kondukciji' (conduction) ako hoćete, ali vladanje podrazumeva i način vladanja upravljen ka samom sebi (se con duire), način na koji se neko prepušta vladanju (se laisse condu ire), na koji se biva vođen (est conduit) i, konačno, način na koji se neko ponaša (se comporter) kada je to posledica vladanja (une conduite) kao aktivnosti, ili kondukcije. Smatram da se rečju „vla danje“ na najmanje loš način može prevesti oikonomia psuchdn, o čemu govori Sveti Grigorije Nazijanski, i smatram da je pojam vladanja, zajedno sa poljem koje on obuhvata, bez sumnje jedan od fundamentalnih elemenata koje je hrišćansko pastirstvo uvelo u zapadno društvo. Sad, kada je to rečeno, želeo bih da uočimo kako je došlo do krize pastirstva i do toga da se pastirstvo u određenom smislu raspukne, rasprši i poprimi dimenziju upravljaštva, ili još - kako je problem upravljanja, upravljaštva, mogao da se postavi polaze ći od pastirstva. Razume se da je u pitanju samo nekoliko repera i nekoliko vrlo diskontinuiranih ispitivanja. Ovde se apsolutno ne radi o izlaganju istorije pastirstva, a naročito ostavljam po strani sve što može da se nazove velikim spoljašnjim preprekama na koje je katoličko i hrišćansko pastirstvo nailazilo tokom celog srednjeg veka, zaključno sa XVI vekom. Pod spoljašnjim preprekama podrazumevam niz stvari na koje se neću obazirati, ne zato što ih nije bilo ili zato što nisu proizvele posledice, već zato što to nije problem koji bih želeo da naglasim i koji me najviše zanima. Pod spoljašnjim preprekama podrazumevam, naravno, pasivni otpor koji su pružala stanovništva čije je pokrštavanje i dalje trajalo u kasnom srednjem veku. Ta stanovništva su se čak i nakon što bi bila pokrštena dugo odupirala izvesnom broju obaveza koje je pastirstvo nametalo. Jedan primer je dugotrajan otpor obaveznoj praksi ispovedanja koja je nametnuta Lateranskim saborom 1215. * U srpskom jeziku, kao i u francuskom, reč „kondukcija“ ima usko tehničku upotrebu (u srpskom u okviru prava i fizike, a u francuskom u okviru fizike i fiziologije). Stoga je u pitanju Fukoova originalna kovanica.


2 05

Drugi primer bio bi aktivan otpor sa kojim se pastirstvo fron talno sukobilo, i koji je ili bio u vidu onoga što se može nazvati vanhrišćanskim praksama (u kojoj meri su te prakse zaista i bile vanhrišćanske sasvim je drugo pitanje) ili u obliku velikih jeresi, tj. jedne velike jeresi iz srednjeg veka, a to je, uopšteno rečeno, dualistička, katarska4jeres. [O] odnosima [pastirstva]" i političke moći i o problemu na koji je [ono] naišlo sa razvojem ekonom skih struktura u drugoj polovini srednjeg veka može se takođe govoriti kao o spoljašnjim preprekama. Ali to nije ono o čemu hoću da vam govorim. Hteo bih da po kušam da istražim neke od tačaka otpora i neke od formi napada i kontranapada koje su se pojavile u samom polju pastirstva. O čemu je reč? Kao što znamo, pastirstvo je veoma specifična forma moći čiji je predmet vladanje ljudima, odnosno forma moći koja za instrument uzima metode koji omogućuju da se vode drugi, koja kao metu uzima način na koji ljudi vode same sebe i način na koji se ponašaju (se comportent). [Dakle], ako je cilj pastir stva vladanje ljudima, u korelaciji sa tim su se, po mom uverenju, pojavili pokreti otpora i neposlušnosti podjednako specifični kao što je pastirska moć, koje bismo mogli nazvati pobunama u polju vladanja (révolte de conduite), koristeći reč „vladanje“ u oba njena smisla.5 To su pokreti čiji je cilj drugačija forma vladanja, odno sno htenje da se bude vođen drugačije, od strane drugih „vođa“ i drugih pastira, ka drugim ciljevima i formama spasenja, pomo ću drugih procedura i drugih metoda. To su pokreti koji takođe nastoje da, barem eventualno, umaknu tuđem vladanju i da za svakog definišu način na koji će voditi sebe. Drugim recima, za nimalo bi me da li postoji korespondencija između specifičnosti odbijanja, pobuna i formi otpora u polju vladanja i istorijske singularnosti pastirstva. Zanimalo bi me, takođe, da li je bilo formi otpora moći kao vladanja, kao što je bilo formi otpora moći kao vršenja političke suverenosti, kao što je bilo i drugih, jednako namernih formi otpora ili odbijanja usmerenih prema moći u formi ekonomske eksploatacije. Napomenuo bih tri stvari. Prvo, zar ovakvo predstavljanje stva ri ne pretpostavlja daje najpre postojalo pastirstvo, a onda, nakon * M. E: njegovih odnosa.

206


toga, pokreti protiv njega, koje sam nazvao kontranapadima ili vi dovima reakcije? Da li su oni samo „otisci“ pastirstva, samo nega tivni ili reaktivni fenomeni u odnosu na njega? To bi svakako tre balo detaljnije da se prouči. Trebalo bi primetiti i da se pastirstvo od samog početka formiralo kao reakcija, ili u svakom slučaju iz neprijateljstva i u konfrontaciji sa nečim što teško možemo da na zovemo pobunama u polju vladanja jer jasna pastirska forma vla danja još nije postojala. Pastirstvo je formirano protiv jedne vrste opijenosti u religioznom ponašanju, čije primere pronalazimo na ćelom Bliskom istoku u drugom, trećem i četvrtom veku, i o kojoj naročito snažno i neosporivo6 svedoče određene gnostičke sekte. Poistovećivanje materije i zla bar u nekim od tih gnostičkih sekti i činjenica da je materija bila percipirana, prepoznavana i kvalifikovana kao zlo, i to apsolutno zlo, očito su povlačili određene posledice. Na primer, povlačili su vrstu zanesenosti ili opčinjenosti izazvane vidom neograničenog asketizma koji je mogao da vodi do samoubistva. Radilo se o tome da se treba osloboditi materije, i to na najbrži mogući način. Takođe, povlačili su i ideju i temu uništavanja materije iscrpljivanjem zla koje ona sadrži, činjenjem svakog mogućeg greha, do samog kraja, u domenu zla koji mate rija otvara: na taj način materija će biti uništena. Dakle, reč je o tome da treba činiti grehe i da ih treba činiti neograničeno. Po stoji takođe tema poništavanja sveta zakona. Da bi se uništio svet, koji je svet zakona, trebalo bi prvo uništiti zakon, što znači da bi trebalo kršiti sve zakone. Na svaki zakon koji potiče od sveta ili od zemaljskih sila trebalo bi odgovoriti sistematskim kršenjem, od nosno rušenjem upravljanja onog koji je stvorio svet. Onome ko je stvorio materijalni svet, Jehovi, koji je prihvatio Aveljeve žrtve i odbio Kainove, koji je voleo Jakova i mrzeo Isava, koji je kaznio Sodomu, moramo odgovoriti dajući prednost Kainovim žrtvama, voleći Isava i prezirući Jakova i slaveći Sodomu. Hrišćansko pa stirstvo se na Zapadu, kao i na Istoku, razvilo protiv svega za šta bismo iz današnje perspektive rekli da je nered {désordre). Dakle, može se reći daje postojala neposredna i utemeljujuća interakcija između vladanja i protiwladanja (contre-conduite).


207

Druga primedba se sastoji u tome što pobune u polju vladanja imaju svoju specifičnost. Bez sumnje, one su odvojene od politič kih pobuna protiv moći koje se vrše u formi suverenosti i različite su takođe [od ekonomskih pobuna protiv moći]' koje osigura vaju, garantuju, eksploataciju. Ukratko, to je ono što pokušavam da vam pokažem. Odvojene su od njih po svojoj formi i svojim ciljevima.7Pobune u polju vladanja postoje. Na kraju krajeva, Luterova (Luther) pobuna je najveća pobuna u polju vladanja koju je hrišćanski Zapad upoznao i dobro je poznato da u početku ona nije bila ni ekonomska ni politička, bez obzira na ulogu koju su ekonomska i politička pitanja odmah zatim preuzela. Ali specifič nost tih borbi i tih odupiranja u polju vladanja ne znači da su oni ostali odvojeni ili izolovani od ostalih odupiranja, sa svojim sopstvenim partnerima, formama, dramaturgijom i osobenim ciljem. U stvari, oni su uvek, ili skoro uvek, povezani sa drugim konflik tima i problemima. U ćelom srednjem veku pronaći ćete da su pobune u polju vladanja povezane sa borbama između buržoazije i feudalizma, u flamanskim gradovima8na primer, kao i u Lionu u vreme valdežana.9Povezane su i sa razdvajanjem ruralne od urba ne ekonomije, koje je bilo naročito primetno počev od XII veka. Još jedan primer nalazimo kod husita, kod kalikstinaca10, s jedne strane, i taborita11, s druge. Takođe pronalazite da su pobune i otpori u polju vladanja povezani sa jednim potpuno drugačijim ali suštinskim problemom. To je problem statusa žena. Pobune u polju vladanja često su povezane sa problemom žena i njihovog statusa u građanskom ili religijskom društvu. Možete videti kako pobune u polju vladanja doživljavaju procvat u ženskim manasti rima, u čitavom pokretu poznatom kao rajnska Nonnenmystik u XII veku.12 Imate i sve one grupe koje nastaju oko žena proročica u srednjem veku, kao što su Žana (Jeanne) Dabenton13 ili Margerit Poret (Marguerite Porete)14 itd. Kasnije, moći ćete da ih vidite i u onim neobičnim poluotmenim i polupučkim krugovima vla danja, ili pre u duhovnom usmeravanju u Španiji u XVI veku sa Izabelom de la Kruz (Isabelle de la Cruz),15ili u Francuskoj sa Ar* M. F.: od moći. Videti rukopis, str. 5: „Te ‘pobune u polju vodstva imaju svoju specifičnost: one su različite od političkih ili ekonomskih pobuna u svom cilju i svojoj formi.“

208


mel Nikola (Armelle Nicolas),16Mari de Vale (Marie des Vallées)17 i gospođom Akari (Madame Acarie).18 Pobune su povezane i sa fenomenima različitih kulturnih nivoa. Primer je sukob između „učitelja crkve“ i pastira, koji se jasno pojavljuje sa Viklifom,19 sa amoritima u Parizu,20 sa Janom Husom u Pragu.21 Dakle, koliko god te pobune u polju vladanja bile specifične po svojoj formi i svom cilju, i kakav god da je karakter njihove specifičnosti u koji može da se pronikne, one nikada nisu autonomne i nikada to ne ostaju. Na kraju krajeva, u Engleskoj revoluciji iz XVII veka, sa svom kompleksnošću njenih institucionalnih konflikata, klasnih sukoba, ekonomskih problema, od početka do kraja se jasno vidi vrlo specifična dimenzija otpora u polju vladanja i konflikata oko problema vladanja. Čije vladanje prihvatamo? Kako hoćemo da budemo vođeni? Prema čemu hoćemo da budemo vođeni? To je moja druga napomena - o neautonomnosti i specifičnosti otpora i pobuna u polju vladanja.22 Konačno, moja treća napomena bila bi sledeća. Izvesno je da su u svojoj religijskoj formi te pobune u polju vladanja povezane sa zlatnim dobom pastirstva koje traje od X i XI veka do XVI i kraja XVII veka. Zatim će pobune i otpori u polju vladanja uzeti sasvim drugačiju formu. Može se reći da se one u određenoj meri smanju ju po intenzitetu i po broju, iako će metodistički pokret u drugoj polovini XVIII veka biti sjajan primer pobune ih otpora u polju vladanja, koji je izuzetno značajan ekonomski i politički.23 Ipak, moje je mišljenje da, u meri u kojoj je krajem XVII i početkom XVIII veka vršenje upravljaštva preuzelo veliki broj pastirskih funkcija i u kojoj upravljanje tada počinje da želi da takođe ima nadležnost nad vladanjem ljudima, do pobuna u polju vladanja dolazi mnogo više na strani političkih a mnogo manje na strani religijskih institucija. Do konflikata u polju vladanja dolaziće na granicama, ivicama političkih institucija. Navešću samo nekoliko primera i tipova, kao predmete mogućih analiza ih istraživanja. Prvo, uzmimo u obzir ratovanje. Dugo, u XVII i XVIII veku recimo, osim za one čiji je status podrazumevao da ratuju (grubo rečeno, plemstvo), ratovanje je bilo manje-više (češće manje nego više) dobrovoljna delatnost, i u toj meri vojna regrutacija je ostav-


209

Ijala prostora za čitav niz otpora, neprihvatanja i dezertiranja. Dezertiranje je bilo apsolutno uobičajena praksa u svim vojskama XVII i XVIII veka. Ali kada je ratovanje postalo ne samo profesija, čak ne ni opšti zakon, već etika i način ponašanja svakog dobrog građanina neke zemlje, i kada je biti vojnik postalo forma politič kog i moralnog vladanja, žrtva i posvećenost zajedničkoj stvari i opštem spasenju, usmeravana javnom savešću i autoritetom jav nosti unutar veoma preciznog okvira discipline; kada biti vojnik stoga nije više bilo samo sudbina ili profesija već forma vladanja, tada vidite kako se starom dezerterstvu kao prekršaju o kome sam vam maločas govorio pridružuje drugačija forma dezerterstva koje bih nazvao dezerterstvo kao nepotčinjavanje. Reč je o od bijanju da se ratuje ili da se provede neko vreme u toj profesiji ili aktivnosti, odbijanju da se nosi oružje. Ono se pojavljuje kao forma vladanja ili moralnog protivvladanja i kao neprihvatanje građanskog obrazovanja, društvenih vrednosti, kao neprihvatanje određenog obaveznog odnosa sa nacijom i spasenjem nacije, kao neprihvatanje aktuelnog političkog sistema u nekoj naciji i kao neprihvatanje odnosa sa smrću drugih ili svojom sopstvenom. Dakle, vidite da fenomen otpora u polju vladanja koji je tu na delu više uopšte nema formu starog dezerterstva i nije bez analogije sa nekim od fenomena otpora u religijskom vladanju [koje smo videli u]* srednjem veku. Uzmimo drugi primer. Počev od XVIII veka u modernom sve tu se može videti razvoj tajnih društava. U XVIII veku ona su u osnovi još uvek bliska formama religijske disidencije. Ona, kao što znate, imaju svoje dogme, rituale, hijerarhiju, specifično drža nje, ceremonije i forme zajedništva. Privilegovani primer za to je svakako slobodno zidarstvo. Zatim će, u XIX veku, tajna društva sve više i više uključivati političke elemente i pred sebe stavlja ti jasnije političke ciljeve kao što su zavere, političke ili socijalne revolucije, ali uvek sa aspektom potrage za drugačijom formom vladanja. Radilo se o tome da se bude vođen drugačije, od strane drugih ljudi i prema ciljevima drugačijim od onih koje nudi oči gledno i vidljivo zvanično upravljaštvo društva. To političko de4 Sledi nekoliko nerazumljivih reci.

210


lovanje kao jednu od neophodnih dimenzija bez sumnje ima taj nost. Ono, takođe, uključuje i nudi mogućnost alternative onom vladanju koje vrši upravljanje, u vidu druge forme vladanja, sa nepoznatim poglavarima i specifičnim formama poslušnosti itd. Mogli bismo reći da u savremenim društvima kao što je naše u osnovi i dalje postoje dva tipa političkih partija. Sa jedne strane postoje one koje nisu ništa drugo do stepenice ka vršenju moći ili pristupu funkcijama i javnim dužnostima, a sa druge strane se javljaju partije, ili pre partija, koja, iako je odavno prestala da bude tajna, nastavlja da nosi auru starog projekta koji je očigled no napustila, ali za koji njena sudbina i ime ostaju vezani, a to je projekat rađanja novog društvenog poretka i stvaranja novog čoveka. Prema tome, ona mora da u određenoj meri funkcioniše kao protivdruštvo, tj. drugo društvo, iako je jedino što zapravo čini reprodukovanje postojećeg društva. Ona stoga izgleda i iznu tra funkcioniše kao jedna vrsta drugačijeg pastirstva, drugačijeg upravljaštva, sa sopstvenim poglavarima, sopstvenim pravilima, sopstvenim moralom i principima poslušnosti, i u toj meri ona, kao što znate, poseduje veoma veliku sposobnost da se istovreme no predstavlja kao jedno drugačije društvo, drugačija forma vla danja, i da kanališe pobune u polju vladanja, kao i da ih zamenjuje i da ih obuzdava.24 Uzeću i treći primer. Pastirstvo se u svojim modernim forma ma velikim delom vrši preko medicinskih znanja, institucija i praksi. Može se reći da je medicina bila jedna od velikih sila koje su nasledile pastirstvo. U toj meri, medicina je takođe proizvela čitav niz pobuna u polju vladanja od kraja XVIII veka do danas, koje bismo mogli nazvati snažnim neslaganjem sa medicinom, i koje se protežu [od] odbijanja određenih lekova i određenih preventivnih mera poput vakcinacije do odbacivanja određenog tipa medicinske racionalnosti. Reč je o pokušaju da se konstituišu određene vrste medicinskih jeresi, oko praksi lečenja elektri citetom, magnetizmom, biljkama i oko tradicionalne medicine. Jednostavno rečeno, radi se o odbacivanju medicine, koje toliko često pronalazimo u određenim religijskim grupama. Tu možemo da vidimo kako je otpor medicinskom vladanju mogao da se veže za pokrete religijske disidencije.


211

Neću se više zadržavati na tome. Sada bih hteo da pokrenem pitanje vezano jednostavno za rečnik. Zar ne bismo u osnovi mogli da pokušamo pronaći reč za označavanje onoga što sam maločas nazivao otporom, neprihvatanjem i pobunama? Kako označiti tip pobune, ili pre vrstu specifične mreže otpora forma ma moći koje ne vrše suverenost niti eksploatišu, već vode'? Če sto sam koristio izraz „pobuna u polju vladanja“, ali moram da kažem da nisam njime preterano zadovoljan, jer je reč „pobuna“ istovremeno suviše precizna i suviše jaka za označavanje daleko difuznijih i umerenijih formi otpora. Tajna društva iz XVIII veka nisu pobune u polju vladanja; misticizam srednjeg veka o kome sam maločas govorio takođe ne bi baš bio pobuna. Drugo, reč „neposlušnost“ je, sa druge strane, bez sumnje suviše slaba, iako je u centru svega toga upravo problem poslušnosti. Pokret kao što je anabaptizam,25 na primer, bio je mnogo više od neposlušnosti. Osim toga, pokreti koje sam pokušao da istaknem bez sumnje imaju produktivnost, forme egzistencije, organizaciju, konzistentnost i solidnost kakve čisto negativna reč poput neposlušnosti ne može da obuhvati. „Nepokornost“ (insoumission) bi možda mogla da bude prava reč, iako tu imamo posla sa rečju koja je na izvestan način lokalizovana i povezana sa nepokornošću u vojsci. Svakako, postoji još jedna reč koja nam pada na um, ali radije bih da mi odseku jezik nego da je upotrebim. Zato ću je samo pomenuti. Kao što pretpostavljate, to je reč „disidencija“.26 Reč „disidencija“ možda, u stvari, najviše odgovara formama otpora koje se imaju u vidu i za cilj i protivnika imaju pre svega moć koja sebi stavlja u zadatak da vodi ljude u njihovom životu i sva kodnevnoj egzistenciji. U prilog upotrebi te reči idu dva razloga, a oba su istorijska. Prvo, reč „disidencija“ je često bila korišćena za označavanje religijskih pokreta otpora pastirskoj organizaciji. Drugo, i njena primena danas mogla bi da opravda njenu upo trebu, jer ono što se [naziva]“ „disidencija“ u zemljama Istoka i u Sovjetskom Savezu27zaista označava tu kompleksnu formu otpora i neprihvatanja. Radi se o neprihvatanju koje je političko, ali u* * Ova reč je u rukopisu pod znacima navoda. ** M. F.: označava rečju.

212


jednom društvu u kome je politički autoritet, odnosno politička partija, koja je nadležna da defmiše i ekonomiju i strukture suve renosti karakteristične za državu, u isto vreme nadležna i da vodi individue, i to da ih vodi u njihovom svakodnevnom životu, kroz igru opšte poslušnosti koja poprima formu terora. Nije teror da jedni naređuju i ulivaju strah drugima. Teror imate onda kada su strahom ispunjeni upravo oni koji naređuju, jer znaju da su i sami obuhvaćeni opštim sistemom poslušnosti u potpuno istoj meri u kojoj su njime obuhvaćeni oni nad kojima vrše svoju moć.28Mogli bismo govoriti o pastoralizaciji moći u Sovjetskom Savezu. Svaka ko govorimo o birokratizaciji partije, ali isto tako možemo da go vorimo i o pastoralizaciji partije, i suštinska, fundamentalna di menzija političkih borbi objedinjenih rečju disidencija svakako je neprihvatanje te forme vladanja. „Nećemo to spasenje, nećemo da nas u spasenje vode ti ljudi, niti tim sredstvima.“ Ono što se dovo di u pitanje je čitava pastirska praksa spasenja. To je Solženjicin.29 „Nećemo da se pokoravamo tim ljudima. Nećemo ovaj sistem u kome čak i one koji komanduju teror prisiljava da se pokore. Ne ćemo ovo pastirstvo poslušnosti. Nećemo tu istinu. Nećemo da budemo uhvaćeni u ovaj sistem istine. Nećemo da budemo uhva ćeni u ovaj sistem posmatranja i večitog ispitivanja, koji nas ne prekidno ocenjuje, govori nam šta smo u svojoj osnovi, zdravi ili bolesni, ludi ili ne, itd.“ Dakle, može se reći [da] reč disidencija za ista obuhvata borbu protiv efekata pastirstva o kojima sam govorio prošle nedelje. Reč disidencija ne može da se koristi bez poteškoća upravo zato što je danas isuviše lokalizovana za tu vrstu fenomena. A uostalom, ko još danas nema svoju teoriju disidencije? Napustimo tu reč. Ono što bih vam predložio je bez sumnje loše konstruisana reč „protivvladanje“. Prednost te reči sastoji se samo u tome što omogućava da se uputi na aktivni smisao reči „vladanje“ i da se protivvladanje misli kao borba protiv metoda koji se upotrebljavaju za vladanje nad drugima. Preferiram tu reč u odnosu na „loše vladanje“ (inconduite), što bi upućivalo samo na pasivni smisao reči vladanje i na pasivni aspekt ponašanja, tj. da neko ne vodi sebe kako bi trebalo. Zatim, reč protivvladanje možda omogućava i da se izbegne određena supstancijalizacija


213

koju reč „disidencija“ dozvoljava, jer od „disidencija“ dobijamo „disident“. U svakom slučaju, disidencija je čin nekoga ko je di sident i nisam siguran da bi nam ta supstancijalizacija baš bila korisna. Bojim se da je čak opasna, jer nema mnogo smisla reći da su luđak ili delinkvent disidenti. U reči disidencija prisutan je i čin sanktifikacije ili heroiziranja koji mi se ne čini preterano kori snim. Nasuprot tome, koristeći reč protivvladanje se, bez sakralizovanja ovog ili onog kao disidenta, mogu bez sumnje analizirati činioci načina na koji neko zaista deluje u najšire shvaćenom poli tičkom polju ili najšire shvaćenom polju odnosa moći. To omogu ćava da se označi dimenzija ili komponenta protivvladanja koju, zapravo, apsolutno pronalazimo kod delinkvenata, kod ludih i kod bolesnih. Dakle, analiza ogromne porodice onoga što bi se moglo nazvati protivvladanjima. Nakon ovog preletanja preko opšte teme protivvladanja u pastirstvu i upravljaštvu, sada bih hteo da pokušam označiti kako su se stvari odvijale u srednjem veku i kako i u kojoj meri su ta protivvladanja mogla da dovedu u pitanje, menjaju, prerađuju i krune pastirsku moć o kojoj sam govorio prošle nedelje. Radi se o tome kako je razvoj protivvladanja tokom veoma dugog peri oda u srednjem veku otvorio internu krizu pastirstva. Želeo bih da imamo na umu izvestan broj opštepoznatih činjenica, i oprostićete mi stoga što ću ih sada rezimirati na potpuno akademski način. Prvo, evo nečega što je u vezi sa skicom pastirstva koju sam napravio prošle nedelje. Radi se o tome da smo od prvih vekova hrišćanstva svedoci razvoja i krajnjeg usložnjavanja pastirskih tehnika i metoda, izrazito rigorozne i zbijene institucionalizacije pastirstva. Drugo što bi trebalo primetiti (i što je bilo veoma spe cifično, osobeno i značajno za to institucionalizovanje pastirstva) jeste da se unutar polja pastirstva formira dimorfizam, tj. binarna struktura, koja suprotstavlja sveštenstvo, sa jedne, i laike, sa druge strane.30 Čitavo srednjovekovno hrišćanstvo i katoličanstvo, počev od XVI veka, biće karakterisano postojanjem te dve jasno podeljene kategorije individua, koje svakako nemaju ista građanska prava, obaveze i privilegije, ali koje čak nemaju ni iste duhovne privilegije.31 Taj dimorfizam i problem koji je on proizveo, odno

214


sno nelagodnost koju je u hrišćansku zajednicu unelo postojanje sveštenstva koje ima ne samo ekonomske i građanske već i duhov ne privilegije, i koje je, grubo rečeno, bliže raju, nebu i spasenju od laika, biće jedan od velikih problema i jedna od tačaka koje će napadati protivvladanje.32 Još jedna činjenica koje bi se unutar institucionalizacije pastirstva takođe trebalo setiti jeste definisanje teorije i praksi svešteničke svetotajinske moći. Taj fenomen se pojavio relativno kasno, kao i dimorfizam između sveštenstva i la ika. Presbyteros ili episkop ili pastir33 prvih hrišćanskih zajednica nije imao svetotajinsku moć. Moć da vrši svete tajne, odnosno da samim svojim pokretima i recima direktno dejstvuje na spasenje ovaca,34 on stiče tek nakon čitave serije stupnjeva u razvoju. To su velike, čisto religijske transformacije pastirstva. Iz spoljašnje, političke tačke gledišta, trebalo bi govoriti o isprepletanosti pastirstva sa upravljanjem državom (gouvernement civil) i političkom moći. Dalje, trebalo bi govoriti o feudali zaciji Crkve, tj. o feudalizaciji svetovnog, ali i običnog sveštenstva. Treće, po mom mišljenju, trebalo bi, na granici strogo interne, religijske evolucije i spoljašnje, političke i ekonomske evolucije, naglasiti jednu važnu pojavu do koje je došlo oko XI i XII veka. To je uvođenje modela koji je u suštini i u osnovi sekularan. Reč je o uvođenju juridičkog modela u uobičajenu pastirsku praksu. Pra vo rečeno, reći da do toga dolazi u XI i XII veku bilo bi netačno, jer je crkva u VII i VIII veku već stekla i vršila juridičke funkcije, što dokazuju priručnici za ispovest iz tog doba. Međutim, ono što je značajno je to što se praksa ispovesti razvija u XI i XII veku, i 1215,35kada postaje obavezna, odnosno kada se uspostavlja stalni sud pred koji svaki vernik treba redovno da izlazi, ona je u stvari već veoma rasprostranjena. Vidimo kako se pojavljuje i razvija verovanje u čistilište,36 odnosno sistem modulirane, privremene kazne, u kome ulogu igraju pravda i pastirstvo kroz sistem indulgencija, tj. kroz mogućnost da pastir ili Crkva ublaži predviđene kazne, u određenoj meri i u određenom broju u osnovi finansijskih uslova. Dakle, tu imamo prodiranje juridičkog modela u Cr kvu, što je, počev od XII veka, bez sumnje bilo jedan od glavnih uzroka borbi protiv pastirstva.


215

Neću se više na tome zadržavati. Reći ću još samo to da su borbe protiv pastirstva uzimale najrazličitije forme, ali ih ne bih nabra jao. Hteo bih da vam govorim o konkretnijim stvarima. Trebalo bi se setiti da borbe [protiv] pastirstva pronalazimo na specifično doktrinarnom nivou, u teorijama crkve, na primer u Viklifovoj ekleziologiji ili ekleziologiji Jana Husa.37 Te borbe protiv pastir stva pronalaze se i u formi individualnih ponašanja - bilo indivi dualnih u strogom smislu, bilo onih koja su se proširila i postala serijska, kao što je, na primer, bio slučaj sa misticizmom i konstituisanjem nekoliko grupa koje su se rasule gotovo odmah čim su se formirale. Sa druge strane, borbe protiv pastirstva pronalazite i u grupama, i to vrlo čvrsto ustanovljenim grupama. Neke od njih su bile, čak, poput produžetka Crkve, ili na margini Crkve, a da nije došlo do vrlo nasilnih konflikata s njom. Primer za to su treći redovi ili pobožna društva. Druge grupe su bile u otvorenom razilaženju sa Crkvom, kao što je bio slučaj sa valdežanima38, husitima39, anabaptistima40 i onima koji su od poslušnosti otišli ka pobuni i neprihvatanju, kao što su begardi41 i, naročito, begine.42 Borbe protiv pastirstva i pastirska protivvladanja pronalazite se zatim i u potpuno novom stavu, tj. potpuno novom religioznom ponašanju, načinu postupanja i postojanja, kao i potpuno novom načinu odnošenja prema Bogu, prema obavezama, moralu i gra đanskom životu. Reč je o devotio moderna,43 a taj difuzan feno men je od kapitalnog značaja. Po mom mišljenju, svi ti među sobom veoma različiti fenomeni relevantni su za istoriju odnosa pastirskog vladanja i protivvlada nja pastirskom. Kojih tačaka tih fenomena bi trebalo da se držimo ako imamo na umu tu istoriju? Moj je utisak da je u srednjem veku razvijeno pet glavnih formi protivvladanja, koje sve nastoje da redistribuiraju, preokrenu, anuliraju i delimično ili potpuno diskredituju pastirsku moć u tri domena o kojima smo prošle nedelje govorili. Reč je o tri domena koji, po mom mišljenju, karakterišu cilj i polje intervencije pastirske moći. To su ekonomija spasenja, ekonomija poslušnosti i ekonomija istine. [Kojih je to]* pet formi protivvladanja koje su se razvile u srednjem veku? Na * Nedovršena rečenica.

216


ovom mestu ponovo ću tražiti da mi oprostite zbog školskog ili šematskog karaktera analize. Prva je asketizam. Reći ćete da je bez sumnje pomalo para doksalno predstavljati asketizam kao protivvladanje, jer imamo običaj da asketizam vezujemo pre za samu suštinu hrišćanstva, suprotstavljajući hrišćanstvo antičkim religijama tako što pravi mo od njega religiju askeze. Već sam maločas ciljao na to da bi se ipak trebalo prisetiti da se pastirstvo u istočnoj i zapadnoj Crkvi, u III i IV veku, suštinski - ili bar u meri koja nije zanemarljiva razvilo protiv asketskih praksi, ili bar onoga što iz današnje per spektive nazivamo preterivanjima monaštva, egipatske ili sirijske anahoreze.44 Organizacija manastira sa obaveznim zajedničkim životom, zatim organizacija hijerarhije u manastirima oko igumana i njegovih podređenih, koji su prenosioci moći igumana, pa pojavljivanje zajedničkog života hijerarhizovanog pravilima, koja na isti način važe za sve monahe, ili bar na isti način važe za sve članove neke kategorije monaha, prema tome da li su starci ili iskušenici, dok za svaku kategoriju važe na specifičan način, potom i postojanje apsolutnog, neosporenog autoriteta nadređe nog, pravilo poslušnosti prema nalozima nadređenog i pravilo da se o njima nikada ne raspravlja, kao i tvrdnja da pravo odricanje u suštini nije odricanje svog tela ili ploti, već svoje volje; drugim recima, činjenica da je poslušnost vrhovna i suštinska žrtva koja se u toj formi duhovnosti traži od monaha - sve to pokazuje da je problem bilo upravo ograničavanje svega što bi u asketizmu proisticalo iz odsustva ograničenja ili nespojivosti sa organizacijom moći. Šta je, u stvari, u asketizmu bilo nespojivo sa poslušnošću, ili šta je u poslušnosti suštinski antiasketsko? Po mom mišljenju, prvo, askeza je vežbanje sebe na sebi. Ona predstavlja jednu vr stu borbe u kojoj se individua hvata ukoštac sa samom sobom, u kojoj su autoritet, prisustvo i pogled nekog drugog, ako ne ne mogući, onda u najmanju ruku nepotrebni. Drugo, asketizam je napredovanje na skali rastuće zahtevnosti. On je, u strogom smi slu reči, vežbanje,45 koje se kreće od lakšeg ka težem i od težeg ka još težem. Šta je kriterijum težine vežbe? Naravno, to su patnja


217

samog askete i teškoća sa kojom asketa prelazi na sledeći nivo i radi sledeću vežbu. Tako je upravo asketa sa svojom patnjom, sa svojim odbijanjima, sa svojim gađenjem i sa sopstvenim ne mogućnostima taj koji, u trenutku u kome prepozna svoja ogra ničenja, postaje vođa svog asketizma koji neposredno i direktno iskustvo, prepreke i ograničenja oseća kao podsticaj da ih prevaziđe. Treće, asketizam je, takođe, jedna forma unutarnjeg iza zova i izazova drugome. Opisi života asketa (istočnih, egipatskih i sirijskih anahoreta) puni su priča koje jedan asketa, anahoret, prenosi drugom, o tome da neko radi izuzetno tešku vežbu, na šta drugi odgovara još težom vežbom. Pojavljuje se niz od jednomesečnog gladovanja, preko jednogodišnjeg, sedmogodišnjeg, sve do četrnaestogodišnjeg gladovanja.46 Dakle, asketizam ima formu izazova, koji je i unutrašnji i spoljašnji. Četvrto, asketizam teži stanju koje svakako nije stanje savršenstva, ali koje jeste stanje spokojstva, smirenosti, u kome vlada apatheia o kojoj sam govo rio prošle nedelje.47 Apatheia askete je gospodarenje koje on vrši nad sobom, svojim telom i svojim patnjama, dok je praksa po slušnosti u pastirstvu drugačija. Asketa dostiže stupanj na kome više ne oseća svoju patnju, i na kome ga ono čemu podvrgava svoje telo više ne uzbuđuje, ne uznemirava i ne budi u njemu ni kakvu strast ili snažnu senzaciju. I za to imamo ceo niz primera, poput opata Jovana o kome sam prošle nedelje govorio,48 koji je u asketizmu došao do tačke u kojoj mu se kažiprst mogao zariti u oko a da se on i ne pomeri.49 U tome ima nečeg što je očigledno veoma blisko budističkom asketizmu i monaštvu.50 Sve u svemu, radi se o prevazilaženju samog sebe, pobeđivanju sveta, tela, ma terije, ili čak i đavola i njegovih iskušenja. Otuda značaj iskušenja, koji nije toliko u tome da asketa treba da ga iskoreni, koliko u tome da njime neprekidno ovladava. Ideal askete nije odsustvo iskušenja, već dostizanje tačke ovladavanja u kojoj se biva ravno dušnim na iskušenja. Konačno, peta osobina asketizma jeste da se on može odnositi na odbacivanja tela i stoga materije (i, pre ma tome, podrazumevati onu vrstu akosmizma koji je prisutan u gnosticizmu i dualizmu), ali i na poistovećivanje tela sa Hristovim telom. Biti asketa, prihvatiti patnje, odbijati hranu, dobrovoljno

218


se bičevati, izlagati svoje telo, svoju plot gvozdenim predmetima, znači pretvarati sopstveno telo u Hristovo telo. To poistovećivanje pronalazićemo u svim formama asketizma. Ono će se pojavljivati u starom veku svakako, ali i u srednjem veku. Setite se čuvenog Suzoovog (Sušo) teksta,51 u kome je opisano kako se on jednog zimskog jutra po ledenoj hladnoći dobrovoljno bičevao bičem sa metalnim kukama koji mu je otkidao komade sa tela, sve dok nije zaplakao nad svojim telom kao da je Hristovo.52 Tu vidite čitav niz karakterističnih elemenata asketizma, koji se odnose ili na atletsku borbu, ili na ovladavanje sobom i sve tom, ili na odbacivanje materije i na gnostički akosmizam, ili na glorifikujuće poistovećivanje svog tela sa Hristovim. Jasno je da je to nespojivo sa strukturom pastirstva, koja, kao što sam prošle nedelje rekao, podrazumeva permanentnu poslušnost, odricanje od svoje volje, i to samo od volje, kao i vršenje vladanja individue' u svetu. U pastirskom principu poslušnosti nema nikakvog od bacivanja sveta, nikada se ne otvara put ka stanju blaženstva ili stanju identifikacije sa Hristom, ka nekoj vrsti poslednjeg stupnja ili savršenog ovladavanja. Naprotiv, postoji samo stanje posluš nosti prema nalozima drugih, koje je nepromenljivo i prisutno od samog početka. I najzad, u poslušnosti nikada nema ničega od one borbe sa drugima ili sa samim sobom, već je, nasuprot tome, reč o neprekidnoj poniznosti. Moje mišljenje je da se struktura poslušnosti i struktura asketizma duboko razlikuju. To je razlog iz koga je, kad god i gde god bi u srednjem veku došlo do razvoja protivvladanja pastirskom, asketizam bio jedna od tačaka oslon ca protiv pastirstva i instrumenata koji su korišćeni protiv njega. Asketizam je bio veoma razvijen u čitavom nizu religijskih krugo va, od ortodoksnih krugova, poput benediktinaca ili rajnskih benediktinaca, do otvoreno heterodoksnih krugova poput taborita53 i valdežana, i u grupama koje su bile između ortodoksije i heterodoksije, poput flagelanata.54 Za asketizam se, po mom uverenju, ne može reći da je kao element bukvalno stran hrišćanstvu, ali se svakako može reći da je stran strukturi pastirske moći oko koje se hrišćanstvo organizovalo. Tokom ćele istorije hrišćanstva asketi-* * Fuko dodaje: prvo (premièrement).


219

zam je aktiviran kao borbeni element, a od XI ili XII veka svakako je reaktiviran sa naročitim intenzitetom. Dakle, moj zaključak je da hrišćanstvo nije religija askeze. Hrišćanstvo je fundamentalno antiasketsko u meri u kojoj je pastirstvo ono što karakteriše nje gove strukture moći, a asketizam je pre jedna vrsta taktičkog ele menta u službi preokreta kojim će određen broj tema hrišćanske leologije ili religijskog iskustva biti korišćen protiv tih hrišćanskih struktura moći. Asketizam je jedna vrsta preterane, remeteće poslušnosti, prerasle u egoistično ovladavanje sobom. Recimo da je asketizmu svojstvena neumerenost koja onemogućava pristup spoljašnjoj moći. Može se, ako hoćete, reći i sledeće. Hrišćansko pastirstvo je jevrejskom i grčko-rimskom principu zakona kao suvišni i potpuno prekomerni element dodalo poslušnost, tj. neprestanu i neograni čenu poslušnost jednog čoveka drugom. Tom pravilu poslušnosti pastirstva asketizam dodaje još jedan, opet preteran i prekomeran element, jer asketizam prigušuje poslušnost viškom naloga i izazova koje individua upućuje samoj sebi. Postojao je nivo po štovanja zakona, kome je pastirstvo dodalo princip pokoravanja i poslušnosti u odnosu na drugog. Asketizam ponovo preokreće taj odnos, pretvarajući ga u izazov vežbanja sebe nad sobom. Prvi element antipastirskog vladanja ili protivvladanja pastirskom je, tako, asketizam. Druga forma protivvladanja koja se razvila u srednjem veku su zajednice. Postoji još jedan način nepotčinjavanja pastirskoj inoći, u određenoj meri suprotan asketizmu, a to je formiranje zajednica. Asketizam ima više individualizujuću tendenciju. Za jednica je nešto potpuno drugačije. Na čemu zajednica počiva? Prvo, većina zajednica formiranih tokom srednjeg veka ima neku vrstu teorijskog zaleđa, koje odbacuje autoritet pastira i njegova teološka ili ekleziološka opravdanja. Zajednice, ili bar one najnasilnije i najagresivnije među njima, tj. one koje se najotvorenije razilaze sa Crkvom, polaze od principa da je sama Crkva, a naro čito fundamentalno i centralno telo Crkve, tj. Rim, u stvari novi Vavilon i da predstavlja Antihrista. Dakle, u pitanju su moralistički i apokaliptički motivi. U učenijim zajednicama, beskrajna i

9» 220


uvek ponovo započinjuća aktivnost formiranja zajednice na sup tilniji način se oslonila na značajne probleme doktrine. Prvi takav problem je problem pastira u stanju greha. Da li je obeležje kome pastir duguje privilegiju svoje moći i autoriteta neizbrisivo i pri mljeno jednom zauvek? Drugim recima: da li moć pastiru uopšte ne može da bude oduzeta zbog toga što je sveštenik i što je zare đen, osim da je eventualno suspenduje nadređeni autoritet? Da li je moć pastira nezavisna od onoga što je on moralno, što je on iznutra, tj. od njegovog načina života i postupanja? Možete uočiti da taj problem dotiče čitavu ekonomiju zasluga i grehova o kojoj sam govorio prošle nedelje. Na to pitanje je određen broj ljudi, a posebno Viklif i zatim Jan Hus, odgovorio na strogo teorijski, teološki ili ekleziološki način. Viklif je postavio princip: „Nullus dominus civilis, nullus episcopus dum est in peccato mortali“, što znači: „Nema građanske vlasti, ali isto tako nema episkopa, crkve ne vlasti, dum est in peccato mortali, ako je on u stanju smrtnog greha“.55Sama činjenica da se pastir nalazi u stanju smrtnog greha u potpunosti obustavlja njegovu moć nad vernicima. Taj princip Jan Hus je preuzeo u tekstu koji se takođe zove De ecclesia, u kome se kaže da... ne, to nije u De ecclesia. Sledeći princip je napisan, ugraviran ili naslikan na zidu Vitlejemske crkve u Pragu:56 „Pone kad je dobro ne biti poslušan prema prelatima i nadređenima“.57 Jan Hus je čak govorio o „jeresi poslušnosti“. Kada je neko po slušan prema drugome koji je u stanju smrtnog greha, tj. prema pastiru koji nije sam veran zakonu, koji nije sam veran principu poslušnosti, on tada postaje jeretik. U pitanju je jeres poslušnosti, kaže Jan Hus. Drugi aspekt vezan za doktrinu je problem svetotajinske moći sveštenika. U osnovi, u čemu se sastoji moć sveštenika da vrši svete tajne? Od samog početka, doktrina Crkve nije prestajala da ističe, podržava, daje na težini i intenzivira svetotajinsku moć sve štenika. Prvo, vršeći krštenje sveštenik može da uvodi nove člano ve u zajednicu, zatim, vršeći tajnu pokajanja može da razrešava na nebu ono što razreši na zemlji i vršeći tajnu pričešća može da daje telo Hristovo. U razvoju različitih religijskih zajednica neprestano je dovođena u pitanje svetotajinska moć sveštenika, koja je bila


221

postepeno utemeljavana u okviru Crkve.58 U religijskim zajedni cama imamo, na primer, odbacivanje obaveze da se deca krste, jer je krštavanje dece puki čin sveštenika nad nekim ko nema svoju volju.59 Stoga imamo odbacivanje krštavanja dece i tendenciju ka krštenju u odraslom dobu, koje je dobrovoljno i za pojedinca i za zajednicu koja ga prihvata. Sve to završiće se, naravno, u anabaptizmu,60 ali je prisutno već kod valdežana, husita, itd. Imamo [i] nepoverenje prema ispovedanju, koje je u X i XI veku i dalje bilo aktivnost, praksa, koju su mogli da obavljaju i laici, a od XI i XII veka je prešla u isključivu nadležnost sveštenika. Tako vidimo da se u zajednicama razvija praksa ispovedanja laiku, te, čak, nepo verenje prema ispovedanju svešteniku. Na primer, u pričama koje potiču od Prijatelja Boga iz Oberlanda ima čuvena priča o ženi koja se obratila svešteniku u želji da mu ispovedi svoja telesna, putena iskušenja, na šta joj je sveštenik odgovorio da to nisu tako ozbiljna iskušenja, da ne treba da je opterećuju i da su ona prirod na. I, sledeće noći, Bog, Hristos joj se javio u snu i rekao: „Zašto si svoje tajne poverila svešteniku? Svoje tajne bi trebalo da čuvaš za sebe“.61 Dakle, javlja se odbijanje ispovedanja, ili bar tendencija ka odbijanju ispovedanja. Konačno, tu je i pričešće. Imate ceo problem stvarnog božjeg prisustva. U zajednicama protivvladanja razvile su se prakse u ko jima pričešće ponovo uzima formu zajedničkog obreda sa hlebom i vinom, ali, uopšteno gledano, bez dogme o stvarnom prisustvu. To je vrsta teorijske osnove na kojoj su se razvile te zajedni ce. Za njihovo formiranje bilo je, na pozitivan način, svojstveno i uklanjanje, ili težnja da se ukloni, dimorfizam između sveštenika i laika, koji je odlikovao organizaciju hrišćanskog pastirstva. Čime je taj dimorfizam zamenjen? Zamenjen je nizom stvari. Zamenjen je imenovanjem pastira izbornim putem i privremeno, kao kod taborita, na primer. U tom slučaju, budući da je privremeno iza bran, očigledno je da pastir ili nadležni, praepositus, nema nika kvu karakteristiku koja bi ga zaista obeležavala. On ne prima sve tu tajnu. Voljom zajednice on na izvesno vreme dobija određene zadatke i odgovornosti i privremenu vlast, koja nije nešto što mu pripada. Dalje, dimorfizam između sveštenika i laika biva zame-

*

222


njen i drugim, u odnosu na njega veoma različitim dimorfizmom, tj. opozicijom ili distinkcijom između onih koji su izabrani i onih koji nisu, kakvu pronalazimo kod katara, kao i kod valdežana. Ta distinkcija se veoma razlikuje od prethodne, jer kada neko bude izabran sveštenik više nema mogućnost da utiče na njegovo spa senje i više nema potrebe za intervencijom pastira koji bi ga vodio putem spasenja. Izabranima nije više potrebno da ih pastir vodi ka spasenju, jer su ga oni već pronašli. Isto tako, ni ostalima, koji nisu izabrani, niti će to ikada biti, nije potrebna moć pastira. U toj meri dimorfizam između izabranih i ostalih isključuje organizaci ju pastirske moći, kao i efikasnost pastirske moći koju pronalazi mo u opštoj, zvaničnoj Crkvi.. Postoji još i princip apsolutne jednakosti među svim članovi ma zajednice. Javlja se jednakost u religijskoj formi, što znači da je svako pastir, sveštenik, tj. da u stvari niko to nije. Ona se javlja i [u] striktnoj ekonomskoj [formi]' kakva se pronalazi kod taborita, u kojoj nema ličnog posedovanja dobara, i sve što može da se stekne pripada zajednici, sa egalitarnim deljenjem dobara ili njihovom zajedničkom upotrebom. To ne znači da je u tim zajednicama princip poslušnosti bio potpuno previđan ili potiskivan. Neke od njih nisu prepoznavale nijednu formu poslušnosti. Za neke panteističke grupe, kao što je na primer Bratstvo slobodnog duha,62 koje je inspirisano u većoj ili manjoj meri Amorijem iz Bena (Amaury de Bene; lat. Amalricus de Bene)63 i Ulrihom Strazburškim (Ulrich de Strasbourg),64 Bog je bio materija sama. Posledično, svaka individualnost bila je samo iluzija. Podela na dobro i zlo ne može da postoji i puka je himera, pa su stoga svi nagoni legitimni. Utoliko je taj sistem, bar u principu, potpuno isključivao poslušnost ili je potvrđivao legi timnost svakog postupanja. Ali vidimo da se u tim zajednicama šeme poslušnosti koriste na razne druge načine, koji su, među tim, potpuno drugačiji od šema poslušnosti u pastirstvu. Imamo, na primer, odnose uzajamne poslušnosti. Kod Prijatelja Boga iz Oberlanda bilo je pravila, ili pre zakletvi, zavetovanja na uzaja mnu poslušnost između dva pojedinca. Tako su Rulman Mersvin* * M. F.: i, takođe, jednakost.


223

(Merswin)65 i nepoznata osoba, zvana Prijatelj Boga iz Oberlanda,66 napravili pakt o uzajamnoj poslušnosti koji je trajao 28 godi na. Obojica su pristali da se tokom 28 godina pokoravaju nalozi ma onog drugog kao da je on sam Bog.67Pronalazimo i fenomene preokretanja hijerarhije. Dok hrišćansko pastirstvo kazuje da bi pastir trebalo da bude poslednji među slugama svoje zajednice, dobro je poznato i iz iskustva očigledno da poslednji među slu gama zajednice nikada ne postaje pastir. Nasuprot tome, u tim grupama postoje sistematska preokretanja hijerarhije. To znači da je neko najnižeg obrazovanja ili najsiromašniji, ili neko sa najni žim ugledom i čašću, najrazvratniji, prostitutka, odabiran da vodi grupu.68 To se desilo, na primer, u Društvu siromašnih sa Žanom Dabenton, koja je važila za osobu koja je vodila najrazuzdaniji ži vot i upravo je zbog toga postala pastir grupe. To pomalo podseća na asketizam zbog gotovo ironičnog preterivanja u odnosu proste poslušnosti i zbog toga bismo mogli reći da je u nekim od zih zajednica bio prisutan aspekt kontrakulture, karnevala, preokre tanja društvenih odnosa i društvene hijerarhije. S tim u vezi tre balo bi (... to sačinjava čitav jedan problem) proučiti karnevalsku praksu preokretanja društva i uspostavljanje tih religijskih grupa u formi koja je po svemu suprotna [formi] postojeće hijerarhije pastirstva. Prvi će biti poslednji, a poslednji će zaista biti prvi. Treći element i treća forma protivvladanja je misticizam,* od nosno pripisivanje povlašćenog statusa iskustvu koje izmiče pa stirskoj moći. U osnovi, pastirska moć je razvila ekonomiju istine koja je išla od podučavanja istini ka ispitivanju individue. Javlja se istina kao dogma koja se prenosi svim vernicima i istina koja biva dobijena iz svakog vernika kao tajna otkrivena na dnu njego ve duše. Misticizam podrazumeva potpuno drugačiju ekonomiju. Prvo, igra vidljivosti je u misticizmu potpuno drugačija. Duša se ne daje drugome na uvid i pregled kroz sistem priznanja. U mi sticizmu duša vidi samu sebe. Ona vidi sebe u Bogu i vidi Boga 4 M. F. dodaje: No, upravo shvatam da sam pošao daleko. Želim ovde da se zaustavim... Vi mora da ste umorni. Ne znam. Ne znam šta da radim. Sa druge strane, ovo treba završiti. Ići ćemo brzo jer je reč o suštinski poznatim stvarima. Ići ćemo brzo, tako ćemo biti slobodni da sledeći put pređemo na nešto drugo... Dobro. Treći element protivvla danja - misticizam.

224


u sebi. U toj meri misticizam fundamentalno i suštinski izmiče ispitivanju. Drugo, misticizam kao neposredna objava Boga duši izmiče strukturi podučavanja i prenošenja istine od nekoga ko je zna nekome ko je uči i ko će je dalje prenositi. Mistično iskustvo pravi kratak spoj u celoj toj hijerarhiji i sporom cirkulisanju istina podučavanja. Treće, iako misticizam, poput podučavanja istini, prihvata princip napredovanja i funkcioniše prema njemu, sistem napredovanja u misticizmu je potpuno drugačiji. Taj sistem je drugačiji zato što, za razliku od podučavanja koje prati putanju pravilnog napredovanja od neznanja ka znanju kroz sukcesivno usvajanje kumulativnih elemenata, misticizam napreduje kroz igru promena kao što su noć i dan, senka i svetlost, gubljenje i ponovno pronalaženje, odsustvo i prisustvo, koje se neprestano preokreću. Štaviše, misticizam se razvija na osnovu i u formi ap solutne dvosmislenosti iskustava, tj. u jednoj vrsti ekvivokacije. Kaže se da je tajna noći u njoj kao osvetljenosti, a tajna - sila osvetljenosti u tome da zaslepljuje. U misticizmu, neznanje je znanje, a znanje ima formu neznanja. U toj meri možete videti koliko smo daleko od forme podučavanja karakteristične za pastirstvo. U pastirstvu je vladanje nad individualnim dušama od strane pastira bilo neophodno. Komunikacija duše sa Bogom je u pastirstvu mogla da bude odbačena ili kontrolisana od strane pastira. Pastirstvo je bilo kanal između vernika i Boga. U mistici imate neposrednu komunikaciju, koja može biti u formi dijaloga između Boga i duše, poziva i odgovora, božje izjave ljubavi prema duši i ljubavi duše prema Bogu. Tu postoji mehanizam osetne i neposredne inspiracije koja duši obznanjuje da je Bog prisutan. Postoji komuniciranje kroz tišinu. Takođe, postoji komuniciranje telesnim kontaktom, u kom telo mističara snažno oseća prisustvo tela samog Hrista. Dakle, i tu se vidi koliko je misticizam udaljen od pastirstva. [Četvrti element], i pretposlednja stvar koju ću reći je nešto preko čega mogu brzo da pređem. To je problem Svetog pisma. Iako privilegije Svetog pisma jesu postojale u ekonomiji pastirske moći, vrlo je jasno da je Sveto pismo ipak bilo u zadnjem planu, iza suštinskog prisustva, podučavanja, intervenisanja i govora sa-


225

mog pastira. Upravo povratak na spise, povratak na Sveto pismo, je ono što koriste pokreti protivvladanja koji se razvijaju tokom celog srednjeg veka. Oni ga koriste protiv pastirstva i koriste ga kao način da se protiv pastirstva napravi, da tako kažem, kratak spoj.69 Sveto pismo je tekst koji govori sam i kome nije potrebno pastirsko posredovanje, ili ako pastira mora da bude - to može biti samo na izvestan način unutar Svetog pisma, radi njegovog objašnjavanja i uspostavljanja boljeg odnosa između njega i vernika. Pastir može da komentariše Sveto pismo, može da objašnja va ono što je nejasno i može da naglašava ono što je značajno, ali sve to je, razume se, samo zato da bi čitalac mogao da sam čita Sveto pismo. Čitanje je duhovni akt u kome se vernik stavlja u pri sustvo božje reči, i koji zakon i unutrašnju garanciju pronalazi u toj unutarnjoj osvetljenosti. Kada čovek čita tekst koji je mu je dat od Boga, njegovo razumevanje tih reči je, čak i kada je nejasno, upravo ono što je Bog hteo da mu otkrije o samom sebi. Dakle, može se reći da je i povratak Svetom pismu, koji je u srednjem veku bio jedna od velikih tema u svim protivvladanjima, bio jed na od suštinskih komponenti. Konačno dolazi i [peti element], na kome ću se zaustaviti. To su eshatološka verovanja. Uloga pastira može se diskvalifikovati na još jedan način. To se čini tvrdnjom da je vreme već došlo ili da dolazi do svog kraja i da će se Bog vratiti ili da se vraća da okupi svoje stado. On će biti pravi pastir. Prema tome, budući da pra vi pastir dolazi da okupi svoje stado, on može da otpusti pastire istorije i vremena, jer on je taj na kome je sada da razdeljuje, da hrani i vodi stado. Pastiri su otpušteni jer se Hristos vraća. Druga forma eshatologije, čiji razvoj nastavlja liniju koja manje ili više potiče od Joakima iz Flore (Gioacchino da Flore; lat. Ioachim Florensis)70, je tvrdnja o dolasku trećeg vremena ili trećeg razdoblja u istoriji. U prvo vreme, prvi od Svete Trojice otelotvoruje se u proroku Avramu, i u to vreme hebrejskom narodu bili su potreb ni pastiri, drugi proroci. Drugo vreme, period, razdoblje, je doba otelotvorenja drugog od Trojice, koji, međutim, ne radi isto što i prvi, već nešto bolje. Prvi je poslao pastira, a drugi se ovaploćuje kao on sam, i to je Hristos. Ali Hristos je, vrativši se na nebo, svoje stado poverio pastirima koji treba da ga predstavljaju. Ali, kaže

226


Joakim iz Flore, doći će treće vreme, period, faza u istoriji sveta, i Sveti duh će sići na zemlju. Međutim, Sveti duh se ne ovaploćuje ni kao prorok ni kao osoba. On se proširuje celim svetom, što znači da će svaki vernik u sebi imati jednu česticu, fragment, iskru Svetog duha, i u toj meri im pastir neće više biti potreban. Svim ovim želim da vam kažem kako se u razvoju pokreta protivvladanja u srednjem veku može, po mom mišljenju, pro naći pet fundamentalnih tema, a to su: eshatologija, Sveto pismo, misticizam, zajednica i askeza. To znači da hrišćanstvo u svojoj stvarnoj pastirskoj organizaciji nije ni religija asketizma, niti re ligija zajednice, niti religija misticizma, niti religija Svetog pisma, niti religija eshatologije. To je prvi razlog zbog koga sam hteo da govorim o svemu ovome. Drugi razlog je u tome što sam hteo da vam pokažem i da, uopšteno rečeno, ove teme, koje su bile fundamentalni elementi pro tiv vodstava, očito nisu apsolutno spoljašnji elementi u odnosu na hrišćanstvo, već pre elementi-granice ako tako mogu da kažem. To su elementi koji su stalno iznova korišćeni, usađivani, uzimani u jednom ili u drugom pravcu, i koje je, kao na primer misti cizam, eshatologiju, [ili] traganje za zajednicom, do sada stalno preuzimala i sama Crkva. To se veoma jasno vidi u XV i XVI veku, kada će Crkva, ugrožena svim pokretima protivvladanja, pokušati da ih preuzme i prilagodi sopstvenim ciljevima. Dolazi do velikog razdvajanja, velike podele na protestantske crkve, koje će se u os novi opredeliti za jedan način ponovnog usađivanja tih protivvla danja, i Katoličku crkvu, koja će sa svoje strane pokušati da pono vo iskoristi ta protivvladanja vraćajući ih u sopstveni sistem kroz kontrareformaciju. To je druga stvar koju hoću da vam kažem. Dakle, borba se nije odvijala u formi apsolutne eksteriornosti, već u formi neprestane upotrebe taktičkih elemenata prikladnih za borbu protiv pastirstva, u meri u kojoj su oni, na marginalan na čin, deo opšteg horizonta hrišćanstva. I konačno, treće, hteo sam to da naglasim kako bih pokušao da vam pokažem da sam zauzeo tačku gledišta pastirske moći jer sam pokušao da pronađem unutrašnju dubinu i pozadinu upravljaštva, koje počinje da se razvija u XVI veku. To sam učinio i da bih vam pokazao kako nije reč o pravljenju nečeg što bi iole sličilo


227

endogenoj istoriji moći, koja se razvija na osnovu same sebe u nekoj vrsti paranoičnog i narcisoidnog ludila. Tačka gledišta moći je način da se identifikuju inteligibilni odnosi između elemenata koji su jedni u odnosu na druge eksterni. Pitanje je, u osnovi, za što i kako su se politički ili ekonomski problemi do kojih je došlo u srednjem veku, kao što su pokreti gradskih i seljačkih ustanaka ili konflikti između feudalizma i trgovačke buržoazije, odrazili kao izvesne religijske teme, forme i religijska pitanja koja će na koncu dovesti do eksplozije reformacije, do velike religijske krize XVI veka. Po mom mišljenju, ako se ne uzme probem pastirstva i struktura pastirske moći, u kojoj su uzglobljeni različiti elementi koji su eksterni jedni u odnosu na druge u vidu ekonomskih kri za, s jedne strane, i religijskih tema, sa druge, i ako ne uzmemo pastirstvo kao polje inteligibilnosti, kao princip kojim se uspostavlja odnos između tih elemenata, kao menjač sa jednih elemenata na dru ge, mislim da bismo se morali vratiti na stare koncepcije ideologije [i]' kazati da se aspiracije jedne grupe, klase, itd., prenose, odražavaju, izražavaju u nečem poput religijskog verovanja. Tačka gledišta pastir ske moći i ove analize struktura moći omogućava, po mom mišljenju, da se stvari uzmu i analiziraju ne više u formi ogledanja i upisivanja, već u formi strategija i taktika." Oprostite mi na preopširnosti, a sledeći put, obećavam, nećemo više govoriti o pastirima.* * M. F.: to jest da. 44 Iz straha od mogućnosti da govori „suviše dugo“, Fuko u nekoliko rečenica rezimira zaključak koji je obimnije razvio u rukopisu, u kome, odbacujući interpretacije religijskih fenomena u terminima ideologije, njima suprotstavlja identifikovanje „taktičkih ulaza“: „[Ako sam insistirao] na tim taktičkim elementima koji su dali precizne i učestale forme nepokornosti u okviru pastirstva, to uopšte nisam činio da bih sugerisao kako se radi o unutrašnjim borbama, o endogenim protivrečnostima u kojima pastirska moć proždire samu sebe ili nailazi na sopstvena ograničenja ili prepreke u svom funkcionisanju. Činio sam to da bih identifikovao „ulaze“: pravce kojima su procesi, konflikti, transformacije, koji mogu biti u vezi sa statusom žena, razvojem tržišne ekonomije, razdvajanjem razvoja urbane i seoske ekonomije, podizanjem ili izumiranjem feudalne rente, statusom naja mnih radnika u gradovima, širenjem pismenosti, pravce kojima su fenomeni poput tih mogli da uđu u polje vršenja pastirstva, ne da bi se tamo upisali, izrazili, odrazili, nego tla bi u njemu vršili podele, vrednovanja, isključivanja, ponovna uključivanja i ponovne podele svih vrsta. (...) Pre nego reći: svaka klasa ili grupa ili društvena sila ima svoju ideologiju koja joj omogućava da svoja nastojanja izrazi u teoriji, svoja nastojanja i teorije iz kojih proističu reorganizacije institucija koje korespondiraju sa ideologijama i zado voljavaju njihova nastojanja, treba reći: svaka transformacija koja modifikuje odnose sile između zajednica ili grupa, svaki konflikt u kome su one sučeljene ili koji ih čini protivni cima, traži upotrebu taktika koje omogućuju da se modifikuju odnosi moći, i u igru ubace teorijski elementi kojima se te taktike moralno opravdavaju ili racionalno utemeljuju.“

228


Napomene: 1 Čini se da se ovaj izraz ne pojavljuje u knjizi Discours. U drugom delu knjige, u kome se govori o diferenciranoj primeni medicine duša (Tf|v tujv \|/uku)v iorpdav 2, 16, 5) prema kategorijama vernika, Grigorije piše: „Među kategorijama vernika ponekad ima više razlike u pogledu njihovih želja i strasti nego u pogledu fizičkog aspekta; ili, ako hoćete, u pogledu mešavine i kombinacije elemenata koji nas sačinjavaju. Stoga nije lako njima upravljati“, pri čemu je poslednji glagol prevoda “xfjv oiKovopiav” (2, 29, str. 127-129). Dakle, verovatno je da je Fuko skovao izraz koji pominje na osnovu ovakve upotrebe reči oiKOvopia da označi pastirsko upravljanje ovcama kao bićima želja i strasti. 2 Aristotel, Politika, I, 3, 1253b: „Budući da je ipak jasno od kojih je dijelova grad nastao, mora se prvo govoriti o gospodarstvu (oiKOvopia). Jer se svaki grad sastoji od domaćinstava. Dijelovi gospodarstva (oiKOvopia) su opet oni od kojih je sastavljeno domaćinstvo. A savršeno domaćinstvo se sastoji od robova i slobodnjaka. Budući svaku pojedinost treba prvo istražiti u najmanjim sastojcima - a prvi su i najmanji dijelovi do maćinstva gospodar i rob, te suprug i supruga, pa otac i djeca - o tome trojem moralo bi se razvidjeti što je svako pojedino i kakvo treba biti“ (Politika, prevod Tomislav Ladan, Zagreb, SNL, 1988, str. 6 ). 3 Videti, na primer: Essais, 1,26, ur. A. Tournon, Paris, Imprimerie nationale, 1998, t. 1 , str. 261: “Ceux qui, comme porte nostre usage, entreprenent d’une même leçon, et pareille mesure de conduite, régenter plusieurs esprits de si diverses mesures et for mes, ce n’est pas merveille si, en tout un peuple d’enfants, ils en rencontrent à peine deux ou trois, qui rapportent quelque juste fruit de leur discipline.” Ogledi, prevela Mila Đorđević (Valjevo-Beograd ,1990), „O vaspitanju dece“, str. 34: „Kad se neki, shodno našem običaju, poduhvate da jednu istu lekciju i jednakim postupkom (conduite) pre daju većem broju duhova, toliko različitih po vrsti sposobnosti, nije čudo što u čitavoj gomili dece nailaze na jedva dvoje i troje kod kojih je njihova nastava urodila pravim polodom.“ 4 Maniheistički (od Manes, ili Mani, 216-277) dualizam bio je, od III veka, vrlo rasprostranjen u Aziji i u severnoj Africi. Represija kojoj je bio izložen u carstvu dovela je do njegovog cepanja na mnoštvo malih tajnih zajednica. Nakon što je iščezao tokom nekoliko vekova, „manihejske“ - bogumilske, katarske - sekte ponovo su se pojavile u srednjovekovnoj Evropi, mada njihova veza sa manihejstvom ostaje problematična. Katarska „jeres“ se od XI do XIII veka širi Lombardijom, centralnom Italijom, rajnskom oblašću, Katalonijom, Šampanjom, Burgundijom i, iznad svega, južnom Francuskom („albigenzi“). Borba protiv ovih poslednjih tekla je prvenstveno kroz propovedanje i inkviziciju, a zatim kroz krstaški pohod koji je pokrenuo papa Inoćentije III 1208, i koji je prerastao u pravi osvajački rat. 5 Ova analiza pobuna u polju vodstava korelativnih pastirstvu produžuje tezu koju je Fuko izneo u Volji za znanjem, str. 108-109, prema kojoj: „tamo gde ima moći ima i otpora“, pri čemu nisu ,,u položaju po strani od moći“, već su ,,u odnosima moći oni d ru ga strana“, njihova „nezaobilazna suprotna strana“. Pojam otpora je 1978. u srcu Fukoove koncepcije politike. Na listovima papira rukopisa, zadenutim između dva predavanja, piše: „Analiza upravljaštva [...] implicira daje „sve politika“. [...] Politika nije ništa više i ništa manje od onoga što nastaje sa otporom upravljaštvu, sa prvim ustajanjem protiv njega, prvim sukobom. „Ideja „protivvođstva“, izraz koji se pojavljuje u nastavku teksta, u Fukoovoj misli predstavlja suštinski stupanj između analize tehnika pokoravanja i analize praksi subjektivacije, koji je razvijao od 1980.


229

6 Predstavnici gnostičkih pokreta su se od prvih vekova hrišćanstva suprotstavljali zvaničnim ekleziološkim učenjima u ime povlašćenog znanja, ili gnoze (yvaxjic;). Ta tendencija naročito se potvrđuje u II veku i širi se u mnoštvu sekti. Iako su ekleziološki autori antike u gnosticizmu videli hriščansku jeres - što je teza koja je dugo prihvatana u modernim istraživanjima, treba videti A. von Hamacka, za koga je gnostički pokret predstavljao radikalnu helenizaciju hrišćanstva - radovi komparativističke ško le (religionsgeschichtliche Schule) sa početka XX veka naglašavali su izrazitu komplek snost fenomena gnosticizma i pokazali da on nije bio proizvod hrišćanstva već rezultat mnoštva uticaja (helenistička religiozna filozofija, iranski dualizam, doktrine mističkih kultova, judaizam, hrišćanstvo). Dobra sinteza nalazi se u: M. Simon, La Civilisation de l’A ntiquité et le Christianisme, Paris, Arthaud, 1972, str. 175-186. Videti i: F. Gros, u: L’Herméneutique du sujet, op. cit., str. 25-26, n. 49, koja upućuje na radove A.-K. Pješa (H.-C. Puech, Sur le manichéisme et Autres Essais, Paris, Flammarion, 1979). Fuko je možda takode konsultovao i: H. Jones, The Gnostic Religion, Boston, Mass., Beacon Press, 1972. 7 Uporedite ovu analizu sa analizom koju je Fuko razvio u Le Pouvoir psychiatrique (Psihijatrijska moć), op.cit., predavanje od 28. novembra 1973, str. 6 sq.\ o formiranju relativno egalitarnih zajednica u srednjem veku i uoči reformacije tu se govori u okviri ma „dipozitiva disciplina“ protiv „sistema diferenciranja dispozitiva suvereniteta“. Uzi majući primer kaluđera prosjaka, Braće zajedničkog života i narodnih ili građanskih zajednica koje su neposredno prethodile reformaciji, Fuko u njihovom načinu funkcionisanja raspoznaje kritiku odnosa suverenosti pre nego formu otpora pastirstvu. 8 Holandija je u XIV veku bila jedna od oblasti u kojima je jeres Slobodnog duha (vidi kasnije, napomene 41-42) bila najsnažnije ukorenjena. 9 U početku, valdenzi su bili bliski stavovima pokreta siromašnih. Pokret valdenga nastao je iz bonskog bratstva Siromašnih, koje je 1170. osnovao Pjer Valdo (Pierre Valdès, 1140-1206). Pokret je propovedao siromaštvo i povratak na jevandelja, odba cujući svete tajne i crkvenu hijerarhiju. Isprva je bio povezan sa antikatarskim propovedanjem koje je organizovala Crkva (Lateranski sabor 1179), ali je ubrzo došao u sukob s njom i papa ga je u anatemi na saboru u Veroni 1184. doveo u vezu sa katarskim m anihejskom , kome su se, međutim, valdenzi odlučno suprotstavljali. Učenje valdenga proširiće se na Provansu, Dofine, Pijemont, sve do Španije i Nemačke. Neki valdenzi su stigli do Češke i tamo se pridružili husitima. Videti: L. Cristiani, “Vaudois”, u: Dicti onnaire de théologie catholique, t. XV, 1950, col. 2586-2601. 10 Kalikstinci su, uz utrakiste, jedna od umerenih struja husita. Dok su ovi drugi zahtevali pričešće u dva vida, kalikstinci su zahtevali kalež. Videti: N. Cohn, The Pursuit of the Millennium, London, Seeker and Warburg, 1957 / Les Fanatiques de l’Apocalypse, prevod na francuski S. Clémendot, Paris, Julliard (Dossiers des “Lettres Nouvelles”), 1962, str. 215. Videti kasnije, napomena 39. 11 Radikalni husiti, tvrdokorni branitelji Četiri praška člana, podigli su svoj logor u blizini Tabora (grada osnovanog 1420. u južnoj Bohemiji, koji je dobio ime po planini Tabor, mestu sa koga je Hrist, prema Novom zavetu, uskrsnuo). Nastao iz pobune u praškoj četvrti Novo Mesto jula 1419. protiv katoličke administracije koju je nametao kralj Vaclav, taj pokret, koji su izvorno činile zanatlije, brzo je regrutovao niže slojeve stanovništva. „Dok su se utrakisti uglavnom držali tradicionalne katoličke doktrine, taboriti su se zalagali za pravo svakog laika, podjednako kao i sveštenika, da tumači Sveto pismo prema sopstvenim uvidima“ (N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 217). Pozivajući na masakr svih grešnika kako bi se pročistila Zemlja, najekstremniji medu njima najavljivali su bliski dolazak milenijuma, karakterisanog „povratkom na izgublje

230


ni poredak komunizma i anarhije". Namete, danke i najamnine trebalo je ukinuti, kao i privatno vlasništvo u svakoj formi. Nema ljudske vlasti ni u jednom vidu: „Svi ljudi živeće zajedno kao braća, nijedan neće biti potčinjen drugom“. „Gospod će vladati, i carstvo će biti predato sirotinji“ (ibid., str. 222). Ta bitka je zahtevala borbu bez milosti protiv Dives (Bogatih), „tog starog saveznika Antihrista“, poistovećenih sa feudalnim gospodarem, ali iznad svega sa bogatim građaninom, trgovcem ili odsutnim najmodav cem (loc. cit.). Taboritsku vojsku poraziće na Lipanu 1434. utrakistička vojska. „Od tada brzo opada moć taboritskog krila husitskog pokreta. Nakon što su utrakisti osvojili grad Tabor 1452, koherentna taboritska tradicija uopšte neće preživeti, ni u sekti poznatoj pod imenom Moravska braća“ (ibid., str 231). Videti kasnije, napomena 39. 12 Nonnenmystik, mistika monahinja: podsmešljiv izraz koji su određeni nemački učenjaci koristili govoreći o duhovnosti rajnsko-flamanskih begina. O tom ženskom ekstatičkom pokretu videti uvod brata J.-B. R, u: Hadewijch d’A nvers, ur., Écrits mystiques des Béguines, Paris, Le Seuil, “Points Sagesses”, 1954, str. 9-34. 13 Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 172: „godine 1372. izvesni muškarci i žene jeretici, koji su se nazivali „Društvo siromašnih“, ali koji su u narodu bili poznati pod opscenim nadimkom turlupini, zatočeni su u Parizu. Njihov vođa takođe je bila žena, Žana Dabenton. Ona je spaljena, kao i telo njenog muškog asistenta koji je podlegao u zatvoru, kao i spisi i karakteristični kostimi njenih sledbenika. Ništa se ne zna o učenjima te grupe, ali su „turlupinima“ inače nazivana samo Braća slobodnog duha. 14 Margerit Poret (umrla 1310), begina iz Enoa, napisala je tekst Mirouer des Sim ples Ames Anienties et qui seulement demourent en Vouloir et Désir d ’A mour (dvojezično izdanje, ur. R. Guarnieri, Turnhout, Brepols, “Corpus christianorum. Continuatio Mediaevalis” 69, 1986). Taj tekst, nanovo otkriven 1876, dugo je bio pripisivan Margareti Mađarskoj. Tek 1946. ustanovljen je identitet njegovog pravog autora (videti: R. Guar nieri, II Movimento del Libero Spirito. Testi e Documenti, Roma, Ed. di storia e letteratura, 1965). Mirouer, koji podučava doktrini čiste ljubavi, spaljen je na gradskom trgu u Valensjenu početkom XIV veka. Sud inkvizicije proglasio je Margerit Poret ponovnim jeretikom. Pogubljena je na lomači, na Trgu de Grev u Parizu 1 . juna 1310. O dve tvrd nje zbog kojih je osuđena videti: Brat J.-B. R, u: Hadewijch d’A nvers, un, Écrits my stiques des Béguines, str. 16, napomena 5. Njena knjiga je nekoliko puta prevedena na savremeni francuski pored već navedenog prevoda R. Guarnierija (Albin Michel, 1984; Jérôme Millon, 1991). Videti: “Frères du Libre Špirit”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 5, 1964, col. 1252-1253 i 1257-1268, te t. 10, 1978, col. 343; N. Cohn, Les Fanatiques de lApocalypse, str. 171-172. 15 Izabela de la Kruz je bila sestra franjevačkog trećeg reda. Bila je glavna inspira cija prosvetljenima Nove Kastilje u godinama oko 1520. Poreklom iz Gvadalahare, gde je propovedala principe mističkog napuštanja - dejamiento, koji se razlikuje od običnog recogimiento (meditiranja) - izvora bezgrešnosti ljubavlju koju Bog udahnjuje u čoveka, njeno učenje brzo će se proširiti po celoj Novoj Kastilji. Inkvizicija ju je uhapsila 1524. i osudila je na bičevanje a zatim na doživotnu robiju. Videti: M. Bataillon, Érasme et l’Espagne, Paris, E. Droz, 1937, ponovljeno izdanje: Genève, Droz, 1998, str. 182-183, 192-193 i 469; Cl. Guilhem, “L’Inquisition et la dévaluation des discours féminins”, u: B. Bennassar, ur., L’Inquisition espagnole, X V -X IX siècle, Paris, Hachette, 1979, str. 212. O detaljima njene biografije i suđenja videti: J. E. Longhurst, Luther’s Ghost in Spain (1517-1546), Lawrence, Mass., Coronado Press, 1964, str. 93-99; i: isti autor, “La beata Isabel de la Cruz ante la Inquisiciôn, 1524-1529”, u: Cuadernos de historia de Esparta, Buenos Aires, t. XXV-XXVI, 1957.


231

16 Armel Nikola (zvana Dobra Armel, 1606-1671): laik seljačkog porekla koja se, nakon godina unutrašnjih borbi, kajanja i mističkih ekstaza, zavetovala na siromaštvo i sva svoja dobra podelila siromasima. Njen život opisala je jedna monahinja iz m ana stira Svete Ursule iz Vana (Jeanne de la Nativité), Le Triomphe de Vàmour divin dans la vie d ’une grande servante de Dieu, nommée Armelle Nicolas (1683), Paris, štamparija A. Warin, 1697. Videti: Dictionnaire de spiritualité..., t. 1, 1937, col. 860-861; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin de guerres de Religion jusqu’à nos jours, Paris, Bloud 8c Gay, 1916-1936; ponovljeno izdanje: A. Colin, 1967, t. 5, str. 120-138. 17 Mari de Vale (1590-1656): takođe laik seljačkog porekla, koja je od devetnaeste godine bila žrtva muka, konvulzija, te fizičkih i moralnih patnji koje su trajale do njene smrti. Bila je optužena da je veštica, ali je puštena na slobodu, proglašena nevinom, a onda zaista opsednuta 1614. Žan Eid (Jean Eudes), koji je pokušao da je egzorcira 1641, proglasio ju je opsednutom, ali i sveticom. Godine 1655. napisao je trotomno delo “La Vie admirable de Marie des Vallées et des choses prodigieuses qui se sont passées en elle”, koje nije objavljeno već je prosleđivano od ruke do ruke. Videti: H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, op. cit., t. 3, str. 583-628; P. Milcent, “Vallées (Marie des)”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 16, 1992, col. 207-212. 18 Gospoda Akari, rođena kao Barb Avrijo (Barbe Avrillot, 1565-1618): pripadala je pariškoj visokoj službeničkoj buržoaziji i bila jedna od najistaknutijih figura ženske mistike u Francuskoj u vreme kontrareformacije. Godine 1604. uvela je u Francusku španski karmelitski red, u čemu ju je podržao njen rođak Pjer Beril (Pierre de Bérulle, 1575-1629). Videti: Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, op. cit., t. 2, str. 192-262; P. Chaunu, La Civilisation de l’Europe classique, Paris, Arthaud, 1966, str. 486-487 (Pjer Šoni, Civilizacija klasične Evrope, Beograd, 1977, str. 441-442). 19 O Viklifu vidi iznad, predavanje od 15. februara, napomena 44. 20 Učenici Amorija iz Bena (Amaury de Bène, oko 1150-1206), koji je bio učitelj dijalektike u Parizu, osudio je papa Inoćentije III zbog koncepcije inkorporiranja hrišćanina u Hristu, shvaćene u panteističkom smislu. Nije ostavio nijedan spis. Grupa sveštenika, učenjaka i laika oba pola, tvrdeći da su njegovi sledbenici, okupila se tek nakon njegove smrti. Njih desetoro spaljeno je 1210. nakon koncila u Parizu koji je osudio osam njihovih tvrdnji. Glavni izvor u vezi sa učenjem amorita je Guillaume (Gijom) le Breton (umro 1227), Gesta Philippi Augusti / Vie de Philippe Auguste, Paris, J.-L. Brière, 1825. Pored panteizma (Omnia sunt Deus, Deus est omnia), amoriti su govorili o dolasku Svetog duha nakon doba Oca i Sina, poricali sve svete tajne i tvrdili da svako može biti spasen samom unutrašnjom milošću Duha, da su raj i pakao samo imaginarna mesta i da se jedino uskrsnuće sastoji u znanju istine. Stoga su poricali da greh uopšte postoji („Ako neko“, govorili su, ,,ko poseduje Sveti duh počini neki sraman čin - on ne greši, jer Sveti duh, koji je Bog, ne može da greši, i čovek ne može da greši u meri u kojoj Sveti duh, koji je Bog, obitava u njemu“, Césaire de Heisterbach (umro 1240), Dialogus tniraculorum. Videti G.-C. Capelle, Amaury de Bène. Étude sur son panthéisme formel, Paris, J. Vrin, 1932; A. Chollet, “Amaury de Bène”, u: Dictionnaire de théologie catholique, t. 1, 1900, col. 936-940; F. Vernet, “Amaury de Bène et les Amauriciens”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 1, 1937, col. 422-425; Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq, Dom F. Vandenbroucke, L. Bouyer, La Spiritualité du Moyen Âge, Paris, Aubier, 1961, str. 324; N. Cohn, Les Fanatiques de VApocalypse, str. 152-156. 21 Jan Hus (oko 1370-1415). Zaređen 1400, naredne godine postaje dekan Teološ kog fakulteta u Pragu. On je najčuveniji primer reformske struje nastale iz krize češke

Ü 232


crkve sredinom XV veka. Preveo je jevandelja, koja su za njega jedino nepogrešivo pra vilo vere, na češki, i propovedao siromaštvo u skladu sa jevandeljima. Bio je Viklifov poštovalac, čiju osudu je odbio da prihvati, pa je izgubio podršku kralja Vaclava IV i, ekskomuniciran (1411, zatim 1412), povukao se u južnu Bohemiju i tamo, pored ostalih tekstova, napisao De Ecclesia (1413). Odbivši da se odrekne svog učenja tokom sabora u Konstanci, spaljen je na lomači 1415. Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 213-214; J. Boulier, Jean Hus, Paris, Club français du Livre, 1958; P. De Vooght, L’Hérésie de Jean Huss, Louvain, Bureau de la Revue d ’histoire ecclésiastique, 1960. (za čim je sledio dodatni tom Hussiana); M. Spinka, John Hus’ Concept o f the Church, Prin ceton, NJ, Princeton University Press, 1966. 22 O pobunama u polju vodstva zasnovanim na interpretiranju Svetog pisma videti Fukoovo predavanje “Quest-ce que la critique? [Critique et Auftdärung]”, održano 27. maja 1978, Bulletin de la Société française de philosophie, 84 (2), april-jun 1990, str. 38-39. 23 Videti predavanje od 15. februara, napomena 45. 24 Tu potpuno otvorenu kritiku Komunističke partije treba povezati sa planom, pomenutim na kursu iz 1978-1979, da se proučava „[...] vladavina partije [...] istorijsko poreklo nečega nalik totalitarnim režimima [...]“ (Rođenje biopolitike [Naissance de la biopolitique], predavanje od 7. marta 1979, str. 197). Iako taj projekat nije sproveden u okviru tog kursa, nije bio ni napušten. Tokom svog poslednjeg boravka na Berkliju 1983. Fuko je sastavio interdisciplinarnu radnu grupu za rad na novim političkim ra cionalnostima u periodu između dva rata, koja je, između ostalog, proučavala politički militantizam u partijama levice, naročito komunističkih partija, u okvirima „stilova ži vota“ (etika asketizma kod revolucionara itd). Videti: History of the Present, 1 . februar 1985, str. 6. 25 O anabaptističkom pokretu (od grč. crvà, ponovo, i ßarmfeiv, zaroniti u vodu), ishodu Seljačkog rata (videti predavanje od 8 . marta, napomena 1 ), koji drži da vernici, kršteni kao deca, treba još jedanput da budu kršteni kao odrasli, i koji se raspao na mnoštvo sekti videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 261-291; E. G. Léo nard, Histoire générale du protestantisme, Paris, PUF, 1961; ponovljeno izdanje: “Qua drige” 1988, t. 1, str. 88-91 (E. Ž. Leonar, Opšta istorija protestantizma, preveo Dušan Janić, Zagreb, Sremski Karlovci, 2002, t. 1, str. 94-96). 26 Ova reč već je korišćena u prethodnom tekstu, u vezi sa religijskim formama neprihvatanja medicine. 27 Reč „disidencija“ nameće se početkom sedamdesetih godina za označavanje po kreta intelektualnog otpora komunističkom sistemu u SSSR-u i zemljama sovjetskog bloka. Reč „disidenti“ korespondira sa ruskom reči inakomysliachtchie, „oni koji misle drugačije“. Do formiranja tog pokreta dolazi kada su osuđeni Sinjavski i Julij Danijel 1966. (videti predavanje od 15. februara, napomena 64). Njegovi glavni predstavnici u SSSR-u, pored Solženjicina (vidi kasnije, napomena 29), bili su fizičar Andrej Saharov, matematičar Leonid Pljušč (sa kojim se Fuko sastao kada je ovaj stigao u Pariz 1976), istoričar Andrej Amalrik, pisci Vladimir Bukovski (pisac Une nouvelle maladie mentale en URSS: l’opposition, preveli F. Simon i J .- J . Marie, Paris, Le Seuil, 1971), Aleksandar Ginzburg, Viktor Njekrasov, Aleksandar Zinovjev, videti: Magazine littéraire, 125 (jun 1977): URSS: les écrivains de la dissidence. U Čehoslovačkoj disidencija će se organizovati oko Povelje 77, objavljene u Pragu, čiji su glasnogovornici bili Jirži Hajek, Vaclav Havel i Jan Patočka. 28 Videti Fukoov susret sa K. S. Karolom, “Crimes et châtiments en URSS et aille urs...” (Le Nouvel Observateur, 585, 26. januar - 1. februar 1976), Dits et écrits, III,


233

n°> str. 69: „[...] u osnovi, teror nije disciplina koja dostiže svoj vrhunac, već neuspeh discipline. U staljinističkom režimu, šef policije je i sam mogao biti pogubljen nekog lepog dana nakon što je izašao sa sednice Saveta ministara. Nijedan šef NKVD-a nije umro u postelji.” 29 O Aleksandru lsaijeviču Solženjicinu (1918-2008), ličnosti koja je zaštitni znak sovjetske disidencije, videti: Naissance de la biopolitique, predavanje od 14. februara 1979, str. 156, napomena 1. 30 O poreklu ove distinkcije videti: I. Zeiller, “L’o rganisation ecclésiastique aux deux premiers siècles”, u: A. Fliche & V. Martin, Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, 1.1: L’Église primitive, Paris, Bloud & Gay, 1934, str. 380-381. 31 O razlikama u statusu te dve vrste hrišćana (kojima će biti dodato treće „stanje“, stanje redovnika) u srednjem veku videti: G. Le Bras, u: J.-B. Duroselle & E. Jarry, Histo ire de l’Église depuis les origines jusqua nos jours, t. XII: Institutions ecclésiastiques de la Chrétienté médiévale, Paris, Bloud & Gay, 1959, str. 149-177. 32 Aluzija na tezu „opšteg sveštenstva“ koju su zastupali Viklif i Hus, a zatim ju je preuzeo Luter. 33 O sinonimnosti tih termina („stariji“, TTpeopûxepoç, i „onaj koji nadgleda“, „nad zornik“, ćnioKOTioc;) u prvom veku i njihovoj postepenoj diferencijaciji videti: F. Prat, “Évêque. I: Origine de l’é piscopat”, u: Dictionnaire de théologie catholique, t. V, 1913, col. 1658-1672. Videti, na primer: Delà svetih apostola, XX, 17, 28; i Petar, V, 1-2, itd. Na tu sinonimnost u delima apostola pozivaju se protestanti, u prilog tezi prema kojoj je protestantski sveštenik običan član zajednice laika, poslat od zajednice da propoveda i deli svete tajne. 34 Videti: A. Michel, “Sacraments”, u: Dictionnaire de théologie catholique, tom XIV, 1939, col. 594. 35 Četvrti Lateranski sabor (1215) uveo je obavezu redovnog ispovedanja, najma nje jednom godišnje za laike, i svakog meseca ili čak svake nedelje za sveštenstvo. O značaju tog događaja za razvoj pokajanja „na prodaju“, prema juridičkom i kaznenom modelu, videti: Les Anormaux, predavanje od 19. februara 1975, str. 161-163. 36 U vreme ovih predavanja još se nije pojavila fundamentalna knjiga: J. Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des histoires”), 1981. (Žak Legof, Nastanak čistilišta, prevela Ivanka Pavlović, Novi Sad, 1992). Moguće je da je Fuko čitao, medu ostalim studijama, članak: A. Michel, “Purgatoire”, u: Dictionnaire de théologie catholique, t. 13, 1936, col. 1163-1326 (videti bibliografiju radova o čistilištu u: Le Goff, op. cit., str. 487-488). 37 Videti spise De ecclesia obojice autora, jednog iz 1378, drugog iz 1413: Iohannis VVyclif, Tractatus de ecclesia, ur. I. Loserth, London, Triibner & Co., 1886. (2. izdanje: New York & London / Frankfurt, Minerva, 1966); Magistri Johannis Hus, Tractatus de ecclesia, ur. S. H. Thomson, Cambridge, University of Colorado Press, W. Heffer & Sons, 1956. 38 Vidi iznad, napomena 9. 39 Nakon smrti Jana Husa (vidi iznad, napomena 21), Savet lordova Bohemije snažno je protestovao zbog presude protiv Husa. Praška „defenestracija“ iz jula 1419. bila je znak za početak husitskog ustanka, koji je konačno ugušen 1437. Evropa je za tih osamnaest godina organizovala pet krstaških pohoda, na poziv pape i cara Sigismunda, kako bi okončala „jeres“. Program husita bio je nastavljen u Četiri praška člana (1420): slobodno propovedanje Svetog pisma, pričešće u dva vida, konfiskovanje dobara sve štenstva, kažnjavanje smrtnih grehova (videti N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 214-215). Njihov pokret je, međutim, bio podeljen na dva neprijateljska delà: ume-

234


reni deo, utrakiste ili kalikstince (vidi iznad, napomena 10 ), otvorene za kompromis sa Rimom, koji su u pogledu prva dva zahteva bili zadovoljeni 1433. godine (Compactata iz Bazela), i radikalni deo, taborite (vidi iznad, napomena 10). Utrakisti su 1434. sklopili savez sa Rimom oko uništavanja taborita. Videti: E. Denis, Huss et la guerre des Hussites, Paris, E. Leroux, 1878, ponovljeno izdanje 1930; J. Macek, Le Mouvement Hussite en Bohême, Praha, Orbis, 1965. 40 Videti iznad, napomena 25. 41 Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, op. cit., str. 159: „Jeres Slobod nog duha, nakon što je pola veka držana pod kontrolom, počela je ponovo brzo da se širi krajem trinaestog veka. Od tada, sve do kraja srednjeg veka, širili su je ljudi koji su obično nazivani begardima i koji su sačinjavali nezvanični laički pandan prosjačkim redovima. (...) Ti samozvani ‘sveti prosjaci’ bili su puni prezira prema monasima i sveštenicima koji su vodili ugodan život, rado su prekidali crkveno bogosluženje i odbija li su svaku religijsku disciplinu. Mnogo su propovedali, bez odobrenja ali sa znatnim uspehom u narodu.“ Bečki koncil je osudio begarde i begine u regno Alemania 1311; o tome videti: Dom F. Vandenbroucké, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen Âge, op. cit., str. 427-428. 42 Videti: Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 161-162: „[...] pokret [Slobod nog duha] mnogo je dugovao ženama poznatim kao begine - ženama iz gradova, često iz imućnih porodica, koje su se posvetile religioznom životu nastavljajući da žive u sve tu. Tokom XIII veka begine su postale veoma brojne u oblasti koja odgovara današnjoj Belgiji, u severnoj Francuskoj, u dolini Rajne - Keln je imao dve hiljade begina - i u Ba varskoj i u gradovima centralne Nemačke kao što je Magdeburg. Kao znak svog statusa te žene su nosile religijsku odoru - crni ili sivi vuneni ogrtač sa kapuljačom i veo, ali nije postojao jedinstven način života koji bi im svima bio zajednički. Neke od njih (...) živele su sa svojim porodicama, ili su imale privatne prihode, ili su se same izdržavale sopstvenim radom. Druge su bez ikakvih spona živele kao lutajući prosjaci, i one su pra vi ženski pandani begardima. Begine su, međutim, u većini formirale nezvanične religi ozne zajednice i živele zajedno u kućama ili četvrtima. (...) Begine nisu imale formalno jeretičkih namera ali su sa žarom težile najintenzivnijim formama mističkog iskustva. Tu želju delile su, naravno, i mnoge monahinje, ali je za begine misticizam sadržavao iskušenja od kojih su monahinje bile zaštićene. Begine nisu imale disciplinu regularnog reda, i istovremeno nisu bile pod adekvatnim nadzorom sekularnog sveštenstva, koje nije imalo mnogo simpatija za te novotarije i tu smelu religioznost.“ Videti: Fr. J.-B. R, u: Hadewijch d’Anvers, ur., Écrits mystiques des Béguines. 43 Duhovnost koju su razvila Braća zajedničkog života, okupljena u manastiru Vindeshajm, koju je krstio Johan Buš, hroničar Vindeshajma. Ona će pronaći svoj najuspeliji izraz u O ugledanju na Hrista, pripisivanom Tomi Kempijskom. Videti: P. Debongnie, “Dévotion moderne”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 3, 1957, col. 727-747; P. Chaunu, Les Temps des réformes. La crise de la chrétienté, l’éclatement, Paris, Fayard, 1975, str. 257 i 259-260, koji upućuje na: E. Delaruelle, E. R. Labande & P. Ourliac, Flistoire de l’Église, ur. Fliche & Martin, t. XIV, naročito str. 926: „Prva osobina devotio moderna koja pada u oči, u poređenju sa tradicionalnom monaškom pobožnošću, je stavljanje jačeg naglaska na unutrašnji lični život nego na liturgiju“ (str. 259). Videti: A. Hyma, The Christian RenaissanceiA History o f the “Devotio moderna”, Grand Rapids, Mich., 1924), 2 toma. 44 Restrikcija anahoretskog izolovanja je u zapadnoj Evropi bila predmet više ka nona koncila od 465. godine (Koncil u Venu; odluke ponovljene na koncilu u Agdu [506] i koncilu u Orleanu [511]). Videti: N. Gradowicz-Pancer, “Enfermement mo-


235

nastique et privation d’autonomie dans les règles monastiques (V-VI siècles)”, Revue historique, CCLXXXVIII/1, 1992, str. 5. O egipatskoj anahorezi videti: P. Brown, The Making o f Late Antiquity, Cambridge, Mass., i London, Harvard University Press, 1978, pogl. 4, „Od nebesa pustinji: Antonije i Pahomije“ (tekst objavljen u Sjedinjenim Drža vama 1978, na osnovu predavanja održanih na Harvardu 1976). U to vreme Fukou su, bez sumnje, bili poznati prvi članci P. Brauna o tom pitanju (na primer, “The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity”, Journal o f Roman Studies, LXI, 1971, str. 80-101; 2. izdanje u: P. Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, London, Faber and Faber, 1982, str. 103-152), kao i: A. Voobus, A History of Ascetism in the Syrian Orient, Louvain, CSCO, 1958-1960. Videti takođe: E. A. Judge, “The earliest use of ‘Monachos’”, Jahrbuch fü r Antike und Christentum, 20, 1977, str. 72-89. 45 O askezi, u strogom smislu reči askêsis, ili vežbi, videti: L'Herméneutique du sujet, predavanje od 24. februara 1982, str. 301-302. 46 Ovi primeri ne nalaze se u Apophtegmata Patrum, Patrologia Graeca 65; The Sayings of the Desert Fathers, na engleski preveo B. Ward, Oxford, Oxford University Press, 1975; nepotpuni prevod na francuski J. Cl. Guy, Paroles des Anciens; i potpuni prevod na francuski L. Régnault, Les Sentences des Pères du Désert, Solesmes, 1981. 47 Videti predavanje od 22. februara. 48 Videti: ibid. 49 Ove anegdote nema ni u Kasijanovim Institutions, ni u Apophtegmata Patrum, ni u Histoire lausaique. 50 Čitajući ovu rečenicu neki će se prisetiti da je nekoliko nedelja nakon tog časa Fuko proveo neko vreme u Japanu, i imao priliku da u Kjotu diskutuje „sa stručnjacima za misticizam u zen-budizmu o poredenju sa tehnikama misticizma u hrišćanstvu“ (Da niel Defert, “Chronologie”, Dits et écrits, I, str. 53). Videti: “Michel Foucault et le zen: un séjour dans un temple zen” (1978), Dits et écrits, III, n° 236, str. 618-624; videti naročito str. 621, o razlici između žena i hrišćanskog misticizma, koji „cilja na individualizaciju“; „zen se ne može uporediti sa hrišćanskim misticizmom, dok je tehnika hrišćanske du hovnosti uporediva sa tehnikom žena“. 51 Henri (Henry) Suzo (Heinrich Seuse, 1295?-1366), dominikanac, proglašen svecem 1831, napisao Horologium sapientiae i više delà na nemačkom: Vie, Livre de la Sagesse éternelle, Livre de la Vérité i Petit Livre des lettres. Stupio je u manastir Konstans kada je imao trinaest godina, pratio je Ekhartova (Eckhart) predavanja u Kelnu, posvetio je život propoveđanju i bio upravitelj časnih sestara. Videti: J.-A. Bizet, Le M y stique allemand Henri Suso et le déclin de la scolastique, Paris, F. Aubier, 1946; Mystiques allemands du X IV siècle: Eckhart, Suso, Tauler, Paris, Aubier, bez datuma [oko 1957], str. 241-289, (ponovljeno izdanje: Paris, Aubier-Montaigne, “Bibliothèque de philolo gie germanique”, 1971); i “Henri Suso”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 7, 1968, col. 234-257; Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen Âge, str. 468-469. 52 Vie, XVI, u: Bienheureux Henri Suso, Œuvres complètes, prevod i napomene I Ancelet-Hustache, Paris, Le Seuil, 1975, str. 185: „Jednom prilikom, na dan Svetog Klementa, prvog dana zime, izvršio je veliku ispovest, a zatim se, kao u tajnosti, zatvorio u svoju ćeliju, razodenuo se do rublja, otkrivši malje na svom nagom telu, uzeo svoj bič sa bodljama i udarao se po telu, po rukama i nogama tako da je krv kuljala odozgo kao prilikom probadanja. Bič je imao vrh zakrivljen poput udice koji se usecao u telo i razđirao ga. Udarao se toliko snažno da se bič raspao na tri delà - jedan mu je ostao u ruci, a vrhovi su odleteli ka zidovima. Kada je ustao, potpuno krvav, pogledao se, i taj prizor

236


je bio toliko bedan da je na neki način podsećao na voljenog Hrista dok su ga okrutno bičevali. I osetio je toliko sažaljenje prema sebi da je zaplakao iz sveg srca, klekao na hladnoći, i molio Boga da, blagim pogledom, izbriše njegove grehe.“ 53 Vidi iznad, napomena 11. 54 Pokret flagelanata pojavio se u Italiji sredinom XIII veka. Njegovi pripadnici su praktikovali samobičevanje u duhu pokajanja. Pokret se proširio u Nemačku, i tamo doživeo značajno širenje tokom epidemije kuge - crne smrti 1348-1349. Opisujući po tanko ritual njihovih povorki, N. Kon (Cohn) podvlači blagonaklonost naroda prema njima. „Flagelanti su smatrani i smatrali su sebe ne običnim grešnicima koji se kaju za sopstvene grehe, već mučenicima koji na sebe preuzimaju grehe sveta i time odvraćaju kugu i, čak, uništenje čovečanstva“ (Les Fanatiques de l'Apocalypse, str. 129). Bičevanje je tako doživljavano kao kolektivni imitatio Christi. Od 1349. pokret će evoluirati ka revolucionarnom milenarizmu, nasilno suprotstavljenom Crkvi, i uzeti aktivno učešće u masakrima Jevreja. Bula pape Klementa VI (iz oktobra 1349), koja je osuđivala greške i preterivanja pokreta, dovela je do njegovog brzog slabljenja. Videti: P. Bailly, “Flage llants”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. 5,1962, col. 392-408; N. Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse, str. 121-143. 55 J. Wyclif, De ecclesia. Tu tezu je preuzeo Jan Hus, koji tvrdi da sveštenik u sta nju smrtnog greha više nije istinski sveštenik (i ta tvrdnja važi i za biskupe i za papu): „Sveštenici koji žive u grehu, ma na koji način, prljaju sveštenu vlast. [...]. Niko nije predstavnik Hrista ili Petra ako ne oponaša i njihove običaje“ (iskaze iz Husovih spisa, prema buli Martina V od 22. jula 1418, citira J. Delumeau, Naissance et Affirmation de la Réforme, Paris, PUF, “Nouvelle Clio”, 2. izdanje, 1968, str. 63 [Žan Delimo, Nastanak i učvršćenje reformacije, prevela Jelena Stakić, Sremski Karlovci, 1998, str. 86 ). 56 Kapela Nedužnih iz Vitlejema, poznata kao Vitlejemska crkva, u kojoj je od marta 1420. Jan Hus propovedao na češkom jeziku. 57 Nismo pronašli izvor ova dva citata. 58 Videti: A. Michel, “Sacrements”, loc. df.,col. 593-614. 59 Ibid., col. 594: „Pismo Inoćentija III Imberu, arhiepiskopu Arla (1201), uvršteno u Décrétales, 1. III, nasl. III, 42, Majores, osuđuje one koji tvrde da je krštavanje dece uzaludno i koji kažu da vera ili milosrđe i druge vrline ne mogu da im se uliju, čak ni kao habitus, jer još nisu sposobna da daju svoj pristanak.“ 60 Videti iznad, napomena 25. 61 Videti: A. Jundt, Les Amis de Dieu au quatorzième siècle, Paris, Sandoz & Fischbacher, 1879, str. 188. Priča o Ursuli, mladoj devojci iz Brabanta, koja je, na savet jedne begine, 1288. odabrala povučen i usamljenički život. Nakon što je provela deset godina predajući se „najbolnijim praksama asketizma, [...] Bog ju je upozorio da pre kine spoljašnje vežbe koje je sebi nametala od sopstvene volje i da pusti svog nebeskog supruga da sam upravlja njenim duhovnim životom preko ‘unutrašnjih vežbi’. Ona je tako i učinila, i odmah je bila spopadnuta ‘užasnim i najnečistijim iskušenjima. Nakon što je uzalud preklinjala za božju pomoć, otkrila je deo svojih muka svom ispovedniku, koji je pokušao da zloupotrebi njeno naivno poverenje savetujući je, ‘suptilnim recima, punim misterije i nejasnim’, da zadovolji svoje putene želje kako bi se oslobodila isku šenja koja sprečavaju da Bog dejstvuje u njoj i njenu dušu dovode u opasnost. Rasrdena time, oterala je sveštenika od sebe. Naredne noći Bog ju je snažno ukorio za grešku koju je napravila otkrivajući jednom muškarcu tajne svog unutrašnjeg života koje samo njen suprug treba da poznaje; optužio ju je da je svojim nerazboritim ‘brbljanjem’ časnog čoveka oterala u greh. Kada ga je sutradan pozvala, ispovednik je bio popravljenog držanja i postao je ponovo pobožan čovek uzornog postupanja.“


237

62 Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l’Apocalypse, str. 157-163; G. Leff, Heresy in Ihr Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent, c. 1250 - c. 1450, Manche\ier, Manchester University Press, 1967, str. 308-407 (gde, na str. 309-310, Kon ospora va vezu koju Fuko ovde sugeriše); R. E. Lerner, The Heresy o f the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1972. 63 Videti iznad, napomena 20, u vezi sa amoritima. 64 Ulrih Strazburški ( 1220/25—1277) bio je vatreni učenik Alberta Velikog, čija predavanja je slušao u Parizu, a zatim u Kelnu. Napisao je gorostasno delo Summa de summo bono, jedan od velikih tekstova kojima je osnovana rajnska teologija. Videti: }. I)aguillon, Ulrich de Strasbourg, O. R La Summa de Bono. Livre I. Introduction et édition i ri tique, Paris, “Bibliothèque thomiste” XII, 1930; E. Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, Paris, Payot, 1922, ponovljeno izdanje: “Petite Bibliothèque Payot”, str. 516-519 (E. /'.ilson, Filozofija u srednjem veku, Novi Sad, 1997, str. 432-435); A. de Libéra, La My stique rhénane. DAlbert le Grand à Maître Eckhart, Paris, ŒIL (“Sagesse chrétienne”), 1984; ponovljeno izdanje: Paris, Le Seuil (“Points Sagesses”), 1994, str. 99-161. 65 Videti: J. Ancelet-Hustach, uvod u: Suso, O. C , str. 32: „[...] Rulman Mersvin (1307-82), laik, bankar, poslovan čovek, koji je bez sumnje autor apokrifnih delà dugo pripisivanih Prijatelju Boga iz Oberlanda; dakle, on je, ako hoćete, pobožni falsifikator, .ili je, na kraju krajeva, posvetio svoje bogatstvo utemeljivanju johanita sa II Verta u Strazburu, i povukao se iz sveta da bi se, tokom četrdeset godina, u potpunosti posvetio duhovnom životu.“ Videti: A. Jundt, Rulman Merswin et lAmi de Dieu de VOberland. Un problème de psychologie religieuse, Paris, Fischbacher, 1890; Ph. Strauch, “Rulman Merswin und die Gottesfreunde”, u: Realenzyklopädie fü r protestantische Theologie und Kirche, t. 17, Leipzig, 1906, str. 203 sq.; J. M. Clark, The Great German Mystics: Eckhart, Tauler and Suso, Oxford, Blackwell, 1949, pogl. V; F. Rapp, “Merswin (Rulman)”, u: Dic tionnaire de spiritualité..., t. 10, 1979, col. 1056-1058. 66 Taj slavni lik mističke literature XIV veka bez sumnje nikada nije postojao. O t kako je P. Denifle dokazao njegov fiktivni karakter (“Der Gottesfreund im Oberland und Nikolaus von Basel. Eine kritische Studie”, u: Histor.-polit. Blätter, t. LXXV, München, 1875, protiv K. Šmita [C. Schmidt], koji ga je identifikovao kao begarda Nikolu od Bazela koji je pod imenom Božjeg prijatelja objavio više delà pripisivanih nepoznatom autoru), istoričari se pitaju ko se krije iza njegove figure i njegovih spisa. Prema: A. Chiquot, “Ami de Dieu de l’Oberland”, u: Dictionnaire de spiritualité..., t. I, 1937, col. 492, sve ukazuje da je to bio sam Rulman Mersvin. O toj diskusiji videti: Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen Âge, str. 475. Pored delà navedenih u prethodnoj napomeni, videti i: W. Rath, Der Gottesfreund vom Oberland, ein Menscheitsführer an der Schwelle der Neuzeit: sein Leben geschildert auf Grundlage der Urkundenbücher der Johanniterhauses “Zum Grünen Wörth” in Strassburg, Zurich, Heitz, 1930; ponovljeno izdanje: Stuttgart, 1955, kome H. Korbin iskazuje poštovanje u četvrtom tomu En islam iranien, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des idées”), 1978, str. 395, napomena 72, zbog toga što je „spasao specifičnu prirodu duhovne činjenice“ a da nije pribegao hipotezi o književnoj prevari. Fuko, koji preuzima anegdotu o paktu o poslušnosti iz knjige A. Junta (Jundt) (videti sledeću napomenu) iz 1879, ne pravi jasnu razliku između ta dva lika. Godine 1890, u: Rulman Merswin et lAm i de Dieu de VOberland, Junt je, odgovarajući na kritike koje je uputio Denifle, prihvatio tezu da Božji prijatelj iz Oberlanda nikada nije postojao (str. 45-50), ali je odbacio argumente koji su nastojali da ustvrde da je priča o njemu bila samo Mersvinova prevara (str. 69-93). 67 Videti: A. Jundt, Les Amis de Dieu au quatorzième siècle, str. 175: „Proleća 1352. sklopljen je ozbiljan pakt prijateljstva između dva čoveka čije će posledice biti toliko

238


plodonosne za njihovu potonju istoriju. Obaveze koje su preuzeli nisu, međutim, bile onoliko unilateralne koliko to sugeriše opis Rulmana Mersvina [videti str. 174, priču o prvom susretu sa Božjim prijateljem iz Oberlanda], Istina je da su se oni jedan drugom potčinili ‘umesto Bogu', odnosno da su se zavetovali da će se uzajamno uzdizati u svemu, kao da odgovaraju na zapovesti samog Boga. Taj odnos međusobne potčinjenosti trajaće dvadeset osam godina, do proleća 1380.“ 68 Videti iznad, napomena 13 (N. Kon, međutim, ne pominje razuzdani život Žane Dabenton). 69 Videti: “Quest-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]”, citirani članak, str. 38-39. 70 Joakim iz Flore (oko 1132-1202): cistercijanski monah, rođen u Seliku, na Kalabriji. Godine 1191. osnovao je novi red, eremitsku kongregaciju Flore, koju je papa odobrio 1196. Zasnovano na alegorijskoj egzegezi Biblije, njegovo učenje o „tri doba“ ili „tri stanja“ čovečanstva - doba Oca (vreme zakona i servilne poslušnosti, Stari zavet), doba Sina (vreme milosti i sinovske poslušnosti, Novi zavet), doba Duha (vreme obilnije milosti i slobode) - izloženo je naročito u Concorde des deux Testaments / Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Dolazak trećeg doba, ploda duhovne inteligencije dva Za vela, trebalo je da bude delo duhovnih ljudi (viri spirituales), a monasi onog doba bili su samo njihovi prethodnici. Sveštenička, hijerarhizovana Crkva bila bi tako zamenjena monaškom vlašću čiste milosti. Videti: N. Cohn, Les Fanatiques de l'Apocalypse, str. 101 — 104; Dom F. Vandenbroucke, u: Dom J. Leclercq i drugi, La Spiritualité du Moyen Âge, str. 324-327.

Predavanje od 8. m arta 1978. Od pastirstva duša do političkog vladanja ljudima. - Opšti kontekst te transformacije: kriza pastirstva i pobune protiv upravljanja u XVI veku. Protestantska reformacija i kontrareformacija. Drugi činioci. Dva značajna fenomena: jačanje religioznog pastirstva i smanjenje broja pitanja u vezi sa upravljanjem, na privatnom i javnom planu. - Osoben državni razlog vršenja suvereniteta. - Poređenje sa Sve tim Tomom. - Prekid kosmološko-teološkog kontinuiteta. - Pitanje veštine vladanja. - Napomena o problemu inteligibilnosti u istoriji. - Državni razlog (I): novost i predmet skandala. - Tri tačke fokusiranja polemičke rasprave oko državnog razloga: Makijaveli, „politika“, „Država“.

Danas bih hteo da konačno pređem sa pastirstva duša na po litičko vladanje ljudima. Razume se da neću ni pokušati da raz motrim ceo niz transformacija preko kojih smo stvarno mogli da pređemo od te ekonomije duša do vladanja ljudima i stanovniš tvom. U danima koji dolaze hteo bih da govorim samo o nekim opštim preraspodelama koje su potvrdile taj prelaz. Budući da bi kauzalitetu i principu tradicionalnog kauzaliteta ipak trebalo ukazati minimum poštovanja prosto bih dodao da bi taj prelaz od pastirstva duša na političko vladanje ljudima trebalo da bude premešten u kontekst koji vi dobro poznajete. To je, najpre, bila, naravno, velika pobuna, ili pre veliki niz onoga što bi se moglo nazvati pastirskim pobunama XV, a naročito XVI veka. Ja bih ih nazvao pobunama vladanja. Protestantska reforma je ujedno bila najradikalnija forma i prilika za reprizu tih pobuna vladanja. 239

240


Njenu istoriju bi, uostalom, bilo vrlo zanimljivo prikazati. Mada može da se kaže da su od kraja XV do početka XVI veka veliki procesi političkih i društvenih preokreta kao glavnu dimenziju imah pobune protiv vladanja, verujem, osim toga, da ne bi tre balo zaboraviti da je čak i u procesima preokreta i u revoluci onarnim procesima, koji su imah sasvim druge ciljeve i sasvim druge uloge, dimenzija pobune protiv vladanja uvek bila prisutna. To je vrlo izraženo, naravno, u Engleskoj revoluciji u XVII veku, gde se vidi da je prava eksplozija religioznih zajednica u stvari bila jedna od velikih osovina i imala veliku ulogu u otporu. Ko načno, u Francuskoj revoluciji je postojao ceo pravac pobuna i ustanka protiv vladanja, u kojima su klubovi igrah važnu ulogu, ah koje su sigurno imale i drugih dimenzija. U Ruskoj revoluciji 1917. takođe se vide elementi koji su bih na strani pobune protiv upravljanja, [čiji su] sovjeti bih manifestacija. Ipak, oni su ostali samo manifestacija. Bilo bi prilično zanimljivo videti kako su se ti nizovi ustanaka protiv vladanja širih, kakve efekte su oni sami imali na revolucionarne procese, kako su ti ustanci protiv uprav ljanja bili kontrolisani i preuzimani u tim okvirima i u čemu se sastojala njihova specifičnost, forma i unutrašnji zakon razvoja. To bi, dakle, bilo ćelo jedno polje mogućih istraživanja. U svakom slučaju, ja bih hteo da primetim kako bi ovaj prelaz od pastirskog usmeravanja duša na političko vladanje ljudima trebalo da bude stavljen u kontekst te opšte, velike klime otpora, ustanaka i pobu na protiv upravljanja. Drugo, trebalo bi podsetiti na dva velika tipa reorganizacije religioznog pastirstva, bilo u formi različitih protestantskih za jednica, bilo u formi velike katoličke kontrareformacije. Prote stantske crkve, kao i katolička kontrareformacija su reintegrisale mnogo elemenata koji su bih karakteristični za protivvladanja o kojima sam upravo govorio. Duhovnost, intenzivni oblici posve ćenosti, obraćanje Pismu, prevrednovanje, bar delimično, asketizma i mistike - sve to je bilo deo određene vrste reintegracije pro tivvladanja unutar religioznog pastirstva, bilo u protestantskim crkvama, bilo u kontrareformaciji. Trebalo bi, takođe, govoriti o velikim socijalnim pobunama koje su oživele, podržale i prođu-


241

žile te pobune protiv pastirstva. Primer za to je seljački rat.1 Isto tako, tebalo bi govoriti o pravnoj nesposobnosti feudalnih struk tura i forme moći povezane s njima, kada je u pitanju suočavanje sa tim pobunama i pokušaj da se one okončaju. Trebalo bi, napo kon, ponovo govoriti i o nečemu što je prilično poznato, a to su novi ekonomski i, u skladu s tim, politički odnosi kojima feudal ne strukture više nisu mogle da posluže kao dovoljan i efikasan okvir. Najzad, moglo bi se govoriti i o nestanku dva velika pola istorijsko-religioznog suvereniteta koji su upravljali Zapadom i koji su obećavali zdravlje, jedinstvo, završetak vremena. Reč je 0 dva velika pola, koja su iznad prinčeva i kraljeva predstavljala neku vrstu velikog pastirstva, ujedno spiritualnog i temporalnog. To su Carstvo i Crkva. Izmeštanje te dve velike celine bilo je jedan od činilaca transformacije o kojoj sam govorio. Ovde bih prekinuo ovaj kratak uvod ukazujući na to da tokom XVI veka mi u stvari ne prisustvujemo nestanku pastirstva. Ne prisustvujemo čak ni snažnom i opštem transferu funkcija pastir stva sa Crkve na državu. U stvari, prisustvujemo jednom mnogo kompleksnijem fenomenu. S jedne strane, može se reći da se do gađa jačanje religioznog pastirstva u njegovim duhovnim oblici ma, ali, sa druge strane, to je podjednako tako i kada je reč o nje govoj zemaljskoj delotvornosti. Radi se o tome da su reformacija 1 kontrareformacija religioznom pastirstvu dale kontrolu, uticaj na duhovni život individua koji je mnogo veći nego što je to bilo u prošlosti. Javlja se precenjivanje pobožnog vaspitanja, jačanje značaja duhovne kontrole i jačanje veze individua i njihovih vo diča. Nikada pastirstvo nije bilo toliko u sve upleteno i nije toliko uticalo na materijalni, svakodnevni, zemaljski život pojedinaca. Pastirstvo preuzima ceo niz pitanja i problema koji se tiču materi jalnog života, čistoće, obrazovanja dece. Dakle, dolazi do jačanja religioznog pastirstva u njegovim duhovnim dimenzijama i u nje govom zemaljskom širenju. S druge strane, u XVI veku takođe prisustvujemo razvoju obli ka aktivnosti upravljanja ljudima čak izvan crkvenog autoriteta. Tu se javlja čitav niz aspekata koji od tada poput široke lepeze naročito konstituišu privatne oblike razvoja problema upravlja

242


nja. Tu vidimo čitav niz pitanja. Kako se vladati? Kako upravljati sobom? Kako upravljati svojom decom? Kako upravljati svojom porodicom? Ne bi trebalo zaboraviti da se u tom trenutku ponovo pojavila jedna fundamentalna funkcija koja je bila funkcija filozo fije, recimo u helenističkoj epohi, i koja je u celini nestala tokom celog srednjeg veka. Reč je o filozofiji kao odgovoru na funda mentalno pitanje: Kako upravljati sobom? Koja pravila postaviti sebi da bi se ponašalo kako bi trebalo, da bi se ispravno ponašalo u svakodnevnom životu, da bi se ispravno ponašalo u odnosu sa drugima, sa autoritetima, sa suverenom, sa gospodarem i, takođe, da bi se upravljalo svojim duhom u pravcu kojim bi on trebalo da ide, tj. ka spasenju, ali i ka istini?2 I trebalo bi jasno uočiti da je Dekartova (Descartes) filozofija, ako ona zaista može da se uzme za temelj filozofije, takođe tačka početka ćele te velike transfor macije koja čini da se filozofija ponovo pojavljuje počev od pita nja: „Kako upravljati sobom?“3 Regulae ad directionem ingenii4, meditationes5, sve su to kategorije i forme filozofske prakse koje su se ponovo pojavile u XVI veku u svrhu intenziviranja problema upravljanja i ponovnog pojavljivanja problema vladanja i uprav ljanja sobom kao fundamentalnog problema koji se ponovo poja vio u tom trenutku, ili bar uzimajući formu koja u tom trenutku nije bila naročito religiozna i crkvena. Ta tema upravljanja takođe se javlja u onome što bih nazvao oblašću javnosti. Suprotnost privatnog i javnog nije još na delu, mada nema sumnje da upravo u problematizovanju upravljanja i u specifikovanju različitih formi upravljanja ona počinje da se konstituiše u to doba. U svakom slučaju, u tom javnom domenu, koji će kasnije biti nazvan političkim, takođe se postavlja problem kako, u kojoj meri vršenje moći suverena može i treba da se opte reti izvesnim brojem zadataka koji mu do sada nisu bili poznati, a koji su upravo zadaci upravljanja? Suveren koji vlada i vrši svoj suverenitet, počev od tog trenutka postaje odgovoran i njemu su dodeljeni novi zadaci, a ti novi zadaci su zadaci upravljanja du šama. Dakle, nije bilo prelaza od religioznog pastirstva na druge oblike upravljanja, vladanja ili rukovođenja. Došlo je do inten ziviranja, povećanja i opšteg umnožavanja pitanja, kao i samih


243

tehnika upravljanja. Sa XVI vekom ulazimo u doba upravljanja, usmeravanja i vladanja. Razumete zašto postoji problem koji je, u to doba, dobio inten zitet veći od ostalih. To je verovatno zato što se nalazio u samoj tački ukrštanja različitih formi upravljanja kao što su upravljanje sobom i svojom porodicom, religiozno upravljanje i javno uprav ljanje uz pomoć ili pod kontrolom vlade. U pitanju je problem ob razovanja dece. To je, dakle, pedagoški problem koji se tiče toga kako odgajati decu, kako ih voditi da bi postali korisni gradu, da bi osigurali svoje spasenje, da bi mogli znati kako da upravljaju samima sobom. To je problem koji je verovatno preopterećen i predeterminisan ćelom tom eksplozijom problema upravljanja u XVI veku. Obrazovanje dece je bilo fundamentalna utopija, kri stal i prizma kroz koju su se opažali problemi upravljanja.6* Ja očigledno ne želim da govorim o svemu tome, već samo o jednoj posebnoj tački koju sam dotakao. Radi se o pitanju u kojoj meri bi onaj koji vrši vladarsku moć trebalo da se optereti no vim i specifičnim zadacima, a to su zadaci vladanja ljudima. Tu su odmah i još dva problema. Prvo, prema kojoj racionalnosti, računu i prema kom tipu mišljenja će moći da se vlada ljudima u okviru suvereniteta? To je, dakle, problem tipa racionalnosti. Drugo, javlja se i problem domena i objekata koji se tiče toga ka * Fuko ovde preskače dug pasus iz rukopisa (str. 4-6): „Ukazati na važnost činjenice da protivvladanja nisu kao cilj imala da se otarase pastirstva uopšte već pre kako da imaju veću dobit od pastirstva, kako da budu bolje vođeni, izvesnije spaseni, više poslušni ili bolje priđu istini, i to iz nekoliko razloga. Pastirstvo je imalo individualizujuće efekte. On je obećavao spasenje svakome u individualnoj formi i podrazumevao je poslušnost, ali kao poslušnost jedne individue drugoj. On je omogućavao svakome da spozna istinu, ali svoju istinu. Zapadni čovek je individualizovan putem pa stirstva u meri u kojoj ga je pastirstvo vodilo spasenju koje fiksira njegov identitet zauvek, podređuje ga mreži bezuslovne poslušnosti i uključuje ga u istinu dogme u onom trenutku kada iz njega izvuče tajnu njegove unutrašnje istine. Identitet, podređivanje i unutrašnjost: individualizacija zapadnog čoveka kroz dugi milenijum hrišćanskog pastirstva izvedena je po cenu subjektivnosti. Putem subjektivacije. Da bi se postalo individuom moralo se biti „subjekt“. U istoj meri u kojoj je pastirstvo bilo agent individualizacije, ono je stvorilo i znatan zahtev i apetit za pastirstvom: [nekoliko nerazumljivih reći] kako postati subjekt bez podređivanja? Ogromna želja za individualnošću, mnogo pre buržoaske svesti i u ja snoj razlici hrišćanstva od budizma (odsustvo pastirstva / misticizam [nečitka reč], deindividualizacija). Velika kriza pastirstva i napadi protivvladanja koji su pojačali krizu nisu vodili potpunom odbacivanju svih formi vladanja nego povećanoj potrazi za vladanjem, ali onim koje bi bilo ispravno. Tako vidimo povećanje ‘potreba za vladanjem’ u XVI veku.“

■I 244


čemu bi tačno trebalo da vodi to upravljanje ljudima, koje nije vladavina Crkve i religioznog pastirstva i koje nije u domenu pri vatnog već koje je u okviru zadataka i nadležnosti suverena, i to političkog suverena? Danas bih hteo da govorim o prvom pitanju, tj. o problemu racionalnosti. Pitanje je, dakle: U skladu sa kojom racionalnošću bi suveren trebalo da vlada? I ako to kažemo na latinskom, jer vi znate da ja volim da govorim latinski, onda će pitanje biti sledeće: Za razliku od ratio pastoralis, kakav treba da bude ratio gubernatoria? Danas se bavimo razlogom upravljanja. Da bih to objasnio že lim da se malo vratim na sholastičku misao, preciznije - na Svetog Tomu i na tekst u kojem on objašnjava šta je to kraljevska moć.7 Trebalo bi se dobro podsetiti na jednu stvar, a to je da Sveti Toma nikada nije rekao da je suveren samo suveren, da bi on trebalo samo da vlada i da upravljanje nije njegov posao. Naprotiv, on je uvek govorio da bi kralj trebalo da upravlja. On čak daje defini ciju kralja prema kojoj je kralj „onaj koji upravlja ljudima samo jednog grada ili samo jedne provincije, i to čini imajući u vidu opšte dobro“.8 On je taj koji upravlja narodom. Ali mislim da je važno da, po Svetom Tomi, monarhovo upravljanje nema nikakve posebnosti u odnosu na ostvarivanje suverenosti. Između te dve funkcije, tj. između toga da se bude suveren i da se upravlja, nema nikakvih razlika, diskontinuiteta i podele. Sa druge strane, da bi odredio u čemu bi trebalo da se sastoji to upravljanje koje treba da obezbedi suveren, Sveti Toma se oslanja na čitav niz spoljašnjih modela, odnosno na ono što bih nazvao analogijama upravljanja. Šta se podrazumeva pod analogijama upravljanja? Kada uprav lja, suveren samo reprodukuje jedan određeni model, [a to je] za pravo model upravljanja Boga na zemlji. Sveti Toma to objašnjava na sledeći način. U kojoj meri je neki umetnik savršen? Umetnik će biti savršen u meri u kojoj imitira prirodu.9 A prirodu je uredio Bog, jer je Bog prirodu stvorio i on ne prestaje da njome sve vreme upravlja.10 Kraljevo umeće će biti odlično u onoj meri u kojoj on bude podražavao prirodu, što će reći da će ono biti odlično ukoliko on bude postupao kao Bog. I baš kao što je Bog stvorio prirodu, kralj će osnovati državu ili grad, a zatim, kao što


245

Bog vlada prirodom - kralj će vladati svojom državom, gradom ili provincijom. To je, dakle, prva analogija sa Bogom. Druga analogija i kontinuitet se uspostavlja sa samom priro dom. Na svetu ne postoji ništa, kaže Sveti Toma, ili bar ne postoji životinja čije telo ne bi odmah bilo izloženo gubljenju, razdvajanju i razlaganju, kada u njemu ne bi bilo izvesne upravljačke životne sile koja drži na okupu te različite delove od kojih je sastavljeno živo telo. To je sila koja im svima naređuje zarad zajedničkog do bra. Kad ne bi bilo te žive sile stomak bi otišao na jednu stranu, noge na drugu, itd.11 Isto važi i za kraljevstvo. Svaki pojedinac u kraljevstvu bi vukao ka vlastitom dobru, jer je težnja ka vlastitom dobru jedna od karakteristika i od bitnih čovekovih crta. Svako bi težio vlastitom dobru i tako bi zapostavio opšte dobro. Zbog toga bi u kraljevstvu trebalo da postoji nešto što odgovara životnoj upravljačkoj sili u organizmu, što će preokrenuti težnju pojedinca ka sopstvenom dobru na opšte dobro. To nešto će biti kralj. „Kao i u svakom mnoštvu“, kaže Sveti Toma, „potrebna je uprava koja je dužna da upravlja i vlada.“12To je druga analogija i tiče se kralja kao životne sile organizma. Najzad, treća analogija i treći kontinuitet je ona između pastira i oca porodice. Kako kaže Sveti Toma, čovekov krajnji cilj očigled no nije da bude bogat, niti čak da bude srećan na zemlji ili zdrav. Ono ka čemu čovek konačno teži je večna sreća i božanski uži tak. Šta bi onda trebalo da bude funkcija kralja? Njegova funkcija bi očigledno morala da podrazumeva obezbeđenje zajedničkog dobra mnoštva metodom koja bi bila u stanju da mu obezbedi nebeski blagoslov.13Prema tome, suštinski, funkcija kralja nije ra zličita od one koju ima pastir prema svom stadu, niti je čak razli čita od funkcije oca porodice u odnosu prema njegovoj porodici. Donoseći svoje zemaljske i temporalne odluke, on bi trebalo da postupa tako da večni spas pojedinca, ne samo da ne srne biti ugrožen, već mora da bude moguć. Vidite, dakle, da kroz analogi ju sa Bogom, sa živom prirodom i sa ocem porodice, imate jednu vrstu teološko-kosmološkog kontinuuma u ime kojeg je suveren ovlašćen da vlada i koji pruža modele prema kojima bi trebalo da vlada. Ako u neprekidnom kontinuitetu vršenja svog suvereniteta

246


suveren može i treba da vlada preko toga, to je tako samo u meri u kojoj je on deo tog velikog kontinuuma koji ide od Boga do oca porodice prelazeći preko prirode i pastira. Tu, dakle, nema nika kvog prekida. Taj veliki kontinuum od suvereniteta do upravljanja nije ništa drugo nego prevođenje, koje bismo pod navodnicima mogli označiti kao „političko“ prevođenje kontinuuma od Boga ka ljudima. U XVI veku će taj veliki kontinuum, prisutan u misli Svetog Tome, koji opravdava vladavinu kralja nad ljudima, biti preki nut. Time ne želim da kažem kako se odnos suverena sa Bogom, prirodom, ocem porodice i sa religioznim pastirom, prekida. Naprotiv, neprestano ih vidimo kao povezane [...]. I naći ćemo ih još izrazitije postavljene kada oni budu uspostavljani polazeći od jedne druge stvari, i u skladu sa jednom drugom ekonomi jom, jer ja verujem da političku misao kraja XVI veka karakteriše upravo istraživanje i definisanje jednog oblika vladanja koji bi bio poseban u pogledu načina vršenja suvereniteta. Ako se vratimo malo unazad, i osmotrimo stvari uz pomoć velikih fikcija, vidi mo da je došlo do neke vrste hijazma, tj. neke vrste fundamentalnog skretanja. Izdvajajući samo jednu od posledica diskurzivnih praksi mogao bih reći da su, u osnovi, Kopernikova i Keplerova astronomija, Galilejeva (Galilei) fizika, prirodna istorija Džona Reja (John Ray),14 gramatika Port-Rojala (Port-Royal)15... i ve liki efekti tih diskurzivnih praksi - govorim samo o jednom od mnogih efekata nauke - imale za cilj da pokažu kako Bog uređuje svet pomoću opštih, nepromenljivih, univerzalnih zakona i isto vremeno inteligibilnih zakona koji su shvatljivi u formi merenja i matematičke analize ili u formi klasifikujuće analize u slučaju prirodne istorije, ili logičke analize u slučaju opšte gramatike. Bog uređuje svet opštim, nepromenljivim, univerzalnim, jedno stavnim, pristupačnim zakonima. Šta to znači? To znači da Bog njime ne upravlja. On ne upravlja na pastirski način. On suvereno upravlja svetom pomoću principa. Jer šta stoji u osnovi upravljanja svetom na pastirski način? Ovde možemo da se pozovemo na ono što sam rekao pre petnaest dana o specifičnoj ekonomiji pastirske moći16 i specifičnoj eko


247

nomiji koja vodi ka spasenju, poslušnosti, istini. Ako se ta šema primeni na Boga i ako Bog pastirski upravlja svetom, to bi značilo reći da je svet bio predmet jedne ekonomije spasenja. To će reći da je on bio stvoren kako bi čovek mogao postići svoje spasenje. Preciznije rečeno, radi se o tome da su stvari na svetu stvorene za čoveka, a da čovek nije stvoren da bi živeo u ovom svetu, ili bar nije stvoren da bi konačno živeo u ovom svetu, već da bi prešao u jedan drugi svet. Svet kojim se vladalo na pastirski način u skladu sa ekonomijom spasenja bio je [dakle] svet finalnih uzroka koji je kulminirao u čoveku koji je tu trebalo da postigne svoje spasenje. Finalni uzroci i antropocentrizam, to je bila jedna od formi, jedna od manifestacija i jedan od znakova božjeg pastirskog vladanja svetom. [Drugo,] pastirsko vladanje svetom je značilo da je svet bio podređen celoj jednoj ekonomiji poslušnosti. Vi dobro znate da pastirska poslušnost fundamentalno uzima formu individualnog odnosa i svaki put kad je Bog bteo da iz bilo kog razloga interveniše, bilo da se radilo o spasenju ili gubitku nekoga u nekoj prilici ili u nekom posebnom sklopu okolnosti, on se uplitao u ovom svetu u skladu sa ekonomijom poslušnosti. To znači da je oba vezivao bića da pokazuju njegovu volju pomoću znakova, čuda, monstruoznosti koje su bile podjednako pretnje i kazne, obećanja spasenja, znaci izbora. Priroda kojom se vladalo pastirski bila je priroda nastanjena čudima, znakovima itd. Najzad, treće, svet podvrgnut pastirskom vladanju bio je svet u kom je postojala ćela jedna ekonomija istine, kakva se nalazila i u pastirstvu. Sa jedne strane, istina kojoj se poučavalo je skrivena, a sa druge - ona je izdvojena. To znači da je u svetu sa pastirskom upravom prisutna forma neke vrste učenja. Svet je bio knjiga, otvorena knjiga u kojoj se mogla otkriti istina, ili, bolje rečeno, u kojoj su istine same poučavale, a one su se poučavale suštinski u formi uzajamnih pouka, to jest u vidu sličnosti i analogije. To je u isto vreme bio svet unutar kojeg je trebalo dešifrovati istine koje su bile skrivene, koji se davao skrivajući se i skrivao se dajući se. To je bio svet popunjen šiframa koje je trebalo dešifrovati. Bio je to u celini svet finalnosti, antropocentričan, svet divo ta, čuda i znakova, najzad svet analogija i šifara17, a to je ono što

248


konstituiše pojavnu formu božjeg pastirskog vladanja svetom. Međutim, u kom razdoblju je to nestalo? Nestalo je tačno između 1580. i 1650, u trenutku zasnivanja klasične episteme.n To je ono što je nestalo i, jednom rečju, možemo reći da je razvijanje jedne inteligibilne prirode u kojoj će finalni uzroci malo-pomalo ne stati, antropocentrizam biti doveden u pitanje, a svet očišćen od svojih čudesa i znamenja, stvorilo svet koji će se razvijati u skladu sa formama matematičkog razumevanja i klasifikovanja koje više neće moći da prođe kao analogija ili šifra. Izvinite unapred zbog izraza koji ću upotrebiti, ali mislim da bi se to jedino moglo na zvati razvlašćivanjem kosmosa. U to isto doba, tačnije - od 1580. do 1660, razvija se sledeća, sasvim drugačija tema. Kada suveren vrši svoj suverenitet u od nosu na svoje podanike, to ne znači da on samo produžava na zemlji božanski suverenitet koji će se na neki način odraziti na kontinuum prirode. On ima i jedan specifičan zadatak koji niko drugi nema [da ispuni]. Taj zadatak nema ni Bog u odnosu prema prirodi, ni duša u odnosu na telo, ni pastir u odnosu na svoje ovce ili otac porodice u odnosu na svoju decu. Njegov zadatak je apso lutno specifičan. On se sastoji u upravljanju i za njega on ne može naći model ni u Bogu ni u prirodi. To iskrsavanje specifičnosti na nivou i u formi upravljanja izraženo je, na kraju XVI veka, novom problematizacijom onoga što se zvalo res publica, javna stvar. Od suverena se traži više od pukog vršenja suverenosti i od njega se traži da, čineći više od pukog vršenja suverenosti, radi nešto dru go u odnosu na ono što radi Bog u odnosu prema prirodi, pastir u odnosu prema svom stadu, otac porodice u odnosu prema svojoj deci ili pastir prema svojim ovcama. Ukratko, od njega se traži nešto više u vezi sa suverenošću. I to je upravljanje. U pitanju je dodatak suverenosti, koji predstavlja nešto drugo u odnosu na pastirstvo. U pitanju je, takođe, nešto za šta ne postoji model, i što bi trebalo da traži svoj model. To je veština upravljanja. Kad otkrije mo veštinu upravljanja, znaćemo u skladu sa kojim tipom racio nalnosti ćemo moći da vršimo tu operaciju koja nije ni suverenost ni pastirstvo. Otuda potiče izazov i zbog toga nastaje temeljno pitanje kraja XVI veka: Šta je to veština upravljanja?


249

Da rezimiramo. S jedne strane, dakle, imamo nivo na kome je tema udaljena iz priče o upravljanju. Javlja se priroda koja ne trpi upravljanje, koja jedino dopušta vladavinu razuma, pri čemu je reč o razumu koji je zajednički Bogu i ljudima. Cime se bavi taj ra zum koji priroda dopušta? Ne bismo rekli da su u pitanju „zakoni“ (reč „zakon“ se pojavljuje kada prihvatimo juridičko-epistemološku perspektivu), već ono što se u određenom trenutku naziva „principima“, principia naturae. Sa druge strane, suverenost nad ljudima mora da se odvija nad nečim osobenim što nije sadržano u njoj samoj. Radi se o nečemu što se prilagođava drugačijem mo delu i tipu racionalnosti. To je upravljanje i ono mora da pronađe svoj razlog." Tako sa jedne strane imamo principia naturae a sa druge strane razlog upravljanja, ratio - upoznati ste sa izrazom ratio status. U stvari, to je ono što nazivamo državni razlog. Dakle, dve strane o kojima govorimo su principi prirode i državni razlog. Pošto su Italijani uvek za korak ispred nas, oni su bili prvi koji su definisali državni razlog. Na kraju XVI veka Botero piše: „Država je čvrsta dominacija nad narodima“.19 Vidi se da to nije teritori jalna definicija države. Država nije teritorija, niti je provincija ili oblast. Ona podrazumeva samo narode i dominaciju. Botero čak i ne daje državnom razlogu usku definiciju kojom se mi bavimo, ali i pored toga kaže: „Državni razlog predstavlja znanje primerenih sredstava zasnivanja, očuvanja i proširivanja takve dominacije“. Međutim, Botero dodaje da se „taj državni razlog više tiče očuva nja države nego njenog zasnivanja ili proširenja“.20 Na to ćemo se još vratiti. To znači da on pod državnim razlogom podrazumeva racionalnost koja omogućava održavanje države u njenom sva kodnevnom funkcionisanju od trenutka kada se ona osnuje. Sa principia naturae i ratio statusom, odnosno sa principima prirode i državnim razlogom, tj. sa prirodom i državom, napokon su konstituisane i razdvojene dve velike reference na znanja i tehnike koje su date zapadnom čoveku. Evo jednog čisto metodološkog komentara. Mogli biste reći da je sasvim u redu da se ukaže na pojavu ta dva elementa, na nji-* * Raison se može prevoditi sa „razlog“ i sa „razum“. Iz istorijske perspektive, Fuko upravo koristi tu dvoznačnost (pritn. prev.).

250


hovu korelaciju, igru ukrštanja, inverziju do koje dolazi, ali da se na taj način ništa ne objašnjava. Ja to, naravno, ne objašnjavam zbog čitavog niza razloga. Samo što bih ipak hteo da postavim jedno pitanje. Ako se pod objašnjenjem podrazumeva da se od mene traži da pokažem jedan izvor iz kojeg bi se moglo smatrati da potiču i priroda i država i odvajanje prirode i države, i odva janje principiae naturae i ratio statusa, i ukratko, ako se od mene traži da nađem to jedno koje će se podeliti nadvoje, ja ću odmah odustati. Ali zar nema drugih načina da se uspostavi razumljivost koju bi u istoriji trebalo uspostaviti? Zar razumljivost ne bi tre balo da proističe iz nečeg drugačijeg od istraživanja tog jednog koje bi se deblo na dva ili koje bi proizvodilo to dvoje? Zar ne bismo, na primer, mogli da ne pođemo ni od jedinstva pa čak ni od tog dvojstva prirode i države, već od mnogostrukosti izvan redno raznolikih procesa u kojima bismo tačno našli te otpore pastirstvu, pobune protiv upravljanja, ali gde bismo našli i razvoj grada ili razvoj algebre, eksperimente o padanju tela [...]? A to bi uključilo razumljivost procesa o kojima sam govorio i pokaza lo fenomene zgrušavanja, podrške, uzajamnog jačanja, kohezije i integracije, te, ukratko, čitav skup procesa i ćelu mrežu odnosa koji su konačno, kao ukupan efekat, izazvali tu veliku dvojnost jedne specifične prirode i jedne specifične države. Priroda o kojoj govorimo ne može da se shvati ako se pretpostavi da se njome vlada, pa dakle ne može da se razume kao nešto čime se upravlja, i otuda može da se shvati samo ako je oslobodimo pastirske vla davine i u njoj prepoznamo samo suverenitet nekoliko temeljnih principa. Na drugoj strani, radi se o državi koja se može održati jedino ako je obdarena upravljanjem koje nadilazi suverenitet. U osnovi, možda razumljivost u istoriji ne leži u pozivanju na jedan uzrok koji je uvek manje ih više metafora za izvor. Razumljivost u istoriji bi možda mogla da leži u nečem što bismo mogli nazvati konstituisanje ih sastavljanje posledica. Pitanje je kako se slažu globalni efekti, tj. kako se slažu masovni kumulativni efekti. Kako se konstituisala priroda kao globalni efekat? Kako se konstituisao efekat države počev od hiljadu raznih procesa od kojih sam na neke pokušao da vam ukažem? Problem je da se otkrije kako su se


I

konstituisala ta dva efekta, odnosno kako su se oni koir.liltu..ili u svojoj dvojnosti u uslovima bitne suprotstavljenosti upiavl|.išlva prirode i upravljaštva države. Tu se javlja inverzija i globalni cle kat, ali taj globalni karakter je samo jedna poslediea, a upravo u tom smislu slaganja kumulativnih poslediea trebalo bi vršiti isto rijsku analizu. Nema potrebe da vam kažem kako sam u ovili ne koliko metodoloških refleksija koje sam samo skicirao, kao i u ge neralnom problemu pastirstva i upravljaštva o kojem sam sve do sada govorio, bio inspirisan izvesnim stvarima u radovima Pola Vena. Njegovu knjigu Le Pain et le Cirque2' bi u svakom slučaju trebalo da poznajete On je napisao studiju o fenomenu evergetizma u antičkom svetu, koja predstavlja model koji me inspiriše kada govorim o tim problemima.22 Hajde da sada govorimo o tom državnom razlogu, tom ratio statusu. Evo nekoliko preliminarnih napomena. Državni razlog u punom, širem smislu, u kom smo videli da se pojavljuje u Boterovom tekstu, u to vreme je odmah bio doživljen kao otkriće, ili bar kao inovacija - imao je isti onaj oštri i nagli karakter koji je, pedeset godina ranije, imalo otkriće heliocentrizma, i koji je kasnije imalo otkriće zakona padanja tela, itd. Drugim recima, on se zaista posmatrao kao nešto novo. To nije retrospektivni način gledanja u skladu sa kojim bi naprosto bilo pogodno da se kaže kako se tu najzad desilo nešto što je nesumnjivo važno. Ne. Sami savremenici, tokom celog tog perioda od kraja XVI do početka XVII veka, su primetili da se tu radi o jednoj novoj realnosti ili o problemu koji je apsolutno nov. Kemnic (Chemnitz) je, pod pse udonimom Hipolit a Lapid (Hippolithus a Lapide), objavio tekst namenjen pregovaračima Vestfalskog ugovora23, koji se ticao od nosa između Nemačkog carstva i raznih država (istorijska poza dina svega toga je problem Carstva i administracije Carstva)24. U tom zaista fundamentalnom tekstu, koji se pojavio na latinskom pod naslovom Ratio status i koji je na francuski preveden mnogo kasnije, 1711. ili [17] 12, u jednom drugom istorijskom kontekstu baveći se i dalje Carstvom, pod naslovom Les Intérêts des princes allemands (čini se da je prevod pomalo iskrivljen, ali u stvari to nije slučaj: la ratio status jeste interes nemačkih prinčeva), Ke-

250


hovu korelaciju, igru ukrštanja, inverziju do koje dolazi, ali da se na taj način ništa ne objašnjava. Ja to, naravno, ne objašnjavam zbog čitavog niza razloga. Samo što bih ipak hteo da postavim jedno pitanje. Ako se pod objašnjenjem podrazumeva da se od mene traži da pokažem jedan izvor iz kojeg bi se moglo smatrati da potiču i priroda i država i odvajanje prirode i države, i odva janje principiae naturae i ratio statusa, i ukratko, ako se od mene traži da nađem to jedno koje će se podeliti nadvoje, ja ću odmah odustati. Ali zar nema drugih načina da se uspostavi razumljivost koju bi u istoriji trebalo uspostaviti? Zar razumljivost ne bi tre balo da proističe iz nečeg drugačijeg od istraživanja tog jednog koje bi se delilo na dva ili koje bi proizvodilo to dvoje? Zar ne bismo, na primer, mogli da ne pođemo ni od jedinstva pa čak ni od tog dvojstva prirode i države, već od mnogostrukosti izvan redno raznolikih procesa u kojima bismo tačno našli te otpore pastirstvu, pobune protiv upravljanja, ali gde bismo našli i razvoj grada ili razvoj algebre, eksperimente o padanju tela [...]? A to bi uključilo razumljivost procesa o kojima sam govorio i pokaza lo fenomene zgrušavanja, podrške, uzajamnog jačanja, kohezije i integracije, te, ukratko, čitav skup procesa i ćelu mrežu odnosa koji su konačno, kao ukupan efekat, izazvali tu veliku dvojnost jedne specifične prirode ijedne specifične države. Priroda o kojoj govorimo ne može da se shvati ako se pretpostavi da se njome vlada, pa dakle ne može da se razume kao nešto čime se upravlja, i otuda može da se shvati samo ako je oslobodimo pastirske vla davine i u njoj prepoznamo samo suverenitet nekoliko temeljnih principa. Na drugoj strani, radi se o državi koja se može održati jedino ako je obdarena upravljanjem koje nadilazi suverenitet. U osnovi, možda razumljivost u istoriji ne leži u pozivanju na jedan uzrok koji je uvek manje ili više metafora za izvor. Razumljivost u istoriji bi možda mogla da leži u nečem što bismo mogli nazvati konstituisanje ili sastavljanje posledica. Pitanje je kako se slažu globalni efekti, tj. kako se slažu masovni kumulativni efekti. Kako se konstituisala priroda kao globalni efekat? Kako se konstituisao efekat države počev od hiljadu raznih procesa od kojih sam na neke pokušao da vam ukažem? Problem je da se otkrije kako su se


251

konstituisala ta dva efekta, odnosno kako su se oni konstituisali u svojoj dvojnosti u uslovima bitne suprotstavljenosti upravljaštva prirode i upravljaštva države. Tu se javlja inverzija i globalni efekat, ali taj globalni karakter je samo jedna posledica, a upravo u tom smislu slaganja kumulativnih posledica trebalo bi vršiti istorijsku analizu. Nema potrebe da vam kažem kako sam u ovih ne koliko metodoloških refleksija koje sam samo skicirao, kao i u ge neralnom problemu pastirstva i upravljaštva o kojem sam sve do sada govorio, bio inspirisan izvesnim stvarima u radovima Pola Vena. Njegovu knjigu Le Pain et le Cirque2' bi u svakom slučaju trebalo da poznajete On je napisao studiju o fenomenu evergetizma u antičkom svetu, koja predstavlja model koji me inspiriše kada govorim o tim problemima.22 Hajde da sada govorimo o tom državnom razlogu, tom ratio statusu. Evo nekoliko preliminarnih napomena. Državni razlog u punom, širem smislu, u kom smo videli da se pojavljuje u Boterovom tekstu, u to vreme je odmah bio doživljen kao otkriće, ili bar kao inovacija - imao je isti onaj oštri i nagli karakter koji je, pedeset godina ranije, imalo otkriće heliocentrizma, i koji je kasnije imalo otkriće zakona padanja tela, itd. Drugim recima, on se zaista posmatrao kao nešto novo. To nije retrospektivni način gledanja u skladu sa kojim bi naprosto bilo pogodno da se kaže kako se tu najzad desilo nešto što je nesumnjivo važno. Ne. Sami savremenici, tokom celog tog perioda od kraja XVI do početka XVII veka, su primetili da se tu radi o jednoj novoj realnosti ili o problemu koji je apsolutno nov. Kemnic (Chemnitz) je, pod pse udonimom Hipolit a Lapid (Hippolithus a Lapide), objavio tekst namenjen pregovaračima Vestfalskog ugovora23, koji se ticao od nosa između Nemačkog carstva i raznih država (istorijska poza dina svega toga je problem Carstva i administracije Carstva)24. U tom zaista fundamentalnom tekstu, koji se pojavio na latinskom pod naslovom Ratio status i koji je na francuski preveden mnogo kasnije, 171 l.ili [17] 12, u jednom drugom istorijskom kontekstu baveći se i dalje Carstvom, pod naslovom Les Intérêts des princes allemands (čini se da je prevod pomalo iskrivljen, ali u stvari to nije slučaj: la ratio status jeste interes nemačkih prinčeva), Ke-

252


mnic piše, dakle za vreme Vestfalskog mira, 1647-48: „Svakog dana čujemo beskonačno mnogo ljudi kako govore o državnom razlogu. Svi u tome učestvuju, od onih zakopanih u školskoj pra šini do onih koji snose činovničku odgovornost“.25 Tako je 1647. državni razlog još uvek predstavljao nešto novo, o čemu se često razgovaralo. Ne može se reći da je u pitanju prividna novina jer je državni razlog oduvek bio na snazi. Potrebno je samo pogledati antičke istoričare da bi se videlo kako se uvek radilo o državnom razlogu. O čemu govori Tacit? O državnom razlogu.26Čije funkcionisanje on opisuje? Tu bi se moglo pronaći izvanredno ponovno upisivanje političke misli u istorijski materijal u kome bi se mo del državnog razloga, koji je zaboravljen u srednjem veku, mogao pronaći kroz pažljivo čitanje Tacita. Tacitovi tekstovi su biblija državnog razloga. Zbog toga se i događa taj očigledan povratak istoriji u tom periodu. Drugi, opet, tvrde da nije tako. Prema njima se tu javlja nešto radikalno novo i ako želimo da razumemo šta je u pitanju ne bi trebalo da se obraćamo istoričarima već da posmatramo ono što postoji oko nas ili u stranim državama. Očekuje se da će nam ana liza savremene stvarnosti omogućiti da odredimo kako funkcioniše državni razlog. [...] Ovde bi trebalo da citiramo Kemnica jer je upravo on jasno uviđao odnos i analogiju koja postoji između domena nauka i onoga što se odvijalo u domenu državnog razlo ga. On kaže kako je izvesno da je državni razlog oduvek postojao, ako pod njim podrazumevamo mehanizam putem kog države funkcionišu,27 ali da je istovremeno bilo potrebno potpuno novo intelektualno sredstvo da bi se on detektovao i analizirao, kao što je potreban teleskop da bismo videli zvezde koje su postojale i ranije iako se nisu mogle videti. „Sa svojim teleskopima“, kaže Kemnic, „moderni matematičari su otkrili nove zvezde i pege na Suncu. Sa svojim teleskopima novi Politique su otkrili ono što sta ri nisu poznavali ili su pažljivo krili od nas.“28 Državni razlog je inovacija koja je odmah primećena kao ino vacija. U pitanju je inovacija i skandal kao što su Galilejeva ot krića podstakla skandal u polju religiozne misli. Na isti taj način ratio status je proizveo bar podjednako velik skandal. Svakako,


253

stvarno istorijsko i političko funkcionisanje tog skandala bilo je potpuno drugačije u meri u kojoj se iza njega krio problem podele između Protestantske i Katoličke crkve i problem upravljanja državama poput Francuske čiji su suvereni tvrdili da su katolici, dok je u samim državama postojala tolerancija. Staviše, činjenica da su u francuskoj najstroži i najdosledniji zastupnici državnog razloga bili Rišelje (Richelieu) i Mazarin, koji možda nisu bili najpobožniji, ali su ipak bili obučeni u purpur, značila je da re ligiozni skandal koji je nastao sa pojavom tog pojma nije bio isti kao onaj koji je proizišao iz pojave Galilejeve fizike. U svakom slučaju, do skandala je došlo, i u jednom trenutku je papa Pije V rekao da ratio status uopšte nije državni razlog već je to ratio diaboli, tj. đavolji razlog.29 U Francuskoj je postojala literatura koja se suprotstavljala državnom razlogu, i ona je, sa jedne strane, bila inspirisana nekom vrstom oštrog prošpanskog katolicizma a, sa druge strane, bila suprotstavljena Rišeljeovoj politici. O tome go vori niz pamfleta koje je uredio i proučavao Tio (Thuau) u svojoj knjizi o političkoj misli u Rišeljeovom dobu.30 Upućujem vas na nju, a sada bih iz nje preuzeo jedan citat koji potiče od časnog oca Kloda Klemana (Claude Clément). Kleman je bio jezuita i u određenoj meri, koju ja ne mogu da odredim, povezan sa Špancima. On je odlazio u Španiju, ali ne znam da li je baš bio španski agent. On je 1637. napisao knjigu Makijavelizan obezglavljen (Le Machiavélisme égorgé, Machiavellismus jugulatus), u kojoj na početku kaže: „Razmišljajući o sekti Politiques, ne znam šta o njoj da kažem i o čemu bi trebalo da ćutim i kojim imenom bi trebalo da je nazivam. Da li da je nazivam politeizmom? Da, bez sum nje, jer Politique poštuje sve i bilo šta unutar političkog rezona. Da li da je nazovem ateizmom? To bi bilo pravedno, jer Politique poštuje naredbu koja isključivo proističe iz državnog razloga, i menja boju i kožu kao Protej. Da li da je nazovem „etatolatrija“? To bi bilo najispravnije ime. Ako u svojoj opštoj ravnodušnosti Politique poštuje nešto, onda je to da bi ljude predala u ruke one boginje koju su stari Grci nazivali polisom, Rimljani republikom ili carstvom, a ljudi je danas nazivaju državom. U pitanju je jedi na svetost za Politique i to je najbolje ime za njih.“31 Postoji vrlo

254


bogata literatura koja se može pronaći kod Tioa i ja ću vam dati samo naslov jednog kasnijeg teksta iz 1667. koji je napisao Remon Sen-Marten (Raymond de Saint-Martin). Naslov je sledeći: Istini ta religija u svom pravom svetlu protiv svih suprotstavljenih grešaka ateista, libertinaca, matematičara i svih drugih koji pretpostavljaju Sudbinu i Kob, pagana, jedveja, muhamedanaca, jeretičkih sekti uopšte, šizmatika, makijavelista i politiques (La Vraie Religion en son jour contre toutes les erreurs contraires des athées, des libertins, des mathématiciens et de tous les autres qui établissent le Destin et la Fatalité, des païens, des juifs, des mahométans, des sectes des hérétiques en général, des schismatiques, des machiavélistes et des politiques).32 Hteo bih da se zadržim na tri reći u tim dijatribama. Prva reč je „Makijaveli“, druga je „politique", a treća je, naravno, „država“. Prvo Makijaveli. U prethodnom predavanju33 sam pokušao da vam pokažem kako veština upravljanja, koja je tako željno potra živana u XVI i XVII veku, nije mogla da se nađe kod Makijavelija, jer ona tamo i ne postoji, a ne postoji kod njega upravo zato što njegov problem nije bio očuvanje države kao takve. Mislim da će to biti jasnije sledeće nedelje kada počnemo da se bavimo proble mom državnog razloga iznutra. Ono što je Makijaveli pokušao da sačuva nije bila država već odnos vladaoca prema onome nad čim vlada, a to znači da sačuva provinciju kao vladaočev odnos sa teritorijom ili stanovništvom. Reč je, dakle, o nečem potpu no drugačijem. Ne mislim da se kod Makijavelija radi o veštini upravljanja. Ipak, ostaje činjenica da je Makijaveli bio u središtu rasprave u trenutku kada je veština upravljanja ograničavana. Stvari su složenije od toga, i to, u krajnjoj liniji, nije istina. On je bio u središtu rasprave, nekada sa pozitivnom, a nekada sa nega tivnom vrednošću. Zapravo, on je u tom središtu u periodu od 1580. do 1650-1660. On nije u središtu rasprave u smislu da se ona događa zbog nečega što je on rekao, već zato što se ona odvija preko njega. Rasprava se ne odvija zbog onoga što je on rekao jer se veština upravljanja ne može naći kod njega samog. On nije definisao veštinu upravljanja, ali će se ona tražiti u onom što je on rekao. Taj fenomen, u kome se unutar jednog diskursa traži


255

ono što se u datom trenutku događa, a da se pri tome on, u stvari, primora da nešto kaže, uopšte nije jedinstven. Marks je naš Makijaveli. Diskurs ne potiče od njega, ali se kroz njega odvija. Zašto se, dakle, rasprava odvija kroz Makijavelija? Protivnici državnog razloga, prošpanski, antirišeljeovski katolici govore bra niocima državnog razloga i onima koji pokušavaju da pronađu specifičnost veštine vladanja: vi tvrdite da postoji stvarno autono mna i specifična veština upravljanja koja je različita od sprovođenja suverenosti i pastirskog vladanja. Ali ako pažljivije pogledate, tvrde oni, ta veština upravljanja, za koju tvrdite da postoji i da mora biti otkrivena, koja je racionalna i organizovana zarad do brobiti svih i koja nije iste vrste kao božanski ili prirodni zakoni, u stvari uopšte ne postoji i nema nikakvu supstancu. U najboljem slučaju tako mogu da se definišu interesi i hirovi vladaoca. Koliko god temeljno definisali ideju specifične veštine upravljanja, sve do čega ćete doći je Makijaveli. Naći ćete samo Makijavelija, a to zna či vladaočeve hirove i zakone. Izvan Boga, izvan zakona, izvan ve likih modela koje daje priroda i, samim tim, u krajnjoj liniji Bog, ne postoji ništa osim vladaočevog hira i ništa osim Makijavelija. U toj tački Makijaveli igra svoju ulogu protivprimera, kritike i primera svođenja veštine upravljanja na spasenje koje nije spa senje države nego kneževine. Upravljaštvo ne postoji. To je ono što protivnici državnog razloga misle kada kažu: vi ste naprosto makijavelisti i nećete pronaći tu veštinu upravljanja o kojoj govo rite. I povrh toga, kako kaže Inosan Žantije (Innocent Gentillet)34, možemo čak reći da ni upotreba Makijavelijevih principa nije na liniji veštine upravljanja, već je to loše sredstvo za vladaoca jer će on rizikovati svoju kneževinu i tron ako ih primeni.35 Dakle, ne samo da Makijaveli dopušta da se na njega svede sve ono što bi trebalo da bude specifičnost državnog razloga, već i pokazuje da je u pitanju nešto neposredno protivrečno i štetno. I onda se pojavljuje još radikalniji argument koji se sastoji od toga da se kaže sledeće. Gde zapravo završavamo ako odustanemo od Boga i od temeljnog principa božje suverenosti nad svetom, prirodom i ljudima da bismo pronašli specifičnu formu upravljanja? Završa vamo u hirovima vladara, kao što sam već rekao, ali onda nestaje

256


i mogućnost da se opravda bilo koji oblik višeg obavezivanja. Ako uklonimo Boga iz sistema i kažemo ljudima da moraju da slušaju vladu, ostaje pitanje u ime čega bi oni morali da poslušaju. Nema više Boga i nema zakona. Nema više Boga i nema više načina da se ljudi obavežu. Neko je rekao: „Ako Bog ne postoji, sve je dozvo ljeno“. Nije u pitanju onaj na koga mislite.36 U pitanju je prečasni otac Koncen (Contzen) u Politicorum libri decem, Livre des poli tiques iz 1620.37 U 1620. on je rekao da je, ako Bog ne postoji, sve dozvoljeno. Jasno je da nije pojava pitanja države, upravljaštva, u Rusiji [XIX] veka podstakla to pitanje i taj problem. Tamo se radi lo o tome da je, u slučaju da Bog ne postoji, sve dozvoljeno - onda Bog mora da postoji [...] Što se tiče onih koji su podržavali državni razlog, oni će reći da zapravo nemaju ništa sa Makijavelijem. Oni kažu da im Makijaveli ne pruža ono što traže. Makijaveli je samo makijavelista koji računa samo polazeći od interesa vladara, a mi to poričemo. Možete videti da prigovor Makijaveliju dolazi sa dve strane. Pri govor upućuju oni koji kritikuju državni razlog kada kažu da on nije ništa drugo do makijavelizam i da bi ga zato trebalo odbaciti. Branioci državnog razloga takođe upućuju prigovor kada kažu da ono za čim tragaju nema nikakve veze sa Makijavelijem i da bi ga zato trebalo odbaciti. Međutim, neki među braniocima državnog razloga prihvataju izazov i kažu kako im Makijaveli, bar onaj iz Komentara (Commenti), ako već ne iz Vladaoca, može poslužiti u meri u kojoj pokušava da bez prirodnog modela ili teološkog zasnivanja identifikuje nužne odnose između onih koji upravljaju i onih kojima se upravlja, što je intrinzično jednom gradu. To je, dakle, oblik koji predstavlja određenu odbranu Makijavelija, koja očigledno ne dolazi od protivnika državnog razloga, već od nekih njegovih zastupnika. Rišeljeov agent Node (Naudć), na primer, piše knjigu u kojoj hvali Makijavelija,38 a osim toga postoji i pa radoksalna hrišćanska knjiga koju je napisao Mahon (Machon)39, koja objašnjava da je Makijaveli u potpunosti uskladiv sa Bibli jom40. Mahon ne pokušava da pokaže kako je Biblija puna strašnih stvari, već da čak i u slučajevima kada narod vode Bog i proroci postoji nesvodiva specifičnost upravljanja i određeni ratio status,


257

koji funkcioniše za sebe i izvan opštih zakona koje zadaju Bog ili priroda. Toliko sam hteo da kažem o Makijaveliju.' Drugo, hoću nešto da kažemo o reći „politique“. Videli ste da u pomenutim dijatribama protiv državnog razloga nailazimo na tu reč. Do sada ste videli da ta reč uvek podrazumeva nešto negativ no, kao i da ona ne upućuje na neku stvar, domen ili vrstu prakse, već na ljude. Reč je o „les politiques", sekti, koja je, samim tim, na granici jeresi. Reč „politiques" se, dakle, pojavljuje da bi se odredi li ljudi koji dele neki određeni način mišljenja, analize, rezonovanja, proračuna i zamišljanja toga šta vlada mora da uradi i na ko joj formi racionalnosti može da se zasniva. Drugim recima, nije politika (la politique) kao domen, skup ciljeva ili čak profesija ono što se prvo pojavilo u XVI i XVII veku na Zapadu, već politiques, tj. određeni način postavljanja, mišljenja i određivanja specifič nosti upravljanja u odnosu na suverenitet. Nasuprot juridičkoteološkom problemu zasnivanja suvereniteta, politiques predstav ljaju one koji razmišljaju o formi upravljanja zbog nje same. Tek sredinom XVII veka pojavljuje se politike (la politique) shvaćena kao domen ili vrsta delovanja. Reč „politika“ (la politique) ćete naći u nekim tekstovima, a posebno kod markiza od Šatelea (Chastelet)41, a takođe i kod Bosuea (Bossuet). I svakako se može videti da politika više nije jeres kada Bosue govori o „politici koja proističe iz Svetog pisma“42. Politika postaje način razmišljanja ili specifičan tip rezonovanja koji upražnjavaju određene individue. Ona postaje domen, koji se pozitivno vrednuje u smislu da je pot puno integrisana na nivou institucija, praksi i načina delovanja u sistemu suvereniteta francuske apsolutne monarhije. Upravo Luj XIV uvodi osobenost državnog razloga u opšte forme suvereni teta. Ono šta određuje apsolutno jedinstveno mesto Luja XIV u istoriji je upravo to da je on uspeo da, na nivou prakse i na nivou manifestnih i vidljivih rituala, pokaže vezu između suvereniteta i upravljanja, pritom čuvajući njihovu specifičnost i razliku na ni-* * U rukopisu (str. 20) se prikazuje teorija ugovora kao sredstvo da se „zaustavi Koncenovo podmuklo pitanje“: „Čak i ako Bog ne postoji, čovek je obavezan. Od strane koga? Od strane samog sebe“. Uzimajući Hobsa za primer, Fuko dodaje: „Suveren koji se uspostavlja na taj način, bivajući apsolutan, nije vezan ni za šta. Zbog toga će on moći u potpunosti da bude ‘upravljač’ (gouvernant)“.

258


vou forme. Luj XIV jeste, zapravo, državni razlog i upravo kada kaže „Država, to sam ja“ događa to spajanje suverenosti i upravlja nja. Kada Bosue govori o „politici koja proističe iz Svetog pisma“ politika postaje nešto što je izgubilo negativne konotacije. Ona je postala domen, skup predmeta i tip organizacije moći. Napokon, ona proističe iz Svetog pisma, što znači da se dogodilo pomirenje sa religijskim pastirstvom ili bar da je uspostavljen određen tip odnosa s njim. I ako dodamo da kod Bosuea ta politika koja pro ističe iz Svetog pisma vodi opravdanju galikanizma, tj. da državni razlog može biti upotrebljen protiv crkve, vidimo obrtanje koje se dogodilo od anatema koje su bacane na politiques, povezujući ih sa muhamedancima ili jereticima do biskupa iz Tura koji iz Svetog pisma izvlači pravo Luja XIV da vodi politiku prema državnom razlogu koja je suprotstavljena apsolutnoj monarhiji Crkve. Car stvo je stvarno mrtvo. Napokon, kao treće, posle Makijavelija i politike, hoću da ka žem nešto i o državi. O tome ću samo kratko jer ćemo se time baviti sledeće nedelje. Očigledno, bilo bi apsurdno reći da skup institucija koje nazivamo državom datira iz perioda između 1580. i 1650. Bilo bi besmisleno reći da je država tada rođena. Na kraju krajeva, velike armije su nastale i organizovane još za vreme Fransoa I. Oporezivanje je uspostavljeno pre toga, a sudski sistem još ranije. Svi ti aparati su već postojali. Ipak, važan, specifičan i sva kako neopovrgljiv istorijski fenomen koji u tom trenutku nastaje jeste da država počinje da ulazi u reflektovanu praksu. Problem je da se razume kada, pod kojim uslovima i u kom obliku je država počela da se projektuje, programira i razvija unutar samosvesne prakse, kada je postala predmet znanja (connaissance) i analize i u kom trenutku je postala deo reflektovane i usaglašene strategije, te u kom trenutku je počela da se priziva, želi, priželjkuje, da se od nje strahuje ili da se odbacuje, voli ili mrzi. Ukratko, ulazak u to polje prakse i mišljenja je ono što bi trebalo da pokušamo uočiti. Ono što bih sada hteo jeste da pokušam da vam pokažem kako iskrsavanje države kao fundamentalne političke teme može da se situira u opštijoj istoriji upravljaštva ili, ako hoćete, u polju praksi moći. Svestan sam da ima onih koji bi rekli da govoreći o moći


259

razvijamo jednu cirkularnu ontologiju moći, ali u odnosu na to postavio bih sledeće pitanje. Nije li zapravo stvar u tome da baš oni koji govore o državi, istoriji i razvoju samim tim elaboriraju jedan entitet kroz istoriju i razvijaju ontologiju države kao stvari? Šta ako je država samo način upravljanja? Šta ako je država samo tip upravljaštva? Šta ako svi ti odnosi moći postupno dobijaju svoj oblik na osnovu mnogih vrlo različitih procesa koji se pola ko zgrušnjavaju i stvaraju učinke, i šta ako te prakse upravljanja upravo predstavljaju osnovu na kojoj se država konstituiše? Onda bismo morali da kažemo kako država nije vrsta ledenog čudovišta u istoriji koje je u kontinuitetu raslo i razvijalo se kao neka vrsta pretećeg organizma oko građanskog društva. Ono što bi u tom slučaju morali da pokažemo tiče se toga kako je, počevši od XVI veka, građansko društvo, ili naprosto upravljaštvu podređeno društvo, moglo da organizuje nešto toliko tanano i opsesivno kao što je država. Ali država će u tom slučaju biti samo jedna epizoda u upravljanju i upravljanje neće biti sredstvo države. U svakom slučaju, država će biti tek jedna epizoda u upravljaštvu. Toliko za danas. Sledeće nedelje ću više govoriti upravo o državnom razlogu.

Napomene: 1 Bauernkrieg (1524-1526): ustanak nemačkih seljaka, u Švapskoj, Frankoniji, Tiringiji, Alzasu i austrijskim Alpima. Taj pokret, koji je u produženim ustancima se ljaka XV veka bio usmeren protiv preteranog kuluka, uzurpacije zajedničkih dobara i zloupotrebe vlastelinskih jurisdikcija, poprima religiozni karakter početkom 1525, oči gledno pod uticajem Mincerovih (Münzer) anabaptista (videti prethodno predavanje od 1. marta, napomena 25). Represija koju su sprovodili katolički i luteranski prinčevi uzrokovala je više od 100.000 mrtvih. Videti: E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Berlin, Aufgebau-Verlag, 1960 / Thomas Münzer, théologien de la Révolu tion, prevod M. de Gandillac, Paris, Julliard, 1964, ponovljeno izdanje: “10-18”, 1975; L. G. Walter, Thomas Münzer (1489-1525) et les luttes sociales à /’époque de la Réforme, Paris, A. Picard, 1927; M. Pianzola, Thomas Munzer ou la Guerre des paysans, Paris, Le Club français du livre (“Portraits d’histoire”), 1958; E. G. Léonard, Histoire générale du protestantisme, op. cit., ur., 1988, t. 1, str. 93-97. 2 Trebalo bi da tu periodizaciju istorije filozofije povežemo sa onom koju je dao P. Ado prošle godine u svom članku “Exercices spirituels”, Annuaire de l'École pratique des

260


hautes études, V section, t. LXXXIV, 1977, str. 68 (ponovljeno izdanje u: P. Hadot, Exer cices spirituels et Philosophie antique, Paris, Études augustiniennes, 1981, str. 56): mada se filozofija prvobitno javlja kao „metod formiranja novog načina života i viđenja sveta, [...] nastojanje da se transformiše čovek“, u srednjem veku, sa njenim redukovanjem na „nivo sluškinje teologije“, ona je počela da biva shvatana kao „čisto teorijski i apstraktan pristup“. Mi znamo kakav će značaj ovo ponovno čitanje antičke filozofije u okvirima duhovnih vežbi imati za Fukoov rad počev od 1980. 3 O ovom čitanju kartezijanskih meditacija videti: “Mon corps, ce papier, ce feu” (1972), Dits et écrits, II, n° 102, str. 257-258 (kartezijanska meditacija kao vežba prome né samog subjekta), i: VHerméneutique du sujet, op. cit., str. 340-341 („[...] ideja m edi tacije, ne kao igra subjekta sa svojim mišljenjem, već kao igra mišljenja na subjektu, to je u osnovi baš ono što je još Dekart radio u Méditations (Meditacijama) [...].“ Godine 1983, u dugom razgovoru sa Drajfusom (Dreyfus) i Rabinovim, “À propos de la généalo gie de l’é thique” („0 genealogiji etike“), Fuko više ne posmatra Dekarta kao naslednika jedne koncepcije filozofije zasnovane na primatu upravljanja sobom, već, naprotiv, kao prvog koji s njom raskida: „[...] ne treba zaboraviti da je Dekart napisao ‘meditacije’- a meditacije su jedna od praksi sopstva. Ali u Dekartovim tekstovima je izvanredna stvar to što je uspeo da zameni subjekat koji je utemeljivač saznajnih praksi subjektom koji je konstituisan zahvaljujući praksama sopstva [...] Sve do XVI veka asketizam i put do istine su uvek više ili manje opskurno povezani u zapadnoj kulturi. [...] Posle Dekarta pojavio se saznajni subjekt koji nije prisiljen na askezu“ (Dits et écrits, IV, n° 326, str. 410 i 411). 4 Regulae ad directionem ingenii / Les Règles pour la direction de l’esprit Dekart je napisao 1628, a delo je objavljeno posle njegove smrti u Amsterdamu 1701. (posle prevoda na flamanski 1684) u: R. Descartes opuscula posthuma. Standardno savremeno izdanje je: Ch. Adam & P. Tannery, Œuvres de Descartes, Paris, L. Cerf, t. X, 1908, str. 359-469 (ponovljeno izdanje: Paris, Vrin, 1966). 5 Meditationes Metaphysicae (ili Meditationes de Prima Philosophia in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstrantur), Paris, Michel Soly, 1641; prevod na francuski duc de Luynes, Les Méditations métaphysiques de Descartes, Paris, V ' J. Camusat & Le Petit, 1647; Adam & Tannery, ur., Œuvres de Descartes, Paris, Léopold Cerf, 1904. 6 Možda bi u ovom izlaganju trebalo da uočimo aluziju na: Philippe Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’A ncien Régime, Paris, Plon, 1960; ponovljeno izdanje: Paris, Seuil, “L’univers historique”, 1973, “Points Histoire”, 1975), koji je napisao predgovor za La Civilité puérile d ’Érasme (Paris, Ramsay, “Reliefs”, 1977), postavljajući tekstove u tradiciju priručnika učtivosti: „Ovi rukopisi o učtivosti su u XV veku za upravljanje sa mim sobom bili ekvivalent kompilacija običaja za zakon, u XVI veku oni su kompilacija običajnih pravila ponašanja (‘kodovi ponašanja’, kažu R. Chartier, M.-M. Compère & D. Julia u: L’Éducation en France du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Sedes, 1976), koja su definisala kako bi svako trebalo da se ponaša u svakodnevnim okolnostima“ (str. x). Erazmovom tekstu u tom izdanju prethodi duga napomena Alsida Bonoa (Alcide Bonneau), preuzeta iz izdanja Isidore Liši (Lisieux) (Paris, 1877), o „knjigama o građanstvu od XVI veka“. Videti takođe izvore i nastavljače Erazmovog rada: N. Elias, Über den Process der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, Bern, Francke, 1939 / La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973; ponovljeno izdanje: Le Livre de Poche, “Pluriel”, 1977, str. 90-140. U članku posvećenu Arijesu (Ariès) posle njegove smrti 1984. (“Le souci de la vérité”, Dits et écrits, IV, n° 347, str. 647, Fuko je napisao: „Maks Veber [Max Weber] se iznad svega interesovao za ekonomsko vođenje, Arijesa je zanimalo vođenje koje se tiče života“.


261

7 Sveti Toma Akvinski, De regno, u: Opera omnia, t. 42, Roma, 1979, str. 449-471 / Du royaume, prevod na francuski M. xMartin-Cottier, Paris, Egloff (“Les Classiques de la politique”), 1946. 8 Ibid., I , 1, prevod na francuski, str. 34: „ [ . . . ] kralj je onaj koji vlada zajednicom [multitude] grada ili provincije zarad opšteg dobra.“ 9 Ibid., I, 12, prevod na francuski, str. 105: „1 pošto istinska veština podražava pri rodu [...] deluje najbolje da se dužnosti kralja izvedu iz oblika upravljanja koji se javlja ju u prirodi. Sada se među prirodnim stvarima nalazi i univerzalna i partikularna forma upravljanja. Univerzalna forma je ona prema kojoj su stvari sadržane pod vladom Boga koji upravlja svim stvarima svojim proviđenjem.“ 10 Ibid., I, 13, prevod na francuski, str. 109: „Božje delovanje u odnosu na svet mora se posmatrati polazeći od dva opšta apekta. Prvo, on je stvorio svet, i drugo, on upravlja svetom koji je stvorio.“ 11 Ibid., I, 1, prevod na francuski, str. 29: „[...] telo čoveka, kao i bilo koje druge životinje, raspalo bi se ako ne bi bilo neke opšte vladajuće sile koja čuva telo i osigurava zajedničko dobro za sve njegove delove.“ 12 Ibid., prevod na francuski, str. 29: „[...] u svakom mnoštvu mora da postoji vladajući princip.“ 13 Ibid., I, 15, prevod na francuski, str. 124: „1 pošto je [...] cilj našeg života u ovom vremenu blaženstvo na nebu, dužnost kralja je da obezbedi dobar život za zajednicu [multitude] na način koji vodi ka tom blaženstvu.“ 14 Videti predavanje od 25. januara, napomena 34. 15 Videti predavanje od 25. januara, napomena 48. 16 Videti predavanje od 22. februara. 17 U vezi sa ovim opisom srednjovekovnog i renesansnog kosmosa videti: Les Mots et les Choses, op. cit., pogl. II, str. 32-46. 18 Ibid. str. 64-91. 19 Giovanni Botero (1540-1617), Della ragion de Stato libri died, Venezia, Gioliti, 1589; četvrto prošireno izdanje: Milano, 1598 / Raison et Gouvernement d'Estat en dix livres, prevod na francuski G. Chappuys, Guillaume Chaudière, Paris, 1599. Postoje dva skorija izdanja tog delà, od kojih je jedno pripremio L. Firpo, Torino, UTET (“Classici po litici”), 1948, a drugo C. Continisio, Roma, Donzelli, 1997. Reference su na poslednje delo. 20 Ibid., I, 1. izdanje iz 1997, str. 7. 21 P. Veyne, Le Pain et le Cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique, Pa ris, Le Seuil (“L’Univers historique”), 1976; ponovljeno izdanje: “Points Histoire”, 1995. 22 Može delovati začuđujuće da Fuko pravi omaž knjizi koja se eksplicitno upisuje u sferu uticaja istorijske sociologije koja polazi od Remona Arona i za koju autor pri znaje da bi je napisao potpuno drugačije d aje razumeo značenje Fukoove metodologije (videti: “Foucault révolutionne l’histoire” [1978], u: op. cit., str. 212: „[...] Jednom sam verovao i pisao, pogrešno da su hleb i cirkusi imali za cilj da uspostave odnos izme đu onih koji upravljaju i onih kojima se upravlja ili da su oni bili odgovor na izazov koji su upravljani ispostavljali”). Prema Venu, kome je to pitanje postavljeno, trebalo bi da uzmemo u obzir Fukoovu duhovitost kada upućuje na njegovu knjigu. Videti: P. Veyne, Comment on écrit l'histoire, Paris, Le Seuil, “L’Univers historique”, 1971, str. 70: „Pitanje kauzalnosti u istoriji je nešto što je preživelo iz paleoepistemološke ere.“ Kako Danijel Defer primećuje, nominalističku tezu koju Ven razvija u “Foucault révolutionne l’histoire” (ali koja je već prisutna u Comment on écrit l'histoire) razmotrili su Fuko i grupa istraživača, koji su se nalazili „tokom dve godine kada se bavio upravljaštvom i liberalnim političkim razlogom“ (“Chronologie”, Dits et écrits, I, str. 53).

262


23 O toj raspravi ili pre o tim raspravama koje obeležavaju rođenje moderne poli tičke Evrope videti predavanje od 22. marta, napomena 9. 24 Kao sin visokog nemačkog funkcionera, Martina Kemnica, koji je bio kancelar dva princa carstva, Bogislav Filip fon Kemnic (Bogislaw Philipp von Chemnitz, 16061678) je studirao pravo i istoriju u Rostoku i Jeni. Na tim univerzitetima je dospeo pod uticaj kalvinističkog pravnika Domicija Arumeusa (1579-1637), koji se smatra začetni kom nauke o nemačkom javnom pravu, škole koja je igrala odlučujuću ulogu u kritici imperijalne ideologije. Prekinuvši studije 1627, zbog razloga koji su i dalje nepoznati, Kemnic je služio kao oficir u holandskoj, a potom i u švedskoj vojsci, gde je nastavio svoju vojnu karijeru sve do 1644, postavši zatim istoričar Kristine od Švedske. Delo Dissertatio de ratione status in Imperio nostro Romano-Germanico pojavilo se 1640. pod pseudonimom Hipolit a Lapid. (Datum izdanja je upitan i možda je u pitanju 1642. ili 1643; videti: R. Hoke, “Staatsräson und Reichsverfassung bei Hippolithus a Lapide” u: R. Schnur, ur., Staatsräson. Studien zur Geschichte einen politischen Begriffs, Berlin, Duncker & Humblot, 1975, str. 409-410, n. 12 i str. 425; M. Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne, 1600-1800y str. 303, n. 457, o stanju diskusije). 25 Dissertatio, op. cit.y t. 1, izdanje iz 1712, str. 1 (videti: izdanje iz 1647, str. 1). Citira: E. Thuau, Raison d’État et Pensée politique à Yépoque de Richelieu, Paris, Armand Colin, 1966; ponovljeno izdanje: Paris, Albin Michel (“Bibliothèque de l’évolution de l’humanité”), 2000, str. 9-10, n. 2. To je prva rečenica iz Dissertatio koja otvara delo (“Considérations generales sur la raison d’Etat” [„Opšta razmatranja o državnom razlo gu“]). Prevodilac, međutim, piše: “la poussière de l’école” [„škola u prašini“; u jednini] (in pulvere scholastico) je izraz usmeren protiv aristotelizma koji je tada bio dominantan na nemačkim univerzitetima. 26 Videti: E. Thuau, Raison d ’État et Pensée politique, op. cit.y pogl. 2: “L’accueil à Tacite et à Machiavel ou les deux raisons d’État”, str. 33-102. Za problematizaciju od nosa između Tacita, Makijavelija i državnog razloga videti: A. Stegman, “Le tacitisme: programme pour un nouvel essai de définition”, Il Pensiero politico, II, 1969 (Firenza, Olschki), str. 445-458. 27 Dissertatio, tom. 1, izdanje iz 1712, str. 6 (videti izdanje iz 1647, str. 4): „Uzrok i izvor državnog razloga jeste država u onom trenutku kada se rodila.“ 28 Ibid., str. 6-7 (videti izdanje iz 1647, str. 4). 29 Pije V (1504-1572) je izabran za papu 1566. Tu rečenicu mu od kraja XVI veka pripisuju mnogi autori. Videti prvenstveno: Girolamo Frachetta, Videa del Libro de governi di Stato e di guerra, Venezia, Damian Zenaro, 1592, str. 44b: “La Ragion di Stato [...] a buona equità da Pio Quinto di felice e santa memoria era appellata Ragion del Diavolo” („Državni razlog Pije V ispravno naziva Razlogom Đavola“). Drugi primeri su dati u: R. De Mattei, Il Problema délia “ragion di stato” nell’età délia controriforma, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1979, str. 28-29. 30 E. Thuau, Raison d’État... Videti pogl. III: “L’o pposition à la ‘raison d’e nfer’”, str. 103-152. 31 R. P. Claude Clément (1594-1642/43), Machiavellismus jugulatus a Christiana Sapientia Hispanica et Austriaca [Machiavélisme égorgé par la Sagesse chrétienne d’Espagne et d’A utriche], Compluti, A. Vesquez, 1637, str. 1-2; citirano u: E. Thuau, Raison d ’État..., str. 95-96. Fuko donekle modifikuje kraj teksta koji se pojavljuje u obli ku: „[...] da su Grci mislili pod polisom, Rimljani pod republikom ili carstvom, narod danas misli pod državom“. 32 Knjiga Remona Sen-Martena je izdata u Montobanu 1667. Videti: E. Thuau, Raison d ’État..., str. 92 i 443.


263

33 Videti predavanje od 1. februara. 34 Ibid. 35 E. Thuau, Raison d ’État..., str. 62-65. 36 Fuko aludira na slavnu rečenicu Ivana Karamazova u romanu Fjodora Dostojevskog, Braća Karamazovi (1879-80), prevod na francuski B. de Schloezer, Paris, Galli mard, (“Bibliothèque de la Pléiade”), 1952, str. 285 (V, 5, legenda o Velikom inkvizitoru). 37 R. P. Adam Contzen, s. j., Politicorum libri decem, in quibus de perfectae reipublicae forma,virtutibus et vitiis tractatur, Maguntiae, B. Lippius, 1620, str. 20: “Si Deus non est aut non régit mundum, sine metu sunt omnia scelera” („Ako Boga nema, ili ne vlada svetom, sve su to zločini bez straha od kazne“: citirano u: E. Thuau, Raison d’État..., str. 94). 38 Gabrijela (Gabriel) Nodea (1600-1653), sekretara kardinala od Banjija (Bagni) u Rimu od 1631. do 1641, Rišelje je pozvao nazad u Francusku: pošto je kardinal umro postao je Mazarinov bibliotekar, što je ostao sve do 1651. Fuko upućuje na Considéra tions politiques sur les coups d’État, delo koje je Node izdao pod svojim imenom 1639. (ponovljeno izdanje: Hildesheim, Olms, 1993, sa uvodom i napomenama F. Šarl-Dobera [Charles-Daubert]). Prvo izdanje, koje je odštampano samo u deset primeraka, pratilo je nekoliko posthum nih izdanja: 1667. bez naznake mesta, 1673. u Strazburu pod naslovom Sciences des Princes, ou Considérations politiques sur les coups d’État, sa komentarima Luja di Maja (Louis Du May), izabranog sekretara Majnca, 1676. u Parizu (ponovljeno izdanje: Bibliothèque de philosophie politique et juridique de l’Université de Caen, 1989) itd. Tekst iz 1667. je ponovo uredio Luj Marin (Louis Marin), Paris, Édi tions de Paris, 1988, sa važnim uvodom “Pour une théorie baroque de l’action politique”. Videti: E. Thuau, Raison d ’État..., str. 318-334. 39 Louis Machon (1603-?), “Apologie pour Machiavelle en faveur des Princes et des Ministres d’Estat”, 1643, konačna verzija 1668. (rukopis 935 u Biblioteci grada Bordoa). To delo, sastavljeno isprva sa Rišeljeovim podsticajem, ostalo je neobjavljeno, osim fragmenta koji je, u stvari, predstavljao trećinu teksta. Ono je kasnije objavljeno na osnovu rukopisa iz 1653. u uvodu za Œuvres complètes de Machiavel Ž. A. S. Bišona (J. A. C. Buchon) 1852. (Paris, Bureau du Panthéon littéraire). Videti: E. Thuau, op. cit., str. 334-350 [biografska primedba, str. 334, n. 2]); G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea..., str. 464-473. 40 „Moja prva namera u vezi sa Apologijom bila je da smestim tekst između naše politike [Makijaveli], sa jedne strane, i Biblije, crkvenih stručnjaka i kanonista, sa dru ge, i da pokažem kako taj veliki čovek nije napisao ništa što ne može biti nađeno od reči do reci kod učenih ljudi pre njega i kod onih koji su o tome govorili posle njega [...]“ (L. Machon, Apologie, tekst iz 1668, str. 444-448, citirano u: K. T. Butler, “Louis Machon Apologie pour Machiavelle’” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, t. 3, 1939-40, str. 212. 41 Paul Hay, marquis du Chastelet, Traitté de la politique de France, Cologne, Pierre du Marteau, 1699. To delo, koje učinilo Luja XIV veoma nezadovoljnim, stalno je izda vano krajem XVII veka i predstavljalo je jedan od glavnih izvora inspiracije za Vobanov (Vauban) Dîme royale (1707). U markizovom delu politika (la politique) je definisana na sledeći način: „Politika je veština upravljanja državama; Stari su govorili kako je to kraljevska i sveta nauka, najuzvišenija gospodarica svih drugih, a među praktičnim disciplinama su joj dali istu prednost koju metafizika i teologija imaju medu spekulativnim disciplinama.“ 42 Jacques-Bénigne Bossuet (biskup od Moa, 1627-1704), Politique tirée des popres paroles de l’Écriture Sainte, Paris, Pierre Cot, 1709; kritičko izdanje: J. Le Brun, Genève, Droz (“Les Classiques de la pensée politique”, 1967.

Predavanje od 15. marta 1978. Državni razlog (II): njegova definicija i njegovi principi karakteristič ni za XVII vek. - Novi model istorijske temporalnosti koji je državni razlog podrazumevao. - Specifične karakteristike državnog razloga s obzirom na pastirsko upravljanje: (1) Problem spasenja: teorija državnog udara (Gabrijel Node). Nužnost, nasilje, teatralnost. - (2) Problem poslušnosti. Bejkon (Bacon): pitanje pobune. Razlike izme đu Bejkona i Makijavelija. - (3) Problem istine: od mudrosti vladao ca do znanja države. Rođenje statistike. Problem tajne. - Refleksivna prizma unutar koje se pojavljuje problem države. - Prisustvo i odsu stvo elementa „stanovništva“u toj novoj problematici.

Danas bih želeo da vam ukratko nešto kažem o tome šta se mi slilo pod državnim razlogom krajem XVI i početkom XVII veka. Koristiću se određenim brojem italijanskih tekstova, kao što su Palacovi (Palazzo), engleskih, poput Bejkonovog teksta, francu skih i takođe onim Kemnicovim tekstom o kojem sam vam govo rio prošlog puta1i koji mi deluje posebno važno. Šta se misli pod državnim razlogom? Počeću upućivanjem na dve ili tri stranice Palacove rasprave koja je objavljena na italijanskom, krajem XVI ili možda u prvim godinama XVII veka.2 U Nacionalnoj [biblio teci] postoji izdanje iz 1606. godine, koje možda nije prvo, ali u svakom slučaju bar prvi francuski prevod datira iz 1611. Ta ra sprava se zove Rasprava o upravljanju i o pravom državnom ra zlogu (Discours du gouvernement et de la vraie raison d*Etat) i na prvih nekoliko stranica Palačo postavlja jedno posve jednostavno pitanje: šta se misli pod „razlogom“ i šta se misli pod „državom“? 264


265

„Razlog, šta je to?“, kaže on - i videćete koliko je sve to, da tako kažemo, sholastično, u onom banalnom i trivijalnom smislu te reci. Pa dobro, „razlog“ je reč koja se koristi u dva smisla, subjek tivnom i objektivnom. U objektivnom smislu, razlog je celovita suština neke stvari, razlog je ono što konstituiše neku celinu, za jedništvo svih njenih delova, to je neophodna veza između svih različitih delova koji konstituišu neku stvar.3 Eto šta je razlog. Ali razlog se koristi i u jednom drugom - subjektivnom smislu. Tu se razlog shvata kao određena moć duše koja joj omogućava da sazna istinu o stvarima, to jest da sazna upravo tu vezu i inte gritet različitih delova stvari koji je konstituišu. Razlog je, dakle, sredstvo saznanja, ali on je podjednako nešto što omogućava volji da se prilagodi onome što saznaje, što će reći - da se prilagodi samoj suštini stvari.4 Razlog je, onda, suština stvari, saznanje ra zloga stvari. I razlog je takva vrsta sila koja omogućava i donekle obavezuje [volju] da sledi samu suštinu stvari.5 Eto definicije reći „razlog“. Sada ću reći nešto o definiciji reći „država“ [état]. „Država“, kaže Palačo, je reč koja ima četiri značenja.6 „Država“ je oblast, dominijum. Drugo, ona je jurisdikcija, tvrdi on, ona je skup za kona, pravila, običaja. U stvari, u tom smislu, ona je ono što mi nazivamo institucijom, skupom institucija. Naravno, on ne koristi ovu reč. Treće, on kaže (prevodilac kaže, čiju reč ja ovde pratim), „država“ je uslov života, što će reći određena vrsta statusa ili pro fesije, bilo da je u pitanju profesija sudije ili vanbračni ili religio zni status.' I na kraju, četvrto, „država“ je, kaže on, kvalitet stvari, i to kvalitet koji je suprotan pokretu." „Država“ je ono što čini stvari, ako ne potpuno nepokretnim, onda bar podrazumeva da, u svakom slučaju, stanje u kome neka stvar ostaje ono što jeste. Ovde preskačem detalje jer on tvrdi da bi neki oblici nepokretnosti bili suprotni onome što se podrazumeva pod mirovanjem neke stvari, kao što bi i neke stvari morale da budu u pokretu da bi zapravo mirovale. * Na francuskom reč état, koju mi na srpski prevodimo kao „država“, ima vise značenja. Ovde état znači nešto slično našoj reči „status“ ili reči „stanje“ u smislu statusnog stanja neke stvari (prim. prev.). ** I u ovom slučaju état se koristi u smislu reči „stanje“ (prim. prev.).

266


Šta je republika? Republika je država u četiri značenja te reći koja sam upravo naveo. Republika je isprva oblast, jedna teritori ja. Zatim, ona je region jurisdikcije, skup zakona, pravila i običaja. Ukoliko republika nije stanje, onda je ona skup mnogih stanja, što će reći individua koje su definisane svojim statusom. Na kra ju, republika je određena stabilnost prethodne tri stvari - oblasti, jurisdikcije, institucija ili statusa individua.7 Šta se naziva „državnim razlogom“ u objektivnom i subjektiv nom smislu reči „razlog“, o kojima smo prethodno govorili? U objektivnom smislu, nazvaćemo državnim razlogom ono što je nužno i dovoljno da bi republika, u četiri smisla reči „država“, očuvala svoj integritet. Na primer, uzmimo teritorijalni aspekt republike. Kaže se da ako su određeni deo teritorije, određeni grad unutar te teritorije i određena tvrđava koja ga brani zaista neophodni za očuvanje integriteta te države, onda taj element, ta teritorija, taj deo teritorije, ta citadela i ti gradovi zapravo čine deo državnog razloga.8 Sada, šta je „državni razlog“ s obzirom na [subjektivnu]' stranu reči „razlog“? On je „pravilo ili veština“. Citiraću Palacov tekst. U pitanju je „pravilo ili veština [... ] koje nam omogućava da saznamo koja su sredstva za postizanje integriteta, spokoja ili mira u republici“.9 Ta formalna definicija, sholastična u trivijalnom značenju te reči, nije bila osobena samo za Palaca i pronaći ćete je praktično kod većine teoretičara državnog razloga. Želeo bih da citiram jedan Kemnicov tekst, koji je dosta kasniji i datira iz 1647. godine.10 U njemu Kemnic pita šta je to državni razlog? Za njega je to „određeno političko promišljanje koje mora postojati u svim javnim poslovima, u svim savetima i planovima, koje mora težiti isključivo očuvanju, proširenju i sreći države, i u čijoj službi uvek moramo primeniti najjednostavnija dostupna sredstva“.11 Možete videti kako ta Palacova definicija, koju su potvrdili Ke mnic i mnogi drugi teoretičari državnog razloga, odmah poka zuje neke veoma jasne karakteristike. Na prvom mestu, sve u toj definiciji državnog razloga ukazuje na samu državu i ni na šta drugo. Ne postoji nijedna referenca na prirodni poredak, svetski* * Mišel Fuko: pozitivnu.


267

poredak, na osnovne zakone prirode, čak ni na božanski poredak. Ništa od kosmosa, ništa od prirode, ništa od božanskog poretka ne nalazi se u definiciji državnog razloga. Drugo, može se videti da se državni razlog strogo artikuliše u relaciji suština-znanje [essence-savoir]. Državni razlog je sama suština države, i istovre meno je znanje [connaissance] koje nam omogućava da sledimo mrežu državnog razloga i da mu se pokoravamo. On je stoga veština [un art] koja ima svoju praktičnu i kognitivnu stranu. Treće, državni razlog je suštinski... Hteo sam da kažem „konzervativan“, ali hajde da kažemo „zaštitnički“ [conservatoire]. U državnom ra zlogu, i po državnom razlogu, reč je o tome da se otkrije i ukaže na ono što je suštinski nužno i dovoljno da bi država postojala i na ono što je neophodno da se integritet države ponovo uspostavi ukoliko je ugrožen. Ali takav državni razlog nije ni u kom slučaju princip transformacije države, čak ni njene evolucije, rekao bih. Naravno, pronaći ćete reč „poboljšanje“ i na nju ću se uskoro vra titi. Ali tu se radi samo o poboljšanju u smislu usavršavanja oso bina koje već efektivno konstituišu državu i stoga nije reč o njenoj transformaciji. Državni razlog je stoga konzervativan. U drugoj polovini XVII veka markiz od Šatelea će reći da se radi ,,o praved noj prosečnosti“.12Poslednje što u vezi s tim hoću da pomenem je, bez sumnje, najtipičnija osobina. Ne postoji, naime, prethodna, eksterna svrha, pa čak ni krajnja svrha osim države same. Narav no, neko će govoriti o sreći [félicité]. To postoji u Kemnicovom tekstu.13Drugi tekstovi govore takođe o sreći [bonheur]. Ali čemu se ta sreća i savršenstvo moraju pripisati i sa čim se moraju po vezati? Moraju se pripisati samoj državi. Sećate se načina na koji je Sveti Toma govorio o prirodi republike i kraljevske vladavine. Kraljevska vladavina zaista potpada pod partikularnu zemaljsku veštinu, ali njena konačna namena bila je da obezbedi da, nakon napuštanja ovog zemaljskog stanja i oslobođenjem od ove ljudske republike, ljudi mogu da stignu do večnog uživanja u Bogu. To znači da je veština vladavine ili vladanja kod Svetog Tome, na kra ju, uvek organizovana oko te vanzemaljske, vandržavne i vanrepubličke svrhe, koja je izvan respublica, i da je, u krajnjoj instanci, upravo na osnovu tog cilja res publica morala biti organizovana.14

268


Ništa od toga nemamo ovde. Cilj državnog razloga jeste sama dr žava i ukoliko tu postoji nešto kao što su savršenstvo, radost ili sreća uvek će se raditi o savršenstvu, radosti ili sreći države same. Nema sudnjeg dana. Nema ultimativne tačke. Nema ničega poput uniformne i konačne vremenske organizacije. Palačo odmah nudi prigovore ovoj koncepciji. No, da li je na njih naišao ili ih je sam smislio? Nije važno, zanimljivi su u sva kom slučaju. Prvo, Palačo kaže da, ukoliko vladavina i veština upravljanja koje slede državni razlog suštinski nemaju drugi cilj osim države same, ukoliko ne možemo ponuditi ljudima ništa izvan države i ukoliko državni razlog u suštini nema svrhu, zašto ga ne bismo odbacili? Zašto bi se ljudi osećali obaveznim da se pokoravaju vladavini koja im ne nudi nikakav poseban cilj osim same države? Drugi prigovor se tiče toga da ukoliko je istinito da državni razlog ima isključivo zaštitnički cilj ili bar zaštitničku ulogu i ukoliko su ti ciljevi inherentni samom očuvanju države, zar onda nije dovoljno da državni razlog interveniše samo onda kada je postojanje države ugroženo sticajem okolnosti, što se može dogoditi u nekim prilikama, ali ne i sve vreme? Drugim re cima, ne bi li državni razlog, veština vladavine ili vladavina sama trebalo da intervenišu prosto samo u slučaju ispravljanja neke greške ili u slučajevima pojavljivanja neposredne opasnosti? Da kle, zar ne možemo imati isprekidanu vladavinu i državni razlog koji interveniše samo u nekim tačkama i posebno dramatičnim trenucima?15Evo šta Palačo odgovara. Ne, nikako, republika ne bi preživela nijedan trenutak i ne bi imala nikakvo trajanje ukoliko ne bi bila vođena [reprise] i održavana svakog trenutka veštinom upravljanja osiguranim državnim razlogom. „Republika sama“, kaže on, „ne bi bila sposobna ili dovoljna da se održi u miru ni jedan sat.“16Slabost ljudske prirode i čovekova zloba pokazuju da se ništa ne bi održalo u republici ukoliko ne bi bilo, u svakoj tački, svakog trenutka i na svakom mestu, osobenog delovanja držav nog razloga koji osigurava vladavinu na konkretan i promišljen način. Dakle, vladavina je bila neophodna uvek i u svim vremeni ma: vladavina kao trajni akt stvaranja republike.


269

Verujem da je ta opšta tema koju je postavio Palačo svojom definicijom državnog razloga važna zbog mnogih aspekata. Zadržaću se na samo jednom od njih. Na osnovu te analize državnog razloga možemo da primetimo javljanje istorijske i političke temporalnosti, koja ima specifične karakteristike kada se uporedi sa temporalnošću u kojoj je vladala srednjovekovna misao, pa čak i kada se uporedi sa renesansom. To je tako jer je to jedna beskraj na temporalnost, tj. temporalnost vladavine koja je istovremeno beskrajna i konzervativna. Prvo, kao posledica iz toga sledi da se ne postavlja problem o poreklu, temeljima i legitimaciji. Nema čak ni problema dinastije. Čak i Makijavelijev problem o tome kako vladati u odnosu na to kako je neko zadobio moć - jer neće vladati na isti način onaj koji je moć nasledio i onaj koji je moć uzurpirao ili osvojio17 - ni ti problemi se više ne javljaju ili se ba rem javljaju sekundarno. Veština upravljanja i državni razlog ne postavlja više problem porekla. Već se nalazimo u svetu upravlja nja, državnog razloga i države. Drugo, ne samo da se tu ne javlja pitanje porekla koje je od lučujuće za oblikovanje veštine upravljanja, nego se ni problem konačnosti upravljanja ne može postaviti. Tu se javlja nešto što je bez sumnje mnogo važnije. Radi se o tome da država, tj. državni razlog i upravljanje vođeno njime, neće morati da se bave pita njem individualnog spasa. Neće morati čak ni da se uzima u obzir nešto poput kraja istorije, bilo kao ispunjenje ili kao ona tačka u kojoj se istorijsko vreme i večnost spajaju. Posledično, nema ničega poput sna o drugom nebeskom carstvu koji je dominirao u srednjovekovnim religijskim i istorijskim perspektivama. Pre svega, vreme srednjeg veka je još uvek bilo takvo da je, u odre đenom trenutku, trebalo da postane ujedinjeno [unifié] vreme, tj. univerzalno vreme jednog carstva u kojem će sve razlike biti iz brisane i upravo će to univerzalno carstvo biti ono koje će najaviti i biti pozornica na kojoj će se odigrati Hristov povratak. Carstvo kao poslednje i univerzalno, bez obzira na to da li su u pitanju bili cezari ili crkva, bilo je nešto što je proganjalo srednjovekovnu perspektivu i u toj meri nije bilo govora o beskonačnoj vladavini. Nije postojala država ili kraljevstvo koje bi se beskonačno ponav

270


ljalo u vremenu. Nasuprot tome, našli smo se u perspektivi u kojoj je istorijsko vreme beskrajno, tj. u perspektivi beskrajnog upravljaštva bez predvidljivog kraja ili krajnje svrhe. Nalazimo se u jed noj otvorenoj istoričnosti zbog toga što je umeće politike dobilo karakter beskonačnosti. Ne uzimajući u obzir određen broj stvari pomoću kojih ćemo to tek precizirati, sada već možemo reći nešto. Za početak, možemo uočiti da je ideja večnog mira zamenila ideju konačnog carstva, koje je u srednjem veku predstavljalo stapanje svih partikulariteta i različitih kraljevstava u jednu jedinu formu suvereniteta. I onda možemo reći da će ideja univerzalnog mira, koja je i sama posto jala u srednjem veku samo kao jedan aspekt konačnog carstva ili carstva crkve, u stvari predstavljati san o vezi između država koje ostaju države. Univerzalni mir neće biti posledica unifikacije u vremensko ili duhovno carstvo, nego, ukoliko bi stvari zapravo is pale kako treba, to će biti način na koji će različite države moći da koegzistiraju jedna sa drugom bivajući u ravnoteži koja bi sprečila da jedna dominira drugima. Univerzalni mir je stabilnost posti gnuta u uravnoteženom pluralitetu i kroz njega i stoga je u pot punosti drugačija od ideje konačnog carstva. Ta ideja beskrajne vladavine će kasnije biti obogaćena idejom progresa u smislu na pretka ljudske sreće. Ali to je problem koji upravo implicira nešto za šta možete da primetite da je odsutno iz analize, a to je, naime, pojam stanovništva. Imajući to u vidu, u želji da dam opšti pregled državnog razlo ga, voleo bih da nastavim sa nekim osobinama upravljanja ljudi ma koje se, stoga, više nije sprovodilo kao pastirska veština nego kao državni razlog. Ne pretendujem da dam neku iscrpnu ana lizu, nego ću samo razmotriti neke delove [coupes], povezujući državni razlog sa nekim važnim temama na koje smo nailazili u analizi pastirstva, a to su problem spasenja, problem pokornosti i problem istine. Uzeću specifičan primer teorije državnog udara kako bih ispi tao način na koji je spasenje mišljeno, reflektovano i analizirano unutar državnog razloga. Državni udar je bio veoma važan pojam na početku XVII veka i čitave rasprave su [mu] bile posvećene. Na


271

primer, 1639. godine Node piše Razmatranja o državnim udarima (Considérations politiques sur les coups d’État).ls Nekoliko godi na kasnije pojavio se Sirmonov (Sirmond) polemički orijentisan tekst Državni udar Luja XIII (Coup d’État de Louis X111)'9 koji je bio direktno povezan sa događajima tog vremena. Nije uopšte bila u pitanju polemika protiv Luja XIII, već [upravo] suprotno. Na osnovu toga je jasno da na početku XVII veka reč „državni udar“ nije ni na koji način označavala preuzimanje države na štetu onih koji su je prethodno držali i koji su samim tim ostajali bez svoji ne nad onim što im je pripadalo. Državni udar je potpuno druga stvar. Šta je državni udar za političku misao početkom XVII veka? To je, na prvom mestu, suspenzija, privremeno stavljanje u za grade zakona i legalnosti. Državni udar je ono što je prevazilazilo opšte pravo. Excessus iuris commuais, kaže Node.20 Ili opet, to je jedno neuobičajeno delovanje protiv opšteg prava, koje ne potpa da pod bilo kakav red ili oblik pravde.21 Da li je na taj način dr žavni udar stran državnom razlogu? Da li je on izuzetak u odnosu na državni razlog? Apsolutno ne. To je zato što državni razlog nije homogen u odnosu na sistem legalnosti ili legitimnosti. Verujem da je to važno naglasiti. Šta je onda državni razlog? Kemnic, na primer, kaže da je to nešto što omogućava otklon od svih „javnih, partikularnih i fundamentalnih zakona kojeg god tipa oni bili“.22 Državni razlog, zapravo, mora da naređuje, ali ne „prateći zakon“, nego čak, ukoliko je neophodno, on mora naređivati „samim za konima, kako bi se prilagodili sadašnjem stanju republike“.23 Da kle, državni udar nije prekid u odnosu na državni razlog. On je, naprotiv, element, događaj i način na koji se stvari rade tako da se, kršeći zakone ili ne podređujući se zakonima, potpada pod opštu formu državnog razloga. Ali šta je onda specifično u državnom udaru i šta čini da on ne bude tek jedan od oblika pojavljivanja državnog razloga? Radi se o tome da državni razlog, koji se po svojoj prirodi ne mora povinovati zakonima i koji je u svom osnovnom funkcionisanju uvek isključiv u odnosu na javne, partikularne i osnovne zakone, zapravo obično poštuje zakone. On ih ne poštuje u smislu da se podređuje pozitivnim, moralnim, prirodnim i božanskim zakoni

272


ma zato što su oni jači, nego bi se moglo reći da im se podređuje i poštuje ih u onoj meri u kojoj ih postavlja kao elemente svoje sopstvene igre. Državni razlog je u svakom slučaju osnovniji od tih zakona, ali ih on koristi u svom uobičajenom funkcionisanju upravo zato što se čine neophodnim ili korisnim. Međutim, postojaće vremena kada državni razlog više neće moći da se koristi tim zakonima i zbog pritiska i hitnosti nekog događaja moraće iz nužde da ih se oslobodi. U ime čega će se to dogoditi? U ime spa senja države. Upravo je ta nužda države u pogledu nje same ono što će, u određenom trenutku, podstaći državni razlog da skloni u stranu građanske, moralne i prirodne zakone koje je prethodno prepoznala i uvukla u svoju igru. Nužnost, hitnost, potreba da se spasi sama država isključiće iz igre te prirodne zakone i proizvešće nešto što će na neki način biti samo uspostavljanje direktne veze države s njom samom pod imenom nužde i spasa. Državno uticanje države na sebe samu koje se odvija brzo, odmah, iz hitno sti i nužde, dramatično u stvari predstavlja državni udar. Držav ni udar stoga nije preuzimanje države od strane jednih na račun nekih drugih. Državni udar je samomanifestacija [automanifestation] države same. To je afirmacija državnog razloga. [Državni razlog] na taj način potvrđuje da država mora biti spasena kojim god oblicima koji omogućuju njen spas. Državni udar je, stoga, afirmacija državnog razloga i samomanifestacija države. Postoji, verujem, određen broj važnih elemenata u ovom delu ispitivanja pojma države. Na prvom mestu, tu je pojam nužnosti. Reč je o nužnosti države koja je superiorna u odnosu na zakon. Ili pre, zakon tog razloga, koji je specifičan za državu i koji se zove državni razlog, jeste da spasenje države mora da prevlada bilo koji drugi zakon. Taj osnovni zakon nužnosti, koji u kraj njoj liniji nije zakon, stoga stoji iznad svih prirodnih, pozitivnih zakona i čak iznad zakona donetih božjim naredbama koje te oretičari izbegavaju da nazivaju baš božanskim zakonima, pa ih zovu „filozofskim“ kako bi malo maskirali stvari. Node će reći: državni udar se ne pokorava „prirodnoj, univezalnoj, plemenitoj i filozofskoj pravdi“. Reč „plemenita“ je ironična, a reč „filozofska“ prikriva nešto drugo. Državni udar, kaže Node, pokorava se ,,jed

Predavanje od 15, marta 1978.

273

noj veštačkoj, specifičnoj, političkoj pravdi (...) koja se zasniva na nužnosti države“.24 Politika, posledično, nije nešto što mora da potpadne pod formu legaliteta ili sistema zakona. Politika se bavim nečim drugim, iako se u vremenima kada su joj potrebni služi zakonima kao sredstvima. Politika se bavi nužnošću. I pro naći ćete čitav spektar hvale i glorifikacije nužnosti u političkim tekstovima na početku XVII veka. Neko poput Lbrea (Le Bret), na primer, kaže: „Toliko je velika sila nužnosti da, poput suverene boginje, nemajući ništa sveto u svetu osim čvrstine svojih nepo recivih naredbi, ona postavlja sve božansko i ljudsko pod svoju moć. Nužnost utišava zakone. Nužnost čini bezvrednim sve pri vilegije kako bi učinila da joj se svi pokoravaju“.25 To je vrlo za nimljivo ako se posmatra u kontekstu naučne misli tog vremena jer joj se direktno suprotstavlja. U svakom slučaju, poenta je da tu više nemamo upravljanje povezano sa legalitetom, nego državni razlog povezan sa nužnošću. Drugi važan pojam je pojam nasilja, naravno. U prirodi je dr žavnog udara da bude nasilan. Državni razlog unutar svoje uo bičajene primene nije nasilan upravo zato što se po sopstvenoj volji pojavljuje kroz zakone kao okvir i formu. Ali, kada nužda to zahteva, državni razlog postaje državni udar i tada je nasilan. To da je nasilan znači da je obavezan da žrtvuje, odstrani, da iza zove štetu i da počinje da bude nepravedan i ubilački. Kao što znate, taj princip je u potpunosti suprotan pastirskoj priči u kojoj je spasenje svakog spasenje svih, a spasenje svih spasenje svakog. Sada postoji državni razlog u kojem će pastir biti pastir odabira, isključivanja i žrtvovanja pojedinaca celini i državi. „Za očuvanje pravde u velikim stvarima“, kaže Šaron [Charron] u rečenici koju preuzima Node, „potrebno je okrenuti se od malih stvari.“26 Kao fin primer nužnosti nasilja državnog udara Kemnic navodi bor bu Karla Velikog protiv Saksonaca kada je proglasio rat [protiv njih] i okupirao njihove teritorije. Kemnic kaže daje Karlo Veliki uspostavio sudije kako bi potisnuo pobunu i agitaciju Saksonaca. Prva zanimljivost u vezi sa tim sudijama sastojala se u tome da su oni bili nepoznati javnosti, tako da niko nije mogao da zna ko će mu suditi. Drugo, te sudije su sudile bez poznavanja činjenica,

274


to jest bez činjenja bilo čega kako bi se prikupile činjenice protiv onih kojima bi presudili. Treće, njihovo suđenje nije imalo oblik pravog suđenja, što će reći da nije postojao nikakav sudski po stupak. Drugim recima, to je Kemnicov ljubazan način da kaže kako je Karlo Veliki postavio ubice među Saksonce, koje su ubija le koga god su želele, kako su želele i to bez davanja razloga. Koga su morale da ubiju? One koji su remetili javni mir i državu. Mogli bismo takođe da analiziramo i ideju zločina prema državi, jer je to veoma važna ideja koja se pojavila u tom vremenu i poprimila krajnje specifične dimenzije. I, Kemnic kaže, naravno da je bilo nepravdi i da je nevinima suđeno u državnom udaru Karla Veli kog, ali takvom sistemu nije bilo potrebno mnogo i bes Saksonaca je bio umanjen.27 Dakle, državni udar je nasilan. I kako državni udar nije ništa drugo do manifestacija državnog razloga dolazimo do ideje da, bar što se tiče državnih stvari, ne postoji nikakva antinomija između razloga (razuma) i nasilja. Može se reći da nasilje države nije ništa drugo do izbijajuća manifestacija, u određenom smislu, samog njenog razloga. Stvarajući pojmovnu suprotnost koju ćete bez sumnje prepoznati ukoliko ste pročitali Ženeov [Genet] tekst u L Mondeu prošlog septembra28- u anonimnom tekstu koji je napisan u prvoj polovini XVII veka (pisan u doba Rišeljea) kaže se da se mora praviti razlika između nasilja i brutalnosti, jer je brutalnost nasilje „počinjeno jedino iz hira pojedinaca“, dok su činovi nasilja „počinjeni u saglasnosti mudrih“ u stvari držav ni udari.29 Bosue je takođe preuzeo razliku između brutalnosti i nasilja, kao i Žene u svom zahvatu, jednostavno preokrenuvši tra dicionalno značenje i nazvavši nasilje države brutalnošću, a nasi ljem ono što su teoretičari XVII veka zvali brutalnošću. Posle nasilja i nužnosti, verujem da treći važan pojam koji se javlja jeste nužnost teatralnog karaktera državnog udara. Zapra vo, s obzirom na to daje državni udar izbijajuća afirmacija držav nog razloga, on mora biti od samog početka prepoznat. On mora biti od početka prepoznat u pogledu svih svojih osobina, čime se naglašava nužnost koja ga opravdava. Naravno da, pored toga, državni udar mora da ima i element tajnovitosti kako bi uspeo. Ali kako bi pridobio podršku i kako se kršenje zakona sa kojim


275

je u vezi ne bi okrenulo protiv njega, državni udar se mora dogo diti na „dnevnom svetlu“ i, čineći to, on se mora odigrati na onoj istoj pozornici na kojoj se nalazi državni razlog, u čije ime on i nastupa. Nema sumnje da državni udar sprovodi svoje pripremne pokrete u tajnosti, ali on mora izgledati dosledno s obzirom na posledice koje proizvodi i iskreno u pogledu razloga kojima se vodi. Iz toga sledi potreba da se državni udar odigra „na pozor nici“ i takvu političku praksu pronalazimo u periodima poput, na primer, Dana prevarenih30, hapšenja princa31 ili utamničenja Fukea (Fouquet)32. Sve to pokazuje da je državni udar specifičan način da suveren na najefektniji način demonstrira moć izbijanja državnog razloga i njegovu nadmoć nad legitimitetom. Tu nailazimo na očigledno marginalan problem, za koji verujem da je, uprkos tome, važan. Radi se o problemu teatralne prakse u politici, tj. teatralne prakse državnog razloga. Pozorište i takva teatralizacija su način manifestacije države i suverena kao onoga koji raspolaže državnom moći. U poređenju sa tradicio nalnim kraljevskim ceremonijama i nasuprot njima, od svetosti krunisanja, na primer, do ulaska u gradove ili sahrana suverena, koje su bile obeležene religioznim karakterom suverena i temeljile njegovu moć na religijskoj moći i teologiji, možemo postaviti mo derni model pozorišta unutar kojeg kraljevska porodica želi da se pokaže i utelovi kroz jednu od njegovih najvažnijih manifestacija, a to je praksa državnog udara kojeg izvodi sam suveren. Imamo, dakle, pojavu političkog pozorišta, sa svojom funkcijom pozorišta u doslovnom značenju te reči, kao privilegovanog mesta političke predstave i, posebno, predstave državnog udara. Naposletku, deo Sekspirovih (Shakespeare) istorijskih drama zaista jesu drame državnog udara. Kornejeve (Corneille) i čak Rasinove (Radne) predstave su gotovo uvek predstave državnog udara. Andromaha3} i A tali34 su državni udari. Čak je i Berenise35 državni udar. Klasična drama je, verujem, suštinski organizovana oko državnog udara.36 Kao što se u politici državni razlog manifestuje pomalo teatralno, tako se pozorište tiče tog državnog razloga, u njegovom dramatičnom, intenzivnom i nasilnom obliku državnog udara. Možemo reći da sud kakav je organizovao Luj XIV predstavlja

276


upravo tu tačku artikulacije i mesto na kojem je državni razlog teatralizovan u obliku intriga, sramota, izbora, isključivanja i izgnanstava, kao i mesto na kojem je pozorište predstavljalo upravo samu državu. Jednom rečju, u vremenu kada se kvaziimperijalna unija kosmosa raspadala, u vremenu kada se priroda činila sve manje i manje dramatičnom, oslobođena od događaja i „oprana“ od tra gičnog, verujem da se nešto drugo, pa čak i nešto obrnuto, događa lo unutar političkog poretka. U XVII veku, sa prestankom verskih ratova, tačno u vreme Tridesetogodišnjeg rata, počevši velikim ugovorima i velikom potragom za evropskom ravnotežom, otvara se nova istorijska perspektiva, a .to je perspektiva neograničenog upravljaštva i večnih država koje neće imati ni cilj ni svrhu. Na staje isprekidani niz država koje su osuđene na istoriju bez nade utoliko što nemaju cilj. To je istovremeno niz država koje nisu organizovane na osnovu razloga čiji je zakon dinastička ili reli gijska legitimnost nego na osnovu razloga nužnosti prema kojem moraju da se suoče sa udarima koji, iako uvek moraju biti dogo voreni, uvek nose sa sobom rizik. Država, državni razlog, nužnost i rizični državni udari formiraće novi tragični horizont politike i istorije. Istovremeno sa rođenjem državnog razloga, verujem da je rođen i određeni tragični smisao istorije koji više nema ništa sa jadanjem nad sadašnjošću ili prošlošću, niti sa jadikovanjem za letopisima, što je bio oblik u kojem se tragični smisao istorije ranije pojavljivao, nego je radije vezan za samu političku praksu, i, na neki način, upravo je državni udar ono što uvodi tu tragediju u igru, na pozornicu same stvarnosti. U jednom zadivljujućem tekstu u kojem daje svoju definiciju, svoj opis državnog udara, Node opisuje tu tragediju državnog udara, istorije, upravljaštva koje nema cilja, ali može samo delovati, kada je to nužno, na takav teatralni i nasilni način. Videćete da ima nečega veoma napole onskog u tom tekstu što vas navodi da pomislite na „hitlerovske“ noći, noći dugih noževa. Node kaže sledeće: „(...) kada nastupi državni udar, vidimo munje pre nego što čujemo njihovu tutnjavu u oblacima“. U državnom udaru, „zaveti su izrečeni pre nego što odzvone zvona, egzekucija prethodi presudi, sve postaje jevrej-


277

sko; (...) onaj ko misli da udari - prima udarac, onaj ko misli da je bezbedan - umire, drugi pati od nečega što nije ni sanjao, sve se radi u noći, u mraku, u magli i senkama“.37 Od velikog obeća nja pastirstva, koje je tražilo sve vrste teskoba, pa čak i one volj ne poput asketizma, stižemo do te teatralne i tragične okrutnosti države koja nam, u ime svog spasenja, uvek pretnjama ugroženog i nikada bezbednog spasenja, traži da prihvatimo činove nasilja kao najčistijeg oblika razuma [raison] i državnog razloga. To je ono što sam želeo da vam kažem o problemu spasenja u pogledu države, sa tačke gledišta državnog udara. A sada pređimo na nešto drugo. U pitanju je problem pokorno sti. Ovde ću uzeti u obzir jedno potpuno drukčije pitanje i jedan potpuno drukčiji tekst. Pitanje se tiče revolta i pobuna koje su, na ravno, sve do kraja XVII veka bile glavni politički problem. U vezi s tim, postoji jedan veoma značajan tekst koji je napisao kancelar Bejkon,38 koga danas niko više ne proučava, a koji je sigurno jed na od najinteresantnijih ličnosti sa početka XVII veka. Nemam naviku da vas savetujem u pogledu vašeg univerzitetskog rada, ali ukoliko je bilo ko od vas zainteresovan da proučava Bejkona verujem da to neće biti gubljenje vremena.39 Dakle, Bejkon piše esej koji se zove „O pobunama i nevolja ma“.40 U njemu on daje kompletan opis i veoma značajnu analizu pobune i mera koje bi trebalo preduzeti protiv njih, kao i vladavi ne ljudima uopšte. Prvo, pobunu ne bi trebalo uzimati kao nešto neobično, nego kao potpuno normalan, prirodan fenomen, ima nentan kao takav životu respublica, republike. Pobune su, kaže on, poput bura jer izbiju upravo tamo gde ste ih najmanje očekivali, u najvećem miru, u periodima stabilnosti ili u vreme ravnodnevice. U trenucima jednakosti i mira nešto se i te kako može spremati i ti trenuci mogu biti samo zatišje pred buru.41 More se u tajnosti pri prema, kaže on, i upravo ta vrsta signalizacije i semiotike pobune mora da se uzme u obzir. Na koji način možemo da u periodima mira primetimo moguće formiranje pobune? Ovde ću biti veoma kratak. Bejkon nam daje neke naznake. Prvo, tu su glasine, što će reći cirkulisanje kleveta, pamfleta i govora protiv države i onih koji vladaju. Drugo, tu je ono što ću zvati preokretanje vrednosti,

278


ili, u svakom slučaju, procene. Kada god vlada uradi nešto hvale vredno - oni koji su nezadovoljni to uzimaju za zlo. Treće, tu je loše prenošenje naredbi, koje se ogleda u dve stvari. Prvo, ono se ogleda u tonu kojim govore oni koji su u lancu komande, tako da oni koji prenose naredbe govore bojažljivo, a oni koji ih primaju govore drsko i odvažno. Trebalo bi se paziti kada se takvo obrta nje u tonu pojavi. Druga stvar koja se tiče prenošenja naredbi je ste problem interpretacije, kada osoba koja prima naredbu, umesto da je primi i izvrši, počne da je interpretira i uklapa u neki vid svog načina govora, koji liči na nešto između naredbe koju prima i pokornosti koju treba normalno slediti.42 Toliko o znacima koji dolaze odozdo i koji deluju pokazujući da se sprema bura, čak i u vremenima ravnodnevice i mira. Dalje, imamo znake koji dolaze odozgo i nužno je da se obrati pažnja i na njih. Prvi znaci se pojavljuju kada oni veliki i moćni, oni koji okružuju suverena, njegovi oficiri ili oni koji su mu bliski, jasno pokazuju da se ne pokoravaju suverenovim naredbama onoliko koliko slede vlastite interese i da delaju na sopstvenu inicijativu. Umesto da su, kako Bejkon kaže, „poput planeta koje se brzo kre ću sledeći impuls prvog pokretača“, suverena u ovom slučaju, ve likaši su pre poput planeta izgubljenih na nebu bez zvezda, koje ne idu nigde posebno, ili pre idu gde one žele umesto da se drže orbite koja im je utvrđena.43 Konačno, sam vladalac daje još jedan znak onda kada, uprkos sebi, ne može ili više ne želi da sagleda, bilo sa strane ili iznad toga, različite suprotstavljene strane koje se međusobno bore u republici, nego spontano zauzima jednu stra nu i podržava njene interese nasuprot drugima. Stoga, on kaže, kada je Henri III stao na stranu katolika umesto protestanata, tre balo je da ima u vidu da je, učinivši to, jasno stavio do znanja da je njegova moć takva da više ne odgovara državnom razlogu nego jednostavno prati razloge jedne strane i, na taj način, jasno daje znak celome svetu, i velikašima i narodu, da je njegova moć slaba i, posledično, da se mogu pobuniti.44 Dakle, pobune daju znake. One [takođe] imaju uzroke. Tu takođe, na jedan sholastičan i tradicionalan način, Bejkon kaže sledeće. Postoje dve vrste uzroka pobuna - materijalni uzroci i


279

okazionalni uzroci.45 Materijalni uzroci nisu komplikovani, kaže Bejkon, i nema ih mnogo. Zapravo ima ih samo dva. Materijalni uzrok pobune na prvom mestu je siromaštvo, ili bar prekomerno siromaštvo, koje prestaje da bude podnošljivo. I, Bejkon kaže da su „pobune koje se dižu ‘iz stomaka’ najgore od svih“.46 Drugi materijalni uzrok pobune, pored stomaka, jeste nezadovoljna gla va. U pitanju je fenomen mišljenja, opažanja, koji nije, naglašava Bejkon, nužno povezan sa stanjem stomaka. Neko i te kako može biti nezadovoljan iako siromaštvo nije veliko, jer se fenomen ne zadovoljstva može pojaviti zbog mnogih razloga i uzroka koji ne odgovaraju samoj stvarnosti. Na same razloge ćemo se još vratiti. Zapravo, kaže Bejkon, jedna od karakteristika ljudske naivnosti jeste da budu uvređeni u vezi sa stvarima koje nisu vredne briga i da prihvataju stvari koje ne bi trebalo da budu tolerisane.47 Ali, kako stvari stoje, trebalo bi uzeti u obzir i stomak i glavu, siro maštvo i stanje mišljenja. Glad i mišljenje, stomak i glava, su dva materijalna uzroka pobune. Oni su, kaže Bejkon, poput dva zapa ljiva materijala, to jest apsolutno nezaobilazni uzroci - stomak i mišljenje, stomak ili mišljenje - u slučaju pobune.48 Što se tiče [okazionalnih]" uzroka, oni su poput gorećih eleme nata koji padaju na zapaljivi materijal. Pre svega, nemamo jasno znanje o tome odakle dolaze i to može biti bilo šta. Bejkon nabraja okazionalne uzroke bez ikakvog redosleda. Oni mogu biti promena u religiji, promena u raspodeli privilegija, preokret u zakonima i običajima, promena u poreskom režimu, činjenica da suveren unapređuje nedovoljno vredne ljude na važne pozicije, postojanje i suviše očigledno bogaćenje prevelikog broja stranaca ili to može biti oskudica žita ili uslovi života i porast cena. U svakom slučaju, to je sve što, kako Bejkon kaže, „smetajući ujedinjuje“.49To će reći da se okazionalni uzroci pojavljuju tamo gde se, prethodno od vojeni i indiferentni elementi, dovedu do nivoa svesnog nezado voljstva, gde se ista vrsta nezadovoljstva pojavi kod različitih ljudi i kada ih to nezadovoljstvo, posledično, vodi ujedinjenju uprkos razilaženju njihovih pojedinačnih interesa.*

* Izostavljena reč.

280


Dakle, pobuna ima uzroke. Ona, takođe, ima i načine da se „izleći“. Takvi „lekovi“ se nikako ne smeju primenjivati na nizove okazionalnih uzroka, jer su drugi veoma brojni i ukoliko se ovaj ili onaj okazionalni uzrok potisne - uvek će ostati neki drugi da potpali zapaljivi materijal. U stvarnosti, ti lekovi se moraju primeniti na sam zapaljivi materijal, što će reći na stomak ili glavu ili na siromaštvo ili nezadovoljstvo. Prelazim ovo veoma brzo, ali verujem da ono što je vrlo interesantno jeste prava priroda tih predloženih lekova. Uklanjanje gladi i siromaštva, kaže Bejkon, uključuje suzbijanje luksuza i sprečavanje lenjosti, nerada, skitnje i prosjačenja. To podrazumeva razvoj unutrašnje trgovine i povećanje protoka novca, koji se postižu smanjenjem kamatne stope, izbegavanjem prevelikih izdataka, povećanjem životnog standarda. On zapravo ne koristi taj izraz, već kaže: bolje je da mnogo ljudi troši malo nego da malo ljudi troši mnogo.50 Da lje, to sprečavanje podrazumeva promovisanje spoljne trgovine dizanjem vrednosti sirovina putem rada i osiguravanjem usluge transporta do drugih zemalja. Takođe je potrebno da se, kako on navodi, uravnoteži odnos između stanovništva i dobara kojima država raspolaže, kako ne bi došlo do toga da stanovništvo bude preveliko u odnosu na raspoloživa dobra. Takođe je neophodno da se uravnoteži i odnos između produktivnih i neproduktivnih delova stanovništva koje čine moćni i sveštenstvo. Dakle, sve to je potrebno sprovesti kako bi se uklonio ovaj materijalni uzrok pobune, odnosno siromaštvo.51 U rešavanju nezadovoljstva takođe su potrebni čitavi nizovi različitih tehnika i procesa. I Bejkon kaže da, u suštini, postoje dve kategorije pojedinaca u državi. Postoji običan narod i postoji plemstvo. I, zapravo, ne postoji nijedna prava i stvarno opasna pobuna osim one kada se narod i plemstvo ujedine. To je tako jer je, s jedne strane, narod sam po sebi previše spor i nikada ne može da uspe u pobuni osim ukoliko ga plemstvo ne podstakne. S druge strane, u slučaju plemstva, ono je očigledno malobrojno i stoga je slabo, i ostaće slabo sve dok samom narodu ne bude loše. Spor narod i slabo plemstvo je ono što osigurava da se pobuna može sprečiti, a nezadovoljstvo zaustaviti, pre nego što zagade


281

jedno drugo. Bejkon kaže da u suštini ne postoji istinski problem u slučaju plemstva i moćnih ljudi, jer se s njima uvek može postići dogovor. Oni se mogu ili potkupiti ili pogubiti.52 Plemić može biti obezglavljen, sklon je izdaji, stoga je uvek na našoj strani i neće predstavljati problem. Međutim, kada je u pitanju nezadovoljstvo ljudi, ono je mnogo veći i mnogo ozbiljniji problem, i dosta se teže rešava. Potrebno je osigurati da nezadovoljstvo naroda, pre svega, nikada ne dostigne tačku u kojoj je njegov jedini izlaz ek splozija revolta i pobune. To će reći da je potrebno da mu se uvek ostavi nešto malo nade. Drugo, potrebno je i osigurati da narod, koji je spor i ništa ne može da uradi sam po sebi, nikada ne prona đe vođu u plemstvu. Stoga je neophodno ustanoviti nekakav rez, rivalstvo interesa između plemstva i naroda, kako bi se sprečilo zgrušavanje nezadovoljstva.53 Sve ovo sam naveo, zapravo, jer verujem da, ukoliko uporedimo taj tekst sa Makijavelijevim, na koje on donekle liči, razlika između njih će uskoro postati očigledna. Trebalo bi odmah nagla siti da se Bejkon poziva na Makijavelija i da ga citira sa hvalom.54 No bez obzira na to, verujem da se može uvideti razlika. O čemu je reč u problemu koji Makijaveli postavlja? U suštini, reč je pro blemu vladaoca koji se nalazi u opasnosti da bude svrgnut s vlasti. Šta vladalac treba da učini kako bi izbegao tu opasnost? Dakle, pitanje koje Makijaveli postavlja tiče se, u suštini, sticanja ili gu bitka kraljevine. Tu, međutim, nemamo problem kralja koji gubi svoj tron. Nemamo problem mogućnosti da će kralj biti proteran i izgubiti svoje kraljevstvo; ništa slično se ovde ne pominje.55 Ono što se tu javlja, nasuprot tome, jeste jedna vrsta uvek prisutne mo gućnosti unutar države, koja na neki način pripada svakodnev nom životu država, ili bar pripada intrinzičnim vrlinama države. Ta vrlina je pobuna. Mogućnost pobune i nereda je nešto [čime] se mora upravljati. I jedan aspekt upravljanja biće upravo preuzi manje odgovornosti za tu mogućnost pobune i nereda. Drugo, Makijaveli jasno pravi razliku između onoga što dolazi od naroda i onoga što dolazi od plemstva. Makijavelijeva ideja je, takođe, da bi se trebalo dobro pobrinuti da nezadovoljstvo naroda i nezadovoljstvo plemstva nikada ne idu zajedno i da ne jačaju

282


jedno drugo.56 Ali je, za Makijavelija, prava opasnost dolazila od plemstva ili bar od neprijatelja vladaoca koji su smišljali i kovali zaveru.57 Za Makijavelija, narod je bio u suštini pasivan i naivan i stoga je vladalac trebalo da se koristi njime kao sredstvom da on u suprotnom ne bi postao sredstvo plemstva. Problem je bio u ra spravi između vladaoca i njegovih spoljnih ili unutrašnjih neprija telja, tj. onih koji su formirali vojne saveze protiv njega i onih koji su iznutra kovali zavere protiv njega. Za Bejkona, možete jasno videti da plemstvo nije problem. Problem je običan narod. Narod je za njega jednako naivan kao što je to bio za Makijavelija. Me đutim, upravo je on morao da bude predmet upravljanja države. Kada se, po Makijaveliju, radilo o zadržavanju kraljevine, trebalo je misliti na plemstvo i neprijatelje. No, kada je reč o upravljanju u skladu sa državnim razlogom, ono o čemu uvek treba misliti i što bi uvek trebalo imati u vidu je narod. Problem upravljanja nisu neprijatelji vladaoca nego narod, jer se, još jednom, plemstvo ili potkupi ili pogubi. Ono je blisko upravljanju, dok je narod isto vremeno zatvoren i dalek. Ljudi su veoma teški i veoma opasni. Upravljanje - ono je u suštini uvek upravljanje narodom. Treća razlika između Bejkona i Makijavelija je u tome da su, u suštini, Makijavelijevi proračuni doneti s obzirom na stvarne ili prividne kvalitete vladaoca. Makijavelijev problem se sastoji u pitanju da li vladalac treba da bude pravedan ili treba da bude nepravedan. Da li bi trebalo da deluje pravedno ili bi trebalo da deluje nepravedno? Kako bi mogao da deluje neustrašivo? Kako bi trebalo da sakrije svoju slabost?58 Uvek su u pitanju osobine vladaoca kada je reč o makijavelističkim proračunima. Ono što imamo sa Bejkonom, nasuprot tome, tiče se proračuna koji se ne oslanjaju na osobine vladaoca, bilo na njegove stvarne ili pri vidne kvalitete. Tu se radi o proračunu koji se tiče istovremeno krucijalnih i stvarnih elemenata, to jest - ekonomije. To je jasno kada se uzmu u obzir lekovi koje Bejkon predlaže protiv pobune. Proračun koji se tiče upravljanja, kaže Bejkon, mora biti donet uzimajući u obzir bogatstvo, njegovu cirkulaciju, dužnosti, pore ze i sve što mora da bude predmet upravljanja. To je proračun koji se bavi elementima ekonomije i proračun koji jednako uzima


283

u obzir mišljenje o tome kako vladalac deluje, nego o tome šta se dešava u glavama onih kojima se vlada. Ekonomija i mišljenje su, verujem, dva glavna elementa stvarnosti s kojima upravljanje mora da se nosi. Ono što tu pronalazimo u tragovima, jedva skicirano kod Bejkona, zapravo je politička praksa tog vremena. Jer počevši od tog perioda vidimo razvoj, s jedne strane, merkantilističke politike ekonomskih proračuna, koja nije teorija nego je prvenstveno politička praksa, i [s druge strane] razvoj prve velike „kampanje mišljenja“, koje će, u Francuskoj, odlikovati vladavinu Rišeljea. Rišelje je osmislio političku kampanju u smislu kleveta, pamfleta i onih manipulatora mišljenja koje su u to vreme nazivali „pu blicistima“.59 Tu dakle imamo rođenje ekonomista i rođenje pu blicista. U pitanju su dva glavna aspekta polja stvarnosti, tj. dva korelativna elementa polja stvarnosti koji iskrsavaju kao korelat upravljanja: to su ekonomija i mišljenje. Konačno, na trećem mestu imamo problem državnog razloga i istine. O tom pitanju ću govoriti veoma kratko, jer je već prošlo sat vremena, a to su stvari koje su mnogo poznatije, iako su od suštinske važnosti. Ratio status, tj. racionalnost intrinzična veštini upravljanja uključuje, isto kao u slučaju pastirstva, izvesnu proi zvodnju istine, ali potpuno drukčijih oblika i vrsta od onih koje nalazimo kod samog pastirstva. Prisećate se daje u slučaju pastir stva istina prvo morala biti naučena. U sistemu istine u pastirstvu pastir je morao da zna šta je ono što prenosi svome društvu. Svaka pastirova ovca morala je da otkrije istinu u njemu, koju on donosi na svetio i čiji je, ako ne sudija i garant, onda bar stalni svedok. To je bio karakterističan krug istine u pastirstvu. U slučaju državnog razloga i novog načina upravljanja ljudima postojaće takođe polje istina, ali će očigledno biti potpuno drukčije vrste. Prvo, na nivou sadržaja, šta je nužno znati da bi se upravljalo? Verujem da tu možemo uočiti važan fenomen. U pitanju je suštinska transfor macija. U slikama, u predstavi, u veštini upravljanja, kako je bila definisana do početka XVII veka, za suverena je bilo suštinsko da bude mudar i razborit. Šta je značilo biti mudar? Biti mudar zna čilo je poznavati zakone, pozitivno zakonodavstvo države, prirod

284


ne zakone koji su važili za sve ljude i, naravno, poznavati zakone i naredbe samoga Boga. Biti mudar takođe je značilo postavljati pravila ponašanja u skladu sa istorijskim primerima i modelima vrline. S druge strane, suveren je morao da bude razborit, to jest morao je da zna u kojoj je meri, kada i u kojim uslovima bilo nuž no primeniti tu mudrost. Kada je, na primer, bilo potrebno rigorozno primeniti zakone i kada bi, nasuprot tome, principi pravič nosti prevladali formalna pravila pravde? Mudrost i razboritost su, na kraju krajeva, sposobnost primene zakona. Verujem da na početku XVII veka možemo uočiti da se javlja u potpunosti drugačiji opis znanja koje je potrebno onome koji vla da. Ono što suveren ili onaj ko vlada, tj. suveren utoliko što vlada, mora da zna nisu samo zakoni. Čak ni primarno niti u osnovi to nisu zakoni iako se uvek poziva na njih i nužno je da ih poznaje. Ono što je, verujem, novo, krucijalno i determinišuće, jeste da su veren mora da zna one elemente koji konstituišu državu, u smislu u kojem je Palačo, u tekstu sa kojim sam počeo, govorio o državi. Što će reći - onaj ko upravlja mora znati koji su to elementi koji omogućuju državi da se očuva u svojoj snazi ili u nužnom razvoju svoje snage, tako da druge države ne dominiraju naspram nje jer bi ona mogla nestati zato što je izgubila svoju snagu i relativnu snagu. To će reći da je nužno za suverena da poznaje [connaissatice] stvari pre nego da poznaje zakone. U pitanju je poznavanje stvari koje utiču na samu stvarnost države, i to je upravo ono što se u to vreme nazivalo „statistika“'. Etimološki, statistika znači poznavanje države, sila i resursa kojima država raspolaže u odre đenom trenutku. Na primer, tu su poznavanje stanovništva, merenje njegovog kvantiteta, mortaliteta, nataliteta, pa zatim procena različitih kategorija individua u državi i njihovog bogatstva; pro cena potencijalnog bogatstva kojim država raspolaže: rudnicima, šumama i slično, pa zatim procena bogatstva koje se proizvodi, procena bogatstva koje cirkuliše i, napokon, procena trgovinskog bilansa, merenje posledica poreza i dažbina. Svi ti podaci, kao i mnogi drugi, sada čine suštinski i osnovni sadržaj suverenovog* * U rukopisu, na strani 23, Fuko piše: „S ta tis tik O poreklu ove reci, koja datira iz XVIII veka, videti kasnije, u napomeni 61.


285

znanja. Dakle, to nije više korpus zakona ili sposobnost da se oni primene kada je nužno, već set tehničkih znanja koja opisuju stvarnost same države. Tehnički, naravno, to poznavanje države postavilo je veliki broj poteškoća. Zna se da je statistika prvo razvijena u manjim drža vama ili na mestima gde joj je situacija bila naklonjena, kao na primeru okupirane Irske od strane Engleske,60 gde je, zbog male veličine države i vojne okupacije, bilo moguće tačno saznati čega ima i koji su resursi prisutni. Statistika se takođe razvila u malim nemačkim državama61 jer su jedinice bilo koje vrste istraživanja bile manje. Zbog tih tehničkih poteškoća bilo je, takođe, nužno osmisliti administrativni aparat koji još uvek nije postojao, a koji bi bio takav da bi omogućio da se zna tačno šta se dešava u kra ljevstvu u bilo kom trenutku. Taj administrativni aparat ne bi bio samo sredstvo za sprovođenje suverenovih odluka, podizanje po reza, bogatstva ili ljudi potrebnih suverenu, nego bi istovreme no bio aparat znanja kao dimenzije koja je nužna za sprovođenje moći.62* Tu se može dodati određen broj drugih elemenata, kao što je, na primer, problem tajne. Zapravo, znanje da država mora da for mira i razvija samu sebe rizikovalo bi da izgubi određen broj svo jih efekata i da ne postigne nameravane posledice ukoliko bi čitav svet znao šta se događa. Konkretno, državni neprijatelji i rivali dr žave ne bi smeli da znaju stvarne resurse u ljudstvu, bogatstvu, itd. kojima država raspolaže. Stoga postoji potreba za tajnošću. Posledično, potrebna su istraživanja koja na neki način koegzistiraju* * Nakon što je analizirao „sadržaj“ znanja koje je potrebno državnom razlogu, Fuko u rukopisu (str. 24) ubrzo opisuje njegovu „formu“: (1) „stalna istraživanja i izveštaji“, pre svega, koji omogućuju konstituisanje „specifičnog znanja [savoir} koje stalno niče iz same prakse moći vladavine, koekstenzivne s njim, koje osvetljava put na svakom koraku i uka zuje, ne na ono što mora da bude urađeno nego na ono što postoji [i] što je moguće. Znanje koje je prethodno politika zahtevala bilo je proizvod praktičnog uma. Uvek se ticalo onoga „šta treba da se učini“ (u terminima sposobnosti, mudrosti, pameti i vrli ne). Bilo je suštinski preskriptivno, artikulisano na osnovu exempluma, odakle se izvlačio pozitivan/negativan savet. Sada, vladavina će se zasnovati na činjeničnom, savremenom znanju artikulisanom oko realnosti (države), sa poljem mogućnosti i nemogućnosti oko nje. Država: ona instanca realnosti koja određuje mogućnosti vladavine“; (2) tajna: „To znanje sila (realnih + mogućnosti) u mnogim slučajevima je instrument vladavine samo pod uslovom da se ne otkriva“. U lekciji se pojavljuje samo ova druga tačka.

286


sa administrativnom praksom, ali je takođe neophodna precizna kodifikacija onoga što srne i što ne srne biti objavljeno. To je u to vreme činilo eksplicitni deo državnog razloga. Nazivalo se arcana imperii, tajne moći63, i dugo će vremena statistika biti posmatrana kao tajna koja pripada moći i ne odaje se.64 Konačno, na trećem mestu, još uvek u domenu prakse istine, imamo problem javnosti. Državni razlog mora delovati na svest ljudi, ne samo kako bi kod njih proizveo neka istinita ili lažna verovanja, kao kada, na primer, suvereni žele da stvore verovanje u svoj legalitet ili nelegalnost svojih rivala, nego u smislu da menjaju njihovo mišljenje. Naravno, sa njihovim mišljenjem radi se na način na koji čine stvari - njihovim načinom delanja i njiho vim ponašanjem kao ekonomskih i kao političkih subjekata. Taj rad na javnom mišljenju biće jedan od aspekata politike istine u državnom razlogu.' Govoreći sve ovo, jasno je da ni na koji način nisam želeo da načinim genealogiju same države ili istoriju države. Prosto sam želeo da pokažem neke strane ili neke krajeve onoga što bismo mogli nazvati praktično-refleksivnom prizmom unutar koje se problem države pojavio u XVI veku, krajem XVI i početkom XVII veka. Pomalo je to kao da sam rekao da moj cilj nije bio da dam istoriju planete Zemlje, u astrofizičkim pojmovima, nego da dam istoriju refleksivne prizme koja je, u jednom određenom trenut ku, omogućila da se misli o Zemlji kao o planeti. To je ista vrsta stvari, ali sa jednom razlikom. Ona se sastoji u tome da, kada se bavimo prosto istorijom nauka, i načinom na koji smo učili, na koji smo konstituisali znanje [savoir] unutar kojeg se Zemlja po javila kao planeta povezana sa Suncem, onda je vrlo jasno da je, baveći se takvom vrstom istorije, naš predmet u potpunosti auto noman i nezavisan od evolucije samog kosmosa. Nije potrebno reći da činjenica da smo u određenoj tački saznali da je Zemlja * U rukopisu, na strani 25, dodaje: „Javnost kao subjekt-objekt znanja [savoir]: subjekt znanja koje je ‘mišljenje i objekt znanja koji je drugog tipa, jer ima mišljenje kao svoj ob jekt i zadatak za taj oblik znanja države jeste da promeni mišljenje ili da ga učini korisnim, da ga instrumentalizuje. Daleko smo od ‘virtuozne ideje o komunikaciji između monarha i subjekata u zajedničkom znanju čoveka, prirode i božanskih zakona. Veoma daleko od cinične’ ideje vladaoca koji laže svoje subjekte o boljem kako bi ustanovio i sačuvao svoju


287

planeta nema nikakvog uticaja na Zemljinu poziciju u kosmosu, ali, nasuprot tome, pojava države na horizontu refleksivne priz me krajem XVI i početkom XVII veka je od kapitalnog značaja u istoriji države i u načinu na koji su se državne institucije zapra vo kristalisale. Refleksivni događaj, skup procesa koji su doveli do toga da država efektivno uđe unutar refleksivne prakse ljudi u određenom trenutku i način na koji je, određenog trenutka, dr žava postala za one koji vladaju, za one koji savetuju vladare i za one koji promišljaju o vladavini i njenim delima kako su ih oni videli, bio je, bez sumnje, zaista determinišući, ali ne po razvoj državnih aparata, koji su uistinu postojali davno pre toga. Vojska, oporezivanje, pravda - sve je to odavno postojalo, ali je taj doga đaj bio, verujem, zaista suštinski za ulazak svih tih elemenata u polje aktivne, dogovorene i refleksivne prakse koja je bila upravo država. Ne može se govoriti od državi kao stvari kao da se razvila na osnovu sebe same i nametnula sebe pojedincima kao nekim spontanim, automatskim mehanizmom. Država je praksa. Država je neodvojiva od skupa praksi putem kojih je ona zapravo posta la način upravljanja, način na koji se rade stvari i, takođe, način oslanjanja na upravljanje. Dakle, pokušao sam da izolujem taj smisao refleksivne prizme i sada ću završiti dajući samo jednu naznaku. Voleo bih da dam mnoge, ali ostaviću ih za sledeću nedelju. U ovoj analizi državnog razloga, posmatranog iz ugla spasenja i državnog udara, pokor nosti i podređivanja i istine, ispitivanja i javnosti, svakako postoji jedan element koji je istovremeno na neki način prisutan, ali čak još vise odsutan nego prisutan. Taj element je stanovništvo. Sta novništvo je prisutno u meri u kojoj se, ukoliko na pitanje koja je svrha država odgovor bude da je to država sama, mora dodati da je to država koja mora biti srećna, napredna. Tada možemo reći da je stanovništvo, kao subjekt ili objekt te sreće, neznatno skicirano. Kad govorimo o pokornosti, a osnovni element po kornosti unutar vladavine je narod, i to narod koji se može po buniti, vidimo da je ideja „stanovništva“ u maloj meri prisutna. Kad govorimo o javnosti i mišljenju na kojem neko mora da radi kako bi oblikovao njeno ponašanje, već smo se dosta približili

288


stanovništvu. Ali mislim da stanovništvo kao zaista reflektovan element, kao pojam stanovništva, nije prisutno i nije operativno u ovoj prvoj analizi državnog razloga. Državni razlog u osnovi govori o nekakvoj sreći bez subjekta i nosioca. Kada Kemnic, na primer, definiše državni razlog, on govori o „sreći države“, a ni kada o „sreći stanovništva“.65 Nisu ljudi ti koji bi trebalo da budu srećni, niti su oni ti koji bi trebalo da budu napredni; napokon, nisu oni ti koji bi trebalo da budu bogati, već je to sama država. To je zapravo jedna od osnovnih odlika merkantilističke politike tog vremena. Radi se o bogatstvu države, a ne stanovništva. Državni razlog je veza države sa samom sobom. To je samomanifestacija unutar koje je element stanovništva naznačen, ali ne i prisutan, tj. skiciran, ali ne i reflektovan. Slično tome, kada se, kod Bejkona, govori o pobunama, siromaštvu i nezadovoljstvu, vrlo smo blizu stanovništva, ali Bejkon nikada ne posmatra stanovništvo kao sa činjeno od ekonomskih subjekata koji su sposobni za autonomno ponašanje. Biće govora o bogatstvu, o cirkulisanju bogatstva, ali ne i o stanovništvu kao ekonomskom subjektu. A kada, u pogledu istine, teoretičari državnog razloga insistiraju na javnosti i potrebi za javnim mišljenjem, analiza se vodi na vrlo pasivan način. Uvek je u pitanju stvaranje određene predstave kod pojedinaca, određe ne ideje, nametanje nečega, a nikada korišćenje aktivnog načina njihovog stava, mišljenja i načina ponašanja. Drugim recima, mi slim da je državni razlog zaista definisao veštinu vladanja unutar koje se implicitno upućuje na stanovništvo, ali upravo stanovniš tvo još uvek nije ušlo u refleksivnu prizmu. Od početka XVII do sredine XVIII veka postojali su nizovi transformacija zahvaljujući kojima i kroz koje je elaborirana takva ideja stanovništva, koja će biti na neki način centralni element celog političkog života, poli tičke refleksije i političke nauke od XVIII veka. Ona je elaborirana kroz aparat napravljen da bi učinio da državni razlog funkcioniše. Taj aparat je policija. Intervencija tog polja prakse kojeg zovemo policija je ona koja je, unutar teorije državnog razloga, uopšteno, apsolutistička. Ona je bacila svetio na novi subjekt. I to je ono što ću pokušati da vam objasnim sledećeg puta.


289

Napomene: 1 Videti prethodno predavanje. 2 Giovanni Antonio Palazzo, Discorso de! governo e delta ragion vera di Slato, Napoli, G. B. Sottile, 1604. O ovom autoru se ne zna gotovo ništa, osim da je bio neko vreme advokat u Napulju, bez većeg uspeha, kao i da je bio sekretar don Fabricija Di Sangra, vojvode od Vjetra. Njegova knjiga bila je dva puta prevedena na francuski: Discours du gouvernement et de la raison vraye d’Estat, prevod: Adrien de Vallières, Douai, De Bellire, 1611. i Les politiques et vrays remèdes aux vices volontaires qui se comettent ez cours et republiques, Douai, B. Belïère, 1662. Takođe, knjiga je prevedena i na latinski: Novi discursus de gubernaculo et vera status ratione nucléus, ab Casparo Janthesius, prevod: Casparo Janthesius, Dantzig, G. Rhetii, 1637. 3 Discours du gouvernement..., prevod na francuski, I deo, pogl. 3 (“De la raison destat”), str. 13: „Razlog se često shvata kao celovita suština stvari, što nije ništa drugo do celokupno postojanje stvari, koje se sastoji u zajednici svih njenih delova.“ 4 I b i d „Dalje, razum predstavlja intelektualnu moć duše, koja razume i zna istinu 0 stvarima i dobro i pravilno reguliše volju u njenim akcijama.“ 5 Ibid.: „Stoga, razlog shvaćen u njegovom prvom značenju predstavlja celovitu su štinu stvari, a u drugom jednostavnu vladavinu tih istih stvari i m eru naših operacija.“ Videti takođe: IV. 17, str. 363. 6 Ibid., I, 1 (“De l’estât de la republique, & des princes, cause finale du gouverne m ent“), str. 10-11, i IV, 17, („De la raison destat“), str. 362. Drugi tekst je koncizniji i precizniji od prvog pa ćemo ga citirati celog: „Koristimo reč stanje kako bismo označili četiri stvari. Prvo, njom označavamo mesto ograničenja neke oblasti, koja se onda praktikuje unutar tog mesta i ne ide van njegovih granica. Drugo, stanje označava jurisdik ciju, koja se naziva država, ukoliko se vladalac trudi da je sačuva i održi uvek čvrstom 1 stabilnom: stoga država u tom smislu nije ništa drugo do konstantno i stabilno polje vladaoca. Treće, stanje označava trajan životni izbor, bilo da se ne venčate, da bude te religiozni, ili da se venčate: ili zaista označava izbor kancelarije, umetnosti i načina ostvarivanja, koji se drugačije naziva stepen (degré) i forma (condition), i taj izbor se na ziva stanjem zato što se čovek ne sme menjati u njemu i mora stalno da prati i posmatra pravila i razloge koji su uvedeni zarad njegove čvrstine. Konačno, stanje označava jedan kvalitet stvari koji je suprotan pokretu. Kao što je uvek svojstvo nesavršenih stvari da sada jesu, a posle više nisu, da su čas dobre a čas loše, sada jednog kvaliteta a onda nekog drugog, svojstvo uzrokovano samovoljom i različitošću tih istih stvari; slično tome, mir koji je suprotan od toga nije ništa drugo do odmor, savršenstvo i uspostavljanje istih stvari, uzrokovano njihovom jednostavnošću i jedinstvom usmerenima ka cilju koji je unapređ određen; i zbog tog svojstva stvari da se održavaju čvrstim i stabilnim taj od mor se naziva stanjem.“ 7 Ibid., I, 2; IV, 18-21. 8 Ibid., I, 3; str. 13-14: „Prvo, državni razlog je cela suština stvari i svega što je po trebno svim umetnicima i službama u republici. Ovaj opis se može proveriti primerima: ukoliko bi neka provincija ili grad bili izgubljeni, ili ukoliko bi kraljevski zamak bio okupiran, njegov integritet bio bi izgubljen. I upravo zbog toga mi se možemo i moramo koristiti raspoloživim sredstvima kako bismo ga povratili u potpunosti, a ta upotreba i korišćenje sredstava vrši se u ime državnog razloga, to jest zarad integriteta države.“ 9 Ibid., str. 14: „Ali, s obzirom na drugo značenje, kažem daje državni razlog pravi lo i veština za objašnjavanje koja su odgovarajuća sredstva za postizanje nameravanog,

290


a to je definicija koja se potvrđuje u slučaju vlasti; jer je on upravo ono na osnovu čega saznajemo sredstva i ono što nas uči njihovoj primeni, zarad postizanja mira i dobra republike 10 Za ovo datiranje videti prethodno predavanje od 8. marta, napomena 24. 11 B. Chemnitz (Hippolithus a Lapide), Interets des Princes d ’A llemagne, izdanje iz 1712, t. I, str. 12 (latinski tekst izdanja iz 1647, str. 8). Nekoliko strana pre toga Kemnic kritikuje Palacovu definiciju („državni razlog je pravilo i mera uz pomoć koje mi merimo svaku stvar i koja ih [stvari] vodi ka cilju do kojeg se moraju dovesti“) kao „previše generalnu i opskurnu“ da bi jasno objasnila prirodu državnog razloga (ibid., str. 10; izdanje iz 1647, str. 6-7). Fuko stoga opravdano tvrdi da Kemnic potvrđuje tu definiciju samo u smislu usvajanja pogleda koji je bio stran akademskim debatama o značenju tog termina. 12 Paul Hay, marquis du Chastelet, Traitté de la politique de France, op. cit., izdanje iz 1677, str. 13-14; „Sredstva politike sastoje se upravo u posmatranju religije, bivajući pravedna u svim stvarima, delujući na takav način da ljudi mogu da se održe u vremenu i u državi siromaštva i bogatstva, održavajući pravednu i hvale vrednu prosečnost.“ 13 Prevod iz 1712, koji Fuko gore citira - „određeno političko promišljanje koje mora postojati u svim javnim poslovima, u svim savetima i planovima i koje mora is ključivo težiti očuvanju, poboljšanju i sreći države, u čijoj službi uvek moramo primeniti najjednostavnija dostupna sredstva“ (op. cit., str. 12) - ovde se navodi latinski tekst koji definiše državni razlog kao određeni politički ugao gledanja, na kojeg se, kao na pravilo, svaka odluka i delovanje u republici poziva, kako bi se postigao viši cilj koji se sastoji u bezbednosti i rastu republike (summum finem, qui est salus & incrementum Reipublicae), koji se postiže najsrećnijim (felicius) i najdostupnijim sredstvima. „Sreća“ se stoga odnosi na sredstva pre nego na ciljeve. 14 Videti prethodno predavanje. 15 Op. cit., I, 5 (“De la nécessité & de l’excellence du gouvernement”), str. 28-29. 16 Ibid., str. 31. 17 Videti: Makijaveli, Vladalac (franc, naslov Le Prince), poglavlja II-VII. 18 Videti prethodno predavanje od 8. marta, napomena. 19 Jean Sirmond (oko 1589-1649), Le Coup d’Estat de Louis XIII, Paris, 1631. Videti: E. Thuau, Raison d’État et Pensée politique à l’é poque de Richelieu, op. cit., str. 226-227 i 395. Ova satira je deo iz: Hay du Chastelet, Recueil de diverses pièces pour servir à l’Histoire [1626-1634], Paris, 1635. 20 G. Naudé, Considérations politiques sur les coups d'État, op. cit. (1667), pogl. 2, str. 93 i 103 (ponovljeno izdanje iz 1988, str. 99 i 101). Videti: E. Thuau, op. cit., str. 324. Node primenjuje sledeću definiciju državnog udara, koju od samog početka suprotstav lja Boterovoj definiciji državnog razloga: „ [...] koji se manje odnosi na moj pogled nego na one koji ga definišu, excessum juris communis propter bonum commune [napomena: zloupotreba opšteg zakona zarad opšteg dobra]; državni udar [...] se može podvesti pod istu definiciju koju smo dali maksimama i državnom razlogu, ut sint excessus ju ris communis propter bonum commune“. Ta definicija je preuzeta iz: Scipion Ammirato (1531-1600), Discorsi sopra Cornelio Tacito, Firenza, G. Giunti, 1594. XII, 1 / Discours politiques et militaires sur C. Tacite, prevod na francuski: L. Melliet, Rouen, Jacques Caillove, VI, 7, str. 338: „Državni razlog nije ništa drugo do obrtanje običnih razloga zarad opšteg dobra ili [...] većeg i univerzalnijeg razloga“. 21 G. Naudé, op. cit., str. 103 (izdanje iz 1988, str. 101), odmah posle definicije date iznad: „[...] ili da budem malo razumljiviji na francuskom, hrabre i neuobičajene akcije koje vladalac mora sprovesti u teškim i očajnim okolnostima, napuštanjem opšteg zakona,


291

čak bez primene bilo koje metode ili oblika pravde, rizikujući pojedinačne interese zarad opšteg dobra.“ Videti: E. Thuau, op. cit., str. 324. 22 B. Chemnitz, Interets des Princes d'Allemagne, t. I, str. 25-26: „Državni razlog unutar ograničenja o kojima smo upravo govorili [religija, vernost, iskrenost i pravda] ne prepoznaje nijedne druge: javne, partikularne ili osnovne zakone, ili koje god druge vrste oni bili ne ometaju ga uopšte; a kada je do spasenja države, može se hrabro rastati od njih.“ 23 Ibid., str. 26: „[...] nužno je da upravlja, ali ne sledeći zakone nego naređujući samim zakonima, koji se moraju prilagoditi sadašnjem stanju države, a ne država za konima.“ 24 G. Naudé, Considérations politiques..., pogl. 5, str. 324-325 (ponovljeno izda nje iz 1988, str. 163-164). Odeljak se bavi pravdom, drugom po redu vrlinom savetnika-ministra, zajedno sa vrlinom snage i razboritosti: „Ali utoliko što je ta prirodna, univerzalna, plemenita i filozofska pravda ponekad neupotrebljiva i nesprovodljiva u praktičnom svetu, u kojem veri juriš germanaeque justitiae solidam & expressam effigiem nullam tenemus, umbria & imaginibus utimur [nemamo čvrstu i javnu efikasnost pravog zakona i prave pravde, pa se koristimo njihovim senkama], često će biti neophodno da napravimo artificijelne, partikularne i političke vrste, napravljene i adaptirane po trebama i nuždi policije i države, jer je dovoljno labava i meka da se prilagodi, poput lezbejskog pravila ljudima i narodnoj slabosti, različitim vremenima, ljudima, aferama i nesrećama.“ Videti takode: E. Thuau, Raison d'Ètat..., str. 323. Te formule, kako je navedeno u: A. M. Battista, “Morale ‘privée’ et utilitarisme politique en France au XVIIe siècle” (1975), u: Ch. Lazzeri & D. Reynié, Le Pouvoir de la raison d'État, Paris, PUF, “Recherches politiques”, 1992, str. 218-219, skoro doslovno su preuzete iz: Charron, De la sagesse (1601), Paris, Fayard (“Corpus des œuvres de philosophie en langue françai se”), 1986, III, 5, str. 626. 25 Cardin Le Bret (1558-1655), De la souveraineté du roi, de son domaine et de sa couronne, Paris, 1632; videti: E. Thuau, op. cit., str. 275-278 i 396 za preuzete citate (R. von Albertini, Das politische Denken in Frankreich zur Zeit Richelieus, Giessen, Brühl, 1951, str. 181. 26 G. Naudé, Considérations politiques..., pogl. 1, str. 15 (ponovljeno izdanje iz 1988, str. 76): „Mnogi veruju da mudar i dobro savetovan vladalac ne treba da naređuje u skladu sa zakonima, nego zakonima samim ukoliko to nužda traži. Da bismo postigli pravdu u velikim zakonima, navodi Šaron, ponekad je nužno okrenuti se od nje u malim stvarima i, kako bi se dostiglo dobro u svemu, dozvoljeno je učiniti nepravdu u sitnica ma.“ Videti: E. Thuau, op. cit., str. 323. Šaronov citat je preuzet iz rasprave De la sagesse. 27 B. Chemnitz, Interets des Princes dAllemagne, t. 1, str. 27-28: „Istina je da ti ljudi ponekad učine nepravdu i da taj način kažnjavanja prestupnika nije dobar po sebi, jer nevinost može da postoji i medu krivima. Takode, taj postupak nije bio dugog trajanja i sprovođen je samo onoliko koliko se mislilo da je nužno u vezi sa besom Saksonaca koji se mogao uništiti samo na taj neobičan način.“ 28 J. Genet, “Violence et brutalité” (uz referencu na “Rote Armee Fraktion”), Le Monde, n° 10137 (2. septembar 1977), str. 1-2. Tvrdeći od samog početka da su „nasilje i život otprilike sinonimni“, Žene piše: „[...] proces suđenja nasilju je brutalnost. I što je brutalnost veća, suđenje je ozloglašenije, a više nasilja postaje hitno i nužno. Što je brutalnost bezuslovnija, nasilje života biće sve željenije, čak nazvano heroizmom“. Stoga on zaključuje prvi deo svog članka: „Andréas Bader, Ulrika Majnhof [UIrike Meinhof], Holger Majnes [Meines] i uopšte R. A. F. su nas zadužili jer su učinili da razumemo, ne samo recimo, nego njihovim delima, izvan zatvora i u njemu, da samo nasilje može da

292


stavi tačku na ljudsku brutalnost“. Navođenje tog teksta je još interesantnije jer može izgledati kao apologija terorizma („[reč] ‘terorizam’ [...] trebalo bi, takođe, ako ne i više, primenjivati na brutalnosti buržujskog društva“) protiv „uobičajenog levičarskog" izdanka iz maja 1968, opisanog kao anđeoski, duhovni i humanistički „heroizam“, u kome, piše Žene, „nije bilo dovoljno borbenosti“ - dok Fuko, nakon 1977, jasno izno seći svoje neslaganje sa bilo kojim oblikom terorističke akcije („Nisam prihvatao tero rizam i krv, nisam odobravao Badera i njegovu ekipu“, kasnije će se poveriti Klodu Morijaku [Claude Mauriac], Videti: Cl. Mauriac, Le Temps immobile, Paris, Grasset, t. IX, 1986, str. 388; citirano u; D. Eribon, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1989, str. 276). 29 La Vérité prononçant ses oracles sans flatteries, citirano u: E. Thuau, Raison d ’Êtat..., str. 395: „Nasilna delà su brutalnost samo onda kada ih čini pojedinac po svom hiru; kada ih čine mudri u saglasju - ona su državni udari.“ 30 Jedanaestog septembra 1630. godine Rišeljeovi protivnici, misleći da su pobedili, iako se to nije dogodilo, ispali su „budale“. Luj XIII, koji je bio bolestan, obećao je Mariji Medici (Maria Medici), Gastonu od Orleana (Gaston d’Orléans) i Ani od Austri je, koji su bili zajedno u savezu, da će otpustiti kardinala, ali nakon što se sastao s njim u Versaju promenio je mišljenje i predao mu njegove neprijatelje (Petit Robert des noms propres, 1996, str. 630). 31 Moguća aluzija na hapšenje princa od Kondea, koji je bio blizak frondi posle mira u Rijeju 1649 godine. 32 Godine 1661, upravnik finansija od 1653, Nikola (Nicolas) Fuke (1615-1680?) je zadobio čudesno veliko bogatstvo. Optužen za proneveru, zatočen je u tamnici Pinjero nakon dugog suđenja obeleženog nepravilnostima. 33 Jean Racine, Andromaque (1668), u: Théâtre complet, ur. Maurice Rat, Paris, Garnier, 1960, str. 112-171. 34 Athalie (1691), ibid., str. 648-715. 35 Bérénice (1671), ibid., str. 296-350. 36 Uporediti ove naznake sa onima koje je Fuko dao 1976. o političkoj funkciji Šekspirovih, Kornejevih i Rasinovih tragedija (Il faut défendre la société, op. cit., predavanje od 25. februara 1976. 37 G. Naudé, Considérations politiques..., str. 105 (izdanje iz 1988, str. 101). Videti: E. Thuau, Raison d'État..., str. 324. 38 Fransis (Francis) Bejkon (1561-1626), baron od Verulama, kancelar u 1616, čuvar velikog pečata u 1617, a onda veliki kancelar od 1618. do 1621, kada je, optužen za primanje mita, uklonjen sa svih funkcija. 39 Da li je taj savet prihvaćen? Bejkonovo učenje doživelo je veliku ekspanziju u Francuskoj, sa prevodima delà Essais (Aubier, 1979), La Nouvelle Atlantide (Payot,1983; GF, 1995), Novum Organum (PUF, 1986), De dignitate et augmentis scientiarum / Du progrès et de la promotion des savoirs (Gallimard, “Tel”, 1991) i La Sagesse des Anciens (Vrin, 1997). 40 Taj esej, koji nije bio uključen u prva dva izdanja Essays (The Esayes or Counsels, Civili and Morali, 1597. i 1612), pojavljuje se u trećem izdanju objavljenom 1625. (Lon don, John Haviland), tj. godinu dana pre Bejkonove smrti. Dalje u tekstu, citiraćemo francusko izdanje iz: Essais, M. Castelain, Paris, Aubier, 1979, str. 68-82. 41 Bacon, op. cit. (izdanje Castelain), str. 68-69: „Pastiri su morali da poznaju ka lendar oluja u državi, koje su obično najveće onda kada se stvari uravnoteže; prirodno, oluje su najveće oko ekvinocija. I kao što tu postoje izvesna tiha probijanja vetra i tajan stveno šuštanje mora pre oluje, tako je i u državama.“ 42 Ibid., str. 70-71.


293

43 Ibid., str. 72-73: ,,S obzirom na to da kretanja najvećih ljudi koji vladaju treba da budu poput kretanja planeta pod primum mobile (po starom mišljenju), to znači daje svaki od njih nošen brzo najvišim pokretačem, a lagano kada sam sebe pokreće. I stoga, kada se veliki unutar svog pojedinačnog kretanja kreću nasilno, [...] to je znak da su orbite ispale iz okvira." 44 Ibid., str. 70-72/71-73. Aluzija na stav Katoličke lige posle mira u Monsjeu (1576) da je suđenje bilo suviše naklonjeno hugenotima. To je primoralo Anrija 111 da nastavi rat protiv njih, zato što su želeli da ga svrgnu sa trona u korist svog vođe, vojvode Anrija de Giza (Henri de Guise). Kralj ga je ubio 1588, dan nakon barikada u Parizu, gde je Liga ustala u njegovu podršku. 45 Ta distinkcija se pojavljuje u manje sholastičkom obliku u Bejkonovom origi nalnom tekstu, gde se govori o „objektima pobuna, a zatim (...) njihovim motivima“. ibid., str. 72-73. 46 Ibid., str. 74-75: „[...] pobune koje dolaze iz stomaka su najgore.“ 47 Ibid.: „1 neka vladalac ne meri opasnosti od njih time, bez obzira na to da li su pravedne ili nepravedne. Zato što bi za to bilo neophodno zamisliti ljude kao razumne, one koji često odbacuju sopstvenu hranu; niti pak time da li su patnje, zbog kojih ljudi ustaju, u stvari velike ili male; jer su najopasnija nezadovoljstva tamo gde je strah veći od osećanja.“ 48 Ibid., str. 72-73: „[...] najsigurniji način da se spreče pobune (ukoliko vreme to dozvoljava) jeste da se ukloni njihov predmet; jer, ukoliko je gorivo pripremljeno, teško je predvideti kada će se pojaviti varnica koja će ga zapaliti. Postoje dve vrste predmeta pobuna: veliko siromaštvo i veliko nezadovoljstvo." 49 Ibid., str. 74-75: „[...) naprotiv, smetajući ljudima, spaja ih i ujedinjuje u zajed ničkom cilju.“ 50 Ibid., str. 76-77: „[...) mali broj ljudi, koji troši više a zarađuje manje, iskorišćava naciju pre nego veći broj ljudi, koji živi skromno, a stvara više." 51 Ibid., str. 74-76/75-77. 52 U tekstu ne piše baš isto tako: tu vrstu ljudi [plemstvo] treba ili pokoriti i predati državi, na brz i istinski način, ili ih suočiti sa drugima iz iste partije, koji im se mogu suprotstaviti, i na taj način uništiti njihovu reputaciju.“ Predložena mera, kako prethodna rečenica pojašnjava, stoga predstavlja „zavađanje i slamanje svih frakcija“ a ne pogubljenje vođa. 53 Ibid., str. 76-80/77-81. 54 Ibid., str. 70-71: „[...) kao što je Makijaveli dobro naveo, kada se vladaoci, koji treba da budu roditelji svih, nagnu na jednu stranu i priklone joj se, to je onda poput broda koji se prevrnuo usled prevelike težine na jednoj strani.“ Zatim sledi primer An rija III. 55 Videti, međutim, str. 72-73 (u slučaju primera Anrija III): „[...] kada je autoritet vladaoca samo pomoćno sredstvo, postoje drugi oblici vezivanja koji su čvršći od njega, pa su kraljevi skoro razvlašćeni.“ 56 Videti: Vladalac, pogl. 9. 57 O opasnostima od zavera videti: ibid., pogl. 19. 58 Ibid., pogl. 15-19. 59 Videti: E. Thuau, Raison d ’Etat..., str. 169-178, o „vladavini mislima“ po Rišeljeu i primeni principa „vladati znači stvoriti verovanje (faire croire).“ 60 Fuko aludira na radove Vilijama Petija (1623-1684), osnivača političke aritm e tike (Political Arithmetick or a Discourse Concerning, The Extent and Value of Lands, People, Buildings: Husbandry, Manufacture, Commerce, Fishery, Artizans, Seamen, Soldi-

294


ers; Publick Revenues, Interest, Taxes, Superlucration, Registries, Banks Valuation of Men, Increasing o f Seamen, o f Militias, Harbours, Situation, Shipping, Power at Sea, &c. As the same relates to every Country in general, but more particularly to the Territories o f His Majesty of Great Britain, and his Neighbours of Holland, Zealand, and France, London, R. Clavel, 1691; prevod na francuski: Dussauze & Pasquier, u: Les Œuvres économiques de William Petty, op. cit., 1.1, str. 263-348). Od 1652. do 1659, nakon ustanovljenja katastra na ostrvu, Peti, zaposlen kao lekar u vladi Irske, bio je pozvan da podeli zemlju uzetu od katolika i da je distribuira engleskim trupama i njihovim nadređenima. Na osnovu tog iskustva nastao je njegov rad The Political Anatomy of Ireland (1671-72, London, D. Brown, 1691. / LAnatomie politique de l'Irlande, u: Œuvres économiques, t. I, str. 145-260). 61 O razvoju nemačke statistike videti: V. John, Geschichte der Statistik, op. cit., str. 15-154. Najreprezentativniji radovi te tradicije su spisi H. Konringa (Conring) po svećeni »notitia rerum publicarum^ {Opera, t. IV, Braunschweig, F. W. Meyer, 1730) i ogled Gotfrida Ahenvala (Gottfried Achenwall) - kojem dugujemo izum reći Statistik 1749. - Notitiam rerum publicarum Academiis vindicatam, Göttingen, J. F. Hager, 1748. Videti: R. Zehrfelđ, Hermann Comings (1606-1681) Staatenkunde, Ihre Bedeutung fü r die Geschichte der Statistik unter besonderen Berücksichtigung der Conringischen Bevöl kerungslehre, Berlin-Leipzig, W. De Gruyter, 1926; F. Felsing, Die Statistik als Methode der politischen Ökonomie im 17. und 18. Jahrhundert, Leipzig, 1930. 62 Videti predavanje od 29. marta. 63 Taj koncept, koji datira još od Tacita, u moderni politički rečnik uveo je Boden (Bodin, Methodus ad facilem Historiarum cognitionem, [Parisiis, Martinum Iuvenem], 1566, pogl. 6 I La Méthode de l'histoire, prevod na francuski: P. Mesnard, Paris, PUF, 1951, str. 349). Prvu važnu raspravu posvećenu toj temi napisao je nemački pravnik Arnold Klapmar (Clapmar) (Klapmarijus [Clapmarius]), De arcanis rerum publicarum, Bremen, 1605; ponovljeno izdanje: Amsterdam, Ludovicum Elzevirium, 1644. 64 Videti, na primer: Discours historique à Monseigneur le Dauphin sur le Gou vernement intérieur du Royaume, 1736: „Što su sile države manje poznate, to zaslužuju više poštovanja“ (iz nepoznatog rukopisa kolbertijanske inspiracije, citirano prema: E. Brian, La Mesure de l'État, Paris, Albin Michel, “L’Évolution de l’humanité”, 1994, str. 155). Ta tradicija tajnosti administracije, kako Brajan (Brian) pokazuje, proteže se od druge polovine XVIII veka. 65 Videti gore, napomena 13.

Predavanje od 22. marta 1978. Državni razlog (III). - Država kao princip inteligibilnosti i kao cilj. - Funkcionisanje tog razloga upravljanja: (A) U teorijskim tekstovi ma. Teorija održavanja države. (B) U političkoj praksi. Nadmetanje između država. - Vestfalski sporazum i kraj Rimskog carstva. - Sila, novi element političkog razloga. - Politika i dinamika sila. - Prvi teh nološki skup karakterističan za novu veštinu upravljanja: diplomatsko-vojni sistem. - Njegov cilj: potraga za evropskom ravnotežom. Šta je Evropa? Ideja o „ravnoteži“. - Njegova sredstva: (1) rat; (2) diplomatija; (3) postavljanje trajnog vojnog dispozitiva.

Pokušao sam da pokažem kako je svoje mesto u Evropi zauzelo nešto što se može nazvati „upravljačkim razlogom“. Tim nisam hteo reći da je ta veština vladavine ljudima, čije sam neke odlike pokazao u vezi sa pastirskom praksom, postala jedna od osobina suverenove moći tek jednostavnim procesom kopiranja, transfera ili prevođenja. Nije kralj postao pastir tela i života na način na koji je duhovni pastir bio pastir duša i zagrobnog života. Ono što sam pokušao da pokažem jeste kako je specifična veština vladanja zaista (samo)zaživela na osnovu svog razloga, svoje racionalnosti i svog ratio. To je događaj u istoriji zapadnog razuma, zapadne racionalnosti, koji je bez sumnje podjednako važan kao oni doga đaji koji karakterišu, upravo u isto vreme, tj. krajem XVI i tokom XVII veka, Keplera, Galileja, Dekarta, itd. Bavimo se veoma kom pleksnim fenomenom transformacije zapadnog razuma. Pokušao sam da pokažem kako je pojava tog upravljačkog razloga uticala na rađanje određenog načina mišljenja, rezonovanja i proraču295

296


navanja. Taj način mišljenja, rezonovanja i proračunavanja bio je ono što se u to vreme nazivalo politikom, i ne srne se nikada za boraviti da je to bilo uočeno i prepoznato i daje istog trena uzne mirilo svoje savremenike, kao nešto što je heterodoksno. Radi se o pojavi drukčijeg načina mišljenja moći, kraljevstva, drukčijeg načina mišljenja činjenice vladanja i upravljanja, drukčijeg načina mišljenja veze između nebeskog kraljevstva i zemaljskog kraljev stva. Ta heterodoksija bila je prepoznata i nazvana politikom; po litika će za veštinu upravljanja biti nešto kao što je, u tom periodu, mathesis bila za prirodnu nauku. Pokušao sam, takođe, da pokažem kako je taj upravljački ratio, taj upravljački razlog, odredio državu istovremeno za svoj prin cip i svoj cilj, podjednako za svoj osnov i svoju svrhu. Država je, dakle, princip i cilj upravljačkog razloga. Država će biti, ako že lite, nisam siguran kako to da kažem ... princip inteligibilnosti i strategijska šema, ili, da se poslužim jednom anahronom rečju koja nema veze sa periodom o kojem govorimo, hajde da kažemo: regulatorna ideja.1 Država je regulatorna ideja upravljačkog ra zloga. Ovim želim da kažem daje, za političku misao koja je traži la racionalnosti veštine upravljanja, država pre svega bila princip inteligibilnosti realnosti; bila je način mišljenja određene prirode, veza i odnosa određenog broja datih elemenata i institucija. Šta je kralj? Šta je suveren? Šta je magistrat? Šta je konstituisano telo? Šta je zakon? Šta je teritorija? Šta su stanovnici na toj teritoriji? Šta je zdravlje vladaoca? Šta je zdravlje suverena? Sve te stvari počele su da budu mišljene kao elementi države. Država je bila način mi šljenja, analiziranja i određivanja prirode i veza tih već datih ele menata. Država je stoga šema inteligibilnosti jednog čitavog seta već ustanovljenih institucija, čitavog seta datih realnosti. Vidimo kralja definisanog kao osobu sa specifičnom ulogom, ne toliko u pogledu Boga ili u pogledu ljudskog spasenja, nego u pogledu dr žave: on je magistrat, sudija, itd. Stoga se država javlja kao princip inteligibilnosti jedne realnosti koja je u potpunosti data, jedne već ustanovljene institucionalne celine. Drugo, država funkcioniše unutar tog političkog razloga kao cilj, u smislu u kojem ona mora biti posledica aktivnih interven-


297

čija tog razloga, odnosno te racionalnosti. Država je ono što mora da postoji na kraju tog procesa racionalizacije veštine upravljanja. Ono što intervencija državnog razloga mora postići jeste državni integritet, njegovo dostignuće, unapređenje države, ili, ukoliko je njena restauracija ugrožena ili ukoliko ju je revolucija preokre nula ili u trenutku suspendovala njenu snagu i njene specifične efekte, sve to je ono što intervencija državnog razloga mora da kontroliše. Država je stoga princip inteligibilnosti onoga što jeste, ali podjednako i onoga što mora da bude. Razumemo šta država jeste kako bismo bili što uspešniji u tome da učinimo da ona po stoji u stvarnosti. Država je princip inteligibilnosti i strategijskog cilja koji uokviruje upravljački razlog koji se zove upravo državni razlog. Hoću da kažem, država je suštinski i iznad svega regulatorna ideja one forme mišljenja, one forme refleksije, one forme proračuna i one forme intervencije koja se zove politika. Politika je u tom smislu poput mathesisa, ona je racionalna forma veštine upravljanja. Upravljački razlog stoga postavlja državu istovreme no kao princip za čitanje realnosti i kao svoj cilj i imperativ. Drža va je ono što naređuje upravljačkom razlogu, to jest na osnovu nje se može upravljati racionalno u skladu sa nužnošću; to je funkcija inteligibiliteta države u vezi sa realnošću i to je ono što čini uprav ljanje racionalnim i nužnim. Upravljati racionalno zato što posto ji država i zato da bi postojala država. Dakle, to je kratki pregled onoga što sam pokušao da kažem u prethodnim lekcijama. Očigledno, to sve je u potpunosti nedovoljno da bismo uočili pravu funkciju državnog razloga kao upravljačkog razloga. Za pravo, ukoliko ponovo pogledamo definicije državnog razloga o kojima sam govorio, čini mi se da u njima uvek postoji nešto poput, pa ne baš dvosmislenosti, nego pre oscilacije, neke vrste zamagljenosti, nečega pomalo treperavog i plutajućeg u definiciji. Ne znam da li se [sećate] kako je Palačo definisao državni razlog u svom tekstu napisanom i objavljenom u Italiji 1606. godine, a koji je preveden na francuski 1611.2 Palačo je rekao da je državni razlog ono što osigurava integritet države, da je on, kako Palačo kaže, i ovde citiram njegove reči, „sama suština mira, pravilo živ ljenja u miru, savršenstvo stvari“3. Drugim recima, Palačo daje

298


jednu u potpunosti esencijalističku definiciju državnog razloga. Državni razlog mora da obezbedi da se država zaista uklopi u ono što jeste, to jest da ostane nepokretna, bliska svojoj suštini, da njena stvarnost bude upravo verna onome što bi trebalo da bude u odnosu na nivo svoje idealne nužnosti. Državni razlog stoga postrojava stvarnost države spram njene večne, ili u svakom slu čaju nepromenljive suštine. Jednom rečju: državni razlog je ono što omogućava državi da se održi u normalnom stanju [en état]. Štaviše, Palačo (citirao sam taj tekst4) se poigrao sa rečju status, koja znači ujedno „stanje“, u smislu države [l’État], i istovremeno nepokretnost ili mirovanje neke stvari. Održanje države [l’État] u stanju mirovanja (en état) - to je ono što je Palačo govorio. Međutim, u definicijama koje je dao sam Palačo i u drugim de finicijama koje potiču iz manje ili više istog vremena istovreme no postoji druga karakteristična osobina državnog razloga. Ona funkcioniše na jedan, pa ne mogu da kažem u potpunosti tajni način, ali recimo da funkcioniše diskretno. Palačo kaže kako je državni razlog pravilo koje čini mogućim sprovođenje tog mira, mirovanja i savršenstva stvari; sprovođenje, očuvanje i razvoj tog mira. Botero, koji je, verujem, prvi u Italiji dao teoriju državnog razloga, kaže za njega da je „savršeno znanje sredstava pomoću kojih se države formiraju, održavaju, osnažuju i proširuju“.5Mno go kasnije, u vreme Vestfalskog sporazuma, Kemnic kaže da je dr žavni razlog ono što omogućava ustanovljenje, očuvanje i širenje republike.6 1 ako je istina da većina teoretičara insistira na činje nici da je državni razlog ono što čini mogućim očuvanje države koristi se reč „manutention“, održanje [maintenir] - svi oni doda ju da je, pored toga, takođe neophodno da ona raste, odnosno da se širi. Šta je onda taj rast države koji čini deo svih definicija datih o državnom razlogu? Definicije, bar one u najvećem delu tekstova koje sam navodio - u Boterovom i Palacovom sigurno, u Kemnicovom u malo manjoj meri, bez sumnje, jer je on bio više vezan na određenu političku situaciju - mahom su teoretske i spekulativne, a i dalje imaju nešto u platonovskom duhu u smislu da, s obzirom na njih, državni razlog mora biti okarakterisan održanjem države u skladu sa njenom suštinom kao državom. Ono što treba izbeći


299

su, naravno, oni kvazinužni, ili, u svakom slučaju, uvek preteći događaji o kojima Bejkon govori u vezi sa pobunama.7 Ono što mora biti izbegnuto, po Boteru, Palaču i drugima, su oni praktič no neizbežni ili, u svakom slučaju, uvek preteći procesi koji, na kon što stave državu u tačku istorije, rizikuju njenu dekadenciju i uzrokuju da ona nestane i umre. Ono što se suštinski mora izbeći, i unutar toga i zbog toga upravo radi državni razlog po Boteru i Palaču, jeste ono što se dogodilo Vavilonskom carstvu, Rimskom carstvu i carstvu Karla Velikog - ciklus rođenja, rasta, savršenosti i, na kraju, dekadencije. Po terminologiji tog perioda, taj ciklus nazivan je „revolucijama“. Revolucija, revolucije, to je fenomen kvaziprirodne vrste, pola prirodni a pola istorijski fenomen koji primorava države na ciklus koji, nakon što ih je doveo do svetlosti i punoće, uzrokuje njihov nestanak i smrt. To je revolucija. I ono što Botero i Palačo zapravo razumeju pod državnim razlogom je ste suštinski očuvanje država od takvih revolucija. U tom smislu, možete videti da smo blizu Platonu, kao što sam malopre rekao, ali uz jednu razliku: kao sredstva uz pomoć kojih bi sprečio deka denciju koja uvek preti gradovima-državama Platon je predložio dobar poredak, dobre zakone i vrle vladare, dok ljudi XVI veka, Botero i Palačo, protiv te kvazineizbežne pretnje revolucija nisu predložili zakone, poredak, čak ni vrlinu vladara, već radije jednu veštinu upravljanja i stoga neku vrstu sposobnosti, ali u svakom slučaju racionalnosti u pogledu sredstava neophodnih za uprav ljanje. Ali ta veština upravljanja i dalje ima isti cilj kao Platonovi zakoni: pojedinačnu državu (État) u permanentnom stanju (état) savršenstva. Međutim, verujem da možemo naći nešto zapravo dosta druk čije u tekstovima koji su manje teoretski, manje spekulativni, manje moralistički ili moralni od Boterovih i Palacovih tekstova. Pronalazimo to u tekstovima koji dolaze od ljudi koji su sigurno bili bliži političkoj praksi, koji su bili direktno umešani u samu politiku. Ovde mislim na tekstove koje je ostavio Sili (Sully), objavljenim pod naslovom Économies royales (Ekonomija kraljevstva)g, na tekstove koje je objavio Rišelje u Uputstvima (Instruc tions) koja su davana ambasadorima, na primer, ili zvaničnicima

300


ili kraljevskim službenicima. Tu se može videti kako je teorija održanja države potpuno nedovoljna da obuhvati stvarnu politič ku praksu i primenu državnog razloga. Ta druga stvar, ta stvarna podrška onome što su Botero i drugi jednostavno zvali „prošire nje“ države, je jedan, čini mi se, veoma važan fenomen. Radi se o uviđanju toga da su države postavljene jedne pored drugih u prostoru konkurencije. 1 verujem da je svojevremeno ta ideja bila ujedno fundamentalna, nova i ekstremno plodonosna s obzirom na sve što se može nazvati političkom tehnologijom. Zašto je to nova ideja? To se može ispitati sa dva aspekta, od kojih je jedan specifično teorijski, dok drugi upućuje na istorijsku stvarnost dr žave. Sa teorijske tačke gledišta: verujem da je ideja da se države takmiče jedna sa drugom u osnovi direktna, gotovo neizbežna posledica teorijskih principa postavljenih državnim razlogom, o kojima sam govorio prošle nedelje. Kada sam pokušao da opišem kako je državni razlog shvatan, ispostavilo se da su teoretičari dr žavnog razloga definisali državu kao da je ona uvek sama sebi cilj. Država je uređena isključivo s obzirom na sebe samu. Ne postoji pozitivan zakon, naravno, ni moralni zakon, ni prirodni zakon, na kraju krajeva, možda ni božanski zakon - ali to je drugo pita nje - no, u svakom slučaju, nijedan zakon ne može se nametnuti državi spolja. Država je uređena jedino u odnosu na samu sebe, ona traži svoje sopstveno dobro i nema spoljašnju svrhu, što će reći - ne srne da upućuje ni na šta drugo do na sebe samu. Ni na suverenovo spasenje, naravno, niti na spoljašnje spasenje naroda, kao ni na bilo koji oblik ispunjenja ili eshatologije kojoj bi mogla težiti. Podsetio sam vas prošle nedelje da, sa državnim razlogom, živimo u svetu beskonačne istoričnosti i u otvorenom vremenu koje nema kraja. Drugim recima, putem državnog razloga skici ran je svet u kojem će nužno i neizbežno zauvek postojati mnoš tvo država koje imaju svoje zakone i svrhu unutar sebe samih. Mnoštvo država ne čini, iz te perspektive, samo prelaznu fazu iz među prvog jedinstvenog kraljevstva i drugog carstva u kojem će to jedinstvo biti ponovo uspostavljeno. Mnoštvo država nije prelazna faza koja je nametnuta ljudima na neko vreme kao kazna.


301

Nasuprot tome, mnoštvo država je sama nužnost istorije koja je u potpunosti otvorena, a ne privremeno okrenuta prema konač nom jedinstvu. Otvoreno vreme, mnogostruki prostor, to je ono što zapravo sledi iz teorije državnog razloga o kojoj sam govorio prošle nedelje. No, istinu govoreći, nema sumnje da te teorijske posledice ne bi bile dovoljne da razjasne nešto poput političke tehnologije' uko liko se ne bi zapravo odnosile na istorijsku stvarnost kao upravo njen princip inteligibilnosti. Šta je ta istorijska realnost u odnosu na koju se artikuliše ideja vremenski otvorene istorije i otvorenog, pardon, htedoh reći - mnogostrukog prostora? Ona je, naravno, tokom XVI veka bila prepoznata na jedan u potpunosti upečatljiv, opipljiv i definitivan način u to vreme. Štaviše, bila je institucionalizovana u XVII veku kroz poznati Vestfalski sporazum,9 na koji ćemo se vratiti, čime su konačno nestali stari oblici univer zalnosti, ponuđeni i nametnuti Evropi tokom čitavog srednjeg veka, praktično od Rimskog carstva i njegovog nasleđa. Kao kraj Rimskog carstva trebalo bi označiti upravo [ 1648 ]", to j est u onom trenutku kada [je] konačno prepoznato da Rimsko carstvo nije krajnje zvanje svih država, da više nije onaj oblik za koji se nada lo ili sanjalo da će se države jednog dana rastopiti. Istovremeno, Vestfalski sporazum je ustanovio odvajanje od Crkve, poteklo iz reformacije, kao prihvaćenu, institucionalizovanu i prepoznatu činjenicu10, kao i onu da države, u svojim politikama, u svojim izborima i svojim savezima neće više morati da se povezuju s ob zirom na svoj religiozni status. Od tog trenutka katoličke države mogu savršeno dobro da sklapaju saveze sa protestantskim drža vama, i obrnuto; katoličke države mogu da unajmljuju protestant ske vojske i obrnuto.11 Drugim recima, carstvo i Crkva, dve velike forme univerzalnosti, koje su, bar u slučaju carstva, godinama, decenijama i možda vekovima bile vrsta praznog oklopa koji je ipak u sebi čuvao njihovu moć usredsređivanja, privlačnosti i in teligibilnosti, su tada izgubile svoje zvanje i značaj, bar na nivou te univerzalnosti. To je ta stvarnost s obzirom na koju je osmišljen* * M. Fuko dodaje: „... da se, zaista, one nisu uspele investirati...“ ** Fuko: 1647.

302


princip vremena unutar kojeg postojimo u [političkoj]' otvoreno sti i u prostoru mnoštva država. Sada se dotičemo jedinica koje su na neki način apsolutne, bez podređenosti ili zavisnosti [između] njih, bar ne u slučaju velikih država, i te jedinice - a to je drugi as pekt ili druga strana istorijske stvarnosti u odnosu na koju se sve to artikuliše - te jedinice se afirmišu, ili u svakom slučaju traže samoafirmaciju, u prostoru ekonomske razmene, koja je istovre meno mnogostruka, proširujuća i intenzivirajuća. One traže da se afirmišu u prostoru trgovinske konkurencije i dominacije, u prostoru monetarne cirkulacije, u prostoru osvajanja kolonija i kontrole nad morima, i sve to daje svakoj državi samoafirmaciju, ne samo u obliku da je svaka samoj sebi cilj, o čemu sam govo rio prošle nedelje, nego takođe u tom novom obliku nadmetanja. Država može da se afirmiše jedino u prostoru političkog i eko nomskog nadmetanja, da se izrazim pomalo anahronim recima u vezi sa tom stvarnošću, što daje na značaju problemu proširenja države kao principa, glavne teme državnog razloga. Još konkretnije, može se reći kako pojavljivanje, ili radije ra zvoj državnog razloga koji može da održi državu jedino time što će povećavati njene sile u prostoru nadmetanja. Verujem da to zadobija neposredan i konkretan oblik u problemu, uopšteno govoreći, Španije, ili Španije i Nemačke. Državni razlog, istina, nije rođen u Italiji, u njoj je bio formulisan na osnovu specifič nih problema o povezanosti malih italijanskih država. No ukoliko se on razvio i zaista postao osnovna kategorija mišljenja u svim evropskim državama, ukoliko nije ostao sredstvo analize i reflek sije, sredstvo delovanja i strategijski oblik u malim italijanskim državama, to je zbog fenomena o kojima sam govorio i koji su se pojavili u obliku Španije. Španije koja se, s jedne strane, putem di nastičkih veza sa carstvom i porodicom koja je bila na čelu, zatiče kao naslednik pretendent na univerzalnu monarhiju; Španije koja se, s druge strane, od XVI veka, u najmanju ruku posle pripajanja Portugalije, zatiče u posedstvu, manje ili više svetskog, kvazimonopolističkog, kolonijalnog i primorskog carstva; i konačno, koja postaje celoj Evropi primer jednog zapanjujućeg fenomena, koji* * Fuko: vremenskoj.


303

će biti glavna tema razmišljanja hroničara, istoričara, političara i ekonomista dugi niz decenija. Naime, te Španije koja se, upravo zbog takvog kvazimonopola, ukratko - upravo zbog veličine svo je imperije, bogatila na spektakularan način neko vreme, a onda, tokom XVII veka a možda i već početkom XVI veka, osiromašila na još spektakularniji način i u još kraćem periodu. Dakle, ono što imamo sa Španijom je skup procesa koji u pot punosti razjašnjavaju sva ona razmatranja državnog razloga i prostora konkurencije u kojem se nadalje živi. Prvo, svaka država poput Španije, pod uslovom da ima sredstva, opseg i mogućnost da odredi svoje potraživanje, pokušaće, poput Španije, da zauzme dominantnu poziciju naspram ostalih država. Neće više polagati direktan zahtev carstvu, nego će zapravo pokušati da uspostavi dominaciju nad drugim državama. Drugo, sprovođenje te domi nacije, te kvazimonopolističke situacije koju je Španija, ako ne stekla, onda bar o njoj sanjala i gotovo postizala tokom nekog vremena, bilo je uprkos tome pod stalnom pretnjom upravo od onoga što ga je učinilo mogućim i održivim; to jest, država bi mo gla da osiromaši od bogaćenja, mogla bi da se iscrpi od viška svoje moći i situacija dominacije bi mogla da postane uzrok nečemu što će se sada zvati revolucijom, ali u potpuno drukčijem smislu revolucije kao skupa stvarnih mehanizama, kojima će sama stvar koja je osiguravala snagu i dominaciju države zauzvrat proizve sti gubitak ih bar smanjenje njene snage. Španija je bila privilegovani predmet, klasični primer oko kojeg se analiza državnog razloga razvila. I možemo videti zašto su se sve analize državnog razloga i tog novog nastajućeg političkog polja posebno razvile kod neprijatelja i rivala Španije; u Francuskoj, u Nemačkoj koja je pokušavala da se oslobodi jarma carske nadmoći, u Engleskoj pod Tjudorima. Ukratko, od jedne ideje vremena koja je, po mom mišljenju, i dalje dominirala političkim mišljenjem XVI veka i koja mu je služila kao horizont, jednog vremena sa tendencijom ujedinjenja i vremena koje je isprekidano, pod pretnjom suštin skih revolucija, dolazimo do jednog otvorenog vremena, na koje se prešlo usled fenomena konkurencije koji može izazvati prave revolucije, to jest revolucije koje su na istom nivou mehanizama koji osiguravaju bogatstvo i moć nacija.

304


Rekavši to, možemo se zapitati da li je sve to toliko novo. Može li se zaista reći da je otvaranje prostora za konkurenciju između država bio fenomen koji se odjednom pojavio krajem XVI i počet kom XVII veka i koji je onda iskristalisao nizove novih aspekata i razvoja državnog razloga? Svakako, nije ni potrebno reći da su već duže vreme postojala rivalstva, sukobi i fenomen konkurencije. Međutim, još jednom, želeo bih da budem u potpunosti jasan po vodom toga što govorim, povodom toga šta je problem u ovome o čemu govorim - to je tačka u kojoj svi ti fenomeni zapravo ulaze u refleksivnu prizmu koja im omogućava da budu organizovam u strategije. Problem se sastoji u sledećem: kada ti fenomeni sukoba i rivalstva, koji mogu biti uočeni u bilo kojem vremenu, zapravo počnu da se percipiraju u obliku konkurencije među državama unutar jednog otvorenog ekonomskog i političkog polja i unutar jednog beskrajnog vremena? Počevši od kog trenutka se svi ti fe nomeni kodifikuju u smislu ideje i strategije konkurencije? To je ono što bih želeo da pokušam da zahvatim i zaista mi izgleda da, počevši od XVI i XVII veka, ti odnosi između država nisu više posmatrani u obliku rivalstva već u obliku konkurencije. I ovde - naravno, ja mogu samo da naznačim taj problem - verujem da bi trebalo da se pokuša identifikovati kako je bilo moguće videti, prepoznati i govoriti, kao i misliti i proračunavati sukobe između kraljevstava u smislu rivalstava, a posebno dinastičkih rivalstava, i počevši od kog trenutka su ona počela da budu mišljena kao konkurencija. Na prilično grub i šematski način moglo bi se reći da je u po gledu oblika sukoba, koji je sam reflektovan kao rivalstvo između vladara, kao dinastičko rivalstvo, relevantan element, naravno, bio bogatstvo vladara, bilo u obliku njegovog blaga ili u obliku poreskih resursa kojima je raspolagao. Prva transformacija dogodila se kada mogući sukobi i njihove posledice više nisu bile mišljene, proračunavane i merene u smislu bogatstva vladara, blaga koje mu je bilo na raspolaganju i njegovih monetarnih resursa, i kada se pokušalo umesto toga misliti o njima u smislu bogatstva same države, to jest prelaska od bogatstva vladara kao faktora moći na bogatstvo države kao same snage kraljevstva. Druga transforma-


305

čija bila je prelazak sa procenjivanja vladareve moći putem opsega njegovih posedovanja na istraživanje čvršćih, ali i tajnijih sila koje karakterišu jednu državu: to jest, [ne] više samih posedovanja, [već] državnog unutrašnjeg bogatstva, njenih raspoloživih resur sa, prirodnih resursa, trgovačkih mogućnosti, trgovinskog bilansa i tako dalje. Kao treće: dok su sukobi bili mišljeni kao rivalstva između vladara, moć vladara karakterisao je njegov sistem saveza, u porodičnom smislu ili u smislu porodičnih obaveza povezanih s njim, treća transformacija nastupila je od trenutka u kojem se o sukobima počelo misliti kao o konkurenciji, to jest [kroz] save ze kao privremene kombinacije interesa. Taj prelazak sa rivalstva između vladara na konkurenciju između država nesumnjivo je jedna od najvažnijih mutacija, podjednako i u političkom životu Zapada i u istoriji Zapada. Svakako, prelazak sa dinastičkog rivalstva na konkurenciju iz među država je dug i kompleksan proces, preklapanja su se nasta vila dugo vremena, i ja sam u potpunosti karikirao predstavivši neke od njegovih karakteristika na ovaj način. Na primer, rat za špansko nasleđe, vođen početkom XVIII veka12, bio je još uvek u potpunosti prožet problemima, tehnikama i procesima, načinima delanja i mišljenja karakterističnim za dinastičko rivalstvo. Me đutim, sa ratom za špansko nasleđe i sa zastojem, neuspehom na koji je on naišao, verujem da imamo poslednji trenutak, poslednji oblik sukoba u kojem je dinastičko rivalstvo još uvek prožeto i koje u određenoj meri upravlja konkurencijom između država, a koja će se potom u narednim ratovima pojaviti u slobodnoj dr žavi. U svakom slučaju, od trenutka prelaženja sa rivalstva vlada ra na konkurenciju između država, na mišljenje sukoba u smislu konkurencije između država, očigledno je da se otkriva i ostaje naga jedna apsolutno suštinska i osnovna ideja koja se prethodno nije pojavila i nije bila formulisana ni u jednom teorijskom tekstu o državnom razlogu o kojima sam govorio. Ta ideja je, naravno, ideja sile. Ne radi se više o teritorijalnom širenju, nego o razvoju državnih sila; nema više ekstenzije posedovanja ili bračnih save za, [nego] uvećanja državnih sila; nema više kombinacija nasleđa kroz dinastičke saveze, nego kompozicije državnih sila u savezima

■ 306


koji su politički i privremeni: sve to će biti grub materijal, objekat i istovremeno princip inteligibiliteta političkog razuma [raison]. Ukoliko više ne uzimamo politički razum u smislu u kojem se pojavljivao u onim donekle teorijskim, ali donekle i esencijalističkim i platonističkim tekstovima o kojima sam govorio prošle nedelje, i ukoliko ga umesto toga razmotrimo u njegovim formu lacijama krajem XVI i početkom XVII veka, pogotovo u vreme Tridesetogodišnjeg rata13, kao i kod ljudi koji su pre bili praktičari nego teoretičari politike, onda, dobro, pronalazimo nov teorijski sloj. Taj novi teorijski i analitički sloj, taj novi element političkog razuma je sila. To je sila, sila država. Ulazimo u politiku čiji će glavni objekat biti primena i proračun sila. Politika, politička na uka, suočava se sa problemom dinamike. Tu očigledno postoji jedan problem koji sam u potpunosti ostavio u stanju neizvesnosti i jedva da sam ga naznačio. Možete videti kako se taj razvoj u potpunosti događa u osnovi jedne istorijske realnosti i istorijskih procesa koji se mogu identifikovati otkrića Amerike, uspostavljanja kolonijalnih carstava, nestanka Svetog rimskog carstva, povlačenja, brisanja univerzalnih funk cija Crkve - ukratko, svi ti fenomeni, koji su ono što jesu i koji imaju svoju sopstvenu nužnost i inteligibilnost, vodili su javljanju osnovne kategorije sile u političkoj misli. Svi ti fenomeni vodili su mutaciji unutar političke misli, koja je značila da politička misao po prvi put stremi da bude istovremeno i strategija i dinamika sila. Vama je dobro poznato da se istovremeno, i putem potpuno drukčijih procesa, prirodna nauka - posebno fizika, takođe su srela sa tim pojmom sile. Stoga su dinamika politike i dinamika u fizici manje-više savremenice. I videćemo kako je sve to povezao Lajbnic (Leibniz)14, koji je glavni teoretičar sile i sa istorijsko-političke tačke gledišta i sa tačke gledišta fizičke nauke. Zašto je to tako? Šta je ta savremenost? Priznajem da o tome ne znam apso lutno ništa, ali verujem da se taj problem neizbežno postavlja s obzirom na to da je Lajbnic dokaz da homogenost ta dva procesa nije bila u potpunosti strana mišljenju tog vremena. Sumirajmo sve ovo. Stvaran problem za tu novu upravljačku racionalnost nije stoga samo očuvanje države u opštem redu, ko


307

liko je očuvanje odnosa sila, očuvanje, postojanost ili razvoj di namike sila. Kako bi implementirao politički razum koji se sada suštinski određuje u smislu dinamike sila, verujem daje Zapad, ili zapadna društva, postavio dva sklopa koja se mogu razumeti jedi no u toj osnovi racionalizacije sila. Ta dva velika sklopa, o kojima želim da govorim danas i sledeće nedelju su, svakako, diplomatsko-vojni dispozitiv, s jedne strane, i dispozitiv policije, u smislu koji je ta reč imala u tom vremenu, s druge strane. Šta je u suštini ono što je njihova funkcija trebalo da obezbedi? Prvo, trebalo je da održavaju odnos sila a onda rast svake od tih sila bez pucanja te celine. To održanje veze između sila i razvoj unutrašnjih sila svakog elementa, povezujući ih zajedno, upravo je ono što će se kasnije zvati mehanizmom bezbednosti. Prvo, nove tehnike diplomatsko-vojnog tipa. Ukoliko države postoje jedna zajedno s drugom u konkurentskom odnosu, mora se pronaći sistem koji će ograničavati pokretljivost, ambiciju, rast i naoružavanje svih drugih država u meri u kojoj je to moguće, ali ostavljajući svakoj državi dovoljno otvorenosti za sebe kako bi maksimirala svoj rast a da ne provocira protivnike i da onda, posledično, ne dovede do sopstvenog nestanka ili slabljenja. Taj sistem bezbednosti bio je istaknut i, istini za volju, u potpunosti ustanovljen na kraju Tridesetogodišnjeg rata, po završetku sto godišnjih religioznih i političkih borbi15koje su dovele do jasnog i konačnog nestanka i imperijalnog sna i crkvenog univerzaliz ma, što je dovelo veliki broj država do sukoba interesa, jer su sve mogle da tvrde kako imaju pravo na samouspostavljanje i svrsishodnost svoje politike. Šta je obuhvatao sistem koji je ustanovljen na kraju Tridesetogodišnjeg rata? Sastojao se od jednog cilja i od sredstava za njegovo ostvarenje. Cilj je bio postizanje ravnoteže u Evropi. Ponovo, isto kao i državni razlog, ravnoteža Evrope je italijanskog porekla; ideja ravnoteže ima italijanske korene. Verujem da se kod Gvičardinija (Guicciardini) može pronaći analiza te po litike kojom se svaki od italijanskih vladara vodio u pokušaju da održi stanje ravnoteže u Italiji.16 Ostavimo se italijanskog slučaja i vratimo se na Evropu. Ravnoteža u Evropi, šta to znači? Kada su diplomate, ambasadori koji su pregovarali o Vestfalskom miru,

308


primili instrukcije svojih vlada17, bili su eksplicitno savetovani da osiguraju da će nove granice, nove podele država, nove veze koje će se ustanoviti između nemačkih država i Svetog rimskog car stva, kao i zone uticaja Francuske, Švedske i Austrije, biti ustanov ljene u skladu sa sledećim principom: održati ravnotežu između različitih evropskih država. Pre svega, šta je Evropa? Na početku, ili u prvoj polovini XVII veka ideja Evrope bila je u potpunosti nova. Šta je Evropa? Prvo, ona je upravo jedinica koja više nema univezalno zvanje hrišćanstva, na primer. Hrišćanstvo je po definiciji, po zvanju, pretendovalo da obuhvati ceo svet. Evropa je, s druge strane, geografska oblast koja u to vreme nije uključivala Rusiju, na primer, a En gleska je bila uključena na donekle dvosmislen način, s obzirom na to da Engleska zapravo nije bila jedna od strana uključenih u Vestfalski mir. Dakle, Evropa je poprilično ograničena geografski odeljena oblast, bez univerzalnosti. Drugo, Evropa nije hijerar hijsko uređenje država koje su u manjoj ili većoj meri podređene jedna drugoj kulminirajući u konačan, pojedinačan oblik Svetog rimskog carstva. Svaki suveren - govorim ovde veoma uopšteno, kao što ćete videti, i pokušaću to da popravim odmah - svaki su veren je car u svom sopstvenom domenu, ili, u svakom slučaju, glavni suvereni su carevi u sopstvenim kraljevstvima, i nema ni kakvog nagoveštaja o tome da neki pojedinačni suveren u jednoj državi ima nadmoć nad ostalima što bi učinilo Evropu na neki način jedinstvenom celinom. Evropa je u osnovi mnoštvena. Ne želim da kažem - i ovde odmah ispravljam ono što sam govorio da to znači da nisu postojale razlike između država.’ [Ta činjenica je bila vrlo jasno označena]”, na primer čak i pre Vestfalskog mira, u onome što nam Sili govori o Henriju IV i onome što je on zvao „velikim dizajnom“.18Veliki dizajn koji Sili pripisuje političkoj mi sli Henrija IV sastoji se u konstituisanju Evrope, dakle mnoštvene Evrope, kao ograničene geografski odeljene oblasti, bez univer zalnosti i bez kulminirajućeg jedinstva, naravno, ali u kojoj bi pet naest država bile jače od ostalih i donosile odluke umesto njih.19* * Fuko: i, upravo suprotno, vrlo jasno je obeleženo. ** Fuko: Nalazimo je.


309

Dakle, to je geografski odeljena oblast, divizija, mnoštvo država bez jedinstva, [unutar] koje ipak postoji velika, ako ne konstitu tivna, međusobna razlika između velikih i malih. Konačno, če tvrta karakteristika Evrope jeste da, iako je geografski odeljena oblast, mnoštvo, ona nije odsečena od celoga sveta, ali njena veza sa celim svetom označava samu specifičnost Evrope u odnosu na svet, s obzirom na to da jedina vrsta veze koju Evropa mora imati i koju počinje da ima sa ostatkom sveta jeste ekonomska domi nacija ili kolonijalizacija, ili, u svakom slučaju, trgovinska korist. Ideja formirana krajem XVI i početkom XVII veka, koja se kristalizovala polovinom XVII veka sa skupom sporazuma koji su potpisani u to vreme jeste ona o Evropi kao geografskom regionu mnoštva država, bez jedinstva, ali sa razlikama između velikih i malih i sa odnosom upotrebe, kolonijalizacije i dominacije u od nosu na ostatak sveta - i ta ideja je istorijska stvarnost koja nas ni danas nije napustila. To je ono što Evropa jeste. Drugo, ravnoteža. Šta je evropska ravnoteža?20 Latinska reč je trutina Europae.' Reč ravnoteža koristi se u više značenja u teksto vima iz tog perioda. U različitim državama, različitim politikama i u različitim trenucima, ravnoteža Evrope prvenstveno je značila nemogućnost da najjača država nameće svoj zakon bilo kojoj dru goj državi. Drugim recima, ravnoteža u Evropi održavaće se uko liko se osigura da razlika između najjače države i onih ispod nje ne bude takva da omogući najjačoj da nameće svoje zakone svima ostalima. Stoga postoji ograničenje jaza između najjače i ostalih država." To je prva tačka. Drugo, evropska ravnoteža, evropski ekvilibrijum bio je mišljen kao konstituisanje ograničenog broja najjačih država, između kojih se mora održavati jednakost tako da svaka od njih bude sposobna da spreči bilo koju drugu u pre uzimanju vodstva i dolaženju na višu poziciju. Drugim recima, to znači konstituisanje jedne aristokratije država, jedne jednake aristokratije koja će zadobiti oblik, na primer, jednakosti sila iz među Engleske, Austrije, Francuske i Španije. U takvoj dvokolici * Rukopis, str. 14: “trutina sive bilanx Europeae” (izraz citiran u: L Donnađieu, La 'théorie de lequilibre. Étude d ’histoire diplomatique et de droit international, doktorska teza na poli tičkim naukama, Université d’Aix-Marseille, Paris, A. Rousseau, 1900, str. 3). ** Fuko u rukopisu upućuje ovde na: „Sili, ‘veliki dizajn’“, videti napomenu 18.

310


jasno je da nijedna država od te četvorke ne može zauzeti pažnje vredno vodstvo u odnosu na druge, jer - ukoliko bi se to dogo dilo - prva reakcija ostale tri bi očigledno bila da se to nekako spreči. Konačno, treća definicija evropske ravnoteže je ona koja se najlakše može pronaći kod pravnika i koja ima nizove posledica koje možete zamisliti. U XVIII veku možete je pronaći kod Volfa (Wolff) u Jus gentium, gde on kaže kako se evropski ekvilibrijum mora sastojati u sledećem: „unija nekoliko nacija“ mora biti spo sobna da osigura „da nadmoć jedne ili više država bude jedna ka zajedničkoj moći ostalih“.21 Drugim recima, stvari moraju da budu uređene tako da kombinacija nekoliko malih moći može da bude protivteža snazi superiorne moći koja može da ugrozi neku od njih. Posledično, imamo mogućnost koalicije čiji efek ti, u datom trenutku i na datom mestu, mogu biti protivteža bilo kojoj ustanovljenoj nadmoći. Apsolutno ograničenje sile najjače, izjednačenje sa najjačom i mogućnost udruživanja slabijih protiv najjače su tri oblika zamišljena i namenjena konstituisanju evrop skog ekvilibrijuma, ravnoteže u Evropi. Vidite da sa tim različitim procedurama, umesto neke vrste apsolutne eshatologije koja postavlja jedno carstvo, univerzal nu monarhiju kao tačku vrhunca istorije, imamo nešto što bi se moglo nazvati relativnom eshatologijom, nesigurnom i krhkom eshatologijom, ali ka kojoj je zaista nužno stremiti, i ta eshatologija je, ukratko, mir. Ona je opšti mir, relativno opšti i rela tivno konačni mir, svakako, ali za mir o kojem se sanja u tom vremenu više nije očekivano da će doći od konačno ujedinjene i neizazvane nadmoći poput Svetog rimskog carstva ili Crkve. Taj opšti i relativno opšti mir, taj konačni, ali relativno konačni mir radije je očekivan od mnoštva koje je bez ujedinjujućih posledica dominacije. Mir više ne dolazi od jedinstva, već od nejedinstva, od mnoštva koje se održava kao mnoštvo. Možete videti u kojoj meri smo sada situirani unutar istorijske perspektive, ali takođe i u obliku diplomatske tehnike, veoma različitih od onoga što je bilo moguće u srednjem veku, na primer, kada se očekivalo da će mir doći od Crkve jer je ona bila jedna, jedinstvena i ujedinjujuća moć. Sada se očekuje da će mir doći od samih država i od nji


311

hove mnoštvenosti. To je glavna pramena. Cilj će sada biti da se osigura bezbednost unutar koje svaka država može efektivno da uvećava svoje sile bez opasnosti da to dovede do uništenja drugih država ili nje same. Drugo, sredstva. Postoje, verujem, tri sredstva kojima se služi državni razlog čiji je okvir diplomatski i suštinski definisan konstituisanjem Evrope i evropske ravnoteže. Prvo sredstvo tog ne sigurnog, krhkog i provizornog opšteg mira, koje se tiče aspekta ravnoteže i ekvilibrijuma između mnoštva država, jeste, naravno, rat. Što će reći da će stoga biti moguće voditi rat, ili, bolje reći, da će biti nužno voditi rat upravo zarad očuvanja te ravnoteže. I tu se može videti kako su se funkcije, oblici, opravdanja i pravna misao koja se ticala rata, ali podjednako i njegovi ciljevi, u potpu nosti preokrenuli. Šta je, naposletku, bio rat u srednjovekovnim koncepcijama? Rat je suštinski, krenuo sam da kažem: pravno ponašanje, ali želim reći: pravosudno. Zašto bi se išlo u rat? Rat se vodi onda kada postoji nepravda, kada postoji kršenje prava ili kada neko pretenduje na pravo koje je osporio neko drugi. U srednjovekovnom svetu nije postojao diskontinuitet između sveta prava i sveta rata. Nije čak postojao nikakav diskontinuitet izme đu univerzuma privatnog zakona, čiji je predmet rešavanje spo rova, i sveta sukoba između vladara, koji nije bio, i nije ni mogao biti nazvan međunarodnim i javnim zakonom. Uvek se živelo u kraljevstvu sporova, rešavanju sporova - oduzeo si moje nasleđe, preoteo si jedan od mojih poseda, odbacio si moju sestru - i borilo se, ratovi su se razvijali, unutar tog pravnog okvira javnog rata i privatnog rata. U pitanju je bio javni rat kao privatni rat ili privatni rat koji je zadobio javne dimenzije. Bio je to rat prava i razrešavao se, štaviše, upravo kao i pravna procedura, pobedom, koja je bila poput božje presude. Izgubio si, dakle pravo nije bilo na tvojoj strani. U pogledu tog kontinuiteta između zakona i rata, te homogenosti između borbe i pobede i božje presude, upućujem vas na Dibijevu (Duby) knjigu o Nedelji Buvinea (Le Dimanche de Bouvines),22 gde možete naći nekoliko prosvetljujućih strana o pravosudnoj funkciji rata. Od tada rat funkcioniše drukčije zato što, s jedne strane, nije više u pitanju rat prava nego rat države, rat državnog razloga. U

312


suštini, više nije bio potreban pravni razlog da bi se započeo rat. Sa svakim pravom se može započeti rat iz čisto diplomatskog ra zloga: ravnoteža je ugrožena, mora se ponovo ustanoviti, postoji previše moći na jednoj strani i to se više ne može tolerisati. Svaka ko, pravni izgovor se može pronaći, ali rat je nezavisan od njega. Drugo, ukoliko rat izgubi svoj kontinuitet sa zakonom, može se videti kako povraća drugi kontinuitet, koji je, naravno, kontinui tet sa politikom. U određenom trenutku, politika - čija je funkcija upravo da održava i osigurava ravnotežu između država u evrop skom okviru - će zahtevati da se vodi rat, protiv te i te države, do određene tačke i samo te tačke, bez prevelikog ugrožavanja rav noteže, sa sistemom saveza, i tako dalje. Kao posledica toga javlja se dobro poznat princip koji je, gotovo dvesta godina kasnije, formulisan na sledeći način: „Rat je politika produžena drugim sred stvima“.23 Ali nakon toga nije učinjeno ništa više do uočavanja mutacije koja je zapravo ustanovljena početkom XVII veka, [sa konstituisanjem]' novog diplomatskog razloga, novog političkog razloga, istovremeno sa Vestfalskim mirom. Ne treba zaboraviti da je na bronzanim kanonima francuskih kraljeva pisalo: Ultima ratio regum, „poslednji, konačni razlog [raison] kraljeva“24.” Da kle, to je prvo sredstvo koje je omogućavalo da funkcioniše sistem evropske bezbednosti, evropske ravnoteže. Drugo sredstvo, diplomatsko sredstvo, staro je kao i rat i takođe je obnovljeno. Nešto novo se javlja u tom trenutku - ali ovde treba razjasniti stvari - napokon, nešto kao Vestfalski mir koji je mno gostran mir kojim se ne rešava spor između nekoliko osoba već kojim totalitet država koje čine novi sistem Evrope, sa izuzetkom Engleske, rešava svoje probleme i obračunava svoje konflikte.25 Rešavanje njihovih problema i obračunavanje njihovih konflikata ne znači sleđenje pravnih linija propisanih zakonima i tradicija ma. To ne znači sleđenje linija propisanih pravima nasleđa ili pra vima pobednika, sa klauzulama o otkupu, braku i prenosu. Linije sile koje slede diplomate tog mira su one koje određuje nužda za* * Fuko: u trenutku tog velikog konstituisanja. ** Sledi delimično nerazumljiva fraza: [...] politički razlog koji je sada upisan u kanon i...].


313

ravnotežom. Po kojoj osnovi, pod kojim uslovima će teritorije, gradovi, episkopije, luke, opatije i kolonije biti razmenjene, pre date i prenete? Ne s obzirom na staro pravo nasleđa ili staro pravo pobednika, nego pod uslovima fizičkih principa, budući da će to uključivati priključenje jedne teritorije drugoj, prenos određenog prihoda tom vladaru i dodelu te luke toj teritoriji, u skladu sa prin cipom nužnosti uspostavljanja međudržavne ravnoteže sa najve ćom mogućom stabilnošću. Osnovni princip te nove diplomatije biće fizika država, a ne više pravo suverena. U vezi s tim, naravno, a još uvek u domenu diplomatije, možemo videti stvaranje onoga što još uvek nije bilo nazvano stalnim diplomatskim misijama, ali u svakom slučaju jedne organizacije praktično stalnih demokrat skih pregovora i sistema informacija o stanju sila svake države (vratiću se uskoro na sve to). Iako je institucija stalnih ambasa dora zapravo dugo nastajala, počevši od kraja XV i početka XVI veka, ipak svesna, reflektovana i apsolutno stalna organizacija di plomatije kao konstantnih pregovora vodi poreklo iz perioda o kome govorimo. Što će reći, postoji ideja o stalnom dispozitivu odnosa između država koji nije dispozitiv imperijalnog jedinstva ili crkvene univerzalnosti. To je ideja o stvarnom društvu nacija i ne koristim tu reč retrospektivno na ovom mestu. Ta ideja je vrlo dobro i istinski bila formulisana u to vreme. Možete je pronaći kod Krusea (Cruce), koji je početkom XVII veka napisao neku vrstu utopije nazvanu Le Nouveau Cynee,26 gde predviđa, s jedne strane, policiju27 (na to ću se detaljnije vratiti sledeće nedelje28), a, s druge, istovremeno i u suštinskoj vezi s tim - što objašnjava zašto sam, obećavajući da ću govoriti o policiji, osećao potrebu da govorim pre toga o diplomatsko-vojnim organizacijama - stal nu organizaciju za pregovaranje između država sa ambasadorima koji su stalno okupljeni u jednom gradu. Taj grad bi bila Venecija, teritorija za koju on kaže da je neutralna i indiferentna u odnosu na sve vladare29, a ambasadori stalno okupljeni u Veneciji biće odgovorni za rešavanje sporova i prepirki i za osiguravanje toga da se princip ravnoteže zaista i dobro sprovodi.30 Ta ideja da države između sebe samih formiraju nešto poput društva na evropskom prostoru, ta ideja da su države poput in

314


dividua koje moraju imati određene međusobne odnose koje za kon mora da popravlja i kodifikuje, u tom trenutku je podstakla razvoj onoga što se nazivalo zakonom naroda [droit des gens], jus gentium, koji postaje jedna od osnovnih tačaka, jedna od posebno intenzivnih ključnih tačaka delatnosti pravne misli, budući da je obuhvatala određivanje pravnih veza između tih novih individua, država Evrope, koje su postojale u novom prostoru ili društvu na roda. Dalje, ideja o državama kao društvu može se pronaći, jasno izražena, u tekstu najvećeg teoretičara zakona naroda, Birlamakija (Burlamaqui), sa samog početka XVIII veka, pod naslovom Les Principes du droit de la nature et des gens (Principi zakona prirode i ljudi)31, gde kaže: „Danas je Evropa politički sistem, telo u kojem je sve povezano odnosima i raznolikim interesima naroda koji na seljavaju ovaj deo sveta. Ona nije više, kao ranije, zbunjena masa izolovanih delova u kojima svaki misli da nema nikakvog interesa od sudbine drugih i retko je zabrinut onim što ga se direktno ne tiče“ - što je istorijski netačno, ali to nije važno, nije tako bilo ranije, ali evo kako on definiše trenutnu situaciju: „Neprestana pažnja suverena o svemu što se dešava u njegovom sopstvenom i ostalim narodima, stalni boravak ministara [referenca na stalne diplomate32; M. F.[ i neprestani pregovori su ono što čini modernu Evropu vrstom republike čiji se članovi, nezavisni, ali povezani zajedničkim interesom, spajaju u cilju održanja reda i slobode.“ Eto kako je ideja Evrope i evropske ravnoteže bila rođena. Ra zjašnjena je, naravno, sa Vestfalskim mirom33, prvim potpunim, svesnim i eksplicitnim izražajem politike evropske ravnoteže, čija je glavna uloga bila, kao što znate, da reorganizuje Sveto rimsko carstvo, da odredi njegov status i njegova prava u odnosu na nemačke kneževine i zone uticaja Austrije, Švedske i Francuske na nemačkoj teritoriji, sve to u skladu sa zakonima ekvilibrijuma, što zapravo objašnjava zašto je Nemačka mogla da postane, i zapravo je postala, centar elaboracije svih evropskih republika. Ne sme se nikada zaboraviti da je Evropa kao juridičko-politički entitet, kao sistem diplomatske i političke bezbednosti, bila onaj jaram koji su najmoćnije države (te iste Evrope) nametale Nemačkoj svaki put kada su pokušale da je nateraju da zaboravi san uspavanog


315

cara, bilo Karla Velikog, bilo Barbarose, ili malog čoveka koji je izgoreo između svog psa i svoje ljubavnice jednog majskog popodneva' u kancelariji. Evropa je način da se Nemačka primora da zaboravi Sveto rimsko carstvo. Stoga, ako se car nikada zaista ne budi, ne bi trebalo da nas iznenađuje kada Nemačka ponekad ustane i kaže: ,Ja sam Evropa. Ja sam Evropa jer ste vi želeli da budem Evropa“. I ona to kaže upravo onima koji su želeli da ona bude Evropa i ništa osim Evrope, naime francuskom imperija lizmu, engleskoj dominaciji ili ruskom ekspanzionizmu. Oni su želeli da obavezom Evrope zamene u Nemačkoj želju za Svetim rimskim carstvom. „Dobro“, Nemačka stoga odgovara, „nema problema, jer će Evropa biti moje carstvo. Pravedno je da Evropa bude moje carstvo“, kaže Nemačka, „budući da ste stvorili Evropu samo zato da nametnete dominaciju Engleske, Francuske i Rusije nad Nemačkom.“ Ne bi trebalo zaboraviti onu malu anegdotu iz 1871. godine, kada se Tje (Thiers) raspravljao sa nemačkim pu nomoćnikom koji se zvao, mislim, Ranke i kada mu je rekao: „Ali protiv koga se vi borite? Mi više nemamo vojsku, niko vam se ne može suprotstaviti, Francuska je izmorena, Komuna je bila ko načni udarac zadat mogućnosti otpora, stoga - protiv koga vodite rat?“ Ranke je odgovorio: „Ali vidite, protiv Luja XIV.“ Treće sredstvo tog diplomatsko-vojnog sistema za održanje evropske ravnoteže - prvo je bilo novi oblik, nova koncepci ja rata, [drugo] je bilo diplomatsko sredstvo - treće sredstvo će biti konstituisanje sledećeg osnovnog i novog elementa: razvitka stalnog vojnog dispozitiva koji uključuje, [prvo], profesionaliza ciju vojnika, utvrđivanje vojne karijere; drugo, stalno naoružanu strukturu koja služi kao okvir za izuzetne ratne regrutacije; treće, infrastrukturu za podršku postrojenjima uporišta i transporta; i konačno, četvrto, oblik znanja, taktičke refleksije na vrste ma nevara, šema napada i odbrane, ukratko - jednu u potpunosti specifičnu i autonomnu refleksiju o vojnim pitanjima i mogućim ratovima. Dakle, postoji jedno ispoljavanje te vojne dimenzije koje se teško može u potpunosti svesti samo na ratno delovanje.* * Očigledan lapsus. Hitler je izvršio samoubistvo 30. aprila 1945. u podzemnom bunkeru ispod kancelarije Rajha u Berlinu.

316


Postojanje stalnog, skupog, velikog i naučnog vojnog dispozitiva unutar samog sistema mira bilo je, naravno, jedno od neophod nih sredstava za konstituisanje evropske ravnoteže. Kako bi se ta ravnoteža uopšte i mogla održavati ukoliko svaka država, ili bar one najmoćnije, nije imala taj vojni dispozitiv i nije ga zapravo održavala, uopšte uzev, na manjem ili većem nivou od vojnog dispozitiva njihovog glavnog rivala? Dakle, konstituisanje stalnog vojnog dispozitiva, koji nije toliko bio prisustvo rata u miru ko liko prisustvo diplomatije u politici i ekonomiji, bilo je suštinska komponenta politike vođene kalkulacijama o ravnoteži i održava nju sile stečene ratom, ili mogućnošću ili pretnje ratom. Ukratko, to je suštinski element u toj konkurenciji između država, u kojoj, naravno, svaka teži da preokrene odnos moći na svoju stranu, ali i gde je sve teže da se održi kao celina. Tu ponovo možemo videti kako Klauzevicev princip da je rat produžetak politike ima podrš ku, upravo institucionalnu podršku - u institucionalizaciji vojske. Rat više nije drukčiji aspekt ljudske aktivnosti. U datom trenut ku, rat će značiti uvođenje u igru politički određenih sredstava, gde je vojska jedna od osnovnih i konstitutivnih dimenzija. Stoga postoji političko-vojni kompleks koji je zaista neophodan za kon stituisanje te evropske ravnoteže kao mehanizma bezbednosti; taj političko-vojni kompleks će stalno biti uvođen u igru i rat će biti samo jedna od njegovih funkcija. [Stoga možemo razumeti]' da će veza između rata i mira, između vojnog i civilnog biti preraspoređena oko tog kompleksa.” Otišao sam malo predaleko, oprostite mi. Sledeće nedelje govoriću o drugom velikom mehanizmu bezbednosti ustanovljenom u državnom razlogu o kome govorimo, koji je stoga organizovan s obzirom na problem sile i snage. To drugo sredstvo, ta druga ve lika tehnologija nije diplomatsko-vojni dispozitiv, nego politički dispozitiv policije.* * Pretpostavka: nekoliko nečujnih reči. ** U rukopisu je dodato, str. 20: „4. Četvrto sredstvo: informativni aparat [appareil]. Poznavati svoje sopstvene snage (i, što je hitnije, kriti ih), poznavati one od drugih, saveznika i protivnika, i sakriti činjenicu da ih znaš. Poznavati ih znači da neko zna kakva se sila država sastoji u njima. Gde je tajna koja obitava u njima: misterija Španije, koja je izgubila svoju moć i misterija Ujedinjenih provincija, jedne od najvažnijih država Evrope.“


317

Napomene: 1 O toj kantovskoj ideji, kojom se Fuko ovde dosta slobodno koristi, videti: Critique de la raison pure, I, II, “Appendice à la dialectique transcendantale: De l’usage régulateur des idées de la Raison pure”, prevod na francuski: A. Tremesaygues & B. Pacaud, Paris, PUF, 1968, str. 453-454 (Imanuel Kant, Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd, 1976, str. 391-405): „[Transcendentne ideje] [...] imaju jednu izvanrednu i neophodno nužnu regulativnu upotrebu, koja se sastoji u tome što upućuju razum ka jednom određenom cilju, s obzirom na koji se linije pravaca svih njegovih pravila slivaju u jednu tačku, koja ipak služi tome da [...] pribavi najveće moguće jedinstvo pored najveće proširenosti“ (str. 392). 2 Videti prethodno predavanje od 15. marta. 3 A. Palazzo, Discours du gouvernement et de la raison vraye d ’Estat (prevod na francuski: Vallières), IV, 24, str. 373-374: „Konačno, državni razlog je sama suština mira, pravilo življenja u miru i savršenstvo stvari 4 Videti prethodno predavanje od 15. marta. 5 Videti predavanje od 8. marta. 6 Videti prethodno predavanje od 15. marta. 7 Videti prethodno predavanje od 15. marta. 8 Maximilien de Béthune, baron de Rosny, duc de Sully (1559-1641), Économies royales, ur. J. Chailley-Bert, Paris, Guillaumin, s. d. [pre 1820]. Videti napomenu 18. 9 Vestfalski mir, konačno potpisan 24. oktobra 1648. godine u Minsteru, kojim je okončan Tridesetogodišnji rat u Evropi, bio je rezultat petogodišnjih intenzivnih i komplikovanih pregovora između najvećih evropskih sila. Istoričari razlikuju tri glavna perioda: (1) od januara 1643. do novembra 1645, kada su proceduralna pitanja bila u centru diskusije; (2) od novembra 1645. do juna 1647, kada su rešeni mnogi proble mi između Nemaca i Holanđana; (3) 1648, kada su potpisana dva sporazuma, između Svetog rimskog carstva i Francuske u Minsteru (Instrumentum Pacis Monsteriense) i između Svetog rimskog carstva i Švedske u Osnabriku (Instrumentum Pacis Osnabrucense). Videti: G. Parker, La Guerre de Trente Ans. Države carstva hoće da prepoznaju „teritorijalnu superiornost“ (Landeshoheit), koju je veliki broj njih već čitav vek zapravo upražnjavao u stvarnosti. Samo carstvo, otrgnuto od svog svetog karaktera, nastavilo je da preživljava kao država, ali po cenu nekih konstitutivnih promena. Za dalje razmatranje tih tački videti: M. Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne, 1600-1800, str. 335-343. 10 Sporazumi su, zapravo, uspešno sankcionisali priznavanje kalvinizma kao treće legalne religije Rimskog carstva, pored katolicizma i luteranizma. 11 U zoru buđenja „politika“ (“politiques”) to je bio stav koji je već usvojio Rišelje u pogledu vladarske kuće Španije, što se završilo ulaskom u otvoreni rat 1635. godine. „Interesi država koji povezuju vladare su drukčiji od interesa za spasenje naših duša“ (Rišelje, u: D. L. M. Avenel, ur., Lettres, Instructions diplomatiques et Papiers d ’État du cardinal du Richelieu, t. I: 1608-1624, Paris, Imprimerie impériale, 1854, str. 225). Ta politika, u čijoj osnovi stoji samo kriterijum „interesi države“, našla je svoju prvu odbranu u delu: Henri de Rohan, De l’intérêt des princes et des États de la chrétienté, Paris, 1638; ur. Ch. Lazzeri, Paris, PUF, 1995. Videti: F. Meinecke, L’idée de la raison d ’État dans l’histoire des Temps modernes, knjiga I, pogl. 6: “La doctrine des intérêts des États dans la France de Richelieu” (o Rohanu videti str. 150-180). 12 Taj konflikt, u kojem su bile suprotstavljene Francuska i Španija naspram evrop ske koalicije (Quadruple-Alliance), trajao je od 1701. do 1714, praćen dolaskom Filipa

318


V, unuka Luja XIV, na španski tron, završen je sporazumima u Utrehtu i Raštatu. Videti: L. Donnadieu, La Théorie de l’équilibre. Étude d ’histoire diplomatique et de droit international, doktorska teza na političkim naukama (Univerzitet Eks Marselj), Paris, A. Rousseau, 1900, str. 67-79. 13 Tridesetogodišnji rat (1618-1648), koji je postepeno pretvorio Nemačku u boj no polje Evrope (Švedska ulazi u rat 1630, Francuska, nakon „skrivenog rata“, 1635), bio je istovremeno i građanski rat i prvi veliki međunarodni konflikt u XVII veku koji je uveo logiku sile u igru. O Vestfalskom miru, kojim je rat završen, videti napomenu 9. 14 Gotfrid Vilhem (Gottfried Wilhelm) Lajbnic (1646-1717), pravnik, matemati čar, filozof i diplomata, autor Eseja o teodiceji (1710) i Monadologije (1714). O „sili“ kao fizičkoj ekspresiji zajedništva supstance videti posebno: Specimen dynamicum (1695), ur. H. G. Dorsch, Hamburg, F. Meiner, 1982. Lajbnic je istovremeno autor istorijsko-političkih spisa, videti: Opuscules contre la paix de Ryswick, u: Die Werke von Leibniz gemäss seinem handschriftlichen Nachlass in der Bibliothek zu Hannover, Hannover, Klindworth, 1864-1884, vol. VI, sect. B. O Lajbnicovoj dinamici videti: M. Guéroult, Leibniz. Dyna mique et métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1967; W. Voisé, “Leibniz’s model of political thinking”, Organon, 4, 1967, str. 187-205. O pravno-političkim implikacijama njegovih metafizičkih posledica videti: A. Robinet, G. W. Leibniz. Le meilleur des mon des par la balance de l’Europe, Paris, PUF, 1994, pogotovo str. 235-236: „Šta je ‘ravnoteža Evrope’? Da li je to ideja političko-vojne fizike nacija u kojoj se razne antagonističke sile, upotrebljene u smislu nasumičnog nasilja, sudaraju sa nekim drugima, ili protiv nekih drugih. [...] Ravnoteža Evrope nije problem statike, nego dinamike.“ 15 Sto godina, ukoliko se uzme period koji počinje od Augzburškog mira (1555), koji je priznavao pravo svake države u Svetom rimskom carstvu da sprovodi svoju religi ju, katoličku ili protestantsku, koju je priznavala - princip koji će se kasnije nazvati cujus regio, ejus religio - čime je osveštan kraj srednjeg veka, sve do Vestfalskog mira (1648). 16 Francesco Guicciardini (1483-1540), Storia d ’Italia, I, 1, Firenza, Lorenzo Torrentino, 1561. (nepotpuno izdanje); Genève, Stoer, 1621; ponovljeno izdanje: Tori no, Einaudi, 1970, ur. Silvana Seidel Menchi, str. 6-7: “E conoscendo ehe alla republica fiorentina e a sé proprio sarebbe molto pericoloso se alcuno de maggiori potentati ampliasse piü la sua potenza, procurava con ogni studio che le cose dTtalia in modo bilandate si mantenessino che piü in una che in un’altra parte non pendessino: il che, senza la conservazione della pace e senza vegghiare con somma diligenza ogni accidente benché minimo, succedere non poteva.” / Histoire d ’Italie, prevod na francuski: J.-L. Fournel & J.-C. Zancarini, Paris, Robert Laffont, “Bouquins”, 1996, str. 5: „I znajući da bi bilo veoma opasno po Firentinsku republiku i za njega samog ukoliko bi neko od moćnijih uvećavao svoju moć i dalje, on (Lorenco Di Medici [Lorenzo de’ Medici]) je pokušao da na svaki način održi ravnotežu u italijanskim aferama kako se one ne bi nagnule na jednu ili drugu stranu; to ne bi moglo da bude postignuto bez očuvanja mira i bez m ar ljivog nadzora i najmanjeg događaja.“ 17 Videti: Recueil des instructions données aux ambassadeurs et ministres de France, depuis les traités de Westphalie jusqu’à la Révolution française, XXVIII, États allemands, t. 1: L’Électorat de Mayence, G. Livet, Paris, CNRS, 1962; t. 2: L’Électorat de Cologne, 1963; t. 3: L’Électorat de Trêves, 1966. Videti, takođe, zbirku Acta Pacis Westphalicae, objavljivanu od 1970, ur. K. Repgen, u okviru Nordrhein-Westfälische Akademie der Wissenschaften (Serie II, Abt. B: Die französischen Korrespondenzen, Münster, Aschendorff, 1973). 18 Maximilien de Béthune, baron de Rosny, duc de Sully, Mémoires des sages et royales (Economies d’Estat, domestiques, politiques et militaires de Henri le Grand, Paris (“Nouvelle Collection des mémoires pour servir à l’histoire de France”, ur. Michaud &


319

Poujoulat), t. 2, 1837, pogl. 2, str. 355b-356a. Videti: E. Thuau, Raison d ’Êtat et Pensée politique à l’é poque de Richelieu, op. cit., str. 282, koji upućuje na: Ch. Pfister, “Les ‘(Economies royales de Sully et le Grand Dessein de Henri IV” Revue historique, 1894. (t. 54, str. 300-324, t. 55, str. 67-82 i 291-302, t. 56, str. 39-48 i 304-339). Izraz „veliki dizajn“ (magnifique dessein) navodi L. Donnadieu, La Théorie de Téquilibre..., str. 45, u sledećem izvodu iz: (Economies royales (Petitot, VII, 94): „Načiniti svih petnaest glavnih sila hrišćanske Evrope približno jednakim po snazi, kraljevstvu, bogatstvu, protezanju i dominaciji i dati im dobro podešene i umerene granice i ograničenja tako da one čije će želje i pohlepa biti najveće i najambicioznije ne pomisle o proširenju, a da druge ne budu uvredene, ljubomorne ili u strahu da će biti potlačene“. 19 Videti drugi i treći kraljev dizajn koji iznosi Sili, op. cit., str. 356a: „[...] povezati što je više moguće suverenove moći sa njegovim dizajnom da se smanje sve te nasledne monarhije na gotovo jednake snage, koliko u pogledu veličine država toliko i u pogledu bogatstva, tako da one koje imaju previše ne misle o tlačenju slabih, a ove druge da se ne plaše tlačenja moćnih“; „[...] pokušati uspostaviti između petnaest dominacija, od kojih se hrišćanska Evropa mora napraviti, neka dobro prilagođena ograničenja između onih koje se međusobno graniče, i regulisati ravnopravno raznolikosti njihovih prava i zahteva tako da oni možda nikada ponovo ne postanu stvar spora“. 20 O tom pitanju videti Donadjeovu (Donnadieu) tezu, što je glavni Fukoov izvor. Videti: E. Thuau, Raison d ’Êtat..., str. 307-309, i članak G. Celera (Zeller) na koji upu ćuje Tio (“Le principe d’é quilibre dans la politique internationale avant 1789”, Revue historique, 215, januar-m art 1956, str. 25-27). 21 Kristijan fon (Christian von) Volf, Jus gentium methodo scientifica pertractatum, Halle, Rengeriana, 1749, pogl. VI, § 642, citirano u: L. Donnadieu: La Théorie de Téquilibre..., str. 2, n. 5, u kojoj dodaje: „Taleran [Talleyrand] je blizak Volfu: ‘Ravnoteža je odnos između recipročnih sila otpora i agresije različitih političkih tela“ (“Instruction pour le congrès de Vienne”, Angeberg, str. 227)”. 22 G. Duby, Le Dimanche de Bouvines, Paris, Gallimard (“Trente journées qui ont fait la France”), 1973, str. 144-148. 23 C. von Clausewitz, Vom Kriege, ur. W. Hahlweg, Bonn, Dümmlers Verlag, 1952, knjiga I, pogl. 1, § 24 / De la guerre, Paris, Minuit, 1955; prevod na francuski: De Vatry, izmenjeno i dopunjeno izdanje, Paris, Lebovici, 1989. Uporediti tu analizu sa onom iz predavanjâ 1975-1976, “Il faut défendre la société“, op. cit., str. 146-147 (Fuko pomenutu izjavu analizira u tim predavanjima, ne kao produžetak novog diplomatskog razloga već kao obrt odnosa između rata i politike koji su u XVII i XVIII veku definisali istoričari rasnog rata). 24 O tom izrazu videti deklaraciju vladara Svetog rimskog carstva (dvadeset treća opservacija u odgovoru na cirkularno pismo koje su poslali francuski punomoćnici 6. aprila 1644, pozivajući ih da pošalju predstavnike na konferenciju u Minster), citirano u: G. Livet, L’Équilibre européen, Paris, PUF, 1976, str. 83: „Videli smo upisivanja, por trete francuskog kralja, gde je on imenovan kao osvajač univerzuma, videli smo sledeću misao u njegovim kanonima, poslednji razlog kraljeva, koja u potpunosti izražava njegov uzurpirajući duh.“ 25 ,,U Minsteru, uz papinog predstavnika i predstavnika Venecije, pored sila iz rata u Nemačkoj [Francuske i Švedske], učestvovali su i Španija, Ujedinjene provincije, Portugalija, Savoja, Toskana, Mantova, švajcarski kantoni i Firenca” (G. Livet, La Guerre de Trente Ans, Paris, PUF, 1963, str. 42). 26 Emerik Kruse (Emeric Crucé, Emery La Croix [Emeri la Kroa], 1590?-1648), Le Nouveau Cynée, ou Discours d ’Estat représentant les occasions & moyens d ’établir une

320


paix generalle & la liberté du commerce par tout le monde, Paris, Jacques Villery, 1623, ponovo objavljeno 1624; ponovljeno izdanje; Paris, EDHIS (Éditions d’histoire sociale), 1976. Videti: L.-P. Lucas, Un plan de paix générale et de liberté du commerce au XVIIe siècle, Le Nouveau Cynée d ’Emeric Crucé, Paris, L. Tenin, 1919; H. Pajot, Un rêveur de paix sous Louis XIII, Paris, 1924; E. Thuau, Raison d’Êtat..., str. 282. Kruse ne govori o „društvu naroda“, nego o „ljudskom društvu“ (Le Nouveau Cynée..., uvod): „[...] ljud sko društvo je telo u kojem svi članovi poseđuju saosećanje, takvo da je moguće da se boljke jednog ne prenesu na druge“ (ibid., str. 62). 27 Ibid., uvod: „[...] ta mala knjiga sadrži opštu politiku, jednako korisnu za sve narode, i prijatnu onima koji imaju nešto svetlosti u razumu“ (videti početak teksta na 86. strani). 28 Fuko će se vratiti na pitanje policije u sledećem predavanju, ali ne i na Kruseovu analizu tog pitanja. 29 Le Nouveau Cynée..., str. 61: „Najprikladnije mesto za takav skup jeste teritorija Venecije, zato stoje ona neutralna i indiferentna prema svim vladarima: takode, blizu je najčuvenijim monarhijama sveta, papinoj, dvaju careva i kralja Španije.“ 30 Veoma slobodna interpretacija Kruseovog teksta. Videti: ibid., str. 78: „[...] ništa ne može da pruži sigurnost nekom carstvu osim opšteg mira, glavne pobude koja potiče od ograničenja monarhija, tako da je svaki vladar ograničen na zemlje koje poseduje u sadašnjosti i koje neće prekoračiti bez obzira na zahteve. A ukoliko je uvreden takvom regulacijom, neka razmisli o tome da su granice kraljevstava i vlastelinstava u ruka ma Boga, koji ih oduzima i daje onda i tamo gde njemu izgleda dobro.“ To poštovanje statusa kvo, u skladu sa božanskom voljom, veoma je daleko od dinamičkog principa ravnoteže. 31 Žan-Žak (Jean-Jacques) Birlamaki (1694-1748), Principes du droit de la natu re et des gens, deo IV, pogl. II, posthumno izdanje, De Felice, Yverdon, 1767-1768, 8 tomova; novo izdanje, revidirao i ispravio M. Dupin, Paris, B. Warée, 1820, 5 tomova, citirano u: L. Donnadieu, La Théorie de l’équilibre..., str. 46, koji navodi: „Birlamakijeve ideje nalaze se, reč po reč, u: Vattel, Droit des gens". Videti: E. de Vattel, Le Droit des gens, ou Principes de la loi naturelle..., III, 3, § 47 (“De l’Équilibre politique”), London, 1758, t. 2, str. 39-40. 32 Kako Donadje razjašnjava u: La Théorie de l’équilibre..., str. 27, n. 3: „Vestfalski mir je uspostavio delovanje ambasadora. Zbog toga je njihov uticaj na ravnotežu veliki." 33 O Vestfalskom miru, koji je u stvarnosti uključivao više sporazuma, videti iznad u ovom predavanju, napomena 9.

Predavanje od 29. marta 1978. Drugi tehnološki skup karakterističan za novu veštinu upravljanja prema državnom razlogu: policija. Tradicionalna značenja te reći sve do XVI veka. Njen novi smisao u XVII i XVIII veku: kalkulacije i tehnika koje su činile mogućom dobru upotrebu državnih sila. Trostruka veza između sistema evropske ravnoteže i policije. - Tirk de Majem (Turquet de Mayerne), Aristodemokratska monarhija (La Monarchie aristodemocratique). - Kontrola ljudske aktivnosti kao konstitutivni element sile države. - Predmeti policije: (1) broj građa na; (2) nužnosti života; (3) zdravlje; (4) poslovi; (5) koegzistencija i cirkulacija ljudi. - Policija kao veština upravljanja životom i blago stanjem stanovništva.

[Fuko se izvinjava zbog kašnjenja, bila je saobraćajna gužva.] Imam još neke loše vesti za vas, ali njih ću vam reći na kraju pre davanja. Dakle, pokušao sam da pokažem kako je ta nova veština upravljanja postala - i ovo je prva poenta - jedna od funkcija, osobina ili zadataka suverenosti, koja je svoj princip našla u kal kulacijama državnog razloga. Prošle nedelje pokušao sam da vam pokažem kako je suštinska novina te nove veštine upravljanja, verujem, sadržana u nečem drugom. Što će reći, od kraja XVI i početka XVII veka, predmet te veštine upravljanja, koja je oči gledno postojala kao nacrt dugo vremena, više neće biti praćenje stare formule i prilagođavanje, dostizanje ili ostajanje vernim su štini savršenog upravljanja. Od tada, veština upravljanja se neće sastojati u obnavljanju suštine ili ostajanju vernim njoj, nego u manipulisanju, održavanju, raspodeli i ponovnom uspostavlja 321

322


nju odnosa sila unutar prostora konkurencije koje podrazumeva kompetitivni rast. Drugim recima, veština upravljanja je razvije na unutar polja odnosa sila. I to je, verujem, veliki početak modernosti te veštine upravljanja. Razvijanje unutar polja odnosa sila konkretno znači uspostav ljanje dva glavna skupa političke tehnologije. Prvi, o kojem sam govorio prošle nedelje, konstituisan je procedurama koje su nuž ne i dovoljne za održavanje onoga što je već bilo nazvano ravno težom Evrope, evropskim ekvilibrijumom, a to je, ukratko, teh nika koja se sastoji u organizovanju i razvijanju kompozicije sila i interdržavne kompenzacije sila putem dva sredstva: diplomat skog sredstva stalne i mnogostruke diplomatije, s jedne strane, te organizovanja profesionalne vojske, sa druge strane. Eto prvog velikog tehnološkog skupa tipičnog za novu veštinu upravljanja u kompetitivnom polju snaga. Drugi veliki tehnološki skup, o kojem želim da govorim da nas, je ono što se tada zvalo „policija“, koja, što se mora razumeti, ima veoma malo, ne više do jednog ili dva elementa zajednička sa onim što mi zovemo policijom od kraja XVIII veka. Drugim recima, od XVII do kraja XVIII veka reč „policija“ imala je u pot punosti drukčije značenje od onog koje ima danas.1Želeo bih da dam tri skupa zapažanja koja se tiču te policije. Prvo, naravno, nekoliko primedbi o značenju te reči. U XV i XVI veku reč „policija“ se već često koristila u označavanju više stvari. Na prvom mestu, policijom se naziva, vrlo jednostavno, oblik zajednice ili udruženja kojim upravlja javna vlast; vrsta ljudskog društva onda kada se nešto poput političke moći ili jav ne vlasti sprovodi nad njim. Vrlo često se nalaze nizovi izraza ili spiskova poput: države, kneževine, gradova, policije [les polices]. Ili se, pak, često nalaze dve povezane reči - republika i policija. Neće se reći za porodicu ili manastir da su policija jer im nedo staje upravo karakteristika sprovođenja javne vlasti nad njima. U svakom slučaju, ona je vrsta relativno slabo definisanog društva, javnog tela. Korišćenje reči „policija“ u tom smislu trajaće bar do početka XVII veka. Kao drugo, još uvek u XV i XVI veku, „poli cija“ je označavala upravo skup akcija koje su rukovodile [régir]


323

tim zajednicama pod javnom vlašću. Tako se nalazi gotovo tradi cionalan izraz „policija i puk [régiment]", „puk“ korišćen u smislu rukovođenja, upravljanja, i koji ima veze sa „policijom“. Konačno, postojao je i treći smisao reći „policija“, koji naprosto označava rezultat, pozitivan i vredan rezultat dobre vladavine. To su, uopšteno, tri u nekoj meri tradicionalna značenja na koja nailazimo do XVI veka. Počev od XVII veka, deluje mi da reč „policija“ zadobija veo ma drugačije značenje. Verujem da to ukratko možemo sumirati na sledeći način. Od XVII veka „policija“ počinje da se odnosi na skup sredstava kojima se sile države mogu uvećavati zajedno sa očuvanjem dobrog reda u toj državi.2 Drugim recima, policija će biti proračun i tehnika koja će učiniti mogućim ustanovljenje pokretnog, a ipak stabilnog i podložnog kontroli, odnosa izme đu državnog unutrašnjeg reda i razvoja njenih sila. Postoji reč, štaviše, koja u manjoj ili većoj meri obuhvata taj predmet, taj domen, označavajući vezu između uvećanja državnih sila i njenog dobrog reda. Nailazimo više puta na tu čudnu reč za opisivanje predmeta policije. Nalazimo je na početku XVII veka u tekstu ko jem ću često imati priliku da se vraćam, tekstom iz 1611. godine koji je napisao Tirk de Majern, sa interesantnim naslovom Aristodemokratska monarhija.3 Nalazimo je ponovo sto pedeset godina kasnije, 1776, u Hohentalovom (Hohenthal) nemačkom tekstu.4 Ta reč je, naprosto, „raskoš“ [splendeur]. Policija mora da osigura raskoš države. Godine 1611. Tirk de Majern kaže da se policija mora baviti „svim onim što daje ukras, oblik i raskoš gradu“.5 A 1776. godine, Hohental, uzimajući tradicionalnu definiciju, kaže: „Prihvatam definiciju onih koji policijom nazivaju skup sredstava koja služe raskoši čitave države i sreći svih njenih građana“.6 Šta je raskoš? To je istovremeno vidljiva lepota mira i sjaj sile koja se manifestuje i koja zrači. Policija je stoga, zapravo, veština državne raskoši kao vidljivog mira i ispoljavanja sile. U više analitičkom smislu, taj tip definicije policije nalazi se kod autora koji je bio najbolji teoretičar policije, Nemca Fon Justija [von Justi]7, koji sredinom XVIII veka u svojim Opštim elementima policije daje sledeću definiciju policije. To je skup „zakona i regulativa koje se

324


tiču unutrašnjosti države i koji nastoje da ojačaju i uvećaju moć države i načine dobru upotrebu njenih sila“.8 Dobra upotreba dr žavnih sila, to je predmet policije. Druga primedba koju želim da napravim tiče se toga da se mogu videti bliske veze između te tradicionalne, kanonske defi nicije policije iz XVII i XVIII veka i problema ekvilibrijuma, rav noteže Evrope. Pre svega, tu postoji morfološka veza, jer u čemu se u osnovi sastojao evropski ekvilibrijum, ta diplomatsko-vojna tehnika ravnoteže? Pa sastojao se u održavanju ravnoteže između drugačijih, višestrukih sila, od kojih je svaka težila uvećanju svog sopstvenog rasta. Policija će takođe biti, ali takoreći u suprotnom smeru, način uvećanja državnih sila do maksimuma zajedno sa održavanjem dobrog reda u državi. U prvom slučaju, problem evropskog ekvilibrijuma ima kao glavni cilj održanje ravnoteže uprkos rastu države; s druge strane, problem policije jeste kako da osigura maksimalan rast državnih sila ujedno održavajući dobar unutrašnji red. Dakle, to je prva veza između policije i evropskog ekvilibrijuma. Drugo, postoji veza uslovljavanja, s obzirom na to da se na kra ju XVI veka prostor međudržavne kompeticije značajno otvorio i preuzeo dinastička rivalstva, pa je stoga veoma jasno razumljivo da se u tom prostoru, ne opšte konkurencije, ali evropske kon kurencije između država, održanje ekvilibrijuma može zadobiti jedino ukoliko je svaka država omogućena da uvećava svoju sopstvenu snagu do mere da nikada ne bude prestignuta od strane druge države. Ravnoteža i ekvilibrijum u Evropi ne mogu se efek tivno održavati ukoliko svaka država nema dobru policiju koja joj omogućava da razvija svoje sopstvene sile. I ukoliko razvoj svih policija nije relativno paralelan, nastaće neravnoteža. Svaka dr žava mora da ima dobru policiju kako bi sprečila da odnos sila bude preokrenut na njenu štetu. Lako stižemo do, na neki način, paradoksalne i suprotne činjenice, koja se sastoji u iskazivanju sledećeg: na kraju krajeva, postojaće neravnoteža ukoliko unutar evropskog ekvilibrijuma postoji država, ne moja država, sa lošom policijom. Posledično, moramo se postarati da postoji dobra po licija, čak i u drugim državama. Evropski ekvilibrijum počinje da


325

funkcioniše kao vrsta međudržavne policije ili kao pravo. Evrop ski ekvilibrijum daje skupu država pravo da se postaraju da po stoji dobra policija u svakoj državi. To je zaključak zacrtan eksplicitno i sistematično 1815. godine, sa Bečkim mirom i policijom Svete alijanse.9 Konačno, na trećem mestu, postoji instrumentalna veza izme đu evropskog ekvilibrijuma i policije, u smislu da se koriste bar jednim zajedničkim sredstvom. To sredstvo, zajedničko evrop skom ekvilibrijumu i organizaciji policije, šta je ono? To je sta tistika. Efektivno očuvanje evropskog ekvilibrijuma zahteva da svaka država bude u poziciji da, kao prvo, poznaje svoje sopstvene sile, i, kao drugo, da poznaje i procenjuje sile drugih država, što će reći uspostavljanje poređenja koje dozvoljava sleđenje i održanje ekvilibrijuma. Stoga je potreban princip za dešifrovanje konstitu tivnih sila države. Potrebno je poznavati, za svaku državu, svoju sopstvenu i druge, stanovništvo, vojsku, prirodne resurse, pro izvodnju, trgovinu i monetarnu cirkulaciju - sve elemente koje zapravo obezbeđuje nauka ili domen saznanja statistike, koja je osnovana i razvijena u tom vremenu. Kako se zasniva statistika? Može je zasnovati upravo policija, za samu policiju, kao veštinu razvijanja sila, pretpostavljajući da svaka država tačno identifikuje svoje mogućnosti i svoje vrline. Policija čini statistiku neop hodnom, ali policija takođe čini statistiku mogućom. Jer ona je upravo čitav skup procedura postavljenih da uvećaju, kombinuju i razvijaju sile, čitav taj administrativni sklop koji čini mogućim da se otkrije šta sile svake države obuhvataju i koje su mogućno sti njihovog razvoja. Policija i statistika međusobno uslovljavaju jedna drugu i statistika je zajedničko sredstvo policije i evropskog ekvilibrijuma. Statistika je državno znanje o državi, shvaćeno kao državno znanje ujedno o sebi i o drugim državama. Kao takva, statistika je spona između dva tehnološka sklopa. Postoji i četvrti element te suštinske, osnovne veze između po licije i ekvilibrijuma, a to je problem trgovine, ali ću o tome poku šati da govorim sledeće nedelje. Ostavimo to na trenutak. Treći skup primedbi koje želim da dam tiče se toga da taj projekat policije, ta ideja, kako god, da u svakoj državi mora da postoji

326


koncentrisana veština uvećanja njenih konstitutivnih sila oči gledno nije zadobila isti oblik, imala iste teorijske karakteristike ili snabdela sebe istim sredstvima u različitim državama. Dok su elementi o kojima sam do sada govorio, teorija državnog razlo ga, na primer, ili dispozitiv evropskog ekvilibrijuma, bili uglav nom zajednički pojmovi ili dispozitivi koji se mogu naći u ve ćini evropskih zemalja, očigledno sa prilagođavanjima, u slučaju policije verujem da su stvari krenule dosta različitim tokom i da policija nije ni reflektovana niti institucionalizovana na isti način u različitim evropskim državama. To očigledno mora da se prouči do detalja. Kao indikacije, hipoteze, kao nacrt, ako želite, mislim da možemo reći sledeće. Šta se dogodilo u Italiji? Začudo, iako je državni razlog razvijen u Italiji, i pored toga što je ekvilibrijum bio važan i često značajan problem, policije, s druge strane, nije bilo. Bila je odsutna podjed nako kao institucija i kao oblik analize i refleksije. Razlog za to mogla je biti posledica teritorijalne podeljenosti Italije, relativne ekonomske stagnacije koju je iskusila od XVII veka, spoljne poli tičke i ekonomske dominacije, kao i prisustva Crkve, ujedno kao univerzalne i lokalizovane institucije, dominantne na poluostrvu i teritorijalno usidrene u određenom delu Italije, što je možda značilo da problematika rasta sila nikada zapravo nije mogla da se uspostavi, ili, radije, da je konstantno bila sprečavana i bloki rana drugim problemom, dominantnim za Italiju, naime upravo problemom ravnoteže tog mnoštva sila koje nisu bile ujedinjene i možda nisu ni mogle da se ujedine. U suštini, pošto je Italija bila uveliko podeljena, pitanje se uvek pre svega ticalo kompozicije i kompenzacije sila, to jest primarne uloge diplomatije. Problem uvećanja sila, usaglašenog, reflektovanog i analitičkog razvoja sila države mogao se pojaviti tek kasnije. To je, bez sumnje, istinito pre italijanskog ujedinjenja, a takođe je nesumnjivo tačno i posle ostvarenja italijanskog jedinstva i konstituisanja nečega poput italijanske države, države koja nikada zapravo nije bila policijska dr žava, u smislu te reci u XVII i XVIII veku, naravno, i koja je uvek bila diplomatska država, to jest sklop mnogih sila među kojima se mora uspostaviti ravnoteža; između političkih partija, sindikata,


327

klijenata, Crkve, Severa, Juga, mafije, itd., što je rezultiralo da Ita lija bude diplomatska država, bez policije. To možda znači da je upravo rat, ili gerilski rat, ili kvazirat, bio stalni oblik postojanja italijanske države. U slučaju Nemačke, teritorijalna podela dovela je, paradoksal no, do potpuno drukčijeg efekta. Došlo je do pre-problematizacije* policije, jednog intenzivnog teorijskog i praktičnog razvoja onoga što bi policija trebalo da bude kao mehanizam za uvećanje državnih sila. Trebalo bi da pokušamo uočiti razloge zbog kojih je teritorijalna podela ima onakav efekat u Italiji, a potpuno su protan u Nemačkoj. Ostavimo po strani te razloge. Ono što bih voleo samo da naznačim jeste da bismo mogli da mislimo o tim nemačkim državama, koje su konstituisane, reorganizovane i po nekad čak proizvedene u vreme Vestfalskog mira sredinom XVII veka, kao o istinski malim, mikrodržavnim laboratorijama koje bi mogle da posluže podjednako kao modeli i mesta eksperimenta. Između feudalnih struktura prespojenih Vestfalskim mirom i im perijalne ideje izvan Nemačke - koja je lebdela iznad njene terito rije, ali oslabljena, ako ne poništena istim tim sporazumom - vi dimo konstituisanje tih, ako ne modernih, onda bar novih država, zauzimajući srednje mesto između feudalnih struktura i velikih država, što ih čini privilegovanim mestima za državni eksperi ment. Taj laboratorijski aspekat bio je bez sumnje osnažen činje nicom daje, dolazeći iz feudalne strukture, Nemačkoj u potpuno sti nedostajalo ono što je Francuska posedovala: već konstituisan administrativni kadar. To je značilo da bi u cilju izvođenja tog eksperimenta ona zaista morala da obezbedi sebi taj novi kadar. Gde bi potražila taj novi kadar? Našla ga je u instituciji koja je po stojala širom Evrope, ali koja je za podeljenu Nemačku, pogotovo podeljenu između protestanata i katolika, bila važnija nego bilo gde drugde: naime, univerzitet. Dok su u Francuskoj univerziteti stalno gubili na svojoj težini i uticaju, iz razloga koji su dolazili podjednako od administrativnog razvoja i dominantnog karak tera Katoličke crkve, u Nemačkoj su oni postali mesta za obuku onih administratora koji su morali da osiguraju razvoj državnih * U rukopisu ova reč je pod navodnicima.

328


sila, i, istovremeno, za promišljanje onih tehnika koje bi trebalo da budu primenjene za uvećanje državnih sila. Iz toga proizilazi činjenica da se uočava razvoj nečega na nemačkim univerzitetima čemu gotovo da nema ekvivalenta u Evropi: Polizeiwissenschaft, policijske nauke,10 koja je od sredine ili kraja XVII pa do kraja XVIII veka bila u potpunosti nemačka specijalnost koja se širila širom Evrope i imala presudan uticaj. Teorije policije, knjige o policiji i priručnici za administratore proizvešće ogromnu biblio grafiju Polizeiwissenschaft u XVIII veku." Verujem da u Francuskoj imamo situaciju koja nije ni italijanska ni nemačka. Brzi i rani razvoj teritorijalnog jedinstva, monar hijske centralizacije i, takođe, administracije značili su da problematizacija policije nije bila iznesena teorijskim i spekulativnim načinom koji vidimo u Nemačkoj. Na neki način, policija je bila osmišljena unutar administrativne prakse, ali bez teorije, sistema ili koncepata, i tako je bila praktikovana i institucionalizovana kroz mere, pravila, kolekcije ukaza, kao i kroz kritike i projekte koji uopšte nisu dolazili od univerziteta, već od pojedinaca koji su lebdeli oko administracije, bilo od samih administratora, bilo od onih koji su želeli da se priključe ili onih otpuštenih iz admi nistracije. Takođe je nalazimo kod učitelja, a pogotovo kod uči telja vladara: postoji teorija policije kod Fenelona (Fénelon)12, na primer, jedna druga, veoma interesantna kod opata Flerija (Fle ury),13 kao i kod svih privatnih tutora dofena'. Dakle, u Francu skoj nemamo onih velikih konstrukcija poput [nemačkog] Poli zeiwissenschaft, [čak ni] ideje Polizeistaat, policijske države, koja je bila tako važna za Nemačku. Pronašao sam - naravno, može se pronaći i u drugim tekstovima - ali, konačno, pronašao sam jednom kod Montkretjana (Montchrétien), u njegovom tekstu Traité d’économie politique (Rasprava o političkoj ekonomiji) izraz politička država [État" de police] koji u potpunosti odgovara ne mačkoj reči PolizeistaatH. Toliko o opštoj situaciji tog problema policije. Sledi pitanje: Ukoliko je njen glavni cilj da uveća državne sile na takav način da * Dauphins - naslednici francuskog prestola (prim. prev.). ** U rukopisu počinje velikim slovom.


329

pre ojača nego ugrozi red u određenoj državi, čime se onda zapra vo policija bavi? Poslužiću se tekstom na koji sam već upućivao, a to je veoma rani tekst, napisan tačno na početku XVII veka, koji je neka vrsta utopije upravo onoga što bi Nemci odmah nazvali Polizeistaat, policijskom državom, a za šta Francuzi nisu imali reč. Tu utopiju policijske države napisao je 1611. godine Tirk de Ma jem. U tom tekstu, nazvanom Aristodemokratska monarhija, on počinje definicijom policije kao „sve ono što daje [već sam citirao ovo mesto; Fuko] ukras, oblik i raskoš gradu“.15 To je „red svega što se može videti“ u gradu.16 Posledično, na tom nivou, policija je upravo veština upravljanja u celini. Za Tirka de Majerna, veština upravljanja i delatnost policije su ista stvar.17 Međutim, ukoliko želimo da znamo kako se zapravo sprovodi policija, on tvrdi da svako dobro upravljanje treba da sadrži četiri velike kancelarije i četiri velika službenika:18kancelara, koji se bavi pravdom, pozor nika, koji se bavi vojskom, i nadzornika, koji se bavi finansijama - sve to su već postojeće institucije - uključujući četvrtog velikog službenika koji će biti, kako on kaže, „komesar [Conservateur] i generalni reformator policije“. Koja je njegova uloga? Njegova uloga je da održava [i citiram; Fuko] „posebne prakse umerenosti, darežljivosti, lojalnosti, industrije i dobrog domaćinstva“ kod ljudi.19Vratiću se na to ubrzo. Postavlja se sledeće pitanje: U različitim regionima i provin cijama u državi, ko će slediti naredbe tog velikog službenika, tog policijskog komesara, koji je samim tim na istom nivou kao kan celar i nije pod nadzorom? U svakoj provinciji postojaće četiri kancelarije pod nadležnošću komesara, koje će stoga biti direk tne filijale i podređene policijskom komesaru. Za šta je na prvom mestu odgovorno ono što, striktno govoreći, nosi naziv policijski biro? Prvo, za obuku dece i mladih ljudi. Policijski biro moraće da osigura da deca postanu pismena, i Tirk de Majern kaže da pismenost uključuje sve što je neophodno da se popune sve funkcije u kraljevstvu i stoga sve što je potrebno za sprovođenje pojedinih funkcija u kraljevstvu.20Očigledno, moraće da se nauče posvećenosti i moraće konačno da prođu vojnu obuku.21 Stoga će policijski biro, koji se bavi obukom dece i mladih ljudi, takođe morati da se bavi i profesijom svakog od njih. Što će reći, kada

330


je njegova obuka gotova i kada je napunio dvadeset pet godina, mladi čovek će morati da se predstavi policijskom birou. Moraće da kaže kojom vrstom zanimanja želi da se bavi u životu, bez ob zira na to da li je bogat ili ne, bez obzira na to da li želi da uveća svoje bogatstvo ili da prosto uživa u njemu. U bilo kojem slučaju, on mora da kaže šta želi da radi. On će onda biti upisan u registar zajedno sa svojim izborom profesije, svojim izabranim načinom života, i biće unet jednom zauvek. Oni koji ne žele da budu upi sani pod neki od naslova - prelazim preko predloženih naslova22 - neće se smatrati građanima, već „ljudskim šljamom, mafijašima i onima bez časti“.23 Toliko o policijskom birou. još uvek pod odgovornošću i.nadležnošću velikog službenika, generalnog reformatora policije, pored policijskog biroa u užem smislu - postojaće i posebni biroi policije, naime biro za dobro tvorni rad [Bureau de Charité], koji će se baviti siromašnima, si romašnima koji su zdravi, naravno, kojima će biti dat ili koji će biti primorani da se zaposle, kao i bolesnim i onesposobljenim siromašnima, koji će biti subvencionisani.24 Biro za dobrotvorni rad baviće se i javnim zdravljem u vremenima epidemije i zara ze, ali takođe i u drugim vremenima. Biro za dobrotvorni rad će se [takođe] baviti nesrećama, požarima, poplavama i svime što može da izazove osiromašenje, „što ostavlja porodice u nemaštini i siromaštvu“.25 Pokušaće da spreči te nesreće, da ih ispravi i po mogne njihovim žrtvama. Konačno, Biro za dobrotvorni rad će pozajmljivati novac „skromnim umetnicima i radnicima“ kojima će on biti potreban kako bi se bavili svojom profesijom, a kako bi ih zaštitio od „pljačkanja zelenaša“.26 Treći biro, posle policije u užem smislu i dobrotvorstva, baviće se tržištima i - prelazim ovo veoma brzo - regulisaće probleme tržišta, proizvodnje i vrste proizvodnje i moraće da promoviše tr govinu širom provincije.27 Konačno, četvrti biro, biro za kontrolu oblasti [Bureau du Domaine], baviće se nepokretnostima kako vlastelinska prava ne bi suviše teško uticala na narod, vođenjem računa o prodaji nepokretnosti i načinu na koji se kupuju ili pro daju, nadzorom prodajnih cena, vođenjem evidencije baština i, na kraju, vođenjem računa o kraljevom posedu i putovima, rekama, javnim građevinama i šumama.28


331

A sada razmotrimo šta vidimo kada pažljivije pogledamo projekat Tirka de Majerna? Na prvom mestu, vidimo da je, na prvom nivou, policija poistovećena sa celinom upravljanja, a na drugom nivou - njena prva distinkcija u odnosu na tu generalnu funk ciju - izgleda kao funkcija države koja se razlikuje od tri osta le tradicionalne institucije: pravde, vojske i finansija. To su bile tradicionalne institucije, a sada se mora dodati četvrta, policija, koja predstavlja modernu administraciju par excellence. Na dru gom mestu, trebalo bi dodati da, kada Tirk de Majern određuje ulogu generalnog reformatora policije, on kaže da se reformator mora pobrinuti za lojalnost i umerenost građana i stoga on ima moralnu funkciju. Ali on se mora podjednako baviti i bogatstvom i vođenjem domaćinstva, to jest načinom na koji se ljudi vode s obzirom na njihovo bogatstvo, njihov način rada i potrošnje. On se stoga bavi mešavinom moralnosti i rada. Međutim, ono što mi se posebno čini kao suštinsko i tipično jeste da, kada pogle damo u samo srce policije, u predmet i brigu policijskih biroa u užem smislu, vidimo da je to obrazovanje, s jedne strane, a onda i profesija, profesionalizacija pojedinaca, s druge strane; tiče se obrazovanja koje mora da obuči pojedince tako da oni mogu da imaju profesiju, a onda i profesije, ili, u svakom slučaju, vrste ak tivnosti kojoj će se posvetiti i kojoj su rešeni da se posvete. Dakle, imamo skup kontrola, odluka i ograničenja donesenih za same ljude, ne zbog toga što oni imaju status ili mesto u redu, hijerarhiji i društvenoj strukturi, nego zbog toga što oni nešto rade, što su u stanju da to rade i spremni da to rade čitavog života. Štaviše, sam Tirk de Majern naznačuje da ono što je važno policiji nije razlika između plemstva i običnog naroda; ono što je važno jesu različita interesovanja, ne razlike u statusu.29 Želeo bih da vam pročitam ovaj izvanredan pasus sa početka, na prvim stranicama knjige Tirka de Majerna. U pogledu policijskih magistrata, on kaže: „Za magistrate koji će biti njeni direktori“, dakle, radi se o policiji, „predložio sam čoveka kao istinskog subjekta na kojem su vrlina i mudrost otisnuti tako da, postepeno, vodeći ga od detinjstva do njegove savršenosti, i tako ga dovodeći do određenog savršenstva, u smislu istinske političke i društvene vrline, on, u sebi samom i svojim delima, drži do nečega čemu se posvetio.“30

332


Verujem da je jedan od suštinskih i tipičnih elemenata onoga što će se od sada razumeti pod „policijom“ jeste to imanje „čoveka kao istinskog subjekta“ i kao istinskog subjekta „nečega čemu se posvetio“, ukoliko ima neku delatnost koja mora da karakteriše njegovu savršenost i stoga da čini mogućim savršenstvo države. Policija je upravljena prema ljudskoj delatnosti, ali utoliko što ta delatnosti ima odnos prema državi. Ono što je interesovalo suve rena, vladara ili republiku u tradicionalnom smislu ticalo se toga šta ljudi jesu, bilo u smislu njihovog statusa, njihovih vrlina ili nji hovih unutrašnjih kvaliteta. Njima je bilo važno da budu vrli, da budu pokorni i bilo im je važno da budu radnici a ne dokoličari. Dobar kvalitet države zavisio je od dobrog kvaliteta njenih delova. Bila je to veza bića [rapport d’être], kvalitet bića, veza vrline. Po toj novoj koncepciji, ono što interesuje državu nije šta ljudi jesu, čak ni njihovi sporovi, kao u državi pravde. Ono što interesuje državu nije čak ni njihov novac, što je tipično za, recimo, fiskalnu državu. Ono što je karakteristično za policijsku državu jeste njen interes za ono što ljudi rade; ona je zainteresovana za njihove delatno sti, za njihova „zanimanja“. Cilj policije je stoga kontrola i odgo vornost za ljudsku delatnost utoliko što ta delatnost konstituiše diferencijalni element razvoja državnih sila. Verujem da je to u samom srcu organizacije onoga što su Nemci zvali policijskom državom i onoga što su Francuzi zapravo uspostavili a da mu nisu dali ime. Putem projekta Tirka de Majerna možemo videti da projekat policije zavisi od delatnosti ljudi kao konstitutivnog elemen ta državne snage. Sta su, onda, konkretni zadaci policije? Ona će morati da obezbedi sebi, kao sredstva, sve što je nužno i dovoljno za efektivno integrisanje ljudske delatnosti u državu, u njene sile i u razvoj njenih sila, i moraće da osigura da država, zauzvrat, može da stimuliše, određuje i orijentiše tu delatnost na takav način da ona zapravo bude korisna državi. Jednom rečju, ono o čemu se radi jeste stvaranje države korisnosti na osnovu ljudskih zanimanja i delatnosti, na osnovi onoga što oni rade. Na toj osnovi, i uzima jući od te moderne ideje policije, verujem da možemo lako dedukovati one predmete za koje će od tada policija tvrditi da su pod njenom nadležnošću.


333

Prva nadležnost policije biće broj ljudi, budući daje, za ljudsku delatnost koliko i za njihovu integraciju u državu korisnosti, važ no da se zna koliko ih je i da se osigura da ih bude što je više mo guće. Snaga države zavisi od broja njenih stanovnika. Ta teza je već bila formulisana u srednjem veku i bila je ponavljana kroz ceo XVI vek, ali počinje da zadobija svoje precizno značenje u XVII veku u smislu pitanja koje se odmah postavlja: Koliko mnogo lju di je zaista potrebno i kakav odnos treba da bude između broja ljudi i veličine teritorije i njenog bogatstva, zarad najboljeg i naj sigurnijeg razvoja snage države? Teza, ili tvrdnja, da državna sila zavisi od broja njenih stanovnika tvrdoglavo je ponavljana tokom celog XVII veka i još uvek početkom XVIII veka, pre nego što će je fiziokrate bitno iskritikovati i reproblematizovati. No ja ću uzeti jedan tekst sa kraja XVII i početka XVIII veka. U objavljenim beleškama lekcija koje je davao Dofenu (Dauplun)31 sveštenik Fleri kaže: „Ne možemo sprovesti pravdu, voditi rat, povisiti finansije, itd., bez izobilja živih, zdravih i mirnih ljudi. Što je njih više, to je sve ostalo lakše, a država i njen vladar su jači“. Ponovo, mora se jasno reći da nije apsolutan broj stanovništva ono što se računa, već njegov odnos prema skupu sila: veličine teritorije, prirodnih resursa, bogatstva, trgovinskih delatnosti itd. Ponovo je Fleri taj koji kaže u svojim beleškama: „(...) nije prostranstvo zemlje ono što doprinosi veličini države, nego plodnost i broj ljudi. Koja je razlika između Holandije, Velike moskovske kneževine i Turske? Prostiranje pustinje šteti trgovini i vladavini. Bolje je petsto ljudi na malom prostoru neko milion rasutih: država Izrael“.32 Iz toga proizilazi prvi predmet policije: broj ljudi, kvantitativni razvoj stanovništva u odnosu na resurse i mogućnosti teritorije koju za uzima to stanovništvo. To će Hohental zvati copia civium, u svojoj Raspravi o policiji - kvantitet, obilje građana.33 Dakle, prvi pred met policije jeste broj građana. Drugi predmet policije su nužnosti života. Ljudi nisu dovoljni, potrebno je i da su u mogućnosti da žive. Posledično, policija će se baviti tim neposrednim nužnostima. Prvo i pre svega, narav no, jeste snabdevanje hranom, zadovoljenje takozvanih osnovnih potreba. Tu, ponovo Fleri kaže: „Vladar znači otac: hranjenje nje

334


gove đece, traženje sredstava koja snabdevaju ljude hranom, odećom, mestom stanovanja, grejanjem. (...) Namirnica korisnih za život nikada ne može biti previše.“34 Taj cilj policije - pobrinuti se da ljudi zapravo mogu da imaju uslove za život koji im je dat rođenjem - očigledno podrazumeva poljoprivrednu politiku: po većanje ljudi na selu smanjenjem taille', opterećenja, vojske, kultivisanjem zemlje itd. Svega toga ima kod Flerija.35Dakle, to podra zumeva poljoprivrednu politiku. To takođe podrazumeva strogu kontrolu tržišta i cirkulacije namirnica i onih životnih namirnica koje se čuvaju za vreme nestašice; ukratko, radi se o svemu onome što sam na početku objašnjavao govoreći o policiji žita,36a koja je, sudeći po Aržensonu (Argenson), policija koja je „najdragocenija i najvažnija za javni mir“.37 To ne podrazumeva samo nadzor nad tržišnom razmenom životnih namirnica već, takođe, i nadzor nji hovog kvaliteta u vreme prodaje, vođenje računa o tome da kvalitet bude dobar i da one nisu pokvarene, i tako dalje. Tu nailazimo na treći cilj policije. Posle broja ljudi i nužnosti ži vota dolazimo do pitanja zdravlja. Zdravlje postaje predmet bav ljenja policije utoliko što je zdravlje takođe nužno stanje za one koji opstaju zahvaljujući snabdevanju hranom i zadovoljavanju osnovnih potreba, tako da budu u stanju da rade, budu zaposleni i zauzeti. Dakle, zdravlje nije samo problem kojim se policija bavi u slučajevima epidemije, kada se pojavi kuga ili kada je u pitanju prosto izbegavanje zaraze, kao u slučaju onih koji pate od lepre; svakodnevno zdravlje svih tako postaje trajni predmet policijske brige i intervencije. Stoga je neophodno voditi računa o bilo čemu što može dovesti do bolesti uopšte. Vazduh, provetravanje, venti lacija, pogotovo u gradovima, sve to će biti povezano sa, naravno, teorijom mijazme38, i čitava nova politika pogodnosti, novog ur banog prostora, biće organizovana s obzirom na principe i brigu o zdravlju i njima podređena: širina puteva, raspršivanje elemenata koji mogu izazvati mijazmu i zatrovati atmosferu, mesare, klanice, groblja. Stoga imamo čitavu novu politiku urbanog prostora u vezi sa problemom zdravlja. Kada imamo veliko stanovništvo koje može opstati i koje je do brog zdravlja, četvrti cilj policije, posle zdravlja, biće da se pobrine * Taille (franc.) - porezi (prim. prev.).


335

za delatnosti tog stanovništva. Pod delatnošću se podrazumeva, pre svega, sprečavanje besposlice. S obzirom na one koji su radno sposobni, policija će se pobrinuti za to da rade oni koji mogu da rade, a invalidima ili bolesnima da obezbedi osnovne potrebe. Od mnogo veće važnosti biće postarati se za različite vrste delatnosti za koje su ljudi sposobni, osigurati da će različite profesije koje su potrebne državi zaista biti vođene i obezbediti da vrste proizvo da koji se proizvode budu one od kojih država može profitirati. Regulacija profesija je stoga još jedan predmet bavljenja policije. Konačno, poslednji predmet policije jeste cirkulacija, cirkula cija dobara, proizvoda ljudskih delatnosti. Ta cirkulacija mora da bude shvaćena pre svega u smislu materijalnih sredstava kojima će se ona sprovoditi. Stoga će se policija baviti stanjem i razvojem puteva, plovnošću reka i kanala itd. U svojoj Raspravi o javnim pravima ( Traité de droit public) Doma [Domat] posvećuje poglav lje [tom pitanju], nazvano „O policiji“ (“De la police”), puni na slov: „O policiji koja se bavi morima, rekama, mostovima, putevima, javnim trgovima, glavnim putevima i drugim javnim mestima“ (“De la police pour l’usage des mers, des fleuves, des rivières, des ponts, des rues, des places publiques, des grands chemins et autres lieux publics”).39 Stoga je prostor cirkulacija privilegovan predmet kojim se policija bavi.40 Međutim, pod „cirkulacijom“ ne bi trebalo podrazumevati samo tu materijalnu mrežu koja omo gućava cirkulaciju dobara i eventualno ljudi, nego takođe i cir kulaciju po sebi, to jest skup regulacija, ograničenja i limita, ili objekata i podsticaja, koji će omogućiti cirkulaciju ljudi i stvari u kraljevstvu i eventualno izvan njegovih granica. Iz takve osno ve tih tipično policijskih regulacija, od kojih neke pokušavaju da onemoguće besposličarenje, druge da olakšaju cirkulaciju dobara u ovom ili onom smeru, [i] ostale koje žele da spreče kvalifikovane radnike da napuštaju svoja radna mesta ili, pogotovo, kraljevstvo. Posle zdravlja i predmeta same nužnosti, posle samog stanovniš tva, to ćelo polje cirkulacije postaće predmet bavljenja policije. Uopšteno govoreći, ono čime policija treba da upravlja, njen osnovni predmet, jesu svi oblici, hajde da kažemo, ljudske koeg zistencije jednih sa drugima. Činjenica je da oni žive zajedno, re-

336


produkuju se i da su svakome od njih potrebni hrana i vazduh da bi živeli, da bi opstali; činjenica je da oni rade jedni pored drugih u različitim ili sličnim profesijama, kao i da postoje unutar pro stora cirkulacije; da iskoristimo reč koja je anahrona s obzirom na spekulacije tog vremena - policija mora da bude odgovorna za sve što je u vezi sa tim tipom društvenosti [socialité]. Teoretičari XVIII veka reći će sledeće: policija se u osnovi bavi društvom.41 Međutim, Tirk de Majern već je rekao da je zanimanje ljudi - on doduše ne koristi reč „zanimanje“ - da se povežu jedni sa drugi ma, da pronađu jedni druge, i ta „komunikacija“, „omogućava nje i održanje“ te komunikacije jeste onaj pravi predmet kojim se policija bavi.42 Koegzistencija i komunikacija između ljudi jeste krajnji domen koji mora biti obuhvaćen Polizeiwissenschaftom i institucijom policije u smislu u kojem o njima govore teoretičari XVII i XVIII veka. Dakle, ono što policija stoga obuhvata jeste ogroman domen, za koji možemo reći da ide od života do više od života. Time že lim da kažem da policija mora da osigura da ljudi žive, i da žive u velikom broju, ona mora da osigura da oni imaju sredstva za život i da ne umiru u velikom broju. No, istovremeno, ona takođe mora da osigura da sve unutar njihovih delatnosti što ide izvan tog či stog i prostog opstanka bude zapravo proizvedeno, raspodeljeno i podeljeno, te pušteno u cirkulaciju tako da država zaista može da crpi svoju snagu iz toga. Jednom rečju, možemo da kažemo da taj ekonomski, društveni sistem, možemo čak reći antropološki sistem, koji se konstruiše krajem XVI i početkom XVII veka, nije više vođen neposrednim problemom preživljavanja i neumiranja, već je sada vođen problemom življenja, i to u smislu življenja „malo bolje od pukog života“. Upravo tu dolazi policija, utoliko što je ona skup tehnika koje osiguravaju da življenje, „bolje od pukog življenja“, koegzistencija i komunikacija mogu zapravo biti pretvorene u državne sile. Policija je skup intervencija i sredstava koji omogućuju da življenje, „bolje od pukog življenja“ i koegzi stencija budu efektivno iskorišćeni zarad konstituisanja i razvo ja državnih sila. Stoga, sa policijom imamo krug koji počinje sa državom kao silom racionalne i proračunate intervencije na po


337

jedince, a vraća se na državu kao rastući skup sila, ili sila koje se razvijaju, putem života pojedinaca, koji će sada za državu biti dragoceni prosto kao život. To je suštinski već bilo uspostavlje no; bilo je dobro poznato da je kralj, suveren, bio onoliko moćan koliko je subjekata imao. Taj krug prožimaće živote pojedinaca, ali će takođe prožimati i njihove „bolje od pukog života“, to jest ono što je tada nazivano ugodnostima [commodité] ljudi, njihove prijatnosti ili čak njihovu sreću. Što će reći, taj krug, sa svime što to podrazumeva, znači da će policija morati uspešno da poveže zajedno državnu snagu i individualnu sreću. Ta sreća, kao „bo lje od pukog života“ pojedinca, mora na neki način biti ucrtana i konstituisana u ono što je korisno za državu: učiniti ljudsku sreću državnom koristi, učiniti ljudsku sreću samom snagom države. Zbog toga u definicijama policije na koje sam upravo aludirao postoji element sa kojim treba biti vrlo oprezan, a to je ljudska sreća. Delamar, na primer, tvrdi da se jedini predmet kojim se policija bavi „sastoji u vođenju čoveka do najpotpunije sreće koju on može uživati u ovom životu“.43 Ili opet, Hohental, u prvom delu definicije koju sam već citirao,44kaže da je policija skup sred stava koja obezbeđuju „reipublicae splendorem, raskoš republike, et externam singulorum civilium felicitatem, i spoljašnju sreću svakog pojedinca“.45 Raskoš republike i sreća svakoga. Iskoristiću ponovo Fon Justijevu osnovnu definiciju, koja je, još jednom, najjasnija i najbolje artikulisana, najviše analitička. On kaže: „Po licija je skup zakona i regulativa koje se tiču unutrašnjosti države i koje nastoje da ojačaju i uvećaju njenu moć, da dobro iskoriste njene sile“ - to sam već citirao - ,,i konačno da dovedu do sre će subjekata.“46 Ta veza između ojačavanja i uvećavanja državnih moći, dobrog korišćenja njenih sila i obezbeđivanja sreće njenim subjektima jeste ono što je specifično za policiju. Postoji reč koja još bolje od reči prijatnost, ugodnost ili sreća označava ono čime se policija bavi. Retko se može naći pre kraja XVIII veka. Međutim, koristila se početkom XVII veka, ali, što je veoma jedinstveno, kako mi se čini, ostala je bez ponovne upotre be u francuskoj literaturi, iako se može videti njen eho i kako je vodila nizu zaista osnovnih problema. Reč se nalazi u Montkre-

338


tjanovoj Političkoj ekonomiji. On kaže: ,,U suštini, priroda nam može dati samo biće, ali dobar život [bien-être] dobijamo samo disciplinom i veštinama.“47 Disciplina, koja mora biti jednaka za sve, važna je, kako za dobrobit države tako i za sve koji žive dobro i pošteno unutar nje, kao i veštine, stoga što potpadaju pod ono što je neophodno da bi nam obezbedilo ono što je - i ponovo citi ram - „nužno, korisno, ispravno i prijatno“.48 Dakle, čini mi se da je cilj policije sve ono što sačinjava život, posebno dobar život, sve što može da obezbedi ovaj dobar život iznad pukog života, a na taj način da dobar život pojedinaca bude snaga države'. Budući da sam zakasnio petnaest minuta daleko sam od zavr šavanja onoga što sam želeo da kažem. Dakle - a ovo je ona druga loša vest - sigurno ću održati još jednu lekciju sledeće nedelje, u sredu, kada ću, polazeći od opšte definicije policije, pokušati da objasnim kako je ona bila kritikovana, kako se oslobađalo od nje tokom XVIII veka, kako se politička ekonomija odatle rodi la i kako je specifičan problem stanovništva povezan s tim, [što će] biti u vezi sa „bezbednošću i stanovništvom“ o kojima sam govorio prošle nedelje. Stoga, ako vam to već nije dosadilo... U svakom slučaju, održaću tu lekciju sledeće nedelje. Budući da vas niko ne prisiljava da budete ovde, možete sami odlučiti da li ćete doći ili ne.

Napomene: 1 Videti definiciju koju Fuko daje 1976. godine u: „La politique de la santé au XVIII' siècle“, str. 17: „Sve do kraja antičkih režima pojam policija’ nije označavao (bar ne isključivo) instituciju policije u modernom smislu; policija je sklop mehanizama koji služe za obezbeđivanje reda, ispravno kanalisanje rasta bogatstva i uslova za očuvanje zdravlja ‘uopšte’“ (zatim sledi kratak opis Delamarovog traktata). Fukoovo interesovanje za Delamara seže sve do šezdesetih. Videti: Histoire de la folie..., op. cit., izdanje iz 1972, str. 89-90.*

* U rukopisu, str. 28, Fuko dodaje: ,,'Dobro’ [bien] u definiciji upravljanja koju daje Sveti Toma - koje podrazumeva da ljudi vode sami sebe dobro [bien] tako da su u mogućnosti da dođu do vrhovnog dobra [bien] - u potpunosti menja značenje.“


339

2 U nizu stranica rukopisâ o policiji, pridruženih pripremnim dosjeima za preda vanja, Fuko citira ovo iz Uputstava Katarine II. Videti: predavanje od 5. aprila, napome na 18, koja se bavi transformacijom značenja reći policija („od uzroka do posledice)“: „Sve što služi održanju dobrog reda u društvu jeste stvar policije“. . 3 Louis Turquet de Mayerne (1550-1615), La Monarchie aristodémocratique, ou le Gouvernement composé et meslé des trois formes de legitimes Republiques, Paris, Jean Berjon & Jean le Bouc, 1611. U svom predavanju “Omnes et singulatim” Fuko naznačava: ,,To je jedan od prvih utopijskih programa policijske države. Luj Tirk de Majern skicirao g a je i predstavio 1611. godine holandskim zemljama. U svojoj knjizi Science and Rationalism in the Government o f Louis X IV [Baltimore, Md., The Johns Hopkins Press, 1949] J. King skreće pažnju na važnost tog čudnog delà [...]“ (članak citiran u Dits et écrits, IV, str. 154). Videti pogotovo str. 31-32, 56-58 i 274 Kingovog rada (King kaže: „Tirk de Majern“). Videti takođe: R. Mousnier, “Lopposition politique bourgeoise à la fin du XVI'' et au début du XVIIe siècle. L’œuvre de Turquet de Mayerne“, Revue historique, 213, 1955, str. 1-20. 4 Peter Cari Wilhelm, Reichsgraf von Hohenthal, Liber de politia, adspersis observationibus de causarum politiae et justitiae differentiis, Leipzig, C. G. Hilscherum, 1776, § 2, str. 10. Napisano na latinskom, trebalo bi ga razumeti kao: „tekst Nemca Hohentala“. 0 toj raspravi videti: “Omnes et singulatim”, str. 158. 5 L. Turquet de Mayerne, La Monarchie aristodémocratique, op. cit., knjiga I, str. 17: „[...] u okviru policije mora da bude uključeno sve što daje ukras, oblik i raskoš gradu,' a to zapravo jeste red svega što se može videti u njemu.“ 6 P. C. W. von Hohenthal, Liber de politia, op. cit., § II, str. 10: “Non displicet vero nobis ea definitio, qua politiam dicunt congeriem mediorum (s. legum et institutorum), quae universae reipublicae splendori atque externae singulorum civlum felicitati inserviunt.” Kao podršku toj definiciji, Hohental navodi: J. J. Moser, Commentatio von der Landeshoheit in Policey-Sachen, Frankfurt-Leipzig, 1773, str. 2, § 2, i J. S. Pütter, Institutiones Iuris publici germanici, Göttingen, 1770, str. 8. Nijedan od njih, međutim, ne naglašava sreću ili sigurnost subjekata, niti koristi reč „raskoš“. 7 U karijeri punoj događaja i životu koji sadrži mnogo senki, Johan Hajnrih Gotlob fon Justi (Johann Heinrich Gottlob von Justi, 1720-1771) bio je istovremeno i profesor 1 praktičar. Učio je pre svega kameralistiku na Theresianum de Vienne, ustanovi osnova noj 1746. za obrazovanje mladih plemića, a onda, nakon različitih epizoda koje su ga vo dile od Lajpciga do Danske, naselio se u Berlinu 1760, gde mu je nekoliko godina kasnije Frederik II poverio kancelariju Berghauptmanna, što je neka vrsta generalne admini stracije rudnika. Optužen, bez sumnje lažno, za posedovanje protivpravno prisvojenog javnog novca zatvoren je 1768. u kulu Kiistrin, gde je, šlep i upropašćen, preminuo bez šanse da dokaže svoju nevinost. Radovi kojima odgovaraju dva perioda njegovog života, u Beču i u Berlinu, imaju dosta različit tonalitet. Prvi period (Grundsätze der PoliceyWissenschaft, 1756, nastao je iz lekcija na Theresianumu i preveden na francuski kao Éléments généraux de police, 1769) u suštini se bavi dobrom države, dok drugi (Grundriß einer guten Regierung, 1759; Grundfeste der Macht und Glückseligkeit der Staaten oder Polizeiwissenschaft, 1760-61) više naglašava dobro pojedinaca. 8 J. H. G. von Justi, Grundsätze der Policey-Wissenschaft, Göttingen, Van den Hoecks, 1756, str. 4: “In weitläuftigem Verstände begreifet man unter der Policey alle Maaßregeln in innerlichen Landesangelegenheiten, wodurch das allgemeine Vermögen des Staats dauerhaftiger gegründet und vermehret, die Kräfte des Staats besser gebra uchet und überhaupt die Glückseligkeit des gemeinen Wesens befördet werden kann; und in diesem Verstände sind die Com merden, Wissenschaft, die Stadt- und Landöco-

340


nomie, die Verwaltung der Bergwerke, das Forstwesen und dergleichen mehr, in so fern die Regierung ihre Vorsorge darüber nach Maaßgebung des allgemeinen Zusamme nhanges der Wohlfahrt des Staats einrichtet, zu der Policey zu rechnen” / Éléments généraux de police, delimičan prevod na francuski: Eidous, Paris, Rozet, 1769, uvod, § 2 (uzimajući u obzir policiju u širokom smislu): „[...] u naziv policije mi uključujemo zakone i regulacije koji se tiču unutrašnjosti države i koji nastoje da ojačaju i uvećaju moć države i načine dobru upotrebu njenih sila, da obezbede sreću njenim subjektima, rečju - trgovina, finansije, poljoprivreda, rudarstvo, šume, drveće itd., s obzirom na činjenicu da sreća države zavisi od mudrosti kojom su sve te stvari vodene“. 9 Na Bečkom kongresu, od septembra 1814. do juna 1815, konačni akt od 9. juna 1815. okupio je zajedno različite ugovore koje su potpisale velike sile, videti predavanje od 1. februara, napomena 9. Sveta alijansa, zaključena u septembru 1815, bila je na prvom mestu pakt religiozne inspiracije koji su potpisali ruski car Aleksandar I, car Austrije Franc I i kralj Pruske Frederik Vilhelm III radi odbrane „zapovesti pravde, hrišćanskog dobrotvorstva i mira“, ,,u ime svetog i nevidljivog Trojstva“. Meternih (Metter nich), koji ga je smatrao „ispraznim i zvučnim spomenikom“, bio je u stanju da ga pre tvori u sredstvo ujedinjavanja savezničkih moći protiv liberalnih i nacionalnih pokreta. Pakt se raspao 1823, nakon kongresa u Veroni i francuske ekspedicije u Španiju. 10 O učenju o Polizeiwissenschaft u Nemačkoj u XVIII veku videti predavanje od 11. januara, napomena 25. Videti: M. Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne, 1600-1800, str. 562-570. 11 O toj bibliografiji videti: M. Humpert, Bibliographie des Kameralwissenschaften, Köln, K. Schröder, 1937, koja seže do XVI veka. Autor navodi više od 4.000 naslova, od 1520. do 1850. godine, pod naslovima „nauka o policiji u širem smislu“ i „nauka o policiji u striktnom smislu“. Videti takođe: A. W. Small, The Cameralists, op. cit. (videti predavanje od 11. januara, napomena 25); H. Maier, Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre, Neuwied-Berlin, H. Luchterhand, 1966 (značajno prošireno izdanje: München, DTV, 1986), i: P. Schiera, II Cameralismo e lässolutismo tedesco. 12 Fenelon, Fransoa de Salinjak de la Mot (François de Salignac de La Mothe, 1651-1715), učitelj vojvode od Burgonje od 1689. do 1694. Fuko, bez sumnje, aludira na Examen de conscience sur les devoirs de la royauté (prvo, posthumno izdanje objav ljeno pod naslovom Direction pour la conscience dun roi, Den Haag, Neaulme, 1747) u: Œuvres de Fénelon, Paris, Firmin Didot, 1838, t. 3, str. 335-347. 13 Videti kasnije u ovom predavanju. 14 Antoyne de Montchrétien (Montchrestien, 1575-1621), Traité de Vœconomie politique (1615), ur. Th. Funck-Brentano, Paris, E. Plon, 1889, knjiga I, str. 25: „Severni narodi bolje koriste policijsku državu (Testat de la police) nego mi danas i bolje je regulišu nego mi.“ 15 Videti napomenu 5 ovog predavanja. 16 Ibid. 17 Videti: L. Turquet de Mayerne, La Monarchie aristodémocratique, knjiga IV, str. 207: „[...] na nju [policiju] svodi se sve što se misli ili govori s obzirom na vladavinu: prožimanje policije očigledno je kroz sve nekretnine i stanja osoba, i u svemu što ona planira, radi, održava i vežba.“ 18 Ibid., knjiga I, str. 14. 19 Ibid., str. 15. 20 Ibid., str. 20: „[...] obezbediti na odgovarajući način sve funkcije, za šta je neop hodno zaposliti obrazovane ljude.“ 21 Ibid., str. 19-20.


341

22 Ibid., str. 14: „To jest, bogati, sa velikim prihodima, trgovci i biznismeni, umetnici, a za poslednje i najniže - radnici i manuelni radnici.“ 23 Ibid., str. 22: „Svi oni zajedno, koji su napunili 25 godina, rnoraće da se pojave pred njima [rektorima policijskog biroa] u svakoj oblasti da izjave kojim zanimanjem bi voleli da se bave i da se upišu u jednu od klasa, s obzirom na njihova sredstva, življe nje i industriju, bez obzira na sramotu. Oni koji ne budu uneti u registre biroa neće se smatrati građanima, već šljamom od ljudi, prevarantima i onima bez časti; lišenim svih privilegija dobre sudbine 24 Ibid., str. 23. 25 Ibid., str. 24-25: „Ti javni rektori baviće se takode i svakoga trenutka javnim zdravljem i, u vremenima zaraze, pomagače bolesnima i lečiti nesreće prouzrokovane takvom katastrofom. [...] Požari i velike i male poplave takode će spadati u njihovu nad ležnost i brigu zato što oni izazivaju osiromašenje i porast siromaštva i nemaštine ljudi.“ 26 Ibid., str. 24. 27 Videti: ibid., str. 25: „biro za tržište“ (,,le Bureau des Marehans“). 28 Ibid., str. 25-26. 29 Ibid., str. 14: „[...] zbog kvaliteta svake klase [pet klasa ili redova ljudi], koji su čisto lični, više nije reč o plemenitosti ili prostoti, već o sredstvima i načinima koji se moraju sprovesti i nadzirati u republici.“ 30 Ibid., str. 19. 31 Klod Fieri (Claude Fleury, 1640-1723), sveštenik i istoričar, asistent i lični uči telj kraljeve dece u Fenelonu - ne srne se pomešati sa kardinalom Flerijem, koji je ta kode bio učitelj Luja XV. Autor je mnogih delà, od kojih je najpoznatije Institutions du droit français, Paris, 1692, 2 toma. Videti: R. E. Wanner, Claude Fleury (1640-1723) as an Educational Historiographer and Thinker, Den Haag, M artinus Nijhoff, 1975, a o nje govim aktivnostima kao publiciste: G. Thuillier, “Économie et administration au Grand Siècle: l’abbé Claude Fleury”, La Revue administrative, 10, 1957, str. 348-573, i od istog autora: “Comment les Français voyaient l’administration au XVIIIe siècle: le Droit public de la France de l’abbé Fleury” ibid., 18, 1965, str. 20-25. 32 Nismo uspeli da pronađemo ovaj i prethodni citat u jedinom nama poznatom izdanju Avis au Duc de Bourgogne, u: Opuscules, Nîmes, P. Beaume, 1780, t. 3, str. 273284. Videti, međutim: Fleury, ibid., str. 252: „Broj ljudi, a ne prostiranje zemlje je ono što čini snagu države. Bilo bi bolje zapovedati stotinama ljudi na plodnom ostrvu od dve milje nego biti sam na ostrvu od dve stotine milja; stoga, biće snažniji onaj koji zapoveda sa sto hiljada ljudi na ostrvu od deset milja nego onaj koji ima dvesta hiljada ljudi razbacanih na hiljadu milja.“ 33 P. C. W. von Hohenthal, Liber depolitia, pogl. 1,1: “De copia civium” (§ VIII-IX), str. 17-28. 34 C. Fleury, Avis au Duc de Bourgogne, str. 277: „Vladar je otac: on hrani svoju decu, traži sredstva koja snabdevaju ljude hranom, odećom, mestom stanovanja, grejanjem. Namirnicama: pšenicom i drugim žitom, povrćem, voćem: navodi radnike, najneophodnije od svih subjekata, da mnogo rade, da žive sa malo, obično dobre lju de: najčasnije sredstvo sticanja je poljoprivreda: namirnica korisnih za život nikada ne može biti previše.“ 35 Ibid.: „Ponovno naseljavanje sela i povećanje broja ljudi na selima smanjenjem Taille (direktan porez na zemlju koji su plaćali seljaci i neplemići u starom režimu [An cien Régime] u Francuskoj, prim, prev.), vojske itd.“ 36 Videti predavanje od 18. januara. 37 Mark-Rene de Vojer (Marc-René de Voyer), markiz d’A rženson (1652-1721), otac autora Mémoires (videti: Naissance de la biopolitique, op. cit., predavanje od 10.

342


januara 1979, str. 22). Došao je u Reni kao generalni poručnik policije 1697, a onda preuzeo funkciju predsednika veća za finansije i čuvara pečata (1718). Citirana fraza je preuzeta iz pisma od 8. novembra 1699, citiranu u: M. de Boislisle, Correspondance des Contrôleurs généraux, t. II, n° 38, koju je ponovio E. Depitr u svom uvodu u: Herbert, Essai sur la police générale des grains, op. cit., izdanje iz 1753, str. v [videti predavanje od 18. januara, napomena 7]. 38 Videti: C. Fleury, Avis au Duc de Bourgogne, str. 378: „Voditi računa o čisto ći gradova, sprečavati širenje zaraznih bolesti; osigurati dobar vazduh i dobru vodu u izobilju.“ 39 Jean Domat (Žan Doma, pravnik, jansenist, kraljev advokat u stručnom sudu u Klermonu, 1625-1696), Le Droit public, suite des Loix civiles dans leur ordre naturel, Pa ris, J.-B. Coignard, 2 toma, 1697. (drugo izdanje u 5 tomova, 1697); ponovljeno izdanje: Paris, 1829, “Bibliothèque de philosophie politique et juridique”, Presses universitaires de Caen, 1989, knjiga I, naslov VIII: „0 policiji koja se bavi morima, rekama, mostovi ma, putevima, javnim trgovima, glavnim putevima i drugim javnim mestima: i koja se bavi rekama i šumama, lovom i ribolovom“. ' 40 Ibid., 16972, t. IV, str. 224-225: „[...] s obzirom na upotrebu te druge vrste stvari [stvari koje proizvodi čovek, poput hrane, odeće, mesta stanovanja] koje su neophodne društvu i čovek ih može imati i koristiti jedino upotrebom puteva koji traže različite veze i komunikacije između njih, ne samo od jednog do drugog mesta, nego od svake države do neke druge, i između najudaljenijih nacija. Olakšavanje komunikacije om o gućava Bog putem prirode i čovek putem policije.“ 41 U skupu rukopisa o policiji na koje je već ranije upućeno (ovo predavanje, na pomena 2), Fuko citira Delamara o ideji da se „policija bavi „društvom“: „Policija u svom okviru obuhvata sve stvari koje služe kao osnov i pravilo za društva koja su ljudi međusobno ustanovili“. I dodaje: ,,U skupu pojedinaca postoje veze koegzistencije, što znači da oni žive i stanuju zajedno. Ukratko - stanovništvo.“ 42 L. Turquet de Mayerne, La Monarchie aristodémocratique, knjiga I, str. 4: „[...] bez te komunikacije prenosa i održavanja, što je ispravno nazvano policijom, sigurno je da bismo bili lišeni humanosti i, štaviše, sažaljenja, mizerno bismo stradali kroz posr nuća i nikada ne bismo voleli niti činili dobro na ovom svetu.“ 43 N. Delamare, Traité de la police, op. cit., 1.1, izdanje iz 1705, uvod bez označenih stranica [str. 2]. 44 Videti 6. napomenu ovog predavanja, gde se nalazi ceo citat na latinskom. 45 P. C. W. von Hohenthal, Liber de politia, str. 10. 46 Videti 6. napomenu ovog predavanja. 47 A. de Montchrétien, Traité de lœconomie politique, op. cit., str. 39. 48 Ibid., str. 40.

Predavanje od 5. aprila 1978. Policija (nastavak). - Delamar. - Grad kao mesto razvoja policije. Policija i urbana regulacija. Urbanizacija teritorije. - Odnos izme đu policije i merkantilističke problematike. - Iskrsavanje pijačnog grada. - Metode policije. Razlika između policije i pravde. Suštinski regulatoran tip moći. Regulacija i disciplina. - Povratak na problem žita. - Kritika policijske države na osnovu problema oskudice. Teze ekonomista u vezi sa cenom žita, stanovništvom i ulogom države. Rođenje novog upravljaštva. Upravljaštvo politike i upravljaštvo eko nomista. - Transformacije državnog razloga: (1) prirodnost društva; (2) novi odnosi znanja i moći; (3) bavljenje stanovništvom (javna higijena, demografija itd.;) (4) novi oblici državne intervencije; (5) status slobode. - Elementi nove veštine upravljanja: ekonomska prak sa, raspolaganje stanovništvom, zakon i poštovanje sloboda, policija sa represivnom funkcijom. - Različiti oblici protivvladanja u odnosu na upravljaštvo. - Opšti zaključak.

Danas ćemo završiti ovaj pomalo produženi niz predavanja. Prvo hoću da kažem nekoliko reći o tome kako je konkretno izgledala policija i kako se policijska praksa pojavljuje u teksto vima. Mislim da sam vam prošle nedelje dao opštu ideju. Ali o čemu je zapravo govorila knjiga posvećena policiji? Mislim da bi u svakom slučaju trebalo da se usmerimo na tekst koji je pred stavljao glavni pregled u XVIII veku. U pitanju je osnovni tekst za političku praksu u Francuskoj i Nemačkoj. Iako je tekst napisan na francuskom, nemačke knjige uvek upućuju na njega kada se govori o policiji. Delamarov pregled je velika trotomna kolekcija

343

344


policijskih propisa. Mislim daje prvi put objavljena 1711. ili 1708, ali je potom ponovo objavljivana tokom XVIII veka.1 Delamarov pregled i oni koji su ga sledili2 najčešće razlikuju trinaest dome na kojima se policija bavi. To su religija, moral, običaji, zdravlje i opstanak, javni red, briga o zgradama, trgovima i putevima, na uke i slobodne umetnosti, trgovina, manufaktura i zanati, sluge i radnici, pozorište i igre, te, napokon, briga za disciplinovanje siromašnih kao „bitan deo javnog dobra“.3 Delamar grupiše tih trinaest rubrika4 pod opštije naslove ih opštije funkcije jer kada se policija, na primer, bavi religijom i moralom, ona to čini jer je njena funkcija „dobar život“.5 Ako se policija bavi zdravljem i opstankom, to je tako jer je jedna od njenih funkcija „očuvanje života“.6U pitanju su, dakle, dobrobit i očuvanje života. Mir, briga 0 zgradama, nauke i slobodne umetnosti, trgovina, manufaktura 1 zanati, sluge i radnici, sve to upućuje na „pogodnosti života“,7 a pozorište i igre upućuju na „užitke života“.8 Disciplina i briga za siromašne su „važan deo javnog dobra“9 i podrazumevaju eli minaciju ili bar kontrolu siromašnih, isključivanje onih koji ne mogu da rade i obavezivanje onih koji mogu da rade i zapravo i rade. Sve to je konstituisalo opšti uslov da se život u društvu od vija u granicama dobrobiti, ugodnosti i prijatnosti. Vidite kako to potvrđuje ono što sam govorio prošle nedelje o tome da se u XVII i XVIII veku policija bavi životom, i to onim koji podrazumeva više od pukog preživljavanja. Kao što je rekao Montkretjan, nije nam potrebno biće, nego i dobrobiti.10 To se dakle tiče dobrote, održavanja, pogodnosti i užitka života. Kada pogledamo različite predmete koji se tako definišu kao relevantni za praksu, intervenciju i refleksiju policije i o policiji, prva stvar koju vidimo jeste da su oni u osnovi urbani predmeti. Urbani su u smislu da neki postoje samo u gradu i zbog toga što grad postoji. To su putevi, trgovi, zgrade, pijaca, trgovina, manu faktura, zanati itd. Drugi predmeti predstavljaju problem samo kada se jave u gradu. Zdravlje, opstanak, sredstva za sprečava nje nestašica, prisustvo prosjaka, protok skitnica su primeri za to. Skitnice postaju problem na selu tek krajem XVIII veka. Uopšteno gledano, to su problem saživota i zbijenog saživota.

Predavanje od 5. aprila 1978.

345

Druga stvar koju bi trebalo da primetimo jeste da problem kojim se bavi policija podrazumeva probleme pijace, kupovine i prodaje, razmene, koji su usko povezani sa problemima grada. On se tiče regulisanja načina na koji se stvari mogu i moraju dati u prodaju, po kojoj ceni, kako i kada. On se takođe tiče i reguli sanja proizvoda manufakture, zanata i uopšte zanatske industrije. Ukratko, tiče se celog problema razmene, cirkulacije, proizvodnje i reklamiranja robe. U pitanju su saživot ljudi i cirkulacija dobara. Trebalo bi još dodati i to da su ova dva u vezi. U pitanju je ceo problem skitnica, tj. ljudi koji se kreću i premeštaju. Ukratko, mo žemo reći da je policija u osnovi urbana i tržišno orijentisana. Još zaoštrenije, policija institucija tržišta (pijace) u najširem smislu. Zbog toga čitav niz stvari prestaje da nas iznenađuje. Prvo, oda kle dolaze svi ti propisi koji su sakupljeni u XVIII veku, koje vi dimo u praksama i stvarnim institucijama policije? Oni su uglav nom stari, a nekada potiču i iz XVI, XV i XIV veka i predstavljaju gradske propise. To znači da policijske prakse i institucije najče šće preuzimaju te starije regulacije, razvijene u srednjem veku, koje su se ticale oblika zajedničkog života, proizvođenja dobara i prodaje hrane. Policija u XVII i XVIII veku izvodi neku vrstu produžetka urbane regulacije koja je i ranije postojala. Druga institucija koja je, pored urbane regulacije, na neki na čin prethodila policiji u današnjem obliku jeste konjička policija, maréchaussée. U pitanju je oružana snaga koju je kraljevska moć morala da rasporedi u XV veku kako bi izbegla nerede, raspuštanje vojski i druge posledice koje su nastajale posle ratova. Oslobo đeni vojnici, koji često nisu bili isplaćeni, sačinjavali su plutajuću masu pojedinaca koja je bila spremna na sve vrste nelegalnosti, od nasilja, delinkvencije, zločina, krađa, pa sve do ubistva. Marécha ussée je bila odgovorna za kontrolu tih ljudi na putevima i repre siju prema njima. To su institucije koje su prethodile policiji. Grad i put, tj. pijaca (tržište) i mreža puteva na koje se ona oslanjala predstavljaju tačku oko koje se to razvilo. Na osnovu toga možemo razumeti zašto se u XVII i XVIII veku o policiji misli polazeći od onoga što bi se moglo nazvati urbanizacijom teritorije. U osnovi, to je podrazu-

346


mevalo da se kraljevstvo i čitava teritorija pretvore u neku vrstu velikog grada tako da se teritorija organizuje po modelu grada. Trebalo bi se setiti da u Raspravi o javnim pravima', koja je inače jako važna kada je reč o povezivanju policijske moći i juridičkog suvereniteta, Doma kaže da „uz pomoć policije stvaramo gra dove i mesta na kojima se ljudi sastaju i razgovaraju koristeći se putevima, trgovima itd...“11 Unutar Domaovog pogleda na stvar veza između policije i grada je toliko jaka da on može da kaže da samo zbog toga što postoji policija - gradovi mogu da postoje. To, naravno, znači da je preduslov za postojanje gradova taj što je regulisan način na koji ljudi mogu, prvo, da se sastanu i, drugo, da razgovaraju u najširem smislu reči, tj. da žive zajedno, da prodaju i kupuju. Policija se, dakle, pojavljuje kao uslov postojanja urbane egzistencije. Skoro 150 godina posle Domaa, u opštem rečniku policije sa kraja XVIII veka, Freminvil (Freminville) daje sledeće potpuno mitsko objašnjenje rođenja policije u Francuskoj, govo reći kako je Pariz prvi grad sveta u XVII veku koji je nastao zbog preciznog usavršavanja svoje policije.12 Freminvil kaže da je rigorozna policijska praksa koja je sprovođena u Parizu učinila taj grad toliko savršenim modelom da je Luj XIV „hteo da sudije svih gradova njegovog kraljevstva stvore policiju nalik pariškoj“.13 Gradovi postoje jer postoji policija, a pošto postoje gradovi u ko jima policija funkcioniše toliko dobro pojavljuje se i ideja da se policija prenese na nivo celog kraljevstva. „Policijski ustrojiti“ i „urbanizovati“ su termini čiji se smisao menja tokom XVIII veka, ali u jakom smislu oni znače isto. Drugi komentar koji sam hteo da napravim povodom odnosa policije i urbane egzistencije jeste da se može videti kako je na stanak policije potpuno neodvojiv od upravljačke teorije i prakse merkantilizma. Policija je, dakle, usko povezana sa tehnikom i proračunom koji su bili u službi ojačavanja moći evropskih dr žava koje su se nadmetale kroz razvoj trgovine. Merkantilizam je u potpunosti deo konteksta evropske ravnosteže i unutarevrop skog takmičenja o kome sam govorio pre nekoliko nedelja.14 On određuje trgovinu kao suštinski instrument i glavno oružje u tom* * M. Fuko dodaje:

od XVII veka.“


347

unutarevropskom takmičenju koje se odvija u formi ekvilibrijuma. To znači da merkantilizam zahteva, prvo, da svaka država ima najveće moguće stanovništvo, drugo, da to stanovništvo bude uposleno, treće, da plate budu što je moguće niže tako da, četvrto, cena koštanja dobara bude najniža moguća i da je zato moguće prodati najveću moguću količinu putem izvoza, čime će se po većati uvoz zlata i njegov transfer u kraljevsku riznicu tako da zemlja komercijalno trijumfuje. Zlato će, za početak, omogućiti regrutaciju vojnika i vojnu silu bez koje nije moguć rast države u evropskom ekvilibrijumu. Ono će, takođe, povećati proizvod nju, a samim tim i trgovinski napredak. Trgovinska strategija kao tehnika za uvoz valute je jedno od tipičnih svojstava merkantilizma. Kada državni razlog uzme evropski ekvilibrijum za svoj cilj, a vojno-diplomatsku armaturu za sredstvo koje bi trebalo da mu obezbedi rast, postaje jasno zašto je policija neodvojiva od politi ke trgovinskog nadmetanja u Evropi. Policija i trgovina, tj. policija i urbani razvoj, kao i policija i ra zvoj svih tržišnih aktivnosti u XVII veku čine esencijalno jedinstvo u XVII i početkom XVIII veka. Očigledno je da su razvoj tržišne ekonomije, umnožavanje i intenzifikacija razmena u XVI veku i aktiviranje monetarne cirkulacije čovekov život uveli u apstrak tan i potpuno reprezentacijski svet robe i razmenske vrednosti.15 Možda bi to trebalo osuditi i, ako je tako, osudimo ga. Međutim, mislim da nešto sasvim drugo iskrsava u XVII veku, mnogo veće od uvođenja ljudske egzistencije u apstraktni svet robe. U pitanju je svežanj inteligibilnih odnosa koji bi se mogli analizirati i koji omogućuju da se poveže niz fundamentalnih elemenata. To su formiranje veštine upravljanja koja je organizovana upućivanjem na princip državnog razloga, politika takmičenja u formi evrop skog ekvilibrijuma, traganje za tehnikom koja bi omogućila rast državnih snaga pomoću policije, čiji je osnovni cilj organizacija odnosa između stanovništva i proizvodnje dobara, te, napokon, iskrsavanje pijačnog grada, sa svim problemima kohabitacije i cirkulacije o kojima mora da brine dobra vlada prema principima državnog razloga. Ne mislim da se pijačni grad rodio u to vreme, već da je on u tom trenutku postao model za državnu intervenciju

348


u živote ljudi. Mislim da je to temeljna činjenica XVII veka ili bar ona koja odlikuje rođenje policije u XVII veku. Postoji neka vrsta kruga između državnog razloga i urbane privilegije, kao i veza između policije i primata robe, unutar koje su življenje i čak dobar život pojedinaca postali relevantni za državno intervenisanje po prvi put u istoriji zapadnih društava. Ako je upravljaštvo države po prvi put postalo zainteresovano za finu materijalnost ljudskog života i saživota, razmenu dobara, i ako se sve to uzima u obzir kroz grad i probleme zdravlja, puteva, pijaca i žita, razlog za to bi trebalo tražiti u činjenici da je u tom trenutku po prvi put trgovina shvaćena kao osnovni instrument državne moći, a rast državne moći kao cilj policije. To je prva stvar koju sam hteo da kažem u vezi sa predmetima policije i njenim urbanim modelom i organizovanjem oko problema tržišta i trgovine. Drugi komentar koji hoću da iznesem povodom policije jeste da policija zapravo demonstrira intervenciju državnog razloga i moći u novim domenima. Međutim, metodi koje koristi policija deluju relativno, pa čak i potpuno tradicionalno. Naravno, od po četka XVII veka, ideja policijske moći će se jasno razlikovati od drugih oblika vršenja kraljevske moći, kao što je sudska moć. Po licija nije pravda. Bilo da pišu oni koji podržavaju i opravdavaju policiju ili pravnici ili parlamentarni predstavnici koji izražavaju nepoverenje prema njoj, postoji jasno slaganje oko toga da poli cija nije pravda.16 Ona, naravno, kao i pravda, sledi iz kraljevske moći, ali je od nje ipak jasno razdvojena. U tom periodu policija uopšte nije mišljena kao sredstvo u rukama juridičke moći i kao način njenog sprovođenja. Nije u pitanju produžetak pravde, niti u slučaju policije kralj deluje pomoću sudskog aparata. Tu kralj direktno deluje na svoje podređene, ali na nejuridički način. Te oretičar poput Bakea (Bacquet) kaže: „Pravo policije i pravo suda nemaju ništa zajedničko. (...) Ne možemo reći da pravo policije pripada bilo kome osim kralju.“17 Policija se sastoji od toga što suveren sprovodi kraljevsku moć nad pojedincima koji su mu po dređeni. Drugim recima, policija je neposredno upravljaštvo su verena kao suverena. Ili opet, mogli bismo reći da je policija tra jan državni udar. Ona je trajan državni udar koji se sprovodi i koji


349

funkcioniše u ime principa sopstvene racionalnosti, bez mešanja ili prilagođavanja već postojećim pravilima sudskog aparata. Tako policija, koja ima specifičnu funkciju i prvi princip, mora da ima i specifičan način intervenisanja. U Uputstvima Katarina II (Catherine II), tokom sredine XVIII veka, inspirisana francuskim filozo fima, još uvek kaže: „Policijska regulacija je potpuno različita od građanskih zakona. Stvari policije su stvari svakog trenutka, dok su stvari zakona definitivne i permanentne. Policija se bavi malim stvarima, dok se zakoni tiču onoga što je važno. Policija se stalno ‘bavi detaljima’“, i napokon, ona može da deluje samo trenutno i neposredno.18 U tom smislu postoji jasna specifičnost policije u odnosu na opšte funkcionisanje pravde. Međutim, kada razmotrimo kako je zapravo nastala ta speci fičnost, vidimo da je policija u XVII i XVIII veku u stvari pozna vala samo jedan način delovanja i intervencije. Očigledno, ona ne operiše kroz juridički aparat, već je u pitanju trajni državni udar koji dolazi direktno od kraljevske moći. Ali šta su sredstva tog trajnog udara? To su regulacija, dekret, zabrana i naredba. Policija interveniše na regulatoran način. Ponovo u Upustvima Katarine II, možemo pročitati da „policija ima veću potrebu za regulaci jom nego zakon“.19 Nalazimo se u svetu bezgranične regulacije, koja je permanentna, stalno obnavljana i sve detaljnija. Tu je reč o formi koja, ako i nije sudska, jeste pravosudna. To je forma za kona koji na pokretan, trajan i detaljan način funkcioniše unutar regulacije.20 Mada je u pitanju nešto što je potpuno različito od sudske institucije, moramo priznati da policija upotrebljava sred stva i načine delovanja koji se morfološki ne razlikuju radikalno od sudskih. To da je policija jedan suštinski regulatoran svet je toliko tačno da je sredinom XVIII veka teoretičar policije Gijote (Guillaute) napisao da policija u suštini mora da bude regulatorna, iako kraljevstvo mora da izbegne da postane samostan. Na lazimo se u svetu regulacije i discipline. To znači da se od kraja XVI do XVIII veka događa velika proliferacija lokalnih i regio nalnih disciplina u radionicama, školama i armiji21, koja se mora posmatrati s obzirom na pokušaj opšte disciplinarizacije i opšte regulacije individua i teritorije kraljevstva u obliku policije koja

350


se zasniva na suštinski urbanom modelu. Učiniti od grada neku vrstu kvazisamostana i od oblasti neku vrstu kvazigrada je veliki disciplinarni san koji stoji iza policije. Trgovina, grad, regulacija i disciplina su najkarakterističniji elementi policijske prakse kako je ona shvaćena u XVII i prvoj polovini XVIII veka. To je ono što bih rekao prošle nedelje da sam imao vremena da opišem taj veliki projekat policije. Sada bih hteo da se vratim na ono sa čim smo krenuh na sa mom početku. Uzećemo najprecizniji od tekstova koje sam poku šao da analiziram, a koji se tiču onoga što se naziva policija žita i problem oskudice.22 To nas vraća u sredinu prve trećine XVIII veka i mislim da sada možemo bolje da razumemo važnost pro blema i oštrinu diskusija koje se tiču policije žita i oskudice, kao i oštrinu teorijskog proboja i praktične mutacije koja se spremala na osnovu tog problema i osobenih objekata i tehnika policije. Mislim da sve to možemo bolje razumeti sada jer sam zapravo sve ovo vreme, pored nekih skretanja, i pokušavao samo da komentarišem te tekstove o oskudici. Deluje mi da kroz problem marketinga i cirkulacije žita i kroz problem oskudice možemo da vidimo konkretan problem koji je predstavljao osnovu za kritiku onoga što bi se moglo nazvati policijskom državom, kao i smer te kritike. Kritika, oslobađanje i prekid te policijske države o kojoj se toliko mnogo promišljalo i u koji je položeno toliko nade na po četku XVII veka može se videti u prvoj polovini XVIII veka kroz određene ekonomske probleme, a posebno kroz problem cirkulisanja žita o kojem sam govorio. Razmotrimo sada nekoliko tema i teza s obzirom na policiju žita. Prva teza iz hziokratske literature i uopšte literature écono mistes, koje ćete se setiti, glasi: ako želite da izbegnete oskudicu i ako želite da imate dovoljno žita, prvenstveno ga morate dobro platiti.23 Na nivou onoga što se tvrdi, ta teza se suprotstavlja prin cipu kojim se vodila cela merkantilistička politika. Taj princip je podrazumevao da mora da postoji mnogo žita koje će biti jeftino, jer će jeftino žito omogućiti da se plati najmanja moguća nadnica, što će učiniti da cena koštanja dobara koje bi trebalo izneti na tržište bude niska, što će omogućiti onome ko ih proizvodi da


351

ih proda u inostranstvu, što će na kraju omogućiti da se uveze najveća moguća količina zlata. U pitanju je, dakle, politika niskih cena žita za niske nadnice radnika. Tezu koju sam upravo izneo osporili su fiziokrati. Ne samo da je ona osporena nego économi stes XVIII veka ponovo uvode agrikulturu, profit u agrikulturi, mogućnost investiranja u agrikulturu, dobrobit seljaka i, samim tim, nešto više od seljačkog stanovništva u analizu i među ciljeve političke intervencije. Drugim recima, šema koja je potpuno organizovana oko privilegija grada ovde je uništena. Implicitne gra nice sistema policije, koje su ustanovljene pojavom urbanog sela, sada se ukidaju da bi se otvorio problem sela i agrikulture. Proble matika économistes ponovo uvodi agrikulturu kao fundamentalni element racionalnog upravljaštva. Zemlja se tada pojavljuje kao privilegovani predmet državne intervencije bar u meri u kojoj je to slučaj sa gradom, ako ne i više. U pitanju je upravljaštvo koje uzi ma zemlju u obzir. Ne samo da ono uzima zemlju u obzir, nego se više ne mora fokusirati na tržište, na kupovinu i prodaju proizvo da, njihovu cirkulaciju, već prvenstveno na njihovu proizvodnju. Napokon, treće, to upravljaštvo nije više tako mnogo zainteresovano da proda jeftino drugima ono što je proizvelo po najnižoj ceni, već se fokusira na problem dohotka, tj. toga kako vrednost proizvoda može da se vrati njegovom prvobitnom proizvođaču, a to je seljak ili farmer. Ono što je osnovni predmet upravljaštva nije više grad nego zemlja, nije cirkulacija nego proizvodnja, nije veći profit od prodaje nego veći povraćaj. Javlja se deurbanizacija u korist agrocentrizma, pojava problema proizvodnje kao nečeg različitog od problema prodaje na tržištu. Mislim da je to prvi veći proboj kroz sistem policije u smislu u kojem je ona shvaćena u XVII i na početku XVIII veka. Sećate se da je druga teza podrazumevala sledeće. Sta će se do goditi ako se žito dobro plati, tj. ako se pusti da cena žita raste koli ko hoće s obzirom na ponudu i tražnju, na njenu retkost i potrebu potrošača za njom? Cena žita neće nastaviti da raste beskonačno dugo već će se zaustaviti na nekoj visini, koja nije ni previše velika ni previše mala. Ona će se zaustaviti na nivou koji je pravedan. To je teza o pravednoj ceni.24Zašto će se cena žita zaustaviti na nivou

352


koji je pravedan? Na prvom mestu, to će se dogoditi jer će u tom trenutku cena biti dovoljno visoka da se farmeri neće premišljati da poseju koliko god mogu jer je cena dobra i oni će dosta zara diti. Ako više poseju biće bolja žetva. Kada su žetve dobre, manji je izazov da se žito nagomilava i da se očekuju vremena oskudice. Tako će sve žito da se pojavi na tržištu, i ako cena bude dobra stranci će, naravno, pokušati da pošalju najveću moguću količinu svog žita da bi i oni profitirali od dobre cene, tako da će viša cena imati tendenciju da bude stabilna. Sada možete da vidite šta su tim drugim principom économistes dovodili u pitanje. Ne radi se više 0 urbanom predmetu, koji bi bio privilegovan predmet policije. Radi se o nečem drugom, a to je regulacija. Regulacija je predstav ljala osnovno sredstvo koje je u formi generalizovane discipline bilo ono na osnovu čega se razmišljalo o mogućnosti i nužnosti policijske intervencije. Postulat policijske regulacije se, naravno, sastojao od toga da su stvari beskonačno fleksibilne i da suverenova volja ili racionalnost imanentna državnom razlogu može da od njih dobije ono što hoće. Upravo je to ono što analiza économistes dovodi u pitanje. Stvari nisu fleksibilne iz dva razloga. Prvi je da ne samo da postoji određeni tok stvari koji se ne može promeniti već da će se modifikovanjem stvari samo učiniti gorim. Zato je žito skupo kada je nestašica, kažu économistes. Šta će se dogoditi ako neko pokuša da spreči visoku cenu žita njenim fiksiranjem? Pa ljudi neće hteti da prodaju svoje žito, i što se više bude poku šavalo sa snižavanjem cena - gora će postajati nestašica i cene će imati tendenciju da rastu. Ne samo da stvari nisu fleksibilne, nego su čak neposlušne i što više neko pokušava da ih skrene sa prirod nog toka one će više pokušavati da se vrate. Tako će se doći do re zultata koji je upravo suprotan željenom. Dakle, postoji neka vrsta tvrdoglavosti u stvarima. Ne samo da regulacija ne vodi onome što se želi nego je ona u potpunosti besmislena. Policijska regulacija je besmislena jer, kao što pokazuje analiza o kojoj govorim, postoji spontana regulacija stvari. Ne samo da je regulacija štetna, ona je 1besmislena. Regulacija koja je zasnovana i koja se slaže sa tokom samih stvari mora da zameni regulaciju policijskim autoritetom. To je drugi važan proboj unutar sistema Polizei, policije.


353

Treća tema koju nalazimo kod économistes jeste da stanovniš tvo nije dobro po sebi. Tu ponovo nailazimo na temeljan prekid. U sistemu policije, o kome sam govorio prošle nedelje, jedini na čin na koji se mislilo o stanovništvu je podrazumevao brojeve. Pitanje je bilo da li ima dovoljno stanovništva. Odgovor je bio da nikada nije dovoljno. Zašto nikada nije bilo dovoljno? Zato što je potreban veliki broj radnika da rade i proizvode veliki broj pred meta. Velika radna snaga je potrebna i da nadnice ne bi porasle previše, da bi se tako garantovala najmanja cena koštanja stvari koje se proizvode i iznose na tržište. Veliki broj radnika je nužan pod uslovom da svi oni rade. Napokon, velika radna snaga je po trebna pod uslovom da su radnici poslušni i da poštuju regulaci ju koja im se nameće. Brojevi, radnici i poslušnost, tj. veliki broj poslušnih radnika, će osigurati efektivan broj koji je potreban za dobru policiju. Jedini prirodni datum unesen u mašinu je broj. Stvari moraju da se urede tako da se ljudi reprodukuju, i to da se reprodukuju u što većem broju. Izvan te varijable broja pojedinci su samo podređeni, kao subjekti prava ili kao subjekti policije oni su subjekti regulacije. Sa économistes na snagu stupa potpuno drugačiji način konceptualizovanja stanovništva. Stanovništvo koje je predmet upravljanja više neće biti određen broj ili najveći broj individua koje rade i primenjuju regulaciju. Stanovništvo svakako mora biti potrebne veličine da bi proizvodilo mnogo, a posebno je važno da postoji dovoljno stanovništva u poljoprivredi. Ipak, ono ne srne da bude preveliko. Ono to ne srne da bude upravo da nadnice ne bi bile preniske, tj. da bi ljudi imali interes da rade i da bi podigli cene svojom potrošnjom. Na taj način stanovništvo gubi apsolut nu vrednost, tako da mu ostaje samo relativna vrednost. Postoji optimalan broj ljudi koji je poželjan na nekoj teritoriji i taj pože ljan broj varira s obzirom na resurse, moguć posao i potrošnju koja je potrebna i dovoljna da bi se učvrstile cene i ekonomija uopšte. Drugo, taj broj, koji ne predstavlja apsolutnu vrednost, ne može se fiksirati na autoritaran način. Ne bi se smelo delovati, kao što su to činili utopisti iz XVI veka, koji su govorili: to je otprilike broj ljudi koji je nužan i dovoljan da bi se gradovi učinili srećnim.

354


Broj ljudi će se zapravo sam prilagoditi. On će se prilagoditi upra vo postojećim resursima. Kretanja stanovništva, moguća kontro la rađanja i slične stvari su deo spontane regulacije stanovništva koja osigurava da na određenom prostoru u određenom trenutku uvek postoji prirodno determinisan broj ljudi, što pominju svi économistes, a Kesne to posebno naglašava.25 To je bila treća teza. Četvrta teza économistes tiče se omogućavanja slobodne trgo vine među državama. Tu ponovo postoji fundamentalna razlika u odnosu na sistem policije. Sećate se da je sistem policije podrazumevao da se osigura da je u inostranstvo izvezena najveća mogu ća količina dobara, tako da se dođe do najveće moguće količine zlata i da to zlato prispe u zemlju, čime bi policija u stvari omo gućila povećanje snaga države. U tim novim tehnikama upravljaštva koje donose économistes ne dolazi u obzir da se prodaje po bilo kojoj ceni da bi se uvezla najveća moguća količina zlata. Pitanje će od tog trenutka biti kako da se strane države integrišu u mehanizme regulacije unutar svake države, radi profitiranja od visokih cena u drugim državama kada se šalje koliko je god moguće više žita i dopuštanja cenama kod kuće da porastu da bi se strano žito privuklo. Dozvoliće se, dakle, konkurencija. Ali ko se zapravo takmiči? Tu se ne radi o konkurenciji kao rivalstvu o kome sam govorio prošle nedelje, koja je istovremeno predstav ljala sistem policije i ravnoteže snaga u Evropi. Konkurencija će od tada operisati među privatnim individuama. Upravo ta igra in teresa privatnih individua koje se takmiče i pokušavaju da stvore najveću dobit za sebe omogućiće državi i ćelom stanovništvu da dođe do određenih dobiti. Tako će, u stvari, nastati pravedna cena pšenice i najpoželjnija ekonomska situacija. Od čega će zavisiti sreća svih? Ona neće zavisiti od autoritarne intervencije države u obliku policije, koja kontroliše prostor, teritoriju i stanovništvo. Dobrobit svih će biti osigurana ponašanjem svakoga pojedinačno kada država omogući privatnom interesu da deluje putem aku mulacije i regulacije. Država, dakle, nije izvor dobrobiti za svakog pojedinačno. Ne radi se o tome, kao što je bilo sa policijom, da se osigura kvalitet života i da se on prenese na celinu društva. Radi se o tome da se osigura da država interveniše samo da bi regulisa-


355

la i da bi omogućila da se pojedinačni interesi prilagode tako da posluže svima. Država se zamišlja kao regulator interesa, a ne kao transcendentan, sintetički princip koji transformiše sreću svako ga u sreću svih. Mislim daje to ključna promena koja nas suočava sa jednim suštinskim elementom istorije XVIII, XIX, pa čak i XX veka. On se tiče pitanja koju bi igru država trebalo da igra i koja bi trebalo da bude njena uloga i funkcija u odnosu na fundamen talnu i prirodnu igru privatnih interesa. Vidite kako se kroz raspravu o žitu, policiji žita i izbegavanju oskudice skicira ceo novi oblik upravljaštva koji je skoro tačku po tačku suprotstavljen upravljaštvu koje je zamišljano pomoću policijske države. Naravno, u istom tom periodu, tj. u XVIII veku, bilo je svakako mnogo znakova te transformacije i rođenja no vog upravljačkog razuma. Istovremeno, mislim da je važno da se naglasi da se, uopšteno govoreći, sve to odigravalo kroz problem onoga što će se nazvati ekonomijom. U svakom slučaju, prvi koji su kritikovali policijsku državu u XVIII veku nisu bili pravnici. Među njima je sigurno vladalo tinjajuće nezadovoljstvo u XVII, a pogotovo u XVIII veku, kada su se suočili sa policijskom drža vom i onim što je ona podrazumevala u pogledu direktnih načina delovanja kraljevske moći i njene administracije. Oni su bili do nekle ćutljivi i ponekad kritični povodom njenog rođenja, ali tu se uvek polazilo od upućivanja na tradicionalnu koncepciju prava i privilegija individue. Za njih je to bilo samo pitanje ograničava nja onoga što su videli kao sve više prekomernu kraljevsku moć. Među pravnicima, pa čak i onima koji su kritikovali policijsku državu, nikada se nije javio pokušaj da se definiše nova veština upravljanja. Sa druge strane, économistes su izveli kritiku policij ske države polazeći od mogućeg rođenja nove veštine upravljanja. Mislim da bi na neki način trebalo uporediti te dve velike poro dice koje razdvaja ceo vek i koje su u stvarnosti duboko suprot stavljene. Sećate se da je na početku XVII veka postojalo nešto što je posmatrano kao istinska sekta i jeres, a to su bili politiques.26 Politiques su bili ti koji su definisali novu veštinu upravljanja, ne više polazeći od prilagođavanja poretku i mudrosti sveta i te vrste velike kosmoteologije koja je predstavljala okvir za veštinu uprav

356


ljanja u srednjem veku pa sve do XVI veka. Politiques su zahtevali da se ostavi po strani problem sveta i prirode da bi se potražio razum koji je intrinzičan veštini upravljanja. Oni su pokušavali da definišu horizont koji bi omogućio da se fiksiraju specifični racionalni principi i oblici proračuna za veštinu upravljanja. Oni su definisali novu racionalnost usecajući domen države u veliki kosmoteološki svet srednjovekovne i renesansne misli, feres poli tiques je bila temeljna jeres. Skoro ceo vek kasnije pojavila se nova sekta koja je takođe percipirana kao sekta.27 To su bili économi stes. U pogledu čega su économistes bili jeretični? Oni nisu bili jeretični s obzirom na kosmoteološku misao suvereniteta, već u odnosu na mišljenje koje se organizovalo oko državnog razloga i u odnosu na državu, a posebno policijsku državu. Oni su osmi slili novu veštinu upravljanja koja je još uvek polazila od razloga, koji, međutim, više nije bio državni razlog. Precizno govoreći, oni su modifikovali državni razlog pomoću novog domena koji je u tom trenutku nastajao, a to je bila ekonomija. Ekonomski razlog nije zamenio državni razlog, već mu je dao novi sadržaj. On je dao nov oblik državnoj racionalnosti. Sa économistes se rodilo novo upravljaštvo, ceo jedan vek posle prve pojave upravljaštva. Upravljaštvopolitiques nam daje policiju, a upravljaštvo économi stes uvodi neke od fundamentalnih linija modernog i savremenog upravljaštva. Trebalo bi, naravno, da imamo na umu da se još uvek nalazimo na području državnog razloga. To znači daje cilj tog novog uprav ljaštva économistes još uvek bio da se uvećaju državne snage unu tar ekvilibrijuma evropskog prostora i unutrašnjeg ekvilibrijuma poretka. Ali će se ta državna racionalnost i taj državni razlog, koji nastavlja da dominira mišlju économistes, modifikovati i sada bih hteo time malo da se pozabavim. Prvo, može se videti da se u šematskoj analizi, koju sam skici rao u vezi sa policijom žita i novom ekonomijom u kojoj se pro blem promišlja, uvek javlja referenca na nešto što bismo mogli nazvati prirodnim. Vratimo se na trenutak onome o čemu sam govorio pre nekoliko nedelja.28 Rekao sam da su, uopšteno govo reći, u srednjovekovnoj i renesansnoj tradiciji, dobra vlada i dobro


357

uređeno kraljevstvo deo svetskog poretka koji je podređen božjoj volji. Posledica toga jeste da je dobra vlada upisana u veliki kosmoteološki okvir. U pogledu takvog prirodnog poretka, državni razlog je usekao novu podelu ili je čak napravio radikalan prekid, govoreći o državi koja se pojavljuje i otkriva kao nova stvarnost sa sopstvenom racionalnošću. Time se, dakle, pravi prekid u odnosu na staru prirodnost koja je uokvirivala srednjovekovnu političku misao. Javlja se neprirodnost i apsolutna artificijelnost, koja pred stavlja prekid sa starom kosmoteologijom, koja je podstakla op tužbu za ateizam o kojoj sam govorio.29Možemo, dakle, govoriti o artifkijelnosti policijskog upravljaštva i državnog razloga. Međutim, prirodnost se ponovo pojavljuje sa économistes. Na ravno, u pitanju je sasvim drugačija prirodnost. U pitanju je pri rodnost onih mehanizama koji osiguravaju da će, ako se dopusti da cene rastu, one u jednom trenutku prestati da rastu same od sebe. U pitanju je prirodnost koja osigurava da se stanovništvo privuče visokim platama do određene tačke u kojoj se plate stabilizuju, što za posledicu ima i da stanovništvo prestane da ra ste. Kao što vidite, nije u pitanju isti tip prirodnosti kao što je ona koju je podrazumevao kosmos koji je uokvirivao i podržavao upravljačku racionalnost u srednjem veku ili u XVI veku. U pita nju je prirodnost koja je zapravo suprotstavljena artifkijelnosti politike, državnom razlogu i policiji. Ona im je suprotstavljena na vrlo specifičan način. Ne radi se, u stvari, o prirodnosti procesa prirode same, u smislu prirode sveta, nego o prirodnosti odnosa među ljudima i onoga što se spontano događa kada oni kohabitiraju, ulaze u zajednicu, obavljaju razmenu, rad i proizvode. To znači daje u pitanju prirodnost koja u osnovi nije postojala do tog trenutka i koja, čak i ako nije eksplicitno imenovana, počinje da se misli i analizira kao prirodnost društva. Économistes su, dakle, osvetlili taj domen društva kao pri rodnost koja je specifična za čovekov život u zajednici kao polje predmeta, te prostor za analizu, znanje i intervenciju. Društvo kao specifično polje prirodnosti koje je osobeno za čoveka i koje će se nazivati građansko društvo pojavljuje se naspram države.30 Šta je građansko društvo, ako nije ono što se ne može naprosto

358


zamišljati kao posledica države? Ipak, ono istovremeno nije ni neka vrsta čovekove prirodne egzistencije. Građansko društvo je ono što upravljačka misao i nova forma upravljaštva, rođena u XVIII veku, otkrivaju kao nužan korelat države. Čime bi treba lo da se bavi država? Za šta je ona odgovorna? Šta ona mora da zna? Šta bi to država trebalo da uradi ako ne da kontroliše ili bar reguliše? Koja vrsta stvari su te prirodne regulacije koje bi ona morala da poštuje? Ne radi se o primitivnoj prirodi, jednako kao što se ne radi ni o skupovima podređenim suverenovoj volji koji bi bili submisivni u odnosu na njegove potrebe. Država ima od govornost za građansko društvo i mora da rukovodi njim. To je, naravno, fundamentalna mutacija u odnosu na državni razlog i policijsku racionalnost koja se i dalje bavila skupom podređenih subjekata. To je prva stvar koju sam hteo da naglasim. Druga stvar o kojoj bih hteo da govorim tiče se toga što se u tom novom upravljaštvu i korelativnom horizontu društvene pri rodnosti pojavljuje nova forma znanja. To u stvari nije baš tačno. Šta srećemo u tim prirodnim fenomenima o kojima govore éco nomistes? Srećemo se sa procesima koji se mogu razumeti kori steći se istom metodologijom koja se koristi u naučnom znanju. Zahtev za naučnom racionalnošću, koji zaista ne možemo naći kod merkantilista, uvode u XVIII veku économistes, koji smatraju da se vladavina dokaza mora uspostaviti u svim tim domenima.31 Posledično, metode prestaju da budu proračuni snaga i diplomat ski proračuni, koje je koristio državni razlog u XVII veku. Znanje koje se od tog trenutka koristi mora da bude naučno po svojim procedurama.' Drugo, naučno znanje je potpuno nezamenljivo za dobro upravljanje. Vlada koja ne bi uzela u obzir tu vrstu analize i znanje o tim procesima i njegove rezultate bila bi osuđena na pro past. To u svakom slučaju vidimo kada vlada protiv svih pravila fiksira maksimalnu cenu žita. Reći će se da u tom slučaju ona deluje naslepo, protiv svojih interesa i da je doslovce napravila greš ku u naučnom smislu. Imamo, dakle, ono naučno znanje koje je* * Rukopis to razjašnjava: „To znanje je politička ekonomija, ne kao prosto znanje načina da se država obogati, nego kao znanje o procesima koji povezuju varijacije u bogatstvu i varijacije u stanovništvu vezane za tri ose: proizvodnja, cirkulacija i potrošnja. Rođenje, dakle, političke ekonomije.“


359

nezamenljivo za upravljanje, ali je važno da istovremeno primetimo kako to nije neka vrsta znanja koje je samo upravljanje ili koje je unutrašnje u odnosu na samo upravljanje. To znači da nije u pi tanju znanje koje spada unutar same veštine upravljanja. Nije više u pitanju naprosto proračun koji se javlja unutar prakse onih koji upravljaju. Postoji nauka koja je takoreći tête-à-tête sa veštinom upravljanja. Ona je spoljašnja u odnosu na veštinu upravljanja i može se njome baviti i neko ko uopšte ne upravlja i ne učestvuje u vladavini. Dakle, kao što vidite, tu se pojavljuje vrlo specifičan odnos moći i znanja, upravljanja i nauke. Iz tog jedinstva, koje je nastavilo da deluje kao neka manje-više izmešana magma, veština upravljanja, koja je istovremeno i znanje i moć, nauka i oduka, posle nekog vremena počinju da se izdvajaju dva pola naučnosti, od kojih jedan teži teorijskoj čistoći i postaje ekonomija, a drugi nastavlja da polaže pravo na to da ga vlada uzima u obzir i da na njemu mora da temelji svoje odluke. To je druga važna tačka. Treća važna tačka u tom novom upravljaštvu je, naravno, izne nadna pojava problema stanovništva u novim oblicima. Prethod no, pitanje se u osnovi nije ticalo stanovništva kao naseljavanja ili depopulacije. Radilo se o broju, radu i poslušnosti. Sada se, međutim, stanovništvo pojavljuje kao istovremeno specifična i zavisna realnost. Ona je zavisna u odnosu na nadnice, mogućno sti rada, cene. Istovremeno, ona je specifična u dva smisla. Prvo, stanovništvo ima svoje sopstvene zakone transformacije i kreta nja i ono je podjednako podređeno prirodnim procesima koliko i bogatstvo. Bogatstvo se kreće, menja se, raste ili se smanjuje. Kroz procese koji su različiti, ali su iste vrste ili su bar podjednako pri rodni, stanovništvo se transformiše, raste ili se smanjuje i kreće. To je, dakle, prirodnost koja je intrinzična stanovništvu. Druga specifična karakteristika stanovništva je u tome što se niz interak cija, kružnih efekata i efekata rasipanja odvija između pojedinca i drugih, što znači da postoji spontana veza između njega i dru gih koju nije konstituisala država ili volja suverena. Stanovništvo karakteriše zakon mehanike interesa. U prirodnosti stanovništva i zakonu kompozicije interesa unutar njega vidi se pojava stanov ništva kao stvarnost koja ima prirodnu gustinu i debljinu, koja se

360


razlikuje od skupa podređenih koji su zavisni od volje suverena i intervencije policije. To ima za posledicu da je to, ako je stanov ništvo stvarno obdareno tom prirodnošću i gustinom zbog svojih unutrašnjih mehanizama regulacije, upravo ona stvarnost za koju će država biti odgovorna, umesto da to budu individue koje mo raju biti potčinjene i podređene pravilima i regulaciji. U drugoj polovini XVIII veka, preuzimanje odgovornosti za stanovništvo će podrazumevati razvoj, ako ne baš nauka, onda bar praksi i oblika intervencije. To će, na primer, podrazumevati društvenu medicinu ili ono što se u to vreme nazivalo javnom higijenom i to će se ticati demografskih problema i svega što osvetljava tu novu funkciju odgovornosti države za stanovništvo u njegovoj prirodnosti. Stanovništvo kao skup subjekata zamenjen je stanov ništvom kao skupom prirodnih fenomena. Četvrta velika izmena u upravljaštvu tiče se sledećeg. Šta znači ako se kaže da su činjenice stanovništva i ekonomskih procesa podređene prirodnim procesima? To znači, naravno, da ne samo da neće biti opravdanja, nego uopšte neće biti ni interesa da se pokuša sa uspostavljanjem regulatornog sistema zabrana, impe rativa koji bi se nametali tim procesima. Osnovni princip državne uloge, kao i oblika upravljaštva koji joj se pripisuje, sastojaće se od poštovanja prirodnih procesa ili bar od toga da se oni uzmu u obzir i učini da funkcionišu. To znači, sa jedne strane, da inter vencija državnog upravljaštva mora da bude ograničena, ali da ta granica neće biti naprosto negativno ograničenje. Ceo domen mogućih i nužnih intervencija pojavljuje se unutar tako ograni čenog polja, ali te intervencije neće nužno, pa čak ni skoro uopšte imati oblik pravila i regulacija. Drugim recima, biće važno da se rukovodi, ali ne i da se kontroliše pomoću pravila i regulacija. Su štinski cilj takvog rukovođenja neće prvenstveno sprečavati stva ri, nego će osigurati da nužna i prirodna regulacija funkcioniše ili čak da se stvori regulacija koja omogućuje da prirodna regulacija funkcioniše. Prirodni fenomeni će morati da budu uokvireni na takav način da ne skrenu sa pravca ili da ih nespretna, arbitrarna i zaslepljena intervencija ne skrene. To znači da će biti nužno da se postave mehanizmi bezbednosti. Fundamentalni cilj upravljaštva


361

će biti mehanizmi bezbednosti, tj. državna intervencija sa suštin skom funkcijom osiguravanja bezbednosti prirodnih fenomena ekonomskih procesa, tj. procesa koji su intrinzični stanovništvu. To sve napokon objašnjava uvođenje slobode unutar upravljaštva, ne samo kao prava individua da se legitimno suprotstav ljaju moći, uzurpaciji i zloupotrebi suverena ili vlade, nego kao elementa koji je postao nezamenljiv za samo upravljanje. Uslov za dobro upravljanje jeste da sloboda ili bar određeni oblici slo bode budu ispoštovani. Ukoliko ne bude poštovanja za slobodu, to neće predstavljati samo zloupotrebu prava u odnosu na zakon već, iznad svega, i neznanje kako bi trebalo upravljati ljudima. In tegracija slobode i njenih specifičnih granica unutar polja uprav ljačke prakse u tom trenutku postaje imperativ. Može se videti kako nestaje velika prekomerno regulišuća po licija. Regulatorna kontrola teritorije i podređenih, koja je još uvek karakterisala policiju u XVII veku, u tom trenutku se dovodi u pitanje, i zato nastaje neka vrsta dvostrukog sistema. Sa jedne strane, javiće se čitav niz mehanizama koji potpadaju pod domen ekonomije i rukovođenja stanovništvom i imaju za cilj da ojačaju snagu države. Sa druge strane, javljaju se aparat i instrumenti za osiguravanje sprečavanja i gušenja nereda, neregularnosti, nele galnosti i delinkvencije. To znači da će ujedinjujuća policija u kla sičnom smislu iz XVII i XVIII veka, koja pojačava snage države dok poštuje opšti poredak, biti demontirana ili, pre, situirana u drugim mehanizmima i institucijama. Sa jedne strane će biti ve liki mehanizmi podsticaja i regulacije, kao što su ekonomija, ru kovođenje stanovništvom i slično. Potom će postojati institucije policije u savremenom smislu reći, koja će imati čisto negativnu funkciju i koja će biti sredstvo za sprečavanje određenih nereda. Rast unutar poretka i sve pozitivne funkcije će biti osigurane čita vim nizom institucija, aparata i mehanizama, a eliminacija nereda će biti funkcija policije. To ima za posledicu da pojam policije bude u potpunosti preokrenut, skrajnut i da dobije čisto negativ no značenje koje ima i danas. Ukratko, novo upravljaštvo, koje je u XVII veku mislilo da može u celini da se uloži u ujedinjujući projekat policije, sebe za-

362


tiče u situaciji u kojoj mora da uputi na ekonomiju kao domen prirodnosti. Ono mora da rukovodi stanovništvima, da organizuje legalni sistem poštovanja sloboda, i napokon da se obezbedi sredstvom direktne ali negativne intervencije kakvo je policija. Stari policijski projekat je razlomljen na četiri elementa, a to su ekonomska praksa, rukovođenje stanovništvom, javni zakon koji je zasnovan na poštovanju sloboda, te policija sa represivnom funkcijom, kojima je dodat veliki vojno-diplomatski dispozitiv koji se malo promenio od XVIII veka. Imamo, dakle, ekonomiju, rukovođenje stanovništvom, zakon sa sudskim aparatom, dipomatski i vojni aparat. Jasno je da može mo do kraja izvesti genealogiju savremene države i njenih aparata, koja nije zasnovana na onome što se naziva cirkularnom ontolo gijom32 države koja se uspostavlja i raste kao ogromno čudovište ili automatska mašina. Možemo da izvedemo genealogiju moder ne države i njenih različitih aparata na osnovu istorije upravljač ke racionalnosti. Društvo, ekonomija, stanovništvo, bezbednost i sloboda su elementi novog upravljaštva, čije forme možemo još uvek da organizujemo oko savremenih modifikacija. Ako hoćete da mi date još tri minuta, hteo bih da dodam slede će. Pokušao sam da pokažem kako su pastirstvo i njegovo uprav ljanje ljudima, kao projekat vladanja ljudima, koji je započet i razvijan u srednjem veku, isprovocirah određena protivvlađanja. Isto tako bi se moglo reći da sam pokušao da pokažem kako su se veština, projekat i institucije za vladanje ljudima i protivvladanje koje mu se suprotstavljalo razvili u međusobnom odnosu. Javljale su se sve vrste pokreta otpora ih transformacije pastirskog vlada nja o kojima sam govorio. Mislim da možemo reći nešto slično i da možemo nastaviti analizu u pogledu upravljaštva u njegovoj modernoj formi. U osnovi, pitam se da li bismo mogli usposta viti, ako ne analogije, a onda bar korespondencije. Pokušao sam da pokažem kako je postojao čitav niz razmena, recipročnih po drški između pastirske veštine vladanja ljudima i protivvlađanja koja su joj bila savremenici. Pitam se da li bismo mogli analizi rati protivvlađanja u modernom sistemu upravljaštva govoreći da je ono što su u stvari ulozi protivvlađanja, koji su mogli da


363

se razviju u korelaciji sa modernim upravljaštvom, isti elementi kao i za upravljaštvo, te da je od sredine XVIII veka razvijen či tav niz vladanja čiji je cilj bio upravo da odbace državni razlog i njegove fundamentalne zahteve, pritom nalazeći podršku u istoj onoj stvari koju na kraju otkriva i državni razlog, a to su elemen ti društva suprotstavljeni državi, ekonomska istina u odnosu na podršku, nerazumljivosti i slepilo, interes svih, koji je suprotan privatnom interesu, apsolutna vrednost stanovništva, kao prirod ne i živuće stvarnosti, bezbednost u kontrastu spram nesigurnosti i opasnosti, te sloboda u suprotnosti sa pravilima i regulacijama. Više šematski, i da bismo sumirali sve ono što sam hteo da ka žem, možda bismo mogli reći da je državni razlog postavio pri marni zakon moderne države i istorijske nauke da čovek mora da živi u jednom neograničenom vremenu. Uvek će biti vlade i država, tako da nema nikakve nade da će oni nestati. Nova istoričnost državnog razloga je isključila carstvo poslednjih dana, kao i eshatološko kraljevstvo. Protiv te teme, koja je formulisana na kraju XVI veka, i koja je još uvek sa nama danas, protivvladanja razvijaju poziciju prema kojoj se tvrdi da dolazi vreme u kom će vreme da stane, i brane mogućnost eshatologije, poslednjeg vre mena, suspenzije ili dovršenja istorijskog i političkog vremena kada će se beskonačno upravljaštvo države dovršiti i zaustaviti. Ali šta će ga zaustaviti? Zaustaviće ga iskrsavanje društva samog. Dan kada se građansko društvo oslobodi ograničenja i kontro le države, kada moć države napokon bude ponovo uvučena u to društvo, vreme, ako ne istorije, onda bar politike, i države će doći do svog kraja. Ta revolucionarna eshatologija je stalno progonila XIX i XX vek. Prvi oblik protivvladanja je predstavljao afirmaciju eshatologije u kojoj će građansko društvo pobediti državu. Drugo, pokušao sam da vam pokažem kako je poslušnost in dividua predstavljala temeljni princip državnog razloga i da od određenog trenutka forme individualnog podređivanja više nisu morale da uzimaju feudalni oblik vernosti, već pre oblik potpu ne i iscrpne poslušnosti u vladanju prema imperativima države. Uočava se razvoj protivvladanja i zahteva u obliku protivvlada nja čije značenje podrazumeva da mora da postoji trenutak kada

364


će, raskidajući sve forme poslušnosti, stanovništvo stvarno imati pravo, koje nije juridičkog karaktera, već je suštinsko i temeljno, da raskine odnose poslušnosti koje ima sa državom, ustajući pro tiv njih i govoreći o svom zakonu i zakonu svojih potreba i svoje prirode kao stanovništva, koji mora da zameni poslušnost. Posledično, javlja se eshatologija koja će uzeti oblik apsolutnog prava na pobunu, ustanak i raskidanje svih odnosa poslušnosti, dakle pravo na revoluciju samu. To je drugi veliki oblik protivvladanja. Napokon, pokušao sam da vam pokažem kako je državni ra zlog podrazumevao da država ili oni koji je predstavljaju poseduju istinu u vezi sa ljudima, stanovništvom i onim što se događa na teritoriji i opštoj masi koju sačinjavaju pojedinci. Toj temi države kao onoga što poseduje istinu protivvladanja će suprotstaviti ide ju da u određenom trenutku nacija u svom totalitetu mora biti u stanju da, na svakom svom delu i u celini, poseduje istinu o tome šta je, šta želi i šta mora da učini. U pitanju je ideja prema kojoj nacija ima pravo na sopstveno znanje, odnosno ideja društva koje je samo sebi transparentno i koje poseduje sopstvenu istinu čak i kada postoji određeni element stanovništva ili organizacija koja predstavlja ćelo stanovništvo, kao što je partija koja formuliše tu istinu. U svakom slučaju, istina društva, države i državog razloga više neće biti u posedu same države, već ćele nacije. Mislim da je to treći veliki oblik protivvladanja, koji je tačku po tačku su protstavljen državnom razlogu u XVI veku, ali koji su podržali različiti pojmovi i elementi koji su se pojavili u transformacijama državnog razloga. Bilo da državi suprotstavimo građansko društvo, stanovništvo ili naciju, jasno je da su to elementi koji su upotrebljeni u genezi države, bar u njenom modernom obliku. Zbog toga će baš oni biti ulog za državu i one koji su joj suprotstavljeni. U meri u kojoj su istorija državnog razloga, upravljački ratio i istorija protivvlada nja suprotstavljeni polazeći od njih, to troje su nerazdvojni.'* * Fuko izostavlja poslednje dve strane rukopisa u kojima, definišući revolucionarne po krete „kao protivvladanja ili pre kao vrstu protivvladanja koja korespondira sa oblicima društva u kojima je upravljanje ljudima’ postalo jedan od atributa društva, ako ne njegova suštinska funkcija“, i kratko razmatra pitanje „religioznog nasleđa“: „Religiozno nasleđe revolucionarnih pokreta moderne Evrope često se pominje. Ono


365 *

*

*

To je sve što sam hteo da kažem. Ove godine sam hteo da na pravim mali metodološki eksperiment da bih pokazao kako je moguće da se, polazeći od relativno lokalne i mikroskopske anali ze tipičnih formi moći pastirstva, bez paradoksa i protivrečnosti, vratimo na opšte probleme države, pod uslovom da ne poimamo državu kao transcendentnu realnost čija istorija se može misliti na osnovu sebe same. Mora biti moguće da se istorija države napiše polazeći od aktuelnih praksi ljudi, onoga što oni rade i kako misle. Svakako, ne mislim da je ovakva analiza jedina moguća analiza istorije države, ali verujem da je to dovoljno plodna mogućnost, a prema mom uverenju plodnost je povezana sa činjenicom da se iz ove perspektive ukida prekid između nivoa mikromoći i makromoći, tako da razmatranje jednog ne isključuje razmatranje drugog. U stvari, analiza mikromoći se bez većih poteškoća vraća u analizi problema kao što su upravljanje i država.

Napomene: 1 Nicolas Delamare, Traité de la police, op. cit. Delo se sastoji od tri toma objavljena u Parizu, J. & P. Cot 1705. (t. I), P. Cot 1710. (t. II) i M. Brunet 1719. (t. III). Četvrti tom, koji je pripremio A.-L. Lekler di Brije (Lecler du Brillet), Delamarov student, dovršen je pet godina posle autorove smrti: Continuation du Traité de la police. De la voirie, de tout nije direktno. U svakom slučaju, ne radi se o vezivanju religiozne ideologije i revoluci onarne ideologije. Veza je složenija i ne uspostavlja vezu među ideologijama. Državnom pastirstvu se suprotstavljaju protivvladanja koja su posudila određene elemente iz reli gioznih protivvladanja. Razlog za usložnjavanje revolucionarnih pokreta mora se tražiti na strani antipastirskih taktika, šizmatičkih i jeretičkih prekida i borbi oko moći Crkve. Istina, postoje fenomeni stvarnog povezivanja, kao što su utopijski socijalizam, koji svoje korene nije imao u knjigama i tekstovima već u praksama, poput zajednica, kolonija reli gioznih organizacija poput kvekera u Americi, u srednjoj Evropi [...] i bio je povezan sa alternativnim fenomenima kao što su metodizam i Francuska revolucija. Slučaj religiozne ideologije koja je [apsorbovala?] revolucionarni proces? Bar u zemlji sa slabom državnom strukturom i sa jakim ekonomskim napretkom i sa mnoštvenim pastirskim organizacija ma, pobune vladanja su mogle da uzmu arhaični’ oblik novog pastirstva.“

366


ce qui en dépend ou qui y a quelque rapport, Paris, J.-F. Hérissant, 1738. Prošireno izda nje prva dva toma izdao je M. Brune (Brunet) 1722. Lažno izdanje u četiri toma, pozna to kao drugo izdanje, pojavilo se u Amsterdamu, „na račun kompanije“, 1729-1739. (RM. Bondois, “Le Commissaire N. Delamare et le Traité de la police”, str. 322, napomena 3). Prvi tom sadrži prve četiri knjige, I: “De la Police en général, & de ses Magistrats & Officers” („O policiji uopšte, magistratima i oficirima“; II: “De la Religion” („O religiji“); III: “Des Mœurs” („O običajima“); IV: “De la Santé” („O zdravlju“). Druga knjiga sadrži prva 23 naslova pete knjige: “Des Vivres” („O provizijama“. Treći tom sadrži preostali deo pete knjige, a četvrti tom šestu knjigu: “De la Voirie” („O putevima“). Delo je osta lo nedovršeno i objavljena je samo polovina Delamarovog programa (nedostaju knjige koje bi se bavile sigurnošću gradova i puteva, naukama i slobodnim umetnostima, trgo vinom, manufakturom, slugama, domaćinstvima, radnicima i siromašnima). 2 Videti: Edmé de La Poix de Fréminville, Dictionnaire ou Traité de la police généra le des villes, bourgs, paroisses et seigneuries de la campagne, Paris, Gissey, 1758 (ponov ljeno izdanje: Nîmes, Praxis, 1989); (priručnik policijskih regulacija poredan je abeced nim redom); Du Chesne (poručnik policije u Vitriju u Šampanji), Code de la police, ou Analyse des règlemens de police, Paris, Prault, 1757. (4. izdanje 1768); J.-A. Sallé, L’Esprit des ordonnances et des principaux édits déclarations de Louis XV, en matière civile, cri minelle et beneficiale, Paris, Bailly, 1771; Nicolas Des Essarts, Dictionnaire universel de police, Paris, Moutard, 1786-1791, 8 tomova (u kojima je, prema: P.-M. Bondois, “Le Commissaire N. Delamare...”, str. 318, n. 1, „potpuno opljačkana“ Traité de la police). 3 N. Delamare, Traité de la police, 1.1, knjiga I, naslov I, str. 4: „[...] od rođenja hrišćanstva, carevi i kraljevi su toj prastaroj podeli dodali brigu i disciplinovanje siromaš nih, kao važan deo javnog dobra u vezi sa kojim ne nalazimo nijedan primer u atinskoj policiji ili u policiji paganskog Rima.“ 4 Delamar sam navodi jedanaest. Videti: ibid.: „Policija je, prema našem gledi štu, tako u potpunosti sadržana u ovih jedanaest delova koji podrazumevaju religiju, disciplinu običaja, zdravlje, povlastice, javnu sigurnost i mir, puteve, nauke i slobodne umetnosti, trgovinu, manufakturu i zanatske veštine, sluge u domaćinstvima, radnike i siromašne.“ Razlika se sastoji u tome što Fuko stavlja pozorište i igre pod zaseban na slov, dok se oni, u stvari, nalaze pod običajima, kako Delamar objašnjava na str. 4, i time razlikuje domene koje Delamar kombinuje. U svom predavanju “Omnes et singulatim”, sa druge strane, govori o „jedanaest stvari“ koje, po Delamaru, policija mora da reši (videti: Dits et écrits, IV, str. 157). 5 Traité de la police: „[...] dok su Grci prvi predmet policijskog delovanja povezivali sa očuvanjem prirodnog života, mi smo se opredelili za one predmete koji mogu učiniti život dobrim, što se deli na dva delà, a to su religija i moral.“ (Videti: ibid., str. 3: „Prvi zakonodavci slavnih grčkih republika uzimali su život za osnovu svakog drugog dobra i tako određivali predmete policije. Oni su smatrali da život uzet sam po sebi, bez dobrog i mudrog vladanja, pored svih spoljašnjih pomoći može biti samo nesavršeno dobro. Oni su delili policiju na tri delà: očuvanje, dobro i užici života.“) 6 Ibid.: „Kada smo se bavili očuvanjem života kao drugim predmetom sledili smo istu podelu, primenjujući brigu naše policije na dve važne stvari, a to su zdravlje i op stanak građana.“ 7 Ibid.: ,,U pogledu udobnosti života, što predstavlja treći predmet policije, može mo ga, kao i njih, podeliti na šest tačaka: javni mir, brigu o građevinama, putevima i trgovima, velike puteve, nauke i slobodne umetnosti, trgovinu, manufakturu, zanatske veštine, domaćinstva i radnike.“ 8 Ibid.: „Napokon, podražavali smo antičke republike u brizi koju su posvećivale


367

delu policije koji se bavi užicima života. Ipak, postoji razlika između nas i starih, jer su za njih igre i spektakli predstavljali važan deo obožavanja njihovih bogova, pa je jedini cilj zakona bio da se njihov broj i veličanstvenost povećaju. U našem slučaju, koji je više u saglasnosti sa čistoćom religije i običaja, njen jedini cilj jeste da ispravi zloupotrebe koje bi preterana dopuštenja mogla doneti, te da osiguraju da se to m irno odigra. Dakle, umesto da igre i spektakli postanu poseban đomen za policiju, kao što je to bilo kod starih, mi ih stavljamo pod isti odeljak koji se brine za običaje uopšte.“ 9 Videti 3. napomenu ovog predavanja. 10 Videti predavanje od 29. marta. 11 J. Domat, Le Droit public, op. cit., knjiga I, naslov VIII, izdanje iz 1829, str. 150: „[...] prirodno je da jedna od primena koju je Bog dao rekama i morima jeste da stva raju puteve kojima se odvija komunikacija među zemljama uz pomoć navigacije. A policija je ono što je učinilo gradove, javne trgove i druga mesta da budu primereni za upotrebu i da svaki grad, provincija i nacija može da komunicira sa svim drugim pomoću velikih puteva.“ 12 E. de La Poix de Fréminville, Dictionnaire ou Traité de la police générale des villes..., op. cit., predgovor, str. VI. 13 Ibid. 14 Videti predavanje od 22. marta. 15 Aluzija na situacionističku kritiku kapitalizma koja je osudila dvostruku vla davinu fetišizma robe i društva spektakla. Fuko se na to vraća naredne godine. Videti: Naissance de la biopolitique, op. cit., predavanje od 7. februara 1979, str. 117. 16 Videti, na primer: Charles Loyseau, Traité des seigneuries, Paris, LAngelier, 1608, 4. prošireno izdanje, 1613), koje u delu rukopisa o policiji na koji smo već uputili Fuko citira, na osnovu Delamarove Traité de la police, knjiga I, naslov I, str. 2: „Pravni savetnik kaže da je ispravno bez ikakve primene od strane bilo koga, i samo na osnovu interesa za javno dobro, izvršiti regulaciju kako bi se svi građani jednog grada vezali za svoje zajedničko dobro i korist. )a dodajem da je moć policijskog magistrata bliža priro di moći vladaoca nego prirodi moći sudije, koji samo ima pravo da prosuđuje između tužioca i tuženog.“ Izvorni tekst kaže sledeće: „[...] pravo policije se sastoji u tome da bude sposobna da odredi pojedinačne regulacije za građane u određenoj oblasti i na nekoj teritoriji, koje se tiču svih, što prevazilazi moć običnog sudije koji može samo da se opredeli između tužioca i tuženog i ne može da daje regulaciju bez tužiočevog zahteva ili saslušanja tu ženog. Zbog toga policijska moć ima mnogo više zajedničkog sa vladarskom nego sa sudskom moći kada se radi o regulaciji kakva su zakoni i posebne naredbe, koje se po grešno nazivaju akti a ispravno edikti kao što smo već rekli u trećem poglavlju“ (Traité des seigneuries, pogl. IX, § 3, Paris, LAngelier, 4. prošireno izdanje, 1613, str. 88-89). 17 Jean Bacquet (preminuo 1685), Traicté des droits de justice, Paris, LAngelier, 1603, pogl. 28 („Ako prava policije, straže [Guet] i putnog ureda [Voirie] pripadaju vi sokim pravdama ili kralju“), str. 381: „Prava suda i policije nemaju ništa zajedničko sa drugima“ (naslov § 3). „Pravo suda, takođe, ne sadrži u sebi pravo policije i zato su to odvojena prava. Zbog toga gospodar ne može zahtevati pravo policije pod senkom suda“ (§ 3). „Pošto je izvesno da policija u sebi sadrži očuvanje i održavanje stanovnika grada i njihovog javnog dobra, možemo reći da pravo policije pripada samo kralju“ (§ 4). 18 Catherine II, Supplément à Vlnstruction pour un nouveau code (= Instruc tions pour la commission chargée de dresser le projet du nouveau code de loix), SaintPétersbourg, Académie des sciences, 1769, § 535 (videti: Surveiller et Punir, op. cit., str. 215, gde Fuko upućuje na isti pasus). Tekst skoro doslovce prenosi Monteskjeov Esprit

368


des lois, knjiga XXVI, pogl. 24 („Regulacije policije ne pripadaju istom poretku kome pripadaju regulacije zakona“): „Stvari policije su stvari svakog trenutka, koje obično zahtevaju malo, i nikakve formalnosti nisu potrebne. Delovanje policije je brzo i odvija se na stvarima koje se pojavljuju svakog dana, tako da veće kažnjavanje u njoj nije moguće. Ona se prvenstveno bavi detaljima i zato joj veliki primeri nisu važni.“ 19 Catherine II, Supplément...-, Montesquieu, Esprit des lois, str. 776: „Sadrži pre regulaciju nego zakone.“ 20 Videti 16. napomenu ovog predavanja. 21 Videti: Surveiller et Punir, str. 135-196 (III deo: “Discipline”). 22 Videti predavanje od 18. januara. 23 O „dobroj ceni“ žita videti, na primer: F. Quesnay, “Grains” (1757), u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 507-509, i “Hommes”, u: ibid., str. 528-530; videti takode: G. Weulersse, Le Mouvement physiocratique, op. cit., knjiga II, pogl. 3: “Le ‘bon prix’ des grains”, str. 474-577; i: Les Physiocrates, op. cit., pogl. 4: “Le programme commercial: le Bon prix des grains”, str. 129-171. 24 U smislu dobre cene ili tržišne cene videti: S. L. Kaplan, Le Pain, le Peuple et le Roi, napomena 14 u pogl. II, str. 402. U vezi sa pojmom „pravedne cene“ u teleološkomoralnoj tradiciji i diskursu policije sve do XVIII veka videti: Naissance de la biopoli tique, predavanje 17. januara 1979, str. 49, napomena 2. 25 Videti predavanje od 25. januara, napomene 19 i 24. 26 Videti predavanje od 8. marta. 27 Videti, na primer, kod Grima (Grimm), koji se podsmevao svim neuspesima sekte, „njen kult, njene ceremonije, njen žargon i njene misterije“ (citirano u: G. Weu lersse, Les Physiocrates, str. 25). 28 Videti predavanje od 8. marta. 29 Ibid. 30 Fuko će temeljno razmatrati pojam građanskog društva u svom poslednjem pre davanju tokom sledeće godine (4. april 1979), u: Naissance de la biopolitique, str. 299 sq. 31 Videti članak “Évidence” u: Encyclopédie (t. VI, 1756), koji je anonim no objavio Kesnej (u: F. Quesnay et la physiocratie, t. 2, str. 397-426). 32 Taj izraz, koji je već bio upotrebljen na predavanju od 8. marta, upućuje na kritike koje su neki ljudi uputili na račun analize moći kojom se Fuko bavio od sredine sedamdesetih.

Rezime kursa* Kurs se bavio nastankom političkog znanja koje u centar svog predmeta stavlja pojam stanovništva i mehanizme za osigurava nje njegove regulacije. Prelazak sa „države teritorije“ na „državu stanovništva“? Ne, jer to nije uključivalo zamenu već pre prome nu naglaska i javljanje novih ciljeva, kao i novih problema i novih tehnika. Izabrali smo pojam „upravljanja“ kao smernicu za praćenje tog nastanka. I. Trebalo bi preduzeti temeljno istraživanje istorije, ne samo pojma, već i procedura i sredstava korišćenih da se osigura „upravljanje ljudima“ u određenom društvu. Na osnovu celog prethodnog pristupa izgleda da u grčkim i rimskim društvima sprovođenje političke moći nije podrazumevalo ni pravo niti mo gućnost „upravljanja“ shvaćenog kao delatnost koja preuzima na sebe da vodi pojedince kroz čitav njihov život tako što će ih staviti pod autoritet vodiča koji je odgovoran za ono što oni rade i za ono što im se događa. Prateći indikacije Pola Vena, deluje da se ide ja pastira - suverena ili kralja ili magistrata kao pastira ljudskog stada može pronaći samo u arhaičnim grčkim tekstovima ili kod malog broja autora iz imperijalne epohe. S druge strane, metafora pastira koji nadgleda svoje ovce prihvaćena je kao opis onoga što su radili učitelj, doktor ili nastavnik gimnastike. Analiza Državni ka potvrdiće ovu hipotezu. * Objavljeno u: Annuaire du Collège de France, 78’ année. Histoire des systèmes de pensée, année 1977-1978, 1978, str. 445-449, kao i u: Dits et écrits, 1954-1968, iz: D. Defert & F. Ewald, uz saradnju J. Lagrange, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des sciences humaines”), 1994, t. 4, str. 719-723.

369

370


Razvoj teme pastirske moći odvio se na Istoku, a pogotovo u jevrejskom društvu. Tema je obeležena mnogim odlikama: pastiro va moć se ne sprovodi nad fiksnom teritorijom koliko nad naro dom koji ide prema nekom cilju; njegova uloga jeste da obezbedi stadu opstanak, da vodi računa o njemu svakoga dana i da osigura njegovo spasenje; konačno, u suštini paradoksalno, u pitanju je moć koja individualizuje time što daje podjednaku vrednost sva koj ovci kao i ćelom stadu. Sa tom vrstom moći Zapad se upozna je preko hrišćanstva i institucionalizuje je u crkvenom pastirstvu: upravljanje dušama formira se u hrišćanskoj Crkvi kao centralna i učena delatnost koja je neophodna za spasenje svih i svakoga. Opšta kriza pastirstva počinje i razvija se tokom XV i XVI veka. Ona se javlja ne samo i ne toliko kao odbacivanje pastir ske institucije, već u mnogo kompleksnijem obliku: potragom za drugim (ali ne nužno manje strogim) modelima duhovnog usmerenja i novim vrstama odnosa između pastira i stada; ali takođe i istraživanjima načina putem kojih se „upravlja“ decom, porodi com, oblašću ili kneževinom. Na kraju feudalizma, opšte ispitiva nje načina upravljanja i upravljanja sobom, vladanja [conduire] i vladanja sobom [se conduire] praćeno je rođenjem novih oblika ekonomskih i društvenih odnosa i novih političkih struktura. 2. Nakon toga, analizirali smo neke aspekte formiranja poli tičkog „upravljaštva“, to jest načina na koji je vladanje [conduit] skupom pojedinaca postao deo, na jedan sve izraženiji način, sprovođenja suverenove moći. Ta važna transformacija naznače na je u različitim „veštinama upravljanja“ napisanim krajem XVI i u prvoj polovini XVII veka. To je u nesumnjivoj vezi sa pojavom „državnog razloga“. Prelazimo sa jedne veštine upravljanja, čiji su principi bili izvedeni iz tradicionalnih vrednosti (mudrosti, prav de, slobode, poštovanja božanskih zakona i ljudskih običaja) ili iz uobičajenih veština (razboritosti, reflektovanih odluka, brige da budete okruženi najboljim savetnicima), na veštinu upravlja nja koja pronalazi principe svoje racionalnosti i specifičan domen svoje primene u državi. „Državni razlog“ nije imperativ u čije ime se mogu ili moraju obrnuti sva druga pravila; on je novi kalup racionalnosti s obzirom na koji vladar mora sprovoditi svoju su

Rezime kursa

371

verenost prilikom upravljanja ljudima. Daleko smo od vrline su verena pravde, kao i od Makijavelijevog heroja. Razvoj državnog razloga je korelativan ukidanju imperijalne teme. Rim konačno nestaje. Formira se nova istorijska percepcija koja više nije fokusirana na kraj vremena i ujedinjenje svih po jedinačnih suverenosti u carstvo poslednjih dana. Ona se otvara ka beskrajnom vremenu u kojem se države moraju boriti jedna protiv druge kako bi osigurale svoje sopstveno preživljavanje. Pre nego problemi legitimnosti suverenovih prava nad teritorijom, ono što se tada čini važnim jeste znanje i razvoj državnih sila: podjednako na evropskom i globalnom prostoru konkurencije iz među država, koja je veoma različita od sukoba između dinastija. Glavni problem tiče se dinamike sila i racionalnih tehnika koje omogućuju da se one primene. Tako državni razlog, nezavisno od teorija koje su ga formulisale i opravdale, zadobija oblik unutar dva velika sklopa poli tičkog znanja i tehnologije: diplomatsko-vojne tehnologije, koja se sastoji u obezbeđivanju i razvijanju državnih sila kroz sistem saveza i organizacije aparata naoružanja; težnja ka evropskom ekvilibrijumu, jednom od vodećih principa Vestfalskog mira, bila je posledica te političke tehnologije. Drugi sklop bila je „polici ja“, u smislu koji je ta reč imala tada, to jest skup sredstava za ostvarivanje unutrašnjeg rasta državnih sila. Tačku u kojoj se te dve velike tehnologije susreću trebalo bi smestiti u trgovinu i mo netarnu cirkulaciju, koje su njihovo zajedničko sredstvo: bilo je očekivano da će se kroz bogaćenje putem trgovine omogućiti rast stanovništva, ljudske moći, proizvodnje i izvoza, kao i opremanje jakim i velikim vojskama. U periodu merkantilizma i kameralizma, par stanovništvo-bogatstvo bio je privilegovan predmet no vog upravljačkog razloga. 3. Razrada tog stanovništvo-bogatstvo problema (u njegovim različitim konkretnim aspektima oporezivanja, oskudice, depo pulacije, besposlice-prosjačenja-skitanja) jedan je od uslova za formiranje političke ekonomije. Ona se razvija kada je uočeno da odnosom između stanovništva i resursa ne može više biti uprav ljano putem iscrpnog regulativnog i prinudnog sistema koji bi

372


stremio ka uvećanju stanovništva putem uvećanja resursa. Fiziokrate nisu antipopulacionisti u opoziciji spram merkantilista prethodnog perioda; oni postavljaju problem stanovništva na drukčiji način. Za njih, stanovništvo nije prosti zbir subjekata koji naseljavaju teritoriju, zbir koji je rezultat želje pojedinaca da imaju decu ili legislative koja ohrabruje ili obeshrabruje rađanja. Stanovništvo je varijabla zavisna od mnogih faktora, među ko jima nikako nisu svi prirodni (sistem oporezivanja, cirkulacija i raspodela profita su suštinske determinante stope stanovništva). Međutim, ta zavisnost se može racionalno analizirati na takav način da se stanovništvo javlja kao „prirodno“ zavisno od mnoštvenih i veštački modifikujućih faktora. Tako počinje da se javlja politički problem stanovništva, odvajajući se od „policije“, a vezu jući se za rađanje ekonomske misli. Stanovništvo se ne shvata kao kolekcija pravnih subjekata, niti kao skup ruku koje čine radnu snagu; ono se analizira kao skup elemenata koji, sa jedne stra ne, formiraju deo opšteg sistema živih bića (stanovništvo onda spada pod „ljudsku vrstu“, koja je novi pojam toga vremena, da bi se razlikovalo od „čovečanstva“ [le genre humain]), a, s druge strane, ono može da obezbedi oslonac za usaglašene intervencije (kroz zakone, ali takođe i kroz promene u stavovima, načinima na koje se rade stvari i načinima života koji se mogu pojaviti putem „kampanja“). SEMINAR Seminar je posvećen onome što su u XVIII veku Nemci nazi vali Polizeiwissenschaft, to jest teorijom i analizom svega „što teži da afirmiše i uveća moć države, da dobro upotrebi njene sile, da obezbedi sreću njenim subjektima“, a prvenstveno „da održi mir i disciplinu, regulacije koje teže da učine njihov život udobnim i da im obezbedi sve stvari koje su im potrebne za život“. Pokušali smo da pokažemo koji su to problemi na koje je „po licija“ trebalo da odgovori; obim u kojem je uloga koja joj je bila pripisana bila drukčija od uloge koja je kasnije dodeljena institu ciji policije; i šta se očekivalo od nje pri osiguravanju državnog rasta s obzirom na dva cilja: da joj omogući da označi i poboljša

Rezime kursa

373

svoju poziciju u igri rivalstava i konkurencije između evropskih država, te da garantuje unutrašnji red putem „blagostanja“ poje dinaca. Razvoj državne (vojno-ekonomske) konkurencije, razvoj Wohlfahrt države’: to su dva principa koje je „policija“ kao racio nalna veština upravljanja trebalo da usaglasi. U to vreme „polici ja“ se shvatala kao neka vrsta „tehnologije državnih sila". Među glavnim predmetima kojima je ta tehnologija morala da se bavi bilo je stanovništvo, u kome su merkantilisti videli izvor bogaćenja i u kome su svi prepoznali suštinsku komponentu sila država. Pored drugih stvari, upravljanje tim stanovništvom zahtevalo je politiku zdravlja, sposobnu da snizi stopu smrtnosti odojčadi, da spreči epidemije i smanji stope zaraznih bolesti, interveniše kako bi izmenila i nametnula norme uslova života (bilo da se radi o ishrani, stanovanju ili planiranju grada) i da sagradi dovolj no odgovarajućih medicinskih ustanova. Razvoj onoga što se u drugoj polovini XVIII veka nazivalo Medizinische Polizei, javnom higijenom i socijalnom medicinom, trebalo bi ponovo uključiti u opšti okvir „biopolitike“; ona cilja na to da tretira „stanovniš tvo“ kao skup koegzistirajućih živih bića sa posebnim biološkim i patološkim odlikama; kao takva, ona spada pod specifičan oblik znanja i tehnike. Ta „biopolitika“ mora da se razume na osnovu teme koja je razvijena počev od XVII veka: upravljanja državnim silama. Korišćeni su tekstovi o pojmu Polizeiwissenschaft (P. Paskino [Pasquino]), o kampanji protiv velikih boginja (A.-M. Mulen [Moulin]), o epidemiji kolere u Parizu tokom 1832. godine (F. Delaport [Delaporte]) i o pravnim uredbama vezanim za nesreće na poslu i razvoj osiguranja u XIX veku (F. Evald [Ewald]).*

* Države blagostanja (prim. prev.).

Mišel Senelar*

Okolnosti kursa Dva kursa Mišela Fukoa, Bezbednost, teritorija, stanovništvo (1978) i Rođenje biopolitike (1979), koja objavljujemo zajedno, sačinjavaju diptih koji se tiče problematike biomoći koja je uve dena 1976. Prvi od ta dva kursa počinje podsečanjem na ovaj pojam, što istovremeno, u samom naslovu, naznačuje program drugog niza predavanja. Deluje, dakle, da se ta dva kursa u celini bave genezom „moći nad životom“ koja, prema Fukou, iskrsava kao „glavna i nesumnjivo jedna od najvažnijih mutacija u istoriji ljudskih društava“. Ona bi tako bila u potpunom kontinuitetu sa zaključcima predavanjâ iz 1976. Preskačući jednu godinu u kojoj nije držao predavanja (1977), mogli bismo reći da on nastavlja tamo gde je stao, da bi putem istorijske analize učinio konzistentnom hipotezu koju je prethodno izneo na uopšten način. Međutim, taj projekat ga vodi nekim izletima koji ga očigledno udaljavaju od njegovog početnog cilja i preusmeravaju predavanja u novom pravcu. Zapravo deluje da je hipoteza o biomoći morala da se postavi u širi kontekst da bi postala stvarno operacionalna. Obećano istraživanje mehanizama putem kojih je u XVIII veku ljudska vrsta ušla u opštu strategiju moći koja je predstavljena kao* * Mišel Senelar je profesor političke filozofije na Višoj normalnoj školi za književnost i društvene nauke u Lionu. Autor je delà Machiavélisme et Raison d ’État (Paris, PUF, 1989), Les Arts de Gouverner (Paris, Le Seuil, 1995). Preveo je takođe i: M. Stolleis, l’Histoire du droit public en Allemagne, 1600-1800. Théorie du droit public et science de la police (Paris, PUF, 1998).

374

Okolnosti kursa

375

skica „istorije tehnologija bezbednosti“ biva od četvrtog predava nja 1978. zamenjena projektom istorije „upravljaštva“ sve od nje nog početka u hrišćanskom dobu. Na sličan način je i u narednom kursu analiza uslova formiranja biopolitike zamenjena analizom liberalnog upravljaštva. U oba slučaja radi se o tome da se osvetle oblici iskustva i racionalnosti na osnovu kojih se moć nad životom organizuje na Zapadu. Ipak, to istovremeno ima za učinak i da se centar istraživanja u predavanjima pomeri sa pitanja biomoći na upravljaštvo do te mere da ga na kraju skoro u potpunosti zamenjuje. Zbog toga se na ovom mestu javlja izazov da predavanja o kojima je reč shvatimo kao radikalno raskršće na kome se odvija prelaz ka problematici „upravljanja sobom i drugima“. U prekidu sa govorom o „borbi“, koji je korišćen od početka sedamdesetih, pojam „upravljanja“ obeležava prvi zaokret od analitike moći ka etici subjekta, koji postaje mnogo vidljiviji od 1980. Mada se genealogiji biomoći prilazi posredno, a rezultat ostaje samo u naznakama, ona ostaje horizont ta dva predavanja. Godi ne 1979. Fuko zaključuje rezime drugog kursa sledećim recima: Sada bi trebalo proučiti način na koji su specifični problemi života i stanov ništva postavljeni unutar tehnologije upravljanja, koja svakako nije uvek bila liberalna, ali je od XVIII veka progonjena pitanjem liberalizma.

Toj temi će, dakle, biti posvećen kurs predavanja naredne go dine, koji će imati naslov „O upravljanju životima“, i ona još uvek usmerava njegovo istraživanje sa svim svojim zaokretima. Pita nje biomoći je neodvojivo od rada na istoriji seksualnosti koji je obavljen paralelno sa predavanjima. Godine 1976. Fuko tvrdi da seksualnost „postoji upravo u tački u kojoj se telo i stanovništvo susreću“. Od 1978, sa razvijanjem Korišćenja ljubavnih uživanja (L’Usage des plaisirs) i Staranja o sebi (Souci de soi) iz 1984, sve to će dobiti novo značenje i neće više predstavljati samo tačku u ko joj se artikulišu disciplinarni mehanizmi i regulatorni dispozitivi, već glavnu temu etičkih refleksija koje se tiču tehnika sopstva. Nivo analize koji se tu razvija očigledno nije postojao u ranijim delima, ali konture su iscrtane već od 1978. sa problematikom upravljaštva.

376

Bezbednost, teritorija, stanovništvo *

*

*

Prvo bi trebalo da se podsetimo nekih aspekata istorijskog, po litičkog i intelektualnog konteksta unutar kog su se ta predavanja odigrala. Fukoove refleksije u vezi sa modernom upravljačkom racionalnošću prvenstveno predstavljaju deo uspona mišljenja na levici (kome je doprinela „druga levica“) koje se distanciralo od mar ksizma da bi otvorilo nova pitanja koja se tiču svakodnevnog ži vota, pozicije žena, upravljanja sobom i tako dalje. Godine 1977. on je učestvovao na forumu o „levici, eksperimentisanju i druš tvenoj promeni“ koji su organizovali Faite i Le Nouvel Observateur: „Pišem i radim za ljude koji postoje, za nove ljude koji po stavljaju nova pitanja“. Fukoovo odbijanje da zauzme bilo kakav stav u vezi sa izborima u martu 1978. može se objasniti njegovom željom da učestvuje u obnavljanju levičarske kulture koja nije ve zana za partijske strategije. Unutar konteksta debata koje su podstaknute porazom levice i predsedničkim izborima 1981. trebalo bi razumeti pitanje koje postavlja ove godine: Da li postoji adekvatno socijalističko upravljanje? Kakvo upravljaštvo može biti striktno, intrinzično i autonomno socijalističko upravljaštvo? U sva kom slučaju, [...] ako i postoji stvarno socijalističko upravljaštvo, ono nije skriveno u socijalizmu i njegovim tekstovima. Ono mora biti izmišljeno.

Pitanje koje proističe iz analize neoliberalnog upravljaštva koje je u svoj svojoj dubini razvijeno u tim predavanjima, nastavlja da zaokuplja Fukoa. Iz njega proizilazi projekat „bele knjige“ o soci jalističkoj politici, koji je predložio 1983: „Da li se socijalisti bave problematikom upravljanja ili problematikom države?“ Drugi važan fenomen čiji se veliki učinci promišljaju u tim pre davanjima jeste pokret sovjetske disidencije koji je tada imao ve liku podršku. Juna 1977. Fuko je upoznao Leonida Plijuča nakon što je ovaj stigao u Pariz 1976, i organizovao veče sa određenim brojem disidenata u pozorištu Rekamje protestujući protiv posete Leonida Brežnjeva Francuskoj. Upućujući na taj pokret, nekoliko

Okolnosti kursa

377

meseci kasnije on po prvi put teoretizuje „pravo onih kojima se upravlja, [...] koje je preciznije i istorijski određenije od ljudskog prava“, u ime „legitimne odbrane od vlasti. Reč „disident“ u tom trenutku ulazi u njegov rečnik na neko vreme. Na primer, krajem 1977, u predgovoru za Les )uges kaki (autori Mirej Debar [Mireille Debard] i Žan-Lik Enig [Jean-Luc Hennig]), on piše: „Radi se o tome da se pojačaju ‘tačke odbijanja [points de repulsion] u političkoj teksturi i da se proširi površina mogućih disidencija“. Izgleda da ga je trivijalizacija tog pojma ubrzo iznervirala jer već 1978. odbija da ga upotrebi kad govori o pobunama vladanja. Međutim, iz perspektive Fukoovog ličnog zalaganja, glavni događaj je afera oko Klausa Kroasana (Croissant) krajem 1977. Advokat „Baderove [Baader] bande“ (Rote Armee Fraktion), Kla us Kroasan je 18. oktobra zatražio pravo na azil u Francuskoj, u koju je izbegao u julu 1977. Trojica vođa RAF-a, koji su zatvoreni u Štutgartu 1972, pronađeni su mrtvi u svojim ćelijama. Članovi grupe su 19. oktobra uzvratili ubistvom predsednika komore po slodavaca, Hansa Martina Šlejera (Hanns-Martin Schleyer) koji je otet 5. septembra. Pošto je utamničen u Santeu 24. oktobra, Klaus Kroasan je izručen Nemačkoj 16. novembra. Fuko je učestvovao u protestima ispred Santea tog dana i zauzeo je jasnu poziciju u vezi s tim da je Kroasan imao pravo na azil. Članci i intervjui koje je objavio u to vreme posebno su važni kada je reč o predavanjima iz 1978. i 1979. Još više nego o „pravu onih kojima se upravlja“, on uvodi ideju o „paktu bezbednosti“, koja od tog trenutka povezuje državu i stanovništvo: Šta se danas događa? Odnos države prema stanovništvu je u osnovi uspo stavljen na osnovu onoga što bi se moglo nazvati „paktom bezbednosti“. Ranije je država mogla da kaže: „Ja ću vam dati teritoriju“ ili „Ja ću vam garantovati da možete da živite u miru unutar svojih granica“. To je bio stva ran teritorijalni pakt i garantovanje granica je bilo glavna funkcija države.

Naslov predavanja iz 1978, Bezbednost, teritorija, stanovniš tvo, već sadrži taj izraz. Ipak, Fuko mnogo jasnije nego u pre davanjima naglašava nove specifične oblike borbe koji nastaju u „društvima bezbednosti“. To je razlog zbog koga je, iz njegove

378


perspektive, važno da se novi oblik moći ne svede na tradicional ne kategorije političke misli, niti da se napadne analitičkim apa ratom koji se poziva na „fašizam“ ili „totalitarizam“. Ta kritika je ponovljena u predavanjima iz 1979, ali nije usmerena samo protiv levičarskih teza kojima je Fuko i sam dugo bio blizak. Ona takođe objašnjava njegovo odbacivanje terorizma kao sredstva koje svoju legitimnost crpi iz antifašizma. Njegova podrška Kroasanu u ime odbrane prava na azil je samim tim isključivala bilo kakvu solidarnost sa terorizmom. Takva pozicija je bila izvor njegovog razilaženja sa Žilom Delezom (Gilles Deleuze), sa kojim je tada prestao da se viđa. Afera Kroasan je potcrtala važnost „nemačkog pitanja“ u Fukoovim političkim refleksijama. Tako je godinu dana kasnije za Špigl izjavio: „Čisto i prosto ignorisanje Nemačke je oduvek bio način na koji je Francuska izbegavala političke i kulturne pro bleme koji su joj se tu postavljali“. Pitanje se postavlja na dva ni voa: na nivou podele Evrope na antagonističke blokove (čije su posledice po Nemačku značile „presecanje napola?“) i na nivou stvaranja Evropske zajednice (kakvo mesto će Nemačka u njoj imati?). To objašnjava dugačka izlaganja u predavanjima iz 1979, koja su posvećena „nemačkom modelu“, kroz analizu posleratne ortoliberalne misli: Nemački model [...] nije model bizmarkovske države koja postaje hitlerov ska na osnovu čega se diskredituje, odbacuje i kritikuje. Nemački model koji se širi, [...] o kom je reč, [...] i koji je deo naše stvarnosti tako što je strukturira i određuje njene konture, u stvari je mogućnost neoliberalnog upravljaštva.

Za Fukoa je „nemačko pitanje“, koje je postavljeno u debati o terorizmu, jedna od suštinskih tačaka za razumevanje sadašnjice. S tim su povezana i njegova dva putovanja u Berlin da bi se sreo sa levim militantima u decembru 1977. i martu 1978. Kada je u aprilu 1978. završio sa predavanjima, Fuko je otpu tovao u Japan na tri nedelje. Tamo je održao predavanja u kojima je rezimirao analizu pastirske moći, postavljajući je u perspektivu drugog toma Istorije seksualnosti (Histoire de la sexualité) koji je

Okolnosti kursa

379

tada skicirao. Nadalje, on je tamo izložio svoju koncepciju uloge filozofa kao „ublažitelja moći“ unutar velike tradicije antidespotskih filozofa, koja se proteže do Solona, ali protiv njenih klasičnih oblika: Možda filozofija još uvek može da odigra ulogu na strani protivmoći pod uslovom da se u suočavanju sa moći njena uloga ne svodi na to da se po stavi zakon filozofije i da samim tim filozofija prestane sebe da razume kao propoved, pedagogiju ili zakonodavstvo, već da bi se postavio zadatak da se analizira, istraži i osvetli, i na taj način pojača borba koja se odvija oko moći i strategija suprotstavljenih u odnosima moći, kao i taktika koje oni koriste, te izvora otpora, tj. pod uslovom da filozofija prestane da postavlja pitanje moći iz perspektive dobra i zla, i počne da ga postavlja iz perspek tive egzistencije.

U istom duhu, po povratku iz Japana, Fuko reinterpretira Kantovo pitanje: „Šta je AufkldrungV\ na koje će se stalno vraćati. Ko risteći se jezikom koji je prilično nov u odnosu na njegove tek stove iz prethodnih godina, on na taj način objašnjava kritički projekat u koji se upisuje njegova analiza upravljaštva. Paralelno sa tim, Fuko zamišlja program „ideja iz izveštavanja“ koje bi povezale intelektualce i novinare u detaljnom istraživanju na terenu: Moramo biti prisutni pri rođenju tih ideja i eksploziji njihove snage, ali ne u knjigama koje ih iznose nego u događajima u kojima one manifestuju svoju snagu, kao i borbama koje se vode za njih ili protiv njih.

Prvi od tih izveštaja, koji se pojavio u listu Korijere de la sera, napisao je Fuko u Iranu između 16. i 24. septembra 1978, nekoliko dana posle „crnog petka“, a onda između 9. i 15. novembra 1978, tokom velikih pobuna i demonstracija protiv šaha. U to vreme se posebno sretao sa liberalnim ajatolahom Čarijatom Madarijem, koji je bio drugi najvažniji crkveni velikodostojnik u zemlji i koji je bio protiv toga da šiitsko sveštenstvo ima političku moć. Bio je zainteresovan za nastavak predavanja koje je Fuko održao ne koliko meseci ranije baveći se idejom „dobrog upravljanja“, koju je izneo ajatolah. „Islamsko upravljanje“ ne upućuje na „politički

380


režim u kome bi sveštenstvo igralo ulogu usmeravanja ili nadgle danja“, već na dvostruki pokret politizacije tradicionalnih druš tvenih struktura u odnosu na aktuelne probleme i otvaranja „du hovne dimenzije“ političkog života. Tom prilikom on na topao način izražava poštovanje za delovanje i učenje Alija Čarijatija, koji je preminuo 1977, i čija „senka natkriljuje [...] čitav politički i religiozni život Irana danas“. U svetlu tih velikih doktrinarnih „liberalnih“ i socijalističkih figura, Fukoov slavni izraz „politička duhovnost“, koji je stvorio tolike nesporazume, postaje razumljiv: Šta znači da su [Iranci] čak i po cenu sopstvenog života tražili mogućnost onoga što su drugi zaboravili od vremena renesanse i velikih kriza hrišćanstva, a to je p o litič k a d u h o v n o s t ? Već mogu da čujem neke Francuze kako se smeju, ali znam da greše.

U jednom intervjuu koji je dao u to vreme (kraj 1978), prisećajući se studentskih štrajkova u Tunisu tokom marta 1968, gde je tada predavao, Fuko ponovo povezuje „duhovnost“ sa mogućno šću žrtvovanja sebe: U današnjem svetu, šta u pojedincu može da izazove želju, sposobnost i mogućnost apsolutne žrtve, a da se ne pojavi razlog za sumnju da taj čin podrazumeva ambiciju i želju za moći i dobiti? To je ono što sam video u Tunisu, dokaz nužnosti mita, duhovnosti, neizdržive strane određenih situacija koje stvaraju kapitalizam, kolonijalizam i neokolonijalizam.

Šah je prepustio moć 16. januara 1979. A 1. februara, Homeini, koji je bio u izgnanstvu od 1964, trijumfalno se vraća u Iran. Egzekucija protivnika novog režima od strane islamskih paravojnih grupa počinje ubrzo posle toga. Fuko u tom trenutku postaje predmet oštre kritike, i sleva i zdesna, zbog toga što je podržao revoluciju. Ne želeći da uđe u polemiku, on je odlučio da odgovori člankom, koji je ujedno bio i manifest u Mondu za 11. i 12. maj, pod naslovom “Inutile de se soulever?” Tvrdeći da postoji transcendencija onih koji se bune u odnosu na bilo koji oblik istorijskog kauzaliteta, jer je „čovek koji se buni temeljno neobjašnjiv“, on kontrastira „duhovnost onih koji su odlazili u smrt kada je to bilo potrebno“ i „krvavu vlast fundamentalistič-

Okolnosti kursa

381

kog sveštenstva“. Otpor je „prekinuo tok istorije“ i uveo u njega “subjektivnost“. Duhovnost je, kao generator snage pobune, tako neodvojiva od etičke i političke subjektivacije o kojoj je Fuko u to vreme razmišljao. „Subjekt“ više ne upućuje na podređenu indi viduu, već na singularnost koja se afirmiše u otporu prema moći kao što je to slučaj u „pobunama vladanja“ ili „protivvladanjima“, koja Fuko razmatra u predavanjima tokom 1978. Taj nužni otpor („moć koju jedan čovek vrši nad drugima uvek je opasna“) takođe opravdava prizivanje „nezaobilaznih zakona i neograničenih prava“. Fuko tako suprotstavlja svoju „teorijsku moralnost“ pro računima stratega: [...] strateg je neko ko govori: „Šta pojedinačna smrt, pojedinačni uzvik i pojedinačna pobuna znače kada se uporede sa velikom nužnošću celine i, sa druge strane, šta opšti princip znači u pojedinačnoj situaciji u ko joj živimo?“ Meni je potpuno svejedno da li je taj strateg političar, istoričar, revolucionar, sledbenik šaha ili ajatolah, jer je moj teorijski moral suprotstavljen njihovom. On je „antistrategijski“ u smislu da podrazumeva poštovanje singularnosti pobuna i nepopustljivosti u trenucima kada moć prekrši univerzalno.

Problematika „upravljaštva“ se postavlja između političkog odbacivanja terorizma i pohvale pobuni u ime „antistrategijske moralnosti“.

STRUKTURA I IZAZOV PREDAVANJA 1. Bezbednost, teritorija, stanovništvo Predavanja iz 1978. obeležavaju početak novog ciklusa u podu čavanju Mišela Fukoa na Kolež de Fransu. Iako deluje da se tu pojavljuje čitav skup predmeta koji se pot puno razlikuju od onih kojima se bavio između 1970. i 1975, pre davanja iz 1976. su, u stvari, unutar istog programa istraživanja. Kao što je Fuko izjavio prethodne godine, radi se o „ciklusu koji bi trebalo dovršiti“. Njegov projekat da izučava „mehanizme pu tem kojih smo od kraja XIX veka pokušavali da ‘branimo druš tvo’“ predstavlja produžetak razmatranja „spore formacije znanja

382


i moći normalizacije koja je zasnovana na tradicionalnim juridičkim procedurama kažnjavanja“. To je podrazumevalo da se anali ziraju teorije društvene odbrane, koje su se pojavile u Belgiji oko 1880, zarad dekriminalizacije i medikalizacije mladih delinkve nata. Međutim, društvena odbrana ne nestaje u potpunosti, već se situira u opštiju genealošku perspektivu koja nam omogućuje da vidimo „opšte povlačenje od istorijskog ka biološkom“ u ideji „društvenog rata“. Tako je odbrana društva povezana sa ratom jer je on krajem XIX veka mišljen kao „unutrašnji rat“ protiv opasno sti koje nastaju u društvenom telu samom. Tada Fuko iznosi pojam biomoći i biopolitike po prvi put i, vraćajući mu se u Volji za znanjem (La Volonté de savoir) iste go dine, uvodi pojam stanovništva kao „globalne mase koja je po gođena opštim karakteristikama koje su osobene za život [...], kao što su rođenje, smrt, proizvodnja, bolest i tako dalje“, čime ispravlja svoju raniju hipotezu o „generalizovanom disciplinar nom društvu“, pokazujući kako su tehnike discipline povezane sa regulatornim dispozitivima. Posle anatomske politike ljudskog tela koja se javila tokom XVIII veka, na kraju tog veka pojavljuje se nešto što više nije anatomska politika, a što bih nazvao „biopolitikom“ ljudske vrste.

Polazeći od zaključaka iznetih u predavanjima iz 1976, pre davanja iz 1978. predlažu da prošire i prodube taj teorijski obrt. Posle razmatranja discipline tela dolazi regulacija stanovništava i tako se otvara novi ciklus koji će nekoliko godina kasnije navesti Fukoa da razmišlja o stvarima koje njegovi slušaoci nisu mogli da očekuju. Naslov tih predavanja, Bezbednost, teritorija, stanovništvo, tačno opisuje problem koji se postavlja. Problem je, zapravo, u ono me šta uključuje nova tehnologija moći koja se pojavila u XVIII veku, koja ima stanovništvo za predmet i koja „pokušava da uspo stavi određenu vrstu homeostaze [...] postižući opšti ekvilibrijum u vidu bezbednosti celine u pogledu njenih unutrašnjih opasno sti“. Fuko kontrastira takvu tehnologiju bezbednosti mehanizmi ma putem kojih je suveren, sve do klasičnog perioda, pokušavao

Okolnosti kursa

383

da obezbedi sigurnost na svojoj teritoriji. „Teritorija“ i „stanov ništvo“ se tako pojavljuju kao suprotstavljeni polovi između kojih će se odvijati istraživanje. Kako smo prešli od suvereniteta nad teritorijom na regulaciju stanovništava? Koji su bili učinci te mu tacije na nivou upravljačkih praksi? Kako izgleda nova racional nost koja njima od tog trenutka upravlja? Izazov predavanja se sada jasno definiše i on se sastoji od toga da se vidi da li kroz istoriju tehnologije bezbednosti „možemo [...] govoriti o društvu bezbednosti“. To je podjednako istorijski koliko i politički ulog, pošto se tiče dijagnoze današnjice: „Da li možemo reći da opšta ekonomija moći u našim društvima postaje domen bezbednosti?“ Fuko sprovodi taj program sve do predavanja održanog 1. fe bruara na osnovu tri primera uzeta iz XVII i XVIII veka: prostori bezbednosti, sa problemom grada koji ga vodi do toga da naglasi odnos stanovništva sa njegovom „sredinom“ i ophođenje prema slučajevima vezanim za probleme nestašice i cirkulacije žita, koji mu omogućavaju da poveže pitanje „stanovništva“ sa liberalnom političkom ekonomijom, te, napokon, oblik normalizacije koji je osoben za bezbednost sa problemom velikih boginja i inokulacije, koji ga vodi tome da razlikuje disciplinarno normiranje od nor malizacije u strogom smislu. Na kraju tog puta, koji vrlo dosledno prati plan skiciran 1976, Fuko stiže do onoga što on razume kao „korelaciju između tehnika bezbednosti i stanovništva“. Iskrsavanje tog drugog kao ideje i kao realnosti nije važno samo na poli tičkom nivou. Ono je, takođe, odlučujuće za epistemološki nivo, kao što je to očigledno iz načina na koji u svetlu pojavljivanja stanovništva Fuko reformuliše arheologiju nauka o čoveku, koju je izneo u Recima i stvarima (Les Mots et les Choses): [...] tema čoveka i nauka o čoveku koje ga analiziraju kao ljudsko biće, radnog pojedinca i subjekta koji govori moraju se razumeti na osnovu iskrsavanja stanovništva kao korelata moći i predmeta znanja. Čovek [...] je samo figura stanovništva.

Analiza dispozitiva bezbednosti koja je vezana za stanovniš tvo odvela je Fukoa tome da naglasi pojam „upravljanja“. Dok je taj pojam prvenstveno upotrebljavan u tradicionalnom smislu

384


javnog autoriteta i izvršavanja suvereniteta, on je, zahvaljujući fiziokratskom pojmu „ekonomskog upravljanja“, postupno dobio diskriminišuću vrednost i počeo da označava tehnike koje su spe cifične za rukovođenje stanovništvima. „Upravljanje“ u tom kon tekstu uzima strogo značenje „veštine izvršavanja moći u obliku ekonomije“, što omogućuje Fukou da definiše liberalizam kao veštinu upravljanja. Tako problematika trougla bezbednosti, teritorije i stanovniš tva, koja je poslužila kao početni okvir za istraživanje, biva zamenjena sistematskim nizom bezbednosti, stanovništva i upravlja nja. To je razlog zbog kog Fuko odlučuje da posveti predavanje od 1. februara trećem pojmu. To predavanje, koje je predstavljeno kao logičan produžetak ranijih predavanja, u stvari predstavlja veliku prekretnicu u opštem usmerenju predavanja. Fuko tu, u stvari, uvodi pojam „upravljaštva“ kojim iznenadno menja izazov svog rada, putem dramatičnog teorijskog preokreta. Pošto je od vojio problem upravljanja koji se pojavljuje u XVI veku od ideje mudrog vladaoca kojeg opisuje Makijaveli, i pošto je pokazao da „stanovništvo“ omogućava da se veština upravljanja odblokira u odnosu na dvostruki model - juridički i model domaćinstva koji ga je onemogućavao da nađe sopstvenu dimenziju, Fuko se vraća naslovu tih predavanja, koji više nije primeren kao naslov projekta: [...] kada bih ovogodišnjim predavanjima morao da dam precizniji naslov, sigurno ne bih izabrao „bezbednost, teritorija, stanovništvo“. Ono što bih hteo da uradim jeste, u stvari, da napišem istoriju „upravljaštva“.

Da li je taj potez naprosto produbljivanje početne hipoteze ili deo njegovog rakovskog pristupa, kako je voleo da opisuje svoj način kretanja u analizi („Ja sam kao rak, krećem se postrance“)? Pitanje očigledno promašuje poentu. Otkriće pojma „upravljaš tva“ proističe podjednako iz izvođenja prethodno zadatog plana (kojim se vodi u prva četiri predavanja, kao što smo videli) i misli u kretanju koja, na osnovu onoga što otkriva, odlučuje da pređe preko nekih analiza koje su ranije već izvedene (u vezi sa veštinom upravljanja i pastirstvom duša) u široj teorijskoj perspektivi. Možda to više nego bilo koji drugi trenutak u Fukoovom podu

Okolnosti kursa

385

čavanju pokazuje njegovu sklonost za lavirinte „u koje mogu da uđem i kroz koje mogu da se krećem svojim govorom, praveći podzemne prolaze, tako se izmeštajući daleko od mesta na kom sam bio, pritom nalazeći prelaze koji skraćuju i deformišu putanju“, kako je navedeno u Arheologiji znanja (UArchéologie du savoir). Sa pojmom upravljaštva otvara se novo polje istraživanja koje više nije istorija tehnologija bezbednosti, što polako odlazi u po zadinu, već genealogija moderne države, čije se teorijske i me todološke pretpostavke razjašnjavaju u sledećem predavanju. To, između ostalog, podrazumeva da se u odnosu na državu zauzme tačka gledišta koju je Fuko već ranije usvojio, prema kojoj su od nosi moći razdvojeni od bilo kakvog institucionalističkog pristu pa. Zbog toga Fuko redefiniše izazov predavanja: Da li je moguće smestiti modernu državu unutar opšte tehnologije moći koja bi osigurala njene mutacije, razvoj i funkcionisanje? Možemo li govo riti o nečemu kao što je upravljaštvo što bi u odnosu na državu bilo ono što su tehnike razdvajanja bile u odnosu na psihijatriju, tehnike discipline u odnosu na kazneni sistem i biopolitika u odnosu na medicinske institucije?

Problematika „upravljaštva“ samim tim obeležava upliv pitanja države u polje analize mikromoći. Ovde vredi zastati i izneti ne koliko komentara: 1. Ta problematika odgovara na primedbu koja je često upući vana Fukou - da on u svojoj analizi moći ignoriše državu. Kako on objašnjava, ta analiza niti isključuje državu niti joj se podre đuje. Ne radi se ni o tome da se država isključi niti da joj se prida nadređena pozicija, već da se pokaže da analiza mikromoći nije ograničena na određeni segment definisan sopstvenom veličinom i da se ona mora posmatrati kao „tačka gledišta i način dešifrovanja koji se može primeniti na sve veličine“. 2. Fukoovo novo interesovanje za državu se, međutim, ne svo di samo na metodološka razmatranja. Ono takođe proističe iz proširenja polja na kome se obavlja analiza, što se dogodilo na kraju predavanjâ iz 1976. Rukovođenje „biosociološkim proce sima ljudskih masa“, nasuprot disciplinama koje su postavljene u okviru ograničenih institucija (škola, bolnica, radionica itd.),

386


podražavaju državni aparat. „Kompleksni organi koordinacije i centralizacije“ koji su za to potrebni nalaze se na nivou države. Biopolitika se može misliti samo kao „bioregulacija države“. 3. Za Fukoa je uzimanje države u obzir neodvojivo od kritike postojećih predstava države kao bezvremene apstrakcije, kao pola transcendencije, sredstva klasne dominacije ili ledenog čudovišta. Po njegovom uverenju, svi oblici „preteranog naglašavanja drža ve“ kojima on suprotstavlja „kompozitnu realnost“ države samo su „pokretni učinci režima mnoštvenih upravljaštava“. Godine 1979. isti taj pristup omogućava mu da poveže pitanje države sa „fobijom od države“, čije „inflacione efekte“ naglašava. Analitička perspektiva „upravljaštva“ ne predstavlja prekid u Fukoovom radu u odnosu na njegove ranije analize moći, već se upisuje u prostor koji se otvara sa problemom biomoći. Samim tim, ne bi bilo tačno ako bismo tvrdili da od tog trenutka po jam „upravljanja“ zamenjuje pojam „moći“, jer ovaj drugi pripada problematici koja izlazi iz mode. Kretanje od „moći“ ka „uprav ljanju“, koje se odigralo 1978, nije učinak problematizacije teorij skog okvira već njegove primene na novi predmet, a to je država, koja nije imala svoje mesto u analizi discipline. Stadijumi kroz koje „država dobija upravljački karakter“ su predmet poslednjih devet predavanja, polazeći od hnšćanskog pastirstva (predavanja od 8, 15, 22. februara i 1. marta 1978), preko prelaza sa pastirstva na političko upravljanje (predavanje od 8. marta), veštine upravljanja prema državnom razlogu (kraj predavanja od 8. marta i naredna dva), pa sve do dva tehnološka sistema koji sačinjavaju taj karakter: vojno-diplomatski sistem organizovan oko održavanja evropskog ekvilibrijuma (predavanje 11) i policija u klasičnom značenju „skupa sredstava koja obezbeđuju rast snaga države iznutra“ (predavanja 12 i 13, od 29. marta i 5. aprila). Poslednje predavanje završava se povratkom na pro blem stanovništva, čije mesto pojavljivanja Fuko tada može bolje da defmiše nakon dela teksta u kome kaže: „grananje tehnologije ‘policije i rođenje ekonomske refleksije“. Zbog toga što je problem stanovništva u centru kritike policijske države od strane ekono mije, liberalizam se pojavljuje kao oblik racionalnosti osoben za dispozitive biopolitičke regulacije.

Okolnosti kursa

387

To je upravo teza koju predlaže za 1979. godinu. 2. Rođenje biopolitike Od prvog časa ova predavanja se predstavljaju kao direktan na stavak prethodnih. Najavljujući nameru da nastavi ono o čemu je počeo da govori prethodne godine, Fuko najpre precizira izbor metode koja će rukovoditi njegovu analizu,1 zatim sažetak poslednjih predavanja koja su posvećena upravljanju državnog ra zloga i njegovoj kritici na osnovu problema trgovine žitom. Prin cip spoljašnjeg ograničenja državnog razloga, koje je činilo pravo, zamenio je princip unutrašnjeg ograničenja u obliku ekonomije.2 U suštini, politička ekonomija u sebi sadrži zahtev za samoograničenjem državnog razloga, koje je zasnovano na poznavanju pri rodnog toka stvari. Ona, dakle, označava prodiranje nove racio nalnosti u veštinu upravljanja: upravljati manje, radi maksimalne efikasnosti, a s obzirom na prirodu pojava o kojima je reč. Upravo to je upravljaštvo, koje je u svom naporu za postojanim ograni čenjem povezano sa pitanjem istine, i koje Fuko naziva „liberali zam“. Od tog momenta, predmet predavanja je pokazati u čemu liberalizam predstavlja uslov za razumevanje biopolitike: Sa pojavom političke ekonomije, sa uvođenjem ograničavajućeg principa u samu državnu praksu, nastaje značajna supstitucija, bolje rečeno dupliranje, jer i sami pravni subjekti nad kojima se izvršava politička suverenost pojavljuju se kao s t a n o v n iš t v o kojim vlast mora da upravlja.

Upravo to je polazna tačka biopolitičke linije organizacije. Ali ko ne vidi da je to samo strana nečeg mnogo šireg, a to je taj državni razlog? Proučavati liberalizam kao opštu osnovu biopolitike.3 Najavljeni plan je sledeći: proučiti liberalizam u njegovoj izvor noj formulaciji, kao i njegove savremene oblike, nemački i ame rički, a zatim stići do problema politike života.4 Samo će prvi deo 1 II faut défendre la société, str. 223. 2 U rukopisu o „vladi“, koji služi kao uvod za seminar iz 1979, Fuko opisuje taj prelaz kao „veliko pomeranje od pravne istinitosti ka epistemičkoj istinitosti“. 3 Rukopis sa prvog predavanja od 10. januara 1979, str. 24, napomena. 4 lbid.. Ovde skiciran plan je preciziran (a samim tim i retrospektivno razjašnjen) malo dalje: videti prvo predavanje (31. januar 1979).

388


tog programa biti realizovan, jer je Fuko svoju analizu nemačkog neoliberalizma razvijao duže nego što je planirao.5Interes za soci jalnu ekonomiju tržišta ne postoji samo zahvaljujući paradigmat skom karakteru nemačkog iskustva. Takođe postoji i zbog razloga „kritičke moralnosti”, naspram „neke vrste laksizma“ koji sačinja va „inflacionističku kritiku države” koja ubrzo razotkriva fašizam u funkcionisanju zapadnih demokratskih država.6 „Nemačko pi tanje“ se tako nalazi u samom centru metodoloških, istorijskih i političkih pitanja koja čine osnovu ovog kursa. Drugo i treće predavanje (od 17. i 24. januara 1979) posvećeno je proučavanju naročitih karakteristika liberalne veštine uprav ljanja, onakvom kakvom se ona pokazuje u XVIII veku. Fuko tu objašnjava, pre svega, vezu između istine i liberalnog upravljaštva kroz analizu tržišta kao mesta verodostojnosti i precizira načine unutrašnjeg ograničavanja koji iz toga proističu. Tako prikazuje dva puta ograničavanja javne vlasti, koji odgovaraju dvema razli čitim koncepcijama slobode: aksiomatski revolucionarni put, koji polazi od prava čoveka da bi zasnovao vrhovnu moć, i radikalni militaristički put koji polazi od državne prakse da bi definisao, u terminima koristi, granicu nadležnosti vlasti i sferu nezavisno sti individue. Različiti putevi, ali koji se međusobno ne isključu ju. Istoriju evropskog liberalizma od XIX veka treba proučavati upravo u tom svetlu njihove strateške interakcije. Na taj način se rasvetljava i stiče sveukupni uvid u način na koji Fuko od 1977. razrađuje problematiku „prava onih kojima se upravlja“ u odnosu na nejasnije i apstraktnije prizivanje „prava čoveka“.7

5 Videti početak osmog predavanja (7. mart 1979), str. 191: „[...] na početku sam zaista nameravao da vam govorim o biopolitici, ali sam vam dugo, možda i predugo, govorio o neoliberalizmu, a onda i o neoliberalizmu u njegovom nemačkom obliku“. Videti isto tako „Rezime kursa“, str. 325: „Ovogodišnji kurs je bio u potpunosti posvećen onome što bi trebalo da bude samo njegov uvod.“ 6 Videti osmo predavanje (7. mart 1979), str. 191-193. 7 Naravno da nije reč o ublažavanju problematike „prava onih kojima se upravlja“, ne odvojive od pojave razdora (videti: „Da li će izručiti Klausa Kroasana“, D£, III, n° 210, str. 364), a koja se odnosi na nezavisnost onih kojima se upravlja prema utilitarističkom proračunu, već je reč o naglašavanju srodnosti, koja nesumnjivo nije strana Fukoovom interesu za liberalizam.

Okolnosti kursa

389

U trećem predavanju, nakon što je obradio pitanje Evrope i njenih odnosa sa ostatkom sveta, prema novom načinu uprav ljanja, vraća se na svoj izbor da „liberalizmom“ nazove ono što se u XVIII veku prikazuje u obliku naturalizma. Reč liberalizam se objašnjava ulogom koju igra sloboda (liberté) u liberalnom nači nu upravljanja: zagarantovana sloboda, ali jednako stvorena od strane liberalizma, koji ima potrebu, zarad postizanja svojih ci ljeva, da je neprekidno kreira, održava i uokviruje. Liberalizam, tako, možemo definisati kao proračun rizika - slobodna igra inte resa među pojednicima - saglasan sa interesima svakoga. Upravo zato podsticanje na „opasan život“ sa sobom povlači utvrđivanje višestrukih mehanizama osiguranja. Sloboda i osiguranje: to su procedure kontrole i oblici državnih intervencija, koje takav dvo struki uslov iziskuje, koje sačinjavaju paradoks liberalizma, i koje vode poreklo od „kriza upravljaštva“8 koje su se dešavale tokom dva veka. Dakle, sada je pitanje saznati kakva kriza upravljaštva karakteriše aktuelni svet i kakve revizije liberalne veštine upravljanja je podstakla. Na taj dijagnostički zadatak odgovara proučavanje, počev od 4. predavanja (31. januar 1979) dve velike neoliberalne škole, nemačkog ordoliberalizma9 i američkog anarholiberalizma (videti „Rezime predavanja“)10 - jedina Fukoova digresija, za vreme njegovih predavanja na Kolež de Fransu, na polje savremene istorije. Te dve škole ne učestvuju samo u istom projektu ponovnog osnivanja liberalizma. One takođe predstavljaju dva različita oblika „kritike iracionalnosti svojstvene preterivanju u upravljanju“,11 od kojih jedan ističe logiku čiste konkurencije na ekonomskom terenu, uokvirujući tržište putem mnogobrojnih državnih intervencija (teorija „politike društva“), a drugi nastoji 8 Videti treće predavanje (24. januar 1979), str. 70. 9 Kako je francuska bibliografija na ovu temu veoma sužena, izuzev teze F. Bilgera (La pensée économique de l’Allemagne contemporaine, Paris, Librairie Générale de Droit, 1964) kojom se služi Fuko, istaći ćemo skorašnje objavljivanje kolokvijuma VOrdoliberalisme allemand. Aux sources de l’économie sociale da marché, s. dir. P. Commun, Université de Cergy-Pontoise, CIRAC/CICC, 2003. 10 Videti str. 327-329. 11 Ibid., str. 327.

390


da proširi racionalnost tržišta na područja koja su do tada sma trana neekonomskim (teorija „ljudskog kapitala“). SUŠTINSKI POJMOVI Završimo ovo izlaganje sa nekoliko napomena o dva temeljna pojma - „upravljanje“ i „upravljaštvo“ - oko kojih su organizovani ovi kursevi. Upravljanje Tokom kursa iz 1975, Nenormalni, prvi put se iscrtava proble matika veštine upravljanja. Suprotstavljajući model isključivanja leproznih sa modelom uključivanja kužnih,12 Fuko je dobu kla sicizma pripisao izumevanje pozitivnih tehnologija moći, primenjivih na raznim nivoima (državni aparat, institucije, porodica): Klasicizam je dakle razradio ono što se može zvati „veština upravljanja“, tačno u onom značenju u kome se tada shvatalo „upravljanje“ decom, „upravljanje“ ludima, „upravljanje“ siromasima i uskoro „upravljanje“ rad nicima.13

Pod „upravljanjem“, pojašnjavao je Fuko, trebalo je podrazumevati tri stvari: novu ideju o jednoj moći utemeljenoj u prenosu, otuđenju ili predstavljanju volje pojedinaca; državni aparat postavljen u XVIII veku; i najzad, „opštu tehniku upravljanja ljudima“, koja je bila „naličje pravnim i političkim strukturama predstavljanja, i uslov za funkcionisanje i uspešnost tih aparata“.14 Tehniku čiji se „tipični dispozitiv“ sastojao u disciplinarnoj orga nizaciji opisanoj prethodne godine.15 Analiza „upravljanja“, u istim ovim predavanjima, nije se ogra ničavala na discipline, već se protezala na tehnike upravljanja du12 Modeli koje obnavlja 1978, u okviru analize tehnologija bezbednosti (cf. Bezbednost, teritorija, stanovništvo, predavanje od 11. januara 1978, str. 19). 13 Nenormalni: predavanja na Kolež de Fransu: 1974-1975, prevela Milica Kozić, Svetovi, Novi Sad, 2001, predavanje od 15. januara 1975, str. 66. 14 Ibid., str. 67. 15 Cf. Psihijatrijska moć: predavanja na Kolež de Fransu: 1973-1974, prevela Milica Ko zić, Svetovi, Novi Sad, 2005, predavanja od 21. i 28. novembra, i od 5. decembra 1973.

Okolnosti kursa

391

sama što ih je definisala Crkva oko obreda pokore.16 Disciplina tela i upravljanje dušama tako se javljaju kao dva komplementar na lica jednog istog procesa normalizacije: Upravo u trenutku kada su države sebi postavljale tehnički problem vlasti koja se vrši nad telima [...], Crkva je, sa svoje strane, obrađivala pastorak tehniku upravljanja dušama, definisanu na Tridentskom saboru, koju je potom prihvatio i razradio Karlo Boromejski.17

Veština upravljanja i pastorak te dve niti ponovo su razmotane na kursevima iz 1978, ali uz određen broj znakovitih razlika. Pre svega, tu je znatno proširenje hronološkog okvira: pastorala se više ne konstituiše u XVI veku, kao reakcija na reformaciju, nego već u prvim vekovima hrišćanstva, pri čemu su upravlja nje dušama Oci definisali kao „veštinu nad veštinama“ ili „nau ku nad naukama“.18 Fuko, dakle, ponovo upisuje tridentski pastoral u dugo trajanje hrišćanskog pastirstva. Zatim ponovno usmeravanje veštine upravljanja na samo funkcionisanje države: upravljanje, u političkom smislu, više ne označava tehnike koji ma se moć prikopčava na pojedince, već samo vršenje političkog suvereniteta19 - nešto ranije smo videli kojem je metodološkom ulogu odgovaralo to novo „gledište“. Najzad, premeštanje anali ze stvarnih mehanizama moći na „samosvest vlade“.20 Ta kretnja, međutim, ne prekida sa „mikrofizičkim“ pristupom iz prethodnih radova. Onako kako on to objašnjava u uvodu za seminar iz 1979, za Fukoa stvar nije toliko u izučavanju praksi koliko u izučavanju 16 Nenormalni, predavanje od 19, februara 1975, str. 222. 17 Hrid., str. 222. 18 Cf. Bezbednost, teritorija, stanovništvo, predavanje od 15. februara 1978, str. 150. 19 Rađanje biopolitike: predavanja na Kolež de Fransu: 1978-1979, predavanje od 10. januara 1979, str. 13, gde Fuko objašnjava da pod „veštinom upravljanja“ podrazumeva „racionalizaciju državne prakse u vršenju političkog suvereniteta“. 20 Rađanje biopolitike, predavanje od 10. januara 1979, str. 12-13: „Nisam proučavao, niti želim da proučavam realnu državnu praksu, takvu kakva danas postoji i koja svuda određuje situaciju o kojoj se raspravlja, postavljene probleme, izabrane taktike, korišćene instrumente, izmišljene ili promenjene itd. Moja je namera bila da proučim veštinu uprav ljanja, tj. najbolji promišljen način upravljanja, a istovremeno i refleksiju o najboljem m o gućem načinu upravljanja. Odnosno, pokušao sam da obuhvatim instancu mišljenja u državnoj praksi i o njoj“.

392


programske strukture koja im je inherentna, kako bi izvestio o „procedurama objektivizacije“ koje iz nje proističu: Svako upravljaštvo može da bude samo strateško i programsko. To nikad ne funkcioniše. Ali da to nikad ne funkcioniše može se reći upravo u od nosu na neki program. U svakom slučaju, ne želim da analiziram učinke društvene organizacije, već učinke objektivizacije i veridikcije. I to u humanističkim naukama ludilo, kazneni sistem, i u odnosu na njega samog, u meri u kojoj se reflektuje upravljaštvo (država / građansko društvo). Reč je o tome da se ispita tip prakse kakva je upravljaštvo, u meri u kojoj ono ima učinke objektivizacije ili veridikcije kad je reč o samim ljudima, konstituišući ih kao subjekte.21

Upravljaštvo (a) Prvi put formulisan u četvrtom predavanju iz 1978. (1. fe bruar 1978), pojam „upravljaštva“22 postepeno klizi od jednog preciznog, istorijski određenog smisla do opštijeg i apstraktnijeg značenja. Naime, on u tom predavanju služi za imenovanje reži ma moći uspostavljenog u XVIII veku, koji „za glavnu metu ima stanovništvo, za najvažniju formu znanja političku ekonomiju, a za suštinski tehnički instrument dispozitive bezbednosti“23, kao i proces koji je vodio „ka prvenstvu tipa moći koji možemo na zivati ‘upravljanjem’ {gouvernement) nad svim drugim tipovima moći, poput suverenosti i discipline, itd.“24 On, dakle, označava skup elemenata čije su geneza i artikulacija specifične za zapadnu istoriju. 21 Rukopis uvoda u seminar iz 1979. 22 Suprotno tumačenju koje su ponudili neki nemački komentatori, reč „gouvernemen talité'“ („upravljaštvo“) ne bi mogla da proishodi iz sažimanja reči gouvernement (uprav ljanje) i mentalité (cf., na primer, U. Bröckling, S. Krasmann i T. Lemke, ur., Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zür Ökonomisierung des Sozialen, Frankfurt/Main, Suhrkarnp, 2000, str. 8), budući da je gouvernmentalité izvedeno iz gouvernemental kao musicalité iz musical i da označava, zavisno od okolnosti, strateško polje odnosa moći ili specifična obeležja vladine aktivnosti. Prevođenje rečju Regierungsmentalität, što se po javljuje u najavnom tekstu sa skupa “Governmentality Studies”, održanom u Beču 23-24. marta 2001, predstavlja, dakle, besmislicu. 23 Bezbednost, teritorija, stanovništvo, predavanje od 1. februara 1978, str. 106 i dalje. 24 Ibid. Proces koji se sažima u sekvenci: pastoralna moć - diplomatsko-vojni dispozitiv - policija (Predavanje od 22. marta 1978. str. 295).

Okolnosti kursa

393

Na događajno obeležje „upravljaštva“, svojom se istorijskom i jedinstvenom dimenzijom nadovezuju granice njegovog po lja primene. On ne definiše bilo koju relaciju moći, već tehnike upravljanja koje podrazumevaju obrazovanje moderne države. Između njega i države postoji ista ona veza koja se može uočiti između: [...] tehnika razdvajanja i psihijatrije, disciplinatornih tehnika i kaznenog sistema i biopolitike i medicinskih institucija.25

„Upravljaštvo“ je, dakle, u toj etapi Fukoove refleksije, pojam koji omogućuje da se iskroji specifično područje relacija moći, u odnosu sa problemom države. To će dvostruko obeležje tog pojma, događajno i regionalno, težiti da nestane tokom narednih godina. Od 1979. ta reč više ne označava samo prakse upravljanja koje ulaze u sastav nekog pojedinačnog režima moći (policijska država ili manjinska liberalna vlada), već „način na koji se vlada vladanjem ljudi“, služeći tako kao „analitička rešetka za odnose moći“ uopšte.26 Iako ta rešetka tada i dalje funkcioniše u okvi ru problema države, sledeće godine se odvaja od njega i postaje koekstenzivna semantičkom polju „upravljanja“, [...] budući da je taj pojam shvatan u širokom smislu tehnika i procedura namenjenih usmeravanju vladanja ljudima. Upravljanje decom, upravlja nje dušama ili svestima, upravljanje nekom kućom, državom ili sobom.27

Budući da se „upravljaštvo“ od tada brka sa „upravljanjem“28, 25 Bezbednost, teritorija, stanovništvo, predavanje od 8. februara 1978, str. 57. Cf. supra, str. 139. 26 Rađanje biopolitike, predavanje od 7. marta 1979. [Ovde nismo mogli da preuzmemo odlomak iz postojećg prevoda na srpski zato što je, greškom izdavača, to predavanje izo stavljeno iz teksta knjige, iako postoji u sadržaju - prim, prev.) 27 Rezime predavanja “Du gouvernement des vivants” (1980), Dits et écrits, IV, br. 289, str. 124. 28 O upravljanju kao praksi koja se sastoji u „vladanju vladanjem“, cf. i “Deux essais sur le sujet et le pouvoir” (april 1983), u: H. Dreyfus i P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond structuralism and hermeneutics, University of Chicago Press, 1982. / Michel Foucault. Un parcours philosophique, prev. F. Durand-Bogaert, Paris, Gallimard (“Bibliothèque des sci ences humaines”), 1984, str. 314.

394


Fuko se zauzima za razlučivanje ta dva pojma, jer prvi definiše „strateško polje odnosa vlasti, prema tome koliko su oni pokret ljivi, promenljivi, povratni“29, u okviru kojeg se uspostavljaju ti povi vladanja, ili „vladanja vladanjima“, kojima se odlikuje drugi pojam. Tačnije - jer strateško polje nije ništa drugo do sama igra relacija moći među sobom - on pokazuje kako se one uzajamno obuhvataju, jer upravljaštvo ne predstavlja strukturu, što će reći „relacionu invarijantu između [...] promenljivih“ već jednu „je dinstvenu opštost“30, čije promenljive, u svojoj nasumičnoj inte rakciji, odgovaraju sticaju okolnosti. Na taj način ono biva racionalnost imanentna mikromoćima, koji god da je razmatrani nivo analize (odnos roditelji/deca, pojedinac / državna sila, stanovništvo/medicina itd.). Ako je „događaj“31, ono to više nije kao određena istorijska sekvenca, kao na kursu iz 1978, već je to u onoj meri u kojoj je svaka relacija moći deo strateške analize: Jedinstvena opštost: njena stvarnost je jedino događajna, a njena inteligibilnost može da pokrene samo jednu stratešku logiku.32

Preostaje da se zapitamo kakva to veza, u Fukoovoj misli, postoji između tih tipova događajnosti: ona koja se upisuje u neki zasebni istorijski proces, svojstven zapadnim društvima, i ona koja je te orijski usidrena u opštoj definiciji moći kroz reč „upravljanje“33. 29 Hermeneutika subjekta. Predavanja na Kolez de Fransu 1981-1982, preveli Milica Kozić i Branko Rakić, Svetovi, Novi Sad, 2003, str. 320. Cf. i “Résumé du cours” iz 1981, “Subjectivité et vérité”, Dits et écrits, IV, br. 304, str. 214: jedan od ciljeva kojima je odgo varalo izučavanje „upravljaštva“, osim kritike uobičajenih poimanja „moći“, bio je da se moć analizira kao „područje strateških relacija između pojedinaca ili grupa - relacija čiji je ulog vladanje drugim ili drugima 30 Rukopis o upravljaštvu (bez naslova, svežanj od 11 listova papira obeleženih str. 22 do 24, a potom nepaginiranih), umetnut između predavanja od 21. februara i 7. marta 1979. u Rađanju biopolitike. 31 Ibid. 32 Cf. supra, 20. 33 Cf. “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, loc. cit., str. 314: „Modus relacije svojstven moći ne bi, dakle, trebalo tražiti oko nasilja i borbe, niti oko ugovora i dobrovoljne veze (koji mogu da budu, u najboljem slučaju, samo njegovi instrumenti), već oko onog m odu sa pojedinačnog delanja - ni ratničkog ni juridičkog - kakav je upravljanje.“

Okolnosti kursa

395

(b) Analiza tipova upravljaštva kod Fukoa neodvojiva je od ana lize formi otpora, ili „protivvladanja“, koji joj odgovaraju. Tako on na 8. predavanju iz 1978. (1. mart 1978) pravi spisak glavnih for mi protivvladanja razvijenih u srednjem veku u odnosu na pastirstvo (asketizam, zajednice, misticizam, Sveto pismo, eshatološko verovanje). Isto tako ga analiza modernog upravljaštva, uređena u načelu državnog razloga, pri kraju kursa navodi da istakne razli čita žarišta specifičnih protivvladanja, u ime građanskog društva, stanovništva ili nacije. Budući da su ta protivvladanja u svakom razdoblju simptom „krize upravljačkog aparata“34važno je zapita ti se koje forme poprimaju u današnjoj krizi, kako bi se definisali novi modaliteti borbe ili otpora. Čitanje liberalizma koje nudi Fuko može se, dakle, razumeti samo na osnovu tog pitanja. U tom nam se pogledu čini zanimljivim da navedemo sledeći odeljak iz rukopisa u kojem je Fuko definisao upravljaštvo kao „jedinstvenu opštost'“. Tu se, naime, vidi kako on politiku i dalje poima sa stanovišta formi otpora moći3536(uostalom, to je, koliko znamo, jedini tekst u kojem aludira na Karla Šmita [Carl Schmitt]): Analiza upravljaštva kao jedinstvene opštosti podrazumeva da je „sve poli tičko“. Tom se izrazu tradicionalno pridaju dva značenja: - Političko se definiše čitavom sferom državne intervencije. [...] Reći da je sve političko znači reći da je država svuda, posredno ili neposredno. - Političko se definiše sveprisutnošću borbe dva protivnika [...]. Ta druga definicija je definicija K. [sic] Šmita. Teorija druga [...] Sve u svemu, dve formulacije: sve je političko po prirodi stvari, sve je politič ko usled postojanja protivnika. Stvar je u tome da se radije kaže: ništa nije političko, sve se može politizovati, sve može da postane političko. Politika nije ništa više niti išta manje od onoga što se rađa sa otporom upravljaštvu, prvi ustanak, prvo sučeljavanje.56 34 Rađanje biopolitike, predavanje od 24. janutara 1979, str. 104. 35 Cf. i ovde, “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, str. 300, gde Fuko sugeriše novi m o dus ispitivanja relacija moći koji se sastoji u „uzimanju formi otpora različitim tipovima moći za polaznu tačku“. 36 Rukopis o upravljaštvu, supra, 20. Budući da je Fukoov rukopis na nekoliko mesta teš ko dešifrovati, nismo naveli odlomke u kojima je naša transkripcija bila previše nesigurna ili je u njoj bilo rupa.

396


(c) Iako su dva kursa iz 1978. i 1979. ostala neobjavljena do dana današnjeg, izuzev 4. predavanja (1. februar 1978) iz prvog3' i nekoliko odlomaka iz drugog38, problematika upravljaštva, na ročito počev od Fukoovog rezimea predavanja na Stenfordu iz 197939, pre desetak godina je izrodila prostrano polje istraživanja u anglosaksonskim zemljama, a u skorije vreme i u Nemačkoj40, „gouvernmentality studies“. One su na nekim univerzitetima čak uvrštene među discipline na katedrama za sociologiju ili političke nauke. Polazna tačka tog pokreta bila je objavljivanje knjige G. Berčela (Burchell), K. Gordona i P. Milera (Miller) The Foucault Effect: Studies in governmentality, 1991. godine41, knjige koja je, osim Fukoovog predavanja na tu temu, sadržala i dugačak uvod Kolina (Colin) Gordona, u kojem se iznosi produbljena sinteza kurseva iz 1978. i 1979, kao i skup studija naročito usredsređenih na pojam rizika (poimanje društvenog rizika, modaliteti preven cije rizika, razvoj bezbednosnih tehnika, filozofija rizika itd.).42 Iz 37 Izašlo je na italijanskom u časopisu Aut-Aut, br. 167-168,1978, potom na francuskom u Actes, 54, leto 1986. Taj tekst, osetno drugačiji od onog koji mi objavljujemo, preuzet je u Dits et écrits, III, br. 239, str. 635-657. Engleski prevod istog tog predavanja izašao je u reviji Ideology and Consciousness, 6, 1979. 38 Odlomak iz Rađanja biopolitike, predavanje od 31. januara 1979, pod naslovom “Phobie d’État“, Libération, 967, 30. jun - 1. jul 1984. (tekst preveden na nemački u: U. Bröckling, S. Krasmann i T. Lemke, ur., Gouvernementalität der Gegenwart, str. 68-71); odlomak iz Rađanja biopolitike, predavanje od 24. januara 1979, pod naslovom “Michel Foucault et la question du libéralisme”, Le Monde, dodatak broju od 7. maja 1999. Podsetimo, osim toga, da su prva predavanja sa oba kursa objavljena na kasetama, pod naslovom De la gouvernementalité (Paris, LeSeuil, 1989). 39 “Omnes et singulatim”, loc. cit., str. 134-161. 40 Osim već citiranog kolektivnog rada, videti mnogobrojne članke T. Lemkea, koji su objavljivani nakon njegovog izuzetnog rada Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität, Berlin-Hamburg, Argument Verlag, 1997. 41 London, Harvester Wheatsheaf, 1991. 42 Videti članke: J. Donzelot, “The mobilisation of society” (str. 169-179); F. Ewald, “Insurance and risk” (str. 197-210); D. Defert, ‘“Popular life’ and insurance technology” (str. 211-233); i R. Castel, “From dangerousness to risk” (str. 281-298). Tekst D. Déféra je opšti uvod u radove istraživačke grupe “on the formation of the insurance apparatus, considered as a schema of social rationality and social management” (str. 211), oformljene 1977. sa J. Donzeloom, F. Evaldom i drugim istraživačima, koja je dovela do nastanka nekoliko naučnih radova: “Socialisation du risque et pouvoir dans l’e ntreprise” (daktilogram, Ministarstvo rada, 1977) i „Assurance-Prévoyance-Sécurité: Formation historique des techniques de gestion dans les sociétés industrielles” (daktilogram, Ministarstvo rada, 1979). O raspravi o tom skupu radova videti: P. O’Malley, “Risk and responsibility”, u: A.

Okolnosti kursa

397

toga je proishodio nastanak znatne literature na polju društvenih nauka, političke ekonomije i političke teorije, čiji popis očigledno nije moguće sačiniti u okviru ovog izlaganja. Radi skupnog uvida uputićemo na knjigu Mičela Dina (Mitchell Dean), Governmentality: Power and rule in modem society43, i na članak Tomasa (Tho mas) Lemkea, “Neoliberalismus, Staat und Selbsttechnologien. Ein kritischer Überblick über die governmentality studies”.44 Sko rašnja primena pojma upravljaštva na područjima tako udaljenim od središta Fukoovog interesovanja kao što su rukovođenje ljud skim resursima45 ili teorija organizacija46 svedoči o plastičnosti te sheme analize i o njenom kapacitetu kruženja u najraznolikijim prostorima. * *

*

Želim da zahvalim Danijelu Deferu za velikodušnost sa kojom mi je stavio na raspolaganje rukopise i spise Mišela Fukoa, kao i mojoj supruzi Šantal (Chantal) za tako dragocenu pomoć u radu na transkripciji kurseva. M. S.

Barry, T. Osborne i N. Rose, Foucault and Political Reason: Liberalism, Neo-liberalism and rationalities o f government, London, University College, 1996, str. 189-207. 43 London, Thousand Oaks / New Delhi, Sage Publications, 1999. 44 Politische Vierteljahresschrift, 41 (1), 2000, str. 31-47. 45 Videti naročito: B. Townley, Reframing Human Resource Management: Power, ethics and the subject at work, London, Thousand Oaks / New Delhi, Sage Publications, 1994; E. Barratt, “Foucault, HRM and the ethos of the critical management scholar”, Journal of Management Studies, 40 (5), jul 2003, str. 1069-1087. 46 Cf. A. McKinlay i K. Starkey, ur., Foucault: Management and organization theory, from Panopticon to technologies o f the Self, London, Thousand Oaks / New Delhi, Sage Publica tions, 1998, i konferenciju “Organiser après Foucault”, koja je održana na École des Mines, u Parizu, 12. i 13. decembra 2002.

akle, evo nekoliko opštih odlika tih dispozitiva bezbednosti. Hteo bih da uočim četiri za početak. Prvo, hteo bih malo da proučavam ono što možemo nazvati prostorima bezbednosti. Drugo, izučavaćemo problem postupanja sa onim što je nesigurno. Nazovi mo to problemom aleatornosti. Treće, proučavaćemo oblik norma lizacije koja je specifična za bezbednost za koju mi deluje da je dru gačijeg oblika od disciplinarne normalizacije. Napokon, doći ćemo do onoga što će biti ovogodišnji problem - odnos između tehnike bezbednosti i stanovništva, koja je istovremeno i subjekat i objekat tih mehanizama bezbednosti. Neće se raditi samo o iskrsavanju poj ma, nego i realnosti stanovništva. U osnovi se radi o ideji o stvarno sti stanovništva, koja je bez sumnje potpuno moderna u odnosu na političko funkcionisanje, ali podjednako u odnosu na znanje i poli tičke teorije pre XVIII veka. Dakle, prvo, uopšteno, pitanja prostora. Grubo govoreći, na prvi pogled i donekle šematski, moglo bi se reći da se suverenost sprovodi u granicama teritorije, disciplina na telima individua i, napokon, bezbednost na skupu celog stanovništva. Mišel Fuko

Sécurité, territoire, population Cours au Collège de France ( 1977- 1978)

M ichel Foucault

Mišel Fuko - Bezbednost, Teritorija, Stanovnistvo

Recommend Documents