MICHEL ONFRAY es un autor que se mueve en los márgenes del pensamiento y experimenta particular inclinación por lo que el orden establecido ha dejado de lado. Ha publicado Physiologie de Georges Palante, Pour un nietzschéisme de gauche (2001), Théorie du corps amoureux am oureux (2000), Politique du rebelle (1997), Journal hédoniste I y II (1996-1998), y L'art de jouir, pour p our un matérialisme hédoniste (1991) y Le ventre des philosophes, critique de la raison diététique (1989).
"Hedonismo no es consumir" Entrevista por Cecilia Bembibre "Entre mis lectores están los locos, los histéricos, los perturbados, los nutricionistas", enumera con ironía Michel Onfray, el filósofo francés que reivindica al hedonista como figura clave de su propuesta teórica. No son todos. "Los que leen en la soledad de su existencia y tratan de mejorar su vida" conforman un público que ha encontrado en El deseo de ser un volcán, Diario hedonista, La construcción de uno mismo o La razón del gourmet argumentos sólidos para adherir a una moral distinta. Invitado por la embajada francesa para la l a Feria, Onfray conversó con Página/12. –¿Hay un malentendido con la figura del hedonista? –Se cree que el hedonista es aquel que hace el elogio de
la propiedad, de la riqueza, del tener, que es un consumidor. Eso es un hedonismo vulgar que propicia la sociedad. Yo propongo un hedonismo filosófico que es en gran medida lo contrario, del ser en vez del tener, que no pasa por el dinero, pero sí por una modificación del comportamiento. Lograr una presencia real en e n el mundo, y disfrutar jubilosamente de la existencia: oler mejor, mej or, gustar, escuchar mejor, no estar enojado con el cuerpo y considerar las pasiones y pulsiones como amigos y no como c omo adversarios. –A los 28 años tuvo un infarto, y eso le sugirió su texto El vientre de los filósofos. ¿Cómo lo cambió esa experiencia? –Cuando tuve ese infarto acudí a una nutricionista que me hizo comprender que s e podía mantener un discurso castrador respecto de los alimentos. No había que comer con sal, ni grasas, no tomar alcohol, y la idea de mi primer libro arribó a partir de esa experiencia, como una invitación a considerar que el placer de la alimentación era preferible al displacer de una mala nutrición. Nos peleamos bastante, yo estaba en mi cama con el infarto y ella me estaba dando clases. Como conservaba algo de retórica, se fue enojada dic iendo que conmigo no se podía discutir. –Y nunca siguió sus consejos. ¿Cuál es su posición frente a la ciencia? –Encuentro a la ciencia limitada e incapaz de incorporar todo lo que no es inmediatamente
cuantificable, aunque la respeto. La ciencia no puede incorporar el placer; piensa que es deseable medicar a alguien para que el colesterol baje, sin pensar que eso puede ser terrible para la salud de una persona, porque está obligada a considerarse a sí mismo un enfermo. La ciencia debería poder integrar una dimensión psicológica de la medicina: sabemos que a veces el tratamiento con placebos lleva a curaciones. –Uno de los fenómenos que usted señala es la disociación que existe entre el cu erpo y los sentidos. ¿Cuándo ubica el inicio de este proceso? –Es algo que no puede situarse con mucha precisión, probablemente esta situación en la prehistoria no existía, pero con el proceso de hominización se desarrolla una moral y con ella una cultura de odio del cuerpo. Sólo hubo morales alternativas que celebraron el cuerpo, en e n tanto las morales oficiales, las morales del poder, consideran que hay que negarlo. –Pero hay sentidos privilegiados, ¿cómo se llega a esta jerarquización? –No es la sociedad la que privilegia: ciertos sentidos se ven privilegiados según una lógica de la supervivencia. Cuando el hombre caminaba en cuatro patas, estaba más en posición de oír y olfatear que de ver, al convertirse en bípedo existe la posibilidad de un mayor desarrollo del cerebro. La jerarquía de los sentidos se modifica y es la vista la que ocupa un primer lugar. Esto va cambiando con los siglos y con el desarrollo de la urbanización masiva. En la vida rural la gente tenía otra relación con la naturaleza; en la sociedad urbana actual se huele y se oye menos. Las sociedades consideran que hay bellas artes o sentidos nobles, relacionadas con la vista y el oído y otras menos nobles, relacionadas con el olfato o el gusto. Difícilmente se da la posibilidad de oler o
gustar a otro fuera de la intimidad. intim idad. Mi propuesta consiste en que los cinco sentidos deben ser considerados de manera igualitaria, y que debe ser otorgado a la gastronomía el mismo m ismo status que a la pintura o la música. –Se está produciendo un documental sobre sus ideas, y usted se presenta en medios masivos. ¿Hay una apertura de la filosofía en ese sentido? –Para el documental estoy escribiendo el guión. Es una colección que se ocupó de Deleuze, Sartre y Baudrillard, y reduce todo el trabajo a ciertas claves que permitan comprender la obra entera. Creo que el cine es un acercamiento posible a la filosofía, como la radio, la TV o el video. Son medios para llegar a gente que a lo mejor no se atreve a leer un libro. Hay quienes están a favor y en contra. Los que están a favor f avor son los que son invitados, y los otros, los que nunca reciben invitación. Curiosamente, cuando se los llama para opinar en un programa cambian de posición . Fuente: Página/12, 2001
La Europa de los cretinos Por Michel Onfray La gente que piensa votar NO a la Constitución Europea es una cretina, paleta, imbécil, inculta, de poco poder adquisitivo, poco cerebro, poco pensamiento, pocos sentimientos. No posee títulos, ni libros, ni cultura, ni inteligencia. Esa gente vive en el campo, en las provincias. Son pueblerinos, pécoras, catetos, paletos. No tienen sentido de la Historia, no saben lo que es un gran proyecto político. Ignoran las bondades del Progreso. Se mueren de miedo. Esos mismos imbéciles son lo que votaron NO a Maastricht, ignorando que el SÍ les iba a aportar poder adquisitivo, el fin del paro, el pleno empleo, el crecimiento, el progreso, la tolerancia entre los pueblos, la fraternidad, la desaparición del racismo y de la xenofobia, la abolición de todas las contradicciones y de todo el negativismo de nuestras civilizaciones posmodernas y, por lo tanto, capitalistas en su versión liberal. El elector del NO es populista, demagogo, extremista, infeliz, reaccionario. Es el prototipo del hombre resentido. Su voz se mezcla además con la de los fascistas, izquierdistas, i zquierdistas, alter mundialistas y otros partisanos ligeramente vichystas de la Francia más rancia, los viejos tiempos sobrepasados por la feliz globalización. Dig ámoslo sin rodeos: un soberanista es un perro. Por el contrario, el elector del SÍ es genial, lúcido, inteligente. Posee una buena cuenta corriente, un inmenso encéfalo, una gigantesca visión del mundo, una hipertrofia del sentimiento de generosidad. Es un erudito, presume de poseer una estupenda es tupenda biblioteca, está dotado de un saber sin fronteras, de una sagacidad inaudita, tiene propiedades en e n la ciudad, es un urbanita convencido, parisino a ser posible. Tiene un gran sentido de la Historia y además no se pierde ni uno de los avances de su siglo. Conoce el Progreso, ignora el miedo. El debordiano Sollers, el sartriano BHL y el kantiano Luc Ferry son claros ejemplos. Por supuesto el del SÍ votó SÍ a Maastricht y comprobó que, como era de esperar, los salarios aumentaron, el paro disminuyó y se fortificó la amistad entre las comunidades. El votante del SÍ es demócrata, moderado, feliz, se siente bien, es equilibrado, analista de toda la vida. Su voz vo z se mezcla, además, con la de la gente que, como él, odia el exceso: el cristiano demócrata liberal, el chiraquiano de convicción, el socialista miterrandiano, el patrón humanista, el ecologista mundano. Es difícil no ser del SÍ... Ciudadanos ¡reflexionad bien antes de que sea demasiado tarde!
Fuente: www.michelcollon.info [Traducción del francés: Marta Veiga Bautista]
Política del rebelde, Tratado de la resistencia y la insumisión [crítica] Perfil Libros, Básicos, Buenos Aires, 1999, 288 págs. Publicado en V de Vian, Buenos Aires, 1999 Un discípulo de Zenón trató de convencer a Diógenes, mediante una serie de argumentos que reducían al absurdo el concepto de movimiento, que el movimiento no existía. Diógenes se levantó y se puso a pasear. Dos mil quinientos años después, un tedioso neoidealismo sigue mordiéndose la cola con razonamientos del tipo: "Si Nietzsche dijo que Dios ha muerto, y eso significa que los valores que construyeron Occidente han muerto, ¿cómo vamos a proponer otros valores, puesto que el concepto mismo de ‘valor’ sólo es comprensible desde la metafísica occidental que estamos
criticando?". Y así sucesivamente. Se trate de la muerte de Dios, o de la del hombre, o de la de los grandes relatos, Michel Onfray, el libertario, acepta el diagnóstico pero refuta las consiguientes argumentaciones nihilistas. Lo hace de la misma manera en que su precursor Diógenes, el cínico, refutaba a los dialécticos: se levanta y pasea. O, mejor dicho, escribe. El resultado es Política del rebelde: tratado de la resistencia y de la insumisión, donde formula una filosofía, una ética y una política hedonistas, libertarias y de izquierda, nombres o calificativos que en ningún momento se cristalizan para configurar una prescriptiva. A Michel Onfray no le interesa trabajar con conceptos "limpios, transfigurados por la filosofía", sino con lo individual concreto encarnado. Este método que, remitiéndose a la disputa medieval de los universales, él mismo llama "nominalista", se deduce de la experiencia que vació definitivamente de sentido a los viejos valores: los campos nazi de concentración, máxima expresión del proyecto racionalista, universalista y normativo. Siguiendo la vía de los deportados Robert Antelme y Primo Levi, Onfray se propone pensar un mundo donde se evite el retorno de cualquier cosa que pueda siquiera parecerse a la barbarie nazi. Su primer paso consiste en desarrollar una antropología y una ética a partir de cuatro verdades descubiertas en los campos de concentración: existe una sola especie humana; esa especie no es una abstracción sino que se resuelve en cada existencia particular; lo que hace a la irreductibilidad de cada una de estas existencias es su individualidad (y no, como lo quiere la tradición, su ser "sujeto", "hombre" o "persona"); y cada individuo está condenado a sí mismo. Establecido este individualismo y denunciadas "todas las formas de campo de concentración posteriores a la liberación en los campos nazis, incluidas las catedrales del dolor que son las fábricas, empresas y otros lugares organizados y administrados por el capitalism o", Onfray procede, en las siguientes secciones del libro, a construir una política sobre, por y p ara ese individuo. El corazón de su convocatoria, la "figura nueva", es Mayo del ’68, cumplir, terminar,
perfeccionar lo que allí quedó inconcluso: las posibilidades abiertas por el pensamiento de Deleuze y Foucault; la demolición de la familia mononuclear como modelo normativo único y su reemplazo por las experiencias intersubjetivas de todo tipo; el trabajo ya no entendido como una fatalidad sino en relación limitada a las necesidades del propio consumo; la perspectiva de una "economía generalizada", que se practique no como una actividad separada sino integrada a los demás dominios del individuo. "Antes los teólogos hacían la ley; ahora son los economistas." Onfray, además de libertario furioso, es un conocedor a fondo y un expositor prolijo de la filosofía oficial que critica (incluyendo al marxismo) y de la tradición alternativa que ofrece: una voluntad de libertad que atraviesa a los cínicos, Max Stirner, Proudhon, Nietzsche, Blanqui, La Boétie, y tantos otros. (Hay un anexo con bibliografía temática.) Quizás habría sido preferible, sin embargo, que se hubiera limitado a tomar de los cínicos el desprecio por las convenciones sociales, la prédica de igualdad y el ejercicio de la autarquía, y que hubiera dejado de lado esa forma literaria cuyo desarrollo se les atribuye: la diatriba. Los antagonistas que Onfray desafía son inevitablemente siempre los mismos, los defensores del orden institucionalizado, y la prédica con que los enfrenta en cada sección del libro se vuelve redundante. El inconveniente no oscurece el filo de la vertiente afirmativa de su discurso, donde se destacan una espeluznante descripción de la pobreza en Francia; su teoría del individuo soberano; y, en la última parte, las propuestas para una acción obrera adaptada a las necesidades contemporáneas.
Política del rebelde. Tratado de la resistencia y la insumisión [fragmento] Michel Onfray Las jerarquías son ficticias, las desigualdades fantoches; no ha y superhombres, ni infrahombres, tampoco hombres convertidos en animales, en contraste con otros ungidos por los d ioses del Valhalla: nada vale el artificio cuando la esencia lo dice todo y expresa la verdad absoluta de la especie. De los SS, Robert Antelme, en L'Espéce Humaine, escribe: "Pueden matar a un hombre, pero no pueden transformarlo en otra cosa". Esa es la primera verdad descubierta en el campo de co ncentración, de naturaleza ontológica: la existencia de una sola y única especie, y la naturaleza esencial de lo humano en el hombre, enclavada en el cuerpo, visceralmente asociada con la carne, el esqueleto, la piel y los huesos, con lo que queda de un ser, mientras un hálito, incluso frágil, aún lo anime. La verdad de un ser humano es su propio cuerpo. Devastados por los furúnculos, destruidos por el ántrax, las heridas hormigueantes de gusanos, la carne devorada por los piojos, la piel violeta, agujeros que horadan la cara, la sangre consumida por los parásitos, los miembros helados y podridos, rapados, sin pelos, forzados cada día a bailar una danza macabra hasta el agotamiento, hasta la p ostración, incluso hasta que la muerte invada finalmente y para siempre el cuerpo: hasta en estos extremos el cuerpo del hombre triunfa en el lugar inexpugnable de su humanidad. Esta es la segunda verdad surgida de los campos, que sobrevuela los cadáveres. Ante la naturaleza y ante la muerte, sostiene Antelme, no hay diferencia sustancial. La esencia es la existencia, y viceversa. Ninguna precede a la otra, están fusionadas, como el cuerpo y su sombra. De modo que esta ontología puesta de relieve por una fisiología -si no es al revés- exige que se sepa que lo esencial es el individuo y no, por cierto, el sujeto, el hombre o la persona. Lo que muestran los campos, tercera verdad, es que más allá de todos los artificios posibles e
imaginables, comunes y familiares tanto para los nazis como para los amantes de ideologías gregarias que hacen del primero un sujeto de derecho, del segundo un género de la especie humana, o una persona que se mueve en un escenario metafísico, lo que hace a la irreductibilidad de un ser es su individualidad, y no su subjetividad, su humanidad o su personalidad. El individuo es quien sufre, padece, tiene hambre y frío, habrá de morir o saldrá adelante, es él, en su cuerpo, y por lo tanto en su alma, que recibe los golpes, siente el avance de los parásitos, así como la debilidad, la muerte o el horror. Todo nuevo rostro que se dibuja en la arena después de la muerte del hombre pasa por esa voluntad deliberada de realización del individuo, y nada más. Por otra parte, quizás el hombre haya vivido sus últimos momentos en los campos. Después de que Foucault dio las fechas de nacimiento, podría formularse la hipótesis de una fecha de defunción, para esculpir y materializar en una l ápida los extremos entre los cuales desarrolló su enseñanza. Y, además, es necesario acabar de una vez con ese término que, jugando con la duplicidad y la pluralidad de las definiciones, permite someter al conjunto de la humanidad, incluida su mitad femenina, bajo la sola y única rúbrica de Hombre. Siempre me molestó que, en ese registro, las m ujeres fueran hombres –por ellas, si me lo permiten-. Pues los campos han demostrado, más allá de las variaciones semánticas y de las diversidades, que la individualidad es lo que tienen en común los seres humanos, sin importar su sexo, edad, color de piel, función social, educación, proveniencia, pasado: un solo cuerpo, aprisionado en los límites indivisibles de su individualidad solipsista. La fisiología que constituye la ontología ignora lo diverso para definir un solo y único principio. Del sujeto podemos decir, desgraciadamente, que ha sido exacerbado en esta época y en estos lugares. Define al ser por la relación y la exterioridad, negándole una identidad propia que se le atribuye solamente por y en la sumisión, la subsunción a un principio trascendente, superándolo: la ley, el derecho, la necesidad o cualquier otra cosa que incita a hacer la economía de sí en provecho de una entidad estructurado por su participación, su docilidad. El sujeto es siempre de algo o de alguien. De modo tal que siempre encontramos un sujeto menos sujeto que otro, en la medida en que, apoyado sobre el principio en cuestión, uno se siente incesantemente autorizado para someter a otro: el juez, el político, el docente, el prelado, el moralista, el ideólogo, todos aman tanto a los sujetos sometidos que temen o detestan al individuo, insumiso. El sujeto se define en relación con la institución que lo permite, de ahí la distinción entre los buenos y los malos sujetos, los brillantes y los mediocres, es decir: aquellos que consienten el principio de la s umisión y los otros. Con su preocupación por la conciencia que se rebela y no acepta, Antelme recuerda que un sujeto no se define por su conciencia libre sino por su entendimiento sometido, fabricado para consentir la obediencia. La persona tampoco me agrada. Aquí también la etimología, etrusca en este caso, recuerda que la palabra proviene de la máscara utilizada en la escena. Que el ser sea con relación a lo que se somete o por su modo de presentarse, no me convence, ni en uno ni en otro caso. La metáfora barroca del teatro, la vida como sueño o novela, la necesidad de la astucia o de la hipocresía, del juego social que presupone la persona del teatro, implican también el recurso al artificio: el ser para el otro no es el ser en su resplandor, ni en su miseria. El campo de concentración olvidó al hombre, celebró al sujeto, tornó improbable a la persona y puso de manifiesto al individuo. Las tres figuras de la sumisión funcionaron en la juridicidad, el humanismo y el personalismo. Quedan por formular las condiciones de posibilidad de un individualismo que no sea egoísmo. Lejos de la red, de la estructura, de las formas exteriores que dibujan los contornos provenientes de lo social, la figura del individuo remite a la indivisibilidad, a la irreductibilidad. Es lo que queda cuando se despoja al ser de todos sus oropeles sociales. Bajo las sucesivas capas que designan al sujeto, al hombre y a la persona, encontramos el núcleo duro, entero, la mónada cuya identidad nada, salvo la muerte -y quizá ni eso-, puede quebrar. Unidad distinta en una serie jerárquica formada por géneros y especies, elemento indivisible, cuerpo organizado qu e vive su propia existencia, y que no podría dividirse sin desaparecer, ser humano en cuanto identidad biológica,
entidad diferente de todas las otras, si no unidad de la que se componen las sociedades: el individuo sigue siendo irreductiblemente la piedra angular con la que se organiza el mundo. La certeza del individuo, su naturaleza primera, atómica, obliga a deducir y a pronunciarse por el solipsismo. Sin hacer concesiones a las extravagancias metafísicas y excesivas de un Berkeley, se puede adelantar la idea de un solipsismo -solus ipse- en virtud de lo cual cada individualidad está condenada a vivir su única vida, y sólo su vida, a sentir, experimentar, tanto lo positivo como lo negativo, solamente para sí y por sí. Todos hemos conocido, conocemos o habremos de conocer los goces y los sufrimientos, las heridas y las caricias, las risas y las lágrimas, los llantos y las alegrías, la vejez, la angustia y el miedo, la muerte, pero estamos solos, sin poder transferir la menor sensación, imagen o sentimiento a un tercero, excepto bajo el modo participativo, pero desesperadamente ajeno, apartado y extraño. Cuarta lección para aprender del campo de concentración, siempre en el terreno ontológico: La constante evidencia del solipsismo y la condena del individuo a sí mismo. L'Espéce Humaine hace del campo de concentración el lugar de este experimento. Las escenas de violencia física, las palizas son descriptas con sobriedad. De la misma manera, con el tono de un moralista que hubiese tomado lecciones de concisión y lucidez de la Rochefoucault, Antelme afirma que cada uno "sabía que entre la vida de un compañero y la propia, se elegía la propia". Reducido a la pura individualidad, a la protección de lo que en si constituye el sustrato de toda vida y de toda supervivencia, Robert Antelme saca a luz un principio denominado por él la vena del cuerpo, según el cual, ante el espectáculo del golpeado, del torturado, existe siempre, en el fondo de sí, allí donde se estancan y yacen las partes malditas, una satisfacción de un tipo particular, un modo extraño de gozar que supone el placer de no ser el hombre golpeado. No significa que se disfruta con el sufrimiento del otro, sino que es una forma de autoprotección, para evitar que aquel sufrimiento nos contamine, puesto que el hecho vale como placer de un dolor evitado, principio de un hedonismo negativo. Afectado por la compasión, fragilizado por la misericordia, toda individualidad sometida al ritmo y a las cadencias violentas de los campos de concentración habría estallado, lisa y llanamente. Vena del cuerpo, pues... Se trata de hacer algo del individuo descripto, mostrado y reducido de este modo, de esta figura causada por la indigencia y la deconstrucción máxima. Caído al grado cero de la unidad, frente a lo que permite construir o reconstruir, ahora se trata de ascender hacia una complejidad que determine y defina el pasaje de la metafísica a la política. Toda política, tradicionalmente, propone un arte para someter al individuo y hacer de él un sujeto por medio de las desventajas y ventajas que concede una persona. Se distingue como técnica de integración de la individualidad en una lógica holista en la que el átomo pierde su naturaleza, su fuerza y su potencia. Proclamadas todas las utopías, pero también los proyectos de sociedad que pretendieron reivindicar la ciencia, lo positivo y el utilitarismo más sobrio, plantearon este axioma: el individuo debe ser destruido, luego reciclado, integrado en una comunidad proveedora de sentido. Todas las teorías del contrato social se apoyan sobre esta lógica: fin del ser indivisible, abandono del cuerpo propio y advenimiento del cuerpo social, único habilitado, luego, para reivindicar la indivisibilidad y la unidad habitualmente
asociadas al individuo. Ahora bien, la política que construya sobre, por y para la mónada aún no ha sido escrita. Como arte de olvidar, descuidar, contener, retener, canalizar, superar o pulverizar al individuo, desde hace siglos, propone variaciones, basadas todas en el tema de esta negación. El individuo nunca es percibido y concebido como entelequia, sino siempre como parcela, fragmento que exige, para ser realmente, un gran todo promotor de sentido y de verdad. Sumisión, sujeción, servidumbre, renuncia, subsunción, siempre en nombre del todo al que se le exige terminar con la parte, la que triunfa, sin embargo, como un todo por sí sola. Todas las políticas apuntaron a esta transmutación del individuo en sujeto: los monárquicos en nombre del Rey, imagen del derecho divino, representante del principio de unidad celestial en la Tierra; los comunistas, en virtud del cuerpo social pacificado, armónico, sin clases, guerras, ni contradicciones, resuelto, en definitiva, bajo el modo monoteísta; los fascistas, en aras de la nación homogénea, la patria militarizada y sana; los capitalistas, obsesionados por la ley del mercado, la regulación mecánica de sus flujos de dinero y de los beneficios fáciles. Tradicionalistas e integristas, junto a ortodoxos y dogmáticos, cuentan con diligentes auxiliares del lado de los positivistas, de los cientificistas y de algunos sociólogos para quienes el sacrificio de lo diverso se hace en nombre de los universales con los que comulgan: Dios, el Rey, el Socialismo, el Comunismo, el Estado, la Nación, la Patria, el Dinero, la Sociedad, la Raza y otros artificios combatidos desde siempre por los nominalistas. En esos mundos donde triunfa el culto de los ideales, universales generadores de mitologías totalitarias o democráticas-, el individuo resulta un dato desdeñable. Se lo tolera o se lo celebra sólo cuando pone su vida al servicio de la causa que lo supera y a la cual todos consagran un culto: el Prelado, el Ministro, el Militante, el Revolucionario, el Funcionario, el Soldado, el Capitalista brillan como auxiliares de estas divinidades celebradas por la mayoría. ¿Dónde están las individualidades luminosas y solitarias, mágicas y magníficas? ¿En qué se convirtieron las excepciones radiantes en las que se encarna, hasta la incandescencia, la conciencia que no se disuelve bajo la opresión? ¿Qué pasó con aquellos cometas que atraviesan el cielo, solos, magníficos, antes de hundirse en la noche? Querer una política libertaria es invertir las perspectivas: someter la economía a la política, pero también poner la política al servicio de la ética, hacer que prime la ética de la convicción sobre la ética de la responsabilidad, luego reducir las estructuras a la única función de máquinas al servicio de los individuos, y no a la inversa. Es posible entender el campo de concentración como la demostración exacerbada de lo que consagra el triunfo total y absoluto de los universales planteados como tales -la raza pura de un Reich milenario-, y de la voluntad de erradicar al individuo para construir una vasta e inmensa máquina hornogénea, purificada, fija, detenida en lo que es el modelo, absoluta en cuanto a fijación y negación de todo dinamismo: la muerte, cuando todo libertario desea y celebra la vida.
A la inversa de los modelos platónico, hobbesiano, rousseauniano, hegeliano, y marxista, modelos que- celebran una sociedad cerrada que, en sus variaciones encarnadas, desembocan en el nazismo y el estalinismo, luego, en todos los totalitarismos que procedieron, de alguna manera, de esta lógica de clausura, la política libertario busca la sociedad abierta, los flujos de circulación libres para las *individualidades capaces de moverse con libertad, de asociarse, también de separarse, de no ser retenidas y contenidas por argumentos de autoridad que las pondría en peligro, mellaría su identidad, incluso la haría imposible y hasta la suprimiría. Mientras Maquiavelo expresa la verdad política autoritaria, La Boétie formula la posibilidad de su vertiente libertaria. Edgardo Augusto Magnani Copyright © 1999 CyberNECTUM®. Reservados todos los derechos
Discurso de la hiperestesia Por Ramón Rocha Monroy A Michel Onfray Muy temprano en mi vida leí a Lin Yutang, el filósofo chino de la importancia de vivir. Con él aprendí a relajarme, a desnudarme, a andar descalzo, a llorar sin disimulo en el cine y a prestar atención a las cosas. Ahora sé que las cosas te esperan, necesitan que las mires, que las huelas, que las acaricies. Son esperantes, esperanzas, y cuando las abandonas, desesperadas, desesperanzas, mueren las cosas. Mientras más pequeñas y sencillas, más esperantes, más esperanzas: un ticket del metro, una entrada de teatro, una flor seca, una taza, una libreta, una jarra, una estampa, un pañuelo, un frasco lleno de hojas de otoño, de tierra de la tumba de Alfredo Domínguez, de huayrurus y caracoles. Las cosas simples ponen en jaque a la razón y le señalan sus límites. Porque la razón se nutre de principios generales, de leyes científicas, de normas y silogismos, nos impide prestar atención a la identidad, a la particularidad de las cosas. Pero es de esa particularidad, y no de los principios generales del juicio, del conocimiento, de donde nace la poesía, la música, la narrativa, la pintura..., la alegría pura y simple. Como el vecindario del Chavo, la razón no nos tiene paciencia. Qué se va a ocupar de una piedrita, de un reflejo de la luz en una melena, de unos labios entreabiertos. Pero tampoco se preocupa de las pequeñas percepciones, ni de los sentidos. Lo peor es que la escuela es territorio de la razón y, en cambio, nadie nos ayuda a desarrollar los sentidos, las percepciones. La razón es producto de la estesia; el arte y la alegría, producto de la hiperestesia. Esta no es una promoción del alcoholismo o del consumo de estimulantes. La atención puesta en los deseos, en los sentidos, hacen que el hombre sea la escultura de sí mismo. Pero la acumulación de satisfacciones embota los sentidos y esclaviza el espíritu. No es lo mismo un sujeto que desea que un objeto que padece: esa es la distancia que hay entre el gourmet, el sibarita, y el gourmand o glotón o borracho a secas. El alcohol es, en principio, un conjunto de vapores que aligera el espíritu, pero no derrumba el cuerpo. En el consumo de alcohol para provocar la hiperestesia hay una fascinación por e l abismo, pero también un sentido de los límites, porque más allá de ellos, todo es black out, fuck off, vete a la chingada. Los vapores te hacen ligero y encienden la chispa de la hiperestesia. En cambio el alcoholismo denota debilidad de
temperamento, ausencia de temple, desidia de la voluntad. En épocas anteriores al capitalismo jamás se había escuchado hablar del alcoholismo. Esa manera incontrolada de adormecerse, de darse pesadez en lugar de aligerarse, es un producto del malestar que genera n uestra civilización, un escape a las condiciones de vida infrahumanas. En cambio, la chispa de la hiperestesia es la suspensión momentánea de la razón. Por eso a las bebidas mágicas se las llama espirituosas. El sistema quiere que renunciemos a las pasiones, las pulsiones, los instintos. Quiere en nosotros una vida ordenada, sometida a la razón, para exprimirnos mejor en el trabajo. Los índices de salud oficiales sobre el alcoholismo están dominados por esa ideología dominante. Si fuera por los expertos, no consumiríamos otra cosa que agua y agua, pero ya se sabe que el vino fue inventado por el hombre en protesta contra el exceso de agua, por pura y simple hidrofobia. Esa es la saga del patriarca Noé, repetida en todas las cosmogonías, harto del agua del diluvio, que plantó las primeras cepas, añejó los primeros caldos e inventó la embriaguez. Dios lo tenga en lo más cachondo de su santo reino. Con la hiperestesia, las pequeñas percepciones de que habla el filósofo Leibniz, se hacen visibles. Antes se hallaban demasiado confundidas en el territorio del alma, débilmente registradas por nuestros sentidos; pero de pronto se hacen claras, diáfanas, inteligibl es. De las entrañas del alma nos viene una agitación constante de pequeños reclamos, de pequeñas percepciones que acabarían por aturdirnos si mamá Razón no nos ayudara a ponerlas en su lugar. "Chapoteos, neblinas, rumores, danzas de polvo", dice Deleuze. Esas pequeñas percepciones ejecutan una danza dionisíaca que quiere arrebatarnos, y mamá Razón, "muy en sus trece", nos ayuda a sentarnos en nuestro sitio. De ese magma genésico, de ese lodo primigenio, de esa oscuridad radiante nace la luz que irradia los estados de conciencia claros y fulgurantes. Sólo Dios está exento, por aburrido, de asistir a este ballet dionisíaco, pero el hombre, cómo lo disfruta. Apolo pide mesura, calma, serenidad; llega Dionisios y nos arrebata, nos embriaga, nos pone eufóricos, nos permite ver la epifanía de las pequeñas percepciones, de las pequeñas cosas qu e comienzan a emparentarse entre sí, postulando las relaciones más extremas. Las vocales son de colores, las cebras tienen el arco iris en la piel, los elefantes son rosas, las jirafas estornudan pelotitas de golf, hay perros azules, peces que vuelan y gatos que bucean en fondos caracolinos. La hiperestesia produce ese "dichoso pánico" que nos lleva a conocer el corazón de las cosas, sus pulsiones íntimas, sus amores y rechazos, sus sentimientos. La hiperestesia engendra l a adivinación, la inspiración, la creación, el sentido genésico, el apetito de perpetuar la vida. Por eso es que las partes ocultas, el pudendo, la piel más profunda, la libido, despiertan con la hiperestesia, son convocados a la danza dionisiaca. Y allí se vuelven luz. Salen del sueño pesado donde fermentan, despiertan como el champán, con un taponazo, y engendran luz. Dionisios se vuelve Apolo. La divinidad nace de las oscuridades de los sentidos, de la fermentación de la materia. Pero como esa danza ritual es efímera, sus pasos transcurren al borde del abismo, de la tragedia. El despertar es triste, el cuerpo y el espíritu no hallan consuelo. Esperan a mamá Razón para volver a reprimirse, a ser formalitos, a hacer sus tareas y cumplir las p enitencias impuestas por los mayores. Es que la hiperestesia, como la alegría, la inspiración o el sentido genésico que engendran, no puede ser sino efímera. Si fuera constante, la razón nos diría un adiós definitivo y nos sumergiríamos en una deliciosa locura. Pero no podríamos disfrutarla mucho tiempo, porque el sistema nos lo cobraría muy caro. Fuente: http://membres.lycos.fr/juguete/sazonpura.htm
Les métamorpho ses de la famille occidentale liberation.fr | michel onfray [5/8/2004] Michel Onfray, philosophe. Perspectiva Ciudadana agradece a Enrique Caminero, activista social dominicano residente en Francia, el envío de este artículo. Quand le maréchal Pétain assassine la République française, cette sinistre année 1940, il jette à terre la devise héritée de la Révolution française - Liberté, Egalité, Fraternité -, pour lui préférer une nouvelle trilogie : Travail, Famille, Patrie. Je pose qu'on reconnaît peu ou prou droite et gauche - quand elles ne se font pas passer l'une pour l'autre, comme souvent depuis mai 1981... - à leurs fidélités respectives, chacune, à leur conception du monde antinomique. Aujourd'hui encore. Cette famille qu'aimait le maréchal - qui n'appréciait comme on le sait ni les juifs, ni les communistes, ni les homosexuels, ni les intellectuels - dispose d'une date de naissance et, fort heureusement, d'une date de décès. Sa généalogie est judéo-chrétienne, précisément au Ier siècle de l'ère commune avec Paul de Tarse - lire son épouvantable série d'Epîtres pour s'en convaincre. En France, son enterrement est parisien, en Mai 68, sur l es barricades - voir le détail de l'Anti-OEdipe de Deleuze et Guattari. Certes, il faut affiner : Paul n'accomplit pas tout en solitaire, il a, avec et après lui, des philosophes qui, de Tertullien à Augustin en passant par Grégoire de Nysse et autres Pères de l'Eglise, dissertent, ad nauseam, sur les mérites comparés du célibat et de la chasteté, du mariage et de la virginité. Quantité de livres ont paru sur ce sujet... De même, le joli mois de mai précipite et cristallise - au sens chimique - des idées qui préexistent, par exemple dans les travaux de l'école de Francfort - Adorno et Horkheimer, entre autres - sur l'autorité et la famille dans les années 30. Mais les zones historiques de généalogie et de trépas gravitent autour de ces deux pôles : Ier et XXe siècles. Le christianisme des origines pose l'idéal : virginité et célibat. Le renoncement au monde, donc à la chair, vaut mieux que tout. Mais il faut compter avec le réel. Non pas à cause du risque de voir disparaître la civilisation avec cette proposition d'extinction de la sexualité - une perspective plutôt fascinante pour le christianisme obsédé par la haine de soi, du corps et du monde -, mais, les
hommes étant ce qu'ils sont, en regard de la probabilité que ce projet d'ascèse libidinale définitive ne génère pas d'adeptes en masse ! Juste quelques individus névrosés et les communautés construites par leurs soins sur le principe de la pulsion de mort - moines anachorètes ou cénobites. La machine inventée par le judéo-christianisme pour parvenir à ses fins se nomme plutôt la famille. Paul le dit : si on ne peut tenir l'idéal - abstinence totale (Corinthiens, I.7-1) -, alors qu'on se marie mieux vaut se marier que brûler (Cor., I.7-9). Le mariage, c'est-à-dire la fidélité, la monogamie, le partage du même toit, la sexualité indexée sur la seule procréation. Depuis, le mariage classique, celui qui plaît au Vatican, aux conservateurs, à la droite, à Pétain, aux homophobes, s'inspire de cette logique et associe sévèrement toutes ces instances pour fabriquer une famille : une femme pour l'homme et pas deux, un homme pour la femme, pas d'homosexualité - abomination des abominations ! -, un partage du quotidien dans le moindre détail, une limitation des relations sexuelles au projet d'une descendance. En d ehors de tout cela, péchés de fornication, de luxure et de bestialité, d'où une damnation perpétuelle - ce qui, à certaines époques, conduit directement au bûcher. Bon an mal an, ce modèle perdure deux millénaires. Certes, les imprécations catéchétiques de l'Eglise, qui dispose du monopole éducatif, la réitération des prêches menaçants d'enfer à chaque office, la logique de l'aveu pénitentiel en confession auriculaire, et autres rouages de la machine chrétienne, empêchent une sexualité libre en la culpabilisant. Mais la libido fraye sa route malgré tout : de Plaute à Labiche en passant par Molière, les cocus des deux sexes occupent le terrain sans discontinuer et prouvent que, en dehors de la famille, le corps existe aussi - sinon surtout. Grâce à la déchristianisation, la Révolution française permet des avancées sur le terrain d'une définition laïque de la famille : création d'une société fraternelle des deux sexes (1790), Déclaration des droits de la femme (1791), laïcisation de l'état civil et loi sur le divorce par consentement mutuel (1792), loi sur le mariage réduit au contrat civil (1793), séparation de l'Eglise et de l'Etat (1794), autant de réformes qui arrachent la famille à la tutelle de l'Eglise. On connaît l'histoire : thermidor, Bonaparte, l'Empire, etc. Fin de cet espoir, avènement de la révolution industrielle. La famille retourne dans le giron de l'Eglise, elle permet aux propriétaires de marier leurs e nfants, donc leurs noms, leurs fortunes et leurs capitaux. Retour de la déchristianisation avec la révolution métaphysique de Mai 68, qui avalise l'abandon de toute autorité de droit divin : fin du patron, du professeur, du maître, du contremaître, mais aussi du père, de l'époux, du chef de famille héritant son pouvoir, du Ciel où la puissance se concentre dans les mains d'un seul. Avènement, dès lors, de logiques égalitaires et contractuelles. La fin du mâle biologique de droit divin et de la famille, son territoire éthologique de prédilection, s'accompagne de révolutions moléculaires - pour le dire dans les mots de Félix Guattari, pendant que Jean-François Lyotard parle d'économie libidinale et de dispositifs pulsionnels, Gilles Deleuze de machines désirantes et de rébellion des flux, René Schérer d'attraction passionnée, Raoul Vaneigem de construction d'une vie passionnante et le dernier Foucault de souci de soi et d'usage des plaisirs. Génie et fécondité de la pensée 68, indispensable pour concevoir la famille postmoderne ! Le point commun à toutes ces pensées ? La dissociation radicale de ce que Paul et le christianisme associent : hétérosexualité, fidélité, monogamie, cohabitation et procréation. Chacun de ces domaines devient indépendant et autonome : la famille classique explose. Naissance de sa version postmoderne caractérisée par la pratique nomade de la sexualité, la possibilité d'agencements multisexuels, l'usage fouriériste de la passion pivotale et de la passion papillonnante (qui donnent chez Sartre et Beauvoir les amours contingentes et les amours nécessaires, vieille opposition entre un jour et toujours), la polygamie successive ou simultanée, l'agencement célibataire et la métaphysique de la stérilité ou la maternité différée. Le progrès éthique va de pair avec le progrès scientifique. Les deux génèrent un jour de nouvelles lois : les molécules qui permettent les pilules anticonceptionnelles deviennent, grâce à Lucien Neuwirth - gloire lui soit rendue, ainsi qu'à Simone Veil, qui ont travaillé contre leur électorat, mais pour l'Histoire ! -, l'occasion d'une révolution ontologique : dissocier la sexualité du déterminisme de
la nature, puis l'arraisonner au volontarisme de la culture. La loi sur la contraception rend possible une sexualité ludique, joyeuse, libre, contractuelle, sans crainte de la punition d'une grossesse non désirée. Voilà pourquoi tante Yvonne n'en voulait pas... L'amour et la sexualité n'ont plus rien à voir avec l'engagement pour une vie, l'obligation de fonder un foyer, de se marier et d'habiter ensemble : ils deviennent les modalités d'une intersubjectivité possiblement joyeuse du corps et de l'être de l'autre. Dès lors, l'homosexualité propose une variation possible sur ce thème. Longtemps, elle a signifié la sexualité pure, la pure sexualité, parce que naturellement dissociée de la procréation. Désormais, le génie génétique et/ou la législation permettant l'adoption rendent possible la construction culturelle d'une famille h omoparentale. Le mariage hétérosexuel n'étant pas plus naturel - vous connaissez des mariages entre animaux ? que sa modalité homosexuelle, les grincheux devront trouver d'autres raisons pour s'y opposer... Pourquoi refuser aux homos ce qu'on autorise aux hétéros ? La possibilité d'avoir, puis d'éduquer des enfants. Car les clergés, certains psychanalystes, les monothéistes de base, une grande partie de l'électorat de droite - Lionel Jospin et quelques-uns des siens en renfort... -, les homophobes refusent de considérer que la transgenèse permette désormais de transformer la famille en lieu de contrats clairs et lucides où le désir, le sentiment et l'aspiration à construire des e xistences heureuses priment sur toute autre considération religieuse ou de m orale infectée par la moraline pour le dire avec le mot de Nietzsche. Postmoderne, non plus nucléaire, mais moléculaire, la famille qui s'invente et expérimente sous nos yeux - parfois maladroitement - dispose désormais de la Fivete (fécondation in vitro et transfert d'embryon), du don de sperme ou d'ovules, de mères porteuses, de maternités postménopause, de contraceptions efficaces, d'avortements médicalisés qui lui permettent de maîtriser absolument son destin. Reste à inventer la forme de vie - la nouvelle famille - qui va avec toutes ces potentialités, pour que l'intersubjectivité s'écrive moins sous le signe du religieux et du social, mais plus sur celui des seules affinités électives. Ce véritable chantier existentiel fut naguère ouvert à la machette par Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir - lire ou relire la Cérémonie des adieux de la seconde -, puis Jean-Toussaint et Dominique Desanti - lire ou relire La liberté nous aime encore -, dont les vies de couple furent des constructions philosophiques existentielles ! Qu'après ces explorateurs vienne le temps des expérimentateurs, le règne du tout un chacun : car le contenu de la vie n'est pas donné par une puissance tierce - la tribu, la communauté, la coutume, l'Eglise, l'Etat -, mais à construire par ses soins. Avis aux amateurs, les plats ne passent qu'une fois. Derniers ouvrages parus: Epiphanies de la disparition et la Philosophie féroce (Galilée) Fuente: PerspectivaCiudadana.com
El desafío de una definición secular de la persona para la ética Por Bernard Schumacher* [Revista Estudios No. 73, Verano 2005] La sociedad occidental se ve
confrontada en el amanecer del tercer milenio a toda una serie de desafíos bioéticos que apelan a determinada concepción de la persona humana, desafíos tales como el aborto, la utilización con fines experimentales de embriones humanos, el infanticidio de niños muy gravemente impedidos mental y/o físicamente, e incluso la eutanasia. Las respuestas filosóficas a estos desafíos referidas a la tradición judeo-cristiana están, cada ve z más, tomadas por asalto por una concepción ética post-metafísica que se inserta en el actual proceso de secularización de la sociedad occidental. Un número creciente de filósofos está pidiendo una transformación copernicana de los principios éticos de tradición judeo-cristiana que han im pregnado profundamente a la sociedad occidental, y plantea una pregunta antropológica central: ¿todos los seres humanos son personas? Anne Fagot, dedicada a bioética en el Collège de France, nos lleva a poner atención a la apuesta fundamental subyacente: "hay conflicto entre el principio del respeto debido al ser humano y la instrumentalización de dicho ser humano en los estadios embrionarios y fetales, a menos que un embrión humano no sea una persona humana".1 Consciente de esta apuesta, cierto número de filósofos ha decidido ya no otorgarle la condición de persona a todo ser humano, con la esperanza de resolver con esto problemas bioéticos espinosos. Me gustaría concentrar mi atención en uno de los especialistas más influyentes del mundo anglosajón, Tristam Engelhardt. Después de presentar su teoría de una ética secular, desarrollaré su com prensión de la persona, que él diferencia del ser humano no moral, así como la contra-argumentación referente a la noción de persona potencial. Luego discutiré sobre la legitimidad del concepto de persona social otorgado a los seres humanos nacidos que no son personas morales, para concluir con una proposición de antropología unitaria. 1. La ética secular "Después de haber dominado nuestros pensamientos y nuestras decisiones concernientes a la vida y la muerte durante casi dos mil años, la ética occidental tradicional se ha derrumbado."2 Peter Singer se refiere aquí a la ética de tradición judeo-cristiana, que él describe como fundamentalmente incoherente, como una `farsa\" y una `tragedia\". Unas cuantas páginas más adelante, precisa su pensamiento: La ética tradicional es defendida todavía por obispos y bioéticos conservadores que hablan con tono reverente del valor de toda vida humana, independientemente de su naturaleza o de su calidad. Sin embargo, como el traje nuevo del emperador, estas frases solemnes parecen ser verdaderas y sustanciales solamente en la medida e n que somos intimidados para una aceptación desprovista de críticas de la afirmación de que toda vida humana tiene una dignidad o un valor particular. Cuando es desafiada, la ética tradicional se derrumba. [...] tenemos una oportunidad histórica de elaborar algo mejor, una ética que no necesite sostenerse en ficciones límpidas en las que nadie puede creer verdaderamente, una ética que es más compasiva y receptiva a lo que las personas deciden para sí mismas. 3 Esta exhortación a una transformación radical de los principios que rigen la ética y, más particularmente, la bioética es retomada por un número creciente de filósofos occidentales. En su última obra, titulada Féeries anatomiques. Généalogie du corps faustien, Michel Onfray, por ejemplo, lanza un llamado apremiante –desprovisto, sin embargo, de argumentos filosóficos – en favor de una biopolítica libertaria que invite a toda persona a decidir por voluntad propia los hechos establecidos por la bioética. Tomando distancia tanto de una heurística del miedo con respecto a la restauración del superhombre nazi y de la eugenesia, como del Principio de responsabilidad desarrollado por Hans Jonas, que impregnan a l os comités de éticos occidentales, Onfray propone una heurística de la audacia que es, en su opinión, un simple postulado que no necesita demostración ni justificación,4 y que implica el rechazo de la tradición ética judeo-cristiana.5 Onfray se constituye en el promotor de una bioética secular donde todo sería facultativo, donde cada uno sería libre de comprometerse en el terreno de su propia decisión. "Aumentar las posibilidades, precisa, no fuerza a nadie a efectuar una elección que lastime su moral."6 Onfray resume así, me parece, la clave que resolvería los espinosos probl emas relativos a la vida y la muerte en un contexto secular y neutro con respecto a las asunciones éticas judeo-cristianas, a saber, en un entorno post-cristiano, como por otro lado lo describe Engelhardt.7 Este ú ltimo había propuesto una clave de lectura similar casi veinte años antes. Constata, de acuerdo con John Rawls, que la
sociedad occidental es esencialmente pluricultural. Los puntos de vista de la moralidad llamada sustancial pertenecen a comunidades particulares de creencias cuyos miembros comparten las mismas metas y valores. Todos los intentos del pro yecto filosófico moderno de establecer con l a ayuda de argumentos racionales una teoría ética verdadera y uni versal que constituya el fundamento de la paz perpetua se han revelado imposibles. En el amanecer del tercer milenio, la bioética sigue siendo profundamente plural. Ninguna visión particular de bioética podría asumir la totalidad de las aproximaciones presentes en el mundo occidental.8 La capitulación de la razón filosófica con vistas a establecer una ética universal podría, sin embargo, superarse si nos refiriéramos a un Dios trascendente, que implicara la creencia en una Revelación. Engelhardt, quien, por su parte, es un creyente ortodoxo, rechaza esta solución, pues hace referencia a una creencia que no comparten todas las personas morales de la comunidad humana. Con el fin de resolver este dilema y garantizar una base racional a la esperanza de una vida comunitaria en paz, En gelhardt propone la instauración de una ética secular. Para hacerlo, distingue dos tipos de comunidades: la primera, compuesta por `amigos morales\", comparte una ética común basada en valores y axiomas idénticos, y está en condiciones de resolver cierto número de controversias éticas; la segunda, compuesta de `extranjeros morales\", no comparte suficientes premisas como para ser capaz de resolver debates éticos.9 Se trataría entonces de emplazar una plataforma neutra con un discurso ético muy amplio y pragmático, que permitiría guiar a los `extranjeros morales\" a la realización de una política de la atención alrededor del principio de la tolerancia con respecto a las éticas particulares, es decir, que respetaría profundamente las convicciones éticas de las otras personas morales a pesar de sus diferencias profundas. Cada individuo autónomo y cada comunidad tienen derecho a vivir de acuerdo con sus propios principios éticos. Ninguna comunidad particular de personas morales podría imponer su propio punto de vista a expensas de las demás comunidades. Si el Estado tuviera que prescribir una teoría particular del bien, lo haría, según Engelhardt, recurriendo a la constricción, actitud que conduciría al fin de la democracia, a una situación de la época anterior a la Ilustración, con poderes inquisitoriales en la vida privada de los ciudadanos.10 El principio de tolerancia de una ética secular, que es necesariamente permisiva, salvaguarda, sin embargo, derechos y deberes particulares relativos a cada comunidad singular y permite así, en opinión de Engelhardt, instaurar una vida comunitaria en paz. Nuestro filósofo precisa que La paz perpetua en ausencia de represión llegará probablemente, si es que llega, cuando nos pongamos de acuerdo para apoyar las elecciones qu e realizan las personas consigo mismas, con sus recursos privados, con otras personas que estén de acuerdo con dicha elección, y con sus comunidades, por más divergentes que éstas sean, e incluso si las elecciones son profundamente falsas.11 2. La condición de la persona en una ética secular La comunidad de los `extranjeros morales\" que elabora en conjunto una ética secular está compuesta por personas, es decir, agentes morales autónomos y responsables, capaces de escoger libremente, de cerrar acuerdos entre ellos y de decidir sobre las reglas morales. Estas aptitudes presuponen la racionalidad y la autoconciencia. La persona es definida, a partir de esto, como un individuo racional, auto-conciente y libre que posee un sentido moral.12 Siguiendo a Emmanuel Kant, Engelhardt entiende a la persona com o esencialmente una persona moral: un ser capaz por su racionalidad y su autoconciencia de apreciar que sus acciones pueden ser percibidas desde el ángulo de la reprobación o del elogio, o de estar en condiciones de realizar elecciones racionales y ser responsable en cuanto a su actuar. Sólo los individuos que posean en acto las propiedades mencionadas más arriba son personas propiamente dichas, que se respetan mutuamente y que participan en el emplazamiento de una comunidad moral secular de paz. Las
personas son la condición y el fin de semejante orden ético secular. Son los actores privilegiados de la elaboración de las reglas éticas comunes, de un discurso moral, así como los sujetos de las reprobaciones y de las recompensas. Además de tener, sin duda, un valor, la persona posee ante todo una dignidad inviolable. Debe ser tratada, como lo subraya el segundo imperativo categórico de Emmanuel Kant, como un fin en sí, y no simplemente como un medio. Una vez planteada esta definición de la persona moral, Engelhardt introduce, siguiendo a John Locke, una diferencia ontológica entre ser humano y persona. El ser humano no necesariamente es ya una persona por su sola pertenencia a la especie humana. Las características biológicas humanas son secundarias en cuanto al otorgamiento de la condición de persona. Engelhardt precisa que Lo que distingue a las personas es su capacidad [en el sentido de ser en acto] de ser autoconcientes, racionales y preocupadas por el mérito de la reprobación o del elogio. [...] no todos los seres humanos son personas. No todos los seres humanos son auto-concientes, racionales y capaces de concebir la posibilidad de la reprobación y del elogio. Los fetos, los recién nacidos, los impedidos mentales muy profundos y los comatosos sin esperanza [y podríamos agregar los seniles] ofrecen ejemplos de no-personas humanas. Son miembros de la especie humana pero no tienen en y por sí mismas un lugar en la comunidad moral laica.13 Con el trasfondo de esta distinción, prácticamente no tiene sentido hablar en términos de una moral secular de respeto de la autonomía de los seres humanos que no son personas. Estos individuos no pertenecen al corazón de la ética secular, y tienen muy poco valor moral.14 Engelhardt mantiene sobre esta base que "no todos los seres humanos son iguales".15 El tratamiento moral de un ser humano depende así en primer lugar de su condición de persona que tiene un fin en sí misma. Sólo la persona posee derechos y deberes, así como una dignidad.16 Contrariamente a la persona autónoma que decide sol a sobre su porvenir y sus propios intereses – es decir, que es auto-legisladora – el ser humano no-persona –tal como el embrión, el recién nacido, el impedido mental extremadamente grave y el senil – depende, según Engelhardt, enteramente de las personas morales que determinan lo que va en su mayor interés. En el caso de un conflicto de intereses, los de una persona privan necesariamente sobre los de una no-persona según criterios utilitaristas y consecuencialistas.17 La persona determina el valor del ser humano no-persona según el grado de sensación y de conciencia de metas. Si éste no ha desarrollado una vida consciente, la persona sólo le otorgará poco valor. El valor aumenta según el grado de vida interior en un sentido pre-reflexivo. La persona moral comparará sin embargo este valor con otros valores competitivos de orden personal, tales como proyectos y deseos personales.18 Tomemos, por ejemplo, el caso de una pareja que ha deseado ardientemente durante años tener un hijo. La mujer embarazada otorgará al embrión un alto valor. En cambio, para la joven universitaria embarazada, el embrión podría significar la i nterrupción de varios proyectos que son esenciales en su opinión, tales como estudios y una carrera. El embrión tendría así un valor menor con relación a los proyectos de la joven mujer. Engelhardt agrega igualmente el hecho de que muchas personas de la sociedad occidental que deben participar en los costos de la educación de un niño trisómico le otorgan a este último un valor menor. La dependencia del ser humano no-persona de las personas morales reposa sobre un a priori fundamental del pensamiento de Engelhardt, que él presenta al referirse al feto. Éste es comprendido como un objeto propiedad de las personas morales o de una sociedad anónima, que lo han producido: es "una forma particular de una propiedad muy cara".19 Semejante afirmación reposa sobre una tesis no demostrada, y planteada a priori, de que el feto es una "extensión y el fruto de mi propio cuerpo".20 "Ellos [las personas morales] lo produjeron, lo hicieron, es de ellos",21 hasta que ellos [los seres humanos no-personas] tomen posesión de sí mismos como entidades concientes, hasta que se les dé un lugar particular en una comunidad, hasta que una persona transfiera sus derechos sobre ellos a otra persona, o hasta que se conviertan en personas.22
Al ser comprendido como un objeto, el ser humano feto no debería, en sí, ser tratado como un fin en sí, sino que podría ser utilizado simplemente como una cosa. La consecuencia de esta posición es clara: es legítimo utilizar el feto con fines experimentales. Esta instrumentalización del feto, precisa Engelhardt, es igualmente válida para el cigoto y el embrión humanos, así como para el esperma y el óvulo humanos. La referencia al esperma y al óvulo verdaderamente es muy sorprendente, pues implica que su autor no distingue la diferencia esencial entre la especie de un ser humano y la especie de un esperma y de un óvulo humanos, que no son en cuanto tales seres humanos. El esperma humano, el óvulo humano, los cultivos celulares humanos, los cigotos humanos, los embriones y el feto pueden tener un valor, pero están desprovistos de la dignidad de persona. Así, están, todos por igual, abiertos a una experimentación justificable socialmente de una manera en que las personas en su sentido estricto o social no deberían nunca estarlo. Esto significa que pueden ser utilizados simplemente como medios.23 Engelhardt concluye lógicamente que no podría entonces haber, en el marco de una ética secular cuya piedra angular reposa sobre la distinción entre ser humano y persona, argumentos contra la experimentación no terapéutica de los cigotos, de los embriones, de los fetos, con vistas a un bien para la comunidad de las personas, a condición, sin embargo, de que los progenitores, o incluso una sociedad anónima, que son sus propietarios, den su acuerdo.24 A primera vista, esta posición parece estar sujeta, sin embargo, a una posible contra-argumentación. Si se acepta a priori lo fundamentado de la distinción entre ser humano y persona, se podría sostener, con el Comité consultivo nacional de Ética en Francia,25 que el embrión sería una persona potencial, es decir, que tendría fundamentalmente una potencialidad natural para convertirse en una persona, si las condiciones interiores y exteriores se cumplen. A partir de esto, sería sujeto con los mismos derechos que la persona moral. 3. La persona potencial sujeta a una dignidad personal El argumento referente a la persona potencial sostiene que la atribución de derechos a x no depende de la posesión en acto por x de determinadas propiedades –cosa que le otorgaría el privilegio de pertenecer a la clase de persona –, sino de su potencialidad de poder un día disponer de ellas en acto, en el marco de su desarrollo natural. Los derechos relativos a la persona en acto serían así otorgadas por extensión al ser humano potencialmente personal. Entonces, la supresión de una persona potencial equivaldría a privarla de convertirse en una persona y a cometer un acto que iría en contra de un derecho fundamental de la persona: el de seguir viviendo. A pesar de que reconoce, ciertamente, que el feto es un ser humano con un potencial, Engelhardt se ni ega, sin embargo, a otorgarle derechos relativos a la persona. Éstos están únicamente reservados a la persona en acto, a saber, al individuo que ejerce actualmente las propiedades mencionadas más arriba. La potencialidad de poseerlas un día no implica en sí la exigencia lógica de ser sujeto a los derechos relativos a la persona en acto. Pero si x es un y potencial, de ello se deduce que x no es un y. Si los fetos son personas potenciales, se deduce claramente de ello que los fetos no son personas. Por consiguiente, x no tiene los derechos actuales de y, sino que tiene sólo potencialmente los derechos de y. Si los fetos no son más que personas potenciales, no tienen los derechos de personas.26 Engelhardt sostiene, con razón, que o bien x es ya una persona, o no lo es. No podría haber un punto medio, es decir que x no puede devenir en una persona, si no es ya una persona. En efecto, un ser no puede devenir a partir de algo que no era. Si ya lo era, no podría haber devenir en cuanto al ser. Sin embargo, nuestro autor confunde la doble significación del término `persona potencial\". Éste puede entenderse –el primer sentido – como un ser humano que no es una
persona, pero que es susceptible de devenir persona –nivel en el que se sitúa la contraargumentación de Engelhardt –, o –el segundo sentido – como un ser humano que ya es en acto una persona, pero que está tendiente a la actualización de sus potencialidades, que está destinado a desarrollar su potencial con vistas a su plena auto-realización. Ciertamente, podemos afirmar con Engelhardt que no hay, hablando con propiedad, persona potencial como tal, sino m ás bien una persona con un potencial. Sin embargo, al no concebir la segunda significación del término `persona potencial\", la posición de Engelhardt reposa sobre el a priori de lo que se podría describir en términos de desempeño y de éxito con respecto a la posesión en acto, en el ejercicio de propiedades llamadas personales. El ser humano que estuviera desprovisto de su ejercicio por una razón cualquiera no podría ser reconocido en el sentido estricto, en opinión de nuestro filósofo, como perteneciente a la clase de persona, y así gozar de los derechos relativos a ese grupo. Engelhardt omite distinguir entre el acto de ser una persona, por un lado y, por otro, el ejercicio y el comportamiento de esta persona, que se transparenta a través de su actuar, el ejercicio de una serie de propiedades llamadas personales. Semejante distinción permitiría concebir que un individuo humano pudiera ser en acto, a saber, una persona, sin ejercer necesariamente las propiedades que definen a la persona. Su ejercicio manifestado a otras personas no constituye el criterio que determinaría la pertenencia a la categoría de persona. Partiendo de esto, el ser humano no deviene en una persona por ejercer una serie de propiedades, tales como la autoconciencia, la racionalidad, la moralidad o la libertad, sino que es por su naturaleza, porque es fundamentalmente un ser humano-persona que tiene la potencialidad de ejercer dichas propiedades. 4. La noción de persona social Como el feto y el embrión normal no han sido reconocidos como persona potencial –lo cual les hubiera permitido acceder a los derechos y a la dignidad personales –, son objetos que las personas morales pueden utilizar con fines experimentales, o matar, en la medida en que sus actos contribuyan a un acrecentamiento de la felicidad para la comunidad de los agentes morales. Sin embargo, ¿qué ocurre con la condición de los demás seres humanos nopersonas, como el recién nacido y el adulto gravemente impedido mental o físicamente, como el senil? ¿Acaso no habría que m antener lógicamente que ellos también pueden, a su vez, estar sujetos a utilizaciones experimentales, al infanticidio y a la eutanasia? Engelhardt reconoce que estas acciones son contrarias al sentido común. Para salir del cal lejón sin salida en el que se encuentra, nuestro filósofo le otorga a estas no-personas cierto valor, con la introducción del término persona social.27 Engelhardt desea reconocer al ser humano no-persona `como si\" fuera una persona, cuando no lo es en sí. Este reconocimiento le otorga, por procuración, derechos relativos a la condición de persona, incluyendo el de la protección de la vida. Sin embargo, Engelhardt plantea ciertas condiciones. Con vistas a acceder al club de persona social, el ser humano no-persona debe ser capaz de comprometerse realmente en una `interacción social mínima\".28 Quien esté desprovisto de esto –como, por ejemplo, el niño con anencefalia – no puede ser considerado como una persona social. Aparte del carácter arbitrario29 de este criterio de interacción, Engelhardt permanece muy vago en la descripción del concepto de interacción, como también de los adjetivos `social\" y `mínimo\". No menciona tampoco criterios racionales que fundarían la línea de demarcación de lo `social mínimo\". Tras haber elaborado el concepto de persona m oral siguiendo el modelo kantiano, Engelhardt construye la noción de persona social siguiendo el modelo utilitarista y consecuencialista. Esta noción es, en efecto, esencialmente una `construcción utilitarista\"30 qu e no tiene como meta principal el bien del ser humano no-persona, sino el de la persona moral. El sentido social de persona expresa una manera de tratar ciertos casos de la vida humana con vistas a garantizar la vida de las personas en sentido estricto. [...] Una persona en ese sentido no es una persona propiamente dicha y no es, así, un objeto de respeto sin reservas. Más precisamente, ciertos casos de la vida humana son tratados como personas por el bien de los
individuos que son personas en el sentido estricto.31 El reconocimiento de ese ser humano como persona social estaría justificado por producir en las personas morales importantes virtudes personales, como la simpatía y la protección (`care \").32 Engelhardt menciona también la razón de una prudencia concerniente a la incertidumbre que planea sobre el tema del momento exacto en el que el ser humano reconocido como persona social se convertiría en una persona moral. No me parece que la introducción del término persona social excluya categóricamente, como pretende Engelhardt, la eutanasia y la utili zación con fines experimentales de ciertos niños normales, de niños o de adultos mental o físicamente deteriorados, como los seniles. En efecto, como la atribución de la condición de persona social a x depende principalmente de un cálculo utilitarista y consecuencialista con vistas a la maximización del bien de los sujetos morales, podría ocurrir lógicamente que personas morales genitoras conciban que la muerte de su hijo o de su padre no-persona, de quienes ellos son propietarios, conduciría a una maximización de la felicidad. Recordemos que, según la ética secular, cada persona moral, respectivamente cada comunidad particular tiene una legitimidad ética para actuar de acuerdo con su propia concepción ética. Por lo tanto, desde el punto de vista secular, no puede haber prohibición absoluta y universal de la utilización con fines experimentales de un ser humano no-persona, o de la eutanasia, por parte de personas morales o de comunidades individuales. Además, la atribución de la condición de persona social es a partir de esto extremadamente relativa dentro del contexto de una ética secular. El ser humano no-persona sigue siendo principalmente un objeto que puede ser utilizado como un simple medio por sus propietarios, incluso por una sociedad anónima. Está a merced del cálculo utilitarista y consecuencialista, con vistas al bien de las personas morales que son las únicas que tienen derecho a la vida. Los derechos relativos a la persona social no son creados por la comunidad de todos los extranjeros morales que son sujetos de la ética secular, sino, como lo reconoce Engelhardt, por comunidades particulares.33 El hecho de mantener con vida a niños gravemente impedidos física o mentalmente –como, por ejemplo, con anencefalia – incluso si esto se llevara a cabo con poco gasto, en opinión de Engelhardt incurre en una incomprensión moral. Sin embargo, nuestro autor no sugiere la eutanasia activa, pues esto tendría, según él, costos sociales muy elevados, sino la aplicación de una ley similar a la de Solón, a saber, la interrupción del tratamiento: Se puede decidir salvar, cayendo en grandes gastos, a un niño que será probablemente normal, pero no a alguien cuyos impedimentos físicos y mentales futuros constituirían incluso más peso psicológico y económico, sumados a los costos desmesurados implicados en el hecho de salvar la vida del niño.34 Es necesario precisar varios puntos. La afirmación `se puede decidir\" es proferida con un trasfondo de utilitarismo y de consecuencialismo por parte de los padres propietarios del niño llamado `normal\" o `impedido\". Sin embargo, se podría sostener la legitimidad moral por parte de estos mismos padres de salvar a su hijo –incluso si está profundamente impedido – si se consideran preparados para asumir los costos y el peso psicológico de esto. Engelhardt tendría que estar necesariamente de acuerdo, incluso si plantea que se trataría de un acto moralmente incomprensible.35 ¿Sobre qué criterios se basa para emitir semejante juicio? ¿Acaso no está emitiendo un juicio universal que no podría ser válido dentro de una ética secular? Además, la afirmación de acuerdo con la cual la eutanasia tendría costos sociales más altos es m ás bien, en mi opinión, una hipótesis desprovista de fundamento argumental en el contexto particular del párrafo citado. Si Engelhardt quiere ser fiel a estas premisas, debe lógicamente sostener la legitimidad ética de que ciertas personas –los padres o una sociedad anónima – puedan libremente decidir aplicar la eutanasia a su niño gravemente impedido o a su padre senil, e incluso utilizarlos como un simple medio con vistas a realizar experimentos. Nuestro autor afirma al respecto que la condición secular del infanticidio está implícita. Es la resultante de la incapacidad de la moral secular de justificar una explicación general autorizada plena de contenido para la condición moral
de los fetos o de los niños pequeños. Este fracaso limita la autoridad moral secular del Estado para intervenir. Una proscripción exigiría una jerarquización particular autorizada de los daños y de los beneficios. Esto sólo podría justificarse en el interior de una visión moral particular. La conclusión es muy desagradable. El equivalente de la no intervención ateniense y romana en lo concerniente al infanticidio es inevitable, dada la autoridad moral secular limitada del Estado. La prohibición legal del infanticidio sobre la base de la consideración de la beneficencia (por ejemplo, para realizar una concepción particular del bello arte de ser padre) exigiría el establecimiento de una autoridad gubernamental para rebasar la autonomía parental cuando no se le hubiera hecho ningún daño a una persona en el sentido estricto del término. La dificultad consiste en mostrar cómo proteger la moralidad de los demás individuos o comunidades en el marco de la imposición de la autoridad moral secular desde un punto de vista particular. Quienes defienden el infanticidio verán la ventaja de su práctica como más importante que los bienes que se acumulan a causa de su prohibición. En razón de la centralidad del principio de permisividad, la prueba de cargo está del lado de los interventores en cuanto a mostrar que las acciones parentales podrían estar prohibidas, y no concierne a los padres demostrar que tienen la libertad de actuar.36 5. Hacia una antropología unitaria Ciertamente que Engelhardt tiene razón al sostener que una comunidad particular no podría imponer por la fuerza y la inquisición su propia ética particular a expensas de las demás comunidades. A pesar de haber renunciado a fundar racionalmente una ética universal, nuestro autor ubica en el corazón de su pensamiento un concepto universal: la persona moral, y la distinción ontológica entre ésta y los seres humanos. Esta separación expresa una concepción dualista del individuo humano, a saber, entre la dimensión biológica, el cuerpo humano, por un lado y, por la otra, las facultades llamadas superiores que provienen del espíritu. La pertenencia biológica y genética a la especie humana mantiene una relación extrínseca con la auto-conciencia y la racionalidad. El cuerpo humano no esta entendido como una parte integral de la persona que la revelaría en un tiempo y un espacio particulares. Engelhardt comete, además, un error epistemológico, en la medida en que le da una condición ontológica a unos entia rationis. Sostiene que la propiedad es el referente, y se opone así a la tesis que sostiene que la persona denota el referente y que la auto-conciencia, por ejemplo, denota una propiedad particular de un referente, a saber de la persona. Dicha propiedad manifiesta la naturaleza de la persona. El ser humano se despliega como persona que se puede manifestar, pero no necesariamente, en su actuar por el ejercicio de propiedades. Su posesión en acto en el sentido particular de su ejercicio no es un requisito para ser en acto una persona. Los seres humanos desprovistos del ejercicio de las propiedades llamadas personales son plenamente personas, sólo que deficientes. La aptitud para ejercer estas propiedades, a causa de la naturaleza propia, y en un momento dado de su historia, es una condición necesaria para calificar al ser humano como persona. Su eventual ejercicio concreto es secundario y no tiene incidencia en el otorgamiento de la condición de persona. Podemos distinguir entre lo que el `siendo\" es (ontología del ser) y la actualización de lo que él es en plenitud (ontología del no ser todavía). Esta última sólo se despliega a partir de un ser en acto. La diferencia entre un adulto llamado `normal\" y un recién nacido, un embrión o un cigoto no reside en su ser –persona, sino en el grado de despliegue de sus propiedades llamadas personales. Los conceptos de potencialidad y de sustancia están íntimamente vinculados. Otorgado a un vivo, el primero presupone ante todo un fundamento metafísico: la sustancia que define a un ser vivo particular. Podemos diferenciar, por una parte, una forma sustancial presente desde el comienzo de la existencia humana, es decir, un `siendo\" mínimo-realizado, un n o ser todavía en plenitud, y por el otro lado, el actuar del ser humano, que lo orienta de manera determinada-indeterminada, es decir, libre, hacia un fin último inscrito en el fondo de su naturaleza y que implica la libre actualización de la totalidad de su poder-ser. El ser humano se encamina hacia su realización –tanto por naturaleza como por el actuar libre y por don – en el plano del ejercicio de las propiedades inherentes a su
naturaleza, hacia un ser-pleno, hacia un poseer-plenamente. El ser humano tiende a desplegar lo que es, a realizar su naturaleza, en todas sus dimensiones. A partir de un estado determinado, identificado con su concepción, la persona está orientada hacia la excelencia de su naturaleza a través de su cuerpo, su inteligencia y su voluntad. Esta meta hacia la excelencia de la naturaleza humana, a su acabamiento, presupone un ser-sujeto que haga posible este impulso, este despliegue. 6. Conclusión Sobre el trasfondo de la distinción entre el acto y el ejercicio, o, para retomar un término más técnico, entre el acto primero y el acto segundo, podemos sostener que un individuo que no ejerza, por diversas razones, propiedades llamadas personales, está sin embargo en condiciones de ser en acto –y más particularmente en acto primero – de existencia personal. La potencialidad de ejercer dichas propiedades está presente desde la concepción del individuo, y las propiedades podrán ser ejercidas concretamente en lo cotidiano si ninguna influencia exterior y ningún mal funcionamiento interior al sujeto viniera a trabar el desarrollo de la persona. Tal comprensión de la persona hace posible concebir no solamente al cigoto, al embrión y al recién nacido como personas, sino también al senil, al comatoso y al individuo seriamente impedido mental y/o físicamente. Su naturaleza humana es plenamente personal, sólo que es deficiente en cuanto en el ejercicio de ciertas propiedades llamadas personales, que debería poder ejercer si las circunstancias normales estuvieran dadas en un instante particular de su desarrollo. Una de las consecuencias de esta posición reside en el hecho de que la persona lo es en acto, al mismo tiempo que tiene a su disposición –en todo momento de su existencia – la potencialidad de desarrollarse finalmente en cuanto persona. Entonces, es sujeto de derechos fun damentales en virtud de su mismo ser de persona, es decir, que el individuo humano no necesita ejercer un comportamiento que exprese las propiedades llamadas personales para tener un pleno derecho a la vida. No debemos tomarnos a la ligera el desafío de una definición secular de la persona para la ética lanzado por Engelhardt, refugiándonos detrás de la afirmación de que estamos ante una moda que pasará. Yo no creo que se trate de una moda, sino de un proceso de cambio fundamental de nuestra comprensión ética occidental, que hasta ahora ha tenido su fundamento en la tradición judeo-cristiana. La distinción entre ser humano y persona subyacente al llamado apremiante de instaurar una ética secular es defendida por u n número creciente de filósofos, principalmente anglosajones y alemanes. La introducción de una ley de Solón para el caso de seres humanos profundamente impedidos mental y/o físicamente, y también de los seniles, se abre paso lentamente en la conciencia pública, a pesar de que dicha ley sigue siendo hoy un tabú. La solución de este desafío de cultura y de sociedad no podría reposar sobre una actitud fideísta como la de Engelhardt, quien es ortodoxo creyente, actitud que otorga una primacía absoluta y totalizadora a la experiencia espiritual y a la sola fe, sino que debe buscarse en una urgente reflexión filosófica antropológica. -------------------------------------------------------------------------------* Universidad de Friburg, Departamento de Filosofía. Traducción del francés por Silvia Pasternac. 1 A. Fagot y G. Delaisi de Parseval, "Les droits de l\"embryon (foetus) humain, et la personne humaine potentielle" ["Los derechos del embrión (feto) humano, y la persona humana potencial"], Revue de Métaphysique et de Morale, 1987 (92), n° 3, p. 362. 2 Ver Peter Singer, Rethinking Life and Death. The Collapse of our Traditional Ethics, 1994, Nueva York, St. Martin\"s Press. 3 Ibid., 4: "The traditional ethic is still defended by bishops and conservative bioethicists who speak in reverent tones about the intrinsic value of all human life, irrespective of its nature or quality. But, like the new clothes worn by the emperor, these solemn phrases seem true ans substantial only while we are intimidated into uncritically accepting that all human life has some special dignity or
worth. Once challenged, the traditional ethic crumples. [...] we have an his toric chance to shape something better, an ethic that does not need to be propped up by transparent fictions, no-one ca n really believe, an ethics that is more compassionate and more responsive to what people decide for themselves." Ver p. 220-1. 4 Ver Michel Onfray, Féeries anatomiques. Généalogie du corps faustien [Cuentos de hadas anatómicos. Genealogía del cuerpo faustiano], 2003, París, Grasset, p. 80. 5 Ver ibid., p. 88. Onfray precisa que "cada línea de mis libros proviene de una voluntad feroz de descristianizar a la civilización en la cual pasamos furtivamente entre dos vacíos", p. 89. 6 Ibid., p. 72. 7 Ver Tristam Engelhardt Jr., "Infanticide in a P ost-Christian Age", MacMillan, Engelhardt y Spicker (eds.), Euthanasia and the Newborn, 1987, Dordrecht, Reidel, p. 81. The Foundations of Bioethics, 1996, 2a., Oxford, Oxford University Press, p. 6. 8 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 10-1. 9 Ibid., p. 7. 10 Ver ibid. "Introduction", Dondeson, Engelhardt y Spicker (eds.), Abortion and the Status of the Foetus, 1983, Dordrecht, Reidel, p. xix. 11 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 15. 12 Ibid., p. 136 s. "Medicine and the Concept of Person", M. F. Goodman (ed.), What is a person?, 1988, Clifton (N. J.), Humana Press, p. 171. 13 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 138-9. Más adelante, En gelhardt incluye a los seniles entre las no-personas (p. 239). 14 "That mere human biological life is of little moral value in and of itself", ibid., p. 243. 15 Ibid., p. 135. 16 "Insofar as we identify persons with moral agents, we exclude from the range of the concept of person those entities which are not self-conscious. Which is to say, only those beings are unqualified bearers of rights and duties who can both claim to be acknowledged as having a dignity beyond a value (i.e., as being ends in themselves), and can be responsible for their actions. [...] It is only respect for persons in this strict sense that cannot be violated without contradicting the idea of a moral order in the sense of living with others on the basis of mutual respect", Engelhardt, "Medicine and the concept of Person", op. cit., p. 172-3. 17 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 141. 18 Ver ibid., p. 143: es necesario precisar que Engelhardt no habla aquí d irectamente de ser humano, sino de animal. 19 Ibid., p. 255: "A special form of very dear property". "Those who made or procreated the zygote, embryo, or foetus have first claim on making the definitive determination of its value. Privately produced embryos and foetuses are private property. They would be societally owned only if societal groups or cooperatives produced them", p. 255. Ver p. 271. 20 "Extension(s) of and the fruit of one\"s own body", ibid., p. 256. 21 "They produced it, they made it, it is theirs", ibid., p. 255. Ver p. 271. 22 Idem, p. 256. 23 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 179: En el contexto de su discusión sobre la definición de la muerte y el momento del deceso, Engelhardt precisa en el mismo artículo que "if such a body is an instance of human biological but not human personal life, then it is open to use merely as a subject of experimentation without the contraints of a second status as a person", p. 170. Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 2 56, 271. Ver, con respecto a la definición de la muerte, B. Schumacher, Der Tod in der Philosophie der Gegenwart, 2004, Darmstadt, Wissenschaftliche Gesellschaft, primera parte. 24 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 272. 25 Ver "Avis relatif aux recherches sur les embryons humains in vitro et à leur utilisation à des fins médicales et scientifiques" ["Dictamen relativo a las investigaciones sobre los embriones humanos in vitro y a su utilización con fines médicos y científicos"]. Informe, 15 de diciembre de 1986 en ccne, Avis de recherches sur l\"embryon [Dictamen sobre investigaciones sobre el embrión, Arles, Acte Sud/inserm, 1987, p. 78-178 o ccne, Étique et recherche biomédicale, rapport 1986 [Ética e investigación biomédica, informe 1986], la documentation française, 1987, París, p. 27 -94. M. A. Warren, "On the Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, 1973 (57), p. 43-61, p. 59, y "Abortion", H. Kuhse y P. Singer (eds.), A Companion to Bioethics, 1988, Blackwell, Oxford, p. 127-
134, p. 131. 26 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 142. "The potentiality of x\"s to become y\"s may cause us to value x\"s very highly because y\"s are valued very highly, but until x\"s are y\"s they do not have the value of y\"s." Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 174. 27 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 176-7 y The Foundations..., op. cit., p. 146 s. 28 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 176. 29 Para la ciencia de la haptonomía, el feto, por ejemplo, puede encontrarse sin problemas activamente en una interacción social con su entorno, más particularmente con sus padres. Ver F. Veldman, Haptonomie. Science de l\"Affectivité [Haptonomía. Ciencia de la afectividad], 2001, París, puf, (1989). 30 Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 177. 31 Ibid. 32 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 147. 33 "Persons who are moral agents have rights that are integral to the very character of general secular morality. The rights of persons in a social sense are created by particular communities", ibid, p. 150. 34 Engelhardt, "Infanticide in a Post-Christian Age", p. 85. "Anencephalic children. When no or little brain is present and there is no possibility of sentient life, not to mention personal life, it would be a moral misunderstanding to try to sustain such an infant, even if it could be done cheaply and effectively. There is no person in the body to be benefited", op. cit., p. 83. 35 Ver ibid., p. 83. 36 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 271. Fuente: http://boletin.itam.mx
El discurso seductor de un dandy CINISMOS. RETRATO DE LOS FILÓSOFOS LLAMADOS PERROS. Michel Onfray. Paidós. 236 páginas. La bienvenida a Michel Onfray es casi unánime en un segmento del universo del pensamiento progresista. La propia retórica persuasiva con que abre su Cinismos... plantea un programa que se pone como rebelión de sesgo anarquista. Alentando a los espíritus heterodoxos, incómodos, levantiscos, arenga Onfray contra "los tristes señores de la universidad" y levanta un proyecto por el retorno de la filosofía "a la calle". Recordando la práctica frecuente de la felación e ntre los cínicos (con la sodomía, el incesto y la masturbación) exclama: "¡Cómo sería necesario hacer de esto virtud en los recintos, en los lugares de culto del saber francés!", y aun "el lesbianismo tenía todas las cartas de nobleza para manifestar la fraternidad y la proximidad. ¿Cuándo habrá semejante sabiduría en la Sorbona?". Discurso seductor. Quizá demasiado para una Europa ya agotada de gestos redentores -aun si son inflamados con combustible de hedonismo hard-core-, como para una América Latina cuya promesa de felicidad precisa algo más que las recomendaciones de un dandy de Travel Pass. Fuente: Revista 3 Puntos
