Maquiavelo, Rousseau y las dos caras del republicanismo * Por Pedro A. Caminos
I. Introducción. Introducción. En un pasaje de su obra El contrato social , Rousseau afirma que el interés personal de un monarca es que el pueblo sea “ débil, miserable, y que no pueda, en ningún caso, ofrecerle resistencia ”. Por
supuesto, el ginebrino está dispuesto a conceder
que en el caso de que los súbditos estén perfectamente sometidos al príncipe el interés de éste “ será que el pueblo sea poderoso, a fin de que este poder le haga invencible frent frentee a sus vecin vecinos os”.
Sin embargo, este último interés “ es secund secundari ario o y las dos
suposiciones son incompatibles ”
entre sí, de modo tal que un príncipe siempre dará
preferencia a la primera pues ella le resulta “ más inmediatamente útil ”. ”. Sobre el final de este párrafo Rousseau señala cuál es la fuente de la cual nutre sus ideas. En efecto, el ginebrino afirma que el interés de los monarcas en debilitar al pueblo es “ lo que Maquiavelo ha demostrado hasta la evidencia. Tratando de dar lección a los reyes, se las dio exce excelen lente tess a los pueblo pueblos. s.
El Príncipe Príncipe de Maqu Maquia iave velo lo es el libr libro o de los los
republicanos ”.1
A primera vista ésta invocación rousseauniana a Maquiavelo y a su obra más conocida conocida,, y habitual habitualment mentee conside considerada rada como más “maquia “maquiavéli vélica”, ca”, podría podría parecer parecer sorprendente. sorprendente. En efecto, el pensador florentino suele ser considerado como un precursor del real politik , un defensor de una concepción teórica que procura concebir a la política como un espacio autónomo con relación a la moral y al derecho. De acuerdo con esta interpretación Maquiavelo parecería afirmar que los gobernantes, si quieren ser buenos gobernantes (v.gr., conservar y mantenerse en el poder) no deben regular su conducta por normas éticas o jurídicas. 2 A contramano de esa imagen, Rousseau suele ser carac caracter teriza izado do como como un pensa pensador dor utópi utópico. co. Según Según esta esta visión visión el gin ginebr ebrino ino desea desearía ría demo demost stra rarr que que los los gobi gobier erno nos, s, para para ser ser legí legíti timo moss y gana ganars rsee así así el dere derech choo a ser ser *
Trabajo final para la materia Teoría Política I, a cargo del Profesor Enrique Aguilar, de la Maestría en Ciencia Política y Sociología de FLACSO, cursada durante el segundo trimestre de 2006. 1 Rousseau, 1946, Libro III, cap. VI, p. 72. John Pocock defiende contemporáneamente una idea similar: “ El verdaderamente subversivo Maquiavelo no era un consejero de tiranos sino un buen ciudadano y un patriota”. Pocock, 2002, p. 300. 2 “Maquiavelo es el único pensador político cuyo nombre ha entrado en el uso común para designar un tipo de política que existe y que seguirá existiendo cualquiera que sea su influencia, una política guiada exclusivamente por consideraciones de conveniencia, que emplea todos los medios, justos o injustos, el acero o el veneno, para alcanzar sus fines –siendo su fin el engrandecimiento de la propia patria-, pero también poniendo la patria al servicio del engrandecimiento del político o el estadista, o del propio partido”. Strauss, 2004, pp. 286-287.
obedecidos, deben estar sujetos a reglas, es decir a la normatividad que irradia de la voluntad general. Las ideas de Rousseau constituirían una suerte de kantianismo avant la lettre .3
Sin embargo, a poco de avanzar un poco en la indagación sobre ambos autores no es difícil percibir que los lazos entre Maquiavelo y Rousseau son más fuertes de lo que esa primera impresión podría sugerir. Así, en su monumental obra sobre el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica, John Pocock sostiene que “ Rousseau fue el Maquiavelo del siglo XVIII ”.4 La investigación del historiador neozelandés desemboca en los debates políticos de la fundación de los Estados Unidos, en un intento de demostrar de qué manera la tradición maquiavélica del pensamiento político encontró en América un nuevo espacio de expresión. Es en ese contexto, y dentro de esa tradición, en el que se redactaron los Federalist Papers , cuyas propuestas, según André Singer, tienen, precisamente, importantes puntos de contacto con el ideario rousseauniano. 5 En el presente trabajo, y siguiendo en parte la literatura que acabo de reseñar, defenderé la idea de que tanto Maquiavelo como Rousseau pertenecen a una misma tradición del pensamiento político, la republicana. Si ello es efectivamente así, entonces el desafío será el de ofrecer una explicación satisfactoria que pueda dar cuenta de las diferencias entre ambos pese al hecho de pertenecer a la misma tradición .6 En el segundo apartado esbozaré una interpretación republicana de las ideas de Maquiavelo. En la siguiente sección procuraré resumir la propuesta republicana de Rousseau, remarcando las diferencias entre éste y el florentino. En el último apartado, intentaré explicar cuáles son las causas de tales diferencias.
3
Para una lectura en clave normativista de Rousseau y la recepción de sus ideas en Kant, véase, entre otros, Rubio Carracedo, 1990 y 1998. 4 Pocock, 2002, p. 605. 5 Singer, 2002. 6 Aunque se hará referencia a los diferentes contextos en que ambos autores se encontraban insertos, el presente trabajo no constituirá un ejercicio de historia intelectual a la Escuela de Cambridge (para cuyas propuestas, es recomendable remitirse a Skinner, 2007). Por el contrario asumiré como presupuesto metodológico, tal como hace Wolin, 2001, p. 13, que lo que caracteriza a la teoría política como empresa que tiene una tradición y una historia es una “continuidad de preocupaciones”, que han sido analizadas, con diversas respuestas y grados de éxito, por los filósofos y teóricos a lo largo de los siglos. De esa manera creo que puede justificarse la decisión de emular una suerte de diálogo entre Maquiavelo, Rousseau y nosotros. Sin embargo, noblesse oblige, debo aclarar que la elección de una “metodología woliniana” descansa más en el reconocimiento de mis propias limitaciones en materia de historia intelectual que en el hecho de que la considere superior a los recaudos metodológicos adoptados y recomendados por un Pocock o un Skinner.
II. El republicanismo de Maquiavelo. Uno de los conceptos centrales dentro de la visión maquiavélica de la política es la noción de virtú.7 Esta idea no puede ser separada, a su vez, de otra: la fortuna . Según Maquiavelo, todo príncipe nuevo, es decir todo aquel sujeto privado que se hace príncipe sin alcanzar tal condición por herencia, debe su nuevo stato o bien a la virtú o bien a la fortuna .8 El florentino aclara que “ se vio que el que no fue auxiliado por la fortuna mantuvo por más tiempo”
su stato que el que sí lo hizo. 9 Esta primera
presentación, que sugiere que el acceso al poder político sólo puede instrumentarse de forma excluyente por uno u otro medio, es descartada por el propio Maquiavelo cuando afirma que: No se me oculta que muchos creyeron y creen que la fortuna, es decir, Dios, gobierna de tal modo las cosas de este mundo que los hombres con su prudencia no pueden corregir lo que ellas tienen de adverso, y aun que no hay remedio ninguno que oponerles
(…) sin embargo, no estando anonadado
nuestro libre albedrío, juzgo que puede ser verdad que la fortuna sea el árbitro de la mitad de nuestras acciones; pero también es cierto que ellas nos dejan gobernar la otra, o a lo menos siempre algunas partes .10
La virtú viene a ser, entonces, la cualidad del sujeto, del príncipe en este caso, que procura gobernar a la mitad de las acciones que no son “arbitradas por la fortuna ”. Lo que es más, quien posee virtú en grado sumo puede llegar incluso a doblegar a la fortuna ,
consiguiendo de esa manera mantener su stato aun cuando se produzca un
cambio de un contexto favorable a otro hostil. En los Discursos sobre la primera década de Tito Livio ,
Maquiavelo aplica este esquema conceptual a los gobiernos
republicanos, en lugar de a los principados. De esa manera, la virtú de un individuo concreto, el príncipe, pasa a un segundo plano, ocupando el escenario principal el esquema institucional (los ordini) que organiza políticamente a una ciudad.
7
La virtú no debe ser confundida, a lo largo de este texto, con las virtudes, sean cívicas, éticas o de otro tipo. Mientras que éstas apuntan en cierto sentido a lo que resulta necesario para una buena vida, aquélla tiene un sentido completamente político: la virtú es la capacidad para evitar o disminuir el impacto que los giros de la fortuna pueden tener en nuestra vida, se trate de una amenaza al stato del príncipe o a la libertad de la república. 8 Maquiavelo, 1961, cap. VI. 9 Íbidem, cap. VI, p. 31. 10 Íbidem, cap. XXV, p. 121.
Así como, en el caso de un príncipe, la virtú es necesaria para evitar que un giro de la fortuna lo despoje de su stato, una república necesita de virtú para evitar la corrupción y la consiguiente pérdida de libertad de sus ciudadanos. El ejemplo de Roma es el elegido por Maquiavelo para mostrar de qué manera una republica puede ser exitosa en ese sentido. El florentino sostiene que “ los tumultos entre los nobles y la plebe ”
constituyeron “ la causa principal de la libertad de Roma ”.11 Tales tumultos,
afirma, produjeron “ buenos efectos ”.12 Esas consecuencias benéficas se derivan del hecho de que en toda ciudad existen “ dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo ”,
y de que “ todas las leyes que se hacen en pro de la libertad nacen de la
desunión entre ambos ”.13
Esa desunión, sin embargo, debe ser entendida en términos políticos, y por lo tanto no puede ser equiparada a la división social. 14 La división (social) se refiere a la existencia de “dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo”. Tal división no existe sólo en las repúblicas, sino también, según Maquiavelo, en los principados.15 Por ese motivo, puede ser considerada como una constante de la vida social. La desunión, en cambio, consiste en una manera política de gestionar esa división, cuyo efecto consiste, ni más ni menos, en la sanción de leyes que promueven y protegen la libertad de la ciudad. Por lo tanto, si bien siempre hay división (social) sólo bajo ciertos diseños constitucionales ( ordini) es posible la desunión y la consiguiente existencia de libertad. Estudiando el caso romano, Maquiavelo intenta refutar a aquellos que, en los tumultos entre nobles y plebeyos, veían una república “ llena de confusión ”, la cual sólo habría tenido éxito gracias a “ la buena suerte y la virtud militar ”.16 Si bien el florentino no niega que “ la fortuna y la milicia fueran causas del imperio romano ”, lo cierto es que afirma también que “ donde existe un buen ejército, suele haber una buena organización , y así, raras veces falta la buena fortuna ”.17
fortuna ”
De manera tal que la “ buena
de la que gozaron las legiones romanas era consecuencia, aunque más no sea
parcial, de una determinada organización política, fruto, a su vez, de una decisión 11
Maquiavelo, 2003, I, 4, p. 41. Íbidem. 13 Íbidem, I, 4, p. 42. 14 En este punto me guío por la interpretación que hace Funes, 2004, p. 102 ss. 15 “ En cualquier ciudad hay dos inclinaciones diversas, una de las cuales proviene de que el pueblo 12
desea no ser dominado ni oprimido por los grandes, y la otra de que los grandes desean dominar y oprimir al pueblo”. Maquiavelo, 1961, cap. IX, p. 51. 16 17
Maquiavelo, 2003, I, 4, p. 41. Íbidem, la negrita no es del original.
fundada en la virtú, que permitió que los romanos pudiesen controlar las idas y vueltas de la fortuna . Cabe recordar que “ la ordenación de las leyes ” es una de las señales que permiten reconocer a la virtú.18 En consecuencia, pese a su aspecto tumultuario, la república romana no puede ser calificada “ en modo alguno” como desordenada. 19 Maquiavelo destaca, en ese sentido, que en el período de trescientos años que transcurrió desde el inicio de la república hasta las reformas de los Gracos “ las disensiones de Roma rara vez comportaron el exilio, y menos aún la pena capital ”,
al
mismo tiempo que durante aquel lapso de tiempo “ existieron tantos ejemplos de virtud ”.20
En resumen, las buenas leyes romanas, dice Maquiavelo, nacen de las
diferencias internas pues éstas “ no engendraron exilios ni violencias en perjuicio del bien común, sino leyes y órdenes en beneficio de la libertad pública
”.21
Ahora bien, ¿en qué consiste esa libertad que caracterizaría al gobierno republicano, y que sólo puede alcanzarse a través de la desunión? De acuerdo a una difundida interpretación, la libertad maquiavélica consiste, esencialmente, en la nodominación. 22 El deseo de no ser dominado implica, para Maquiavelo, una mayor voluntad de vivir libre. 23 Un hombre es libre cuando no depende de otros hombres .24 Según Quentin Skinner, la noción maquiavélica de libertad se asemeja en parte a la concepción negativa de libertad defendida por Isaiah Berlin, en el sentido de que ambos autores entienden a la libertad como “ausencia de restricciones”. Sin embargo, Skinner argumenta que Maquiavelo, a diferencia de Berlin, propone una relación entre la libertad, entendida de ese modo, y la ejecución de ciertos deberes públicos, así como también el cultivo de determinadas virtudes (cívicas).
25
La razón de ello es que el
ciudadano sólo es libre si la ciudad no es dominada por extranjeros, y si, al mismo tiempo, los “grandes” no alcanzan una situación de predominio tal en la cual los ciudadanos se dividan en facciones encolumnadas detrás de diferentes “notables”. Por lo tanto, el deber de prestar servicio militar y la constante participación virtuosa en el gobierno de la ciudad evitan la corrupción y la destrucción de la república, y de ese modo salvaguardan la libertad de los ciudadanos.
18
Íbidem, I, 1, p. 31. Íbidem, I, 4, p. 42. 20 Íbidem. 21 Íbidem. 22 Sobre la concepción de libertad como no dominación, véase Pettit, 1999, esp. cap. 2. 23 Maquiavelo, 2003, I, 5, p. 44. 24 Íbidem, I, 1, p. 30. 25 Skinner, 1990. Berlin, 2004 es el locus clásico sobre la distinción entre libertad negativa y positiva. 19
De allí que Maquiavelo considerase a Roma como un ejemplo exitoso de gobierno republicano. 26 En efecto, la “buena organización”, presupuesto necesario del “buen ejército” romano, se basaba, ante todo, en el hecho de que la defensa militar de la ciudad le era confiada a todos y cada uno de los ciudadanos. La libertad de los plebeyos se concretaba, entre otras formas, en su negativa a enrolarse para ir a la guerra, “ de modo que era preciso aplacarlos satisfaciendo, al menos en parte, sus peticiones ”.27 La
decisión romana de confiar en la plebe como garante de la libertad contrastaba con otras repúblicas, cuya estabilidad era considerada paradigmática. Tal era el caso de Esparta y de la república veneciana las cuales habían confiado el papel central de sus respectivos ordenamientos a la aristocracia. 28 Sin embargo, Maquiavelo afirma que una larga duración no es el único criterio para juzgar el éxito de una república. 29 En efecto, si una república decide (libremente) convertirse en un imperio, entonces su efectividad para alcanzar ese objetivo debe ser tenida en cuenta a la hora de analizar si el régimen político es exitoso o no, aun cuando el resultado inevitable del éxito no sea otro que la destrucción del propio régimen republicano. De acuerdo con este segundo criterio la república romana había sido sumamente exitosa, convirtiéndose entonces en un modelo digno de ser imitado: … quien analice todo sutilmente acabará por llegar a esta conclusión: podemos hablar de una república que quiera construir un imperio, como Roma, o de otra a la que le baste con conservarse en su estado. En el primer caso es preciso imitar lo que hizo Roma .30
Esta disposición imperial, guerrera, de una república democrática es la que, por un lado, le permite estar preparada para los desafíos que puedan venir del exterior, y, por el otro, le asegura que sus ciudadanos se ejerciten en la virtuosa actividad de la defensa militar. Esta gimnasia evita la corrupción pues los ciudadanos, al estar ellos mismos encargados de defender a la ciudad, no dependen de otros (p.ej.: mercenarios liderados por algún condottiero ). Además, el manejo de las armas provoca como consecuencia casi ineludible que la voz de los plebeyos no pueda ser desoída por los nobles, de manera tal que las leyes que la ciudad adopte deben ser imparciales, esto es Me guío por la interpretación de Pocock, 2002, p. 277 ss. Maquiavelo, 2003, I, 4, p. 43. Cfr. Pocock, 2002, p. 280 : “ La libertad, la virtud cívica y la disciplina militar parecen coexistir entonces en una relación muy estrecha”. 28 Maquiavelo, 2003, I, 5. 29 Para una discusión de los dos criterios, duración y expansión, véase Funes, 2004, p. 79 ss. 30 Maquiavelo, 2003, I, 5, p. 45. 26 27
deben ser neutrales en la división entre patricios y plebeyos. Dado que, en definitiva, el deseo del pueblo es “no ser oprimido”, la desunión lleva a que las leyes de la ciudad, tal como se adelantó más arriba, protejan la libertad. En resumen, Maquiavelo reconoce dos modelos republicanos. Uno aristocrático y otro popular o democrático. El primero de ellos es más estable y pacífico, pues dada la renuncia a la expansión militar, en una ciudad organizada bajo ese modelo “ se encontraría la verdadera vida política y la auténtica quietud de una ciudad ”.31
Sin
embargo, si una ciudad carece de los medios para expandirse (o para conservar sus conquistas), pero la necesidad la obliga a hacerlo, entonces “ enseguida temblarán sus cimientos y la harán desplomarse en ruinas ”.32
Por otra parte, si ocurriera que una
ciudad, ordenada de ese modo, no tuviese oportunidad de entrar en guerra por largo tiempo, … esto haría nacer el ocio, que la volvería afeminada o dividida, cosas que, juntas o por separado, serían causa de su ruina. Por tanto, (…) es preciso, al establecer la república, tomar el partido más honorable y organizarla de modo que, cuando la necesidad la obligue a engrandecerse, pueda hacerlo, y sea capaz de conservar lo que conquista .33
Como se ve, el primer modelo impide que la ciudad se adecue a circunstancias cambiantes, que podrían exigirle entrar en guerra y llevar a cabo conquistas. Al mismo tiempo, si se mantiene la paz por largo tiempo, la ciudad podría “aferminarse”, volviéndose entonces susceptible de ser conquistada por extranjeros, o bien podría dividirse, lo cual desemboca en la destrucción del gobierno bien ordenado, o llegado el caso también en una dominación foránea. 34 De ahí que la virtú parece aconsejar la adopción del segundo modelo, el de la república democrática. Este modelo implica la desunión, es decir el conflicto permanente entre patricios y plebeyos. Sin embargo, esos tumultos fueron la condición necesaria para la grandeza romana. De allí que una república que aspire a la gloria deberá transitar ineludiblemente por los tumultos y las deliberaciones propias del conflicto político. 31
Íbidem, I, 6, p. 51. Íbidem. 33 Íbidem. 34 Funes resume adecuadamente las características del primer modelo: “las condiciones de posibilidad de 32
esta paz civil, este orden y esta quietud son: el aislamiento, la renuncia al crecimiento interno y externo, la poca población y, como consecuencia de ello, un ordenamiento interior estricto e inmutable que respeta los antiguos –inmemoriales- preceptos de una sabia legislación”. Funes, 2004, p. 92.
Por lo tanto, el republicanismo de Maquiavelo es un proyecto que propone asegurarle libertad a los ciudadanos en tanto éstos estén dispuestos a ofrendar su vida no sólo para defender a la república, sino también para engrandecerla pues no existe libertad en la ciudad si ella no goza de buena salud, lo cual a veces puede requerir la conquista de nuevos dominios. Pero, al mismo tiempo, esa libertad es también el resultado de una determinada manera de gestionar políticamente la división social. La desunión, que es esa especial forma de gestión política, presupone la división. Una ciudad en la cual el pueblo se haga con todo el poder político, neutralizando así el papel de los notables, dejaría ella misma de ser republicana, pues sus instituciones no estarían entonces “bien ordenadas”. III. Rousseau y la voluntad general. Al igual que al Maquiavelo de los Discursos, a Rousseau le preocupa el problema de la libertad: “ El hombre ha nacido libre, y no obstante, está encadenado ”.35 A través de su obra el ginebrino procurará explicar no sólo las causas de la pérdida de libertad, sino también el camino que, a su juicio, debe seguirse para romper esas cadenas. A diferencia de Maquiavelo, sin embargo, la vía rousseauniana hacia la libertad se funda más en la idea de unidad que en la desunión. Tal diferencia podría derivarse del hecho de que mientras el florentino prefería una república tumultuaria y expansiva a otra tranquila y aislada, el orden de preferencias del ginebrino era exactamente el inverso. Entonces, quizás no sea desacertado analizar cuál era el estado de cosas que Rousseau quería cambiar. En su segundo Discurso, Rousseau explica que en el estado de naturaleza los seres humanos tienden a vivir aislados los unos de los otros. Tal era el aislamiento que no era necesaria la existencia de un lenguaje completo y formado que les permitiera comunicarse con plenitud. 36 En dicho estado, los seres humanos no tenían entre ellos … ningún tipo de relación moral, ni deberes conocidos, no podían ser ni buenos ni malos, y no tenían vicios ni virtudes
(…) no conocían ni la vanidad,
ni la consideración, ni la estima, ni el desprecio; ya que no tenían la menor noción de tuyo y mío, ni ninguna idea verdadera de la justicia .37
35
Rousseau, 1946, I, 1, p. 8. Para el análisis rousseauniano sobre el posible origen y evolución del lenguaje, véase Rousseau, 2005, primera parte, pp. 97-107. 37 Íbidem, pp. 106 y 112. 36
Estas carencias, sin embargo, no deben llevar, afirma Rousseau, a considerar que en el estado de naturaleza el hombre sea infeliz o miserable, pues ¿cuál podría ser “ el género de miseria de un ser libre que tiene el corazón en paz y el cuerpo sano
”?38 El
desconocimiento de los principios de justicia tampoco es una razón para considerar, a la Hobbes, que los seres humanos son naturalmente malos. Por el contrario, “ es la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les impide actuar mal ”.39
El hombre en
el estado de naturaleza se basta a sí mismo con su propia fuerza y, precisamente por no depender de nadie, vive en un estado de libertad. 40 De hecho, sostiene Rousseau, en el estado de naturaleza la esclavitud es materialmente imposible, puesto que el amo se vería obligado a mantener una vigilancia tan atenta y constante, que finalmente ella le requeriría un esfuerzo mucho mayor que el que busca ahorrarse esclavizando a otros. 41 Por lo tanto, no existe una desigualdad significativa en el estado de naturaleza. Se sigue de allí entonces que …al no estar formados los lazos de la servidumbre más que por la dependencia mutua de los hombres y por las necesidades recíprocas que los unen, es imposible avasallar a un hombre sin haberlo puesto antes en el caso de no poder prescindir de otro .42
La desigualdad sólo se explica, en términos del ginebrino, en que los seres humanos pasan a depender unos de otros. Y esa mutua dependencia es el resultado no de una característica inevitable de la evolución de la humanidad, sino de que los hombres debieron afrontar ciertas contingencias que los empujaron a desarrollar su potencial innato para la sociabilidad. 43 En definitiva, el los seres humanos abandonan el estado de naturaleza cuando “ los obstáculos que atentan a su conservación ” son superiores “a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado ”.44
Para Rousseau, la metalurgia y la agricultura son dos aspectos esenciales para 38
Íbidem, pp. 105-106. Íbidem, p. 108. 40 Íbidem: “[E]n el estado de naturaleza, ser robusto y dependiente son dos suposiciones contradictorias; el hombre es débil cuando es dependiente y es emancipado antes de ser robusto”. 41 Íbidem, p. 119. 42 Íbidem. 43 Durkheim resume bien esa idea: “[N]o hay que olvidar que, si la vida social no existe al inicio, los 39
gérmenes ya están dados desde entonces. Están en estado de envoltura; pero cuando se den circunstancias favorables no podrán dejar de desarrollarse. El hombre no siente entonces la necesidad de perfeccionarse, pero ya es perfectible”. Durkheim, 2000, p. 122. 44
Rousseau, 1946, I, 6, p. 17.
explicar la salida del estado de naturaleza. Ambas llevan a la división y especialización del trabajo, mientras que el reparto de la tierra para su cultivo trae aparejada, además, la aparición de la propiedad privada. 45 Con ella, también surgieron las primeras reglas de justicia, “ pues para devolver a cada uno lo suyo, es preciso que cada uno pueda tener algo”.46
Sin embargo, la aparición de profesiones y oficios especializados dio lugar a la
desigualdad y a la mutua dependencia. El hombre queda sujeto a sus semejantes …de quienes se vuelve en cierto sentido esclavo, aun al volverse su señor; rico, tiene necesidad de sus servicios, pobre, tiene necesidad de su ayuda, y la mediocridad no lo pone en situación de prescindir de ellos
.47
En este contexto, los seres humanos desarrollan una “ ambición devoradora ”, consistente en el deseo de “ aumentar su fortuna relativa ”.48 Merced a esa pasión, los hombres se volvieron “ avaros, ambiciosos y malos ”, de forma tal que la sociedad fue reemplazada “ por el más horrible estado de guerra ”.49 En definitiva, entonces, el proyecto rousseauniano procura que los hombres dejen atrás ese estado de guerra, de manera tal que les sea posible retornar a un estado de igualdad y libertad, pero en el cual los individuos no vivan aisladamente, sino en comunidad. Para ello, es preciso Hallar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada asociado; y por la cual, cada uno, uniéndose a todos, no obedezca, por tanto, sino a sí mismo y quede así tan libre como antes.50
Dicha forma de asociación es el resultado de un contrato social. La cláusula esencial del mismo dispone que cada asociado “ enajena todos sus derechos a toda la comunidad ”.
De esa manera, se garantiza la igualdad entre todos los asociados, pues
todos “dan lo mismo” 51. El acto de asociación implica la creación de un “cuerpo moral y
45
Rousseau, 2005, segunda parte, pp. 134-136. Íbidem, p. 136. 47 Íbidem, p. 138. 48 Íbidem. 49 Íbidem, p. 140. 50 Rousseau, 1946, I, 6, p. 18. 51 Íbidem. 46
colectivo”, la república, que posee una unidad, un “yo común”, una vida, y una voluntad, la voluntad general. 52 El concepto de voluntad general es central para entender mejor la propuesta rousseauniana, y para diferenciar su republicanismo del defendido por Maquiavelo. En general, los comentaristas suelen coincidir en que Rousseau mantiene la noción en medio de una neblina conceptual. Por lo tanto, las interpretaciones sobre cuál es el sentido correcto de la voluntad general varían bastante. Algunos, como George Sabine, se limitan a indicar que con el concepto en cuestión Rousseau tan sólo procuró señalar que la comunidad tiene un bien colectivo que no es idéntico a los intereses privados de sus miembros. 53 Allan Bloom, por su parte, reduce la idea de voluntad general a la de ser la mera expresión, generalizada, de la voluntad de los individuos, plasmada en una ley. En su explicación, cada individuo participa en la sanción de la ley, la cual por definición es general, de manera tal que al sancionar esa ley el individuo debe generalizar su voluntad, pues las leyes deben aplicarse a todos los miembros de la comunidad. Por lo tanto, concluye Bloom, el individuo en tanto que legislador “ sólo puede desear lo que todos pudieran desear ” legislador ”.54
y, como ciudadano, “ obedece a lo que él mismo deseó como
Finalmente, en su elaborada discusión sobre el concepto, Iain Hampsher-
Monk se esfuerza por demostrar la contradicción inherente a la voluntad general, al tiempo que indica posibles mecanismos por subsanarla. 55 En efecto, es posible encontrar en Rousseau referencias a la voluntad general como algo externo (y distinto) de los miembros de la comunidad, relacionada más que nada al bien colectivo, así como también indicios de que la libertad de los ciudadanos, y su propio bienestar particular, dependen de la voluntad general. La conexión entre el bien común de la república y la libertad de sus ciudadanos, tal como se explicó más arriba, era uno de los ejes centrales de la propuesta de Maquiavelo. Bajo esa luz, la voluntad general de Rousseau podría ser entendida como una reelaboración de las ideas del florentino. Sin embargo, el autor de El Príncipe sostenía que, en el caso romano, las buenas leyes y la libertad eran el resultado de los tumultos y la desunión entre patricios y plebeyos. ¿Acaso la voluntad general 52
Íbidem, p. 19. Ver también Rousseau, 2003, p. 35: “ Esa voluntad general, tendiente siempre a la
conservación y bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de lo justo y de lo injusto para todos los miembros del Estado, en relación con éste y con aquéllos”. 53
Sabine, 2000, p. 448. Bloom, 2004, p. 538. 55 Hampsher-Monk, 1996, pp. 216-225. 54
rousseauniana admite a los desacuerdos y los conflictos como elementos positivos, como agentes promotores de la libertad? Si Rousseau se propone eliminar las desigualdades y, así, suprimir el conflicto al interior de una comunidad, entonces parece seguirse que la respuesta a ese interrogante será negativa. Si en Maquiavelo la libertad es el resultado del conflicto, entonces la deliberación, las discusiones, los “tumultos” son indicios del ejercicio de la libertad. En el caso de Rousseau, las cosas parecen ser diferentes. Una vez que la república queda constituida, ella tiene una voluntad general. El soberano, es decir la asamblea en la cual se reúnen los ciudadanos, tiene como objetivo hacer que la voluntad general “ sea interrogada y que responda siempre ”.56
Para cumplir con esa tarea se requiere contar
con buen sentido, pues éste permite percibir al bien común .57 Después de todo, “ basta con ser justo para tener la certeza de cumplir con la voluntad general ”.58 Sin embargo,
ocurre a veces que hay discusiones y debates. Ellos revelan que “ la voluntad general no es la de todos ”.59
Incluso podría ocurrir que el pueblo alcance tal grado de corrupción
que todos los intereses particulares se reúnan contra el interés general. 60 En una situación así la voluntad general “ se hace muda”, mas ella no desaparece, pues se mantiene “constante, inalterable y pura ”.61 De esa manera, el ciudadano virtuoso siempre tiene a su disposición a la voluntad general, aunque a veces el medio con el que interactúa no sea el más propicio para acceder a ella. La deliberación pública, en definitiva, no siempre es equitativa, pues ella de ningún modo garantiza la posibilidad de conocer la voluntad general. 62 Este problema se agudiza cuando el conflicto alcanza cierto relieve, pues “ los largos debates, el tumulto, anuncian el ascendiente de los intereses particulares y la declinación de el del Estado ” (sic).63
En este punto, la contradicción con el esquema maquiavélico es evidente. Probablemente conciente de ello, Rousseau desea explicar cuál era la peculiaridad de la república romana. Según el ginebrino el régimen mixto adoptado por los romanos implicaba no la existencia de uno sino de dos estados, de manera tal que “ lo que no es 56
Rousseau, 1946, IV, 1, p. 103. Íbidem, p. 101. 58 Rousseau, 2003, p. 41. 59 Rousseau, 1946, IV, 1, p. 102. 60 Rousseau, 2003, p. 43. 61 Rousseau, 1946, IV, 1, p. 102. 62 Rousseau, 2003, p. 36: “[J] amás sucederá que el pueblo no sea tentado por intereses particulares, 57
presentados como los intereses del pueblo por algunos hombres hábiles valiéndose de su prestigio y elocuencia. Una cosa es, por tanto, la deliberación pública y otra la voluntad general ”. 63
Rousseau, 1946, IV, 1, p. 103.
cierto para dos juntos lo es para cada uno separadamente ”. tiempos más tempestuosos ”,
Por lo tanto, “ aun en los
en los plebiscitos, esto es en las asambleas plebeyas, las
decisiones se tomaban tranquilamente, pues “ no teniendo los ciudadanos más que un interés, el pueblo no tenía más que una voluntad ”.64
En definitiva, para Rousseau un estado en el cual existe un conflicto político intenso no constituye un ejemplo exitoso de república, pues en esas condiciones el pueblo, que siempre quiere el bien pero no siempre lo ve, no podrá interrogar adecuadamente a la voluntad general. Por si la supresión del conflicto interior fuese un objetivo poco difícil de conseguir, el ginebrino cree que la supervivencia de una república depende también de la ausencia de conflictos exteriores. Todo pueblo que se encuentra, por su posición, en la alternativa del comercio o la guerra, es débil por sí solo, depende de sus vecinos y de los sucesos, y no tiene más que una existencia incierta y limitada; o subyuga y cambia de situación, o es subyugado y se anula .65
Así como un hombre que depende de sus semejantes no es libre, un estado que dependa de otros será débil, y carecerá de libertad. Por lo tanto, una república debe ser equilibradamente autárquica, es decir que debe tener tierra suficiente como para sostener a sus habitantes, y no debe haber una menor cantidad de habitantes que los que la tierra pueda sostener. 66 La diatriba rousseauniana contra el comercio y la guerra, y la celebración de la autarquía y el aislamiento dan una idea bastante adecuada del tipo de régimen que Rousseau tenía en mente. Si para Maquiavelo Roma era el ejemplo a seguir, para el ginebrino la austera Esparta constituía la vara con la cual medir el éxito y la pureza de una república. En este punto, pues, Rousseau demuestra por qué, a pesar de las diferencias, él también integra la tradición republicana junto con el florentino. Ambos ensalzan las bondades de una vida virtuosa. Pero mientras que para Maquiavelo las virtudes eran un requisito necesario para defender a la república y, de ese modo, a la libertad de cada uno de sus ciudadanos, para Rousseau el ejercicio de las virtudes constituye en sí mismo un mérito, más allá de las ventajas instrumentales que el mismo pueda acarrear. 67
64
Íbidem, pp. 103-104. Íbidem, II, 10, p. 49. 66 Íbidem. 67 Cfr. Skinner, 1990. 65
Quizás también por este énfasis más ético que político, es posible que Rousseau haya reconocido que en las condiciones de la modernidad su proyecto de redención y unidad es de muy difícil implementación. Ese reconocimiento lo habría llevado a elaborar un proyecto alternativo al espartano, al cual Helena Béjar denominó “modelo íntimo”. 68 Este modelo alternativo consistiría, según Béjar, en la búsqueda de la felicidad privada, a través de una vida virtuosa, aunque quizás solitaria. La alternativa intimista, sin embargo, presupone un individuo autónomo que se concibe a sí mismo como tal. Esta presuposición, sin embargo, aproxima al modelo íntimo más al liberalismo que al republicanismo. A fin de cuentas, la alternativa intimista al modelo espartano habría contribuido con uno de los más importantes aportes al pensamiento liberal. Como afirma Pierre Manent, “ Rousseau suministrará a las sociedades liberales el sentimiento íntimo e inmediato por el cual el individuo cobra conciencia de sí mismo, por el cual el hombre se experimenta o se quiere como individuo ”.69
Pero esta
aproximación de Rousseau con el liberalismo, es ajena al presente trabajo. IV. Conclusión: republicanismo con y sin soberanía. Como señalé en el apartado anterior, la noción de voluntad general permite explicar, al menos en parte, las diferencias entre las versiones de republicanismo de Maquiavelo y Rousseau. Esa voluntad no es otra cosa, en la concepción rousseauniana, que la voluntad del soberano. Por lo tanto, una posible clave explicativa acerca de las diferencias entre las dos concepciones puede estar dada por el propio concepto de soberanía. Maquiavelo habría elaborado una concepción republicana con anterioridad a que el concepto de soberanía ocupe un lugar central en el pensamiento político occidental. Rousseau, por su parte, habría propuesto un republicanismo con soberanía. Esta interpretación se sostiene, a mi juicio, a poco de recordar que lo que para Maquiavelo era una unidad política común ordenada a través de un régimen mixto, la república romana, para Rousseau se trataba en realidad de dos estados diferentes, cada uno de ellos regido por su propio soberano y con su propia voluntad general, representada respectivamente por la plebe y por los patricios. Esta diferencia tiene importantes implicancias a la hora de entender la forma en que cada autor valora al conflicto político. En Maquiavelo, al no haber soberanía, las propias partes en el conflicto deben resolver por sí mismas sus problemas. Ello implica, 68 69
Béjar, 2000, p. 107. Manent, 1990, pp. 178-179.
en primer lugar, que los contendientes se conciben en la práctica como ubicados en un pie de igualdad (¿de qué otro modo, si no, podrían negociar?). En segundo lugar, en el ideal republicano del florentino el autogobierno se decanta de esa circunstancia: como son las propias partes del conflicto las encargadas de gestionarlo, las decisiones que adopten en común tendrán que ser, necesariamente, autónomas. Una parte no está en condiciones de oprimir a la otra. Por su parte, al basarse en la noción de soberanía, Rousseau, pese a sus diatribas en contra de Hobbes, termina llevando las ideas del pensador de Malmesbury hasta sus últimas consecuencias. En términos hobbesianos el estado de guerra es dejado atrás mediante la creación de un soberano. El ginebrino también cree que los conflictos pueden ser erradicados recurriendo a la voluntad general del soberano. Por supuesto, las diferencias entre ambos autores son conocidas. Para Hobbes lo relevante es la persona que encarna al soberano. Todo lo que esa persona diga será ley. Pero en Rousseau no existe esa equivalencia. Si bien es cierto que la voluntad general puede expresarse a través del voto de la mayoría, también es cierto que las mayorías pueden fracasar en su tarea de interrogar a la voluntad general, cuando los intereses particulares se unen contra el interés general. Eventualmente, la decisión mayoritaria podría ser una mera agregación de intereses y no una representación del bien común. Pero más allá de las diferencias, es importante ver que la soberanía, tanto en Hobbes como en Rousseau, siempre presupone unidad , y rechaza al conflicto, a las discusiones, a las deliberaciones, a los tumultos, como algo negativo, pues allí late la posibilidad de una vuelta al estado de guerra. De allí que quien se oponga al soberano sea automáticamente considerado como un criminal. A diferencia de lo que ocurre con la versión maquiaveliana del republicanismo, no hay un conflicto entre iguales, sino una lucha entre el bien, o la justicia (encarnada o representada por el soberano), y el mal, o la injusticia (personificada por el criminal que se opone a la autoridad). De modo similar, los conflictos no son resueltos por los propios implicados. No hay autogobierno en ese sentido. Los conflictos son resueltos soberanamente, es decir, por alguien o algo que está por fuera, o que es distinto a, los protagonistas del conflicto. La presencia del concepto de soberanía en la versión rousseauniana de republicanismo, y su ausencia en la de Maquiavelo, es probablemente consecuencia de las respectivas épocas en que vivieron ambos autores. El renacimiento italiano ocurrió antes de que las obras de Bodin o Hobbes se escribieran como respuesta a las cruentas guerras de religión. Rousseau, en cambio, a pesar de su rechazo visceral al
hobbesianismo, no puede descartar al concepto de soberanía de su horizonte intelectual. Sin embargo, puede que exista una razón más que explique los diferentes enfoques entre ambos. En efecto, mientras que Maquiavelo es un pensador secular, claramente no religioso, las ideas de Rousseau tienen, al igual que las de Hobbes, una fuerte impronta teológica. La sociedad civil, a la cual se llega con posterioridad al contrato, se asemeja a un paraíso traído a la tierra… o a una sociedad humana llevada al paraíso. A su vez, el carácter “externo” de la voluntad general, en relación a los individuos, tiende a asemejarse al papel de Dios o de la ley divina, la cual aunque puede ser internalizada por los individuos, tiene una fuente distinta de la individual. 70 Las ideas de Maquiavelo, entonces, presentan al conflicto como algo humano y, en consecuencia, como un elemento que no puede ser erradicado en una república pensada para seres humanos. Rousseau, en cambio, se entusiasma, y nos entusiasma, con un lugar en el cual no hay política, pues no hay espacio en él para el conflicto. Si, a pesar de su impronta teológica y redentista, el proyecto del ginebrino es pasible de ser llevado a la práctica es algo de lo que no me ocuparé aquí. Pero sí espero haber podido demostrar por qué el modelo del florentino, claramente mundano, resulta más atractivo que su alternativa para aquellos que tienen los pies sobre la tierra. Bibliografía 1. Fuentes primarias
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