Malabou - La Plasticidad en Espera

Catherine Malabou COLECCIÓN .ARCHIVO FEMINISTA

Dirigida por Alejandra Castillo

Edición

y

traducción

Cristóbal Durán

y

Manuela Valdivia

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Palinodia

Índice Prefacio

Registro de propiedad intelectual: Nº 1 9 2 1 60 ISBN: 978-956-8438-29-6 Editorial Palinodia Teléfono: 664 1563 Mail: [email protected] Diseño y diagramación: Paloma Castillo Mora Impresor: Salesianos Impresores S.A.

Santiago de Chile, junio 2010.

7

1. La muchedumbre

15

2. Los dos Moisés de Freud

37

3. Una diferencia de distancia

51

4. Un ojo al borde del discurso

69

5. La plasticidad en pena

85

Nota de los editores

101

Bibliografía de Catherine Malabou

105

La plasticidad o la forma de un nuevo materialismo La presente edición chilena de algunos de mis textos es un acontecimiento muy importante para mí, un acontecimiento que, espero, abrirá la vía a numerosos intercambios. Para presen­ tar al público latinoamericano mi trabajo sobre la plasticidad,

empezaré por indicar que dicho trabajo se inscribe esencialmente como una i:�1pues.t� uas CJ!fis;.ª'Lfllg§.c)ficas_�, que no han dejado de desarrollarse desde la segunda mitad del siglo XX. Para los pensadores de la deconstrucción de la metafísica, en par­

ticular para J acques Derrida, la forma sólo puede significar la pre­ sencia y por ello no hay ningún porvenir más allá de la tradición filosófica hoy acabada. .s;=on la plast}cidad intento m�ar, _eor el a�-���.2. coincidencia 1contrario, que el concepto ��.J9_!.1:1�Y�lls � �ntre el surgimiento y la explosión de la presencia, abre la vía para ..

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Imposibilidad de huir ahí donde la huida se impondría no obstan­ te como la única solución. Por la imposibilidad de huir en aquellos momentos en que una tensión extrema, un dolor, un malestar em­ pujan hacia un afuera que no existe. Algo que se constituye como imposibilidad de huir y como necesidad de huir de esa imposibili7

dad. ¿Qué es una salida, qué puede ser una salida ahí mismo donde no hay ningún afuera, ningún otro lugar? No se trata de cómo escapar de la clausura sino de cómo escapar en la clausura mis�.

Es precisamente en esos términos que Freud describe la pulsión, esa extraña excitación que no puede encontrar su descarga en el exterior del psiquismo y con la cual, como dice en Pulsión y destinos de pulsión, es imposible "acabar mediante acciones de huida". La

cuestión consiste entonces en saber cómo "eliminar" la fuerza cons­ tante de la pulsión. "Así se llega, dice Freud, a la formación de un intento de huida"1• Aquí hay que tomar en serio el verbo "que se

forma'', es kommt zu Bildung eines Fluchtversuches, literalmente "lo que llega a formación.", pues este verbo no sólo anuncia la tentativa

de huida, la constituye. La única salida_J!.osible a la imf!_osibilidad de huir es la_t!!!:!!IÍE!!!l;{lfiiJ1; La constitución de la clausura en una for­ ma que la transforma"'abre una manera de pasar, de evitar, de des­ plazar la prohibición del pasaje o de la transgresión. Esta estructura de la formación de un camino como salida a la ausencia de salida corresponde precisamente a la lógica o a la economía de la plastici­ dad. La Jtl�gisLdad _!!,esiggg�f.I!.tS?Eces ..�Lmgvimje11!2..sti:: S9�­ __

�!,2g��2:1Ei_s_?ijga,_::tli.Lrn.i§rn.2Aggg�_Qi.11gu11�§ajig;ot��..E9_�!1?1�.:Sara d�--���3;:���2-�-�:..!.�,Pl��!iS�.�:5!.J:t�ci::. E2�1kkJa�,,'.lP�Ei.S:iéf1�\Ü�

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Mucho más allá de una estética de la "forma bella'', este

uso de la plasticidad plantea una cuestión a la vez psíquica, ética y política, como posibilidad de la transformación en la ausencia de salida. La alteridad del otro, fundamento mismo de la ética, debería siempre venir desde afuera; el reencuentro con el otro y la respuesta a la intimación moral siempre deberían hacerse hacia afuera. ¿Pero cómo llegar al otro donde no hay afuera, cómo res-

ponder sin salir de sí? ¿Cómo puede la psique soportar esta pre­ sión constante de una llamada sin exterioridad y, para decirlo una vez más, sin trascendencia? ¿Cómo formar el camino, cómo ela­ borar una forma de huida hacia el otro en la clausura del mundo? ¿Cómo hacerlo en ausencia de todo mesianismo, de toda irrup­ ción de. lo totalmente otro? La intervención de la plasticidad en la filosofía contem­ poránea define una nueva comprensión de la libertad: la liber­ tad como intimación de la metamorfosis en un mundo cumplido y ya siempre realizado. El motivo de la metamorfosis deja de desig­

nar una realidad sólo mitológica o ficticia para tomar. explícita-

. mente un sentido ontológico y político. De este modo, sigo la historia de la elaboración del concepto de plasticidad desde la filosofía de Hegel, donde encontré este concepto por primera vez, hasta la filosofía de Heidegger en la que la metamorfosis ya no designa sólo una posibilidad accidental o un recurso de la ficción, sino el movimiento mismo del ser, y hago esto antes de encontrar a Freud y a las neurociencias, donde la plasticidad caracteriza la transformabilidad estructural del cerebro, la mo­ dificación de las conexiones neuronales bajo el efecto de la expe­ riencia, de la educación, del medio, la flexibilidad y la adapta­ bilidad de un sistema cerrado. No se me dejará de objetar que la transformación al inte­ rior de un sistema cerrado fue descrita por Kafka en La metamor­ fosis, como una suerte de tragedia y de privación absoluta de li­

bertad. En efecto, el insecto Samsa puede ser visto como un suje­ to que ya no puede modificarse a punta de modificación, y la "metamorfosis" puede nombrar paradójicamente la imposibilidad de la metamorfosis. Lo que Kafka muestra es efectivamente la avería de la modificación. Un estado que no puede, o que ya no

puede, modificarse. ¿Qué sería la metamorfosis de un ser privado para siempre de la posibilidad de metamorfosearse?

1 La represión, en Obras Completas, XIV(J914-16), Buenos Aires, Arnorrortu Edito­ res, 1 978, p. 1 50.

8

El mundo que la plasticidad describe, ¿no es un mundo­ recámara? ¿Un ,mundo enclaustrado, un juego de puertas que sólo 9

dan acceso a otras habitaciones y a otras puertas (de habitaciones) en el mundo?

pre un trastorno -tanto en el otro como en mí-, este no procede

A esta soledad, a esta rutina, a esta privación absoluta de alteridad

Si la aparición del rostro y su "epifanía" provocan siem­ de una transformación sino de una separación brusca y sin génesis.

de salida, Lévinas la denomina el "hay", del cual pre­

"El rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la

cisamente sólo es posible salir por la escotadura de la trascenden­

imagen plástica que él me deja ( . . . )"7. Y esta destrucción no

cia, acto y afirmación de la existencia singular mediante la cual el

tiene proceso: " La experiencia absoluta no es develamiento sino

existente puede romper con el fondo permanente o con la "hipós­

revelación: coincidencia de lo expresado y de aquél que expresa,

tasis" del existir. Al mismo tiempo, como también se me objetará,

manifestación, por eso mismo privilegiada del Otro, manifesta­

mediante dicha ruptura el existente rompe también con la forma

ción de un rostro más allá de la forma. La forma que traiciona

y

y con la plasticidad.

incesantemente su manifestación -petrificándose en forma plás­

El prójimo, escribe Lévinas, no es nunca quien "aparece

tica, p orque adecuada al M ismo- aliena la exterioridad del

plásticamente como una imagen, como un retrato", su belleza es

Otro"8. La forma, entonces, siempre sería derivada de la mirada

esta "presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspasan­

de la huella, lo cual explica que sea tan fácil perforarla, deshacer­

do su plasticidad de juventud"2, gracias a la cual resiste. La plastici­

la o hacerla explotar.

dad permanece asignada al dominio de la escultura, pegada a su

¿Por qué entonces aferrarse a la plasticidad? Para concluir

función de incorporación o de figuración en general, función retra­

1 quisiera regresar a la afirmación de Lévinas según la cual "la hue­

sada, siempre más antigua que el rostro. El rostro, precisamente,

lla es inconvertible en formas". Al defender una concepción plds­

no es plástico: por el contrario, no puede más que "perforar su

tíca de la alteridad, como forma del otro en la auténtica trascen­ dencia, defiendo al mismo tiempo la tesis de una convertibilidad

propia imagen plástica''3, "hace estallar la forma''4. Se mantiene mds

alld de la forma. Es pura huella: "Esta existencia abandonada por todos y por ella misma, huella de sí misma, impuesta a mí, me afecta en m i último refugio con una fuerza de asignación incomparable, imposible de convertir en formas que inmediatamente me darían alguna firmeza"5• Ahora bien, "la huella [es] inconvertible en for­

absoluta. Esto quiere decir que no sostengo la idea de una incon­ vertibilidad de la huella. No hay inconvertible. La convertibilidad absoluta es la situación infranqueable deljuego del mundo: otra afir­ mación esencial de todo materialismo . Aquí dirigimos al pensa­ miento de la inconvertibilidad de la huella la misma crítica que

disruptiva, que permite escapar de su fascinación fantástica es el

Marx hacía del carácter inconvertible del oro. Si la huella es pen­ sada como absolutamente inconvertible, como absolutamente re­

lugar de un divorcio entre

sistente al juego de los intercambios, de la circulación, de la eco­

mas", declara en De otro modo que ser". El lugar de la trascendencia

cesariamente peifora

la forma y la huella. La trascendencia ne­

la forma. El prójimo es un adiós a la forma, al

encolado plástico de y en la hipóstasis. 2 De

otro modo que ser o más alld de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca, Sígueme, 2003, p. 1 53. 3 Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1 977, p . 1 72. 4 Jbíd., p. 2 1 1 . 5 D e otro modo que ser, op. cit., pp. 1 5 3 - 1 54.

6 lbíd.,

10

p. 1 54.

nomía de la presencia, ella se vuelve sustancial. Ya no es una hue­ lla sino un fetiche. Si la huella no j uega el j uego de su propia conversión, es decir, si en cierto sentido ella resiste a su borradu­ ra, precisamente si no es plástica, ella ya no es una huella. Trabajo 7 8

Totalidad e infinito, op. cit, p. 74. fbíd., p. 89.

11

para exhibir todos los procesos de transformación que están en el origen de la relación con la alteridad. Trabajo precisamente en este espacio de conversión de la huella que define el nuevo espacio de juego plástico de la transformación que libera de toda sacrali­ dad de la huella. En El Moisés de Miguel Ángel Freud relaciona la imposibi­

Sin duda el riesgo de la metamorfosis kafkiana está siem­ pre presente. Pero ninguna promesa mesiánica nos librará de él. Quizá sólo una conversión plástica podrá, por un tiempo, prote­ gernos de ese riesgo.

lidad de huir con el arte plástico. Al esculpir a Moisés, Miguel Ángel precisamente da forma a esta imposibilidad, a la imposibi­ lidad de dar libre curso a su cólera ante la actitud idólatra de los hebreos. Él quisiera hacer pedazos las tablas de la ley, alzarse, gritar, vengarse. Pero por el contrario, Miguel Ángel decidió es­ culpirlo dominando su furia. "Nuestro Moisés no se pondrá de pie de golpe ni arrojará al suelo las Tablas. Lo que en él vemos no es el introito a una acción violenta, sino el resto de un movimien­ to trascurrido. En un ataque de cólera, quiso levantarse de golpe y cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero superó la tentación: ahora permanecerá sentado con furia domeñada ( . . . ) . " Y más ade­ lante: Miguel Ángel "ha introducido en la figura de Moisés algo nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen físico, y el vigor de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de expre­ sión corporal para el supremo logro psíquico asequible a un ser humano: sujetar su propia pasión en beneficio de una destina­ ción a la que se ha consagrado"9. Moisés no se enfurece, no se alza, no se aparta de las ta­ blas ni de su pueblo. Se mantiene, se queda sentado, pero esta posición, lejos de ser pasiva, traduce, según Freud, la más podero­ sa y profunda de las transformaciones: la posibilidad de alzarse por sobre su propia naturaleza y abrirse a lo otro de sí, mediante el gesto psíquico de esculpirse a sí mismo, es decir, mediante la remodelación de su identidad. La plasticidad ética es esta apertu­ ra a la forma del otro en sí mismo. 9 El Moisés

238.

de Miguel Ángel,

en

Obras Completas, XIII (1913-14), op. cit., pp. 237-

13 12

Un fenómeno tan enigmático como universal es el de la masa que surge de repente allí donde antes no había nada.Puede que ya se hubieran reunido unas cuantas personas, cinco, diez o doce, no más. Nada se había anunciado, nada se esperaba. Y de pronto todo se llena de gente. Por todos lados afluyen más, es como si las calles tuvieran una sola dirección. Muchos no saben qué ha ocurrido, no tienen nada que responder a ninguna pre­ gunta, pero sí prisa por llegar allí donde está la mayoría. En sus movimientos hay una determinación que se diferencia muy bien del modo como se manifiesta una curiosidad habitual. Se diría que el movimiento de unos contagia a los otros, pero no es solamente eso, hay algo más: tienen una meta, y esa meta está ahí antes de que hayan encontrado palabras para designarla: es la zona de mayor densidad, el lugar donde se ha congregado la mayoría de la gente1•

Estas frases, extraídas de las primeras páginas del libro de Élias Canetti, Masa y Poder, describen bastante bien lo que el título de nuestro coloquio, "La democracia por venir", me da in­ mediatamente a entender. Entiendo este título literalmente como "la muchedumbre va a llegar", la gente va a afluir, de aquí a un minuto, cinco minutos, una hora, x tiempo, el gran número ven­ drá, "la zona de mayor intensidad", la aglomeración, la masa. Y * "La foule", publicado originalmente en La démocratie a venir. Autour de ]acques Derrida, Marie-Louise Mallet (dir.), París, Galilée, 2006, pp. 1 53-166. 1 Élias Canetti, "Masa y poder", Obra completa l, tr. Juan José del Solar, Barcelona, De Bolsillo, 2005, "Masa abierta y masa cerrada", p. 12 (en adelante abreviado MP)

15

que puede ser representado -a saber, el pueblo- de la masa o de la muchedumbre, sino como lo que, en esta última, es lo más invisi­ ble, lo menos delegable, lo menos asignable a una identidad, en particular a una identidad nacional. Quien abra Masa y Poder no puede más que verse impactado por el carácter mundial de la inves­

anticipo ese momento, real y fantaseado, en que esa constatación -banal y cargada de sentido- podría enunciarse así: "Y de pronto todo se llena de gente". Desde hace mucho tiempo que soñaba con hacer caminar juntos, al menos por un instante, a Canetti y a Derrida; su en­

tigación que se lleva a cabo. Desde 1 928, fecha en la cual·comienza su obra, Canetti escribe: "Busco la masa en la historia, pero en la historia de todas las culturas, verdaderamente todas." Así es como Masa y Poder nos conduce a todas partes: a China, al medio oriente, a Australia, a Mongolia, a América del Sur, a Europa. Esta gira

cuentro siempre me ha parecido necesario. El momento ha llega­ do .. Y es a Baudelaire a quien pido presentarlos entre sí. Recuerdo que en un seminario Derrida leyó el poema de Baudelaire titula­ do "Las Muchedumbres": "No se le da a cualquiera tomar un baño de multitud: gozar de la muchedumbre es un arte; y sólo

mundial, sin embargo, no obedece a ninguna filosofía de la histo­ ria. Su carácter aparentemente desordenado, tupido, a-teórico, tien­ de más bien, precisamente, a desolidarizar el motivo de la masa de toda atadura estrictamente nacional-espiritual. Hay masas, organi­

puede darse un festín de vitalidad, a expensas del género huma­ no, aauel a ouien un hada le insniró f'n- m nm::i <=rmtn rlf'l rlis----- f'l -- o---_r ,

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fraz y de la máscara, el odio al domicilio y la pasión del viaje"2• Es 1 a este gusto por el travestismo y por la máscara, a ese nomadismo

zadas ciertamente según dispositivos estructurales, pero sin que es­ tos constituyan un universal. No puede haber filosofía trascenden­

l del secreto que voy a consagrar lo esencial de mi ponencia.

¿Con qué fin? Quisiera, con Canetti y Derrida, intentar

explorar el frágil espacio de juego que se abre entre la muche­

tal de la masa. ¿Cuál es el rasgo más sobresaliente entre los dispositivos

dumbre o la masa -empleo voluntariamente un término por otro

estructurales? Canetti y Freud están de acuerdo en este punto: el

pues ambos han sido propuestos para traducir el alemán Masse- y

levantamiento de la fobia del tocar. En la masa, en la muchedum­

la democracia; al mostrar, justamente, como Baudelaire nos invi­

bre, el individuo está libre de la "fobia del contacto" que regula de

ta a pensar, que la democracia es el secreto aristocrático de la masa -"no se le da ... "-, secreto que asegura, en el seno del gran núme­

·

ordinario sus relaciones con los otros.

ro, la posibilidad de una separación que puede conferir a la de­ mocracia su poder. ¿Pero entonces por qué partir por la muchedumbre? La muchedumbre justamente permite a Canetti hacer la economía de una génesis de la democracia. Esta génesis es en efecto imposible. No hay en Masa y Poder ninguna teoría de tipo contractualista ni, por consiguiente, ninguna teoría de la representación. La masa no

Solamente inmerso en la masa puede el hombre liberarse de este temor a ser tocado. [... ]Para ello es necesaria la masadensa, en la que cada cuerpo se estrecha contra otro, densa también en su constitución psíquica, pues dentro de ella no se presta atención a quién es el que se "estrecha'' contra uno. En cuanto nos aban­ donamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a esta situación ideal, todos somos iguales. Ninguna diferencia

es representable. A partir de eso, la democracia no se define, al

cuenta, ni siquiera la del sexo. Quienquiera que sea el que se

contrario de lo que afirma la filosofía política moderna, como lo

estreche contra uno, es idéntico a uno mismo. Lo sentimos

2

Charles Baudelaire, El Spleen de París. Pequeños poemas en prosa, Introducción, traducción y notas de Pablo Oyarzún R., Santiago de Chile, LOM, 2008, p. 33.

16

como nos sentimos a nosotros mismos. Y, de pronto, todo acon­ tece como dentro de un solo cuerpo. (MP, p. 30.)

17

Al mismo tiempo, entre Canetti y Freud, el divorcio es

titudes, Toni Negri opone precisamente multitud a "mob", a la

profundo, lo sabemos. Pues aunque ambos analizan el tocar tan

masa tal como se supone que Canetti la define: "Debemos oponer

particular de la muchedumbre, el tocar masivo podríamos decir,

[la multitud] a las masas y a la plebe. Masa y plebe con frecuencia

su punto de partida no es el mismo. Canetti escribe Masa y Poder

han sido palabras empleadas para nombrar una fuerza social irra­

para denunciar explícitamente las insuficiencias del análisis freu­

cional y pasiva, peligrosa y violenta, por la precisa razón de que

diano que contiene al problema de la muchedumbre en los lími­

ella era fácilmente manipulable. [ . . . ] La multitud [ . . . ] es algo

tes de una psicología, cuyo punto de partida es necesariamente la

organizado"5• Ahora bien, me parece por el contrario que nada

psique individual. La ficción de la horda originaria no puede en­

está más organizado que la masa tal como Canetti la describe y

gañarnos en este punto. Freud erró fundamentalmente frente al

que es más bien cierta relación de distancia aquello que, en el seno

fenómeno de la masa. En uno de sus escritos autobiográficos, La

mismo de la masa -distancia de la masa respecto a sí misma-,

antorcha al oído, Canetti confía la aversión que ha sentido, desde muy joven y "desde la primera p alabra" , hacia Psicología de las masas y análisis del yo3• Freud, tal como Le Bon y como Taine, se

asegura paradójicamente esa organización. Esta relación de dista11ci'.l; ��f1�C:��b ;;.�!l !.,"..":!E��.'1 laJ;si.sJ1'1Estad deja r:l�!!!.o �ra�ia. Estoy consciente, aquí, de hacer hablar al libro de Canetti.

ha "cerrado ante la masa", ella le es "extraña'' . "Veía masa en torno

De llevarlo quizá más lejos de lo que él va. Pues el autor nunca

a mí -continúa Canetti- pero también veía masa en mi interior

plantea claramente, partiendo de la masa, la cuestión de la demo­

[.. . ] [y] en el ensayo de Freud echaba de menos sobre todo la

cracia. Pero este exceso de lectura, que, a mi parecer, esclarece un

aceptación del fenómeno"4.

texto que además es oscuro si se lo relega a una simple descripción

Ahora bien, el fenómeno que hay que reconocer y profun­ dizar es la muy particular relación que la masa ·establece con el

morfológica de las muchedumbres, permite precisamente una confrontación con el pensamiento de Derrida.

tocar. La masa levanta la fobia del contacto y la voltea, y es en este

Derrida mostró en Le Toucher, ]ean-Luc Nancy, que una pura

sentido que voy a orientar mi interpretación; pero dicho levanta­

y simple abolición de la fobia del tocar era imposible, en cualquier

miento e inversión no produce, como se podría creer, una fusión

circunstancia que sea. Podemos deducir que lo que tiene lugar en el

p ura y simple, una suerte de tocar colectivo desinhibido, asumi­

seno de la masa no escapa a la regla, que la masa está sometida a lo

do, sino por el contrario otra evitación del tocar, que evidente­

que Derrida denomina la "ley del tacto": "un tacto que podría tocar

mente ya no es fóbica, sino política. Distancia del tocar en el tocar que sólo se produce en la masa, y de la cual el psiquismo indivi­ dual, en consecuencia, no tiene ninguna idea. Las lecturas de Canetti, según mi conocimiento, nunca han insistido sobre esta distancia; por el contrario ellas ven, en el concepto de masa, una suerte de bullicio informe que los ingleses denominan ''mob'', un conglomerado sin organización. En un número de la revista Mu!É. Canetti, La antorcha al oído: historia de una vida 1921-1931, tr. Juan José del Solar, Barcelona, Muchnik, 1 982, p. 1 52. 4 Ibíd., p. 1 53. 3

18

5Toni Negri, "Pour une définition ontologique de la multitude", Multitudes, nº 9, mayo-j unio 2002, "Philosophie politique des multitudes", p. 39. Véase también, en el mismo .número, Peter Pal Pelbart, "Pouvoir sur la vie, puissance de la vie". El autor declara lo siguiente: " Canetti nos recuerda que en la masa toda singularidad es abolida, que en ella reina la igualdad homogénea entre sus miembros (cada uno equivale a cualquier otro), que la densidad debe serle absoluta (nada puede interpo­ nerse entre sus miembros, nada puede abrir un intervalo en su medio), y, finalmen­ te, que en la masa predomina una dirección única que viene a cubrir rodas las direcciones individuales y privadas que serían la muerte de la masa. Homogénea, compacta, continua, unidireccional, la masa es todo lo contrario de la multitud heterogénea, dispersada, compleja, multidireccional. La economía paranoica de la masa y la lógica esquizo de la multitud están diametralmente opuestas, incluso si ellas se imbrican, corno lo advierten Deleuze y Guattari a propósito de la relación entre masa y j auría." (P. 33).

19

sin tocar, un contacto sin contacto"6 . Ahora bien, sin ninguna duda,

En el interior de la masa reina la igualdad Se trata de una igual­

este contacto sin contacto es puesto en marcha en el tocar colectivo;

dad absoluta e indiscutible, que jamás es puesta en duda por la

es este contacto, una vez más el origen de la posibilidad demo­

masa misma. Posee una importancia tan fundamental que casi se podría definir el estado de la masa como un estado de absoluta

crática. La democracia es el tacto de la masa.

igualdad. Una cabeza es una cabeza, un brazo es un brazo, las

¿Cómo comprenderlo? Para responder esta pregunta hay que

diferencias entre ellos carecen de importancia: Nos convertimos

ir directo al centro del fenómeno originario de la masa, directo a su acontecimiento, a su "instante", que, como también dice Canetti,

en masa por mor de esta igualdad y pasamos por alto todo cuanto

constituyen su principio. Este fenómeno, según Canetti, es la

todas las teorías igualitarias extraen su energía, en última instan­

pueda alejamos de este objetivo. Todas las exigencias de justicia,

VV'ándlung, una palabra que los traductores vierten tanto por cambio,

cia, de esta experiencia de igualdad que cada cual conoce a su

como por transformación, o por modificación, como lo vemos en el

manera a partir de la masa. (MP, p. 88.)

siguiente extracto: "Lo que les sucede cuando se está en la masa es una modificación, tan radical como enie:mática." Y Canetti confiesa

Ahora bien, la democracia nace de la transformación de

que el misterio de esta VV'ándlung " [lo] persiguió la mayor parte de

esta igualdad masiva -que ignora todavía su propia capacidad afo­

[su] vida". Esta modificación tiene que ser bien entendida. De he­

rística- en igualdad distante. Entre una y otra se despliega el

cho, cuando Canetti declara: "Lo que les sucede [ . . . ] en la masa es

espacio de la metamorfosis. Paradójicamente, la distancia sólo se

una modificación'', quiere decir: "Lo que les sucede en la masa, es la

obtiene del movimiento de identificación con el otro, de la posi­

modificación". La masa es la posibilidad misma del cambio. La sole­

bilidad de ser todo el mundo sin ser nadie en particular. Baude­

: dad, el aislamiento significan, para Canetti, la parálisis de lo metabó­

laire definía esta posibilidad como el lugar mismo de la poesía:

lico, la incapacidad de transformarse. Con la masa viene la transfor­

"El poeta goza del incomparable privilegio de poder ser, a su an­

mación. Y la democracia misma nace de una ocurrencia de esta trans­

tojo, él mismo y otro. Como esas almas errantes que buscan un

formación general, de cierto metabolismo de esta metabolé.

cuerpo, enrra, cuando quiere, en el personaje de cada cual. Para él

J

r

•

V

¿ Qué es lo que liga esta transformación en la transforma­

solo, todo está vacante"7. Es precisamente esta vacancia en la iden­

ción con la emergencia del tacto democrático? El lazo depende de

tificación con el otro, esta no-adhesión en la pertenencia al pue­

una modalidad específica de la transformación, la metamorfosis,

blo, aquello que puede permitir regular la distancia entre cada

Verwandlung. Hay metamorfosis (Verwandlung) en la transforma­ ción (Wandlung), y ciertamente es de esta posibilidad metamórfi­

uno, todos y cada uno, entre sí mismo y el otro en el espacio

ca que depende la posibilidad democrática. La democracia se ciñe

A partir de esto me propongo explorar el lazo que une

a cierta metamorfosis de la masa, es decir, a cierta metamorfosis

indisolublemente los motivos de la metamorfosis con el lazo so­

de lo transformable, a cierta mutabilidad de lo mudable.

cial democrático. La confrontación Canetti-Derrida a propósito

democrático.

Lo que es cambio en la masa es la igualación, el hecho de

de este lazo se desplegará en tres momentos titulados respectiva­

que todos se sienten iguales. Esta igualdad corresponde j ustamen­

mente: la máscara y el poder; el secreto y la transformación; la

te al levantamiento de la fobia del contacto.

huida y la melancolía.

6

Jacques Derrida, Le Toucher, jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 1 998, p. 8 3.

20

7 El Spleen

de París. Pequeños poemas en prosa, ed. cit., p. 33.

21

El poder es entonces la fuerza que se toma su tiempo. No me parece abusivo caracterizar a partir de esto al poder Contrariamente a lo que se podría creer al abrir el libro de

como espaciamiento y temporalización de la fuerza, es decir, como

Canetti, no hay "masa" y "poder" en el sentido de dos entidades

espaciamiento y temporalización del atrape, de la sentencia final,

separadas . Sólo hay poder en relación con la masa, para y en la

del instante decisivo. No hay fuerza sin poder, sin la abertura de

masa, poder a la vez padecido y producido por ella. El poder, para

cierto horizonte de espera o de un terreno de juego en el seno de la

Canetti, no tiene esencia; en este sentido no "es" sino que consiste

fuerza misma. Horizonte que permite el nacimiento de toda suerte

en las diferentes figuras que toma su actualización. De ahí el he­

de figuras que son precisamente posturas de poder y que ponen en

cho de que, lej o s de buscar una definición universal del poder,

escena, en sentido fuerte, a las relaciones de dominación. Ahora

Canetti proponga su análisis morfológico. Esta lógica morfológica

bien, es en la masa que esta economía del poder, esta violencia

evidentemente no es extraña a la temática de la metamorfosis. El

originaria de la estructura fuerza-poder, se pone a prueba de la

poder aparece como una suerte de reino de figuras talladas en la

manera más nítida. En efecto, el levantamiento de la fobia del con­

masa, por ella, contra ella, toda ella entera. Canetti postula la

tacto corresponde a la transformación de la fuerza en poder. La

existencia de una diferencia entre poder [puissance} y fuerza {pouvo­

fuerza es el contacto directo, el atrape, el hocico que se abre y se

ir}, que expone de manera muy simple.

cierra. Todo ser vivo le tiene fobia a eso. El horror del tocar se expli­ ca así en Canetti por la aprehensión que suscita la posibilidad de la

Confaerza se asocia la idea de algo que está cercano y presente.

captura y la entrada fatales. Ahora bien, desde que una masa se

( ... ) La diferencia entre fuerza y poder se puede ejemplificar de

forma, la fuerza se difiere, pues no puede haber captura inmediata

manera muy simple mediante la relación entre elgato y el ratón.

El ratón, una vez atrapado, se halla sometido a la fuerza del gato: este lo atrapó, lo mantiene apresado y acabará matándolo. Pero en cuanto empieza ajugar con él, surge un elemento nue­ vo. Lo suelta y le permite correr un trecho. No bien el ratón da

media vuelta y echa a correr, se sustrae a la fuerza del gato, pero no a su poder, pues este puede volver a atraparlo. Si deja que corra libremente, permite también que escape de su esfera de poder; pero en la medida en que está seguro de alcanzarlo, el

ratón sigue estando dentro de ella. El espacio que el gato domi­ na, los momentos de esperanza que concede al ratón, aunque bajo una atenta vigilancia, el hecho de no perder el interés por

él y su destrucción, todo junto -espacio, momentos de espe­ ranza, vigilancia e interés destructivo- podría ser considerado como la sustancia propiamente dicha del poder o, mejor, como

el poder mismo. (MP, p. 419).

de una masa, y es así que el poder aparece a la vez como límite y condición suprema de la fuerza. La masa se muestra entonces como el cuerpo mismo de la diferancia de la fuerza, un espacio de juego que se abre en la fuerza misma. En tanto confrontadas con el poder -sea éste el suyo propio o aquel que se encarna en otro, es algo que en el fondo no cambia nada-, la masa guarda igualmente el contac­ to con el contacto, pero se trata de un contacto entre el ratón y el hocico del gato. Un juego de contacto a distancia. Cuando todos se tocan en la masa, no se fusionan, sino que por el contrario gozan de la distancia del poder, todos son recíprocamente, unos para otros, ratón y gato. Ese es el cambio que tiene lugar, fundamentalmente, con la masa y en la masa. En esta distancia entre fuerza y poder se aloja, como anun­ cié, la posibilidad de la metamorfosis. Y, por consiguiente, la po­ sibilidad de la democracia. Más exactamente, la democracia no sólo supone una metamorfosis en el cambio, sino también una

22

23

metamorfosis de la metamorfosis. Pues todo poder implica meta­

mutua que tiene lugar entre el cazador y su presa puede interpre­

morfosis. No hay caza sin metamorfosis, no hay captura de un

tarse en dos sentidos contrarios, ligados indisolublemente. Por

animal por parte de otro sin que haya metamorfosis. Por ejemplo,

una parte, como un proceso de imitación; por la otra, como un

escribe Canetti, "la serie de metamorfosis que ligan al hombre

proceso de puesta a distancia infinita. La máscara permite ambos.

con los animales que se come es fuerte como una cadena. Sin metamorfosearse en animales, nunca habría aprendido a comér­

La acción de la máscara está esencialmente dirigida hacia afaera,

selos" (MP, p. 5 13) . Entre dominante y dominado hay un doble

creando una figura. La máscara es intangible y establece una

Juego de transformación: la víctima busca entrar en un ciclo de metamorfosis de huida, busca transformarse en árbol, en muro, en otro animal. El verdugo y el demandante buscan como juego imitar a su presa8• Imitació n y disimulación son evidentemente condiciones fundamentales del poder. Estos juegos de imitación y de disimulación que operan

distancia entre ella y el observador. Puede, por ejemplo en un

baile, aproximarse al observador. Pero éste, por su parte, deberá

permanecer donde está. La rigidez de la forma se convierte también en rigidez de la distancia: que no cambie en absoluto es lo que en ella producefascinación. [ . . . J La máscara es separa­ _,..,;,!.,.

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sible entrar en relación de intimidad, se nos aproxima mucho;

en la naturaleza o en las formas más primitivas de la metamorfosis

pero, precisamente en esta proximidad, permanece separada de

revelan otro elemento, capital para mi análisis . Nada tiene de

forma nítida de nosotros. Amenaza con su secreto, que va cre­

original el hecho de que haya relaciones metamórficas entre el cazador y la presa, que por un instante intercambien los roles; que se vuelvan asimilables, compatibles, podríamos decir. Efecti­ vamente esto es algo bien conocido. Lo que es más interesante en el análisis de Canetti es la p uesta en evidencia de otro proceso en este mismo proceso: en el seno del intercambio de identidad, hay creación de una defensa, aunque frágil, caduca e irrisoria, contra la identificación con el otro. La metamorfosis es a la vez mímica del otro y prohibición de esta misma mímica, creación de una distancia, de un límite para la identificación y el contacto. Es así que toda metamorfosis es, para Canetti,. constitución de una más­ cara. Todo animal, en este sentido, siempre es tótem de sí mismo; en el momento en que va a morir, en el momento en que va a ser comido, lleva la máscara de su propia no-comestibilidad, de su carácter rigurosamente inexpugnable; es esta máscara la que se deja ver en la agonía. Desde entonces, el proceso de metamorfosis 8

"La presa transformada requiere también que la caza se transforme." (MP, p. 494, modificada).

24

ciendo detrás de ella. (MP, p. 538, modificada.)

Hemos visto que en la masa la fobia del contacto era le­ vantada, pero que este levantamiento producía al mismo tiempo una nueva distancia. Esta distancia resulta, allí también, de una constitución de máscaras. La masa es el lugar de una mutua me­ tamorfosis -todos sus miembros se identifican unos con otros-

Y

de una separación enmascarada por la cual unos y otros se vuelven irreconocibles.

Canetti muestra que en la masa la máscara es a la vez máscara visible y máscara sonora. Máscara visible: en la masa, la máscara es el área que toma cada cual, área que definiría como "área del ser conjunto", el ros­ tro que uno se hace con los otros, aquellos que no se conoce, esa área comodín, máscara de la semejanza universal. Máscara sono­ ra: Canetti cuenta, en un relato de evocador título que ya he cita­ do, La antorcha al oído, que él había captado, mientras vivía al lado de un asilo, una similitud entre los gritos de los locos

Y

los

gritos de la muchedumbre en el estadio, en particular en los p ar25

tidos de fútbol. La máscara acústica es lo que justamente separa al

Desde entonces, contrariamente a ese tipo de orgamza­

el grito de los hinchas son

ción, se podría denominar democracia a la forma-máscara atrapa­

gritos que dicen otra cosa distinta del grito, es decir, otra cosa

da por el estar juntos que se define por la resistencia a toda volun­

distinta de nada: expresan algo así corno una lengua extranjera en

tad de reconducir esta forma a algún rostro "verdadero" o a alguna

la lengua misma.

identidad natural. Resistencia, al mismo tiempo, a toda especie

grito del grito. El grito de los locos

y

En la masa, entonces, los individuos están todos meta­

de prohibición de la transformación. La metamorfosis democráti­

morfoseados en el sentido en que llevan una máscara que les per­

ca es una figura particular del poder que no tolera ni su desfigura­

mite a la vez volverse idénticos

ción ni su rigidización.

máscara a la vez visible

y

y

no idénticos a todos los demás,

audible, que habla y no habla la misma

lengua, extrañeza en lo mismo . A partir de eso, para Canetti,

muchos tipos de organizaciones políticas son posibles. La organi­ zación más violenta, que Canetti llama dictadura o potentado, es aquella que tiene por fin, de una u otra manera, desenmascarar a los individuos, tendiendo por ello mismo a aniquilar el poder para reducirlo a la fuerza. El potentado mantiene una lucha incesante contra las metamor­ fosis espontáneas e incontroladas. El medio del que se vale en esta lucha, el desenmascaramiento, se opone diametralmente al proce­ so de la metamorfosis (Verwand!ung) y puede designarse como antimetamorfosis (Entwand!ung). El proceso ya le es conocido al lector. Menelao intentó antimetamorfosear a Proteo, el anciano dios marino, no dejándose asustar por ninguna de las figuras mediante las que quería evadirse, sujetándolo firmemente hasta que volvió a ser Proteo. (MP, p. 541, modificada.)

Otro potentado: el sistema de castas, que Canetti define como sistema de "la metamorfosis prohibida":

El secreto y

mental­ La libert ad democrática aparece entonces funda s. Es en este sen­ mente ligada a la posibilidad de la metamorfosi elaire y D errida se tido que ella es poética. En este punto Baud arte de la meta­ encuentran. Baudelaire define la poesía como ese bre siendo a la vez morfosis que permite pasearse en la muchedum r aquí en Deuno mism o y otro. Ahor a bien, ¿cóm o no pensa

meure? Derrida escribe:

ra no es, No hay esencia ni sustancia de la literatura: la literatu ad de ella no existe, no se mantienefija [a demeure] en la identid (Inte­ . mismo sí a o una naturaleza o de un ser histórico idéntic acques si la rrumpo aquí un instante la cita para preguntar a J no-identi­ máscara no es precisamente la manera de ser de esta [demeurer] r" "residi dad.] Ella sólo se mantiene fija, siempre que reside allí designe la estabilidad esencial de un lugar; ella sólo re}, donde, y si "estar fijo" en alguna "intimación" [mise en demeu significa otra cosa9•

La separación de clases se lleva a cabo con el máximo rigor en el

sistema de castas. En éste la pertenencia a una casta excluye de

La democracia

y

la literatura, ambas consagradas a un

manera absoluta cualquier transformación social. El aislamien­

destino metamórfico común, compartirían entonces, esencialmen­

to de cada persona es total tanto hacia arriba corno hacia abajo.

te, el mismo secreto: nunca desenmascarar, nunca ser desenmas-

[ ..] Ni siquiera es posible, por lo tanto, acceder a otro . . . (MP, .

p.

26

545.).

' Demeure. Maurice Blanchot, París, Galilée, 1 998, p. 29.

27

¡

carado. La literatura, que "puede decirlo todo, aceptarlo todo, sufrirlo todo o simularlo todo"1º, no puede hacer todo esto más que a condición de abrigar en ella el secreto de esta mutabilidad. Si se convirtiese en "prueba, información, certidumbre o archivo, [ella perdería] su función". Se autodestruiría si se convirtiera en una tentativa de desenmascarar, o si perdiera sus máscaras. Derrida habla sin cesar de la masa. Ciertamente no lo hace como de aquella muchedumbre que invade las calles o los estadios. Pero lo hace a propósito de la proliferación, de la disemi­ nación, o de lo que llama, también en Demeure, la " bastardiza­ ción". Lo sabemos desde La tarjeta postal: "Desde el momento en que, en un instante, el primer trazo de una cana se divide y tiene que soportar la partición para identificarse, ya sólo hay tarjetas postales, trozos anónimos y sin domicilio fijo, sin destinatario

acredi�ado"11• ¿ Qué otra cosa es la tarjeta postal si no la misiva y la escritura democratizadas, la carta en pedazos, en efecto, que va desde no importa dónde a no importa donde, from anywhere to

anywhere? Y Derrida no ha dejado de mostrar que estos pedazos eran al mismo tiempo secretos, eran al mismo tiempo máscaras ' "cartas abiertas, pero cual criptas"12• La comunidad de la literatura y de la democracia -que . ciertamente Blanchot puso en evidencia frecuentemente- reside en la manera de llevar la máscara de todo ser en el estar j untos, en la manera de tocar sin tocar, en la cual la gente se deja tocar entre sí, entre ellos y en ellos, en un secreto desconocido para ellos, su máscara, su tarjeta postal. Esto es así, según una intimación "im­ posible", como la denomina Derrida, un "mantenerse secreto" en el corazón mismo de lo manifiesto y de lo público13. La poética de la democracia, el arte de la democracia se apoya entonces en la JO Jbíd.,

p

. 30. . . i1"E , ", La taryetapostal. De Sócrates a Freudy mds alfd, México, Siglo XXI, 200 1 , v10s p

5

;

11lbíd. 13 lbíd.

28

'1 1 ¡

!

de comprometerlo manera de llevar el secreto a la vista de todos, derlo mejor. en la más grande de las publicidades para escon cuándo voy a "Susp iro -escribe Derrida- por saber hasta ta encargado de dar vueltas de esta forma, como fantasma o profe "14 . ., que desconoce . una mis10n, pesadamente cargado con un secreto sma", lo es­ Y sabemos, después de Espectros de Marx, que el "fanta edumbre, en masa. pectral, nunca viene solo, sino siempre en much más que de [Los hombres] no están presentes unos para otros nidad no es más forma fantasmática, como espectros. La huma s. [ ...] Marx sólo que una colección o una serie de fantasma ue sabe que finge contarlos, hace como si los enumerase, porq No se puede ni aquí no se puede proceder a un censo. [ ...] ro mismo, nume­ clasificar ni contar al fantasma,éste es el núme e ni contar con pued roso, innumerable como el número; no se son incontables él ni contar por medio deél. [ ... ]Prolifera, y ya alías15 sus retoños, sus intereses, sus suplementos o plusv • • .

ibe a sí mism o Desde entonces, cuando Derrida se descr much edum bre, una como un fanta sma, se descr ibe como una en la espalda es la masa, una proliferac ión, y lo que así le pesa en su secreto, sin intimación de llevar todas las máscaras a la vez, la masa enmasca­ privilegiar una única . El fantasma es la máscara, rada, la masa de máscara, sin excepci ón. elaire el arte ¿Sin excepción? Recordemos que para Baud mun do, "no se le da de llevar la máscara no está dado para todo el a la altura del a cualquiera tomar un baño de mult itud" . Estar de todos. Aquí es gran número no es, según el poeta, la suerte n entre privile­ precis o abordar el temible problema de la relació lo siguiente: "Si el gio y democracia. En Espectros de Marx leemos se vuelve angustiofantasma se disemina por doquier, la pregu nta es Derrida, ]acques Derrida, tr. 14 "Circonfesión", en: Geoffrey Bennington y Jacqu p 263. . 994, 1 , Cátedra Madrid, ez, María Luisa Rodrígu i, Madrid, Editorial tr. José MiguelAlarcón y Cristina de Perett 15 Espectros de Marx, p Trotta, 1 9 9 5 , . 156.

29

sa: ¿por dónde empezar a censar a la progenie? De nuevo una

Ahora bien, esta es la paradoja: quien porta el secreto has­

cuestión de cabeza. ¿A quién poner en cabeza entre todos aquellos

ta el punto de avalarlo, de olvidarlo, aquel que porta el arte de la

que tiene uno en la cabeza?"16. Lo que aquí aparece es la cuestión

metamorfosis en su perfección acaba por ya no poder transfor­

del soberano. Canetti y Derrida muestran cómo la soberanía está

marse más. Está amenazado por el silencio, por la ruptura de la

justamente ligada al secreto . En dos sentidos contradictorios. En

máscara. Canetti declara: "El silencio aísla: quien calla, está más

la democracia, cada individuo es soberano porque cada individuo

solo que los que hablan. Así se le atribuye el poder del aislamien­

está enmascarado, lleva su secreto. El secreto, en este sentido, es

to. Es el custodio de un tesoro y ese tesoro está dentro de él". (MP,

el límite absoluto de la masa, su negación. Quien tiene el arte del

p. 436.) Prosigo la lectura:

secreto, el poeta, o el político, penetra la identidad de los otros, lleva todas las máscaras. ¿Pero quién puede llevarlo a él, a su más­

El silencio actúa contra la metamorfosis. Quien se ha retirado a

cara en él? ¿Quién puede penetrarlo?

su puesto de guardia interior no puede alejarse de él. El que calla puede disimular, aunque con rigidez. Podrá ponerse una máscara determinada, pero deberá limitarse a ella. Le estará ve­

y

"El secreto -escribe Canetti- se halla en la médula misma

dada la fluidez de las metamorfosis, cuyas consecuencias son demasiado inciertas. Es imposible prever hasta dónde podemos llegar si nos abandonamos a ella. Callamos siempre que no de­ seamos metamorfosearnos. Al enmudecer desechamos todas las

del poder. El acto de acechar es, por naturaleza, secreto. El que

ocasiones que propicien la metamorfosis. Hablando se entreteje

acecha se esconde o se camufla y no se revela por movimiento algu­

la trama de los hilos entre los hombres, el silencio lo paraliza

no. Toda criatura en acecho desaparece, se emboza en secreto como

todo. (MR p. 436.)

en otra piel y permanece largo tiempo protegido por ella." (J\1P, p. 430) El p oeta, el filósofo, el político son excepcionales justamente

Podemos preguntarnos entonces si el transportador, aquel

por saber disfrazarse tan bien con el secreto de los otros. Hasta el

a quien Lévi-Strauss denomina el trickster, el poeta, el político o el

punto de volverse secretos para sí mismos. Canetti continúa:

filósofo no están amenazados siempre de volverse aquello que son, si no acaban siempre por adherir a esta vacancia consigo mismo

[El soberano tiene] secretos incluso ante sí mismo. El carácter

de la que habla Baudelaire, si esta vacancia no compone final­

consciente y activo del secreto se le escapa, yél se sentía impul­

mente una máscara rígida, aquella del potentado, e incluso la del

sado hacia aquella forma pasiva del secreto que llevamos en las

tirano. De quien odia a la muchedumbre. En el fondo, ¿cómo

tinieblas de la propia caverna corporal, que conservamos allí donde nunca más podrá ser conocida y que finalmente olvida­ mos. "Es un derecho de los reyes no revelar sus secretos ante padres, madres, hermanos, mujeres y amigos." Así dice el Libro

de la corona, obra árabe que contiene muchas antiguas tradicio­

nes de la corte de los sasánidas. (MP, p. 434-435.) 16

pensar la soledad en la democracia? ¿Cómo pensar conjuntamente soledad y democracia? ¿Cómo pretender aislarse y, al mismo tiem­ po, cómo no pretenderlo? Vuelvo a pensar en la isla de Capri, lugar de nacimiento de "Fe y saber" . ¿Cómo hacer para que el secreto no deserte del lugar común? De hecho, la capacidad metamórfica, única garantía de la

lbíd., p. 1 55-157.

30

igualdad, es siempre susceptible de volverse contra sí misma. Es 31

decir, que aquel que sabe portar todas las máscaras es siempre susceptible de acabar por cambiarse a sí mismo, por confundirse con su propia máscara. Ese es el dolor común al escritor y al hom­ bre político. Canetti muestra que este dolor es una forma de me­ lancolía. Melancolía de descubrirse semejante consigo, de ya no poder transformarse más. Por esto, el poder poético se vuelve a convertir en fuerza. La metamorfosis, diría Proust, se vuelve un simple pastiche. La melancolía se inicia -escribe Canetti- cuando la serie de metamorfosis [. . .] terminan y consideramos que todas son in­ útiles. En ella nosotros mismos hemos sido alcanzados y apresa­

[. . . ] el dios polimorfo, en las últimas, debe retomar su aspecto normal, su primera figura, para no abandonarlas. Así Quirón advenía a Peleo: aunque Tetis se haga fuego, agua o bestia salva­ je, el héroe no debe soltarla antes de haberla visto retomar su antigua forma, su archaia morphé17.

La melancolía de ser sí mismo es el límite del "devenir como todo el mundo", el límite de ese "devenir imperceptible" del que habla Deleuze. Y de pronto todo se llena de gente. ¿Sa­ bremos formar p arte de este mundo, volvernos como todo el mundo, fundirnos en la diferancia, dar el cambio en el descala­ bro? ¿O nos paralizaremos en el estado de excepción melancólica?

dos. Ya no podemos escapar ni seguir metamorfoseándonos;

Derrida no ha dejado de plantear estas cuestiones, dejando co­

todo lo que intentamos ha sido en balde.Nos sentimos a mer­

rrer, en todos sus textos, una serie infinita de metamorfosis, hasta

ced del destino y nosotros mismos nos vemos como una presa.

el punto de confesar su amor de j uventud por los gusanos de

(MP, p. 5 0 1 .)

seda. Por todas partes, transformaciones, cambios, máscaras, se­ cretos disimulados. El mensajero antiguo por ejemplo: "Me ase­

La huida ya no es posible .

mejo a un mensajero de la antigüedad, un corredor, [ . . . ] y corro,

Aparece entonces un afecto político depresivo: la melanco­

corro para llevarle una noticia que debe permanecer secreta"18•

lía del sí mismo en la muchedumbre, el descalabro de la fluidez y la

Con la misma figura, Derrida cita a Sartre a propósito del corre­

finta. Détienne y Vernant, en su célebre libro Las artimañas de la

dor de Maratón: "Se ha dicho que el corredor de Maratón estaba

inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, analizan también el des­ calabro de la metamorfosis en términos de Stimmung política, de

muerto una hora antes de llegar a Atenas. Él estaba m uerto y

fenómeno patológico del poder. La metamorfosis, según explican

Grecia'' 19. También está el marrano, está Artaud, está el animal, por supuesto. "El animal que luego estoy si(gui)endo": " . . . Mis

los autores, es el único modo de ser posible frente a realidades fluc­

todavía corría; corría muerto, anunciaba muerto la victoria de

tuantes, móviles, polimorfas. Los vagos, los tentáculos, la muche­ dumbre. Es así que hay dos dioses con metamorfosis, que imponen su poder a través de sus transformaciones: volverse más fluidos que la fluidez misma. Sea como sea, en sus combates, estos dioses siem­ pre terminan por agotar su potencial metamórfico. Cuando el ciclo está terminado, vuelven a ser ellos mismos. La serie de transformaciones -escriben los autores- no puede continuar indefinidamente. Ellas constituyen un ciclo de for­ mas que, llegado a su término, vuelve a su punto de partida.

32

17 Marce! Détienne y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses. de !'intel!igence. La Métis des Crees, París, Flammarion, 1 974, p. 1 1 1 . [Hay versión en castellano: Las Artimañas de la Inteligencia. La Metis en la Grecia Antigua, traducción de Antonio Piñero, Madrid, Taurus, 1 988.J En otra perspectiva, se puede remitir al interesante libro de Alain Ehrenberg consagrado a la depresión como enfermedad política contemporá­ nea, La Fatigue d'etre soi. Depression et société, París, Odile Jacob, 2000. El autor escribe lo siguiente: "Si la melancolía era lo propio del hombre excepcional, la depresión es la manifestación de la democratización de la excepción. " (P. 276.) 1 8 "Circonfesión", ed. cit., p. 262. 19 Jean-Paul Sartre, "Écrire pour son époque", Les Temps modernes, nº 33, junio 1 948; citado por 1' Derrida, '"Il courait mort': salut, salut. Note pour un courrier aux Temps Modernes'; Les Temps modernes, nº 587, marzo-abril-mayo 1 996, p. 22.

33

figuras animales se acumulan, ganan en insistencia y en visibili­

sentatividad. Quizá aquí se abre una ontología morfológica. En­

dad, ellas se agitan, hormigueando, se movilizan y se motivan,

tre sus dos bordes extremos, la fluidez metamórfica y la parálisis,

ellas se mueven y se alborotan más, a medida que mis textos se

lo que se da a pensar es la hospitalidad. Con toda su vitalidad, y

vuelven más visiblemente autobiográficos, más frecuentemente

toda su melancolía. Mediante esta comunicación más figura!, más

anunciados en primera persona''2º. Al mismo tiempo, Derrida no

esquemática, en el sentido fuerte de la palabra, que temática, qui­

dej a de decir que esta primera persona se cuaja, anula el poder de

se, con Canetti y con Derrida, intentar esclarecer un nuevo im­

su propia plasticidad, se encierra, se retira de la muchedumbre,

pulso del pensamiento político, que trabaja para mostrar que la

se paraliza. La parálisis, ¿no es justamente esa máscara definitiva

masa no tiene ningún fundamento fuera de sí misma. Que el ser­

que inscribe la ausencia de figura en el rostro?

conjunto, que Derrida denomina también el "ser estrecho", nece­ sariamente tiene que esquematizarse.

Me habría visto casi al perder la cara, incapaz de mirar en el cristal el espanto de la verdad, la disimetría de una vida carica­ turesca, el ojo izquierdo que.ya no pestañea y que te fija insen­ sible en el respiro de unAugenblick; la boca dice lo verdadero al revés, desafiando los diagnósticos y pronósticos, la desfigura­

Insistiendo tanto en la fluidez como en los límites de la metamorfosis política, intenté mostrar que la cohesión social, por una parte, y los incidentes, las rupturas de metamorfosis, por otra, tienen el mismo origen. Que la masa y la solidez están ins­

ción te recuerda que no habitas tu rostro porque tienes muchos

critas como dos modos de ser de la densidad. Que los solitarios de

lugares, tienes más lugares de lo necesario, y la transgresión

excepción o los solitarios de exclusión o de "desafiliación", por

misma siempre viola un lugar, una línea infranqueable, se adue­

utilizar un término de Roben Castel, son los dos rostros opuestos

ña, castiga, paraliza inmediatamente, la topología es y ya no es

de una misma realidad. En su libro titulado precisamente Las

una figura, y si se trata de una desfiguración, ese es el tropo que

metamorfosis de la cuestión social Robert Castel escribe:

acabo de moler a palos por haber violado los lugares, todos, los lugares sagrados, los lugares de culto, los lugares de los muertos,

Es imposible establecer un cordón sanitario entre quienes sa­

los lugares de la retórica, los lugares de habitación, todo lo que venero21

len a flote y quienes caen, por una razón de fondo: no es que

• • •

haya un "ín"y un "out'', sino un continuum de posiciones que coexisten en un mismo conjunto y "se contaminan" recíproca­

No hay compulsión democrática -violación de todos los

mente. [ . . J No hay nadie que esté fuera de la sociedad sino

lugares, rompimiento de todas las cerraduras- sin castigo. La pa­

un conjunto de posiciones cuyas relaciones con su centro son

rálisis es el castigo de la muchedumbre contra su propia distan­

más o menos laxas22.

.

cia. En el espacio de esta extraña reflexividad se aloja la posibili­ Y de pronto todo se llena de gente. Muchedumbres mun­

dad de otro acercamiento al lazo social. ¿Cuál? El que consiste en pensar la democracia por venir

diales. Tres millones de personas en Roma en la cumbre de Géno­

en términos de figuración y no de representabilidad o de repre-

va. Afluentes sociales. Copa mundial de fútbol en Corea. En el corazón más negro de este mundo, donde no hay ni adentro ni

20

" L' animai que done j e suis", en Marie-Louise Mallet (dir. ) , L'animal autobiographique. Autour deJacques Derrida, París, Galilée, 1 999, p. 285. 21 "Circonfesión", ed. cit., p. 1 9 5 .

34

22

Las metamorfosis de la cuestión social, trad. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1 997, pp. 446-447.

35

afuera, sino agujeros en el seno mismo de los cristales de densi­ dad, viene la promesa de la democracia, la promesa de aquello

Los dos Moisés de Freud*

que llamaría la democracia figurante.

Con este titulo no se trata de fijar una dualidad, aún menos una oposición, entre dos figuras de Moisés presentes en el pensa­ miento de Freud. Simplemente esperamos indicar cierta plastici­ dad del poder (Macht), es decir, de la masculinidad y de la paterni­ dad, en la manera en que Freud bosqueja esta figura en dos ocasio­ nes. Una primera vez, en El Moisés de MiguelÁngel, y otra, en Moisés y la religión monoteísta1• Ambos textos parecen no cruzarse nunca.

En el segundo no hay ningún recordatorio del primero; Freud sim­ plemente evoca sus "dos ensayos sobre Moisés", sin establecer un verdadero vínculo entre ambos2• El destrozo de las tablas, en el momento en que Moisés descubre la escena de idolatría de su pue­ blo, es apenas evocado en la obra de 1 939 y no constituye el objeto de ningún comentario particular. Simplemente se recuerda que "la exposición bíblica'' de los "rasgos" imputados a Moisés da cuenta de un temperamento violento y apasionado: "El profeta [ . ] se . .

describe como colérico, irascible; presa de indignación, da muerte al brutal capataz que maltrata a un trabajador judío, tal como en su enojo por la apostasía del pueblo hace pedazos las Tablas de la Ley que recibiera de Dios en el monte Sinaí"3• Aquello que es objeto de * "Les deux Mo'ise de Freud", publicado originalmente en Cliniques méditerranéennes, 74, 2006, pp. 79-88. 1 El Moisés de Miguel Ángel, en Obras Completas, XIII (1913-14), Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1 978, pp. 21 3-242, y Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, XXIII (1937-39), ed. cit., pp. 1 - 1 32. 2 Moisés y la religión monoteísta, p. 52. 3 Ibíd., p. 3 1 .

37

toda la atención de Freud en su primer ensayo es silenciado en el segundo, a saber, que Miguel Ángel deja ver y permite pensar en un "Moisés totalmente distinto" al de la tradición. La pregunta que

ficación de toda la historia del j udaísmo, y también entonces a la

modificación de ciertas tesis de Moisés y la religión monoteísta, entre algunas de las más fimdamentales? Freud, por cierto, no evita la

nos plantearemos es entonces, legítimamente, qué es lo que consti­

cuestión: "En este punto se nos objetará: Pero este no es el Moisés

tuye en términos pre<;Ísos el objeto de dicha atención. ¿ Qué es

de la Biblia, quien realmente se encolerizó y arrojó de sí las Ta­

exactamente lo que Freud ve en la estatua de Moisés y de lo cual

blas, de modo que se hicieron pedazos. Sería un Moisés muy di­

después ya no vuelve a hablar?

ferente, un Moisés de la sensibilidad del artista, quien así se ha­

La respuesta parece clara: en la representación del patriar­ ca elaborada por Miguel Ángel, Moisés justamente se abstiene de

bría tomado la licencia de enmendar el texto sagrado y falsificar el

destrozar las tablas, refrena su violencia, domina sus pasiones y

carácter del divino varón. ¿Tenemos derecho a atribuirle a Miguel Ángel esa libertad, acaso no muy distante de un sacrilegio5?"

así aparece como el exacto contrario de su retrato bíblico. Eviden­

En efecto, es forzoso constatar que la separación y la trans­

temente, se podrá decir que esta versión renacentista del profeta

gresión son considerables: a la luz de esta interpretación de la

no interesa en absoluto al análisis llevado a cabo en el texto de

escultura, finalmente no sabemos si las tablas fueron o no des­ truidas. El Moisés de Miguel Ángel está definitivamente fij ado

1 939, se dirá que además en el primer ensayo se trata más de entender el gesto de Miguel Ángel que aquel de Moisés. Pero esta

en el suspenso de su cólera, como lo atestiguan estas dos declara­

última conclusión no hace más que acentuar nuestro aprieto y

ciones sorprendentes y conmovedoras por su belleza: " [

nos insta primero a inclinarnos a interrogar esta ambivalencia de

Moisés no puede estar a punto de levantarse de golpe; tiene que

la figura mosaica, colérica y violenta por una parte, capaz de con­

poder permanecer en majestuosa calma [ . . ] . Este Moisés que

. . .

] este

.

tenerse, por otra, y en la cual el destino de la ley queda suspendi­

consideramos no puede ser la figuración del varón arrebatado por

do entre ambas.

la cólera, el que baja del Sinaí, halla a su pueblo en apostasía y

Si en efecto es cierto que el análisis de 1 9 1 4 se refiere más

arroja al suelo las Tablas, que se hacen pedazos. En efecto, bien

a la significación de la escultura de Moisés que al Moisés históri­

recuerdo mi desilusión cuando en anteriores visitas a S an Pietro

co, queda j ustamente por preguntarse cómo y porqué, si las de­ ducciones de Freud son j ustas -Miguel Ángel esculpe a Moisés

in V incoli me situaba frente a la estatua con la expectativa de ver cómo se erguiría de un salto sobre el pie levantado, arrojaría las

en ei momento en que éste renuncia a destrozar las tablas y con­

Tablas al suelo y descargaría su cólera. Y nada de eso ocurría; en

sigue dominar su cólera-, Freud puede dar crédito simbólico a

cambio, la p iedra se volvía cada vez más rígida, de ella fluía como

este Moisés inhibido4, a este Moisés "que no se levantará" . ¿Cómo

una santa paz casi oprimente, y yo no podía menos que sentir: lo

Freud puede, en efecto, acreditar esta versión falsificadora, conce­

ahí figurado es capaz de permanecer así, inmutable; este Moisés

derle tanta significación, es decir, tanta imposición inconsciente?

estará eternamente así sentado y así colérico"6 •

¿ Qué increíble poder de remodelación concede aquí al escultor,

Este es el otro pasaje: " [ . . ] Nuestro Moisés no se pondrá

que lo lleva a modificar el relato bíblico, hasta llegar a una modi-

de pie de golpe ni arrojará al suelo las Tablas. Lo que en él vemos

4 El

5 E/Moisés de Migue/Ángel, op. cit., p. 235. 6 Jbíd., p. 226.

término "inhibición" aparece en la p. 223 de El Moisés de Miguel Ángel, donde Freud habla de "movimiento inhibido". 38

.

39

no es el introito a una acción violenta, sino el resto de un movi­

concierne a la identificación de Julio II con Moisés mismo, es

miento trascurrido. En un ataque de cólera, quiso levantarse de

decir, con un padre fundador, identificación que implica que el

golpe y cobrar venganza olvidado de las Tablas. Pero superó la

primero afirme su omnipotencia forzando al segundo a permane­

tentación: ahora permanecerá sentado con furia domeñada, con

cer sentado. Freud afirma en efecto que: " Uulio II] era un hombre

una mezcla de dolor y desprecio. Tampoco arrojará las Tablas de

de acción; se podía indicar su meta: aspiraba a la unificación de

suerte que se despedacen contra la piedra, ya que justamente por

Italia bajo el dominio del papado. " Miguel Ángel, ligado perso­

causa de ellas enfrenó su cólera, dominó su pasión para rescatar­

nalmente al Papa, habría querido así mostrar esta identificación . . .

las . Cuando se entregó a su indignación apasionada, no pudo

a la vez denunciándola y pintándose a sí mismo, conteniendo su

menos que descuidar las Tablas, apartar la mano que las sostenía.

furia contra el hombre demasiado ambicioso, bajo los rasgos de

Entonces empezaron a deslizarse, corrieron peligro de destruirse.

Moisés.

Esto le hizo recapacitar. Recordó su misión y por ella renunció a

El otro nivel de esta segunda comprensión concierne a la

la satisfacción de su afecto. Su mano retrocedió y rescató las Ta-

contaminación cristiana del judaísmo. Moisés estaría representa­

blas que caían antes que pudieran hacerlo. En esa postura perse­

do sobre la tumba papal como aquel que encarna valores cristia­

vera, y así lo ha figurado Miguel Ángel como guardián del monu­

nos de sumisión, los cuales son al mismo tiempo valores de sumi­

mento funerario"7•

sión a la Iglesia. De esta manera, Miguel Ángel habría manifesta­

Es sabido que mientras más examina Freud la estatua y

do cierto devenir cristiano del judaísmo: este último, caracteriza­

los análisis que proponen los historiadores del arte, más se inclina

do en Moisés y la religión monoteísta como "religión del padre'', se

por esta interpretación de un Moisés que, finalmente, no se le­

muda así insidiosamente en "religión del hij o" .

vantará. Al menos tres comprensiones de esta conclusión son po­

La tercera comprensión, que privilegiaremos aquí, como

sibles. La primera sería, de cierta manera, puramente "psicológi­

lo anunciamos anteriormente, concierne a cierta ambivalencia del

ca" o incluso "psico-estética'' . Freud recuerda que la estatua de

poder en Freud, a cierta plasticidad, es decir, a una real aptitud

Moisés debía formar parte "del monumento funerario de Julio II

para la transformación y para la metamorfosis del concepto de

j unto a otras tres o cinco figuras sedentes"8• Destinado a no ser

poder. En esta flexibilidad conceptual del poder hemos optado

más que una figura entre otras, Moisés habría sido reducido a "un

por situar nuestro análisis de la trans-sexualidad. Ciertamente,

rasgo de carácter" (que, precisamente, no era suyo), a la encarna­

no para decir que habría en Freud algo así como un Moisés "mas­

ción edificante de una cualidad moral. La segunda comprensión,

culino" (aquel, violento e inflexible, de Moisés y la religión mono­

mucho más interesante y profunda, consistiría, a partir de la toma

teísta), y otro, "femenino" (aquel, aparentemente sumiso, de Mi­

en cuenta de la destinación de la estatua -un grupo de tres o

guel Ángel) . Ello no tendría ningún sentido. Nos apoyaremos

cinco estatuas en una tumba papal-, en considerar que Miguel

más bien en la definición de la "trans-sexualidad" propuesta por

Ángel cumple una evidente cristianización de Moisés. Y esto es

Claire Nahon para plantear el problema de otro modo: "La trans­

así en dos niveles: el primero, también puramente "psicológico",

sexualidad, al revelar la inanidad de las biparticiones estrictas, desestabiliza las semej anzas -las desgarra-, deshace los dualis­

7fbíd., p. 234. 8 Jbíd.

40

mos, hace vacilar toda representación adquirida del sexo y de sus diferencias [ . . . ] . Valiéndose de la alteridad, parcelando las identi41

dades, la trans-sexualidad se despliega en la distancia y en el pasa­

sería entonces la poderosa huella de lo totalmente otro en el inte­

je, situándose entre los sexos, entre las sexualidades ."

rior de la identidad judía, la que se presenta justamente como reli­

Entre las sexualidades: este "entre" podría j ustamente ser

gión de lo totalmente otro, como adoración de un dios para siem­

comprendido aquí como lo que separa al poder de sí mismo, como

pre invisible. Sáid concluye: " [ . . . ] la identidad no puede concebir­

distancia entre la fuerza y su propia fuerza. No es que un Moisés

se ni funcionar como si fuera algo puro; no puede constituirse ni

sea más fuerte o más poderoso que el otro. Las dos actitudes -una

siquiera imaginarse sin la represión de esa radical fractura o carencia

histórica, de aquel que destruye las tablas, y la otra, artística, de

originarias. [ . . ] Moisés fue un Egipcio y, por tanto, siempre estu­

aquel que renuncia a ellas- poseen igual vigor. En ningún mo­

vo fuera de la identidad dentro de la cual tantos han permanecido,

mento el Moisés de Miguel Ángel se presentó como débil. Pero se

sufrido y, tal vez, incluso triunfado"10.

.

trata de dos poderes radicalmente extraños entre sí, no desiguales

Toda la cuestión se convierte entonces en saber cómo una

en cantidad, sino imposibles de sintetizar por el hecho de su alte­

tradición se acomoda a esta alteridad fundadora de la identidad.

ridad. Hay tanta fuerza en el gesto de la destrucción de las tablas

Esta alteridad sólo puede comprometer a la tradición en una serie

como en aquel del dominio de sí mismo, pero la significación de

de modificaciones, desplazamientos (veremos la importancia de

esta fuerza no es idéntica. Y, más allá de la relación j udaísmo­

este término en Freud), transformaciones . . . sin nunca poder bo­

cristianismo, esta alteridad, esta extrañeza tiene precisamente un

rrarla. En el fondo, para Freud, la alteridad de la identidad consi­

sentido en lo referente a la definición fteudiana de la alteridad y de

go misma, al intentar ser negada, no hace más que repetir e inten­

la extranjeridad. Esta alteridad de la alteridad, esta extranjeridad

sificar aquello mismo que intenta ocultar. Y es muy interesante

de la extranjeridad, encamadas por los dos Moisés, hacen señas,

ver cómo Said establece un paralelo entre la relación de los judíos

como también lo hemos anunciado, hacia una plasticidad de lo

con Moisés y la relac;ión actual entre Israel y Palestina. Muy inte­

masculino y de la paternidad. Hay, si se quiere, dos figuras del

resante es también el paralelo establecido entre el origen egipcio

padre que corresponden a estos dos Moisés. No se trata, enton­

de Moisés y la dimensión "no-europea" del psicoanálisis freudia­

ces, de lo masculino y lo femenino, sino de lo masculino y lo

no, que debe, también, cubrir la fisura fundadora y a la vez crítica

masculino, que acaban por vacilar al desdoblarse de esta manera.

de su identidad.

¿ Cómo caracterizar esta masculinidad dual o esta trans-sexuali­ dad de Moisés?

Pero existe otra extrañeza. Una no geográfica, que manifies­ ta precisamente la estatua de Miguel Ángel. Ciertamente, lo hemos

En ambos casos, Moisés es un extranjero. Moisés y la religión

evocado, sería posible poner en perspectiva la tesis del Moisés egip­

monoteísta sostiene la tesis, como sabemos, de que Moisés era egip­

cio con la de un Moisés cristiano. Otra vez más, no es esta pista la

cio. Uno de los comentarios más potentes de esta tesis, según noso­

que seguiremos. Privilegiaremos más bien la pista de una extranje­

tros, es el de Edward Sáid en Freud y los no europeos9. Said intenta

ría de Moisés consigo mismo, de una extranjería que habita el cora­

restituir todas las paradojas de Moisés como aquél que es a la vez un

zón de la identidad imposible del "outsider-insider", de una ex­

"outsider" y un "insider": extranjero a la tradición que funda y de la

tranjería que atormenta el poder de quien extrae justamente toda

cual forma parte en el más alto grado. El origen árabe de Moisés

su fuerza del hecho de estar a la vez afuera y adentro. De una ex-

9 Edward

10

42

Sa!d, Freudy los no europeos, Barcelona, Global Rhythm, 2006.

Jbíd., p. 80.

43

tranj ería que entonces viene a redoblar, repetir, y complicar a la primera. En Moisés y la religión monoteísta, Freud presenta un Moi­ sés fuerte en su debilidad de extranjero: su falta de pronunciación, su carácter colérico y orgulloso, que le provienen de su origen egip­ cio, le permiten también ser la "sobresaliente figura paterna"11, aquel que vale por Dios, que está constantemente identificado con él, "el gran hombre"12, "el gran jefe"13• Dicho de otro modo, el exotismo del origen mosaico aparece en el texto de 1 939 como la marca paradójica de un aumento de poder viril y paternal, como si venir de otra parte fuese el reflejo exacto de la trascendencia divina, como si dicha marca confiriese a esta trascendencia la única visibilidad que le está permitida. Por otro lado, es luego de haber desarrollado todos los atributos de dicha fuerza que Freud establece el famoso paralelo entre la historia de un pueblo y la psique individual, mostrando que el complejo de Edipo repite a su manera la identificación ambivalente de un pueblo con su legislador, con su padre, con su dios. Aquí, por supuesto, la temática del asesinato del padre es fundamental, la que permite establecer el cruce entre el asesinato de dios y el asesinato simbólico del padre en el desarrollo psíqui­ co individual: "los seres humanos han sabido siempre -de aquella particular manera- que antaño poseyeron un padre primordial y lo mataron"14. Freud analiza extensamente esta asimilación entre ambos asesinatos e insiste en el asesinato de Moisés por parte del pueblo judío: "El destino [había aproximado] al pueblo j udío la gran hazaña y el crimen atroz del tiempo primordial, el parrici­ dio, dándole la ocasión de repetirlo él mismo en la persona de Moisés, una sobresaliente figura paterna" 1 5• La religión procede a la vez de este asesinato y de su nega-

1 1 Moisés y

1 2 Ibíd.,

1 3 Ibíd.,

1 4 Jbíd.,

15 Ibíd.,

44

la religión monoteista, op. cit., p. 85. p. 1 03. p. 27. p. 97. p. 8 5 .

ción, del arrepentimiento de ese asesinato y de su represión; ese j uego entre el acto ("el actuar", como escribe Freud) y su oculta­ miento que precisamente repite el juego del afuera y del adentro de la identidad. Tenemos entonces a ese Moisés poderoso, venido desde otra parte pero fundador del aquí, del adentro, figura em­ blemática del padre, cuya fuerza inaudita da lugar a una tradi­ ción de modificaciones, de confesiones y desaprobaciones, y cuya muerte confirma para siempre su grandeza. Pero gracias a Miguel Ángel también tenemos un Moisés que reprime este poder, que más precisamente extrae su poder de la represión de su poder. Él no se levantará, no destruirá las ta­ blas. Esta extranjería del poder consigo mismo se deja leer, en el texto de Freud, en todo el juego del cuerpo de la estatua, en todo un juego de desplazamiento entre la derecha y la izquierda, como si el poder se desplazara físicamente, como si Moisés, en cierto sentido, cambiara de carne, cambiara de sexo sin dej ar de ser Moisés, es decir, sin dejar de ser vigorosamente masculino. Freud va a extraer la conclusión de que Moisés no se levantará observan­ do la posición de las manos -derecha e izquierda-, la posición de las tablas -el borde derecho-, el sentido de la ondulación de los rizos de la barba. Tomemos un ejemplo. Freud escribe: "Los pro­ cesos atinentes a la mano y a las Tablas se compaginan en la si­ guiente unidad: al comienzo, cuando la figura estaba sentada y quieta, tenía las Tablas correctamente colocadas bajo el brazo de­ recho. La mano derecha las sostenía por sus bordes inferiores, y la saliencia dirigida hacia adelante le servía de asidero. Esta facilidad para tenerlas explica, sin más, por qué las Tablas estaban inverti­ das. Sobreviene luego el momento en que la calma es p erturbada por el alboroto. Moisés volvió entonces la cabeza, y cuando hubo visto la escena, el pie se aprontó para levantarse de un golpe, la mano dejó de asir las Tablas y pasó a la barba, hacia la izquierda y arriba, como para dar algún quehacer en el cuerpo propio a su fogosi­

dad [nosotros subrayamos] . Las Tablas quedaron entonces confia­ das a la presión del brazo, que debía apretarlas contra el tórax. 45

Pero esta retención no bastó, ellas empezaron a deslizarse hacia

supuesto, particularmente la siguiente: ¿Y si los j udíos no lo ma­

adelante y abajo [ , . .] . Para prevenir esto retrocede la mano dere­ cha y abandona la barba [ . .]" 16.

¿Un padre que renuncia a su violencia y a su agresividad, un pa­

Es entonces en el cuerpo donde directamente tiene lugar

dre, si se quiere, que sublima su rol de padre? ¿ Un padre que se

.

la transformación de Moisés, quien, una vez más, sin dejar de ser

taron? ¿Pues por qué matar a un padre que renuncia a su cólera?

vuelve extraño a su rol al querer desempeñarlo mejor?

el mismo hombre se vuelve "totalmente distinto" . En Moisés y la

El acto de Miguel Ángel está presentado en efecto como

religión monoteísta, Freud insiste largamente en los procesos de

una sublimación, en el sentido banal del término: llevar a algo o

modificación y de desplazamiento que operan en la tradición y

alguien más alto que a sí mismo, elevarlo. Reprimiendo su cólera,

para esclarecer este punto toma el ejemplo de una escritura falsi­

Moisés se coloca sobre sí mismo, sobre su violencia: "Pero Miguel

ficada y de un texto censurado. Declara: " Con la desfiguración de

Ángel ha situado en el monumento funerario del Papa un Moisés

un texto pasa algo parecido a lo que ocurre con un asesinato: la

diferente, superior al Moisés histórico o tradicional. Ha retrabaja­

dificultad no reside en perpetrar el hecho, sino en eliminar sus

do el motivo del quebrantamiento de las Tablas de la Ley; no deja

huellas. Habría que dar a la palabra Entstellung el doble sentido a

que la cólera de Moisés las destruya, sino que apacigua esa cólera, o

que tiene derecho, por más que hoy no se lo emplee. No sólo

al menos le inhibe el camino de la acción, por la amenaza de que

debiera significar 'alterar en su manifestación' , sino, también, 'po­

pudieran hacerse pedazos. Así ha introducido en la figura de Moi­

ner en un lugar diverso', 'desplazar a otra parte'. Así, en muchos

sés algo nuevo, sobrehumano, y su imponente volumen físico, y el

casos de desfiguración-dislocación de textos podemos esperar que,

vigor de su desafiante musculatura, se convierten en el medio de

empero, hallaremos escondido en alguna parte lo sofocado y des­

expresión corporal para el supremo logro psíquico asequible a un

mentido, si bien modificado y arrancado del contexto. Y no siem­

ser humano: sujetar su propia pasión en beneficio de una destina­

pre será fácil discernirlo" 17.

ción a la que se ha consagrado, y subordinándose a ella" 18•

En el Moisés de Miguel Ángel, también se trata de una

Esta elevación psíquica de Moisés corresponde a la trans­

transformación-deformación, pero lejos de ser aquella del asesina­

ferencia de su poder, a la deformación de su identidad, a la

to de Moisés, ella corresponde a la posibilidad de su no-asesinato,

refundición de su cuerpo, de su fuerza, de su historia. Freud

del carácter "no sucedido" de su asesinato, para retomar una fór­

está fascinado por la libertad de dicha interpretación. Y si nos

mula de Inhibición, síntoma y angustia. En cierto sentido, es Mi­

preguntamos, en el fondo, cuál es la verdadera razón de esta

guel Ángel quien comete el crimen, quien da muerte a Moisés

fascinación se puede p ensar que en la estatua divisa otra ima­

una segunda vez deformando e interpretando muy libremente su

gen del padre, un padre resucitado, sentado sobre su propia

historia. Pero curiosamente, este dar muerte simbólica, ligada a la

tumba, que, eternamente contenido, ya no puede morir, ya no

"profunda remodelación" de la verdad histórica, desemboca en la

p uede ser asesinado. Este padre transgredido, infiel a su pro­

presentación de un Moisés perdonado. Si, en efecto, Moisés no

pia imagen, ¿no hace rondar sobre el psicoanálisis la sombra

destruyó las tablas, si . . . Todas las conj eturas son posibles, y por

de un padre cuyo poder se sostendría en la imposibilidad de ser asesinado? Y de hecho, ¿no es dicho padre -el Moisés de

16

El Moisés de MiguelÁngel, op. cit., p. 232. religión monoteísta, op. cit., p. 42.

17 Moisés y la

46

18

El Moisés de Migue/Ángel, op. cit., pp. 237-238.

47

M iguel Ángel- finalmente más fiel al monoteísmo j udío que

así, en todo lo posible, capaz de producir y de gozar" 19• Esta

el presentado en Moisés y la religión monoteísta? El dios j udío

"formación" no impide que el analista "respete la especificidad

es un dios viviente. El judaísmo no es un pensamiento de la

del paciente, no procura remodelarlo según sus ideales persona­

m uerte de D ios. Y esta posibilidad de un cumplimiento j u­

les - los del médico"2º. Este extraño modelado respetuoso de la

daico de la figura de Moisés p o r parte de Miguel Ángel es

identidad, esta cirugía plástica psíquica, ¿no apelan para poder

vertiginosa, como si en cierto sentido Freud reparase de ante­

funcionar a dos figuras del padre, uno muerto y otro que no

mano el ultraje de sus tesis (la tesis de los judíos deicidas que

consigue morir? ¿Uno que decide, otro que esculpe anulándose

acomp aña a la de los musulmanes deicidas) . Dar muerte a

a sí mismo, permaneciendo sentado? Este descalabro entre dos

M oisés en la piedra para que no muera, elevarlo psíquicamen­

lógicas, que permite poner en escena la figura masculina del

te para que se vuelva lo que es, cumple su identidad destinán­

analista entre dos versiones de Moisés, quizá sería fundamental

dolo a ser irreconocible por siempre, otro por siempre.

para comprender el fenómeno de la trans-sexualidad.

¿!:'Jo es eso admitir al mismo tiempo que existe un porvenir del Edipo? ¿ Otra historia posible con el padre? ¿Con la ley? ¿ Qué tendría que ver con lo que, en el dios muerto, resiste para siempre a la muerte de dios, y con ello a la muerte del padre? ¿ Qué resiste también a lo religioso? Esta idea de un padre que no es inmortal sino que se encuentra en la imposibilidad de morir, lo cual no es lo mismo, nos parece una ilustración -apenas bosquej ada, y a pesar de todo nítida- del psicoanalista, tanto de su estatuto como de su tarea. Este padre extraño a sí mismo sería quien, baj o la figura del analista, se le aparece al paciente en la transferencia. Freud con­ fiesa, al inicio de su ensayo El Moisés de Miguel Ángel, que está más fascinado por la escultura que por las otras artes. Y en "Psi­ coanálisis" y "Teoría de la libido", compara el trabajo del psicoa­ nalista con el trabajo del escultor. Hay que advertir que este trabajo siempre es presentado como un trabajo de modificación

del sujeto hacia lo mejor. La escultura es siempre para Freud del orden de una deformación que mejora, de un embellecimiento, de una remodelación hacia lo mejor que, al mismo tiempo, no trasviste al modelo. Ocurre lo mismo con el psicoanálisis. Se trata, a partir de lo que el paciente es, de darle "la mejor forma­ ción que admitan sus disposiciones y capacidades y haciéndolo

48

19

Dos artículos de enciclopedia: "Psicoanálisis" y "Teoría de la libido", en Obras Completas, XVIII (1920-22), ed. cit., p. 246. 'º lbíd., p. 247.

49

Es imposible fijar el estatuto ontológico de la estructura y eso, hablando propiamente, es lo fascinante de la estructura. Aun cuando la mirada es por excelencia captación crítica, revelación y producción de diferencias, esta mirada -pues una estructura es siempre de alguna manera una mirada- inmoviliza, captura y paraliza a la diferencia más fundamental, la diferencia ontológica. Entiéndase por ello: el ente, el ser y su diferencia. La es­ tructura no es ninguno de los tres: ella no es un ente, es imposi­ ble encontrar en el mundo algo corno una estructura; al mismo tiempo, ella no es el ser, el ser no es una estructura. Sin duda y paradójicamente, la no-entidad de la estructura es todavía dema­ siado cósica como para poder, así como el ser y con él, mantenerse en retirada. Ni en el mundo ni fuera del mundo, la estructura tampoco es una diferencia, ella es más bien un híbrido, una suer­ te de monstruo óntico-ontológico. Y más aún cuando lo que aca­ bo de enunciar puede perfectamente invertirse. Es decir, el ente, el ser y su diferencia: la estructura dice los tres a la vez. No hay dificultad alguna en describir un ente en términos de estructura. Incluso no importa cual, sea "Dios, mesa o WC.", según la céle­ bre afirmación de Michel Serres1 . Tampoco hay dificultad en des* "Une différence d'écart", publicado originalmente en Revue Philosophique de la France et de l'étranger, n°4, 2002, pp. 403-416. 1 Quien cita a La Fontaine (Fdbulas, IX, 6, 4), el que a su vez se inspira en Horacio (Sdtiras, I, 8, 1 ) . Cf. Michel Serres: "Y entonces, dado un contenido cultural -Dios, mesa o WC. un análisis es estructural (y sólo estructural) sólo cuando aparece ese contenido como modelo" (Hermes 1. La comunicación, Barcelona,Anthropos, 1 996, p . 36) . -

51

cribir la estructura misma como un ente, Dios, mesa o WC. La

la sociología (el término, recordémoslo, es establecido por Dur­

estructura está estructurada a imagen y semej anza de lo que ella

kheim en Las reglas del método sociológico, de 1 8 95), ni mucho

misma estructura. Es así como la presenta Lévi-Strauss, por ana­

menos de la lingüística. El término Struktur aparece ya desde sus

logía, como una nomenclatura o como un juego. En El pensa­

primeros escritos dedicados a la lógica, especialmente en los Neu­

miento salvaje, por ejemplo, toma el fútbol, dándole así a la es­

ere Forschungen über Logili2 de 1 9 1 2. La lógica es definida como la

tructura el tiempo de una comparación, el rostro de un ente in­

ciencia de las estructuras o de las formas válidas de significación.

tramundano.

Y la primera de estas formas o estructuras es la estructura del

Por otra parte, ¿es tan ilegítimo pensar al ser mismo si no

juicio. Heidegger muestra, en su curso de 1 925- 1 926 titulado

verdaderamente como estructura, al menos como origen mismo

Logik. Die Frage nach der Wahrheit, que la tarea de la lógica tradi­

de toda estructura, como unidad originariamente sintética? ¿Qué

cional, es decir, aristotélica, consiste en desprender la estructura

es la síntesis a priori, este "empalme" que Heidegger denomina

fundamental del logos (Grundstruktur des Logos), la estructura de

Kant y el problema de la metafísica� sino

la predicación. Heidegger la caracteriza también como "Als-Struk­

una estructura? Finalmente, en cuanto a la diferencia -sea que se

tur·", estructura del "en tanto que"3. Por cierto, en Ser y tiempo la

la piense como Heidegger hace, como un "entre dos" más origina­

"estructura'' está separada de esta acepción lógica, de la que sin

rio que lo que ella diferencia, o como Lévi-Strauss, como una "dis­

embargo proviene. Sin duda, Heidegger no fue indiferente a la

tancia significativa''-, ¿ella no exige el recurso a la estructura como

fortuna que el concepto de estructura comenzaba a experimentar

su condición esencial de inteligibilidad, es decir, de hecho, como

en las ciencias humanas. No pudo ignorar tampoco el adveni­

lo que revela su modo de ser?

miento y luego el triunfo del estructuralismo, aunque ello se haya

"síntesis

ontológica"

en

Aquí quisiera interrogar el irreductible mestizaje ontoló­

debido a su amistad con Lacan. Lo cierto es que Heidegger jamás

gico del concepto de estructura, mostrando que quizás, en el fon­

habló ni se dio el trabajo de precisar su propia comprensión de la

do, este concepto nunca ha designado otra cosa más que la impo­

estructura en relación con aquella de los "estructuralistas". Sólo

sibilidad de repartir simplemente entre el ser y el ente, de repartir

una veintena de años separan la publicación de Ser y tiempo de

simplemente, al mismo tiempo, entre la analítica existencial y las

aquella de las primeras obras de Lévi-Strauss: 1 948 para La vida

ciencias humanas . Intentaré poner en evidencia el carácter onto­

familiar y social de los Indios Nambikwara, 1 949 para Las estructu­ ras fundamentales del parentesco. En cuanto a la Antropología es­ tructural, sabemos que agrupa textos que se escalonan de 1 945 a

lógicamente híbrido del concepto de estructura creando otro cru­ zamiento , produciendo otra hibridación bajo la forma de una confrontación entre Heidegger y Lévi-Strauss. Se trata, en efecto,

1 954. Sin embargo, no hay ninguna relación entre los dos auto­

de un extraño acoplamiento y no sé si es preciso o no reconocerlo

res, ningún intercambio. Es apasionante poner en evidencia con

como monstruoso o contranatural. Para darle lugar, me apoyaré

posterioridad lo que, extrañamente, no puede aparecer sino como

en cierta tradición filosófica francesa que ha descubierto a ambos

puntos de pasaj e -incluso si éstos son al mismo tiempo puntos de

autores de manera conjunta.

ruptura- entre el concepto heideggeriano y el concepto estructu-

En Ser y tiempo, como sabemos, Heidegger hace un uso constante del concepto de estructura. ¿De dónde viene éste? Cier­ tamente Heidegger no lo toma prestado ni de la psicología ni de 52

2

3

Gesamtausgabe, Francfort, Klostermann, 1 975 sq., t. l . GA 2 1 , § 1 2 .

53

ralista de estructura. Quisiera dedicarme aquí a dicha puesta en

ra, anterior a la lógica, del Verhalten, del "comportamiento" (...)" 6 .

evidencia. Mi discurso intentará respetar, a medida que lo sitúa,

Este comportamiento -es decir, el conjunto de todos los compor­

su propio imperativo metodológico: mantenerse en el entre-dos

tamientos de la vida humana- se hizo posible gracias al carácter

del "círculo hermenéutico" y del "bricolage".

"aperiente" , pre-lógico, que caracteriza a la estructura ontológica

La presencia de la "estructura" en el léxico de Ser y tiempo

del Dasein.

no es, evidentemente, ni marginal ni adventicia. La estructura ata­

Los § 3 9-41 de Ser y tiempo van a precisar esta significa­

ñe a lo esencial, es decir, al ser. Más exactamente, a ese ente que

ción ontológica sacando a la luz, en tres momentos, la unidad de

tiene una comprensión de su ser, el Dasein. El Dasein, por otro

los existenciales. Primer nombre dado a esta unidad: el estar-en­

lado, no es más que una estructura. El § 39 se titula "La pregunta

el-mundo. Segundo nombre: el cuidado, "fenómeno unitario"

por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein" (die

vuelto de algún modo visible por el primero7. Y finalmente, el

Ganzheit des Strukturganzen des Daseinsf Lo que se comprende en

cuidado se ve él mismo conducido hacia una última unidad, la

dos niveles que coinciden y se interpenetran. En primer lugar, cuan­

temporeidad. "En la primera determinación de esta trama estruc­

do presenta en el § 9 la tarea y la intención de la analítica existen­

tural, se hizo ver que, con respecto a la articulación de esta estruc­

cial, Heidegger muestra que ésta no tiene por objeto estudiar ónti­

tura (gegliederte Struktur), era necesario llevar aún más atrás la pre­

camente el comportamiento individual sino explicitar temáticamen­

gunta ontológica, hasta poner al descubierto la unidad integra­

te la "estructura ontológica del Dasein'' . En segundo lugar, al de­

dora de esta m ultiplicidad estructural (Strukturmannigfaltigkeit) .

terminar esta última como "estructura de existencia (Existenzstruk­

La unidad originaria de la estructura es la temporeidad"8.

tur), Heidegger saca a la luz en el mismo parágrafo esas "categorías"

Sea la estructura ontológica del Dasein como estructura

de existencia que son los "existenciales". Ahora bien, los existencia­

de existencia, o bien la estructura como unidad o articulación de

les son ellos mismos estructuras; estas estructuras, dice Heidegger,

estructuras, es decir, de existenciales o modos de ser fundamenta­

están "fuertemente marcadas" en la medida en que ellas son preci­

les, ¿por qué todo el recorrido de Ser y tiempo se orienta según la

samente "determinaciones ontológicas"5. Los existenciales, enten­

puesta en evidencia de una unidad estructural siempre más eleva­

didos como estructuras o "momentos estructurales'', características

da, verdaderamente originaria? Este movimiento obedece, entre

fundamentales del Dasein, son la existencialidad, la facticidad y la

otros motivos, a la necesidad de desviar la estructura de esta signi­

condición de arrojado (caída) . ¿ Qué relación hay entre la compre nsión existencial y la comprensión lógica de la estructura? En su curso de 1 925-1 926, Heidegger mostró que la estructura del "en tanto que", la estruc­ tura de la predicación que Aristóteles tiene por fundamental, en

ficación de la cual Heidegger dice que es su significación óntica.

realidad no es originaria. Ella remite a un "zócalo significante ( . . . ) anterior a la discursividad del lenguaje. [Ella] pertenece a la esfe4 Sein und Zeit, GA 2. L traducció n española utilizada aquí es de Jorge Eduardo � vera, SerY tzempo, Sannago de Chile, Editorial Universitaria, 1 997, p. 203 y ss. Jbíd., § 9, p. 69.

;u

54

Esta significación óntica es la de ensamblaje, agenciamiento, ar­

mazón, composición e incluso máquina. El Dasein es un todo, no un agregado ni un ensamblaje: el 6

Jean Fran"ois Courtine, '"Les recherches logiques' de Martin Heidegger, de la théorie du jugemend . la verité del' etre", en Heidegger 1919-1929. De l'herméneutique de lafacticité a la metaphysique du Dasein, París, Vrin, 1 996, pp. 7-3 1 ; p. 25. El curso de 1 925-1 926, publicado bajo el título Logik. Die Frage nache der Wt:ihrheit, consti­ tuye el t. 2 1 de la GA. 7 Ser y tiempo, § 1 2 . 8 Jbíd., § 65, p . 344.

55

estar-en-el-mundo, afirma Heidegger, "es una estructura originaria Y constantemente total". Por cierto, hay que insistir en el carácter relacional y no sustancial de los momentos co-originarios constitu­

tivos de la totalidad: cada uno toma sentido sólo en y por su rela­ ción con los otros. Esto no impide que esta relación se despliegue sin nunca quebrarse, desunirse ni espaciarse, al contrario de lo que

logía- cuando enuncia este segundo significado. "El ser del Da­ sein, precisa Heidegger, no ha de ser deducido de una idea del hombre" y la estructura aquí buscada no puede, en ningún caso, resultar de una indagación "centrada en el ente interior al mun­ do" 13. Hay que recordar que, para Heidegger, "la analítica exis­ tencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropo­

"¿Será posible captar en su totalidad este todo estructural

logía y, a fortiori, de toda biología'' 14• Sin embargo, y es esto lo que inquieta, Heidegger afirma

( . . . ) del Dasein?". La respuesta es clara: "Negativamente dicho: la

muy claramente en otras partes, que ninguna de esas ciencias, ni

totalidad del todo estructural no puede ser alcanzada fenoménica­

siquiera la lógica, movilizan directamente la significación óntica

mente por medio de un ensamblaje de elementos (durch ein Zu­

de la estructura, simple ensamblaj e o acumulación de piezas y

sammenbauen der Elernente). Este ensan1blaj e requeriría un plano arquitectónico (Bauplan) "10• De la misma manera que en su Sche­ lling (1 936) distingue dos significados del concepto de sistema, uno

pedazos. En el §

"auténtico" -"un ensamble interior, que le da a la cosa su base y

Dilthey menciona la "psicología como ciencia del espíritu" y de

apoyo"- y otro "inauténtico" -"un mero amontonamiento

Scheler su "interpretación fenomenológica de la personalidad".

(Geschiebe) exterior"11-, en Ser y tiempo el filósofo distingue dos

Dice: "Las investigaciones de W Dilthey están animadas por la

significados de la estructura, que coinciden casi término a término

constante pregunta por la "vida''. Dilthey intenta comprender las

con aquellos del sistema. Por una pa. te, la estructura como "una

"vivencias" de esta vida en su contexto estructural y evolutivo par­

mirada completa que atraviesa este todo en busca de un fenómeno

tiendo del todo de esta misma vida''. Heidegger agrega que la

originariamente unitario, que está presente en el todo y que funda

"psicología como ciencia del espíritu (de Dilthey)" renuncia a

ontológicamente cada uno de los momentos de la estructura en su

orientarse hacia elementos, átomos psíquicos y se niega a hacer de

posibilidad estructural"12• Y por otra, la estructura como simple

la vida del alma un agregado de pedazos, apuntando más bien al

plano, como marco, como dispositivo destinado a ser concretado o

"'todo de la vida' y las 'formas' que ella toma''. Vemos claramente

rellenado por un ensamblaje o un montón de piezas separables.

que es la estructura en el sentido de enteridad, de un todo articu­

según Heidegger puede ocurrir en un ensamblaje9•

10

titulado "Delimitación de la analítica del

Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología'', Hei­ degger da cuenta de los trabaj os de Dilthey y de Scheler. D e

Se advierte que Heidegger hace implícitamente referencia

lado, la que es requerida aquí, no la yuxtaposición. Lo mismo vale

a las ciencias humanas -en particular a la antropología y la etno-

para Scheler: la persona, para él, se presenta como "ejecutora de actos intencionales enlazados por la unidad de un s entido" 15.

9

En los seminarios de Zollikon, Heidegger recuerda que la analítica existencial, tal como la analítica trascendental kantiana, no consisten en una disolución o descom­ posición de un todo en sus elementos. Ellas, por el contrario, intentan descubrir una unidad originaria, llamada justamente unidad estructural. 10 Ser y tiempo, § 39, p. 204. 11 Martín Heidegger, Schelling y la libertad humana, tr. Alberto Rosales, Caracas, Monte Avila Editores, 1 996, p . 32. GA 42 (45). 12 Ser y tiempo, p. 204.

56

Entonces tampoco hay ensamblaje. En cuanto a la biología, ¿ella no da también a los conceptos de "forma'' o de "estructura" de lo vivo el sentido de "totalidad organizada'', irreductible a una suma 13

Jbíd., p. 204.

14 Jbíd., p. 70. 1 5 Jbíd., p. 73.

57

o a una compilación? Heidegger evidentemente lo reconoce cuando

gica de la estructuraº Esto no se debe a que ellas hagan un mal uso

cita a von Uexküll en Los conceptos fundamentales de la metafisica:

del términoº Es así por ejemplo, que si el "aparato conceptual,

" El organismo (como "forma" animal permanente o estructura)

quizás desmañado y tosco" de la etnología puede "contribuir po­

no sólo preserva su unidad específica, sino que se la da primor­

sitivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontoló­

dialmente"16º

gicas de los fenómenos", es porque la etnología "se mueve ya e o ) o

Entonces, ¿por qué Heidegger descarta el sentido óntico

e n determinados conceptos previos e interpretaciones acerca de la

de la estructura y lo remite a campos de investigación o de cues­

existencia humana en general"17º Entonces, si la etnología es in­

tionamiento en los cuales, por otra parte, reconoce que dicho sen­

capaz, tal como las otras ciencias o saberes regionales, de poner en

tido está ausente?

evidencia de manera satisfactoria la totalidad del Dasein, su cons­

Propondré esta respuesta: el sentido óntico de la estructura no tiene sentido algunoº No se le ocurre a nadieº Ni a los filósofos,

titución de ser como un todo estructurado, no es porque ella haga

ni a los biólogos, antropólogos o etnólogosº A nadieº Incluso tam­

un concepto de estructura derivado, de una comprensión de la

poco al hombre de la calleº Ciertamente, existe un sentido vago,

estructura como ensamblaj e, sino porque ella permanecería ciega

corriente, de la palabra "estructura" º Pero todo el mundo entien­

al zócalo ontológico de la nociónº

uso, implícita o explícitamente, bajo ese nombre o bajo otro, de

de la estructura, incluso vagamente, como la totalidad o la uni­

A partir de lo anterior, si toda estructura, incluso "entita­

dad articuladas en un todoº Quien compra un automóvil al que

tiva" , remite siempre a una unidad originariamente sintética, si la

se le alaba, quizás por un abuso conceptual, su "estructura" -bien

estructura no tiene sentido óntico, ¿por qué querer diferenciar su

se trate del chasís o del tipo de material del vehículo- no entien­

sentido? ¿Por qué hacer funcionar una diferencia fáctica, más fác­

de j amás con la palabra "estructura" un simple agregado de áto­

tica que el hecho de ser-ahí, puesto que incluso para el Dasein

mosº En seguida piensa en la idea aproximada de una orgarnza­

más preocupado, el más caído, el menos resuelto, nunca nada es

ción, de un ritmo, de una síntesisº

un simple ensamblaje, nada, salvo justamente lo que no es nada?

¿Qué rol j uega entonces, en el pensamiento de Heidegger,

¿Por qué querer intentar des-solidarizar la significación auténtica

este sentido óntico o derivado que, de cierta manera, no existe y

de la estructura de un falso amigo o más bien de un falso enemigo

no sirve para nada?

que nada le opone?

Pues no sirve de nadaº Heidegger muestra que si las cien­

Una vez más, ¿de qué sirve en Ser y tiempo esta estructura

Cias antes enumeradas no pueden dar lugar a una comprensión

finta-falsa-facticia que es el ensamblaj e, que está perdida en el

auténtica del Dasein, que si su insuficiencia j ustifica la elabora­

texto al modo de un significante flotante? Digamos provisional­

ción de una analítica existencial, es porque ellas no perciben las

mente: ella esperaº

bases ontológicas que sin embargo son las suyasº Dicho de otro

En este punto de mi análisis llega el momento de volver­

modo, porque ellas, sin saberlo, requieren la significación ontoló-

me hacia Lévi-Straussº En el momento de la redacción de su tra­

16

Les conceptsfandamentaux de la métaphysiqueº Monde-finitude-solitude, rrºfr Daniel Panis, París, Gallimard, 1 992, pº 343º (Existe traducción al castellano: Los conceptos fimdamentales de la metaflsicaº Mundo-finitud-soledad, Madrid, Alianza, 2007) º Véa­ se también CA 29-30, pº 328º

58

bajo sobre el parentesco, Lévi-Strauss tiene relación con dos con­ cepciones muy precisas de la noción de estructura: una que sentó 1 7 Sery

tiempo, § 1 1 , pº 76º

59

cátedra en su disciplina, la noción de estructura social desarrolla­

cesidad y acontecimiento, como búsqueda del punto de impacto

da por los antropólogos anglosajones y especialmente por Radcli­

entre la forma y el fenómeno22.

ffe-Brown; la otra, cuyo descubrimiento es para él reciente, pro­

Es inútil insistir más en la evidente solidaridad de los ele­

viene de la lingüística y la descubre a través de la enseñanza de

mentos que forman la estructura. Me dedicaré más bien a aislar la

Jakobson y de la lectura de Saussure y Trubetzkoy. La originali­

manera en la que Lévi-Strauss piensa la articulación que preside a

dad del recorrido de Lévi-Strauss consiste en el lazo que establece

esta solidaridad. Al confrontar la comprensión heideggeriana de

entre las dos concepciones, lo que al mismo tiempo le permite

la Gliederung con aquella de la articulación estructural intentaré

elaborar una aproximación totalmente nueva del concepto.

dar cuenta de la significación óntico facticia de la estructura que

¿Es preciso recordar que en Lévi-Strauss, quizás más clara­

duerme, suspendida, en Ser y tiempo. En Heidegger se trata de

mente que en cualquier otro, la estructura no designa nunca un

pensar a la vez la diferencia e-diferencia entre los existenciales- y la

simple ensamblaje d e elementos? En primer lugar porque como

definición inductiva, fundada en la comparación y la abstracción

unidad, es decir el fenómeno originario que permite desplegarse a los diferentes momemos. La G!iederung es así inseparable de la Struktur, ella aparece en cierto sentido como su sinónimo. Enten­ demos, en la Gliederung, a la vez el todo y la diferencia de los

de los elementos comunes. ( . . . ) O bien el término de estructura

miembros. Por este hecho, y sea lo que diga Heidegger, la articu­

social no tiene sentido, o bien este sentido mismo posee ya una

lación tiene que entenderse aquí en un sentido cuasi fisiológico .

estructura"18. El término estructura es él mismo una unidad

0

La determinación propiamente estructuralista de la articulación

una totalidad articulada. En segundo lugar, porque la estructura

en cuanto tal -si compromete también una relación necesaria­

"no se puede aprehender directamente en la realidad concreta''19.

mente complementaria entre unidad y diferencia- nada debe, lo

Al no ser intramundana, la estructura no puede ser asimilada en­

sabemos, a la metáfora de los miembros o del conjunto de miem­

tonces a un plan de montaje. En tercer lugar, porque las relacio­

bros. La articulación es un concepto ofrecido por la lingüística al

nes entre los diferentes términos de una estructura no son "fron­

estructuralismo. Si se trata aquí también de designar un tipo de

teras rígidas" sino "umbrales" que prohíben toda parcelación

0

relación entre los términos que haga primar la existencia misma

lo dice la Antropología estructural "desde un punto de vista es­ tructuralista ( . . . ) , l a noción de estructura no depende de una

dislocación20. En un texto dedicado al p ensamiento de Lévi­

de los términos, dicha relación, para ser sistemática, no descansa

Strauss, Jean Pouillon caracteriza la estructura en los siguientes

en ningún fenómeno unitario. Lo elemental en lingüística, lo ele­

términos: un "sistema de diferencias que no conduce ni a su sim­

mental de la estructura social o de las estructuras de parentesco es

ple yuxtaposición ni a su borradura artificial"21 . Finalmente, por­

la distancia. La lengua es un sistema, es decir, una totalidad arti­

que ella se mantiene como un punto de equilibrio, tal como afir­

culada, pero esta articulación no es otra cosa que la determina­

ma Lévi-Strauss al comienzo de El pensamiento salvaje, entre ne-

ción regulada de espaciamientos entre unidades distintivas o s1g­ nificantes23.

:: Lévi-Strauss, Antropología estructural, Paidós, Barcelona, 1 987, p . 300.

!bid, p. 324. 20 !bid, p. 3 17. 21 El texto de Jean Pouillon 'TOeuvre de Claude Lévi-Strauss'', aparecido en Les Temps modernes, julio 1 956, está citado en Antropología estructural, ed. cit. p. 349.

60

22Lévi-Strauss, Elpensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1964. 23 Como lo declara Saussure: "En latín articulus significa 'miembro, parte, subdivi­ sión en una serie de cosas'; en el lenguaje, la articulación puede designar o bien la subdivisión de la cadena hablada en sílabas, o bien la subdivisión de la cadena de

61

Lévi-Strauss hace de la distancia un concepto fundamental

no es más que una distancia. Hay distancia, es todo, "esta distan­

del método estructuralista. Citemos dos casos en los que aparece

cia, como dice Foucault en Las palabras y las cosas, ínfima pero ' ' en este invencible, que reside en e1 y'"27 . po d emos citar tamb'ien,

este término en la Antropología estructural: en primer lugar, "llama­

'

mos cultura a todo conjunto etnográfico que desde el punto de

punto, la Lógica del sentido de Deleuze. "El sentido resulta efecti­

vista de la prospección presenta, con relación a otros conjuntos,

vamente producido por [la] circulación [circulación entre las dis­

distancias significativas (. . . ) El objeto último de las investigaciones

tancias, hecha posible por la distancias mismas] (. . . ) . En una

estructurales (es el conjunto de) las constantes ligadas a estas distan­

palabra, el sentido es siempre un efecto. No solamente un efecto

cias . . "24. En segundo lugar, "como en lingüística, el objeto propio

en el sentido causal; sino un efecto en el sentido de "efecto ópti­

.

de la etnología lo constituyen estas distancias diferenciales"25.

co", "efecto sonoro" o, mejor aún, efecto de superficie, efecto de

Todo el asunto consiste entonces en saber si diferencia y dis­ tancia tienen la misma significación, si Heidegger habría podido ha­ blar tanto de distancia ontológica como de diferencia ontológica. Se trata de medir la diferencia o la distancia entre la diferencia y la distancia. M e parece que Heidegger nunca habría podido em­

posición, efecto de lenguaje"28• Lo que Heidegger, precisamente,

plear el término "distancia'' para designar la diferencia entre los

cial no tiene morada ontológica, es ontológicamente híbrida o

existenciales. Ciertamente, en Das Wesen der Sprache (1 957- 1 95 8) ,

monstruosa. Fuera de la vecindad, también está fuera de la diferen­

al momento de caracterizar el "rasgo aperiente" que signa l a "ve­

cia aun cuando opera como diferencia pura, es decir, para retomar

cindad" entre poesía y filosofía, emplea el término "distancia'' (Au ­

un término de Saussure, como diferencia "inmotivada''.

jamás diría del sentido del ser. . . Así, sustituyendo la distancia a la diferencia, el estructura­ lismo tiende a invalidar, de alguna manera, la diferencia ontológica considerada como su basamento inadvertido. La distancia diferen­

seinander). Poesía y filosofía, declara H eidegger, "se distancian una

Ahora es posible volver a nuestro ensamblaje en espera, al

de otra con toda amplitud"26• Pero esta distancia no es de la mis­

falso amigo o falso enemigo de la estructura concebida como pie­

ma naturaleza de aquella o aquellas que forman y regulan los in­

za montada. Todo sucede como si, por esta finta o este falso senti­

tervalos entre los elementos de la lengua o las relaciones entre

do, H eidegger conjugara por adelantado aquello en lo que la dife­

parientes al interior del círculo social. Tales elementos, tanto para

rencia se iba a convertir: una pura distancia, una distancia pura y

el lingüista como para el etnólogo, no son propiamente hablan­

simple. Ciertamente, he insistido sobre este punto: el sistema de

do, "vecinos"; el juego ontológico de su proximidad y de su aleja­

las distancias diferenciales no es, para el estructuralismo, un mar­

miento no está en cuestión. Simplemente porque una distancia

co formal donde vienen a acumularse o a amontonarse elementos.

significaciones en unidades significativas; esté sentido es el que los alemanes dan a su gegliederte Sprache" {Curso de Lingüística General, Buenos Aires, Losada, 1 97 1 , p . 52) . 24Antropología estructural, p. 3 1 6. Hemos optado por modificar el término escogido por el traductor al español para la palabra francesa écart, prefiriendo el término "distancia'' a "variación", para favorecer la comprensión del texto que aquí presen­ tamos. {N de los T) 25 lbíd, p. 343. 26 Martin Heidegger, Le déploiement de laparole enAcheminement vers laparo le, tr.fr. Fran<;:ois F édier, París, Gallimard, 1 976, p. 1 80 . Existe versión al castellano: De camino al habla, tr. Yves Zimmermann, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1 990.

62

Sin embargo, parece que Heidegger se defiende por adelantado contra cierta interpretación de la diferencia, inadmisible para él, que hace de la diferencia una distancia y confunde así el rasgo donante del ser y del ente. Sin cesar, en los textos posteriores a Ser 27 Michel Foucault, Laspalabras)' las cosas, tr. Elsa Cecilia Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 1 968, p. 333, modificada {N de los T). 28 Gilles Deleuze, Lógica del sentido, tr. Miguel Morey, Barcelona, Paidós, 1 994, pp. 88-89.

63

y tiempo, Heidegger se ensaña contra la lingüística denunciándola

como un factor de instrumentalización del lenguaje . Sin cesar, denunciará la significación mecánica, maquínica, que según él las ciencias humanas confieren al hombre, a su mundo y a su decir. El ensamblaje, la estructura pensada como construcción formal y cáscara vacía, pese a no corresponder a ningún referente real, no por ello deja de tener un rol: de cierta manera, sirve a Heidegger como escudo anticipatorio opuesto al porvenir estructural de la diferencia. Hay que notar, en efecto, que en Francia, autores corno Deleuze, Foucault y Derrida, por no citar más que a ellos, leen a Heidegger e interpretan la diferencia ontológica con la ayuda de los útiles hermenéuticos elaborados por el estructuralismo, espe­ cialmente con la ayuda del concepto de distancia. La "diferancia" nació precisamente del encuentro entre diferencia y distancia. Espaciamiento y temporalización son más originarios que la dife­ rencia entre el ser y el ente. ¿Heidegger habrá presentido que de alguna manera le era preciso garantizar la estructura contra el estructuralismo, proteger la estructura contra sí misma, devaluar la distancia reduciéndola al vacío intersticial, a la nada intervalar que separa sin más los átomos de un agregado? Siempre que para él la articulación, Gliederung, no sea un distanciamiento. Conviene, por supuesto, reconducir este pensamiento de la articulación al fenómeno verdaderamente unita­ rio que precede a su unidad: la temporalidad. Se me podría objetar, en efecto, que la significación óntica de la estructura, sin duda al­ guna, tiene un sentido en Heidegger, desde que está ha gobernado, según él, la comprensión metafísica del tiempo como tiempo cos­ mológico, pura sucesión de ahoras nivelados. Además, Heidegger precisa en el curso de 1 925-1 926, Logik, y contra dicha compren­ sión, que el tiempo no opera (fungiert) rahmenmassig -como un marco-, sino más bien y justamente, strukturméissig, como una es­ tructura, unidad desplegada y articulada de los éxtasis29• D e to29 GA 2 1 , p. 409.

64

dos modos, sería posible inquietar, a la vez, este concepto de meta­ física del tiempo como simple ensamblaje o marco, mostrando que éste no corresponde quizás tampoco a nada, que jamás el tiempo ha sido comprendido así, y que, como dice Derrida, quizás no hay tiempo vulgar o lo que es lo mismo, "¿y si no hubiera otro concepto . del tiempo que e1 que Het"degger d enomma 'vu1gar'?"30 . ·

Ahora hay que ver, en cambio, que si la distancia confun­ de e inquieta la diferencia ontológica, es también y precisamente por el hecho de su propio alcance ontológico. Sea lo que diga Lévi-Strauss, quien en particular en las páginas que abren Tristes

Trópicos desmarca explícitamente su camino de pensamiento y de experiencia de aquel de la filosofía y de la metafísica, la determi­ nación propiamente estructuralista de la estructura tiene un al­ cance existe�cial indiscutible. Como he señalado al comienzo de este texto, las cosas pueden perfectamente invertirse. Despojar a la estructura de significación ontológica es un gesto cuyo sentido es ontológico. La comprensión estructuralista de la estructura es apertura de una cierta mirada sobre la finitud que radicaliza el ser-para­ la-muerte. Ella lo exhibe -no vacilo en usar esta fórmula- como una moneda de cambio. Quizás no es suficiente afirmar que el Dasein es un todo estructurado. Hay que mostrar todavía que la relación que une este todo con los otros, es decir, con los otros Dasein, está ella misma estructurada. Estructurada por el inter­ cambio, en efecto, o por aquello que Lévi-Strauss llama la· comu. nicación. Las distancias diferenciales hacen posible, en una co­ munidad, una economía en el seno de la cual cada término no existe, de un modo u otro, sino en función de su intercambiabili­ dad. Ser finito es ser intercambiable, es decir, poder y deber cir­ cular. "En toda sociedad, declara Lévi-Strauss, la comunicación opera en tres niveles diferentes por lo menos: comunicación de mujeres; comunicación de bienes y servicios; comunicación de 30 Jacques

Derrida, Aporías, tr. Cristina de Peretti, Barcelona, Paidós, 1 998, P· 33.

65

rnensa3es. En consecuencia, el estudio del sistema de parentesco,

episteme moderna y en su aguda punta estructuralista lo que él

del sistema económico y del sistema lingüístico ofrece ciertas ana­

denomina, de manera extremadamente inquietante, una "analí­

logías. Los tres dependen del mismo método: difieren solamente

tica de la finitud"32.

por el nivel estratégico en que cada uno se coloca, en el seno de un

A lo largo de todo este artículo , perseguí ese punto donde, de la estruc­ una vez destruida la barrera de la significación facticia o pue­ tura corno ensamblaje, analítica existencial y estructuralism

universo común. Se podría inclusive agregar que las reglas de pa­ rentesco y de matrimonio definen un cuarto tipo de comunica­ ción: la de los genes y de los fenotipos. La cultura no consiste solamente, entonces, en formas de comunicación que le son pro­ pias (corno el lenguaje) , sino también -y tal vez sobre todo- en "reglas" aplicables a toda clase de "juegos de comunicación", ya se desarrollen éstos en el plano de la naturaleza o de la cultura"31 • Uno siempre se podrá mostrar escandalizado por tales afir­ maciones, clasificarlas sin más entre las banalidades y los delirios ónticos producidos por las ciencias humanas. Sólo queda que el estructuralismo exhiba de alguna manera, aunque sea pese a él, algo así como una duplicación, un reverso de la diferencia ontoló­ gica. D uplicación y reverso que no son ni ónticos ni ontológicos, siendo los dos a la vez. Esta duplicación, este reverso, son aquellos de la distancia, distancia pensada a fin de cuentas -ahí reside la originalidad del pensamiento de Lévi-Strauss en relación con la lingüística- como norma de abertura, nebulosa de hábitos y de intercambios (los bienes, las palabras, las mujeres) cuya persis­ tencia está asegurada por dispositivos energéticos estables. Se puede, con pleno derecho, considerar que el estructu­ ralismo, en este sentido, empuja al límite a la analítica del Dasein al levantar la censura que distancia o que diferencia la distancia de la diferencia y arroja al Dasein, quizás más violentamente que la

Geworfenheit, en la economía de mercado existencial, cuyo movi­ miento perpetuo ni siquiera es abolido por la irremplazabilidad ante la muerte. Foucault no se equivocó respecto a esto, en el capítulo de conclusión de su obra Las palabras y las cosas, al ver en la

ntación, y den ser realmente confrontados, provocando, esta confro eración precisamente su deconstrucción. Por una parte, la consid puede seguir estructuralista de la articulación y de la distancia no ología, a estando circunscrita, como lo dice Derrida en De la gramat " " I e1 1 al" , "segun los límites de una "ciencia óntica u onto og1a reg10n na poten­ modelo de las preguntas heideggerianas, tal corno funcio tura es­ temente desde el comienzo de Sein und Zeit'53 . La "estruc n y porque tructuralista" se ve, por el hecho de esta confrontació . En cam­ ella híbrida la diferencia, ontológicamente desenclavada icación y su bio, conducida hacia (y no reconducida a) su signif finitud", la alcance ontológico, es decir hacia una "analítica de la incluso "estructura estruturalista" pierde la ambición positivista, ,

científica, que Lévi-Strauss pretendió conferirle. la ¿ Qué estructuras elementales del parentesco hay entre cia Y la analítica existencial y el estruct uralism o, entre la diferen

estructura, distancia? Es demasiado tarde para preguntárselo . La es siempre Y consagrada a la hibridación, es finita. La estructura que un fin necesariamente finita. Pero sabemos desde Heidegger

lidad, lo es una imposi ble posibi lidad. Y una impos ible posibi prohibi­ sabem os desde Lévi-S trauss, es otro nomb re para una respon­ ción. ¿Con qué fin finaliza la estructura? ¿Es preciso, para

de la fini­ der a dicha pregunta, desplegar dos analíticas distintas ición del tud? ¿Mantener que la diferencia ontológica y la prohib ensam­ incesto acaban cada una por su lado? ¿Resulta vano querer

rio, se blarlas como en una construcción formal? ¿O por el contra Laspalabras y las cosas, ed. cit., p. 302 y ss. . Siglo XXI, Derrida, De la gramatología, tr. Osear del Barco, Buenos Aires, . . 29 p. , 1 7 19

32 Foucau!t,

3 1 Antropología estructural pp. 3 1 7-3 1 8 .

66

•

33 Jacques

.

67

dan la una a la otra fundamentalmente al intercambiar sus ense­ ñanzas? En su totalidad estructurada y según todas las sutilezas

"Un ojo al borde del discurso"*

de su articulación, la cuestión no termina.

"Si examinamos la etimología, nos damos cuenta de que, para designar la visión orientada, la lengua francesa recurre a la palabra

regard, cuya raíz no designa primitivamente el acto de ver, sino más bien la espera, el cuidado, la guardia, la consideración, la salvaguardia, por influjo de esta insistencia que expresa el prefijo

de reiteración o de inversión. Regarder (mirar) es un movimiento

que pretende volver a tomar bajo guardia o custodia''. Jean Starobinski1

Me propongo hablar de un extraño estado de la visión:

la visión del pensamiento. ¿ Qué es ver un pensamiento? ¿Ver ve­ nir un pensamiento? ¿Asistir a su emergencia, al momento en el cual no es sino una promesa, un plan, un esbozo que ya tiene la fuerza suficiente para vivir? ¿ Qué es ver antes de escribir, cuan­ do el pensamiento totalmente nuevo se deja captar sensible­ mente y sensualmente como un cuerpo? ¿ Cómo aproximarse a este extraño estado de la visión, semi-carnal, semi-inteligible, que preside los tormentos de la obra e instala la presencia sus­ pendida del texto en el espacio? Aquí mi interés estará centrado en el esquema del discur­ so, esquema que hay que entender según el significado célebre

* " ' U n oeil au bord du discours"', p ublicado originalmente en Études phénoménologiques, 3 1-32, t. XVI, Louvain La Neuve, 2000, pp. 209-222. 1 Jean Starobinski, El ojo vivo, tr. Julián Mateo Mallorca, Valladolid, cuatro. edicio­ nes, 2002, p. 1 0 .

68

69

que Kant le asignó: un "procedimiento universal de la imagina­

desde entonces, encerrada en los límites del discurso y de la escri­

ción para suministrar a un concepto su propia imagen"2º

tura, sin un verdadero afuera? ¿Cómo se figura el pensamiento

Quisiera explorar, en efecto, el o los procesos por los cua­ les un pensamiento, una idea, un motivo intelectual, se dejan

cuando lo figurable y lo pensable, para ser distintos entre sí, no por ello dejan de ser coalescentes?3º

figurar antes de ser definitivamente puestos en formaº Pero qui­

Es necesario suponer que existe -tomo prestada esta bella

siera explorarlos, y eso es lo que constituye el segundo objeto del

fórmula del libro de Jean-Frani;:ois Lyotard, Discurso, Figura- "un

presente estudio, a partir de una fractura operada a lo largo de

ojo al borde del discurso" º Este ojo no es el mío ni el vuestro, no

todo el siglo XX filosófico por pensadores que precisamente han

es el ojo de un sujeto, en este caso, el de un sujeto que se vería

puesto en cuestión una determinada concepción de la relación

pensar. Se trata del oj o del discurso mismo, de este dispositivo

entre la idea y lo sensible, entre la idealización y la escritura, o

óptico que el lenguaje, en su estructura, hace llegar hasta su bor­

entre el concepto y el textoº

de con el fin de que el hablar haga nacer la visibilidad de aquello

Filósofos franceses como Lyotard, Deleuze, Derrida, Lévi­ nas, escritores como Blanchot, por no citar más que a ellos, han

de que se hablaº El ojo que bordea el discurso ciertamente ve otra cosa que discurso, pero esta "otra cosa'' no es posible sino a partir

puesto en el centro de su trabajo la cuestión del espacio y del tiempo del pensamiento, y por ende, de la sensibilidad de la idea,

de una función del discursoº Otra manera de decir que el lengua­ je abre y funda aquello de lo cual, demasiado a menudo, se cree

redefiniendo completamente la noción de visibilidad intelectuaL Según la tradición filosófica, ver el pensamiento designa el acto

que él deriva: la referencialidadº Una mirada está originariamente inscrita en la palabra que destina uno al otro el decir y el verº Así

mismo de la contemplación en el sentido platónico de la theoria: la idea, por definición, es lo que se deja ver como una imagen, eidos, y el alma es el ojo que la aprehende, es decir, que la recibe sin nunca inventarla, crearla ni formarlaº En efecto la concepción

tradicional del pensamiento define la visibilidad de éste a partir de su trascendencia: la Idea es visible porque ella viene de otra parte y se impone al espíritu como un fenómeno que le es preciso acoger, interiorizar, hacer suyoº ¿Qué será de la posibilidad de ver el pensamiento cuando esta concepción de la trascendencia, que implica que el objeto

ideal le sea dado al intelecto desde fuera como su referente abso­ luto, se ve radicalmente puesta en cuestión? ¿Qué ocurre cuando

la visibilidad del pensamiento ya no está ontológicamente garan­ tizada por la trascendencia del objeto y cuando la visión se ve, 2 Immanuel Kant, Crítica de la razónpura, te Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1 998, po 1 84º

70

como lo afirma Lyotard: "El lenguaj e no es un medio homogé­ neo, sino que escinde porque exterioriza lo sensible en un cara a cara''4º La distancia que separa y acerca a la vez al lenguaje de aque­ llo de lo que habla no es, pues, una distancia anterior al lenguaje, no es la distancia pre-lingüística que regularía, fuera del lenguaje y sin él, la relación de la palabra con la cosaº Esta distancia se da con o

el lenguaje, desde el origenº "El mundo es una función del lenguaje

e o º), todá habla constituye lo que designa en mundo, en objeto espeso que hay que sintetizar, en símbolo por descifrar''5º Desde luego, no es que el lenguaje tenga el poder de ha3 Cf Coalescencia: del latín coalescere, "crecer con"º Soldadura de dos superficies de tejidos en contacto (por ejemplo las paredes de una llaga) º Estado de partículas líquidas en suspensión reunidas en gotitas más grandesº Contracción de dos o más elementos fónicos en uno soloº 4 Jean-Frarn;ois Lyotard, Discurso, Figura, te Josep Elías y Carlota Hesse, Barcelona, Gustavo Gili, 1 979, pº 32° 5 Ibíd, pº 96º

71

cer existir las cosas. Su carácter demiúrgico no es de ese orden.

curso, en el sentido de la trascendencia evocada anteriormente,

Comienza más bien por hacerlas desaparecer, ya que hablar revela

no deja de ser cierto que ella pese a todo constituye, en el discur­

la posibilidad de nombrar las cosas en su ausencia y al mismo

so, lo otro del discurso, "una exterioridad que [el discurso] no

tiempo nombrar la ausencia misma. Hablar es perder. Pero poder

puede interiorizar como significación"8. Esta exterioridad que cons­

perder es también, en este caso, poder ver; poder ver lo que se

tituye el espesor mismo de lo figura! es la extensión sensible, opa­

pierde, poder decir que se lo ve. La "función-mundo" del discurso

ca, donde el pensamiento, en efecto, se forma. Lo figura! nunca se

que asegura la constancia y la posible evanescencia del mundo

da como un simple significante, como el reflejo sensible de la

mismo es precisamente aquello que Lyotard entiende por esta

idealidad. Él es, en su dependencia misma, autónomo en relación

"distancia donde se instala el ojo en el borde del discurso"6•

con el discurso en la medida en que sólo es otro modo de ser de

Antes de convertirse en problema - ¿qué es ver un pensa­ miento? ¿Cómo se anuncia sensiblemente?- todavía es necesario dar otros elementos de análisis. Conviene notar en principio que si el ojo que se instala al borde del discurso viene del discurso, ver un pensamiento designaría necesariamente una de las maneras en las que el lenguaje se ve y se esquematiza a sí mismo. La cuestión se convierte entonces en saber cómo -y se comprende todo el sentido del título escogido por Lyotard, Discurso, Figura- el len­ guaje puede hacerse a la vez discurso y figura, cómo puede desdo­ blarse en espacio lingüístico y en espacio figura!. Porque, insiste Lyotard, se trata de un desdoblamiento. Desde las primeras líneas de su libro, muestra que reconocer la presencia de un ojo en el discurso no significa en absoluto que "lo dado [sea] un texto", es decir, que el mundo sea un libro, reduc­ tible a unidades lingüísticas que no habría más que descifrar. No. Afirmar que el lenguaje hace visible eso mismo a lo que se refiere implica -ahí reside la función de este ojo extraño- que una hete­ rogeneidad esté dada de manera irreductible, que se puede lla­ mar, si se quiere, una diferencia de naturaleza entre el discurso y la figura, entre el decir y la forma. Hay una necesaria manifesta­

la idea. Hay entonces una violencia originaria operando en el len­ guaje, que provoca la escisión irremisible, en el lenguaje mismo, entre discurso y figura, entre el sentido y lo sensible, entre idea y carne. Por consiguiente, cuando se pregunta lo que puede significar "ver un pensamiento'', nos vemos conducidos a interrogar esta dis­ torsión entre lo decible y lo visible abierta como un desgarrón en la orilla del lenguaje y a sondear el poder de este ojo, que es lengua y mirada a la vez, sin ser una más que la otra. Ver un pensamiento surgir, estar al borde de la creación, mirar la figura de una nueva idea necesariamente viene a redoblar el espectáculo originario del lenguaje, a abrir dos veces el ojo intentando j ustamente localizar el ojo del discurso, intentado darle forma, la forma de un estilo, de una escritura, de un volumen. Es así que el arte en general, dice Lyotard, pasa "del interior del discurso a la figura"9• "La figura artís­ tica, añade Lyotard, es una deformación que impone otra forma a la disposición de las unidades lingüísticas ." Lyotard muestra que esta otra forma se declina al infinito en la pintura, la ficción, la poesía; pura energía "que pliega, que arruga el texto y lo convierte en una

10• obra, una diferencia ( . . . )"

ción espacial del lenguaje, pero éste, dice Lyotard, "no puede ( . . . )

Si nos mantenemos en el juego de la idea en la escritura,

incorporarla sin estremecerse"7• Si la figura no está fuera del dis-

preguntaremos ahora cómo el pensamiento puede figurar su pro8

6

lbíd, pp. 137-138. 7 lbíd., p. 32.

72

lbíd.

9 !bid. !O

lbíd., p. 33.

73

pía mirada al considerarse a sí mismo. Deleuze, en Diferencia y

fascinado, puede decirse que no percibe ningún objeto real, nm­

repetición, presenta esta figuración como una puesta en escena, es decir, como una dramatización: el esquema, dice en términos sus­

guna figura real, porque lo que ve no pertenece al mundo de la

tanciales, es una "dramatización de la Idea" cuya meta es "especi­ ficarla" y "encarnarla" 1 1 .

realidad sino al medio indeterminado de la fascinación" 12• Ver un pensamiento, de alguna manera quiere decir ver, figurar la ausencia, puesto que un pensamiento, dice Blanchot,

hay una distorsión irreductible en el lenguaje, entre discurso y

"nos remite ( . . . ) a la ausencia como afirmación de sí misma''13• La idea, el proceso mismo del pensamiento no consiste entonces,

figura, hay una distorsión irreductible entre el pensamiento y su

quizás, en otra cosa sino en esta materialización fascinante de la

forma. Es decir que entre los dos no hay ni especulación ni re­

ausencia que da la impresión de que, cuando se piensa, alguien

flexión. Hay, por el contrario, ruptura de estaño, ruptura de re­

está allí, que el ojo, al borde del discurso, ve la figura de alguien:

flexividad, hasta tal p unto que el pensamiento, cuando se deja

" Cuando estoy solo, no estoy solo, pero en este presente ya vuelvo

ver, s e revela siempre irreconocible, incognoscible, tomando la

a mí bajo la forma de Alguien. Alguien está allí, donde estoy solo.

forma de un extranjero cuya figura, aunque visible, no es un refle­

Estoy solo porque pertenezco a ese tiempo muerto que no es mi

jo inmediatamente identificable. De ahí la angustia que suscita

tiempo, ni el tuyo, ni el tiempo común, sino el tiempo de Al­

siempre y necesariamente la escritura.

guien. Alguien es lo que todavía está presente cuando no hay

Ver un pensamiento es especificarlo en l o figural. Así como

Ver un pensamiento es, a pesar de todo, hacer la prueba

nadie"14. La idealización se impone como presencia, de la soledad

de un juego de espej os. Pero se trata de un espejo donde se des­ plaza rápidamente la relación entre el observador y lo observado.

en la soledad. Lo que vería el ojo al borde del discurso sería la

Blanchot, en El espacio literario, caracteriza este desplazamiento

estar cautivada por sí misma, y exclusivamente por sí misma. Al

esencia misma de la soledad, a saber, la soledad fascinada por

como una entrada en el reino de lafascinación. Es cierto que cuando

mismo tiempo, esta presencia, este alguien, son figuras paradóji­

el pensamiento se dej a ver, es el ojo del discurso quien, entre

cas del anonimato o de la impersonalidad. Ver el pensamiento

palabra y figura, se entrevé a sí mismo, pues se refleja. Pero preci­ samente, dice Blanchot, "cuando nuestra propia mirada'' se capta

como alguien, es ver la ausencia en persona, es decir, no ver a

"en espejo", entonces "la visión no termina'', "lo que se ve se apo­ dera de la vista y la hace interminable, ( . . . ) la mirada se inmovi­

liza en luz, [y] la luz es el resplandor absoluto de un ojo que no se ve, y que, sin embargo, no deja de ver'', precisamente porque se trata de "nuestra propia mirada en espejo". Este medio entre nues­ tro oj o y aquello que ve, es decir, todavía, entre nuestro ojo y nuestro ojo, es precisamente aquel de la fascinación. "Alguien está

Gilles l:'.eleuze, Diferencia J'. repetición, tr. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 2002, p. 328. Se trata, precisa el autor, de una "pura p uesta en escena sin autor, sin actores y sin sujeto". 11

74

nadie, tocar los límites de lo figurable. A partir de esto, esta disimetría especulativa, donde el ojo no es remitido a algo, salvo a su propio espejismo, es decir, a la imposibilidad misma de la figura -a la caricatura, diría Lévinas-, esa disimetría, pues, provoca una inversión entre quien ve y lo visto . En el fondo, ¿quién nos garantiza que no es la idea quien nos mira en el momento mismo que la creemos ver? ¿Podríamos escribir sin sentirnos observados? Podríamos llamar "superyó" a 12 Maurice Blanchot, El espacio literario, tr. Anna Poca, Barcelona, Paidós, 1 994, p . 26. 13 Jbíd., p. 24. 14 Jbíd., p. 25. 75

esta función inquisidora del pensamiento. ¿Cómo podríamos te­

Habría mucho que decir de este momento anterior al su­

ner ideas sin satisfacer las exigencias del ideal del yo? Podríamos

jeto, de estos limbos de la identidad a los cuales la idea nos ata

entonces asignarle una función psíquica a este poder escrutador

fijándonos. ¿Cómo no pensar en la infancia? Ver un pensamiento,

de la idea, gracias al cual el ojo del discurso se vuelca, de alguna

¿no es siempre sentirse infantilizado por él, es decir, sentirse des­

manera, contra su sujeto. Pero no es seguro que esta escena de

enmascarado como aquello que jamás se ha dejado de ser, un niño?

espionaj e se deje traducir tan fácilmente, esto por la razón esen­

Y la idea, ¿no tiene siempre los ojos de nuestra madre? Blanchot:

cial de que ella desconstituye al sujeto en lugar de construirlo,

"Tal vez el poder de la figura materna obtenga su resplandor del

introduciendo en el bucle narcisista lo cortante de una navaja que

poder mismo de la fascinación, y podría decirse que si la Madre

amenaza con reventarle los ojos.

ejerce esa atracción fascinante es porque aparece cuando el niño

La idea fija y por consiguiente desconstituye al sujeto. ¿Qué

vive por completo bajo la mirada de la fascinación, porque con­

quiere decir esto? ¿Podríamos creer que la pregunta con la que se

centra en ella todos los poderes del encantamiento. La madre es

partió, "¿qué es ver un pensamiento?", implica analizar el proceso

fascinante porque el niño está fascinado, y también porque rodas

de un devenir, describir el movimiento de maduración de un pen­

las impresiones de la primera edad tienen algo fijo que depende

samiento, indisociable de su figurabilidad? En realidad, todo ocu­

de la fascinación"16.

rre como si el pensamiento, incluso en estado incipiente, fuese siem­

El autor recuerda inmediatamente el lazo que une la fasci­

pre más maduro que nosotros -es por eso que nos fija- y que tuvie­

nación de la infancia y la fascinación de la escritura: no por ser

ra además el poder de deformarnos, de desfigurarnos a medida que

maternal, el rostro de la idea deja de ser impersonal: ''Alguien está

creemos modelarlo. Escrutados por la idea, nos defenderíamos ante

fascinado, y hablando con exactitud, no ve eso que ve, pero eso lo

ella, encontrando por la actividad misma de pensar o de crear, una

toca en una proximidad inmediata, se apodera de él y lo acapara,

suerte de estado liminar, embrionario, pre-subjetivo. En Diferencia

aunque lo deje absolutamente a distancia. La fascinación está fun­

y repetición, Deleuze afirma: "Y es verdad que toda Idea hace de

damentalmente ligada a la presencia neutra, impersonal, el Uno

nosotros larvas que han parido la identidad del Yo como la seme­

indeterminado, el inmenso Alguien sin figura''17.

janza del yo. Lo que expresamos mal cuando se habla de regresión,

La figura de la madre en la idea es siempre la fotografía de

de fijación o de detención del desarrollo. Pues no estamos fijados a

una ausencia. Como mi madre, la idea me mira a partir de la posi­

un estado o a un momento, sino siempre fijados a una Idea como

bilidad de su desaparición misma. Sin duda, siempre tenemos tan­

por el resplandor de una mirada, siempre fijados al movimiento en

to miedo a perder una idea como a perder a nuestra madre.

vías de hacerse" 15. La mirada fija de la idea no sería entonces sólo

Quizás también porque, como una madre, la idea siem­

una mirada sino que enteramente un proceso de fijación, una vista

pre corre el riesgo de ser decepcionada. Y una vez que nos senti­

captada en el devenir de aquel que piensa, vista que lo paralizaría

mos tan cruelmente fijados por ella, al punto de regresar, de re­

momentáneamente en una identidad sin remitirle al mismo tiem­

caer en la infancia, ¿no es acaso porque tenemos miedo de decep­

po la imagen de sí mismo, es decir, sin darle la posibilidad de decir

cionar a nuestra idea, como tuvimos miedo de decepcionar a nues-

yo o Yo y menos todavía la posibilidad de decir superyó. 1 5 Diferencia y repetición, ed. cit., pp. 329-330. 76

1 6 M. Blanchot, El espacio literario, ed. cit, p. 27. 1 7 Jbíd. (Modificamos la palabra "figura'' que en la traducción aparece como "ros­ tro". N. de los T.).

77

tra madre? Un pasaje de En busca del tiempo perdido me viene a la

do él ya lo sabe todo?". Pregunta que manifiesta que si Dios me

memoria. El héroe está en Venecia con su madre. Ella lo espera en

mira, yo no lo veo mirarme, y es por eso que me confieso ante él,

el hotel y lo ve venir desde el balcón cuando él vuelve de pasear.

aquello por lo cual, en efecto, soy y sigo siendo un niño. Todo

Su rostro ansioso aparece detrás de las balaustradas de mármol

proceso de imaginación de la escritura tomaría así la forma de esta

"de diversos colores", como enmarcado por una ventana, o más

figuración enceguecida, de una figuración ciega que no ve aquello

precisamente por una ojiva. Y el héroe, viendo así a su madre

que la fija al sentirse desnudada por una mirada. Toda confesión

verlo, se siente reconducido a la infancia, es decir, también a la

supone que el Otro, que alguien sepa ya lo que voy a decir y que

imposibilidad de escribir. En los ojos de su madre hay ternura y

él me empuje, de alguna manera por la espalda, a decirlo sin que

decepción a la vez. "En cuanto yo la llamaba desde la góndola me

yo pueda darme vuelta. La idea me miraría por detrás, de espal­

enviaba, desde el fondo de su corazón, su amor, que no se detenía

das. Toda conciencia, lo sabemos desde Hegel, está justamente

sino allí donde ya no encontraba materia para sostenerlo, en la

constituida y desconstituida a la vez por esta vista a tergo. Com­

superficie de su mirada apasionada que acercaba a mí lo más po­

prendemos entonces por qué Blanchot habla del escritor como de

sible ( . . . )"18. Decepción: "Lo mismo diré de [la ventana] de nues­

Orfeo, es decir, como de aquel que no debe darse vuelta. En la

tro hotel, delante de cuyas balaustradas me esperaba mi madre

noche de los infiernos, la imposibilidad de darse vuelta, hace la

mirando el canal con una paciencia que quizá no hubiera tenido

"distancia sensible" . Al mismo tiempo, Orfeo es aquel que no

en Combray, donde, poniendo en mí esperanzas que después no

puede no darse vuelta. Esencialmente falible, él cede precisamen­

se realizaron, no quería hacerme ver cuánto me quería. Ahora se

te a la tentación de querer ver lo que le fascina, de querer figurar el

daba cuenta de que su frialdad aparente no hubiera conseguido

oj o que lo ve, de querer enfrentarlo y muere por esa debilidad

nada, y el cariño que me prodigaba era como esos alimentos pro­

especular.

hibidos que ya no se les niegan a los enfermos cuando es seguro que ya no pueden curarse" 19.

Podemos afirmar que la tentativa de ver el pensamiento desemboca en la figuración de un secreto. No podríamos escribir

La idea nos fija duramente, con la crueldad de un amor

sino a partir de un momento en el cual aquello que se posee como

decepcionado, crueldad sin la cual, sin embargo, sería imposible

más propio -sus propias ideas, sus propios proyectos, etc. -de

escribir. Pues es imposible pensar sin sentirse desprovisto, es de­

hecho se vuelve secreto, secreto para sí mismo. Secreto significa

cir, sin ser puesto al desnudo por una mirada. Y este arrebato,

etimológicamente, hay que recordarlo, "separado", "retirado", "es­

esta captura del yo que lo despoja, depende también del hecho de

condido de la vista'' . El secreto del ojo al borde del discurso, ese

que el sujeto niño no ve verdaderamente aquello que lo mira, al

secreto que guarda celosamente dándole su forma, sería entonces

sentirse mirado por aquello mismo que intenta ver y figurar. En­

lo que está, a la vez, más cerca y más lejos de aquel que intenta ver

tonces, el principio de toda escritura, tanto de su idealidad como

el pensamiento o verse pensar. Derrida dedicó análisis esenciales a

de su figurabilidad, sería la confesión, cuya forma y paradoja Agustín

esta problemática del secreto. Según él, el escritor o el pensador

pensó tan poderosamente: "¿Por qué confesarme ante Dios cuan-

serían acarreados, puestos en movimiento, en curso, por el secreto

1 8 Marce!

Proust, En busca del tiempo perdido, V. 6 "La fugitiva", tr. Pedro Salinas y Consuelo Berges, Madrid, Alianza, 1 998. 1 ' Ibíd.

78

de su propio trabajo, desconocido e incognoscible para ellos. Escribir siempre correspondería entonces a divulgar y guardar a la vez este secreto. A divulgarlo, puesto que no se puede 79

escribir sino bajo su dictado. A guardarlo, puesto que esta divul­

otro, del Otro. Derrida pregunta " ¿ Cómo puede otro ver en mí,

gación no lo agota, no es susceptible de agotar el misterio de este

en lo más secreto de mí, sin que yo mismo vea ahí y sin que yo

ojo que mira y que uno no ve. Mientras más se divulga el secreto,

p ueda verlo en mí? Y si el secreto de mí en cuanto que no se

vuelto manifiesto, más se guarda, al modo en el que un criminal o

entrega más que al otro, a cualquier/radicalmente otro, a Dios, si

un sospechoso se sienten a salvo en la multitud, es decir, en la

se quiere, es un secreto sobre el que no reflexionaré jamás, que no

publicidad.

viviré ni conoceré, ni me reapropiaré nunca como mío, ¿ qué sen­

Esta paradoja inherente al secreto, paradoja de hecho bien

tido tiene decir que es "mi" secreto?"21• En efecto, si el ojo me

conocida, según la cual nunca se está mejor escondido que por lo

inquiere con su mirada sin que yo p ueda enfrentarlo, mi pensa­

visible, suscita inevitablemente una cuestión ética: aquella de la

miento no me pertenece, no es mío. Al mismo tiempo, porque no

responsabilidad. Volvamos a empezar desde el imposible cara a

es mío, porque pertenece al Otro, debo guardarlo como el mío,

cara entre el ojo al borde del discurso, que mira, y aquel que

en cierto modo como un tesoro en tránsito, como si fuera preciso

intenta mirarlo con el fin de ver el pensamiento. Entre ellos, pues,

que yo lo devuelva antes de partir, que yo lo entregue al Otro, es

no hay especulación, no hay reflexión. No veo nada. Sin embar­

decir, que yo lo haga público. Ahí está mi responsabilidad.

go, es de esta no-visión, de esta imprevisión, podríamos decir, que

Para terminar, y nuevamente, ¿qué es ver un pensamien­

nace la responsabilidad, es decir, la posibilidad de responder en

to? ¿Cómo llamar a este embrión de forma, que existe sin existir,

sentido propio. Guardar y divulgar un secreto, es siempre res­

que comienza a vivir y que lo escruta todo disimulándose? Como

ponder: responderle divulgándolo, responderle precisamente guar­

sabemos, Lévinas llamó rostro a esta extraña presencia de la ausen­

dándolo como secreto. Intentar ver el pensamiento conduciría

cia o del Otro. El significado que le da a este concepto permite

siempre a ver -en su invisibilidad misma- la estructura de la res­

reunir los dos ejes que he desprendido a propósito de la visión del

ponsabilidad. Analizando la estructura de la compasión, Derrida

pensamiento. Por una parte, es el ser hablante, en tanto que pien­

declara: " [Un ojo] me mira y yo no lo veo, y con esta mirada que

sa, quien ve lo que piensa a partir de un ojo al borde del discurso.

me contempla se inicia mi responsabilidad. Entonces se instaura,

Para Lévinas, como para Lyotard, el discurso hace ver y luego de

en efecto, o se descubre el "ello me mira/concierne", lo que me

ese mismo modo se deja ver: "Mejor que la comprensión, el dis­

hace decir "es mi problema, mi quehacer" - que serán, sin embar­

curso pone en relación con aquello que sigue siendo esencialmente trascendente", leemos en Totalidad e infinito22• El discurso saca al

go, las mías [mis decisiones} y que deberé asumir solo"2º. "Eso me mira" , pues. Esta mirada que me mira sin que yo

pensamiento fuera de sí permitiéndole de esa manera verse a sí

sepa lo que ella ve, en el momento mismo en el que yo intento

mismo. Al mismo tiempo, tirándolo fuera, el discurso se separa

verla, esta mirada es la mirada de la idea, en el doble sentido del

del pensamiento de modo absoluto, cava entre él y lo que figura

genitivo. Idea mirada e idea que mira. Esta mirada de la idea me . hace responsable de ella en el momento mismo en el que me

la distancia de una diferencia irreductible: "La diferencia absolu­ ta, inconcebible en términos de lógica formal, sólo se instaura por

irresponsabiliza, pues este ojo no es el mío sino siempre aquel de 20Jacques Derrida, Dar la muerte, tr. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 1 03-104.

80

2 1 Ibíd, p. 1 04. 22 Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guilliot Salamanca, Sígue­ me, 2002, p. 208.

81

el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo una relación entre los térmi­

nificado de la forma. Para Lyotard, el rostro tal como lo define

nos que rompen la unidad de un género"23. El pensamiento se ve

Lévinas carece de forma, aparece como puro acontecimiento sin

entonces él mismo corno otro; por esta razón alcanza a ponerse a

contorno y finalmente sin materialidad. Lévinas mismo lo dice en

distancia de sí mismo, corno si se objetivara. Pero a medida que se

Totalidad

separa así de sí mismo, se pierde. Su propia epifanía o manifesta­ ción, es rostro. Su rostro, pero también de ese modo y necesaria­ mente un rostro que lo inquiere con su mirada, que no es más el suyo, sino aquel del otro, aquel del Otro. El rostro aparece, y sin embargo no se le puede captar. Se manifiesta, y sin embargo, prohíbe el cara a cara y la simetría. Es fenómeno (sic), y sin em­

e

infinito, "el rostro ( . . . ) perfora la forma que, sin em­

bargo, lo delimita''25. El rostro hace "estallar la forma'', es decir, los contornos mismos de la figura y de la cara, que sin embargo tenemos por sinónimos del rostro. Si es justamente el rostro aquello que ve el ojo del discurso cuando intenta mirar el pensamiento, entonces puede suceder que no vea nada y que todo pensamiento termine por desvanecerse. Como dice Lyotard al comienzo de

bargo desborda toda imagen. Se niega a ser poseído. Escapa a mi

Discurso, Figura, "Querer hacerse partidario del evento, el encar­

visión, y sin embargo me mira y me llama a la más alta responsa­

gado del evento, es todavía un engaño ético. Pertenece a la dona­

bilidad. "Pero el Otro, absolutamente otro -Otro- [llama] a la

ción despojarnos, no podemos encargarnos del despojamiento" .

responsabilidad"24. Esta estructura de visiblidad-invisibilidad,

En otros términos, no querer figurar, no querer tomar al Otro

concluye Lévinas, es la estructura misma de la ética. Para plantear

bajo una forma corresponde también a fallarle.

mi cuestión, partí del desdoblamiento entre discurso y figura.

¿El ojo que ve al pensamiento ve una figura o un rostro?

Llegué a comprender su proximidad y su distancia en el seno del

Partiendo de una única cuestión, desarrollándola por sí misma,

rostro. La respuesta a la pregunta de partida podría ser clara a

fui conducida a plantear esta diferencia aparentemente irreconci­

partir de ahora: lo que ve el ojo del discurso, lo que él ve del

liable entre los dos conceptos, si se trata aún de conceptos. El ojo

pensamiento es una cierta figura, es decir, un rostro. Una figura

del pensamiento, ¿ve una forma o no puede ver algo sino a partir

compleja, que examina y mira con insistencia hasta desfigurar,

de la explosión de toda forma?

que es alguien y que no es nadie, que soy yo y que es el otro, que

No he hablado de lo que podría llamar, pretenciosamen­

es secreto y que es público, que se retira (a los infiernos, por ejem­

te, mi propio pensamiento. Y no hablaré de él. No lo evoco sino

plo) y que sin embargo está en el mundo. Que llama a la respon­

a propósito de la conclusión y en dos palabras. Trabaj o sobre un

sabilidad. Figura como rostro de la alteridad. Pero, me pregunta­

concepto que es el de plasticidad, que dice a la vez la formación de

ría para concluir, ¿figura y rostro designan lo mismo? He pasado

la figura y la explosión de toda forma. ¿No es a él a quien habría

de uno a otro -discurso-figura, discurso-rostro- como si se llama­

que recurrir para intentar pensar en conjunto figura y rostro, para

ran el uno al otro. Sin embargo, Lyotard enseguida desmarca,

intentar ver el pensamiento captándose a sí mismo? La cuestión

desde el comienzo de su libro, el concepto de figura de aquel de

está abierta, no respondo a ella, sin duda es demasiado temprano

rostro. Por su parte, Lévinas se toma el cuidado de distinguir ri­

para eso. Apenas comienzo a poder mirarme pensar.

gurosamente entre figura y rostro. Lo que está en j uego es el sig23 Ibíd. 24 Ibíd., p. 2 1 0. 82

25 Ibíd., p. 2 1 1 . 83

La plasticidad en pena*

El trabajo de Georges Didi-Huberman y el mío comparten actualmente una misma preocupación: responder a la llamada de un motivo, un motivo extrañamente insistenle, aquel de la plastici­ dad. Me propongo caracterizar esta insistencia como un síntoma conceptual Hoy están presentes los signos de que la plasticidad pide acceder al concepto. Dicho de otro modo, pide acceder al estatuto de condición de inteligibilidad. Quisiera señalar o advertir ese mo­ mento crítico en que un simple predicado -"plástico"-, de simples sustantivos -"la plástica'', "el plástico" o "el explosivo plástico [plas­

tic}''-, está de alguna manera en espera de estructura [en soujfrance de structure}, exigiendo de la impronta genérica la "idad" de la "plasti­ cidad", que sella su comunidad, transformándose en punta, en es­ tilete ofensivo susceptible de forzar la puerta del pensamiento. En la medida en que la plasticidad designa todo aquello que se relacio­ na con la emergencia de la forma en general, es extremadamente * "La plasticité en souffrance", publicado originalmente en Sociétés & Représentations, nº 20, Octubre 2005, pp. 3 1 -39. El texto llevaba el siguiente encabezado: "El presente texto procede de una intervención en el seminario de GeOFges Didi­ Huberman en la Escuela práctica de Altos Estudios (1 998-1999) consagrada a la obra de Julius von S chlosser, Histoire du portrait en cire (Macula, 1997), y de una reflexión · global sobre los formatos, tal como las actitudes "neo" nos permiten imaginarlos. Aquí intento confrontar mis propias reflexiones sobre la plasticidad con aquellas desarrolladas por Schlosser sobre el moldeado y en particular sobre la materia de los exvotos en cera que reproducen un miembro enfermo, y que se cuelgan en las iglesias para implorar la sanación. ¿De qué depende la cualidad pldstica de un material, de un síntoma, de un sufrimiento? ¿Qué dice la forma, sustituto y huella de un augurio? ¿En qué se convierte la huella de un pensamiento, y por consiguiente, qué es lo que se juega en la inteligibilidad de esas formas?

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interesante asistir a la emergencia de la forma de la plasticidad mis­ ma, a su metamorfosis en concepto.

Quisiera mostrar por mi parte que la plasticidad tiene siempre, originariamente, un valor temporal. Por otro lado, el

Es de Georges Didi-Huberman de quien tomaré prestada,

proceso plástico quizá no es más que el doble movimiento del

para caracterizar esta emergencia, la temática particularmente es­

porvenir orgdnico del tiempo y del porvenir temporal de lo orgdnico.

clarecedora de la "situación votiva'', aunque permitiéndome despla­

Ahora bien, precisamente este doble movimiento es aquello que,

zar y extender un poco sus contornos. Recuerdo

según mi parecer, hoy pide ser reconocido conceptualmente, es

un

punto impor­

tante de su reflexión sobre la cera. La plasticidad de la cera no le

este doble movimiento que consagra al concepto.

viene a ésta únicamente de su poder tanto de recibir como de dar la

D esde luego no empleo al azar la expresión "consagra al

forma, de su doble virtud de maleabilidad y de información, sino

concepto" . Quisiera poner en evidencia el hecho de que aquello

de su aptitud para dar testimonio del síntoma, lo que evidente­

que tiene lugar con la cera no es sino una manifestación particu­

mente es el caso cuando se miran los exvotos anatómicos. Didi­

lar, una modalidad que abisma lo que tiene lugar con la plastici­

Huberman desplaza de este modo la definición tradicional de la

dad. En efecto, todo sucede como si la plasticidad misma estuviese

plasticidad. La cera no sólo es la porta-impronta o la formación de

en situación votiva. Como si ella, por un fabuloso moldeado de su

improntas: ella es capaz de hacer ver la impronta, no la impronta de

p ropio síntoma, diese a leer su deseo de ser precisamente otra

algo de lo que ella no sería más que el mimo o el doble, como se la

cosa que un j uego de moldeado, su deseo de sanar como concepto

considera habitualmente, sino la pura abertura de la impronta o de

y, a este respecto, decir el tiempo. La plasticidad se constituiría,

la huella; en este caso, la pura escritura del sufrimiento:

de este modo, enteramente en exvoto de su porvenir e incluso , quién sabe, del porvenir a secas.

El exvoto anatómico se presenta como un fragmento cercado a partir de los recortes del síntoma mismo. Su grandeza natural reviste frecuentemente el significado de una supervivencia o de una imitación de prorocolos de impronta; el órgano enfermo está, todo lo posible, directamente moldeado para ser consagrado con mayor precisión e intensidad aurática1.

Esta apelación al concepto, o esta sintomatología, tienen evidentemente toda una historia. Desglosaré tres momentos esen­ ciales de ella, que permiten bosquejar la genealogía de una crisis. El primero se j uega en la lengua. Los otros dos, en la historia de la filosofía. Uno en Hegel, otro en la filosofía contemporánea. Lo que evidentemente no implica, sobre todo, que el destino de la

La plasticidad de la cera depende entonces de su posibili­

plasticidad sea exclusivamente filosófico.

dad inherente no sólo para moldear sino también para consagrar,

Primer momento entonces: la lengua. Hay que señalar

es decir -es j ustamente a eso a lo que denomino trazado o escritu­

primero que los significados corrientes de la plasticidad no han

ra- la posibilidad inherente de revelar lo que sin embargo es invi­

dejado y no dejan de evolucionar, lo que de por sí ya es sintomá­

sible, la inscripción del tiempo en el síntoma, e incluso la entera

tico. Permítanme recordar estos significados. "Plassein" en griego

inscripción del síntoma como economía temporal, pura articula­

significa modelar. To plastes designa al modelador, to plasma de­

ción entre un estado de hecho, pasado o presente, y la espera

signa al objeto modelado. La "plástica'' significa el arte de la ela­

abnegada de un porvenir, transformación o sanación.

boración de las formas, en p articular la escultura; ella también

1

Las citas de Georges Didi-Huberman están extraídas de las notas de su seminario.

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nombra el equilibrio y la belleza de las formas. El adjetivo "plás­ tico" tiene dos significados opuestos: por una parte, "susceptible 87

de cambiar de forma", maleable; se llama plásticas a la cera, la greda, la arcilla; por otra parte, "susceptible de dar la forma" , como las artes plásticas o la cirugía plástica. Generalmente se de­ nomina plástico al soporte susceptible de conservar la forma que se le imprime. En este sentido, plástico se opone a elástico, a viscoso y también, incluso, a polimorfo. El sustantivo "plasticidad" designa el carácter de lo que es plástico, es decir, de aquello que es susceptible tanto de recibir como de dar la forma. Este registro del modelado excede el estric­ to marco estético, pues la plasticidad también designa la forma­ ción por parte de la cultura o la educación (se habla de plastici­ dad del lacta11te, del niño, de la plasticidad del cerebro). De n1a­ nera general, la plasticidad caracteriza la facultad de adaptación, como dan testimonio de ello las expresiones de plasticidad ani­ mal o de plasticidad de lo vivo. Finalmente, la plasticidad desig­ na, en histología, la capacidad que poseen los tejidos para regene­ rarse luego de haber sido lesionados, los procesos de cicatrización y curación. Ahora llego a los significados más recientes: el plástico y el explosivo plástico. El "plástico" es una materia de síntesis sus­ ceptible de tomar diversas formas y propiedades siguiendo los usos para los cuales está destinado. El plástico remite así al susti­ tuto, a la imitación o al Ersatz. Finalmente, el "explosivo plásti­ co", de donde provienen "hacer explotar" [plastiquage} y "explo­ tar" [plastiquer}, es una sustancia explosiva a base de nitrogliceri­ na y nitrocelulosa capaz de suscitar violentas detonaciones. Se imponen algunas observaciones. En primer lugar, pa­ rece que la plasticidad es ella misma plástica; su modo de ser es idéntico a sus significados. Caracterizando la recepción y la dona­ ción de forma, ella misma evoluciona y toma nuevas formas desde el suelo griego del arte hasta el no man's land de la materia plásti­ ca y del terrorismo. En segundo lugar, se puede advertir que la plasticidad de la plasticidad la sitúa en los extremos: de un lado, la figura sensible que es la toma de forma (la escultura o los obje88

tos de plástico) ; del otro, el aniquilamiento de toda forma (la explosión, el explosivo plástico) . Tercera y última observación: este entre-dos de la toma de forma y de la explosión está inscrito en la historia misma de la palabra "plasticidad". En efecto, esta palabra sólo aparece en la lengua -lo que explica el orden de mi exposi­

ción- después del sustantivo y el adjetivo "plástico" . "Plastici­ dad" entra en la lengua francesa en 1 78 5 ; lo mismo ocurre en alemán: Plaztizitdt aparece "en la época de Goethe" (17 49- 1 832) .

La palabra "plasticidad" está situada entonces histórica­ mente entre el modelado escultórico y la deflagración. Ese es el pri­ mer rasgo del síntoma conceptual cuya genealogía bosquejo aquí.

. · ,.¡ ,.!'' 1 1 f. and ose P1asnc1uau ape.ia por primera vez a1... concepto] trans�orm en "plastic-idad", en un momento determinado de la historia. La "

.

•

'

__

"-idad" siempre dice el "como tal" ; plasticidad significa el como tal de lo que es plástico y la marca del como tal es siempre una marca conceptual. Desde entonces se puede considerar esta "-idad"

como el primer moldeado del exvoto: allí es donde pende, donde demanda concepto. Ahora bien, lo que demanda concepto es aque­ llo que de ese modo hace sus votos, j ustamente el doble movi­

miento, contradictorio y sin embargo absolutamente indisocia­ ble, de la toma de forma y del aniquilamiento de la forma. El segundo momento de mi genealogía sintomática con­ cierne al destino filosófico de la plasticidad. El síntoma concep­ tual encuentra en cierto sentido su cera espiritual en un momen­ to determinado de la historia de la filosofía, que por supuesto

corresponde a la emergencia de la palabra "plasticidad" en la len­ gua, a inicios del siglo XIX. En la filosofía de Hegel encontré el primer intento de conceptualización de la plasticidad. Con He­

gel, la plasticidad se acerca por primera vez a lo esencial. Con ella efectivamente se inscriben en lo esencial, es decir, en el corazón mismo de la esencia, aquellos predicados que hasta ese momento

no le estaban reservados: la donación y la toma de forma, la capa­ cidad del sustituto (materia plástica antes de tiempo) para trans­ formarse y reformarse, para fabricar y finalmente para explotar.

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A partir de esto desglosaré cuatro breves líneas de análisis: a) La plasticidad aparece en muchos lugares del corpus hegeliano. Luego de haber recogido y analizado todos los casos, descubrí que Hegel cumplía la plasticidad de la plasticidad lle­ vando a cabo un desplazamiento de su campo de aplicación. La desaloja efectivamente de su tierra natal, el arte, para vincularla a

la subjetividad nunca es pasiva; esa es la afirmación dominante de la filosofía de Hegel. Ella no es, dice, "una instancia fij a y sólida", sino una instancia pldstica. En cierto sentido, ella efectivamente recibe sus predicados, recibe su forma, como una cera, como una bola de greda: ella es esto, esto y también después es aquello . . . Pero ella participa fundamental y paradójicamente de esta recepción y,

dad y no sólo la escultura, por ejemplo, la que es denominada

en este sentido, conjura la pasividad. Ella es espontánea en su re­ ceptividad misma. Hegel va a mostrar que la subjetividad da forma a aquello mismo que recibe. La subjetividad, y por consiguiente

plástica, y los dos sentidos de la plasticidad, recepción y dona­

toda identidad, toda individualidad es siempre a la vez receptiva y

ción de forma, se encuentran entonces investidos de un significa­

donadora de su propia forma.

un lugar problemático que hasta entonces, en la historia de la filosofía, nunca fue suyo, la subjetividad. Es en efecto la subjetivi­

do radicalmente nuevo que anticipa los significados posteriores.

b) Es en este punto -y esta es la segunda línea de análi­

La aplicación de la plasticidad a la subjetividad se pone

sis- que interviene el valor temporal de la plasticidad. ¿ Qué signi­

claramente en evidencia, y ese es además el caso fundamental de

fica el hecho de que la subjetividad sea receptiva y donadora de

la plasticidad en la obra de Hegel, en el Prefacio de la Fenomeno­

forma? Hay que volver a la temática de la situación votiva. El

logía del espíritu: " . . . sólo conseguiría ser plástica aquella exposi­

sujeto hace en cierta medida voto de forma, él llama -a la vez

ción filosófica que excluyese estrictamente [ . . ] la forma de la re­

anticip ándolos y precipitándolos- a sus determinaciones, sus

lación habitual [ . . . ] entre las partes de una proposición"2•

modos de ser, sus posiciones o posturas; llama a todo aquello que,

.

Las partes de una proposición, sobrentendiendo con ello

en una palabra, forma su historia. El sujeto, originariamente, hace

una proposición lógica o filosófica, son el sujeto o sustancia, la có­

votos de porvenir y al hacer esto, modela lo que propiamente

pula y el predicado o accidente. La filosofía siempre se ha dado por

constituye su horizonte de espera.

tarea el p ensar, a través de la proposición, el acto mismo de la pre­

La plasticidad caracteriza precisamente la relación que el su­ jeto mantiene con el accidente, es decir, con lo que le sucede. Hegel j uega con los dos significados de la palabra accidente: el predicado

dicación, es decir, el acto que consiste en atribuir predicados a una sustancia. Ahora bien, Hegel estima que este pensamiento de la o acabamiento. En efecto, dice, los filósofos siempre han considera­

lógico, accidente de una sustancia, y el predicado cronológico, el acontecimiento. De este modo, la plasticidad enuncia el lugar más

do que el sujeto era una instancia pasiva que recibía desde afuera

sensible, lo vivo, de la subjetividad, la relación que ésta última trama

sus accidentes o sus predicados. Por ejemplo, en una p roposición como "Dios es el ser", precisamente el ejemplo que Hegel toma en

con el acontecimiento. Esta relación constituye e n cierta manera el moldeado votivo del porvenir, esa forma abstracta de la proyección que

ese prefacio, el ser, según la concepción ordinaria, sería atribuido a

se vuelca al porvenir y se sustituye a lo que aproxima el tiempo de una

Dios, quien no haría más que recibirlo pasivamente. Precisamente,

espera. Ese tiempo sería hacer los votos, el dispositivo de exposición

predicación todavía no ha encontrado su verdadero cumplimiento

2 G.W F. Hegel, Fenomenología del espíritu, tr. Manuel Jiménez Redondo, Valencia, Pre-textos, 2006, p. 1 66. (Modificamos la palabra "proposición" que en la traduc­ . ción figura como "oración". N de los T).

90

al acontecimiento, a la suerte o a la sorpresa. c) Desde que se reserva al tiempo un sitio aparte en el sistema filosófico, no hay necesidad de tratarlo en una Estética 91

trascendental como por ejemplo lo hace Kant. El tiempo no tiene

pre califique de "orgánico" al desarrollo, es decir, al devenir de la

necesidad de una sala de exposiciones que le estuviese reservada

subjetividad.

especialmente a él. Ciertamente, Hegel habla muy temáticamen­

d) Este intercambio de lo temporal y lo orgánico, tanto

te del tiempo en la Filosofía de la naturaleza de la Enciclopedia de

fusional como dialéctico, o dialécticamente fusional, apunta ha­

las ciencias filosóficas, que constituye propiamente su Sistema. Pero

cia la cuestión de la sustitución y del reemplazo, problemas plan­

esta exposición del tiempo, contrariamente a lo que han afirmado

teados también por el exvoto. Problemas que conducen a tomar

todos los intérpretes de Hegel, comenzando por Heidegger, no

en consideración los significados de la plasticidad como materia

agota en modo alguno el pensamiento hegeliano de la temporali­

de síntesis y como materia explosiva.

dad. Ella no es más que una modalidad, es decir, allí también una

Mostré que la plasticidad sólo podía consagrarse al con­

forma. Si la temporalidad surge con y como la plasticidad del

cepto o manifestar los síntomas de esta situación votiva en cierto

sujeto, entonces la temporalidad trabaja en todas partes del Siste­

momento de la historia, historia de la lengua e historia de la filo-

ma, sin un lugar reservado, hostiga al sistema sin jamás abstraerse

sofia (sin duda se podría mostrar que también ocurre así en la

de él. La plasticidad caracteriza justamente ese lugar en que el

historia del arte) . Era necesario para esto que tanto el pensamien­

tiempo se incorpora subjetivamente en los votos de porvenir. Ella

to de la subjetividad como también el pensamiento del tiempo,

siempre tiene, en sentido fuerte, una vocación temporal. La plasti­

hubiesen alcanzado cierto grado de maduración. Que ellos sean

cidad es el cuerpo del tiempo o el tiempo convertido en cuerpo.

suficientemente maduros como para que esta proposición funda­

El cuerpo del tiempo es también, por supuesto, el cuerpo

mental sea aceptada, y por ende aceptable, proposición que da

del suj eto. Didi-Huberman declara, a propósito del exvoto ana­

todo su sentido a lo que dije del cuerpo del tiempo y del cuerpo

tómico: "Lo que el donador modela en la cera es primero aquello

del sujeto, según lo cual el surgimiento de una forma, es decir, de

que sufre y aquello en lo que quiere ser transformado, curado,

un accidente o de un modo de ser, es al mismo tiempo el surgi­

convertido." O también: "Lo que se deposita en los santuarios

miento de la posibilidad de aniquilación de dicha misma forma.

por gratitud votiva es siempre un objeto que fue afectado por un

Como si la toma de forma y la donación de la forma -operación

acontecimiento soberano, por un síntoma: desgracia padecida o

plástka- fuesen originariamente contemporáneas de la explosión

conversión súbita de la desgracia en milagro, de la enfermedad en

de la forma, de la operación de hacer explotar [plastiquage}.

sanación, etc." Yo diría, para radicalizar estos bellos análisis, que,

Hegel, por otra parte, compara el desarrollo del suj eto

cuando el donador sufriente modela en la cera la impronta de su

con el movimiento de un proyectil en un texto titulado Sobre las

mal, no hace más que repetir la situación originaria de toda sub­

maneras de tratar científicamente el derecho natura/3:

j etividad en cuanto ella siempre está en espera de porvenir y en cuanto ella ofrece su propio cuerpo a la inscripción de lo que

Lo mismo que el proyectil (Bombe) da un tirón hasta culminar,

sucede: tantas heridas y traumatismos, pero también esperanzas

pero luego descansa en este [punto culminante] durante un momento, o bien, igual que el metal calentado no se ablanda

de transformaciones, de cambios o de sanaciones. A cambio, esta

como la cera, sino que mana de una vez en la fundición y se

ofrenda del cuerpo del sujeto es lo que da cuerpo al tiempo mis­ mo. Lo orgánico y lo temporal se encuentran en esa pura abertura

patética. Lo que explica en particular el hecho de que Hegel siem92

advertirá además en este extracto que Hegel concede al meml en fusión un valor plástico superior a aquel de la cera.

3 Se

93

queda en ella [ . . . ] posee así también la creciente individuali­

De cierta manera, podría detenerme en esto, al mostrar

dad, tanto la alegría de aquel salto, como una duración del goce

que con Hegel y con la interpretación actual que nos permite

de su nueva forma, hasta que paso a paso se abre a lo negativo

proponer de su filosofía la plasticidad definitivamente accedió al

para sucumbir también de repente y tajantemente4.

Es claro, en la lectura de este pasaje, que el surgimiento

concepto y que sus votos fueron cumplidos. En cambio, el cum­ Y

la explosión de la forma están originaria e indisolublemente liga­

dos. En este sentido, Hegel habría anticipado la existencia del explosivo plástico. Para él no se trata sólo de decir que toda forma nueva, cuando aparece, provoca la desaparición de otra más anti­ gua. Sino que sin lugar a dudas la nueva forma misma surge como posibilidad de su autodestrucción. Ahora bien, ¿qué es esta con­ temporaneidad de la formación y de la explosión, que siega a la forma en su origen, si no otro nombre de la reemplazabilidad? La forma no se forma más que como p osibilidad de ser reemplazada. Ella sólo tendría identidad si ésta fuese reemplazable, sustituible,

relevable. Se habrá reconocido en el adjetivo "relevable", la tra­ ducción que Jacques Derrida propone para el concepto hegeliano de Aujhebung, palabra-guía del proceso dialéctico, que significa a la vez supresión y conservación. Todas las formas que el sujeto reclama para dar su cuer­ po al tiempo, todas sus devociones con el porvenir, todos los accidentes de su plástica, tanto orgánica como psíquica, se ins­ criben originariamente en una lógica de la sustitución, y es tam­ bién esto lo que hace p osible a la situación votiva en su princi­ pio. No hay más que sustituto : una forma por otra, una sana­ ción por una enfermedad, una pierna de cera por una pierna real, un pasado por un presente, un síntoma o un porvenir por otro. Y de este modo toda la vida no sería más que una serie de deflagraciones consagradas a la forma, y formas consagradas a la deflagración. Este diferimiento, nacido de la sustitución, sería precisamente lo que hace pasar el tiempo. 4Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón, Madrid, Aguilar, 1 979, PP· 1 1 31 14.

94

plimiento de la plasticidad permitiría también y al mismo tiem­ po operar la cirugía plástica del texto hegeliano, que, leído como una filosofía del reemplazamiento, aparecería con una luz total­ mente nueva, que le permitiría escapar a la lectura esterilizante que han propuesto muchos exégetas contemporáneos. Sin embargo, queda un problema. Aparté este problema cuestionando mi propio recorrido. Al proponer una interpreta­ ción de la filosofía hegeliana como filosofía del reemplazamiento o en términos más generales como una filosofía de la plasticidad, en todos los sentidos que recordé aquí, utilicé cierto número de herramientas de lectura, de conceptos y de análisis contemporá­ neos, es decir, leí a Hegel desde su posteridad y desde nuestra actualidad filosófica. No es esto lo que se vuelve un problema. Hegel mismo decía que no se puede más que filosofar con su tiempo, que toda verdadera interpretación siempre se hace en el presente, en lo vivo de una época. Pero, en este caso, los instru­ mentos contemporáneos de lectura que utilicé están extraídos de pensamientos que, precisamente, se sitúan en el espacio de una confrontación crítica, incluso agonística, con el hegelianismo; más aún, pensamientos que rechazan conceder a la plasticidad la ca­ pacidad de decir a la vez la promesa, el surgimiento y la desapari­ ción, el sufrimiento y el tiempo; en una palabra, el porvenir. La plasticidad, concepto o no, estaría originariamente en retardo so­ bre el porvenir. Con esto, me refiero tanto al pensamiento de Derrida como al de Lévinas, quienes proponen, cada uno a su manera, una eco­ nomía conceptual donde se anudan la cuestión del tiempo, del sufrimiento y del reemplazamiento, en calidad de suplemento en Derrida y de la sustitución en Lévinas. Evidentemente sin entrar en detalle en estos pensamientos, me limitaré a caracterizarlos 95

como pensamientos no pldsticos del sustituto. En Resistencias del psi­

de la forma, la plasticidad aparece como una instancia demasiado

coandlisis, D errida recuerda el "principio" de la desconstrucción,

sintética, demasiado integrativa, demasiado "cicatrizante": sería

que es j ustamente el de la reemplazabilidad originaria: "La hue­

ya, en virtud misma de su nombre, una curación para el sufri­

lla, la escritura, la marca, está en el corazón de lo presente, en el

miento que está encargada de expresar.

origen de la presencia, un movimiento de envío al otro, a lo otro

El sufrimiento no sería plástico. Eso es también lo que

[ . . . ] no procede de una actividad [ . . . ] ni de una pasividad [ . . . J .

afirma Lévinas al analizar la exigencia de responsabilidad. Ser res­

Por todas estas razones, no deriva de una estética, ni de una ana­

ponsable es ser susceptible de responder por el otro, de hacer

lítica, ni de una dialéctica trascendental"5. Y se podría agregar: ni

j usticia a sus votos, a su sufrimiento, y responder por él es ser

de una dialéctica a secas. Derrida se dedicará a mostrar en lo que

capaz de sustituirse a él. Esta sustitución, sin embargo, no es una

sigue de dicho texto que esa operación de la huella por definición

manera de tomar su sitio, de figurarse el sitio de uno en su sitio,

escapa al sistema hegeliano. Al mismo tiempo, ella escapa tam­

no es revestir su máscara ni fabricar su moldeado. El rostro del

bién a la plasticidad, es decir, esencialmente, a la lógica de la for­

otro empieza ahí donde cesa la posibilidad misma del modelado

ma, entendiéndose con eso a la donación, la recepción o la ani­

y del trabajo sobre la forma. El rostro siempre desborda los con­

quilación de la forma, de lo explosivo o de la materia de síntesis.

tornos de la plasticidad. Lévinas lo dice explícitamente, en nume­

En efecto, si hay suplemento es porque no hay nunca, originaria­

rosas ocasiones: el rostro excede su plasticidad. En Totalidad e

mente, forma. El sustituto está antes de la forma,

la cera o el

infinito, muestra que el rostro "hace estallar la forma''; "bajo la

concepto siempre están de cierta manera en retardo sobre él, a la

forma - dice - las cosas se ocultan"7. El rostro debe "perforar su

manera de suplementos del suplemento. Derrida asimila la forma en general con la identidad, con lo ya constituido, con la presen­

propia imagen plástica''8• De la misma manera, en De otro modo que ser, Lévinas escribe que el Otro nunca "aparecía plásticamente

cia a sí, en una palabra, precisamente, con la subjetividad. Toda

como una imagen, como un retrato"9• El Otro se manifiesta antes

subjetividad es por principio asimilable al "principio de presencia

de toda forma, como una piel que resiste a toda información, es

a sí en la unidad de la conciencia''6. La subjetividad y la empresa

decir, a toda identidad o subjetividad sólidas. "El aparecer queda

y

de formación que le es inherente siempre serían secundarias en

traspasado por la joven epifanía, por la belleza, incluso esencial,

relación con la huella, con el puro trazado del tiempo, trazado

del rostro, pero también por esta j uventud como algo ya pasado

que, según D errida, nunca tomaría cuerpo o figura, que nunca se

en la j uventud; piel a jirones, huella de sí misma, forma ambigua

reuniría consigo mismo como lo hace, por ejemplo, una estatua o

de una presencia suprema que asiste a su propio aparecer, traspa­

un exvoto, a menos de que se muestre que precisamente la estatua

sando su plasticidad de juventud [ . . ] ". La plasticidad, es decir,

o el exvoto no son plásticos.

el contorno y la plenitud de ser identificables, enmascararía siem­

Si hay sufrimiento, si hay síntoma, es porque la informa­

.

pre la desnudez, la pobreza que, en el Otro, hacen votos y se

ción y su aniquilación no pueden reunirse en un mismo concep­ to. Dado que tiene en sí misma todos los significados del trabajo 5 Resistencias delpsicoanálisis, tr. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 1 997, p. 47. 6 lbíd. , p. 48.

96

7 Totalidad e infinito, tr. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1 977, p. 2 1 1 ; p. 206 8 lbíd., p . 1 72. 9 De otro modo que ser o más allá de la esencia, tr. Antonio Pintor Ramos, Salamanca, Sígueme, 2003, p. 1 53.

97

inscriben como síntomas, huellas puras. "Esta existencia abando­

votos de plasticidad, como si ésta continuase demandando re­

nada por todos

paración? ¿ Cómo moldearemos esta demanda

y

por ella misma, huella de sí misma, impuesta a

mí, me afecta en mi último refugio con una fuerza de asignación

estamos dando?

y

qué forma le

incomparable, imposible de convertir en formas que inmediata­ mente me darían alguna firmeza''10. La plasticidad es la forma tras la cual el Yo se protege

y

de ese modo resiste a su desnudez, a su

fragilidad. Siempre conviene, entonces, dejar aparecer la no-plas­ ticidad del rostro para descubrir la p asividad irreductiblemente resistente de su exvoto, por la cual me llama formalizarse.

y

me incumbe sin

D ejo aquí estos elementos de análisis, que merecerían largos desarrollos,

y

vuelvo al síntoma conceptual, planteando

algunas cuestiones para terminar. Nos encontramos en una ex­ traña situación. Por un lado, la plasticidad insiste en ser recono­ cida conceptualmente. Por otro, este reconocimiento le está ne­ gado . N ecesidad de una relectura de la filosofía hegeliana; apa­ rición de nuevos objetos, de nuevas formas de arte, toma en consideración, en genética, en biología animal, en teoría del ce­ rebro, de la plasticidad de las sinapsis, de la plasticidad de los genes, de la plasticidad auto-poiética 1 1 . La plasticidad insiste en el corazón de nuestra actualidad. Al mismo tiempo,

y

por

otra parte, la época resiste a la plasticidad asimilándola definiti­ vamente a la solidificación de la alteridad, a su plastificación en una instancia fija. El último rasgo de la sintomatología que aquí bosquejé sería esta situación paradój ica de un motivo que apela al corazón mismo de una época que no lo escucha o que finge no escucharlo . Mi pregunta es entonces: ¿ Qué debemos hacer quie­ nes sabemos que lo que buscamos no es un regreso a la subjeti­ vidad

y

lü Jbíd ,

pp. 1 53-154.

a sus formas fijas, sino que escuchamos en otra parte los

11 Nombro muy rápidamente, y por no citar más que a ellos, los trabajos del

americano Donald Holding Hebb, The Organization ofBehaviour, ]. Wileys and So ns, 1 949, y de Francisco Varela, Autonomie et connaissance. Essaí sur le vivant, París, Ed. du Seuíl, 1 989. 98

99

Nota de los editores

Los textos aquí reunidos fueron publicados entre los años 2000 y 2006, y corresponden a artículos aparecidos en revistas consagradas a las Humanidades y a las Ciencias Sociales. Excep­ tuando "La muchedumbre", leído en el coloquio de Cerisy dedi­ cado a Jacques Derrida y la democracia en el año 2002, bajo el título "Foule et forme chez Élias Canetti", los restantes trabajos están sometidos al formato de artículo. Pese a lo específico de sus temáticas, determinadas y circunscritas a convocatorias o invita­ ciones, estos trabajos están recorridos por preocupaciones comu­ nes. Es preciso tener a la vista que Catherine Malabou se concen­ tra en un proyecto bien preciso, en una lectura de algunos puntos de la filosofía moderna y contemporánea a partir de la noción de "plasticidad", noción a la cual dicha investigación ha intentado otorgar un estatuto conceptual. La lectura de la plasticidad ha supuesto una confronta­ ción con la dialéctica hegeliana, pero también y particularmente con la destrucción de la historia de la metafísica llevada adelante por Heidegger y con la deconstrucción de la metafísica de la presencia adscrita al pensamiento de Derrida. Hegel sería quien puede advertir la doble dirección que supone la movilidad perpe­ tua de la autotransformación conceptual y quien mostraría que el concepto es, a la vez, receptivo y espontáneo, activo y pasivo. Pensar la diferencia inscrita en este despliegue sería pensar la plas­ ticidad. Es esta dimensión de lectura de la dialéctica la que se 101

pone a prueba desde L'avenir de Hegel, libro publicado en 1 99 5 y

tivamente un retraso, no en relación con alguna otra cosa diferen­

que es el resultado de la investigación de Malabou para obtener

te de ella, sino más bien un retraso respecto a ella misma, un

su doctorado en filosofía. La dialéctica haría coincidir una tempo­

desfase irremediable entre su vigor metafísico y la ruina provoca­

ralidad en la cual todo estaría cumplido y en donde todo estaría

da por su propia deconstrucción"3.

por venir. La plasticidad, en este sentido, tendría la paradójica

Estos ensayos están entonces acompañados por la inquie­

forma de un porvenir en la clausura1 • Siguiendo esta línea, lo que

tud de un trazado de una plástica también destructora, pues no

tendría que ser evaluado a partir de la plasticidad sería todo el

hay otras formas más que gracias a la caída de las formas que las

destino del pensamiento occidental, inscrito a partir del posicio­

vuelve a encontrar, siempre distintas4. Quizá haya que leer aquí

namiento de unas formas (conceptos, argumentos , operadores y operaciones), intuyendo las líneas que trazan su deposición. Mala­

estos textos incitando esa espera que no hace más que dejar de

bou transita entonces por las transformaciones, las mutaciones y

como la conversión de lo que siempre ha estado pensado por no­

las metamorfosis que sostienen toda forma y que impiden salir de

sotros, pero sin llegar a estarlo de una vez por todas.

(no) llegar, y que lo hace en pena, inscribiendo su plasticidad

ella, sin por ello dejar de destruir toda forma. No es esta una filosofía de la alteridad, pues la plasticidad es siempre la convertibilidad absoluta entre forma y forma, cierto soportar o aguantar la dilación o dilatación. De esta manera, "el cumplimiento de la tradición filosófica se dobla de una extenua­ ción del afuera'2. Confrontando de esta manera a la dialéctica, con la destrucción y la deconstrucción de la metafísica se tiene que recurrir a una convertibilidad que comunique sus mutuas exigen­ cias. Una especie de metamorfosis que haría imposible distinguir entre lo totalmente otro y la inmanencia pura, y que llevaría a la presencia más allá de sí, pero sin salir de sí. Lo que entonces abri­ ría la plasticidad sería la exigencia de pensar la posibilidad de acoger lo que viene en el punto mismo en que lo que viene pueda ser postulado en absoluta flexibilidad de una estructura previa. La forma tiene que persistir entonces más allá de la presencia, pero gracias a la dilatación especulativa, a su donación en retirada -que hace que siempre llegue otra cosa que eso que llega- y al trazo que depone toda presencia en una archi-escritura o en diffe­

rance. Malabou puede decir: "La plasticidad parecía sufrir defini1 L'avenir de Hegel, plasticité, temporalité, dialectique. París, Vrin, 1 996, p. 25 5 . 2 lbíd., p. 254. 1 02

3 Laplasticité au soir de l'écríture. Dialectique, destruction, déconstruction. París, Éditions Léo Scheer, 2005, p. 38. Cito la traducción: La plasticidad en el atardecer de la escritura, tr. Joana Maso y Javier Bassas. Madrid, Ellago Ediciones, 2008, p. 32. 4 Véase a este respecto la consideración hecha por Malabou de una plasticidad que incluso aniquila para vaticinar el agotamiento de las formas, sin por ello abandonar su transformación. Ontologie de l'accident : Essai sur la plasticité destructrice. París, Éditions Léo Scheer, 2009, p. 53.

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Bibliografía de Catherine Malabou

Catherine Malabou ha publicado cerca de un centenar de artículos y ensayos en diversas revistas y volúmenes colectivos . Aquí sólo consignamos sus libros, algunos d e los cuales. han sido traducidos a varios idiomas.

- L'avenír de Hegel: plastícíté, temporalíté, díalectíque. París, Vrin, 1 996.

- La contre-allée. París, La Quinzaine littéraire-Louis Vuitton, 1 999. (Escrito con Jacques Derrida) .

- Plastícíté (Catherine Malabou, dir.). París, Éditions Léo Scheer, 2000.

- Le change Heidegger: du fantastique en phílosophie. París, Éditions Léo Scheer, 2004.

- Que faíre de notre cerveau? París, Bayard, 2004. (Exis­ te versión en castellano: ¿ Qué hacer con nuestro cerebro?, traducción de Enrique Ruiz Gírela. Barcelona, Arena Libros, 2 007) .

- La Plastícíté au soír de l'écríture. Díalectique, destructíon, déconstructíon. París, Éditions Léo Scheer, 200 5 . (Existe versión en castellano: La plasticidad en el atardecer de la escritura, traducción de Joana Maso y Javier Bassas. Ma­ drid, Ellago Ediciones, 2008) .

- Les nouveaux blessés, de Freud a la neurologíe: penser les traumatísmes contemporaíns. París, Bayard, 2007.

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- Ontologie de l'accident: Essai sur la plasticité destructrice. París, Éditions Léo Scheer, 2009.

- Changer de dijférence: le féminin et la question philosophi­ que, París, Galilée, 200 9 . - La chambre du milieu: De Hegel aux neurosciences. París, Hermann, 20 1 0 .

- Sois mon corps: Une lecture contemporaine de la domina­ tion et de la servitude chez Hegel. París, Bayard, 20 1 0 . (Es­ crito con Judith B utler) . Además, se le han dedicado numerosos artículos en pu­ blicaciones filosóficas, e incluso un capítulo completo de un libro que estudia algunos aspectos de su obra: Jean-Paul Martinon, On

Futurity: Malabou, Nancy and Derrida (Palgrave Macmillan, 2007) .

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