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y sociología
CRISTIANISMO Y SOCIOLOGIA
EDICIONES CERTEZA BUEN BUENOS OS AIRES AIRES - ARGE ARGENT NTINA INA
CRISTIANISMO Y SOCIOLOGIA
EDICIONES CERTEZA BUEN BUENOS OS AIRES AIRES - ARGE ARGENT NTINA INA
Título original del inglés: Christians & Sociology © 1976 InterVa Inter Varsi rsity ty Press Press,, Universities an andd Cdlleges Cdlleges Christian Fellowship, 36 De Montfort Street, Leicester L E I 7G 7GP, P, Inglaterr Inglaterra. a. © 1979, primera edición en castellano, Ediciones Certeza Prohibida su reproducción total o parcial sin permiso de los editores. edi tores. Traducción Traducc ión al castellano: Pilar Pilar Flórez. Diseño de tapa: Graciela Ramírez. Piinted in U.S.A.
EDICIONES CERTEZA es la empresa editorial de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos San Juan Ju an 43 4383 83,, 1233 Buenos Aires Aires,, Argentina
INDICE
PREFACIO: UN ENFOQUE CRISTIANO 1. 2. 3. 4. 5. 6.
SOCIOLOGIA Y FE CRISTIANA LA SOCIOLOGIA DE LA SOCIOLOGIA ¿QUIEN LO DICE? HOMO SOCIOLOGICUS LA ESTADISTICA Y LA SALVACION LA SOCIOLOGIA CRISTIANA
GLOSARIO
5 9 15 33 51 75 89 95
PREFACIO UN ENFOQUE CRISTIANO
La sociología es una industria floreciente. Cada año un mayor número de personas empiezan cursillos en la materia, bien como carrera universitaria bien como asignatura complementaria en el campo de la educación, la ciencia o la industria. De entre aquéllos que son cristianos, muchos de ellos no están lo suficientemente preparados como para hacer frente a la sutil y persistente tendencia que tiene la sociología a minar la fe y sembrar la duda. Muy pocos tienen idea de cómo el cristiano puede enfrentarse con este problema. Hay algunos, especialmente aquéllos que se apoyan o “amparan” en sus respectivas iglesias o en cualquier otra agrupación cristiana, que consiguen mantener viva su “fe ”, pero de una form a no demasiado sana. Unos puede que se limiten a dividir en compartimientos estancos, por un lado su fe cristiana y por el otro sus estudios, sacrificando así su integridad. Otros, por el
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contrario, pese a haber profesado una fe cristiana en el pasado, ven que los cimientos de esa fe se tambalean y caen por tierra, ante lo cual rechazan esa fe por parecerles incompatible con los postulados de la sociología. N o siempre surge el problema por cuestiones de crisis de fe; puede muy bien ser que el creyente en cuestión está al borde de la esquizofrenia porque sabe que debería ver la sociedad en relación con Dios, pero es precisamente por razón de sus estudios que tiene que enjuiciarla desde un punto de vista exclusivamente antropomórfico. Puede incluso que su fe en Cristo y en la Biblia siga siendo tan sólida y estable como de costumbre; puede también que esté convencido de que hay una estrecha conexión entre la Biblia y la sociología, pero que no se atreva a ponerse en pie y afirmarlo asi porque no tiene m uy claro en qué se funda esta conexión. También puede darse el caso opuesto, convirtiendo cada intervención personal en una oportunidad para soltar un sermón, afirmando la existencia de Dios y la veracidad del retrato bíblico del hombre, sin que el creyente en cuestión llegue nunca a comprender la relación que existe entre los presupuestos sociológicos y la fe cristiana. Con esa actitud lo único que se consigue es que tanto el profesor como los propios compañeros vean confirmadas sus sospechas de que el cristianismo es en realidad un simple y pueril escapismo del mundo real, quedando ya trunca da para siempre cualquier posibilidad de testimonio en el ámbito de la sociología. Es necesario llegar a una conclusión respecto a la fe cristiana en relación a la sociología y viceversa. Este libro ha sido pensado para ayudar a todo aquél que tenga que enfrentarse por primera vez con el desafío de la sociología. Mi intención ha sido ver
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cómo puede el cristianismo sacar provecho de este desafio, convirtiéndolo en algo positivo; ver además en qué forma, con el tiempo, puede el creyente llegar a contribuir positivamente com o sociólogo, y demostrar, por último, que la sociología misma se basa en ciertas hipótesis y presuposiciones. DAVID L YON
I.
SOCIOLOGIA Y FE CRISTIANA
La influencia de la sociología en el pensamiento contemporáneo es un hecho indiscutible. Los sociólogos se pronuncian con aparente autoridad sobre todo tipo de temas. Profesores, abogados, hombres de industria y, por supuesto, los asistentes sociales, todos se vuelven a la sociología en busca de una mejor comprensión de la sociedad en que viven. El pensamiento sociológico llega a afectar tanto al obrero como al vecino, al párvulo como al maestro, al catedrático y al estudiante universitario. Pero muchos cristianos ven en esto un peligro, un dogma pernicioso que amenaza con destruirlo y corromperlo todo. Sucede a menudo que su verdadera naturaleza aparece difusa, oculta por un velo de complicada terminología. El problema está en que una vez que el estudiante ha traspasado el velo y ha sido iniciado en el ritual, le resulta casi imposible volver de nuevo
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al antiguo criterio tenido antes como normal. Nada vuelve ya a parecer lo mismo, ni siquiera, para el cristiano, su propia fe. Con todo esto en mente ha llegado el momento de preguntarse qué es la sociología y de dónde viene. Pocos conocen la respuesta a pesar de lo generalizado de su uso. Pese a todo, los sociólogos continúan escri biendo y dictaminando con aparente autoridad sobre todo tipo de temas. Puede que afirmen, por ejemplo, que la persona no tiene un “yo”, sino más bien una serie de papeles o roles sociales, o que la religión no es más que la consecuencia de la frustración, la anomía o la socialización. El efecto de tales afirmaciones en la vida del creyente puede ser inquietante. Empieza por producirse una tensión entre su conducta en los círculos académicos y su comportamiento entre creyentes. Su actividad pensante en los seminarios sólo tiene en cuenta al hombre; aunque puede que en los estudios bíblicos continúe como si no hubiese pasado nada, pero poco a poco irá descubriendo que su mente está dividida. Tomará parte en los estudios bíblicos y en las reuniones de oración, pero al mismo tiempo, y contra su voluntad, se sentirá ajeno a la situación, enjuiciando su actitud y la de los demás en base a presupuestos psicológicos o sociológicos. Al llegar a ese punto el estudiante cristiano de sociología puede reaccionar de varias formas. Una sería cambiar de especialidad, dedicándose a estudiar historia (o matemáticas o música —la materia es lo de menos, siempre que haya oído que otros creyentes han logrado terminar con éxito sus estudios). Pero con esto sólo se consigue retrasar el momento de enfrentarse con el problema: la cosmovisión sociológica tiene un radio de acción tan amplio que resulta difícil sustraerse a su influjo por mucho tiempo.
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Pero puede que, pese a todo, se decida a seguir adelante con sus estudios, aunque con una mente “dividida”. Bajo ningún pretexto se permite la mezcla de trabajo y creencias religiosas. La sociología se convierte en un mal necesario (el medio de obtener un título), pero no se permite que este pasatiempo “secular” afecte en modo alguno la parte “sacra” de la mente, al menos no de forma consciente. (El enfoque que se presenta en el capítulo cuarto acerca de la naturaleza del hombre ayuda en parte a resolver este problema). Ante la disyuntiva creo que la primera opción es la mejor. Si el creyente piensa honradamente que no tiene la formación o la madurez necesarias para habérselas con la sociología, entonces quizás haría bien en dedicarse a otra cosa. Si éste es tu caso, continúa leyendo, por favor: ¡puede que este librito te anime a seguir adelante en tus estudios de sociología, enfocándolos a la luz de tu propia fe y dependiendo con humildad de Dios! Respecto a la segunda posibilidad tengo que decir que no me parece cristiana en absoluto. El separar lo secular de lo espiritual es negar el derecho que tiene Cristo a ser Señor de nuestras vidas. Significa volverse atrás en la promesa de entrega total que hace el cristiano cuando responde a la llamada del evangelio. ¿Puede una persona que exige el gobierno de su propia mente afirmar al mismo tiempo que “Jesucristo es el Señor”? La división sagrado/secular es siempre muy peligrosa y puede llevar a lo que yo llamo “mundanalidad super espiritual”. Esta sería la situación de la persona que puede repetir los clichés evangélicos adecuados y simultáneamente negarlos con su forma de vida, incluyendo ésta su postura en el ámbito académico. El aceptar la autoridad de la sociología durante la semana
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y la de la Biblia los domingos es sin duda indicio de una división interna. Y, tal como nos previno el apóstol Santiago, la persona dividida interiormente es inconstante en todos sus caminos. Hay además una razón sociológica para no actuar así. £1 separar los papeles de forma que se tenga un rol “cristiano”, diferente del rol “sociológico”, equivale a afirmar la incompatibilidad entre ambos papeles. No se puede pensar como cristiano al estudiar sociología o viceversa. Esta dicotomía implica que los valores cristianos no tienen cabida en la teoría sociológica, o que la perspectiva sociológica no hace al caso en una cuestión de fe cristiana. La tercera y más triste alternativa es la del creyente que abraza la sociología como una fe portadora de conocimientos superiores. De forma indiscriminada “se traga” todo lo que sus profesores y libros de consulta ponen delante de él y rechaza la Biblia como algo de no mucha mayor importancia que la de una interesante colección de documentos humanos. La última —y, en mi opinión, más acertada postura es la del estudiante cristiano que se acerca a la sociología con la mente abierta a la Palabra de Dios. Los problemas que plantea la sociología son a menudo un desafío, y en ocasiones una iluminación para la fe cristiana y como tal debe hacérsele frente con toda honradez, no intentando nunca salir del paso esca bulléndose. Espero que estas páginas te animen a adoptar esa actitud. No esperes encontrar aquí la respuesta a todas tus dudas, pero creo que, al menos, la verdadera naturaleza de los problemas sí quedará algo más clara, y te darás cuenta a la vez de que no eres el único al que preocupa la sociología.
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Quizás el principal conflicto entre la sociología actual y el pensamiento cristiano sea la tendencia a “relativizar” de la primera. Mientras que el cristiano cree en la existencia de absolutos divinos, los sociólogos lo niegan señalando la relatividad cultural y social de normas, valores y creencias. En estrecha relación con esto se encuentra lo que el sociólogo norteamericano Peter Berger llama “el factor desenmascarador”. Aparece constantemente en los escritos sociológicos y caricaturizado queda más o menos así: “El sentido común y las historias de las comadres dicen que.. . pero la sociología encuentra que. . . ” Algunos sociólogos parecen deleitarse en hacer tambalear al lego y echar por tierra sus mitos, pero bajo este conflicto superficial de valores yace un conflicto de sistemas enteros de pensamiento. El cristiano y el sociólogo parten de puntos opuestos en su pensamiento y de respuestas bastante dispares a preguntas como: “ ¿Qué es posible llegar a conocer?” y “¿podemos llegar a saber algo?”. Es por esto que cuando hayamos esbozado los orígenes del pensamiento sociológico deberemos volver a esta cuestión del conocimiento, por ser ahí donde radican las divergencias y donde se debe hacer frente a los desafíos. Consideremos pues las dos áreas fundamentales del debate entre el cristiano y el sociólogo: la imagen del hombre y la naturaleza de su religión. Ante todo se debe tener en cuenta desde un principio que la sociología no es algo monolítico. Existe gran variedad y, de hecho, las nociones sociológicas serán tan numerosas como sociólogos haya. Aquí nos ocuparemos de lo que podría ser aceptado de forma general como una interpretación sociológica del ser y los objetos. Hablaremos de “el cristiano y la sociología” de la misma forma que podríamos discutir acerca
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de “el cristiano y la filosofía”, admitiendo que estas disciplinas están sujetas a cambios y desarrollos, y que hay movimientos y personajes que han jugado un papel decisivo en ese desarrollo y que por lo tanto merecen mención aparte.
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II.
LA SOCIOLOGIA DE LA SOCIOLOGIA
Si es que queremos llegar a captar la importancia que tiene la sociología actualmente, debemos remontarnos a sus orígenes sociales, políticos e intelectuales. No basta con decir que la sociología intenta “comprender a la sociedad”, porque aunque esto sea totalmente cierto, no constituye un fin en sí mismo. El sociólogo, por muy abstracta que suene su teoría, quiere comprender la sociedad en que vive de forma que pueda hacerle frente e incluso llegar a controlarla y cambiarla.1 La propia historia de la sociología es prueba evidente de eño. La sociología es un producto directo del humanismo y escepticismo del siglo XIX, y debe ser visto como parte de esa tradición. Aquellos años plantearon 1 Véase R. Aron, The Main Currents in Sociological Tought (Penguin, 1969). Él deseo de cambiar o controlarla sociedad dio lugar a diferentes sociologías.
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problemas nuevos y únicos en su naturaleza, problemas con los que no se había tenido que enfrentar el hombre hasta el momento. El impacto que causó en Europa la industrialización y la revolución fue de tal magnitud que surgió el caos y la desorientación en todos los niveles sociales. Nuevas “clases” surgieron al tambalearse los cimientos mismos de la sociedad; los antiguos valores, las tradiciones y las alianzas fueron relegadas al olvido, y nuevas ideas, nuevas formas de vida y nuevas instituciones vinieron a ocupar su lugar. La sociología surgió en respuesta a la necesidad de una reconstrucción social total como secuela del cataclismo del siglo XIX. Pero incluso los mismos sociólogos fueron afectados por aquel cataclismo, pues muchos de ellos habían tomado parte activa en el mismo.
La Revolución
En primer lugar debemos pasar revista a la revolución que tuvo lugar en Francia a fines del siglo XIX. Fueron los primeros revolucionarios de la historia en basar sus ideas en la nueva noción de “soberanía popular”. La voluntad del pueblo, en oposición a la voluntad de Dios o el rey, se convirtió en el factor principal. Sostenían que el pueblo debía tomar parte en el proceso político, para que su voluntad fuese conocida y puesta en práctica y, con el correr del tiempo, llegase a ser realidad el lema “Libertad, igualdad y fraternidad”. Pero ¿cómo se determinaría la voluntad popular, y cómo podrían ser incorporadas las masas al proceso decisivo? Estos problemas dieron lugar a una avalancha de teorización social sin precedentes.
”La soberanía popular” trajo consigo un nuevo sentido de identidad (un elevado número de personas que viven en un territorio común bajo la misma enseña) y una nueva ideología —el nacionalismo. No debemos olvidar que tanto Italia como Alemania, por ejemplo, son nacionesestado con más de un siglo de existencia. Este nuevo sistema es algo insólito que tenía que ser primero comprendido y más tarde explicado. El estado penetra en la vida de todos los miembros de la sociedad y está ampliamente capacitado para manipular e influir en la vida del individuo, la familia y restantes grupos sociales. La burocracia necesaria para dirigir o gobernar una naciónestado era algo nuevo y el sociólogo alemán Max Weber (18641920) llevó a cabo estudios tan profundos sobre el tema que, aún hoy en día, se le cita al inicio de cualquier debate sobre la burocracia. Podríamos decir sin peligro alguno que el pensamiento que se originó con las naciones—estado tuvo su continuidad en la idea de “los sistemas sociales”, que son la gran preocupación de muchos sociólogos en general y de los norteamericanos en particular. Pero creo que nos estamos anticipando.
La industrialización A la vez que el espíritu de la revolución se difundía por toda Europa, una masiva revolución o, más exactamente, evolución tecnológica estaba teniendo lugar como consecuencia de los nuevos métodos de producción. Una vez más el impacto era profundo y aparentemente irreversible. Los primeros escritores
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sociológicos empezaron a darse cuenta de los efectos sociales de la industrialización y sentaron las bases para el estudio sistemático de su repercusión en la vida social. Los sociólogos contemporáneos continúan construyendo sobre estas bases, estudiando, por ejemplo, el efecto de la tecnología en el hogar. Equipos enteros de investigación sociológica están en continua acción, intentando calibrar las consecuencias de la televisión en el hogar, los coches en la vida familiar y la mecanización de las tareas rutinarias en el ama de casa. 2 Hablar estrictamente del imperio de la máquina en el ser humano es, obviamente, contar sólo parte de la historia. Una de las consecuencias de la industrialización fue la creación de una sociedad de obreros urbanos. Esto por sí solo contribuyó al desarrollo de la sociología mucho más que cualquier otro estudio de los sociólogos en estos últimos años. La brusca división entre “el hogar” y “el trabajo”, por ejemplo, fue notada por primera vez poco después de la aparición del “sistema de fábricas”. Esto supuso una división entre “la familia” y “la economía”, o, por así decirlo, la familia se convirtió en una célula preferentemente consumista antes que productora. Algunos han hecho notar que, a partir de ese momento, la familia fue perdiendo progresivamente sus funciones primordiales. Como cristianos deberíamos examinar y poner a prueba este tipo de afirmaciones que constituye una de las principales causas de polémica en la actualidad. En relación con todo esto la sociología tomó asimismo bajo su égida temas tales como la sociedad “preindus trial” (y ahora, por supuesto, ¡la sociedad “postindus trial”!), la teoría de la organización, las relaciones 2Véase, por .ejemplo, J. D. Halloran, The Effects o f Televisión (Panther, 1970)
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industriales y un sin fin de cosas más, casi siempre vinculadas al efecto social de la industrialización y la urbanización. Pensadores de la talla de Owen en Gran Bretaña, y De Toqueville, Fourier y Comte en Francia, se enfrentaron a estos problemas con teorías que iban del realismo a la pura utopía. Robert Owen (17711858), por ejemplo, intentó realizar experimentos en el terreno del socialismo industrial en su famoso “New Lanark Mills”; por su parte Fourier (17721837) soñaba con la creación de unas “falanges” de 440 familias cada una, que iban a ser comunidades con régimen de coo perativa, basadas en la división del trabajo. En su proyecto (que nunca llegó a ponerse en práctica) los niños de cinco años incluso tendrían un cometido siendo los encargados de recoger la basura, ¡aprovechando así su tendencia a ensuciarse! Pero probablemente haya sido la influencia de Marx la que mayor y más profundo impacto haya causado en este terreno. Fue él quien percibió muchas características de la sociedad industrial que habían escapado a la atención de otros o que sencillamente habían sido mal interpretadas. Estaba convencido de que bajo el sistema “capitalista” de producción los hombres eran meros esclavos asalariados, ya que lo único que podían hacer era vender su trabajo al patrón. No tenían control ni de las horas que trabajaban ni de lo que producían. Esto llevó a un alejamiento o indiferencia hacia lo producido, hacia los patrones y, como consecuencia del efecto divisorio de convertir una sola tarea en una serie de pequeñas y repetitivas tareas, una indiferencia hacia los propios compañeros. El equivalente más próximo a la palabra que él usaba para referirse a este alejamiento es “alienación”. Aunque
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Marx mismo no hubiera suscrito nunca un “determinis mo económico” a ultranza, muchos de sus seguidores han descuidado otros aspectos más “humanísticos” 3 de su obra, propalando en sus teorías socioeconómicas una visión desvirtuada del hombre. Una vez dicho esto, el “factor” económico continúa siendo el componente de vital importancia en el “evangelio” de Marx. Este factor le llevó en 1847 a afirmar ante un puñado de perplejos sindicalistas que la historia humana no era ni más ni menos que la historia de la lucha de clases entre el obrero alienado y su patrón, o el siervo y su señor e l resultado del conflicto entre diferentes formas de encauzar una economía. La industrialización tuvo muchas más consecuencias. Bajo un mismo techo se llegaron a reunir más trabajadores que en ninguna otra economía previa. Se dio lugar a la especialización y la mecanización. Los obreros alcanzaron un nivel de convivencia entre ellos como no se había visto anteriormente (como compañeros, como obreros ante el capataz o como gerentes ante el patrón o dueño), y experimentaron una nueva relación con las máquinas. Intereses encontrados degeneraban a menudo en conflicto, y la solución a este conflicto y la mejora de las condiciones generales han llevado con frecuencia a la catalización del pensamiento sociológico.4 3 Humanístico: ésta es la única vez en que aparecerá este término con el sentido de “reconocer la dignidad y la humanidad intrínseca del hombre”. Más adelante se usará exclusivamente para referirse a la filosofía que antepone los intereses puramente humanos, rechazando lo sobrenatural. 4 El teólogo y sociólogo francés Jacques Ellul ha escrito acerca de la mecanización en El siglo X X y la técnica, Editorial Labor, Barcelona, 1960.
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En Gran Bretaña había una tradición de “investigación social y legislación”, vinculada a nombres tales como Sidney y Beatrice Webb (y la sociedad fabianista), Charles Booth (18401916) y Seebohm Rowntree (18711954). Todos ellos usaban material entresacado de estadísticas sobre la penuria física y moral de determinadas barriadas para ejercer así presión y lograr una legislación que atendiese a las demandas de trabajo, vivienda e instituciones sanitarias. La combinación de esta tradición con otra más filosófica llevó a la creación de la Escuela Londinense de Ciencias Económicas, pionera de la sociología en Gran Bretaña. La sociología se desarrolló, pues, debido al tras tocamiento social que trajo consigo la revolución y la industrialización en el siglo XIX. Pero, ¿por qué adoptó las formas que contemplamos hoy, y cómo llegó con el tiempo a conseguir alcanzar tan privilegiada posición?
De la Ilustración a la Evolución Los orígenes intelectuales de la sociología se remontan al siglo XVIII, denominado de la “Ilustración” . * Toda explicación sobrenatural de cualquier fenómeno observable, incluida la actividad social, fue invalidada y la sociedad misma pasó a ser estudiada como parte integrante de la naturaleza. Este era el nuevo y radical pensamiento que sirvió de telón de fondo de los cambios políticos, sociales y económicos 5 Los “philosophes” franceses humanistas creían que poseían “las luces” ya que habían sustituido la revelación por la razón.
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del siglo XIX. La revolución francesa llevó a muchos a pensar con gran optimismo que el hombre iba a ser capaz de transformar la sociedad por completo por sus propios medios, sin referencia alguna a Dios; además, el surgimiento de la “ciencia” durante el siglo, como supuesta solución a todos los misterios del universo, confirmó a muchos en su opinión. Sea cual fuere el número exacto de auténticos creyentes en el siglo XIX, puede decirse que hubo sin lugar a dudas un cambio de creencias dentro de la sociedad misma tomada como una unidad. A la par de la industrialización y la urbanización, temas que ya mencionamos, tuvo lugar una secularización de las estructuras sociales. Las instituciones y prácticas religiosas fueron perdiendo gradualmente prestigio social. Un ejemplo de esto sería el dejar de ver a la familia como unidad de origen divino. Al mismo tiempo, o quizás un poco más tarde, el pensamiento religioso también perdió aceptación social. La interpretación religiosa (predominantemente la judeocristiana) fue rechazada, o considerada improcedente a la hora de hablar de la historia y de la sociedad. Aunque, retros pectivamente, se pudiese pensar que algunas de las enseñanzas consideradas “cristianas” en el siglo pasado no tenían una auténtica base bíblica, lo importante es que, se aceptaba como válida la cosmovisión biblio céntrica, como guía de la vida social. No era algo que se rechazase sistemáticamente, tal como ocurre ahora. En la década de los años setenta del siglo XIX, ganó preponderancia en Inglaterra, y anteriormente en la Europa continental, una nueva interpretación “ortodoxa” del mundo y su evolución, y a falta de otra expresión mejor fue denominada cosmovisión “científica”. Ya veremos más adelante que este nuevo enfoque
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no era menos “religioso” que el anterior. Se trataba simplemente de un cambio de creencias. A medida que el hombre observaba los cambios que se iban operando en Europa, se dio cuenta de que la ciencia jugaba un importante papel en la formación de las nuevas nacionesestado, especialmente en el campo de las innovaciones tecnológicas. Aquéllos eran tiempos de crisis y grandes conmociones, y había necesidad de explicar coherentemente lo que estaba pasando. Se pensaba que si la ciencia había sido la artífice de aquel mundo mecanizado, quizás también sería capaz de hacerlo comprensible. Además, a medida que el mundo era progresivamente domado por la ciencia, aumentaba la obsesión por ser “científico”. A esta fe en la ciencia como portadora de soluciones para todos los problemas la llamaremos “cientificismo” . El ejemplo más claro de cientificismo en la teoría sociológica es la obra del hombre que acuñó el término “sociología” , Augusto Comte (17981857). El veía la historia como un todo unificado, dividido sin embargo en etapas. Tenía la convicción de que estaba viviendo en un momento en el que una etapa, la “teológica y militar”, estaba agonizando, y otra, la “científica e industrial”, estaba naciendo. Comte denominaba a la segunda etapa “positiva”, significando así que la ciencia producía resultados “positivos” a base de “los hechos y nada más”. Manifestó que el hombre de la etapa positiva no podía creer de ninguna manera en “la revelación”, pero que, pese a todo, necesitaba una religión. Por lo tanto, Comte fundó la extraña y ritualista “Religión del humanismo”. Hoy en día se intenta quitar importancia al hecho como una excentricidad del siglo pasado, pero lo cierto es que la Religión del humanismo estaba estrechamente ligada a su sociología. Comte
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pensaba que su sociología era racional y empírica, pero hacía caso omiso de la base metafísica (o religiosa) que subyacía tanto en su “religión científica” como en su sociología. Era una institucionalización del proceso que el apóstol Pablo describe en Romanos 1:25, donde el hombre vive “honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador”. No ha sido sino en los últimos años® que un nutrido grupo de pensadores han aceptado por fin el hecho de que detrás de toda “ciencia” existe una “meta—ciencia”, y detrás de cada hipótesis científica, un “paradigma” o cuadro de supuestos (conocidas por el nombre de “presuposiciones”) que se dan por sentado. En su momento Comte presuponía ciertas “verdades”, que él consideraba evidentes en sí mismas, tales como por ejemplo la falsedad de la religión sobrenatural, la inevitabilidad del progreso moral y tecnológico y la eficacia de su propio método para producir resultados fidedignos. Comte es un eslabón importante entre la sociología de los pioneros y la actual. Su filosofía positiva tuvo como sucesora en nuestro siglo al “positivismo lógico” , 7 disciplina que llevó aún más lejos su doctrina de que el hombre sólo puede tener conocimiento de los fenómenos mediante un estudio que determine si ciertas afirmaciones básicas tienen o no sentido. La característica común es que se elimina desde el principio la categoría de “revelación” como fuente * Especialmente a partir de la publicación en 1962 de la obra de T. Kuhn, The Structure o f ScientificRevokitions (University of Chicago Press, 2a. y 3a. edición 1970). 7 Esta filosofía, que pretende dictaminar si ciertas afirmaciones tienen sentido o no, rechazan categóricamente el lenguaje religioso como algo “slnsentido”.
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de auténtico conocimiento. 8 La importancia que esto tiene para nosotros es que la lógica positivista está estrechamente unida al empirismo, que a su vez afirma rechazar todo conocimiento a priori, y apoyarse exclusivamente en la experimentación (a base de fenómenos). Estos adversarios de la “revelación” afirmarían, por lo tanto, que la Biblia no puede tener nada que decir acerca de la naturaleza del hombre o la sociedad. Tanto el positivismo como el empirismo han tenido una gran, por no decir la mayor, influencia en el desarrollo de la sociología del presente siglo. Esto es todavía más evidente en el dogma contenido en el concepto de “ausencia de valores preconcebidos” (valuefreedom), interpretado como “neutralidad ética”, que fue el tema principal de la sociología empírica (especialmente en Norte América) de la década que va de 1940 a más allá de 1950. La idea original venía del wert-frei de Max Weber, pero con el tiempo llegó a convertirse en la excusa sociológica ante la ignorancia de problemas o asuntos sociales de vital importancia. En una época en la que precisamente se registraba una gran convulsión por la igualdad entre negros y blancos, se observaba una conspicua falta de interés por la sociología de la raza en el seno de la Asociación Sociológica Americana. De esta manera, paradójicamente, la sociología quedó aislada precisamente de aquella sociedad que se suponía era objeto de sus estudios. Pero volvamos por unos instantes al siglo XIX. La relación entre la religión y la ciencia era probablemente el más importante motivo de crisis en las mentes de la época, y como “crisis” se convirtió en el tema de estudio 8 Véase A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (Penguin, 1971), para aclarar un poco más esta postura.
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de numerosos pensadores sociales de primera línea. Todos ellos querían ser tenidos como científicos, por parecerles que el pensamiento científico era el único sistema preciso y válido. Durkheim (18581917), por ejemplo, que era profesor de filosofía, quería que la sociología estableciese una moralidad no religiosa, ya que la religión tradicional estaba en descrédito. En aquellos días de optimismo la ciencia parecía tener respuesta a todos los problemas vitales. Sería de necios ignorar a esta altura el impacto que causaron en el pensamiento del siglo XIX las ideas evolucionistas. 9 La obra E l Origen de las Especies fue publicada en 1859. Hubiera sido lógico esperar que, según se fuese perfilando en la sociedad la idea de que el hombre pudiera estar emparentado de alguna forma con los simios, el hombre se hubiese visto desposeído temporariamente de su trono. Lejos de ser así, la optimista fe en el hombre de los Victorianos no pudo ser reprimida por mucho tiempo, y pronto se sugirió que el hombre podía alterar el curso de su así denominada “evolución” hacia una dirección progresista. Esto vino a ser conocido como el “darwinismo social” y Herbert Spencer (18201903) fue su máximo exponente.10 El sistema de Comte, evolutivo en esencia, desem bocó, como era lógico esperar, en la Religión del humanismo, y el “Estudio de la Sociología ” de Herbert Spencer, publicado en 1874, completó su trabajo sobre un sistema de filosofía social evolutiva que reemplazaría a todo pensamiento previo, incluida, por supuesto, la teología.11 Los acontecimientos iban confirmando 9
Véase J. W. Burrow, Evohition and Society (Cambridge, 1965).
10 Véase R. Hofstadter, Social Darwinism in American Thought (Beacon, 1955). 11 Véase D. Lyon, “Sociology and Secularizaron”, Faith and Thought, 102.1,1975.
la vieja máxima del poeta Pope: “No pretendas examinar a Dios; el estudio propio de la humanidad es el hombre”. El llegar a una comprensión de la condición del ser humano se había convertido en el objeto principal, y el enfoque progresivo evolutivo reforzaba la creencia de que el hombre es básicamente bueno, poseedor del potencial necesario para superarse y gobernarse sin ninguna ayuda o autoridad externas exceptuando, claro está, la de la propia ciencia. La actitud científicopositivista, que todavía impera en gran parte de la sociología, es una de las principales raíces humanistas de la disciplina. Esta actitud ha llevado a conceder suma importancia a la observación y los datos, especialmente entre aquéllos (muy a menudo en’la psicología social) que se auto definen como conductistas en su enfoque. Esta actitud, que surgió, si se hace memoria, de la creencia de que la ciencia iba sustituyendo a la religión, probablemente contribuye a la aparente arrogancia y autoritarismo de parte de la sociología actual. Todavía hay sociólogos que dan la impresión de ser los sumos sacerdotes de su religión por la forma en que van impartiendo su sabiduría, con unción y certidumbre profética, ¡salmodiando los sagrados mantras del “aburguesamiento” o la “etnometodología” !
La Sociología hoy La fe ciega en la ciencia, tan característica de los primeros pensadores, se ha ido atemperando ligeramente mediante las guerras y el imperialismo de nuestro siglo.
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Actualmente existe en el mundo de la sociología una comente subterránea de insatisfacción motivada por la ingenuidad que dejan traslucir ciertos asertos científicos de carácter “final” respecto a la sociedad, o por sugerencias tales como que las “leyes” sociales existen en función de la sociedad, de igual modo que “leyes” tales como la de la gravedad se dan en la naturaleza. También se puede notar que cada vez es mayor el número de personas que se dan cuenta de que el sociólogo, como cualquier otro, especula respecto al hombre y la sociedad y habla en base a un enjuiciamiento valorati vo específico, que, como es lógico, tifie su percepción y su actividad pensante. Por ejemplo, la afirmación de que el hombre es fundamentalmente racional (o irracional) o que la sociedad es inherentemente estable (o inestable) es en realidad una cosmohipótesis. Es, en otras palabras, una presuposición o creencia acerca de la naturaleza de las cosas, que en último lugar está determinada por el propio punto de vista religioso. Las afirmaciones de ese tipo no se pueden comprobar, y por lo tanto deben ser admitidas en base a una cierta fe intuitiva. Puede uno afirmar aquí, junto con Marx, que el estado “natural” del hombre es el de “especie existente” (es decir, una actividad laboral caracterizada por la libertad y la determinación), pero esto en sí no puede ser observado empíricamente. Constituye pues un artículo de fe, una presuposición. La antigua noción de “libertad exenta de valores preconcebidos” (valuefreedom), tal como la empleaban los sociólogos norteamericanos (y algunos de los británicos) queriendo decir que ellos eran inmunes a las presuposiciones y que, por lo tanto, podían actuar con distanciamiento científico desapasionado, es un mito. Todas las categorías sociológicas están inherente
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e ineludiblemente “cargadas de valores” (pre—establecidos). Examinémoslas por unos instantes. Tanto si estas categorías son áreas de interés sociológico, tales como la familia, la industria o la enseñanza, o son conceptos , tales como el “desviacionismo” o la “socialización”, la realidad es que están plagadas de conflictos y posturas valorativas previas. La tarea de la sociología debe comenzar pues con un reconocimiento de estos hechos. Hoy en día, han hecho su aparición los nuevos “sociólogos de la sociología” 12 que pretenden que teoricemos abiertamente, sin tan siquiera pretender estar libres de valores preconcebidos, sino deliberadamente basando nuestros argumentos en un cimiento de presupuestos explícitos. Puede que la vieja creencia de que la revelación no tiene nada que revelar esté más arraigada que nunca, pero la aparición de esta nueva sociología, tan descaradamente comprometida, puede marcar el comienzo de una nueva oportunidad, dando a los creyentes ocasión de demostrar que sus presu posiciones están en la misma línea, por así decirlo, de las que operan en la sociedad. Antes de seguir adelante para tratar de comprender cómo debiéramos reaccionar, debemos pararnos unos instantes a examinar los orígenes sociales e intelectuales de la sociología que hemos venido considerando hasta ahora. Dijimos que la sociología es un intento por comprender la sociedad, haciéndole frente al mismo tiempo que se intenta cambiarla o controlarla, refiriéndonos, claro está, a la sociedad que emergió de las crisis del siglo pasado: la revolución, la industrialización 12 Por ejemplo, A. Gouldner, For Sociology (Alien Lañe, 1973), o R. Friedrichs, A Sociology o f Sociology (Free Press, 1970).
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y el cambio de creencias. Las cuestiones de vital importancia, como por ejemplo las masivas inmigraciones a la ciudad, fueron consecuencia directa de los florecientes grupos sociales que constituían la nación—estado. Mientras que las cuestiones de menor importancia, muy a menudo relacionadas con la vivienda y las condiciones sanitarias, fueron fruto de las tradiciones “reformistas” de la Inglaterra victoriana, la sociología, tal como ha ido desarrollándose, es un producto fundamentalmente humanista y científico. Sin embargo, los sociólogos actuales se van dando cuenta, poco a poco, de dos importantes verdades: en primer lugar, que los modelos mecanicistas de las ciencias naturales no pueden ser transferidos indiscriminadamente a las ciencias humanas o sociales (pues son generalmente inadecuados); y, en segundo lugar, que en la obra de todo sociólogo aparecen inevitablemente ciertos supuestos o presuposiciones. Hubo en el siglo pasado muchos cristianos que, por una serie de razones, no supieron darse cuenta del desafío que representaba el mundo intelectual; éste es un error que debemos intentar remediar. En primer lugar hay una serie de cuestiones a las que el cristiano debe prestar mayor atención. La sociología, por ejemplo, tiene mucho que decir acerca de los cambios sociales, mientras que salta a la vista que los cristianos apenas somos conscientes de lo mucho que nos afectan tales cambios, y aun menos de haber elaborado una postura cristiana ante el hecho. En segundo lugar, necesitamos damos cuenta de cuáles son y dónde están las discrepancias entre el pensamiento cristiano y el sociológico. Debemos comprender que gran parte de la sociología, tanto histórica como contemporánea, está en desacuerdo, en sus presuposiciones, con la cosmovisión cristiana,
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y es ahí donde debemos hacer frente a las ideas imperantes. La sociología relativista, por poner otro ejemplo más, crea imponentes teorías acerca de la familia y el estado, pero no sabe de ningún punto de referencia fuera de estos núcleos. Puede que los sociólogos, con fines analíticos, elijan puntos de referencia arbitrarios, dentro de la sociedad misma, y puede que lleguen a conclusiones muy reveladoras; pero lo que no pueden pretender es dotarlas de un significado último. Si bien es muy cierto que nuestro conocimiento está limitado por nuestra condición de criaturas, tampoco se debe olvidar que nuestro Creador ha revelado la verdad —incluida la verdad acerca del hombre en la sociedad verdad que no está sujeta a determinismos situacionales. En la próxima sección del libro nos ocuparemos de esto. Se impone ahora una llamada de atención. Aunque como cristianos debamos estar frecuentemente en desacuerdo con los sociólogos respecto a cuestiones básicas, esto no quiere decir que toda teoría sociológica sea automáticamente nula. ¡Al contrario! La sociología ha logrado una serie de excelentes resultados gracias a la labor de no creyentes, traduciéndose en importantes mejoras sociales del total agrado de Dios. Hay ciertas reformas sociales, resultado directo del trabajo de los sociólogos, que sólo pueden ser descritas como la ayuda idónea para que el hombre viva como estaba destinado a vivir originalmente. Pero todavía queda mucho camino por andar. Sin ir más lejos, porque la sociología de la sociología nos revela que nuestra comprensión de la sociedad está todavía en un nivel muy elemental y porque se nos brinda ahora a los cristianos una nueva oportunidad de contribuir desde una perspectiva decididamente bíblica. 1
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III. ¿QUIEN LO DICE?
“E l sociólogo es el tipo que se pasa la vida preguntando: '¿Quién lo dice?' ” Peter L. Berger.
La sociología tiende a hacer tambalear a las personas porque cuestiona seriamente cosas que se dan por sentado. Cómodas concepciones caen bajo el fuego riguroso de los sociólogos y la experiencia puede resultar muy penosa, especialmente para quienes halle desprevenidos. En esta sección nos ocuparemos de un área vagamente definida que es conocida como la “sociología del conocimiento” , que trata de encuadrar todo conocimiento en su contexto social. Este ejercicio (el de “encuadrar todo conocimiento”) parece de lo más inocuo hasta que nos apercibimos de que la conclusión implícita en tal estudio es, a menudo, que el conocimiento, puesto que puede ser encuadrado, es por consiguiente falso, o al menos sólo socialmente relativo.
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Tomemos el conocido ejemplo de las líneas generalmente rechazadas del himno “All things bright and beautiful” (“Todo es brillante y hermoso”). Tenemos ante nosotros la estampa del rico hacendado de la iglesia del lugar, cantando con energía y secundado por sus sumisos y respetuosos jornaleros: “El rico en su castillo, El pobre a su puerta, Dios los creó, encumbrado uno, humilde otro, Y dispuso su respectiva condición”. El encanto bucólico de la escena sería bruscamente destruido por el sociólogo del conocimiento, que se apresuraría a alegar que el hacendado, el autor del himno y el pastor se servían del contenido de la letra para justificar sus respectivas posiciones, contenido que también servía para mantener el status quo jerárquico. Por una parte se les aseguraba a los campesinos que era disposición divina que no mejorasen de posición social, consiguiendo así anular o adormecer cualquier conato de rebeldía, mientras que por la otra, el hacendado era simplemente ratificado en su seguridad. Uno sospecha que muy bien pudiera haber una gran parte de verdad en el ejemplo, y sirve para ilustrar certeramente el concepto de “ideología”, que es tan importante en la sociología del conocimiento. El autor del himno es el ideólogo —actuando como portavoz de un modo particular de enfocar las cosas, al servicio de un interés creado en la sociedad. Se piensa a menudo que la ideología es algo relacionado con la política, pero lo cierto es que también hay ideologías religiosas, mitológicas o intelectuales. Lo importante es que justifican o explican una acción, una reacción o un estado
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de cosas. La mayoría de las veces, en el contexto sociológico, la noción de ideología implica una distorsión. Esto es particularmente cierto en el caso de la tradición marxista, donde la conciencia burguesa tiene una visión distorsionada de la realidad, que viene dada por su posición socioeconómica. Existen variaciones en el uso del concepto de ideología, y uno se ve forzado a tratar de descubrir, por el contexto, qué se quiere decir en cada caso es pecífico. El sociólogo probablemente se estará refiriendo al caparazón protector en el que se refugia un grupo en particular para justificar sus actividades. Un ejemplo de los aflos 30: Australia y Nueva Zelandia tuvieron la oportunidad de exportar grandes cantidades de mantequilla a Gran Bretaña y, además, a precios muy bajos. Esto supuso una fuerte competencia para los granjeros británicos a la hora de comercializar sus productos lácteos, viéndose obligados a buscar otra salida para el excedente de leche. Se les ocurrió la idea de distribuir “leche gratis” entre los escolares pero recurriendo a la “ideología” de querer ver a los niños pobres mejor alim entados.1 Un ejemplo más “político”, que muestra dos facetas del concepto de ideología, pudiera ser el caso de los países de la Cortina de Hierro donde se enseña que la supresión de las religiones supersticiosas es un requisito previo para alcanzar el progreso. En este caso se está haciendo uso de una ideología (en el sentido no sociológico de “un sistema de ideas”) para intentar transferir las tendencias religiosas del pueblo a un servicio al propio estado. Pero en un sentido puramente sociológico, esto tendría que ser visto como 1 ¡Yo no atestiguo la veracidad de esta interpretación!
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una ideología distorsionante —la racionalización de una treta política al servicio de unos intereses creados, en este caso, los del estado. Pudiera incluso darse el caso de que una sociedad en concreto llegase a aceptar como válida una serie de ideas falsas y, tal como aduciría el sociólogo, que sólo se pudiese demostrar su falsedad mediante el análisis del contexto social en el que se manifestaran. Hoy en día está de moda incluir en el estudio de la sociología del conocimiento cualquier cosa que pase por ser conocimiento en la sociedad. Es decir, cualquier manifestación de sentido común o sabiduría tradicional que sea usada para guiar nuestras actuaciones cotidianas se convierte en algo importante para el sociólogo, que intentará rastrear sus orígenes y explicar dicha manifestación (¿hasta destruirla?) en términos de su marco social. Resulta por lo tanto imposible evitar el escrutinio del sociólogo del conocimiento. Nada escapa a su examen, y la religión es uno de sus primeros blancos. (Esto fue consecuencia directa de la situación descrita en el capítulo anterior, donde la “ciencia”, durante el pasado siglo, creía que todo podría ser explicado de una forma científica.) Puede que el estudiante de sociología que sea cristiano se sienta desconcertado y aturdido al descubrir que, por lo visto, sus creencias religiosas pueden ser explicadas sin posible refutación, tanto en términos del contexto social de los orígenes de su religión, como en el de las fuerzas sociales que le llevaron a su propia entrega. El sociólogo del conocimiento puede volverse a la opresión romana ejercida sobre el pueblo judío en tiempos de Cristo, y al hecho concreto de que los judíos tuviesen ya un “mito mesiánico” , que facili-
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taba el camino de una adhesión a la figura carismática de Jesús. El desdichado episodio que terminó con la crucifixión de Jesús como un revolucionario que amenazaba la estabilidad del dominio imperial en Je rusalén fue pronto compensado por el ingenioso “mito de la resurrección”, que sirvió para unificar sus hasta entonces heterogéneos seguidores bajo una emotiva enseña común. Siguiendo este razonamiento también se podría explicar la “conversión” en términos de mimetismo o conformismo de grupo en el seno de la familia o el colegio, o en términos de una búsqueda de reconocimiento o status social condicionada por unas necesidades sociales particulares. Una vez que se está ya “convertido” la asistencia a la iglesia es vista como una simple respuesta a la ideología de la “comunión fraterna”, fomentada por el uso común del letrerito en la solapa: “ ¡Jesús vive hoy!” . Sin embargo, la mayoría de los ingleses viven en un mundo que dan por sentado, mundo que, aunque puede que contenga algunas bases cristianas, está fundamentalmente alejado del cristianismo bíblico. Esta cosmovisión, que tiene una serie de presupuestos evidentes en sí mismos, es la que estudian los sociólogos. Pero el sociólogo del conocimiento insistirá en que la cosmovisión está determinada socialmente. En otras palabras, ese mundo de la “realidad” dado por sentado está socialmente construido, y es, pues, exclusivamente, un producto de una sociedad dada. Empero, e irónicamente, los sociólogos mismos se encuentran a menudo con que no tienen ningún punto de referencia fuera de la sociedad. ¡Todo lo que pueden conseguir es hacer que la gente se dé cuenta de lo que ellos (en forma de sociedad) se han enseñado a sí mismos! En
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la práctica siempre intentarán hacer algo más que eso, porque, de hecho, ellos se aferran a ciertos valores que, aunque a menudo implícitos, marcan la pauta de sus investigaciones.
La Sociedad lo dice El sociólogo del conocimiento pregunta, “ ¿quién lo dice?”, desafiando así a cualquier posible fuente de “autoridad” . A continuación pasa a informar al pobre que se atrevió a emitir un juicio definitivo, explicándole que en realidad es la sociedad la que lo dice. ¿Por qué pensamos de la forma en que lo hacemos? La respuesta, para el sociólogo del conocimiento, siempre se encontrará en la sociedad. No importa cuál sea la creencia, siempre se podrá rastrear su origen social y demostrar así que es un producto de la época y su entorno, reforzado por la aceptación de la sociedad y el hecho de su aparente buen funcionamiento. Este espíritu de crítica tiende a crear en el sociólogo un cierto cinismo y una desconfianza total. Uno termina por no atreverse a emitir en su presencia ningún juicio positivo, definitivo o categórico, por temor a ser hecho objeto de un análisis social y ser catalogado como ejemplo típico de conservador recalcitrante. Incluso si, por ejemplo, te muestras contento porque un amigo tuyo acaba de conseguir un puesto de trabajo, el sociólogo restará importancia al hecho, señalando que era algo perfectamente predecible en términos de aspiraciones sociales, conformismo ante la ética del grupo y la reacción lógica de unos ideales comprometidos con el cebo fácil de la burguesía.
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Hemos desviado el centro de atención tratando de ilustrar una faceta concreta. Pero volvamos ahora a recordar que empezamos hablando de la sociología del conocimiento como una disciplina que pone en tela de juicio cualquier creencia suscrita por la sociedad, alegando que la creencia tiene precisamente su origen en la sociedad. Ahora pasaremos a ocuparnos del efecto que tiene este espíritu de continuo escepticismo (¿quién lo dice?) en el sociólogo como individuo. En mi opinión este desconfiado cinismo brota de un rechazo implícito de valores tales como la honradez, el respeto, el amor y la esperanza. Con esto no quiero, ni mucho menos, asumir una actitud de superioridad moral con respecto a la sociología en general, sino que pretendo más bien desafiar a todos aquéllos que parecen haber eliminado la posibilidad de que alguien se rija honradamente por una escala de valores que canalice y motive su conducta. Además, éste es, sin lugar a dudas, su punto de vista particular, y no simplemente lo que “la sociedad dice”: por lo tanto, esto no sería válido en base a sus propios términos.
La Sociología lo dice
Aunque, en mi opinión, la sociología prefiere ignorar ciertas características o rasgos de la vida social de los que creo debiera ocuparse, lo cierto es que los sociólogos todavía tienen grandes pretensiones en su propio campo. Esto es particularmente evidente en la sociología del conocimiento, donde, como ya he dicho, los temas incluyen cualquier cosa que pase por
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conocimiento en la sociedad. La mayoría de las disci plinas, en un momento u otro, han mantenido una actitud totalitaria con respecto a su asignatura, y la sociología ha seguido el mismo camino. Generalmente estas pretensiones están implícitas, pero cuando se trata de “aconsejar” en el campo de la industria, la enseñanza, o cualquier otro campo se vuelven a menudo muy dogmáticas. La sociología es destructiva en su rechazo de la¡ autoridad (con la excusa de que siempre es un producto social y por lo tanto algo socialmente relativo), pero ¡lo paradójico del caso es que la sociología misma es tremendamente “autoritaria”! Como era de esperar han sido aquellos sociólogos capaces de darse cuenta de la futilidad de intentar alcanzar investigaciones neutrales los encargados de desenmascarar a la sociología autoritaria. Se han dado cuenta de que ellos, al igual que el resto de los humanos, tienen una serie de presupuestos que es lo primero que aplican en su enfoque de la sociología. Ahora bien, es muy difícil convencer a la gente de esto, porque la sociología ha llegado a convertirse en un transfondo de pensamiento por derecho propio. Su objetivo ha sido ofrecer una perspectiva total de la vida en sociedad, excluyendo así desde el principio cualquier otra posible interpretación. Se nos insta a hacer uso de nuestra “imaginación sociológica” al pintar nuestros “retratos sociológicos”. Se llega a formulaciones definitivas que transcienden el plano de aquello que puede ser descubierto mediante la observación. Pongamos por caso el concepto de “funcionalismo” en la sociología. En un análisis funcional, la sociedad es examinada en términos de sus mecanismos internos como sistema. Según RadcliffeBrown: “La
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función de cualquier actividad recurrente es el papel que juega en la vida social como un todo, y por lo tanto la contribución que hace al mantenimiento de la continuidad estructural” . 2 Sociólogos posteriores, siendo Robert Merton uno de los más destacados, han demostrado que no todas las funciones contri buyen necesariamente a mantener la sociedad.3 El mismo puso el nombre de “disfunción” a aquéllas que tendían a destruir o deteriorar las estructuras sociales. Merton distinguía también entre funciones “manifiestas” y funciones “latentes”, siendo las primeras conscientes y deliberadas, y las segundas inconscientes e inintencio nadas. De esta forma la función manifiesta de prohibir la venta pública de literatura pornográfica sería la supresión de la inmoralidad, mientras que la función latente sería la creación de un mercado negro para la distri bución ilegal de material pornográfico. El movimiento funcionalista surgió como reacción ante un crudo evolucionismo que trataba de explicar las instituciones sociales en términos de sus orígenes “primitivos”. Pero el funcionalismo prefirió hacer caso omiso de la cuestión de los orígenes, y ver la sociedad como un sistema en el que las creencias y las prácticas juegan un papel funcional. Esto, a su vez, sugiere que una sociedad “normal” está constituida por una estructura no casual que “vive” como un organismo. Funcionalistas posteriores hicieron caso omiso tanto de los orígenes como de otros aspectos de la vida social. La obsesión con la función puede desembo 2 A. R. RadcliffeBrown, Structure and Function in Primitive Society (Cohén, 1952), p. 180. 3 R. K. Merton, Social Theory and Social Structure (Free Press, 1957).
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car en un completo abandono de la intención. Por ejem plo, el restringir el estudio de una costumbre dada a su función social puede llevar a la distorsión si se ha ignorado la intención con la que se empezó aquella costumbre. Mientras que el análisis de una función puede arrojar alguna luz sobre cierta faceta de la vida social, puede también, al concentrarse en eso, oscurecer la intención o, posiblemente, la responsabilidad. También puede llevar a la depreciación de, pongamos por caso, la enseñanza cristiana respecto a la familia. Se puede decir que el matrimonio tiene (entre otras) una función sexual. Sin embargo, el sociólogo puede hacer notar que muchas personas solteras mantienen o se permiten relaciones sexuales, para decir a continuación que, teniendo en cuenta que la mayoría de las relaciones prematrimoniales son practicadas por parejas que tienen intención de casarse de todas formas,4 y puesto que la mayoría de los divorciados vuelven a contraer matrimonio, 5 el matrimonio como institución sigue siendo tan popular como siempre. ¡Apenas si vale la pena hacer notar que Jesucristo no se estaba refiriendo al matrimonio de derecho común, o a una monogamia repetida, cuando apeló al orden instituido en la creación respecto al matrimonio en Mateo 19! Podríamos argumentar con sobrada razón que la misma sociología puede ser una ideología, un ejemplo de trasfondo de pensamiento erróneo. Es precisamente el relativismo de la sociología lo que denuncia la existencia de una deformación de la verdad respecto 4
M. Schofield, The Sexual Behaviour o f Young People
(Penguin, 1965). 5 R. Fletcher, Family and Marriage in Britain (Penguin, 1969),
p. 143.
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al hombre y a la sociedad. Partiendo de la base de que todo, incluso el conocimiento, es socialmente relativo, el sociólogo se lanza a hacer sorprendentes y atrevidas declaraciones. Puede decir, por ejemplo, que un concepto o una cierta conducta sólo se vuelve “humana” mediante la repetición y la familiarización. ¿Es esto simplemente una prueba palpable de su ceguera ante los absolutos y los determinantes dados? El sociólogo cristiano quisiera, por el contrario, asumir la realidad de un conocimiento verdadero —y sobre esta base afirmar la existencia de conceptos permanentes e intrínsecamente humanos, tales como la voluntad y la responsabilidad. Pero, llegados a este punto, ¿qué derecho tiene el cristiano a hacer frente a las pretensiones de los sociólogos? ¿Cómo se atreven los cristianos a hacer afirmaciones categóricas de ningún tipo? Dios lo dice
Como cristianos tenemos que dejar bien clara nuestra postura desde el principio. En el momento presente existe un creciente interés por el aspecto ideológico de la ciencia social, y algunos sociólogos ciertamente son bien explícitos respecto a sus presupuestos básicos. Esto, como es lógico, resulta muy conveniente porque al menos sabemos con qué nos tenemos que enfrentar. Lucien Coletti, por ejemplo, que defiende el marxismo como la ciencia social, afirma: “Es (el marxismo) el análisis de la realidad desde el punto de vista de la clase obrera”. 6 De igual manera debemos *
R. Blackburn (ed.),Ideology in Social Science (Fontana, 1972).
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nosotros dejar bien explícito nuestro exacto punto de vista cristiano. iQué es lo que nosotros creemos es cierto y por qué creemos que ciertas cosas son ciertas? Está bien claro que no es porque las teorías cristianas sean socialmente aceptables —¡la gran mayoría no cree en ellas! Las enseñanzas de Jesús contienen un sinfín de duras palabras que van contra las tendencias de la cultura moderna. Es de todo punto imposible dar una explicación detallada en términos sociológicos de un cambio en las propias creencias personales, especialmente en un caso tal como el del apóstol Pablo. Todo lo que le habían enseñado en su estricta secta judía le impedía convertirse en un seguidor del “Camino” y, es más, se dedicó activamente a tratar de exterminar a los primeros cristianos. Era Pablo un hombre sumamente inteligente, perfectamente racional, y, según todos los indicios, normal, tanto antes como después del encuentro en el camino a Damasco. El grupo al que pertenecía por aquel entonces era “anti Camino” pero, pese a todo, a partir de aquel encuentro cambió radicalmente. Su cosmovisión y, por lo tanto, su forma de vida variaron por completo, ¡aun cuando sus nuevas creencias apenas podían ser descritas como socialmente aceptables! Quizás, aprovechando el tema de la conversión de Pablo, deberíamos hacer mención de la famosa crítica “psicológica” de la conversión en el libro de William Sargant “Battle fo r the Mind". Sargant sostenía que la conversión no era nada más que un llevar a la persona a un estado de hipersugestión para proceder después a un lavado de cerebro que desembocase en la aceptación de las creencias cristianas. Su intención era demostrar que lo que algunos tenían por experiencia
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espiritual de índole divina, era tan sólo el producto de una manipulación humana y, por lo tanto el hablar de algo espiritual equivalía a estar engañado. Ahora bien, como Martyn Baker ha señalado, “esto sería lo mismo que reducir la obra de Picasso a comentar que la pintura que utilizaba era de tal y tal tonalidad y de tal y tal intensidad y que, por lo tanto, sus obras de arte son un engaño, algo meramente material sin ningún otro valor.7 El sociólogo naturalista recurre exactamente a la misma clase de argumento que Sargant y, al igual que él, hace caso omiso (como muy bien señala el Dr. LloydJones en su crítica de Sargant8) de los aspectos históricos y sobrenaturales del cristianismo. Peter Berger recurre a un lenguaje similar al de Sargant cuando escribe que “la posibilidad (de conversión) aumenta según el grado de inestabilidad o discontinuidad de la estructura de la plausibilidad (por la que la persona se rige en su vida normal).” 9 En este caso, Berger no está atacando a la religión, pero está claro cómo, cuando se toman sus palabras fuera del contexto o se las desposee de sus atributos calificativos, se puede llegar a comprender que los científicos sociales digan que la conversión no es nada más que un fenómeno sociólogico o psicológico. La creencia cristiana, sin embargo, es muy clara y específica. Estas cualidades quedan patentes en la 7 Martyn Baker, “The Psychology of Conversión” , Faith and Spiritual Thought, 101.2,1974. 8 D. M. LloydJones, Conversions: Psychological and Spiritual (1VP, 1959), pp. 21 ss. 9 P. L. Berger, The Social Reality o f Religión (Penguin, 1973), p. 58.
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creencia cristiana respecto a la “conversión” y, más directamente relacionado con esta sección, respecto al hecho de que Dios sea la autoridad final y el punto de referencia para nuestra comprensión del mundo. Los cristianos creemos que Dios se ha manifestado al hombre de diversas formas. Esta “autorevelación” es general, en la personalidad del hombre y en el mundo externo, y especial, en Jesucristo y en la Biblia. La revelación general de Dios en el mundo apunta al “poder eterno y deidad” de Dios (Romanos 1:20) y a su invisi bilidad. El mundo (o el universo) refleja estos atributos en su racionalidad y realidad. Es porque el mundo creado por Dios es racional que su estudio tiene sentido. Además, el hecho de que él lo creara significa que las vidas individuales, como partes significantes de toda la creación, tienen sentido. Todo esto es del dominio común, aunque puede que algunos lo nieguen o lo falseen. (En la próxima sección nos ocuparemos de la autorevelación de Dios en la personalidad del hombre). Puede que hasta ahora el argumento haya dado la impresión de ser circular y, como tal, cerrado y válido en sí y por sí mismo. La revelación de Dios, empero, afirma ser la verdad de lo que es, de todo lo existente. Jesús, refiriéndose a la Palabra de Dios, afirmó que era verdad: “Tu palabra es verdad”. Y no sólo eso, sino que además afirmó ser la Verdad. Estas cosas invitan al interrogatorio y al estudio profundo. Jesús era totalmente humano: sudaba, lloró en ocasiones, y tuvo hambre, ira, compasión y amor. Su vida estuvo en consonancia con sus afirmaciones, su muerte en la línea de sus predicciones, y su resurrección tan debidamente atestiguada y reseñada como hecho histórico, como cualquier otro acontecimiento de la época.
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Jesús demostró de manera perfecta y consistente el carácter de Dios a aquéllos que le rodeaban, porque él era plenamente Dios. No se le puede decir a cualquiera, como Pedro le dijo a Jesús: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente”. El mismo método se puede emplear para calibrar la validez de la Biblia. Debemos preguntarnos, ¿da la Biblia una visión consistente que concuerda con la realidad histórica? ¿Da respuestas adecuadas a las preguntas referentes a la naturaleza del hombre y los problemas que uno encuentra a diario en la vida en sociedad? Nuestra respuesta es ¡sí! La Biblia es verbal y contiene una verdad transmisible acerca de Dios y su relación con la creación, por lo tanto podemos esperar respuestas. Sólo el Espíritu Santo hace posible una comprensión tal que lleve a un cambio de vida mediante la verdad que se recibe, pero hay hechos en la Biblia que subrayan la verdad de lo que ya sabemos y conocemos acerca del mundo creado que nos rodea —por lo tanto en ese sentido la Biblia puede ser puesta a prueba por una persona no “comprometida”. Por otra parte, la persona “comprometida”, es decir, entregada, obtiene su certidumbre cristiana del objeto de su creencia, Dios mismo. Esa persona cree que Dios ha hablado con autoridad y de una forma absoluta, y puede ver que las enseñanzas bíblicas concuerdan con la realidad circundante. La naturaleza humana, por ejemplo, no es algo socialmente relativo, sino algo universal y fundamentalmente en oposición a Dios —y esta actitud religiosa determina todas las demás. Ve las guerras que asolan el mundo, por ejemplo, como síntomas de esa subyacente enemistad contra Dios (Santiago 4:14) el conflicto social causado por la naturaleza del hombre. Además, la Biblia misma contiene los principios
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po p o r los qu quee de debi bier eraa ser inte in terp rpre reta tada da.. Pued P uedee ser estu es tudi diad adaa en una forma integral, ya que tiene una consistencia interna, y se puede ir comparando texto con texto para obtener una perspectiva total. Se observa a través de toda la Biblia una serie de temas principales que, si son tenidos en cuenta, arrojan mucha luz sobre la Biblia como un corpus total, de modo que el plan de Dios para pa ra la h uman um anid idad ad,, t a n t o en su face fa ceta ta hist hi stór óric icaa co com mo en la social, puede ser visto con toda claridad. Dos de estos temas principales son la fidelidad de Dios y, en oposición, op osición, la pecadora veleida veleidadd del hombre. hombre . Volvamos por unos instantes al contexto de “la sociología del conocimiento” para examinar la narrativa del Antiguo Testamento, y damos cuenta de lo inadecuado del burdo enfoque de “la sociología del conocimiento” a la hora de explicar la historia del pueb pu eblo lo j u d í o . Siempre Siem pre n os en enco cont ntra ram m os co com m o teló te lónn de fondo del drama un entorno cultural pagano. Dios habló a su pueblo vez tras vez, mediante sus profetas, diciéndoles quién era, lo que esperaba de ellos en relación a la fe y la obediencia, y lo que ellos, a su vez, po p o d ían ía n esper esp erar ar de él. Los do doss temas tem as princi pri ncipale paless que señalábamos hace unas líneas reaparecen constantemente: Dios era fiel, el hombre inconstante; pero pese a siglos de exilio en medio de civilizaciones extranjeras siemp sie mpre re surgía un “el pueblo elegido” subsistió, gran gran n úmer úm ero o d e fiel fi eles es q u e conti con tinu nuab aba a crey cr eyen end d o en el mismo Diosl Diosl
Los mandamientos de Dios siempre tuvieron muy mala acogida entre el pueblo, ¿cómo se explica entonces que el pueblo continuase teniendo fe en ellos? El pueblo estaba sometido a tremendas presiones para pa ra qu quee se amoldase amold ase a las creencias creenc ias y prác pr áctic ticas as de las civilizaciones circundantes, sin embargo, sólo un cierto 48
número capituló ante la presión, ¿por qué? La respuesta respuesta del cristiano debe ser que los mandamientos dados no estaban socialmente determinados: sino más bien designados ex profeso por un Dios absolutamente libre que había probado repetidas veces su santidad y fidelidad. Aunque las presiones sociales para que nos amoldemos a las estructuras culturales imperantes sean muy fuertes, como seríamos los primeros en admitir, lo cierto es que existe un poder externo superior que nos capacita para pa ra la resiste res istenc ncia, ia, tan ta n t o en tiem tie m po de los lo s pro pr o feta fe tass del Antiguo Testamento como ahora, a fines del siglo XX.
Hemos avanzado mucho y rápido en esta sección, per p eroo espero esp ero qu quee el inte in terr rrog ogan ante te de “ ¿qu ¿quién ién lo dice? dic e?”” haya quedado contestado, al menos parcialmente. Como cristianos creemos que existe un conocimiento que no está determinado por ningún contexto social, pues pu esto to que h a sido sid o da dadd o , p o r así as í decirl dec irlo, o, desde el e x tete rior. Esto no quiere decir, decir, po porr supuesto, que no apare aparezc zcaa el factor humano en la Biblia. Hombres de acusada person per sonalid alidad ad y esti es tilo lo escr es crib ibía íann desde c o n tex te x tos to s sociales específicos. Pero lo que ellos pudieran escribir siempre era palabra de Dios, y como tal, revestida de autoridad infalible. (Acerca de este punto, lo más indicado sería Th e leer la mejor introducción a la Biblia como tal; The B o o k t h a t Spea Sp eaks ks f o r I t s e l f de R. M. Horn.10 El error está en pensar: “ La Bib Bibli liaa h a sido escrita escrita p or hombres, hom bres, luego es falible”. Conviene recordar lo que Dios le dijo a Jeremías: “He aquí he puesto mis palabras en tu boc b oca. a.”” 11 O tro tr o e r r o r m uy general gene raliza izado do es pe pensa nsarr qu quee porq po rque ue la Palab Pa labra ra de Dios Dio s fue fu e tran tr ansm smit itid idaa en u n cier ci erto to 10 R. M. Horn, The Book that Speaks for Itself (IVP, (IVP, 1969). 11 Jeremías 1:9. 49
contexto históricosocial, su mensaje no tiene ya ninguna validez en la actualidad. J. A. Motyer reduce a polvo este concepto erróneo en su comentario dedicado a la profecía prof ecía de Amos quien, a propósito pro pósito,, ¡podría ¡podr ía se ser considerado el primer sociólogo bíblico! 12 La auto au to— —revelación de Dios no noss prop pr opor orci cion onaa los criterios y principios suficientes para enjuiciar y valorar toda posible idea de índole social estrictamente humana. Cualquier análisis de la realidad que tenga un punto de partida diferente puede contener ciertos rasgos verdaderos e importantes para el bienestar de la sociedad (ya que Dios ha revelado ciertas cosas de un modo general a toda la humanidad), pero este análisis siempre deberá ser juzgado a la luz de la Palabra de Dios. Si lo que yo digo es cierto, entonces como cristianos tenemos la obligación de estudiar la Palabra de Dios según la pauta que él ha marcado, y aplicar los princ pri ncip ipio ioss a situ si tuaci acion ones es y teo te o ría rí a s específica espe cíficas. s. Nu Nues estr troo pen p ensa sam m ient ie ntoo sociológic soci ológicoo deb deber eráá reflej ref lejar ar n u e stra st ra firme creencia de que ni el individuo ni la sociedad son el árbitro final del conocimiento. Dios no sólo debe tener la última palabra, palab ra, sino sino también tam bién la primera. 12 J. A. Motyer, The The Day Day of t h e Lion Lion (IVP, 1974).
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IV. HOMO SOCIOLOGICUS
El hombre constituye siempre el principal objeto de estudio del sociólogo: el hombre como animal, el hombre en grupos, el hombre en la sociedad. Por lo tanto la cuestión de la naturaleza del hombre, o más bien “la imagen” del hombre, es de vital importancia para la teoría sociológica. De esto ya se dieron cuenta en los comienzos mismos de la sociología, y constituyó, por así decirlo, la primera razón de ser de la sociología. Otras disciplinas, como la economía política o la biología, parecían dar tan sólo una perspectiva parcial del hombre, siendo la sociología la encargada de remediar este desequilibrio. Lo que no se percibió (como sigue pasando a menudo hoy en día) fue que la sociología tampoco puede ofrecer una perspectiva “total” del hombre. Porque después de todo, es tan sólo el estudio del hombre en interacción con sus se mejantes. Con frecuencia la sociología da la impresión 51
de que otros aspectos del hombre son de alguna manera menos importantes, o que pueden ser interpretados desde un ángulo sociológico. Esto no quiere decir que el estudio sociológico del hombre quede descartado ipso facto, sino más bien que debería ser considerado como una perspectiva limitada, no total, del hombre. Creo que éste es un aspecto muy importante al que los cristianos no hemos prestado ninguna atención, en detrimento de la iglesia. Nos ocuparemos ahora brevemente de algunas manifestaciones del homo sociologicus tal como aparecen en la teoría social, e intentaremos contrastarlas con la perspectiva bíblica del hombre, especialmente en la faceta de su relación con. la sociedad. Pero antes de empezar debo señalar que no intento hacer una crítica exhaustiva de las perspectivas sociológicas respecto al hombre, mi intención es más bien llevar a cabo un estudio experimental e impresionista de temas frecuentes en la literatura sociológica.
El hombre como ser maleable. La sensación más corriente que uno experimenta ante la imagen sociológica del hombre es que la naturaleza del hombre es esencialmente plástica. La materia prima del aparato fisiológico es transformada y surge una forma social por arte de una entidad abstracta conocida como “la sociedad”. Numerosos escritores han criticado abiertamente este deterninismo social, pero la idea persiste detrás de muchos asertos sociológicos. Hace tan sólo unos años, el profesor Cotgrove 52
(cuya obra preliminar es lectura obligada en numerosos centros) escribía: ‘ Es quizá una analogía un tanto exagerada el asemejar a los hombres con las marionetas, movidos por las cuerdas de la sociedad, e interpretando los papeles que la sociedad ha escrito ex profeso para ellos, pero han llegado a saberse tan bien su papel que ya no se dan cuenta de los tirones y empujones, y, al contrario que las marionetas, una maquinaria interna se ha adueñado de la situación y los mueve desde dentro”. “La socialización” es un término mayor en el pensamiento sociológico, y resume esta interpretación. En la mayoría de las definiciones, la socialización es la “transmisión de cultura” y a menudo suena tan mecánico como la frase implica. Los sociólogos podrán argüir que el hombre está mínimamente determinado por su componente biológico, y por lo tanto máximamente influido por la cultura circundante. Según parece el hombre no sabe nada que no haya aprendido en la sociedad. Con frecuencia los sociólogos tienen gran interés en restar importancia a la idea del “instinto”, optando en su lugar por una “conducta aprendida”, pero como ya veremos más tarde, esta dicotomía es falsa, habiéndose desarrollado en base a las ideas em píricas del conocimiento del siglo XVIII. Mucha de la terminología empleada por los sociólogos implica que cada individuo empieza a vivir como algo vacío o neutral, un algo que va llenándose paulatinamente con una serie de conocimientos dados, y es dirigido de una forma particular. Esta es una versión actualizada de la vieja noción de Locke de la “tabula rasa”, la “pizarra en limpio” de la mente que todavía no ha recibido ninguna impresión ni experiencia externas. 53
Otro término es “internalización”, término que sugiere que todo lo que integra la personalidad individual proviene del exterior, de la sociedad. El hombre está hecho a imagen de la sociedad. Según esta teoría el hombre es tal porque comparte con otros una cultura común, que es una entidad histórica relativa, poseedora de vida propia. Es la sociología la que presta ímpetu al Movimiento para la liberación de la mujer. Aunque compartimos algunas de sus inquietudes, creemos que exageran mucho su situación. Un ejemplo: “No se nace mujer, se va haciendo poco a poco. Ningún destino biológico, ni fisiológico, ni económico determinó la figura que la hembra humana presenta en la sociedad; es la civilización como un todo la que produce estas criaturas, estado intermedio entre el macho y el eunuco, que son descritas como femeninas.” 1 Quizás el único comentario que se impone aquí sea el recordarles que todavía no han llegado a una conclusión respecto a su diferencia en la figura, la carencia de barba y su capacidad para tener hijos. Pero necesitamos aislar un poco más las diferentes perspectivas sociológicas que dieron lugar a este deterninismo claustrofóbico, esta sensación de estar atrapado en una maraña de redes sociales. Gibson Winter 2 establece diferencias entre tres de esas categorías, y nos vamos a ocupar ahora de su esquema general, que está mucho más simplificado. En primer lugar tenemos el “conductismo”. Sus partidarios creen que las respuestas están condi 1 Simone de Beauvoir, El Segundo Sexo (Ediciones Leviatan, 1957). 2 Gibson Winter, Elements fo r a Social Ethic (CollierMac m filan, 1966). 54
donadas: o bien el instinto nos estimula para producir una respuesta que tenga efectos predecibles, o bien fuerzas externas (por ejemplo, las fuerzas sociales) producen efectos internos. El conductismo, como doctrina explícita, aparece con más frecuencia en psicología, pero representa el pensamiento menos elaborado de ciertos sociólogos positivistas. Si sus elucu braciones fueran correctas, el “control” social podría ser viable mediante la manipulación de sanciones. Arthur Koestler ha calificado este tipo de pensamiento como “ratomórfico” 3, queriendo decir con esto que, en la mente de los teóricos, el hombre queda reducido en status a la imagen de una rata en el laberinto del laboratorio. El “funcionalismo” es la segunda categoría, ya definida en la sección anterior. Una vez más, si ésta es Ja perspectiva del sociológo, sus teorías serán menos que humanas. Si la sociedad no es nada más que un sistema que acepta ser regulado y controlado por la “adaptación funcional”, entonces ¿qué se ha hecho de las auténticas necesidades e incluso de los pensamientos del hombre? Si se ve el conflicto social como una “tensión estructural”, entonces ¿qué puede decirse acerca de las incompatibilidades básicas de los intereses y los valores? La tercera perspectiva es la del “voluntarismo”, que tiene que ver con los motivos de los hombres y los grupos en la sociedad. Los sociólogos de esta escuela se ocupan no necesariamente de razones que se confiesen las personas a sí mismas, sino en atribuir impulsos y motivaciones a grupos que puede que no estén conscien3
A. Koestler, The Ghost in theMachine (Pan, 1967), p. 30. 55
tes de ellas. Esto a menudo tiene un cariz político, y es característico de la obra de Marx y Weber en particular. Lo que se enfatiza aquí es la variabilidad de intereses y puntos de vista según el entorno, y a veces el papel de la lucha en el cambio social. Los valores y los intereses se convierten en algo socialmente relativo, dependiendo de la sociedad o parte de la sociedad en la que nos los encontramos. De ahí que Weber, por ejemplo, sugiriese que el espíritu de capitalismo estaba más arraigado en sociedades inbuidas de la “ética protestante” ¿Cuáles son las implicaciones de estos puntos de vista? Si la sociedad es responsable de la creación del hombre, entonces se sigue que es responsable de todo, no sólo de lo que es socialmente aceptable. La sociedad, pues, debe también ser responsable del crimen y el desviacionismo. Nos encontramos pues con que la noción de responsabilidad individual ha sido abandonada en favor de una responsabilidad social. Los “nuevos criminólogos” contemporáneos, de tendencias radicales, van más allá y abogan por una sociedad que no tenga el poder de “hacer criminales”. Esta es a la conclusión lógica que se llega si se parte de la idea de que la naturaleza del hombre es “neutral”, y que sólo se hace hombre según la sociedad lo va moldeando. Así pues, todos los valores se vuelven histórica y socialmente relativos, e incluso la libertad cristiana se convierte en algo impropio. Pero el índice de delincuencia es alarmante, visto sociológicamente. Diversos estudios han demostrado que, por ejemplo, la delincuencia aumenta con cada descenso en el nivel educacional.4 Algunos grupos 4 Por ejemplo, L. Macdonald, (Faber, 1969). 56
Social Class and Deliquency
sociales son virtualmente arrastrados a la iniciación en las prácticas delictivas, y es muy difícil recriminar o alabar su fácil conformismo. Además, la casi total ausencia de jueces de estrato cultural obrero explica la atmósfera de incomprensión. El pecado social, o el estructural, es un fenómeno que ha sido lamentablemente abandonado por la mayoría de los cristianos en estos últimos años, y la sociología evidencia la angustiosa necesidad de un enfoque bíblico radical en ese campo. Entre los signos esperanzadores de una nueva perspectiva cristiana en este campo se debe incluir el libro de Behm y Salley, Your God is Too White 5. Los autores demuestran que el papel del cristianismo estaba firmemente establecido en relación a las fuerzas institucionalizadas opresivas que negaban los derechos humanos más elementales a los negros de los Estados Unidos. A los negros se les ha hecho sentir que el cristianismo es sinónimo de la deshumanización y explotación del negro por el blanco y de la implantación de la supremacía blanca. En este caso concreto se respaldó un craso pecado social, que incluso llegó, en ocasiones, a ser justificado por los propios cristianos. Más adelante volveremos a ocupamos del tema. Existe claramente, pues, una incidencia estructural de diversas manifestaciones de crimen, delincuencia e injusticia, incidencia que es mensurable, y que debe ser comprendida si es que la noción de “justicia” va a ser conservada en el sistema legal. Sin embargo, algunos sociólogos han trabajado con una noción subjetiva, no objetiva, del desviacionismo. Se los conoce como interaccionalistas, y colaboran con la “nueva crimino 5 Lion Publishing, 1973. 57
logia” antes mencionada. Su objetivo es la mutua clasificación de los miembros de una sociedad según van “interactuando” los Unos con los otros. Por ejemplo, desde el momento en que un delincuente juvenil empieza a ser clasificado como tal, reacciona asemejándose más y más a esa clasificación. El “desviacionismo” deja de ser un acto y se convierte en un proceso, y la cuestión de la responsabilidad del individuo o el rendir cuentas es desechada como algo fuera de lugar. Lo que necesita ser cambiado, en opinión de los interac cionistas es el “sistema” que, al clasificar, “produce” criminalidad. 6 ¿Entonces la naturaleza del hombre es simplemente plástica? ¿No es nada más que la suma de sus diversos papeles? ¿Es el individuo tan sólo el palimpsesto de las redes sociales en las que vive? ¿Son el crimen y el desviacionismo simplemente un entramado social, y la naturaleza del hombre algo en cierto modo neutral? Estas son con frecuencia las implicaciones de una perspectiva sociológica que ve al hombre “como un ser maleable” y, como tales, son abiertamente opuestas a las bases cristianas.
El hombre como dueño y señor Según otro punto de vista, el homo sociologicum es poderoso antes que plástico. Es activo y autodeter minante, con una idea consciente de sus aspiraciones. 6 I. Tayloi, P. Walton y J. Young, The New Criminology: For Social Theory o f Deviance (Routledge, 1973).. 58
En el esquema de Winter, esto constituye una cuarta categoría: la de “intencionalidad”. El hombre es visto no en términos de causa, función o interés, sino de intención. El hombre es concebido como capaz de trascender las fuerzas que inciden sobre él: puede salir de su sucesión de papeles. En esta concepción, dice Berger, lejos de ser marionetas, “tenemos la posibilidad en nuestros movimientos de levantar la mirada y percibir la maquinaria por la que hemos sido movidos. En este acto radica el primer paso hacia la libertad.”7 Existe, empero, una variación de este tema que puede ser tan inquietante como el rígido deterninismo social de la vieja escuela positivista. En esta teoría el hombre sólo puede liberarse aunando fuerzas con otros para cambiar así el status quo. Amitai Etzioni, que es uno de los partidarios de esta teoría, sugiere que las ciencias sociales, que proporcionan gran parte de la “consciencia”, también deberían proporcionar una guía referente a la dirección del cambio social. Otros escriben acerca de una “ética sociológica” que proporcionaría una pauta para la investigación y la acción. 8 Una vez más está claro que úna ética “sociológica” no es suficiente. Siempre hay un presupuesto “intelectual” o “religioso” detrás de cada ética sociológica. Aunque resulte satisfactorio que el sociólogo sea consciente de las implicancias morales de su trabajo, sería conveniente saber dónde encuentra su “moralidad” . Si, de nuevo, la autoridad proviene exclusiva mente de la sociedad misma, estamos atrapados, conde 7
P. L. Berger Jnvitation to Sociology (Penguin, 1970).
8 Por ejemplo, L. Sklair, The Sociology o f Progress (Routledge, 1974), o R. Friedrichs, A Sociology o f Sociology (Free Press, 1970). 59
nados a una “libertad” prescrita por la sociología, que podría ir del totalitarismo a la anarquía más absoluta. Una ética sociológica, en último lugar, es simplemente una manifestación más de un intento humano de autonomía que tiene sus raíces en el Paraíso, donde el hecho de comer el fruto prohibido simbolizaba la decisión del hombre de ser su propio árbitro. La intencionalidad, pues, o el “hombre como dueño y señor”, da pie a la posibilidad de una acción positiva como consecuencia de valoresconvicciones, y permite una existencia individual auténtica, en oposición al conformismo social. Por supuesto, no debemos olvidar que existen cortapisas sociales en el pensamiento y la acción, que los papeles y la situación social son un componente de la naturaleza humana, pero que el punto de vista intencionalista nos permite ver que el hombre es algo más que sus roles o papeles. La sociología marxista, en algunas de sus formas populares, tiende a unir las nociones de hombre “malea ble” y “autoritario” en una combinación alarmante. Según este credo, el hombre está “determinado, pero es determinante a su vez”. “El hombre como producto del mundo deriva su aparato conceptual de su matriz social; como fuerza activa en el mundo es capaz de remodelar, rechazar y reflejar en su mundo y en su consciente, y según va efectuando cambios en ese mundo, va también alterando la realidad externa de la cual obtiene posteriores categorías de pensamiento.”9 Este es un marxismo existencialista o fenomenológico, pero es todavía un sistema cerrado, parte de una filosofía “fotal”, que siempre tiene a la “sociedad” en el límite de la percepción. 9 P. Walton, From Aliemtion to Surplus Valué (Sheed and Ward, 1972). 60
El hombre como imagen del Creador
El constante dilema sociológico (que es en realidad una cuestión filosófica) surge del deseo frustrado de obtener una perspectiva total del hombre, debido a la incapacidad del hombre para “salirse” al exterior y verse a sí mismo de forma “integral”. Por mucho que intente evitarlo, el sociólogo siempre es un observador partícipe. Siempre está implicado en la sociedad que está observando. Los sociólogos contemporáneos ponen mucha fe en su metodología, que es en algunos casos muy complicada, y a menudo nos ofrece nuevas perspectivas, pero ni la más ingeniosa metodología nos capacitará para “salimos al exterior” . El sueño de que la sociología sea capaz de proporcionar una perspectiva “total” nunca podrá verse realizado. Reconsideremos ahora algunos de los problemas que hemos ido analizando, pero en esta ocasión en el contexto de un enfoque bíblico del hombre. Aunque parezca mentira, Eclesiastés es una poderosa fuente de aliento cuando uno se enfrenta con el problema de querer ver al hombre como un ser integral, y todo lo que nos rodea es inconsecuencia y falta de igualdad y libertad. La actuación del autor ante situaciones observables tales como la existencia de “¡justos a quienes sucede como si hicieran obras de impíos” consistió en aplicar su mente al conocimiento de la sabiduría, y él sabía que la sabiduría se hallaba en la Palabra de Dios. Entonces vio “todas las obras de Dios, que el hombre no puede” (si sólo recurre a la razón) “alcanzar la obra que debajo del sol se hace.” 10 10 Eclesiastés 8:1 4,1 7.
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Como cristianos debemos sostener que el hombre total no puede ser visto excepto a la luz de la revelación de Dios. Ahora bien, frases como ésta han causado problemas a lo largo de la historia de la iglesia, por lo tanto debemos tratar de explicar un poco más lo que significa. La Biblia siempre habla del hombre en relación con Dios, nunca como algo aislado. Se enfatiza repetidas veces la orientación religiosa del hombre como indicio que nos lleva a su humanidad. La primera afirmación que encontramos en las Escrituras acerca del hombre es: “Entonces Dios dijo: “Hagamos al hombre a nuestra imagen conforme a nuestra semejanza.” 11 Esto no nos aclara nada respecto al aspecto fisiológico, psicológico, sociológico, o cualquier otro aspecto “ológico” de su composición, sino que simplemente sitúa al “hombre total” como la “imagen del Creador”. Pero esto suscita nuevas cuestiones, la primera de las cuales es: “ ¿Qué pasa con la Caída?” Está muy bien eso de hablar del hombre creado a imagen de Dios, pero ¿no habla la Biblia de un alejamiento de Dios, como consecuencia de la rebelión del hombre en el Paraíso? Esto es cierto y además hay muchas indicaciones respecto al carácter total de la Caída, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Salmo 14 o Romanos 3:23). El hombre es descrito como “perdido”, “muerto” y “en enemistad con Dios”. Sin embargo, a pesar de esta corrupción total, el hombre es todavía descrito como “hombre”, en Romanos 2:3, por ejemplo. Por lo tanto todavía queda algún vestigio de humanidad” en el hombre, incluso después de haber perdido su unidad con Dios y su rectitud primigenia. 11 Génesis 1:26.
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Otro nuevo problema concierne al cristiano, cuyo “nuevo ser” “va siendo renovado en conocimiento en la imagen de su Creador” . 12 La gracia de Dios restaura la imagen en el cristiano, y de ahí se deduce que parece quedar algo sobre lo que se puede llevar a cabo una labor de restauración, a pesar de la naturaleza absoluta de la pecaminosa aparición del hombre con respecto a Dios. Y también debemos admitir que hay algunas personas que logran llevar una vida de rectitud y moralidad, y tener una relación armoniosa con los demás sin que se les haya hecho saber de la gracia de Dios. Da la impresión de que el concepto de “imagen” es muy escurridizo. No nos atrevemos a restar importancia a los efectos de la Caída, o el pecado, diciendo que el hombre es parte bueno y parte malo. La separación del hombre respecto a Dios es total, y el pecado ha torcido y desfigurado todos los aspectos de su vida. De igual manera debemos eVitar dejar implícito que los “buenos hechos” de aquéllos que rechazan a Cristo los acerque más a Dios. Eso sería minimizar el impacto de la gracia de Dios en la vida del pecador. Esto es simplemente para subrayar el hecho de que existen problemas. Problemas de libertad y determinismo, y problemas de moralidad y ley, todos causados por la cuestión de la naturaleza o “imagen” del hombre. La teología ha buscado varias formas de salir de estas aparentes contradicciones, ninguna de las cuales ha sido satisfactoria por completo. Una idea muy extendida es la de la “gracia común”, mediante la cüal se dice que Dios impide la corrupción total del hombre, refrenando al mal que de otra forma sería soltado 12 Colosenses 3:10.
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para destrucción. Abraham Kuyper, 13 por ejemplo, ve la gracia como parte de la “imagen” en virtud a la cual Dios limita la extensión del mal en el mundo. Esta doctrina además explicaría los grandes logros del hombre en la sociedad, los descubrimientos científicos, los inventos, las creaciones artísticas y demás. Otros han sugerido que la conciencia es el medio para poner límite a la corrupción, pero en oposición a esto, la Biblia dice claramente que la conciencia misma ha sido corrompida por la Caída.14 Puede ser debilitada o endurecida según la inclinación del individuo o el moldeamiento de la sociedad. No perderemos tiempo aquí discutiendo los otros intentos de dar razón del bien en el mundo vinculados a la idea de la “imagen”. Aunque podemos señalar que el pensamiento cultural contemporáneo, como la filosofía griega o el individualismo humanístico, ha influido en ocasiones en el curso del pensamiento cristiano. Una noción que ha sido así pasada por alto (o evitada por su propensión a la tergiversación) es nuestra “común humanidad”. El teólogo holandés Berkouwer, que ha llamado la atención sobre este punto, escribe: “Al considerar que el hombre está caído, se nos hace más perentoria la necesidad de reflexionar más acerca de este componente social, que acerca de la conservación de su comprensión y voluntad.” 15 Berkouwer sugiere que el limitar la “imagen” a una lista de “atributos”, tal como han intentado algunos, es arbitrario e individualista a la vez. En su 13 Abrahan Kuyper, Lectores on Calvinism (Eerdmans, 1931). 14 Por ejemplo, Tito 1:15. 1SG. C. Berkouwer, Man: the Image o f God (IVP, 1973). 64
opinión (que es muy atrayente) la calidad de humano del hombre es preservada en sus innumerables relaciones de hombre a hombre. Aun cuando el hombre esté separado de Dios, no está solo en el mundo. Se pueden dar en la sociedad relaciones humanas llenas de sentido, que no pueden ser explicadas por la idea de que la “imagen” es simplemente un resto de la comprensión y voluntad originales que el hombre poseía como ser individual. Como él escribe: “Cuando Dios en su gracia protege al carácter de humano del hombre de la demo nización, de la total desintegración en mutua enemistad, lo hace en las relaciones recíprocas en la sociedad. Es, y persiste, una de las más sorprendentes características de la realidad del hombre caído, el que vemos cómo las relaciones entre los hombres funcionan en medio del corrupto poder del pecado, pese a que ciertamente éste es dirigido especialmente contra la sociedad y cualquier sentimiento de responsabilidad respecto al otro.” 16 Es a pesar de esta humanidad común, por supuesto, que el hombre peca. Esto se debe al pecado que consiste en la actitud de rebeldía ante Dios que ha caracterizado al hombre desde la Caída. Esta alienación en las profundidades de su ser constituye la raíz de cualquier otra alienación en la sociedad.
El hombre integral
La visión bíblica es que el hombre integral es la “imagen” de Dios. Esta plenitud no da lugar a la 16 ibid.
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división del hombre en cuerpo y alma, ni a cualquier otra división. De hecho, puede ser más útil pensar que el corazón es el núcleo del ser del hombre, epito mizando su unidad y plenitud. El proverbio exhorta a “Sobre toda cosa guardada, guarda tu corazón; porque de él mana la vida”. También nuestro Señor decía que: “Lo que del hombre sale, eso contamina al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen los malos pensamientos. . .” 17 No hay partes “más nobles” o “menos nobles” en el hombre; el hombre es uno. El hombre total e integral es religioso. La religión no es simplemente una faceta de su vida, es su vida. Esta humanidad depende enteramente de su religión. La dimensión horizontal de la vida no puede ser debidamente apreciada hasta que es vista a la luz de la relación vertical con el Hacedor. El Salmo 139 expresa el asombro del hombre que descubre que ninguna relación humana puede ser vista de forma aislada o abstracta, que no es autónomo o responsable ante sí mismo. Desde el mismo vientre de su madre se desarrollan ambas relaciones, la vertical y la horizontal: “Tú, Señor, me conoces bien.” De esta forma la revelación de Dios nos lleva al hombre total en su relación con Dios. Al llegar a este punto se imponen unas palabras acerca de la libertad. Una vez más no vamos a perder el tiempo discutiendo acerca de las filosofías de la libertad, sino que vamos más bien a intentar esbozar los rasgos principales de los diversos argumentos. Mucha vana palabrería ha salido de varias de las controversias respecto al supuesto libre albedrío del hombre, mientras 17 Proverbios4:23; Marcos 7:21, 22. 66
que, con frecuencia, la perspectiva bíblica del hombre ha sido ecKpsada por el pensamiento no cristiano. El no creyente tiende a polarizar los conceptos de “libertad” y “compulsión” o “determinismo”. Como además valora el concepto de libertad, busca la “libertad de expresión” o de conciencia. En otras palabras, busca poner coto a la compulsión; pero el pensamiento bíblico postula la “libertad” como el estado en el que se encuentra el cristiano cuando la Verdad lo ha hecho libre. 18 La Biblia admite francamente que el hombre es capaz de realizar actos libres y espontáneamente, pero asevera que, a pesar de esto, está encadenado al pecado. Por lo tanto no se puede decir que el hombre sea cual tabula rasa ante una sucesión de nuevas posibilidades de practicar el bien o el mal. El hombre es responsable de sus hechos y palabras, pero su capacidad para tomar decisiones no puede ser calificada de libertad, porque está bajo el dominio del pecado. La libertad cristiana no es algo formal como pudiera ser la “libertad académica”, es decir, simplemente un “ser libre” de algo. En general la libertad respecto a una ley o presión particular es meramente externa, y por lo tanto periférica; por el contrario, la libertad cristiana es una cualidad dinámica interna: la esencia misma de la vida de una persona que es “en Cristo”, libre para hacer el bien y agradar a D ios.19 18 Juan 8:32. 19 Samuel Bolton, escritor puritano, trata con mucho acierto el tema de la libertad cristiana en su obra The True Bounds ofChristian Freedom (Banner of Truth, 1965). 67
La sociología del pecado
Volviendo ahora de nuestra necesaria disgresión teológica, nos encontramos con que han surgido varias apreciaciones de importancia, que pueden dar forma a nuestra perspectiva sociológica cristiana. El trazar las presuposiciones bíblicas acerca del hombre nos proporciona una base desde la cual no sólo podemos ejercer una actitud crítica respecto a muchas suposiciones sociológicas, sino que también podemos hacer valer nuestra perspectiva cristiana con eficacia. Y como cristianos nos encontramos con que, demasiado a menudo, nuestra sociología es un examen de los efectos del pecado en la sociedad. Como es lógico, muchos sociólogos critican acer bamente una idea tal, pues la mera sugerencia de que el pecado, o el mal, pueda existir en el hombre les repugna. El profesor Abrams, por ejemplo, en su libro, The Origins o f British Sociology, critica un cuestionario sociológico del siglo XIX en el que aparece im plícita la idea de que las huelgas son debidas al propio interés económico de los obreros. Abrams sostiene que esta idea está reñida con buena parte de la más reciente sociología de la industria: pero de esta forma él mismo deja implícito que por eso mismo la moderna sociología de la industria puede prescindir de cualquier consideración del propio interés económico. Esto delata una concepción religiosa subyacente, de que el mal no es innato, sino que más bien se debe a factores procedentes del entorno social. Hay otras formas en las que se le puede restar importancia al pecado en la sociedad. El famoso informe Kinsey sobre la conducta sexual del varón norteamerica68
no es un buen ejemplo. Se observaron algunos patrones de conducta y se procedió a clasificarlos como normas sociales. Esto, unido a la teoría naturalista de que no hay normas universales o absolutas que deban ser observadas, nos llevó a una posterior aceptación de (por ejemplo) la promiscuidad como algo normal y, en consecuencia, correcto. Todas estas nociones fueron imbricadas en el informe, llegando a ser piezas fundamentales del mismo. No es realista afirmar que la sociología “no puede” juzgar la rectitud o iniquidad de una conducta social. Eso sería suponer que los sociólogos son incapaces de un “distanciamiento objetivo” a la hora de estudiar la sociedad con su carga de valores preconcebidos. Pero imbricada en la sociología cristiana estará la idea de que los hombres en la sociedad son pecadores, y que los conflictos, el desviacionismo, e incluso ciertas instituciones sociales, pueden existir como consecuencia del pecado. Están más que por debajo del ideal; en términos del orden de la creación, pueden ser consideradas anormales. Lo que “es” no es necesariamente lo que “debería” ser. La esencia del pecado es la desobediencia a Dios. Es nuestra condición “natural”, e, incluso como cristianos, nos encontramos con que sus efectos ya no nos abandonan hasta la muerte. Se manifiesta en nuestro intento de autonomía, en ese querer dictaminar por uno mismo lo que está bien y lo que está mal, y siempre termina manifestándose como el fracaso a la hora de alcanzar las cotas establecidas por Dios, o una transgresión deliberada de los límites de la ley divina. Según vayamos examinando la sociedad no debemos pasar por alto la tendencia al pecado, sin olvidar nunca que nuestro propio estudio adolecerá del mismo mal. El 69
mal es sutil y omnipotente, puede ser tanto individual como colectivo, y sus efectos no sólo desagradan a Dios, sino que dañan al individuo y al grupo. La norma de Dios no es sólo “correcta” en sí misma, sino que además es la mejor. Volviendo al ejemplo del desviacionismo una vez más: cualquiera que haya leído algo sobre el tema sabrá que el objeto de discordia son las definiciones. ¿Qué “es” normal y qué “es” desviación? El sociólogo humanista sólo puede trabajar en base a su propia idea de humanidad común, el “contrato social” 20 o cualquier otra definición dada por la sociedad. Está claro que el desviacionismo moral y el estadístico son diferentes. Los problemas surgen cuando la “delincuencia”, por ejemplo, es reducida a un “desviacionismo social” que tiende a quitar importancia a la gravedad moral. El cristiano tiene perfecto derecho a, explícitamente, sacar sus propias conclusiones respecto a la normalidad y el desviacionismo desde su pers pectiva acerca del hombre, y defender su postura en base a esas conclusiones. Un ejemplo de los escritos de Pablo nos dará una idea general. El tratamiento paulino de la mentira y el robo es expresado en términos de la ética de la Creación, un argumento sacado de la estructura social dada por Dios. (Y ésta es la razón de la suma importancia de la cuestión de los “orígenes”.) Pablo insta a los creyentes de Efeso a “(desechar la 20
Esta idea, que tuvo su origen en Rousseau, ha adquirido cierta notoriedad a partir del momento en que se convirtió en paite integrante del programa del Partido Laborista británico. Un cínico podría hacer notar que esto sirve pará demostrar su perenne futilidad. 70
mentira y hablar) verdad cada uno con su prójimo; porque somos miembros los unos de los otros.” , y que “el que hurtaba, no hurte más, sino que trabaje, haciendo con sus manos lo que es bueno, para que tenga qué compartir con el que padece necesidad.” Es cierto que se dirigía a la iglesia, pero recurría a argumentos sacados de la Creación (tales como la necesidad de trabajar con las propias manos) y por lo tanto aplicable a todos los hombres. También nos encontramos ahí con otros principios del Antiguo Testamento, tales como el concepto de “vecino”, y es discutible el posible uso de ideas neotestamen tarias, como la de “miembros de un solo cuerpo”, como un ideal en el mundo no cristiano. 21 Pasemos revista, pues, a algunos de los enfoques cristianos que hemos venido apuntando. El hombre “es” una especie de esclavo de la sociedad, “no” porque sea maleable, “o” porque sea un instrumento social, sino porque es fundamentalmente un esclavo del pecado, y por lo tanto de una sociedad pecadora. Esta es la razón de que Pablo exhorte a los cristianos romanos a no dejarse moldear por este mundo (o sociedad o cultura). 22 Esto es realismo bíblico. El hombre idolatraría el mito de la libertad (de la libertad no cristiana, claro está) al igual que hizo Caín cuando preguntó: “ ¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?” De ahí que el hombre sólo llegará a conseguir una libertad “formal”. Aunque, como cristianos, debemos hacer pleno uso de una perspectiva no determinista que tenga muy en cuenta la intencionalidad, y permita la libertad de elección, nunca debemos confundir esta “libertad” 21 C f Efesios4:25,28. 22 Romanos 12:2. 71
con la libertad cristiana. La perspectiva intencionalista da lugar a un rendir cuentas y a una responsabilidad: no puede “poner en libertad” . Se debe distinguir entre la idea humana de libertad (que es en su origen una pretendida autonomía frente a la ley de Dios) y la libertad cristiana, para que así sea posible darse cuenta de la “gloriosa libertad” que entraña esta última. Y el último punto es éste, que el hombre no es árbitro del bien y el mal. Por mucho que vaya en pos de la autonomía sólo Dios es señor y dueño, sólo Dios es rey. Esta es la raíz de los conflictos presuposicionales de la cosmo visión sociológica (humanista) y la cristiana.
¿Imagen de quién? Hemos visto, pues, brevemente, que existen en la teoría social diversas variedades de “homo socio logicus”. Aunque los escritores den en alguna ocasión la impresión de que su diversidad particular es “total”, ninguna se libra de la trampa del relativismo social, ninguna es una perspectiva “desde fuera”. Por el contrario, el sociólogo cristiano utiliza su perspectiva bíblica del hombre integral como base presuposi cional para su teorización sociológica, pero sin sugerir nunca que el aspecto social sea el todo. Pese a esto, el pensamiento cristiano sobre “el hombre como imagen del Hacedor” ha tendido a descuidar el aspecto social, provocando un desequilibrio en la comprensión de la naturaleza del hombre. Los cristianos estudiantes de sociología nos las habernos pues con un desafío interno y externo a la vez que nos debe llevar a esfor72
zarnos por p or resolver resolver el signifi significado cado de “imagen” , pa para ra después aplicar en nuestro trabajo los resultados obtenidos. La visión cristiana del hombre es inseparable del conocimiento de Dios por parte del creyente, y aunque puede que el no cristiano encuentre mucho de atractivo en la perspectiva cristiana, no tendrá auténtico sentido para él hasta que no acepte al Dios del cristiano. Pese a todo, debemos continuar manteniendo que el hombre es humano sólo por ser la imagen de Dios, y calcular las consecuencias prácticas de esta visión. La teoría sociológica debería ser inseparable de la práctica prác tica consuetudinaria del hombre en la socieda sociedad, d, pues pu es n o tien ti enee ningú ni ngúnn sent se ntid idoo en ab abst stra ract cto. o. Por Po r lo tan ta n t o siempre se debe presentar la visión cristiana del hombre como compatible con sus necesidades reales en la sociedad. El imponer la visión de “la imagen de Dios” no sólo pondría sal en la teoría sociológica, sino que, además, por la gracia de Dios, podría ser el medio de abrirles los ojos a aquéllos qu quee estén esté n ciegos ciegos a la verdad de que Dios existe. Debemos trabajar y orar para que esa imagen sea restablecida tanto en nosotros mismos como en los demás.
73
V.
LA ESTADISTICA Y LA SALVACION
A primera vista, la sociología de la religión tiene un cariz amenazador para el cristiano. Existen varias razones para que esto sea así. Una es la relativa novedad del análisis sociológico y su adolescente postura autoritaria. En pos de esto va el hecho de que la sociología parece par ece “ ex expli plica car” r” m uc ucho hoss aspec asp ectos tos de la creencia cree ncia y prác pr ácti tica ca cristian cris tianas as en sus prop pr opio ioss térm té rmino inos. s. O tra impo im porrtante razón es que la sociología revela una multitud tal de dificultades insospechadas que implica el compromiso que uno se siente cada vez menos inclinado a comprometerse con nada. Inintencionadas Inintenciona das consecuenci consecuencias as de la enseñanza cristiana han suscitado tanto interés que uno piensa constantemente que puede que haya facetas de la propia religión que hayan pasado desapercibidas, y que, sin embargo, estén clarísimas, para pa ra el e l inqui in quisiti sitivo vo sociólogo. Grandes problemas surgen debido al estudio 75
sociológico de la religión, y el hecho de que hayan ya aparecido de otra guisa en el pasado no menoscaba
sociológico de la religión, y el hecho de que hayan ya aparecido de otra guisa en el pasado no menoscaba su impacto. Hace unos cien años, por ejemplo, cuando el pensamiento de corte sociológico estaba de moda entre algunos teólogos alemanes, la Biblia fue frecuen st atus us de un mero producto social, temente rebajada al stat comparable comparable a cualquier otra literatura. liter atura. Sin embargo, es tranquilizador notar que la sensación de “problema” ha sido mutua, y que el fenómeno de la religión también deja perplejos a los sociólogos. Esto pod p odría ría explicar explicar en parte pa rte el porqué porqu é de la accidentada accidentada carrera de la sociología de la religión. No es que haya estado nunca alejada de las principales inquietudes del sociólogo, pero durante bastante tiempo (especialmente después de la Segunda Guerra Mundial) muchos sociólogos estimaron que no podían decir nada acerca de la religión porque estaba estrechamente ligada a una entidad ent idad no n o cuantificable cuantificable que qu e es la creenci creencia. a. Hoy en día, la sociología de la religión florece de nuevo. Además ha sido ampliamente reconocido que el limitarse a hacer caso omiso de la religión es reducir la propia comprensión del hombre y la sociedad. La gran mayoría de las personas tienden a tropezarse con la sociología de la religión bien por debates sin fin respecto al nexo de unión entre el protestantismo y el capitalismo, bien por las discusiones sobre la secularización. Mientras que otros puede que sean afectados po p o r los lo s estr es tram ambb ótic ót icos os y co color lorist istas as rela re lato toss hist hi stór óric icos os— —an an-tropológicos de la persecución del milenio o los “cultos regalo”1 1 El fascinante fascinante libro d e Norman Norm an Cohn sobre sobre d müeniarismo müeniarismo mediev medieval al se titul tit ulaa ThePursuit ThePursuit o f the Mttl Mttlen enni nium um (Paladín, 1970). Respecto a los “cultos regalo”, léase el libro de Peter Worsley (Páladin, 1970). The Trumpet T rumpet Shall Shall Soun So und d (Páladin, 76
Un fenómeno social
La sociología ve la religión como un “fenómeno social”, pero tal como esperamos demostrar, incluso frases como ésta no logran aislar la religión con fines experimentales. El enfoque de “fenómeno social” lleva al investigador a observar las diferentes manifestaciones de creencias religiosas, o a unirse a un grupo religioso y hablar de lo que ve. En cierto modo, las mismas iglesias recurren a las estadísticas sociales cuando hacen listas de los fieles, del promedio de asistencia a la iglesia en celabraciones especiales, o citan la proporción de parejas que se casan por la iglesia. Por lo tanto, el enfocar la religión como un fenómeno social es algo que ya también (quizás inconscientemente) hacemos nosotros. Pese a todo, ninguna definición sociológica de la religión puede evitar valoraciones implícitas respecto a la verdad de la religión en cuestión. El funcionalista, por ejemplo, juzgará la religión en base a sus efectos. Es decir, se puede enfocar la religión como elemento socialmente beneficioso en su función de núcleo aglutinante de ciertos grupos, o al dar sentido a instituciones tales como el matrimonio. Pero para el sociólogo marxista la religión es algo que debe ser tenido automáticamente por falso, ya que la religión se basa en un diagnóstico erróneo de la condición del hombre. Los problemas sociales no surgen de la naturaleza del hombre en relación con Dios, sino del sistema económico, del “modo de producción”. La religión pues, hace concebir al hombre falsas esperanzas de salvación. El sociólogo cristiano debe adoptar la actitud de mantener que existe una religión “verdadera” mani77
fiesta en la sociedad, y, que, además, siempre está presente alguna forma de religión. El sociólogo cristiano no se olvidará de las funciones de la religión, o del hecho de que, para algunos, la religión sea usada como “droga”, pero nunca permitirá que ninguna de esas ideas se erija en su punto de partida. Tan pronto como el sociólogo haga su definición de religión, ya ha adoptado de hecho una postura respecto al carácter, verdad o falsedad, eficacia o futilidad de la misma. Como es de esperar, pocos sociólogos intentan definir la religión con unas líneas, siendo necesario, pues, enfrentarse con los diferentes sistemas de análisis que circulan en el estudio de la religión. Nos ocuparemos aquí de tres de esos enfoques; ninguno de ellos excluye al otro o está a prueba de bombas, pero debería dar alguna idea de los sistemas empleados por los sociólogos al hablar de religión. Recurriremos deliberadamente al uso de ejemplos familiares y sencillos, porque ahora esta idea sólo nos interesa a un nivel elemental y directo. Sin embargo, son ejemplos que deberían ser de interés para todo cristiano que medite acerca de su postura ante la sociedad.
La religión como conducta
Esta categoría general es quizá la más susceptible de investigación empírica. Se pueden obtener con facilidad estadísticas de adhesión y prácticas religiosas, y a partir de éstas se puede sacar todo tipo de conclusiones. El sociólogo puede incluso ser capaz de demostrar qué grupo étnico o social tiene más proba78
bilidades de convertirse en miembro de tal o cual denominación, o qué zonas urbanas tienen más probabilidades de contar con fíeles asiduos. Hay pruebas, por ejemplo, de que los grupos étnicos minoritarios (los antillanos, por nombrar uno) tienden a asistir a las exaltadas congregaciones pentecostales; y también que es más probable que asista con regularidad a la iglesia la clase media de zona céntrica, que la clase obrera de los suburbios. El estudio de la conducta y las instituciones religiosas es con frecuencia muy revelador e incluso, en ocasiones, lleva implícito un reproche a la iglesia cristiana. Probablemente el mayor desafío del momento presente sea el de las clases sociales. A menudo la actividad religiosa suele ser sinónimo de clase media, mientras que aparentemente se avanza muy poco entre la clase obrera. Además, se sugiere con frecuencia que la iglesia es culpable de proclamar un evangelio de clase media, excluyendo así prácticamente a otros sectores de la sociedad. En vista de esto, el sociólogo querrá saber por qué las creencias religiosas parecen perder plausibilidad en ciertos barrios de la ciudad, o a partir de ciertos ingresos mensuales. Como era de esperar las respuestas a tales preguntas vendrán dadas en términos sociológicos. Se argüirá que, debido a la naturaleza de su trabajo, los obreros manuales no experimentan las mismas necesidades que aquéllos ocupados en tareas más intelectuales. Nuestra cultura es muy pragmática, y la discusión de “fines” y metas, en oposición a los “medios”, está limitada educacionalmente a un pequeño sector. Además, puede que mucha de la terminología usada al hablar de Dios, los valores absolutos y la muerte, vaya desapareciendo en ciertos sectores de la sociedad. 2 2
Vease, por ejemplo, Alasdair Maclntyre, Secularization and Moral Change (OUP, 1967). *
Pero el sociólogo cristiano, aunque no se atreva a hacer caso omiso de los problemas planteados por este tipo de estudios sociológicos, los enfocará en base a sus propias presuposiciones; no puede olvidar al investigar en el campo sociológico que todos los hombres tienen necesidad de salvación en Cristo. Por otra parte, puede que la “situación laboral” de diversos grupos necesite ser estudiada a fondo: podría ser un factor que inhibiese la visión de necesidades religiosas fundamentales. La cuestión del lenguaje (en relación a la clase social) es vital. Los cristianos niegan su mensaje del ofrecimiento gratuito de las Buenas Nuevas para todos los hombres, si recurren a un lenguaje esotérico, o no se relacionan con aquéllos que no tengan las mismas aspiraciones en su profesión (o que simplemente no tienen aspiraciones de ningún tipo. El sociólogo hace bien en denunciar una hipocresía tal, y el cristiano debe tom ar nota. El apóstol Pablo sugiere 3 que la iglesia será censurada por la sociedad pagana que la rodea: ésta se dará cuenta de los efectos que la iglesia ni siquiera percibe. Es triste que las respuestas cristianas a estos problemas hayan sido en ocasiones ineficaces contemporizaciones. Respecto al “lenguaje”, la respuesta para el cristiano nunca puede ser el abandono sin más de cualquier indicio de “redención”, “sacrificio” o “expiación”; sino que la iglesia debería extender el evangelio (que es, después de todo, “el poder de Dios para salvación de todo aquel que cree”) 4 sin adherencias extrabíblicas de jerga sectarista o uso del siglo XVII. Pero no es éste el momento de entrar en discu 3 1 Corintios 5:1 4 Romanos 1:16.
que existen, y comenzar entonces a resolver nuestra propia situación. Merece la pena enfatizar de nuevo, empero, que aunque la definición sociológica de religión contenga evaluaciones implícitas respecto a la verdad o falsedad de la religión, puede que en otros aspectos sea una certera apreciación de la situación. No deberíamos rechazar nunca ningún “hallazgo” sociológico sin antes pensarlo bien. Lo importante es que seamos honrados y consecuentes en el uso de nuestras presuposiciones a la hora de tratar esos mismos problemas. Pudiera deducirse de los ejemplos puestos hasta aquí que la única misión del cristiano fuese la evan gelización. Ahora bien, aunque la evangelización es el método escogido por Dios para aumentar su familia, cristianismo no equivale a evangelización. La vida cristiana es para ser vivida, y ha de verse que la fe afecte a la totalidad del hombre. Hay otras áreas tocadas por la sociología de la religión que también merecen mucha atención. Podríamos mencionar varias, pero quizás una de las más obvias sea la prolífíca cuestión del nexo de unión entre la religión y la familia. Los ritos de iniciación 5 todavía suelen ser llevados a cabo en un contexto eclesiástico. La mayoría de los matrimonios todavía son solemnizados en las iglesias, y en Inglaterra más de la mitad de los recién nacidos todavía son bautizados en la Iglesia de Inglaterra. Pero, ¿qué significado tienen hoy en día esos ritos? ¿Tienen todavía algún significado para los partici pantes? Quedan todavía muchas cuestiones por resolver satisfactoriamente y el sociólogo cristiano comprometido tiene mucho trabajo por delante hasta que consiga ponerse a la par con los otros sociólogos. La religión como creencia En la práctica el sociólogo irá más allá de un simple
examen estadístico con sus limitadas conclusiones, y pasará a decir algo acerca de las funciones sociales de la religión. El enfoque de Durkheim, que fue probablemente el primer “sociólogo de la religión”, ha tenido una influencia decisiva. 6 Durkheim llamó la atención sobre la significación funcional de los símbolos y el ritual a la hora de mantener una cohesión e integración sociales. Ha sido pro bablemente este enfoque el que ha llevado a otros a pensar que el comunismo y el psicoanálisis están desempeñando una función religiosa en la sociedad. Se estudia la creencia religiosa como algo que confiere sentido y verosimilitud a ciertas prácticas e instituciones. La muerte, por ejemplo, podía ser descrita como el “pasaporte a la otra vida”, y esta descripción haría que la sociedad aceptase la muerte de una forma diferente. Su aceptación social cambiaría por completo si se la tomase como una aniquilación. En este sentido tienen importancia los trabajos de Berger y Luckmann (que siguen a Durkheim y Weber). 7 Ellos sostienen que el énfasis positivista en las ciencias sociales ha llevado a un abandono del campo subjetivo de la realidad social (tal como discutíamos en relación a la “intencionalidad”). Este abandono fue tipificado anteriormente al hacerse caso omiso de “la religión como creencia”. Berger quisiera encuadrar la sociología de la religión en el contexto de la sociología del conocimiento, que, como ya hemos señalado, incluye 6 E. Durkheim, The Elementary Forms ofReligious Life (Alien
and Unwin, 1971).
7 P. L. Berger, The Social Reality o f Religión, y Thomas Luckmann, The Invisible Religión (Macmfllan N.Y., 1967). 82
cualquier cosa que la sociedad acepta como conocimiento. Las conclusiones que se derivan de tal enfoque podrían resumirse como sigue. Las fórmulas sagradas y los rituales religiosos son repetidos en época de crisis para que el mundo (o (nuestra percepción del mismo) no escape a nuestro control. 8 Con el fin de formarse un cuadro de la realidad para sí mismos, la gente necesita un sistema de creencias, y la religión juega un papel decisivo a la hora de mantener y construir esa realidad. Una vez construido, ese sólido edificio se convertirá en refugio ante los graves problemas de la vida. En su opinión, las crisis que se sienten más agudamente son la anomía y la muerte. En estos casos lo más práctico es recurrir a un conjunto de normas “dadas”, que le ayude a uno a establecer el orden de prioridades y tomar decisiones al mismo tiempo. Una doctrina tal como la “inmortalidad”, proporciona esperanza y aliento a los afligidos, especialmente cuando va unida a la idea de un “cielo” donde un día podrán reunirse con los seres queridos, y de esta forma puede ser “explicada” socialmente la creencia. Los sociólogos no están sólo interesados en las creencias existentes, sino también en la manifiesta decadencia de la creencia religiosa. El estudio de la secularización es un tema frecuente en los estudios dedicados al fenómeno de la religión, y constituye en sí uno de los mayores puntos de controversia en el campo de la teoría. Al sociólogo se le ocurrirán preguntas como ésta: “Si las instituciones religiosas 8 Estos escritores no hacen distinción inmediata entre la magia y la religión, lo cual puede repercutir desfavorablemente en el enfoque pérsonal de ésta última. 83
y los símbolos causan cada día menor impacto en la sociedad, ¿qué, de ser así, está cubriendo ese hueco?” ; o, “ ¿cuál es la causa concreta de que vaya disminuyendo el número de asistentes a las iglesias? ¿Guarda esto alguna relación con las clases sociales, la cultura o alguna otra causa?” De hecho existen ya varios libros que se ocupan de estos temas. 9 No hace falta decir que sería obligación del cristiano el estar trabajando en la elaboración de respuestas y soluciones. Debemos recordar que el sociólogo incrédulo no puede librarse en último término de su “determinismo social”, y sólo puede ofrecer respuestas en base a su propio lenguaje y sus ideas. Sus conclusiones no tienen por que ser ni equivocadas ni falsas, pero si lo que queda implícito detrás de su teoría es que la religión es tan sólo algo parecido a la “autotrascendencia”, entonces nos encontramos con que la disparidad entre sus preguntas y las nuestras nos lleva a una imposibilidad de comunicación total. El sociólogo se aferrará a su idea de que la religión toda es un mero invento humano y, por lo tanto, una esperanza vana, un espejismo. De todo esto se deduce que el estudio sociológico de la religión como creencia necesita ser puesto en claro con toda urgencia, y nadie mejor que el cristiano para presentar un nuevo enfoque gracias a sus creencias y su experiencia propia. Intentaremos ahora esbozar brevemente lo que esto significa en relación a la “secularización”. Si lo dicho acerca de la religiosidad intrínseca del hombre es cierto (capítulo cuarto, pp. 66), entonces esto debería 9 Véase, por ejemplo, B. R. Wflson, Religión in a Secular Society (Watts, 1966), o S. b\idd,Sock>logists and Religión (CollierMac millan, 1973). 84
afectar nuestra comprensión del proceso de secularización. Para el cristiano, la secularización no sólo significa una “pérdida de fe”, sino también un “traslado de creencia”. Esto es precisamente lo que queríamos señalar en el capítulo segundo, referente a la historia de la sociología misma. En aquel caso la creencia del hombre era transferida o trasladada a otro campo: el hombre y la sociedad. Este sería pues el punto de partida de la concepción cristiana de la secularización. Además, al mostrar la interrelación con otros temas tratados, queda patente la pertinencia y cohesión de las puntualizaciones del cristiano en el mundo de la sociología.
La religión como cosificación
Un tercer enfoque de la religión, que adquiere popularidad por momentos gracias a un nuevo interés en las teorías de Marx, es el de la cosificación. Esto hace referencia a la objetivación de un ansia de segu fidad, una imagen paternal, o la esperanza de un mundo mejor. El hombre, especialmente cuando está oprimido o marginado, se imagina la existencia de una situación “real” radicalmente opuesta a la suya, y “fabrica” una religión. En esta condición de alienación, crea (cosifica) ese mundo ilusorio en compensación a su actual sufrimiento. La clara consecuencia de esta postura es que, como la religión es un algo ilusorio, es por ende algo execrable (ya que estorba todo intento de creación de un cielo aquí en la tierra). El mismo Marx, que no creía que la religión obe85
deciese a un “más allá”, afirmó que la religión representaba “el lamento del oprimido, la piedad en un mundo despiadado, la esperanza en una situación desesperanzados”. Así que el problema, desde el punto de vista de este enfoque, no es ni el cambio en las modalidades de la práctica religiosa, ni su decadencia, sino más bien la presencia misma de la religión. Se presta más atención a las “causas sociales” de la religión, que al simple hecho de la secularización. Marx sostenía que la esencia de la religión se encontraba en la filosofía, al poner de manifiesto la alienación básica del hombre, haciéndole ver que en el mundo “no está cómodo”. La verdad de la filosofía, a su vez, se encuentra en la política. Las ideas filosóficas han estado siempre estrechamente vinculadas a las cuestiones y objetivos de la política. Pero al mismo tiempo queda demostrado que las formas políticas no son más que unas relaciones sociales caracterizadas por el conflicto y la división. Entonces, volviendo de nuevo al principio, vemos que para lograr cambiar la sociedad y hacer desaparecer la división de clases, hay que convertir la religión en algo anacrónico. Marx continúa añadiendo que, por lo tanto, “la abolición de la religión, como ilusoria felicidad del hombre, es un requisito indispensable para lograr la auténtica felicidad. El llamamiento a renunciar a sus ilusiones acerca de su condición, es un llamamiento a renunciar a una condición que requiere falsas ilusiones.” 10 10 De consultarse una sola obra, la mejor selección déla obra de Karl Marx es la de T. B. Bottomore y M. Ruber (ed.), Karl Marx: Selected Readings in Socialogy and Social Phylosophy
(Penguin, 1965).
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Este es el punto de partida básico del sociólogo marxista de la religión, aunque ahora se presente con un ropaje más sofisticado. Hemos de admitir que este tratamiento suele estar reservado para los temas “históricos”, pero movimientos tales como el denominado “Gente de Jesús” (Jesús People) han dado un nuevo impulso a este enfoque en los estudios contemporáneos. Se puede decir, por ejemplo, que el “fanático de Jesús” está huyendo de la alienación de un mundo angustioso, refugiándose en un paraíso comunal que, de hecho, sólo existe en su mente. El lenguaje de la alienación, la cosificación (recuérdese que es la cosmovisión del hombre alienado) y las ideologías está todavía muy en boga. El error del marxista suele consistir en su tendencia a dejar implícito que su interpretación de la religión explica por completo su existencia y sus funciones. Si bien este método de análisis obtiene algunas percepciones útiles, como por ejemplo en el caso de la función ideológica de la religión, no es nada realista aplicarlo a cualquier situación, esperando obtener respuestas correctas. Pese a todo, el punto de vista marxista se presta al debate con el cristiano, porque las ideas básicas son razonablemente explícitas, y el objeto del debate está claro. Por ejemplo, el pronóstico de Marx y Engels respecto a la progresiva y rápida decadencia de la religión se niega obstinadamente a convertirse en realidad. Y, claro, como cristianos deberíamos estar haciendo todo lo posible para “aliviar el azoramiento” de los seguidores de esa teoría, dedicándonos nosotros a apoyar el punto de vista contrario. Es decir, aun cuando algunos hombres se “fabriquen” sus propias religiones tan sólo serán falsas imitaciones de la auténtica religión, que es creación divina: y como tal, irrefrenable.
VI.
LA SOCIOLOGIA CRISTIANA
A esta altura debe haber quedado bien clara ya la existencia de un enfoque cristiano definido ante la sociología, e igualmente claro que, por el momento, la voz del cristiano es virtualmente inaudible en el campo sociológico. Espero que hayamos demostrado también que no es nada censurable que el cristiano estudie sociología, y que, muy al contrario, tenemos la obligación de “(llevar) cautivo todo pensamiento a la obediencia de Cristo”, 1 ¡y esto incluye el pensamiento sociológico ! Alvin Gouldner, sociólogo contemporáneo de gran reputación, habiendo rechazado la idea de que la información sociológica es neutral, ha abogado a favor de una sociología deliberadamente moral cuyo objetivo sea transformar la sociedad de acuerdo con el sistema de valores explícito de esa 1 2 Corintios 10:5.
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misma sociedad. ¡Qué vergüenza para los cristianos! Esto es exactamente lo que deberíamos estar diciendo y haciendo. El eco del desafío todavía está resonando en el valle. Hay que reconocer que el término “sociología cristiana” no es nuevo. ¡Ya en 1880 hubo un obispo, sensible a los problemas sociales, que se dio cuenta de la necesidad de una sociología cristiana de orientación bíblica! A partir de entonces se han ido registrando más intentos de sentar las bases para una sociología cristiana, lográndose algunos aportes teóricos respetables; sin que, lamentablemente, ninguna de ellas haya llegado a cristalizarse. En la mayoría de los casos estos intentos han sido desviados hacia la acción social (que es la compañera de, no la sustituía de, un pensamiento sociológico) o se ha comprometido con un cristianismo “infrabíblico”. Sólo han quedado unos cuantos luchando por ser aceptados tanto por los creyentes como por los no creyentes. Pero actualmente el hablar de una sociología cristiana es exponerse a la controversia y a la crítica más acerba. Durante mucho tiempo y por varias razones los cristianos han sentido un gran recelo ante cualquier “invasión” de factura académica, aun en el caso de que fuesen ideas cristianas. Se han tragado el anzuelo de la “neutralidad”, y creen que es posible la “objetividad desapasionada”, incluso en el campo de las ciencias sociales. Esto, de ser cierto, excluiría lógicamente a la sociología cristiana. Pero otra razón, igualmente importante, es que algunos han imaginado que la sociología cristiana pretendería ser el único modo de com prender la sociedad, algo equiparable a la Palabra infa90
lible. Si bien es de todo punto imposible el intentar esbozar aquí una sociología cristiana, debemos por lo menos demostrar que estas objeciones son falsas, para después sugerir cómo podría crearse tal sociología, y terminar explicando por qué debe existir, aun cuando no figure bajo ese epígrafe. Debemos comprender, tal como he intentado demostrar, que el consenso de la sociología moderna está reñido, a nivel de presuposiciones, con nuestra visión cristiana de la sociedad. La sociología es producto de un mundo cuyos valores y estructuras han sido relativizadas. Es el producto del rechazo novecentista de la cosmovisión cristiana que se ha arrogado una autoridad propia recurriendo a la “sociedad” como su único marco de referencia, eliminando así la posibilidad, por ejemplo, de una religión auténtica, o la posi bilidad de la existencia de un patrón correcto por el cual se rija el hombre en la sociedad. El sociólogo, por su parte, afirmará que él no tiene derecho a dictaminar acerca de tales cuestiones, mientras que por la otra, dejará implícito por el mismísimo estilo de sus escritos que cree que la sociología ha explicado la existencia de una cierta práctica o institución en la sociedad. El sociólogo no tiene más remedio que partir de grandes supuestos respecto a la naturaleza del hombre y la “vida social normal” para poder ofrecer su sociología como una disciplina académica viable. Y es precisamente a este nivel presuposicional donde debe tener lugar el debate en primer término. La sociología cristiana nunca debería ser monolítica o considerada como el único medio de conocer la verdad acerca de la sociedad. La sociología escrita por no creyentes es sociología, y con frecuencia contiene observaciones con las que debe estar de acuerdo el 91
creyente. (Después de todo, los no creyentes suprimen la verdad que está ahí, aun cuando esté distorsionada.) 2 ¡Por lo tanto los no creyentes no se limitan simplemente a vender “falsa” sociología! No hay que olvidar que el sociólogo cristiano, aunque haga todo cuanto esté en su mano por evitar errores en su trabajo, incurrirá inevitablemente en alguna falta, estropeando así su testimonio por culpa de la acción entorpecedora de los últimos vestigios de pecado en su vida. Pese a esto, creemos que Dios nos ha entregado su Palabra y su Espíritu para que así podamos interpretar la realidad de forma cierta y agradable a Dios. Quizás se imponga aquí una palabra acerca de cómo se debe leer la Biblia, aunque ya tocamos este tema capítulos atrás. ¡La sociología cristiana no es la sociología “ordinaria” salpicada de citas apropiadas y adjetivos rotundos en son de triunfo! La Biblia es la Palabra de Dios para el hombre, y debe ser tenida como palabra consecuente, coherente e intrínsecamente normativa. Debemos volvernos al Espíritu Santo para que él nos ilumine en nuestra comprensión de las Escrituras y acercarnos así a la Palabra con humildad, dispuestos a admitir nuestra falta de preparación. Es muy importante tener en cuenta el contexto de enseñanzas particulares y ver, al mismo tiempo, que la enseñanza “viene de fuera” ; no tiene su origen en el escritor, es decir, en el ser humano. Sobre todo la Biblia debe ser vista como una obra total y acabada, y los detalles particulares deben ser entendidos según la perspectiva que se nos da en los temas centrales .de la creación, la redención, el Señorío de Cristo, y demás. Sólo de esta forma seremos capaces de poner orden en nuestros 2 Romanos 1:18. 92
propios presupuestos acerca del hombre y la sociedad, para poder usarlos posteriormente como base de nuestra sociología. En una palabra, se debe tener muy en cuenta que por “sociología cristiana” no queremos decir una sociología que haga caso omiso de toda sociología no cristiana, sino más bien una sociología que desarrolle sus presupuestos sociológicos particulares y los use después para enjuiciar o modificar otras sociologías. También hay lugar para una teoría sociológica de clara raíz cristiana. El peligro estaría en convertir la sociología en una excusa para el sectarismo porque esa no es, de ningún modo, la intención que anima el uso del término. Asimismo el hablar meramente de los cristianos en la sociología, sería dejar implícita una división de funciones: cristiano/sociólogo; división que, tal como hemos visto, carece de fundamento tanto desde el punto de vista cristiano, como desde el sociológico. Por una parte niega que Cristo sea el Sefior de nuestra mente sociológica y, por la otra, niega que nuestros presupuestos cristianos tengan algo que decir en nuestras vidas como sociólogos. Teniendo en cuenta todo esto queda justificada nuestra defensa de lo apropiado del término “sociología cristiana”. ¡Qué gran cosa sería que los cristianos estuviesen orgullosos de las Buenas Nuevas, sin sentirse avergonzados de su cosmovisión bíblica, y deseosos de luchar por sus convicciones cristianas en el campo de batalla de la sociología! Como en cualquier otra actividad deberíamos orar para que el Espíritu de Dios nos acompañase en nuestra vida de estudiantes de sociología. Necesitamos urgentemente tener una “mente cristiana” 3 al estudiar 3 The Christian Mind (SPCK, 1963) es el título de un excelente libro escrito por Harry Blamires, en el cual el autor insta a los cristianos a pensar “cristianamente” en todo momento.
la sociedad en toda su complejidad y su progresivo dis tanciamiento de las normas y valores divinos. La soberanía de Dios no es una doctrina “teórica”, sino más bien un estímulo real para que los cristianos conquisten nuevos “territorios” para su Señor. Con tacto y benévola autoridad, tenemos la obligación de poner de manifiesto la inconsistencia de cualquier teoría que no admita nada más allá de lo positivista o lo naturalista. En un último análisis las pruebas de la veracidad de nuestra cosmovisión no se hallarán en complicadas teorías (que, mal utilizadas, podrían simplemente pasar por un dogmatismo condescendiente), sino en vidas transformadas. El sociólogo cristiano debería distinguirse por su humildad, su honradez y su integridad intelectual, tanto en su vida como en su obra creativa. El apóstol Pablo lo resume así: “Estad siempre preparados para presentar defensa con mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la esperanza que hay en vosotros; teniendo buena conciencia, para que en lo que murmuran de vosotros como malhechores, sean avergonzados los que calumnian vuestra conducta en Cristo.” 4
4 1 Pedro 3:15,16.
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GLOSARIO
Anomía: estado en el que se carece de un modelo de normas sociales de conducta en base al cual actuar. Conductismo: es el estudio de la conducta humana (o cualquier otra) como reacción ante ciertos estímulos, normalmente en condiciones controladas. Desviacionismo: consiste en apartarse de las normas y valores de la sociedad. Determinismo: doctrina que sostiene que todo viene determinado por alguna causa; el determinismo económico sugiere que las fuerzas económicas dan lugar a los mismos resultados en todas partes. Empirismo: doctrina que sostiene que el conocimiento se obtiene sólo mediante la experiencia, es decir, mediante la experimentación. Internalización: es el aprendizaje de las cosas de forma que se llegan a convertir en hábitos, capacidades, creencias y opiniones. Naturalismo: doctrina que rechaza automáticamente lo sobrenatural. Secularización: proceso por el cual las creencias, las prácticas y las instituciones religiosas pierden relevancia social. (Ver pág. 84). Socialización: es la trasmisión de la cultura; proceso mediante el cual el ser humano aprende las reglas y prácticas de los grupos sociales. 95
