LUTERO Y ERASMO

Huldrych Huldryc h Zwinglio (1484-1531). Graphische Sammlung. Zentralbibliothek,, Zurich. Zentralbibliothek

[58] Erasmo en España Estudios

Las relaciones de Lutero y Erasmo en el marco de la Reforma Te ó f a n e s E g i d o

Entre las no excesivas certidumbres que hoy se han adquirido acerca de los orígenes de la Reforma de Lutero, una de ellas se cifra en la superación de viejos reproches de u nos contra otros. Ya casi ni se recuerdan las posiciones apologéticas y polémicas que culpaban de todo a la corrupción de la Cristiandad, en todos sus estados, corrupción más llamativa en el clero, en las jerarquías, en el papado, en la piedad popular, o que cargaban la responsabilidad de la ruptura solo en Lutero y sus secuaces, él y ellos desenfrenados, lascivos, soberbios, indisciplinados y tantas cosas del mismo jaez. Desde que, hace ya bastante tiempo, la mirada más serena y mejor documentada prevaleciera sobre la pasión y las iras, se tiene la convicción de que la Reforma nació, por el contrario, de la vitalidad de una Iglesia especialmente sensibilizada, capaz de reconocer sus desvíos y la urgencia de adecuarse más al Evangelio. Predicadores con sus capacidades bien conocidas para influir en los oyentes, espirituales, sínodos diocesanos, comentadores de la Sagrada Escritura, humanistas de la más variada estirpe, todos coincidían en el reclamo de una teología más bíblica y menos escolástica, de un clero mejor formado y más pastoral, de una piedad popular más libre de adherencias que decían supersticiosas, de un papado y de un episcopado menos temporal. Y también todos, o casi todos, reclamaban un concilio general como el cauce más adecuado para las reformas. Las voces más sonoras, al margen de las de los predicadores, y penetrantes en las elites influyentes fueron, de todas formas, las de los humanistas, amparados en las posibilidades multiplicadoras y publicitarias de la imprenta. Fueron ellos los que alentaron aquel clima peculiar y una sensibilidad nueva hacia lo religioso, y religioso era todo en sociedades sacralizadas como aquellas del tiempo de Erasmo y de Lutero. Por ello se explica que cuando un sector de críticos optó por desvincularse de Roma, y la Reforma, por responsabilidades de luteranos y papistas, se convirtió en ruptura (tragedia la solían denominar los observadores más comprometidos), se buscara denodadamente el pronunciamiento del más prestigioso de los humanistas, de Erasmo, capaz él solo de autorizar o desautorizar las posiciones radicales de un fraile oscuro hasta entonces, apenas conocido fuera de su Sajonia electoral y de su mínima y también oscura universidad de Wittenberg, como era entonces el agustino fray Martín Lutero. El anhelo de Lutero por ganarlo para su causa, las presiones papistas para que sin ambigüedades se pronunciara por la vieja ortodoxia, fueron la causa principal de la desfiguración de Erasmo, condenado al fuego eterno por el reformador, anatematizado por amplios sectores católicos e identificado en su percepción como el más señero preparador y alentador de la ruptura de la Cristiandad. Lucas Cranach el Joven plasmaba, en su cuadro de los reformadores, la percepción posterior de los protestantes: en este retrato colectivo de los apóstoles primeros del luteranismo, aparece en primer plano Lutero; con los protagonistas Melanchton, Cruciger, y entre Justus Jonas y el futuro reformador de Dinamarca, Bugenhagen, casi en el centro, está situado Erasmo, plásticamente luteranizado y convertido en luteranizador.

Erasmo en España [59] Teófanes Egido

Nada tiene de extraño esta transfiguración tardía puesto que ya en los mismos días tempranos de la ruptura, en el otro frente, el papista, se iba convirtiendo en lugar común aquello que, por lo visto, dijo por primera vez en Colonia un apasionado predicador franciscano: Erasmus posuit ova, Lutherus exclusit pullos (Erasmo puso los huevos y Lutero los empolló), tal y como comunica la víctima de la invectiva a Cesarius el 6 de diciembre de 15241. Y, sin embargo, Erasmo no se cansaba de proclamar ya por entonces, y con una claridad que no había tenido antes, su lejanía de Lutero, ni de rechazar una y otra vez la desvergonzada mentira de que el fraile sajón había bebido en sus libros tantas cosas. Una evidencia que se encargaba de remachar el propio Lutero de manera constante y que simplificaba en una de sus conversaciones de sobremesa: “A Erasmo no le debo nada” 2. Y ésta fue la realidad, como creemos se verá. Porque una cosa era la brega por la reforma necesaria, por el retorno a Cristo, tan oscurecido, y otra (que no iba con Erasmo) la ruptura violenta de la Cristiandad.

El compromiso de la Philosophia Christi Erasmo, en efecto, y una vez que hubo dado el salto de su empeño humanista por las “bellas letras” hacia el de “las letras divinas”, se convirtió en paladín de la reforma integral de la Iglesia, pero de una reforma, no cabe duda, en profundidad, que partiera de Cristo y mirara a Cristo. Quizá su adustez personal le hiciera aparecer con cierto halo de frialdad, pero el cálido aliento de su cristocentrismo es lo que da vida a su gigantesca labor filológica de editor y parafraseador de los libros del Nuevo Testamento (el Antiguo no le interesaba tanto) y de los padres de la Iglesia. Porque en el retorno a las fuentes actuaba el estímulo de llegar a las “mismísimas palabras” de Cristo, puesto que la del lenguaje no era una obsesión erudita sino una preocupación orientada a purificar la vida de la Iglesia en todas sus expresiones. No eran contiendas bizantinas, por lo tanto, las suscitadas entre los propios humanistas y mantenidas por teólogos, convencidos éstos de la superioridad que tenían sobre los gramáticos, helenistas, hebraístas y latinistas. Una de las imposibilidades definitivas de inteligencia entre Erasmo y Lutero radicó en que éste, teólogo, estaba con vencido de que, por ser gramático, Erasmo no podía comprender nunca la gracia de Dios ni llegar a ser verdaderamente cristiano. El cristocentrismo tenía que conducir de manera inevitable a la crítica de tantas adherencias como se habían acumulado desfigurando la imagen y la vida de la Iglesia. El Enquiridion del caballero cristiano, el Elogio de la locura, los Coloquios, no fueron los únicos cauces de sus quejas, rebosantes de evangelismo y de ironía, pero sí los más señeros e influyentes en la nueva espiritualidad con que Erasmo soñaba para todos. Porque la Philosophia Christi propugnada no era solo descontento por abusos de costumbres; quería ser también, y sobre todo, un nuevo estilo de cristianismo, propiamente una nueva mentalidad cristiana 3. En este quehacer, el crítico, fue en el que coincidieron, cada uno conforme a su talante, Erasmo y Lutero en sintonía con otras voces que clamaron antes, y clamaban entonces, contra los abusos en aquel concierto de descontentos que cortejó el nacimiento de la Reforma. No es preciso andar 1 Bataillon, 1966, pp. 252-253. mendigando testimonios que comprueben lo que era una evidencia; baste con aducir las 2 Martin Luthers, 1912-1921, 1, 180. 3 palabras de Erasmo a Botzheim, el 30 de enero de 1523: “¿Quién ha escrito tanto como yo Egido, 2001 A ; Bataillon, 1978.


Johann Tetzel (1465-1519), el predicador dominico de las indulgencias contra el que Lutero se rebeló.

Lucas Cranach el Viejo. Lutero en su plenitud. Westphalisches Landesmuseum für Kunst und Kulturgeschichte, Münster.

contra la confianza en las ceremonias, contra la superstición de las comidas, del culto, de los votos; contra quienes conceden más autoridad a las glosas humanas que a las divinas escrituras, que se fían más de los ídolos que del propio Cristo; contra la teología escolástica corrompida por sus silogismos filosóficos y tanta sofistería?” 4.

Hasta ahí llegaban las coincidencias, perceptibles en el ataque frontal, en primer lugar, a la escolástica por sus métodos y por el laberinto de tanta escuela rebosante de sutilezas, de Aristóteles, vacía de Evangelio y de santos padres. Los votos, es decir, los frailes y los monjes, fueron otro objetivo de las invectivas de Lutero y de Erasmo. Los motivos y los fines no eran los mismos y aunque ambos dedujesen la función de los seglares (para Erasmo y el erasmismo incluso la de las mujeres) en la Iglesia. Pero el monachatus non est pietas, tan edulcorado en la traducción castellana por el arcediano de Alcor y que tanto alborotó a los frailes, no pensaba, ni mucho menos, en la aniquilación de aquellas formas de vida religiosa, al contrario de las exigencias y logros de Lutero y de su Reforma. Algo quedaba muy claro aunque no todos lo quisieran ver en sus días: en lo que jamás pensó Erasmo fue en la ruptura con Roma, con cuyos pontífices, por otra parte, estuvo relacionado, y mucho menos en que se llevara a cabo con la violencia con que se llevó, puesto que sobre otros valores él colo4 caba el de la paz lo mismo entre los príncipes que en la Cristiandad. Allen y Allen, 1906-1958, I, p. 29.


Divergencias Las diferencias fueron más profundas que las coincidencias en estos dos símbolos de la Iglesia. Lo fueron en el talante: Lutero era teólogo, de formación escolástica a pesar de que la aborreciese, incapacitado por tanto para comprender al filólogo humanista, al que siempre despreció por verlo tan alejado de lo que él decía ser el verdadero Cristo. Erasmo era un enamorado de las buenas y bellas letras, cosmopolita, en relación con emperadores, reyes, príncipes, mecenas, obispos, con los p apas, y aunque tuviera predilección indisimulada por Basilea, fue más cosmopolita y hostil al germanismo reducido de Lutero, encerrado en Sajonia y alentando un luteranismo de indoctos, que allí donde se implanta ba (tal era la con vicción de Erasmo) hacía morir a las letras5. Algunos de estos juicios, o dicterios, de Erasmo se lanzaban después de haberse d istanciado pública y solemnemente de Lutero. Hasta aproximadamente el año 1520 las relaciones entre ambos dan la impresión de un cierto flirteo público que no logró ocultar del todo las opiniones adversas que tenían el uno del otro, puesto que se expresaban directa o indirectamente en comentarios, en correspondencia privada a terceros. Erasmo fue más comedido hasta 1524, incluso no dudaba en manifestar los aspectos positivos del primer Lutero. Éste se prodigó en sus juicios reveladores de incompatibilidades insalvables confiados a sus amigos, a veces con el ruego del secreto, en ocasiones sin callar su voluntad de que sus pareceres llegaran al propio Erasmo. La evolución resulta de interés para seguir los caminos del alejamiento previsible. Lutero, ya desde 1516, en las cartas a Georg Spalatinus, con funciones tan cercanas al duque de Sajonia, mediador entre el humanista y el agustino, desgrana motivos profundos de disidencia con Erasmo. Y los motivos no podían ser otros que su ya hallada teoría o, mejor, todo un sistema teológico, de la justificación por la fe, con las dos maneras antagónicas de acercarse a la Sagrada Escritura, la suya y la de Erasmo, la del teólogo y la del filólogo. De ahí las predilecciones luteranas por san Agustín y las erasmianas por san Jerónimo: “mi disentir de Erasmo proviene de que a la hora de interpretar las Sagradas Escrituras yo prefiero seguir a san Agustín antes que a san Jerónimo en la misma medida en que él prefiere a Jerónimo antes que a Agustín. No es que me deje llevar por predilecciones de mi orden sino que me doy cuenta de que san Jerónimo busca deliberadamente el sentido histórico y, lo que es más de admirar, que interpreta mejor las Escrituras cuando lo hace de forma incidental (por ejemplo en sus cartas) que cuando trata de ellas directamente”. Aprovechaba la ocasión

para insistir en la abismal distancia existente entre el concepto de las obras que no justifican: para Erasmo sólo eran las farisaicas, para Lutero todas las que caen fuera de la fe: “porque si se hacen fuera de la fe en Cristo, aunque sean capaces de fabricar Fabricios, Régulos y hombres integérrimos, sabrían tanto a justificación como el serbal a higos”6.

Seguirá con sus invectivas pues no estaba dispuesto a aceptar el más mínimo desacuerdo con su con vicción y con su lectura espiritual de la Sagrada Escritura aplicada a su “descubrimiento” de la justificación por la fe: “Vivimos –decía algunos meses más tarde a su condiscípulo Lang– tiempos cargados de peligros, y veo que no se es cristiano verdaderamente sabio por el hecho de dominar el griego y el hebreo, cuando san Jerónimo, con sus cinco lenguas, no puede ni compararse con Agustín, que solo sabía una, aunque Erasmo se empeñe en ver las cosas de otra forma”. Pero no era sólo esta discusión sino algo mucho 5 García Villoslada, 1969, pp. 247-249. 6

Egido, 2001B, pp. 373-374.


más profundo lo que espoleaba la creciente antipatía de Lutero hacia Erasmo en aquellos

primeros tiempos: “Estoy leyendo a nuestro Erasmo, y mi afición por él decrece de día en día. Me agrada ciertamente que con tanta constancia y erudición condene a frailes y curas por su inveterada y torpe ignorancia, pero me temo que no insista tanto como se debe en Cristo y en la gracia de Dios”7.

Siempre que salta, y salta con frecuencia, la comparación de Jerónimo y Agustín, Lutero aprovecha el viaje para repetir que en Erasmo hay muchas cosas que no conducen al verdadero conocimiento de Cristo, porque, para él, no es teólogo sino filólogo. Al rogar a Spalatinus que, por la amistad que los une, no se le ocurra divulgar estas opiniones, está manifestando su estrategia primera: de rechazo en privado, de guardar las formas, incluso de alabarlo, en público: “A Erasmo, siempre que me es posible lo alabo encarecidamente y lo defiendo ante todos los que aborrecen o ignoran las buenas letras, cuidándome muy bien de vomitar aquello en lo que disiento de él para no fomentar la envidia que le tienen, y esto a pesar de que vea en Erasmo muchas cosas que me parecen tan poco atinadas para llegar al conocimiento de Cristo”8.

Ésta fue la posición de Lutero en relación con Erasmo incluso después del público desafío de las tesis sobre las indulgencias del 31 de octubre de 1517. Cuando se desencadenó el proceso por Roma había quienes creían que fray Martín podría contar con Erasmo entre sus defensores 9, como en realidad lo fue también desde su correspondencia; era lo que en el fondo deseaba Lutero en aquellos meses difíciles. Quizá hasta lo esperaba cuando el amigo y admirador de ambos, Fabritius Capitón, le comunicó que en la última y reciente edición (la de 1518) del Enquiridion del caballero cristiano se asumían algunas de las ideas que fray Martín había lanzado en las tesis y en sus escritos primeros. Fue éste el motivo de la célebre carta de 1519 que Lutero dirigió a Erasmo, forzando su latín para infundir un tono ciceroniano que suena claramente a adulatorio: “¡Tantas veces he conversado contigo, Erasmo, nuestra gloria y nuestra esperanza, y tu conmigo, y aún no nos conocemos! ¿Quién hay cuyas reconditeces más profundas no ocupe Erasmo, al que Erasmo no enseñe, en el que no reine Erasmo? Me refiero, claro está, a quienes estiman debidamente a las letras”. Y sigue hablándole del don de Dios que es Erasmo en esta carta que sabía

iba a tener publicidad, de su devoción hacia él, de su agradecimiento, pero sin aludir a los problemas doctrinales y mucho menos a las discordancias que difundía en privado 10. De sobra es sabido que una carta a Erasmo mendigaba siempre la respuesta para alentar la vanidad o contar con el respaldo de tanta autoridad. A los dos meses (30 de mayo de 1519) contestaba a Lutero con una epístola descomprometida por no decir ambigua, a tenor de la postura que entonces mantenía en relación con los acontecimientos de la Reforma. Acusaba el recibo de la de Lutero, tan grata, tan ingeniosa y cristiana. Le hablaba del revuelo indescriptible que levantaban sus panfletos allí, en la universitaria Lovaina, donde “no había forma de erradicar la falsísima s ospecha de ser él, Erasmo, el inspirador de tus lucubraciones y el abanderado de esta facción”. Se refería también a la universidad, empeñada en aborrecer las buenas letras y de paso a Erasmo, incompatible con la escolástica dominante a la que dan más importancia que a Cristo. Le comunicaba que, frente a las calumnias de los teólogos, tanto la corte como los obispos preferían a Erasmo, eran partidarios de las buenas letras, que en Inglaterra los escritos de Lutero eran muy favorablemente acogidos, que incluso en Amberes conocía al prior 7 Martin Luthers, 1930-1970, I, p. 90. de un convento que predicaba a Cristo, como Lutero, y no las humanas fabulaciones. 8 Martin Luthers, 1930-1970, I, p. 260. 9 A Spalatinus, 18 de enero de 1518 ( Martin Pero también le manifestaba su neutralidad por mor de las buenas letras y por su conLuthers, 1930-1970, I, p. 260). vicción paulina de ser más cristiana la moderación civilizada que la violencia, que el 10 Egido, 2001B, pp. 378-379. 11 odio y que la ira 11. Allen y Allen, 1906-1958, I, p. 980. Erasmo en España [63] Teófanes Egido

Lucas Cranach el Viejo. Philipp Melanchton (1497-1560), teólogo del luteranismo, humanista,

Lucas Cranach el Joven. Última Cena de Cristo con los reformadores (1565). Schloss y Marienkirche, Dessau.

amigo y admirador de Erasmo. Galeria degli Uffizi, Florencia.

No se volverían a escribir directamente hasta cinco años más tarde. Pero entre ambos, y lo mucho que representaban, no había posibilidad de concordancia, y eso a pesar de que la actitud de Erasmo siguiera siendo respetuosa y recomendara, a escasos meses de su carta anterior, y nada menos que al arzobispo de Maguncia, respeto y hasta caridad cristiana con el inoportunamente procesado Lutero. Da la sensación de estar más cerca de éste a fines de 1519 que de los teólogos lovanienses, quienes, al censurar sin haberlos leído los escritos del reformador, han condenado como proposiciones suyas lo que era doctrina de san Agustín y de san Bernardo. Buscadores “carniceros” de herejías, aquellos escolásticos convierten en hereje al que ose apartarse en un punto de santo Tomás. Ahora bien, se guarda muy bien de identificarse con la causa de Lutero y reitera una vez más su principio: “jamás seré, conscientemente, maestro del error, pro vocador de tumultos ni alentador de movimientos sediciosos”.

Lutero, en cambio, no era tan comedido, convencido como estaba de que su causa era la causa de Dios y de que, por lo mismo, no cabían medias tintas ni las cortesías con que se andaba Erasmo. A sus corresponsales les decía que Erasmo estaba muy lejos del conocimiento de la gracia, es decir, de Cristo; que no tenía remedio, y que su método no animaba a la enmienda, “porque creía que todo tiene que 12 A Spalatinus, 9 de septiembre de 1521, Martin Luthers, 1930-1970, II, p. 387.


tratarse con benevolencia y respeto y porque en todos sus escritos atendía más a la paz que a la cruz”12.

Quizá sin darse clara cuenta de ello estaba acertando en la diana de la divergencia irremediable. En septiembre de 1521 ya habían aparecido los escritos más incendiarios de Lutero, se había consumado la ruptura con Roma, es decir, se había escogido la vía de la violencia. A pesar de todo, y aunque Erasmo simpatizara con la fobia antiescolástica de Lutero y éste con el impulso que Erasmo había dado al estudio de la Sagrada Escritura, ni el uno podía tolerar las revueltas en nombre del Evangelio, ni el otro que no se diera el salto de la denuncia al compromiso con la gracia, lo que equivalía al compromiso con las posiciones luteranas, o sea, y según Lutero, a no quedarse en Moab y a llegar a la “tierra prometida”, la verdadera ciencia, como escribía a Oecolampadius en 1523 para que no se dejara seducir por las voces de sirena de Erasmo. Confesaba estar muy al tanto de los dardos que le lanzaba, no obstante “y como en público alardea de no ser enemigo mío, también yo simulo no tomar en consideración sus ataques solapados aunque en realidad los perciba mejor de lo que él se cree” 13.

La ruptura Aunque Erasmo se debatía porque las discordancias no quebraran los límites de esta especie de guerra fría de mutuos reproches indirectos, el talante de Lutero no estaba hecho para transacciones cuando creía –y lo creía siempre– que estaba en juego la causa de Dios. Y llegó, forzosamente, la ruptura clamorosa. Primero la personal por el cauce epistolar, cuya repercusión publicitaria estaba asegurada, y después por los libros, el instrumento más eficaz entre los humanistas, los reformadores y sus adversarios. Fue Lutero, naturalmente, quien rompió el fuego, puesto que Erasmo seguía resistiéndose a condenarlo tanto como a prestar su nombre a los que le condenaban. Lo hacía por abril de 1524, cuando ya su empresa estaba consolidada y había alcanzado tal magnitud, “que no hay que temer ningún peligro, incluso aunque Erasmo la combatiese con todas sus energías, mucho menos si no hace más que prodigar sus sarcasmos y dentelladas de vez en cuando”, y a pesar de que, por la fama y autoridad, los demás estaban convencidos, y con

razón, de “ser peor un mordisco de Erasmo que triturado por todos los papistas”. Perdidas, por tanto, las esperanzas que en otros momentos pudiera haber tenido de ganarlo para su Reforma, compadecido de su pusilanimidad, y ya que no podía hacerle colaborar de otra manera, le rogaba “que se limitara a ser mero espectador de la tragedia”14.

Esta vez la respuesta no se hizo esperar (8 de mayo de 1524). En ella Erasmo le dice que le ha respetado por no perjudicar al Evangelio, y que lo único que ha hecho ha sido rechazar las acusaciones intencionadas de haber sido con sus escritos el inspirador y alentador de la rebelión de Lutero. Proclama, además, haber hecho más por el Evangelio que muchos que se llaman evangélicos y en verdad no son más que sediciosos, como ha podido verse en la guerra de los caballeros y en las convulsiones que se están gestando. Ante esto, y ante el espectáculo desconsolador de la ruina de las letras compañera de la Reforma, no caben complicidades ni contubernios con columnas de la nueva Iglesia que más bien son monstruos del averno 15. Es necesario insistir en las tensiones a que se hallaba sometido Erasmo a aquellas alturas, coaccionado por todos los frentes, por Roma y el papismo, por el rey de Inglaterra, el 13 Martin Luthers, 1930-1970, III, p. 96. duque de la Sajonia católica, por el ambiente, para que se pronunciara abiertamente con14 Egido, 2001B, pp. 396-398. 15 tra Lutero y deshiciera tantos rumores de complicidad con él. No quiere la confrontación Allen y Allen, 1906-1958, p. 1443.


directa aunque haya tantas cosas en las actitudes y dogmas de Lutero que no van con la Philosophia Christi. Y por ello se decide a combatir lo que era cardinal en la teología luterana, la justificación por la fe pero con las consecuencias que puede tener para la libertad humana. No le resulta cómodo, puesto que lo suyo es la filología y la pedagogía, también la espiritualidad, pero no la especulación teológica que tanto ha criticado, y durante la elaboración de su libro confiesa a unos y a otros el escaso entusiasmo que le produce un trabajo sobre la cuestión de la gracia, puesto que tiene la sensación permanente de estar lidiando fuera de su arena. De todas formas, en tiempo muy corto elaboró su De libero arbitrio (otoño de 1524), con la conciencia de haberse lanzado a una batalla en la que sabía (así lo comunicaba a Enrique VIII y a Fisher) que podía ser lapidado, y eso a pesar de las palabras tranquilizadoras que recibió desde Wittenberg del amigo Melanchton. Repitamos que Erasmo evitó deliberadamente el debate sobre cuestiones que para él y para pocos de entonces, para muchos más después, podían resultar baladíes y en las que no estaba tan en desacuerdo con Lutero, como las indulgencias, el purgatorio, los abusos criticados, los votos, el papado y para qué seguir. Acogido al género de la diatriba, cercano al posterior del ensayo, lo que le confería amplias libertades, desde las primeras páginas define el libre albedrío como “la capacidad de la voluntad humana, en virtud de la cual el hombre puede asentir o resistir a aquello que conduce a la salvación eterna”. Y esta posibilidad de colaboración o de rechazo, la libertad humana, será defendida con argumentos de la Sagrada Escritura, de la tradición, de la teología y de la razón, es decir, desde las contradicciones inherentes a la negativa radical de Lutero expresada desde sus primeras tesis. Se ha insistido en la moderación de un escrito redactado casi por compromiso, pero fundamental para la historia del divorcio definitivo entre el humanismo y un luteranismo que no podía comprender tal moderación, y eso que en el encuentro entre Dios y el hombre Erasmo atribuyó, como ya había hecho antes en sus paráfrasis, el protagonismo indiscutible a la gracia, al don gratuito de la bondad de Dios. En el fondo se ventilaba más el carácter de los dos proyectos, el estilo y el talante de los dos reformadores: el extremoso de Lutero y el mediador de Erasmo visible incluso en propuestas precoces de concordia. “Atengámonos –concluía en su libro– a una solución media: hay algunas obras buenas, aunque imperfectas y que no justifican la arrogancia humana; hay algún mérito, pero es a Dios a quien hay que atribuir su perfección. La vida de los mortales está demasiado llena de flaquezas, de vicios, de defectos, pero no podremos decir que el hombre, incluso justificado, no es más que pecado puesto que Cristo habla de un nacimiento nuevo y Pablo de una criatura nue va”. No era solo el halago lo que le dictaba en la conclusión final: “Es claro que esta conclusión no invalida nada de cuanto Lutero ha podido escribir piadosa y cristianamente sobre la inmensa caridad de Dios, sobre la necesidad de renunciar a toda presunción basada en nuestros méritos, sobre nuestras obras y cualidades, sobre la precisión de depositar nuestra confianza en Dios y en sus promesas”.

La réplica de Lutero, contra su costumbre, se hizo esperar nada menos que por un año largo. Claro está que ese año fue nada menos que el de 1525, el de sus graves conflictos y decisiones, y no sólo por la tan decantada de su matrimonio, sino también por su protagonismo en la represión de las guerras de los campesinos. Colmó por fin las impaciencias de la espera y las presiones de sus partidarios, y al acabar el año apareció en Wittenberg, en latín, Sobre el siervo arbitrio que Justus Jonas se apresuró a traducir al alemán para no tan cultos, conscientes ambos amigos de la trascendencia que iba a tener el tratado.


Sería grotesco el intento de sintetizar una obra tan densa (y tan extensa en comparación con el ensayo de Erasmo) como ésta16. Tras una introducción prolija va respondiendo a las ideas del adversario en estilo muy de Lutero, que corteja ideas sublimes con los insultos más insolentes de “impío”, “venenoso”, “epicúreo”, “ignorante”, y otras lindezas lanzadas allá y acullá contra el autor de un “libro glacial” 17. En el fondo y en el contexto, de lo que se trata es de desautorizar, aunque sea caricaturizándolo, al temido Erasmo por su absoluta incapacidad para entender la Sagrada Escritura, tan clara, y por su pelagianismo. Reconoce que ha sido el único en atacar lo esencial del luteranismo “y de no haberle importunado con cuestiones ajenas al debate cuales las del papado, el purgatorio, las indulgencias y otras pamplinas. Sólo tu has ido al gozne del problema, y por ello te estoy cordialmente agradecido”.

Frente a las concesiones y la rara modestia de Erasmo, Lutero se muestra poseído por la verdad, una verdad que era la de Dios, y ante la cual no caben equilibrios. Se ha llegado a insinuar el parangón entre las convicciones y la actitud de Lutero y los fundamentalismos18. Prescindiendo del anacronismo de tales comparaciones, el abismo que mediaba entre la mentalidad de Erasmo, de los humanistas coherentes, y entre Lutero, que no podía evadirse de su universo mental fuertemente feudal, se percibe desde el mismo título de los escritos. Por si hubiere alguna duda, y ello nos evita otras reflexiones, puede compararse la actitud de Erasmo, salvador de la libertad humana y de la presencia de la gracia, con la postura, radical como en todo, de Lutero expresada a lo largo de todas las páginas y sintetizada en el párrafo ardiente: “La voluntad humana, colocada entre Dios y Satán, se parece a un jumento; cuando es Dios el que lo monta, va allá donde Dios quiere, conforme al salmo 73, 22, ‘ante ti soy como una bestia, pero siempre estaré contigo’. Cuando es Satán el que cabalga, va donde quiere que vaya. No depende de su arbitrio elegir entre uno u otro de los dos caballeros, que lo que hacen es combatir por aniquilarlo y poseerlo”.

Los libros sobre el libre y el siervo albedrío marcan los cambios definitivos en las relaciones entre humanismo y luteranismo. De la incomprensión primera hacia algunas posiciones de Lutero, de sus combates y de su reforma, Erasmo pasó en 1525 al ataque directo tanto al reformador como a las consecuencias visibles en las perturbaciones, en la vida, en la muerte de las buenas letras allá donde se iban instalando los autollamados evangélicos. Lutero, por su parte, abandonó los tonos aduladores que había usado como muro de contención ante la autoridad de Erasmo y se lanzó por la vía del desprestigio del humanista, del que decía no ser cristiano. Uno y otro, ya sin disimulos, recurrieron al insulto, a la mutua descalificación. No tiene que extrañar, por tanto, que Erasmo, tan remiso a entrar en batalla, se apresurara a contestar a Lutero en su Hyperaspistes contra el siervo arbitrio de Lutero (1526), o sea, escudo protector contra las posiciones luteranas, rebatidas en otro segundo Hyperaspistes poco después. Explica los motivos del cambio de su comportamiento: la comprensión anterior, incluso ciertas simpatías iniciales, eran ya imposibles puesto que el luteranismo, por sus excesos, ha destruido al humanismo y los valores cristianos. Se registra también en él cierto giro en la valoración de la Iglesia católica, a la que siempre había aguantado, que le tendría que aguantar a él –decía–, y de la que nunca se apartaría: “Prefiero ser una simple oveja perdida de su rebaño antes que ser pastor de una piara de cerdos”. Más tarde volvería a rebatir otros ataques epistolares de Lutero, pero a aquellas alturas eran ya otras las preocupaciones de Erasmo, convencido del imposible diálogo con los luteranos pero más convencido aún de la necesidad de la paz y de la con16 Mateo Seco, 1978. cordia, ideal al que nunca renunció, ni siquiera en los tiempos de la confrontación, y que 17 Mesnard, 1979. 18 parecía avivarse a medida que se acercaba a la muerte. Oberman, 1992, pp. 267-273.


El sueño de la concordia imposible La tempestad levantada en la Iglesia, así pensaba Erasmo, hacía más urgente el esfuerzo que siempre había derrochado por la paz. El reaccionarismo antañón tildó durante mucho tiempo este su eño de irenista por el que luchó desde el principio, con todas las connotaciones negativas que la expresión entrañaba. Hoy día se tiende a mirarlo como pacifismo tan propio del humanismo erasmista, que llegó a proponer la tolerancia temporal y estratégica para conseguir el objetivo principal de la paz entre los príncipes y entre las confesiones que desgarraban a la Iglesia 19 . Incluso hacia los anabaptistas, no en su expresión anárquica, quiere cierta comprensión, que ya era pedir para quienes eran aborrecidos por todas las ortodoxias. Esta tolerancia, basada en la coincidencia, para él posible, de la fe en lo sustancial, en la gracia, y en la variedad disciplinar, encontró una ocasión tan envidiable como fallida en 1530 con la Dieta de Augsburgo. Se deseaba por algunos su asistencia, que no era posible dado el estilo de su vida, mas estuvo presente por sus cartas al legado pontificio Campeggio y porque allí acudieron devotos fervientes suyos como consejeros del emperador, tales como el gran canciller Mercurino Gattinara y el secretario Alfonso de Valdés. Y como Lutero tampoco podía asistir (estaba proscrito), era Melanchton el representante de los evangélicos. Su Confesión era negociable, y de hecho Valdés y Melanchton estaban dispuestos al concierto: “por mi parte, decía Valdés, no dejaré de trabajar cuanto mis fuerzas bastaren porque de verdad no creo que hay ninguno ni que tanto como yo esta concordia desee en el empeño de llevar las cosas al estado que quieren los que a Cristo y a su Iglesia de veras aman”20. La muerte de Gattinara, el apartamiento de Valdés, la imposición de

los teólogos curiales sobre los erasmistas, de Lutero (que bramaba desde su observatorio de Coburgo contra las concesiones de Melanchton), malograron esta oportunidad de diálogo y de concordia. El pánico, cristiano, a las guerras y el anhelo de la paz sobre todo, que siempre le preocupó, se hizo más patente aún en los últimos años de su vida. Fue esta inquietud la que le dictó su ferviente Oración a Nuestro Señor Jesucristo por la paz de la Iglesia (1523) y lo que le condujo a la propuesta formulada en el Libro de la restauración de la concordia en la Iglesia (Liber de sarcienda Ecclesiae concordia, 1534). En el fondo actuaba la desilusión de Augsburgo y llegaba a la esperanza de la unidad, pero cifrada en la diversidad respetada por unos y por otros como garantía de concordia. Se estaba proponiendo la tolerancia, si bien temporal y hasta que se lograran soluciones definitivas que sólo podrían adoptarse en el concilio general tan anhelado. Como era de prever, en aquellos días estaban ya en juego demasiados intereses políticos (y económicos, y de mentalidad) al socaire de la división, y, como siempre, Erasmo tuvo contradictores entre católicos y protestantes como para que fructificaran sueños de tan temprano ecumenismo como el suyo. Es frecuente entre los especialistas insistir en la postura, difícil, de Erasmo, lanzado por otros a una situación de permanente opción entre Scila y Caribdis, mito recordado por él mismo y arrojado como dardo por Lutero. Su achacada ambigüedad, sin embargo, no es tan evidente como la forjaron, la repitieron, y la repiten, sus acusadores en esa especie de juicio bastante ahistórico a que se le sometió por los jueces, oficio que él se negó a desempeñar en el proceso de Lutero. Porque la ambigüedad no puede identificarse con su resistencia innata a la manipulación por parte de los católicos para que se pronunciase solemnemente contra Lutero y su Reforma, y por parte de Lutero y de 19 Lecler, 1969, pp. 188-205. 20 Briesemeister, 1986. los suyos para que la apoyase.


La realidad histórica, hoy bien contrastada, fue la de Erasmo comprometido en la reforma de una Iglesia cuyos comportamientos criticó pero de la que nunca se apartó. Vio con simpatía inicial el programa de Lutero cuando no presagiaba rupturas violentas e incluso se esforzó por evitar la condena del reformador. Es más, mantuvo con él las formas hasta que se vio forzado a combatirlo dialécticamente, y hasta el fin de su vida mantuvo el sueño humanista de la concordia21. Pero una cosa fue la realidad y otra, más perdurable, la percepción que se fue forjando durante su vida y perviviría con pertinacia. Por parte de los católicos, salvo para la minoría que sintonizó con él y le veneró, no se tardó en identificarlo con Lutero, lo mismo por sus jueces tempranos de Lovaina, por la Sorbona, por Zúñiga, por sus adversarios en el debate inconcluso de Valladolid en 1527 22, que por los garantes inquisitoriales de la ortodoxia con la prohibición o expurgación de sus escritos, juzgados como peligrosos de forma definitiva desde 1559 23. Los luteranos, salvadas también las excepciones minoritarias, lo miraron siempre conforme a la imagen que de él proyectó Lutero. La hemos visto en las cartas tempranas, cuando Erasmo todavía le trataba con respeto y educación; en la descalificación insultante posterior. En sus cartas más tardías, en sus charlas de sobremesa, no hacía más que incitar al aborrecimiento del que siempre tuvo como enemigo temible: “Os mando con autoridad divina el odio a Erasmo. Se ríe, cual D emócrito, de toda nuestra teología”. Esto lo decía por 1533. Cuatro años después de la muerte de Erasmo, cual epitafio, le aplicaba el estereotipo indigno (además de falso y que tampoco perdonaría a Lutero) de la muerte del réprobo: “Erasmo de Rotterdam escribió mucho y estupendamente por la sencilla razón de que estuvo dotado de ingenio, tuvo tiempo, no le molestó nada, no tuvo obligación alguna, no predicó, no dictó lecciones, no tuvo que correr con el cuidado de una casa, pasó su vida sin Dios, vivió en la mayor seguridad. Y así murió también, porque cuando estaba en la agonía no pidió ningún ministro de la palabra ni solicitó los sacramentos. Este hombre aprendió esas cosas en Roma. No obstante, no conviene divulgar todo esto a causa de su autoridad y de sus libros”24.

21

Augustijn, 1990, pp. 132-177. Avilés Fernández, 1980 A . 23 Rummel, 1989. 24 Egido, 2001B, p. 455. 22


LUTERO Y ERASMO

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