Lukac - Mladi Marks.pdf

Đerđ Lukač

MLADI MARKS Njegov filozofski razvitak od 1840-1844

Prevod Olga Kostrešević

BEOGRADSKI IZDAVAČKO-GRAFIČKI ZAVOD

Naslov originala Georg Lukacs D E R J U N G E MARX Seine philosophische Entwicklung von 1840— 1844 © Verlag Gunther Neske Pfullingen 1965, Stuttgart

MLADI MARKS Njegov filozofski razvitak od 1840-1844

Počev od dvadesetih godina nauci je razvitak mladog Marksa dostupan zahvaljujući objavljivanju važnih rukopisa iz njegovog prelaznog perioda, pa ipak mi, marksisti, još nismo opširno i iscrpno obradili sve puteve i faze njegovog razvitka od radikalnog mladohegelovstva do zasnivanja dijalektičkog i istorijskog materijalizma. Dosada nedostaje pre svega temeljna monografija u kojoj se prikazuju razne etape prevladavanja Hegelove idealističke dijalektike kod mladog Marksa. U našem pokušaju rezimiranja ovaj nedostatak pričinjava nam velike teškoće. I ovaj rad koji je pred nama može da istakne samo neke bitne tačke o kojima treba povesti računa pri proučavanju istorije nastanka marksizma kad se radi o filozofskim pitanjima. Posle objavljivanja Marksovih ranih radova koje je izvršio Institut MEL u Moskvi1 Marksov 1 Karl Marx/Friedrich Engels: Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke/Schriften/Briefe; nemačko izdanje izašlo u: Arhiv Marksa-Engelsa, Frankfurt/M , 1927 ff. (MEGA). Ovde obrađena dela iz Marksove mladosti nalaze se u tomovima 1 (prvi i drugi polutom) i 3, I dela. 7

razvojni put postao je vidan bar u osnovnim crtama. Danas mnogo jasnije i potpunije sagledavamo duhovnu fizionomiju mladog Marksa nego što je to bilo moguće na osnovu Meringovog izdanja spisa iz zaostavštine2. Vidimo da su se kod Marksa već u njegovoj ranoj mladosti izrazito isticale kasnije odlučujuće intelektualne karakteristične crte. Od samog početka je u njemu silna želja za univerzalnim usvajanjem i preradom najvećih blaga znanja epoha, a neuporediva je kritičnost sa kojom on svaki put prilazi zatečenom idejnom materijalu. Pri tom se odlikuje takvom odlučnošću i striktnošću u shvatanju problema od centralnog značaja kakva je krajnje retka u istoriji ljudskog mišljenja, i to problema koje je izvukao iz složenog, zamršenog kompleksa pitanja koje su prethodnici ostavili nerešene. Istovremeno mu je svojstvena i strasna težnja za svestranošću, faustovska nezasitost u otkrivanju svih strana fenomena, kao i neumornost u istraživanju koja se ne može zadovoljiti sve dok se ne shvati, tačno postavi i reši ceo problem. Uz to, kod mladog Marksa je brzo, odlučno ispoljavanje svih ovih crta intelektualnog karaktera nešto mnogo više nego prosto prevremeno sazrevanje velikog genija. Malo je ličnosti u svetskoj istoriji kod kojih se kao kod njega mogla zapaziti takva tesna povezanost individualnog i opšteg društvenog razvitka. 2 Aus dem literarischen Nachiafi von Karl M arx und Friedrich Engels 1841 bis 1850, izdanje Franca Meringa, Berlin i Štutgart, 1902.

8

Nastanak procesa prevladavanja hegelovstva, prevazilaženja Fojerbaha, zasnivanja materijalističke dijalektike poklapa se sa razvitkom od stanovišta revolucionarne demokratije do svesnog socijalizma. Obe linije čine nužno jedinstvo, ali ceo proces se odigrava — nikako slučajno — u onom periodu nemačke istorije u kome — posle uklanjanja Fridriha Vilhelma IV u Pruskoj, posle romantično-revolucionarnog obrta pruske unutrašnje politike — započinje opšte političko i ideološko previranje: period pripreme za buržoasko-demokratsku revoluciju 1848. I mada je Nemačka tada u pogledu razvitka kapitalizma bila još daleko iza Engleske i Francuske, ovaj period je ujedno period prvog rasplamsavanja nemačkog revolucionarnog radničkog pokreta. Nije nikakva slučajna koincidencija to što se razjašnjavanje i učvršćivanje socijalističkog pogleda na svet mladog Marksa vremenski poklapa sa prvim revolucionarnim istupanjem nemačkog proletarijata, sa ustankom šleskih tkača 1844. Naravno, ovaj razvitak odvija se u nemačkim oblicima, i u ideološkom pogledu. I kod osnivača međunarodnog naučnog socijalizma pogled na svet proleterske revolucije javlja se najpre u nacionalnom obliku. To konkretno znači: politička polazna tačka je revolucionarno-demokratski radikalizam nemačkog predmartovskog perioda, ideološki put počinje kritikom i preobličavanjem Hegelove idealističke dijalektike i dostiže cilj u njenom preokretanju u materijalističku. To je najpre procesu nemačkoj filozofiji; 9

a do okretanja ka materijalizmu dolazi pod uticajem nemačkog mislioca Ludviga Fojerbaha. Druga dva izvora marksizma, koja je isticao Lenjin3, priključuju se tek u daljem toku razvitka, i to na takav način da na početku krize revolucionarnog demokratizma kod mladog Marksa —■počev od 1843 — uticaj imaju najpre dostignuća istoričara francuske restauracije, kao i idejno blago utopijskog socijalizma i iskustva njegovog razrešavanja, pre svega u njegovim francuskim pojavnim oblicima, pa tek posle toga, prilikom konačnog produbljivanja i učvršćivanja novog pogleda na svet —■počev od 1844 —na Marksa počinje da utiče engleska klasična ekonomija. To su oni momenti na razvojnom putu mladog Marksa koji su relevantni za svetsku istoriju. U dugačkom pismu svom ocu 10. novembra 1837. izložio je kako je posle kratke ali teške borbe sa sobom u svojoj 19. godini došao u vezu sa radikalnim mladohegelovcima.4 Analiza njegovog poetsko-filozofskog »Sturm und Drang«, njegovog romantičarskog uživanja u poeziji i beletristici, prolaznog podleganja uticaju subjektivnog idealizma Kanta i Fihtea, spada u zadatke biografskog prikaza njegovog života. Njegov stvarni filozofski razvitak počinje tek usvajanjem Hegelove filozofije. Tek time počinje onaj njegov životni put koji je značajan za svetsku istoriju. 3 W. I. Lemn, Izabrana dela, Moskva, 1946, tom I, str. 61 i dalje. * MEGA I >/2, str. 213 i dalje.

10

DISERTACIJA Za Marksovu ličnost karakteristično je to da on tu filozofsku osnovu — Hegelovo učenje — otkriva u tako ranom periodu svog života a da literarna obrada novoosvojenog pogleda na svet kod njega iziskuje dug period ispunjen teškim idejnim borbama. Već početkom 1839. Marks sprema doktorsku disertaciju. Međutim, taj rad nam je dostupan u onoj varijanti koja je formulisana negde posle dve godine, početkom 1841.5 I ovoga puta je završavanje iznuđeno spoljnim pritiskom. Rezultat — a to je opet karakteristično za Marksa — i posle više od jednog stoleća još zapanjuje čitaoca svojom genijalnošću; ali on nije zadovoljio samog pisca, tako da se nije mogao odlučiti da ga objavi u tom obliku. Za Marksa je stroga samokritika utoliko karakterističnija što smo iz mnogih kasnijih izjava (između ostalog i iz nekih pisama Lasalu) mogli da vidimo da je on čak i u doba svoje zrelosti smatrao da je ispravna osnova njegove disertacije: u njoj upotrebljena metoda pristupa filo5 Isto, 1 /l, str. 1 i dalje.

11

zofsko-istorijskim problemima uopšte i u prikazu Epikurovog pogleda na svet posebno.6 Teško i sporo rađanje Marksove doktorske disertacije stoji u tesnoj vezi sa originalnošću njegovog stanovišta, sa zapanjujućom zrelošću i velikim idejnim bogatstvom njegovog izlaganja. Mladohegelovac Kepen naziva mladog Marksa »magacinom ideja«7, on vidi u njemu onog saputnika koji stalno utiče na sve njih, Kepena, Bauera itd., i čini ih plodnima. Ali mladi Marks nije samo u idejnom bogatstvu i dubini nadmoćan nad drugim radikalnim hegelovcima, nego pre svega u tome što je već u svom prvom istupanju znatno ispred svih svojih savremenika u odlučujućem pitanju ideološkog razvitka tadašnje Nemačke, u kritici Hegelove filozofije. Ovo treba shvatiti u dvostrukom pogledu: Marks je nadmoćan nad drugim mladohegelovcima kako politički, po radikalnom demokratizmu, tako i filozofski, po dubini — za prvi mah — kritičkog daljeg razvijanja Hegelove filozofjje. Treba razlikovati opštu liniju radikalnog mladohegelovstva, između ezoteričnog Hegela, koji je, u osnovi, ateista i revolucionar, i egzoteričnog Hegela, koji se akomodirao političkim silama svoga doba. Ovo shvatanje je prvi put formu-

lisao Hajnrih Hajne tridesetih godina8, na šta se poziva Engels u svom Ludvigu Fojerbahu.9 Razlikovanje ezoteričnog i egzoteričnog Hegela ima izvanredan značaj utoliko što je time prvi put pokrenuto i započeto radikalno dalje razvijanje Hegelove filozofije. Ali ono je površno i ne pogađa su*tinu stvari. Pri tom se previđa da su u Hegelovoj filozofiji kao takvoj — u njenom idealizmu, u metafizičkoj izdvojenosti njene sistematizacije —■od samog početka sadržane idejne pretpostavke koje su omogućavale Hegelovo prilagođavanje reakcionarnoj pruskoj državi, čak su ga činile neophodnim sa stanovišta biti njegovog filozofskog sistema. A to, opet, ima za posledicu da i cela njihova političko-filozofska opozicija ostaje polovična i da se konačno — kao i kod »Slobodnih« — iscrpljuje u uzbuđenim pretencioznim lamentacijama intelektualne pseudopobune. Već 1840/41. mladi Marks u principu prevazilazi mladohegelovsku ocenu Hegela. Njegovi savremenici i tadašnji učesnici u raspravi, između ostalih Bruno Bauer i Kepen, ostaju — naravno, s mnogo pojedinačnih varijacija — poglavito na navedenom stanovištu. Marks je već u svojoj disertaciji daleko odmakao. On u njoj prihvata da kod značajnih filozofa, a među njima i kod

6 Marx an Lassalle 22. 11-58 i 3. IV-58: Karl Marx, Friedrich Engels, Ausgewdhlte Briefe, Berlin, 1953, str. 123 i dalje. Uporedi i: MEGA I 5, str. 121 /22, Sankt Max I, Altes Testament 3.

8 H. Heine, Zur Geschichte der Reiigion und Philosophie in Deutschland; Gesammelte Werke, Berlin, 1953, Band 5, str. 191 i dalje. Gestđndnisse, na nav. mestu, str. 479 i dalje. 9 Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie«, Berlin, 1946, str. 6.

7 Koeppen an Marx 3. VI-41. MEGA I 1/2, str. 257.

12

13

Hegela, može doći do akomodacija, čak i svesno. Ali on dodaje: »Jedino čega on (filozof — Đ.L.) nije svestan jeste da mogućnost ove prividne akomodacije ima najskrivenije korene u kakvoj nedovoljnosti ili u nedovoljnoj formulaciji samog njegovog principa. Ako se, dakle, neki filozof zbilja akomodira, onda njegovi učenici treba iz njegove lične suštinske svesti da objasne ono što je za njega samog imalo oblik egzoterične svesti. N a taj način, ono što izgleda kao napredak savesti predstavlja u isti m ah i napredak znanja. Ne sumnjiči se partikularna savest filozofa, nego se konstruiše njegova suštinska forma svesti, diže se iz određenog oblika i značaja i na taj način se istovremeno i prevazilazi.«10 Time je mladi Marks mnogo pravičniji prema Hegelovoj veličini nego što su to mladohegelovci koji njegovu akomodaciju objašnjavaju tako, da se mora posumnjati u Hegelove lične motive. Drugo, on je i prema Hegelovoj filozofiji kao takvoj mnogo kritičniji nego oni, jer u njenoj nedovoljnosti vidi nužne ideološke osnove akomodacije. A istovremeno Marks vidi i istorijski simptomatičan značaj mladohegelovske opozicije; neposredno iza citiranog mesta on kaže: »Ja uostalom ovaj nefilozofski zaokret velikog dela Hegelove škole posmatram kao pojavu koja će uvek pratiti prelaz iz discipline u slobodu.«11 10 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 144/145. 11 Isto, str. 145.

14

Dakle, već ovde je izvanredno velika razlika između Marksa i drugih mladohegelovaca u shvatanju pitanja kako se može upotrebiti Hegelova filozofija u interesu napretka. Bruno Bauer, zajedno s drugim mladohegelovcima, odnosi se sasvim nekritički prema osnovama same Hegelove filozofije; on smatra da se iz Hegelovog učenja mora izvući samo ezoterično revolucionarno jezgro, a egzoterična ljuska — sve ono što spada u akomodaciju — može se odbaciti, i eto gotove filozofije novog perioda. Marks od početka želi da u samom Hegelu otkrije i ukine i prevaziđe protivrečnost. To pokazuje da kod njega već 1840/41. postoji jezgro kasnijeg kritičkog ukidanja i prevazilaženja Hegelove filozofije. Razume se, najpre samo jezgro. Kritika sadržana u disertaciji još nije uperena protiv centra Hegelove filozofije, ni protiv njenog idealizma ni protiv protivrečnosti idealističko-dijalektičke metode. Centralni problem je u disertaciji dotaknut samo sasvim uopšteno; konkretna kritika uperena je pre svega samo protiv nekih, svakako važnih momenata Hegelove koncepcije istorije. Samo se po sebi razume da Marksov prikaz Epikurove filozofije polazi od Hegelove Istorije filozofije, ali on fundamentalno menja sliku i istorijsko određivanje Epikurovog mesta ako se uporedi sa Hegelovim shvatanjem. Ovde nije moguće čak ni samo naznačiti onu istorijsku potpunost ove razlike koju je dao Marks. Prinuđeni smo da se ograničimo na to da istaknemo 15

neke momente u kojima posebno plastično dolazi do izražaja Marksovo moderno stanovište. Hegelov prikaz Epikurove filozofije je pun antipatije prema njenom materijalizmu. Stoga Lenjin s pravom govori o »obrascu izvrtanja i klevetanja materijalizma od strane jednog idealiste«12 kad karakteriše onaj odeljak iz Hegelove Istorije filozofije koji je posvećen Epikuru. Godine 1840/41. Marks još nije materijalista, njegov pogled na svet je u ovo doba radikalizovani, ateistički panteizam, s neizbežno objektivno-idealističkim crtama. Ali kod njega nema ni traga od one predrasude prema materijalizmu koju su drugi radikalni mladohegelovci preuzeli od svog učitelja. Podvig je u ovom pogledu već i okretanje ka nasleđu Demokrita i Epikura, najvećih materijalista antike. Isto tako bez predrasuda i smelo je i Marksovo istorijsko plasiranje epikurejizma. Adekvatno svom celokupnom filozofskoistorijskom shvatanju, Hegel vidi u Stoi i u epikurejizmu samo podređene momente razvitka helenističko-rimske filozofije, koja doživljava svoj vrhunac tek u skepticizmu kao svojoj stvarnoj sintezi. Naprotiv, Marks smatra da je Epikur prosvetitelj, ateista, oslobodilac Ijudi od bogobojažljivosti i zato ga u svojoj oceni istorijskog raspadanja antičke filozofije stavlja iznad skeptika. Ova procena se javlja u doktorskoj disertaciji na osnovu temeljnih filozofskoistorijskih istra12 Lenin, Aus dem philosophischen Nachlafi, Berlin, 1949, str. 231.

16

živanja. Marks pre svega koriguje Hegelovu pretpostavku da je atomistika učenje identično kod Demokrita i Epikura, dakle da Epikur u osnovi nije učinio ni jedan bitan korak dalje od Demokrita. Marks vodi duboku zasnovanu političku borbu širokih razmera protiv stare, uvrežene predrasude koja obe ove teorije atomistike u suštini izjednačuje. I ovde je nemoguće, makar samo u izvodima, dati obimne Marksove prikaze koji krče put istoriografiji filozofije. Istaći ćemo samo one momente u kojima se pokazuju posebno snažne tendencije njegovog vlastitog razvitka. Veliki filozofskoistorijski uspeh koji mladi Marks ovde postiže leži u tome što se on ne samo okreće materijalističkoj tradiciji, nego i pokušava da u učenju jednog od njenihnajvažnijihpredstavnika otkrije začetke dijalektike. Te začetke on nalazi u Epikurovom učenju o atomu, nasuprot Demokritovom učenju u kome još nema ni traga dijalektike. Tu razliku on ističe u svim odredbama učenja o atomu, dokazuje je pomoću epikurejskog učenja o deklinaciji atoma, njihovom odbijanju, veličini, obličju, težini i kvalitetu. Pri tom je njemu sasvim jasna neodrživost Epikurove teorije u fizici, njegova »bezgranična nonšalantnost u objašnjavanju fizičkih fenomena«. Ali njemu je — u istinski dijalektičkom shvatanju odnosa zablude i istine istorije filozofije —■stalo do isticanja onih dubljih filozofskih slutnji koje se skrivaju iza površinske pojave nerazboritosti u fizici. 17

Marks pokazuje da Demokrit zna samo za strogo mehaničku nužnost i stoga poriče slučaj, a da, naprotiv, epikurejska filozofija sadrži začetke dijalektičkog shvatanja slučaja koji čoveku otvara put ka slobodi. Isto tako je oštra suprotnost u pitanju vremena. U Demokritovoj filozofiji prirode vreme nema uopšte nikakav značaj. Naprotiv, kod Epikura je ono »promena konačnoga na taj način što se uzima kao promena« i »isto toliko je stvarna forma koja razdvaja pojavu od suštine, uzima je kao pojavu, koliko i forma koja je vraća u suštinu«13. Dakle, tako je, kaže Marks, po Epikuru »čulnost čoveka. . . otelovljeno vreme, egzistirajuća refleksija sveta čula u sebi«. S ovim razlikama tesno je povezano to što je Demokrit, kao što Marks ističe, stvorio samo filozofiju prirode, dok kod Epikura atomistička teorija ujedno daje kategorije koje se odnose na odredbe čovečjeg, društvenog života. To važi ne samo za opšte održavanje izolovanosti individua iz doba antike u raspadu, koje se može naći u epikurejskoj atomistici, nego i za tumačenje pojedinačnih konkretnih društvenih veza i institucija. Tako, Epikur interpretira odbijanje u konkretnoj formi, u kojoj ga on shvata, u političkoj oblasti kao ugovor, a u socijalnoj kao prijateljstvo. Najzad, u vezi sa ovim protivstavIjanjem, Marks naglašava Demokritov strogi empirizam, nasuprot kome cela Epikurova filo13 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd 1968, tom 1, str. 121.

18

zofija prirode služi isključivo tome da se postigne blaženstvo filozofije, ataraksija. Za prosvetitelja Epikura značaj spoznaje prirode leži u tome što je ona oslobođenje čoveka. U načinu na koji Marks formuliše ovu kulminacionu tačku epikurejizma jasno se ispoljava njegova simpatija prema materijalizmu kao ideologiji emancipacije čoveka. »Time što spoznajemo prirodu kao racionalnu, prestaje naša zavisnost od nje. Ona više nije užas naše svesti. . . Samo time što se priroda sasvim oslobađa svesnog uma, smatra za um u sebi samoj, ona je cela svojina uma.«14 Ovde nagovešteni problemi su mnogo više nego samo pitanja detalja istorije antičke filozofije. S jedne strane se u ocenjivanju razlike između Demokrita i Epikura radi o značajnom koraku ka prevladavanju granica metafizičkog materijalizma, pri čemu se po prvi put čini pokušaj nadovezivanja na dijalektičke začetke u samoj materijalističkoj tradiciji, a s druge strane o izradi jedne opšte koncepcije istorije, koja u načelu odstupa od Hegelove koncepcije. U pogledu prvog pitanja, disertacija se može označiti kao prva klica kasnijih Marksovih teza o Fojerbahu. Što se tiče drugog pitanja, treba pre svega ukazati na to da Marks već u početnim razmatranjima disertacije protestuje protiv »bledog zaključka« koji kraj antičke filozofije obično dobija kod istoričara, pa i kod Hegela.15 Marks 14 MEGA I, 1/1, str. 43. is Isto, str. 13; DEO I, I.

19

u više mahova polemički ističe da takvi sistemi kao što je Epikurov, takve »filozofije samosvesti«, istorijski dobijaju sasvim određenu, i to pozitivnu, progresivnu funkciju. Nije slučajno to što oni dolaze posle velikih sintetičkih sistema koji pretenduju na totalno obuhvatanje sveta, kao što je to u antici bila Aristotelova filozofija, a u skorijoj prošlosti Hegelova filozofija. Oni su simptomi čvornih tačaka u istoriji, kriza sveta, a s njim i filozofije. Epohe u kojima oni dejstvuju su gvozdena doba, »srećna ako ih obeležavaju borbe titana«16. Ovde se najjasnije ispoljava pitanje suprotnosti između Hegela i mladog Marksa. Obojica smatraju Epikura filozofom helenističko-rimske epohe u kojoj se ističe izolovana individualnost. Ali ova epoha je u Hegelovim očima doba proze, opšte privatizacije života, pošto je već propala antička ideja polisa. Čak i u davanju suda o rimskoj poeziji Marks zastupa sasvim različito shvatanje. U Lukreciju, rimskom pesniku epikurejizma on vidi »pravog rimskog pesnika heroja, jer on opeva supstanciju rimskog duha; umesto vedrih, snažnih, totalnih likova u Homera, ovde imamo krepke, neprobojne naoružane junake, kojima nedostaju svi drugi kvaliteti; imamo rat omnium contra omnes, čvrst oblik bića za sebe, prirodu lišenu bogova i boga lišenog sveta«17. Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 75. 17 Isto, str. 69.

Značaj ovog različitog shvatanja je utoliko veći što u koncepciji Marksovog spisa-prvenca kriza filozofije već dobija jasno politički akcenat, čime je Marks opet otišao dalje od Bruna Bauera i drugih mladohegelovaca, koji se, s izuzetkom Rugea, u suštini ograničavaju na kritiku religije. U određenim razmatranjima njegove analize krize, već se ispoljavaju misli koje jasno pripremaju onu koncepciju političke, revolucionarne uloge filozofije, njenog samoukidanja putem njenog ostvarenja, koja se kasnije iskazuje u »Nemačko-francuskim godišnjacima«. »Što je bilo unutrašnja svetlost«, tako stoji tamo, »to postaje plamen koji sažiže i koji se okreće ka spoljašnjemu. Odavde izlazi konsekvencija da je prožimanje sveta filozofijom u isti mah i prožimanje filozofije stvarnošću, da je ostvarenje filozofije u isti mah i njen gubitak, da je ono izvan nje protiv čega se ona bori njen sopstveni unutrašnji nedostatak . . . Njihovo oslobađanje sveta od nefilozofije u isti mah je njihovo sopstveno oslobađanje od filozofije, koja ih je, kao određeni sistem, bacila u okove«18. Od ovog shvatanja filozofske krize svoje epohe Marks stiže do oštre i prezrive osude svih filozofskih tendencija, s jednim jedinim izuzetkom —■ radikalnog mladohegelovstva. Subjektivnost Bauerove filozofije samosvesti za njega je izraz kriznog karaktera tog doba, izraz revolucionarne situacije. I za duh disertacije je karak18 Isto, str. 145.

21 20

teristično to da Marks od svih postojećih pravaca toga doba jedino i samo političku Partiju napretka, liberalizam (od koga se tada u Nemačkoj još nije bila odvojila radikalna demokratija), smatra za partiju sa sadržajem, za pravac s kojim filozofija treba da sklopi savez.18

»RAJNSKE NOVINE« Period od završetka disertacije (april 1841) do stupanja na mesto urednika »Rajnskih novina« (»Rheinische Zeitung«) (oktobar 1842) ispunjeno je filozofskim studijama i publicističkim radovima. Marks pomaže Brunu Baueru da izda Trube Strašnog suda oglašavaju Hegela ateistom i antihristom, brošuru u kojoj se — prividno polemički, prividno sa stanovišta protestantske ortodoksije — iznosi na videlo Hegelov ezoterični ateizam i antiklerikalizam i kod savremenika se stvara svest o tome. Zajedno sa Bauerom on planira drugi deo Truba, koji treba da obradi Hegelovu filozofiju umetnosti i da se usmeri poglavito protiv rom antike. U tom cilju on se bavi opsežnim proučavanjima istorije umetnosti. Rad mu se proširuje u seriju članaka protiv romantike.20 Iz celog ovog kompleksa završen je i sačuvan samo članak protiv istorijske pravne škole.21 Ovde opet moramo preći preko biografskih detalja (napuštanje prvobitne namere d a u Bonu

19 Isto, str. 146.

20 Marx an Ruge 10. II, 5. III, 20. III i 27. IV 1842, isto 1/2, str. 266 i dalje. 2t Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 259.

23

dobije mesto docenta itd.). Ali za naš kontekst je važno to što Marks već 1842. čita Fojerbahovu Suštinu hrišćanstva, i odmah zapaža značaj ovoga dela, u kome nemačka filozofija prvi put vrši proboj ka materijalizmu. Najpre u »tonu truba«, tj. u formi pozivanja na Luterov ortodoksni autoritet, Marks u pitanju objašnjenja čuda — —■kontra D. F. Štrausu —■staje na Fojerbahovo stanovište.22 Prilog Rugeovim Anegdotama2i, u kome je to objavljeno, već takođe sadrži igru reči — koja se kasnije ponavlja u Svetoj porodici —■da je »Fojerbah čistilište našeg doba«, —■razume se, pre svega sa prividno obrnutim predznakom. U tim istim Rugeovim Anegdotama izlazi i prvi, neposredno politički borbeni spis mladog Marksa, raskrinkavanje instrukcije o cenzuri Fridriha Vilhelma IV.24 Dakle, Marks počinje da ostvaruje politički program doktorske disertacije, nadovezivanje filozofije na liberalnu opoziciju, u istom momentu kad pada pod uticaj Fojerbahovog materijalizma. Ali ovo poklapanje uslovljava —■ što je opet, tipično za njegov razvitak—■od samog početka i prevazilaženje Fojerbaha, naime, prvo, prelaženje sa čiste kritike religije na direktno političko angažovanje na strani progresa i, drugo, s tim u vezi 22 Isto, str. 196. 23 Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, Zurich und Winterthur 1843. Izdao Arnold Ruge. 24 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 177.

24

nameru da kritiku usmerenu protiv Hegela sad proširi i na specifično političke strane njegovog sistema, pre svega na filozofiju prava i države. Već 5. m arta 1842. Marks piše Rugeu: »Drugi jedan napis, koji sam takođe namenio za »Deutsche Jahrbiicher«, predstavlja kritiku hegelovskog prirodnog prava, ukoliko se tiče unutarnjeg ustrojstva. Suština je —■borba protiv konstitucionalne monarhije kao hermafroditskog nedonoščeta, koje je skroz-naskroz samo po sebi protivrečno i samo se po sebi ukida.«25 S izjašnjavanjem za Fojerbaha, s jedne strane, i s planom kritike Hegelove filozofije prava, s druge strane, Marks kreće počev od 1842. pravcem koji ga u toku sledećih godina direktno vodi ka zasnivanju dijalektičkog materijalizma. Od tog momenta više se ne može zaustaviti njegovo svestrano prevazilaženje u to doba najvećih rezultata nemačke filozofije, preko Hegela do materijalizma, preko Fojerbaha do kritike politike i time i jjolitičke kritike usmerene protiv Hegela. U tom istom momentu —• u proleće 1842 — Marks počinje svoj publicistički rad u »Rajnskim novinama«, čiji urednik postaje u oktobru. Istina, time se privremeno odlažu filozofski planovi, ali, u stvari, njegov filozofski razvitak se samo ubrzava time što on sad ulazi neposredno u arenu političkih borbi predmartovskog perioda. Još ni dvadesetpetogodišnjak, Marks pokazuje izvanrednu političku zrelost kao urednik. 25 Isto, str. 424.

25

»Rajnske novine« teže da okupe sve progresivne elemente Nemačke u masovnu, duboko u nacionalnom životu zasnovanu opoziciju protiv reakcionarnog režima Fridriha Vilhelma IV —■s ciIjem da se radikalno likvidira nemački feudalni apsolutizam. U jednoj žalbi Marks piše da su novine postavile sebi kao glavni zadatak da »poglede koje još mnogi upiru u Francusku skrenu na Nemačku i da umesto francuskog bude nemački liberalizam . . .«26. Ova tendencija ka ujedinjenju svih progresivnih elemenata Nemačke, ova težnja da se sve slobodarske snage koncentrišu na borbu protiv apsolutizma dovodi Marksa ubrzo do sukoba sa njegovim bivšim berlinskim prijateljima, pa i sa Brunom Bauerom. Još pre nego što je preuzeo mesto urednika zamerao im je da lakomisleno pristupaju krupnim problemima, da ozbiljne ljude odvraćaju od praktične borbe i da organe progresivne publicistike, na koje cenzura vrši težak pritisak, izlažu beskorisnoj opasnosti zabrane. Ubrzo posle preuzimanja redakcije dolazi do njegovog raskida sa Bauerom i njegovim krugom, takozvanim berlinskim »Slobodnima«, pošto se Marks opredelio protiv njih a za Rugea i Hervega, i njihovu »političku romantiku, maniju genija i hvalisavost« koje »kompromituju stvar i partiju slobode«27 javno osudio u »Rajnskim novinama«. 26 Isto, str. 434. 27 »Rheinische Zeitung« od 29-XI-1842. MEGA 1/1, str. 319.

26

Od momenata koje Marks kritikuje kod radikalnih levohegelovaca ističemo dva najvažnija momenta koji imaju poseban značaj za naš kontekst. S jedne strane, mladohegelovci su skloni tome da lakomisleno koketiraju sa komunizmom, da u pozorišne kritike krijumčare komunističke fraze itd. Marks smatra da je to ne samo nedostojno važnih socijalnih problema nego takođe uviđa da bi »Rajnske novine« time mogle biti upletene u opasne borbe koje bi mogle dovesti do njihove propasti^ Kao urednik, i sam mora da vom takvu polemičku borbu sa augsburškim »Opštim novinama« (»Allgemeine Zeitung«). U polemici otvoreno priznaje da u stvarima komunizma još nije zauzeo neko čvrsto stanovište; ali on zahteva i obećava ozbiljno proučavanje ovog važnog problema i zatim temeljno zasnovano razračunavanje s komunističkim teorijama. U isti mah on duhovito i oštro raskrinkava praznu demagogiju u optužbama augsburških novina.28 S druge strane, politička nezrelost mladohegelovaca pokazuje se u tome što se oni zaustavljaju na kritici religije, na propagiranju ateizma i na taj način zanemaruju centralne zadatke borbe protiv feudalnog apsolutizma. I u ovom pogledu Marks ih najoštrije kritikuje. Pismo Rugeu od 30. novembra 1842, u kome Marks iznosi razloge za raskid sa berlinskim »Slobodnima«, pokazuje da raste njegov uvid u društvenu funkciju religiozne svesti, koji ga nešto kasnije 28 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 266.

27

osposobljava za istorijsko-materijalističko prevladavanje Fojerbahovog antropološkog stanovišta. Tu se on okreće najpre protiv pomenutog »krijumčarenja komunističkih i socijalističkih dogmi« i dalje izjavljuje: »Zahtevao sam, zatim, da se više kritikuje religija u kritici političkih odnosa, nego politički odnosi u religiji, pošto taj obrt više odgovara suštini jednih novina i obrazovanju publike, pošto religija, sama po sebi bez sadržine, ne živi od neba, nego od zemlje, pa će obaranjem izopačene realnosti, čija je ona teorija, sama od sebe propasti«29. U ovim formulacijama, koje se mestimično doslovno ponavljaju u »Nemačko-francuskim godišnjacima« od 1844, već se krije klica istorijsko-materijalističkog određenja uloge religije i »lažne svesti« uopšte. Marksov rad kao urednika ispunjen je neprekidnom borbom protiv pruske cenzure. Marks pokazuje izvanrednu umešnost i veliko bogatstvo ideja u iznalaženju formi koje omogućavaju da se ono što je najradikalnije kaže na način koji dopušta cenzura, koji ne vodi hitnoj zabrani novina, da bi tako strpljivom i upornom propagandom okupio sve progresivne elemente. Pri tom on postiže izvanredne rezultate kako u redakciji tako i kao pisac. Ipak, pritisak vlade, pretnja zabranom novina i odsustvo spremnosti akcionara lista, krupnih buržuja, da pruže efikasnu podršku kako smeloj tako i elastičnoj taktici re29 Isto, str. 438.

28

dakcije,30 prinuđuju Marksa (sredinom marta 1843) na povlačenje sa mesta urednika; ali ni time se ne mogu spasti »Rajnske novine«, kao što je on jasno i predvideo. Kratak period u kome je Marks sarađivao u »Rajnskim novinama« označava vrhunac nemačke građansko-demokratske publicistike i u isti mah značajnu prekretnicu u razvitku samog Marksa. Kao što i pokazuju njegovi prilozi, Marks prilazi svim problemima kao radikalni demokrata, kao jakobinac, —■svakako takav kod koga je na mesto ideja Društvenog ugovora već došla svesna revolucionarna dijalektika, —■kao savremenik klasnih borbi koje su u međunarodnim razmerama mnogo razvijenije nego što su to bile pre pola stoleća, u francuskoj revoluciji, — klasnih borbi u kojima proletarijat počinje da usvaja socijalističku ideologiju. Nije nikakvo čudo što Marks pri tom nailazi na probleme čija unutrašnja dijalektika premaša horizont građanskog društva. U odnosu mladog Marksa prema ovim pitanjima pokazuje se, s jedne strane, njegovo neustrašivo razmišljanje o svakom problemu do kraja i, s druge strane, njemu svojstven, najtemeljniji, zasnovani naučni i filozofski rad, koji mu ne dopušta da đonosi odluke dok problematični predmet ne ispita svestrano. A tada sledi sveobuhvatna, fundamentalna, konačna odluka. Razvitak odlučnog jakobinca od simpatije 30 Uporedi: Engels, Karl Marx, u: Marks—Engels, Izabrani spisi, Moskva, 1950, tom II, str. 145.

29

za potlačene narodne mase koje pate do poimanja svetskoistorijsko-revolucionarne uloge proletarijata kod mladog Marksa je identičan sa filozofskim razvitkom koji vodi od pokušaja radikalno-revolucionarnog daljeg razvijanja Hegelove dijalektike do njenog pretvaranja u materijalističku. U prvom planu priloga za »Rajnske novine« stoji borba protiv pruske reakcije, protiv režima Fridriha Vilhelma IV, na ideološkom polju s posebnom nijansom raskrinkavanja one lažne romantike pod čijom duhovnom stegom reakcija u Pruskoj čini svoja najodvratnija dela. Kao što je već rečeno, cilj borbe je okupljanje svih onih snaga koje su voljne i sposobne da izvrše radikalnu likvidaciju feudalnog apsolutizma u Nemačkoj. Publicista Marks koristi svaki povod aktuelne politike da bi raskrinkavanjem reakcionarnog režima ubrzao i potkrepio ovo okupljanje progresivnih snaga. N a političkom polju on se bori protiv nacrta zakona o razvodu braka31, kraljeve instrukcije o cenzuri32, zabrane »Lajpciških opštih novina« (»Leipziger Allgemeine Zeitung«)33, tendencija koje su se ispoljile povodom zasedanja staleža34 itd.; objavljuje ideoloŠke članke kao što je onaj koji je uperen protiv istorijske pravne škole35; ulazi u borbu 31 32 33 34 33

30

Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 305. Isto, str. 177. Isto, str. 334. Isto, str. 322. Isto, str. 259.

protiv vladajuće reakcije i na ekonomskom i na socijalnom polju: npr. zauzimajući stav protiv zakona o krađi drva36, u člancima protiv položaja mozelskih seljaka37. Ovi sjajni radovi većinom su zaodeveni u formu ideološke borbe. To se samo delimično može objasniti tadašnjim stupnjem Marksovog ideološkog razvitka, njegovim polaženjem od filozofije. Glavni razlog predstavljaju uslovi pruske cenzure. Zahvaljujući raskrinkavanju ideologa koji zastupaju sistem Fridriha Vilhelma IV taj napad se — formalno — javlja kao indirektan, ne neposredno usmeren protiv same vlade. Metoda ovih Marksovih sjajnih napada na reakcionarnu Prusku već se ispoljila u disertaciji: to je metoda onog specijalnog radikalnog hegelovstva koju je mladi Marks usvojio u godinama svojih studija. Već se u doktorskoj disertaciji kaže da filozofija u velikim kriznim vremenima istorije mora biti praktična: »Ali praksa filozofije je i sama teorijske prirode. Kritika meri pojedinačnu egzistenciju u odnosu na suštinu, posebnu stvarnost u odnosu na ideju.«38 Vidi se: to je još hegelovsko-idealistička metoda. I ova metoda se sad uglavnom zadržava i u prilozima za »Rajnske novine«. Marksovo izjašnjenje za Fojerbaha početkom 1842. još je sasvim uopšteno; ono još nema za posledicu neko načelno preokretanje 3« Isto, str. 271. 37 Isto, str. 352. 38 Isto, str. 145.

31

Hegelove metode. U periodu »Rajnskih novina« privremeno ostaju samo sporadični — inače genijalni — Začeci materijalističkog tretiranja društvenih problema (tako u kritici berlinskih »Slobodnih«, u pitanju odnosa političkih prilika i religiozne svesti). Ipak, već u to doba — na osnovu konsekventnog daljeg razvijanja tendencija disertacije — vidno je ogromno udaljavanje mladog Marksa od Hegela. Ako Marks, politički konkretizujući program disertacije, kao građansko-demokratski publicista »meri pojedinačnu egzistenciju u odnosu na suštinu, posebnu stvarnost u odnosu na ideju«, sadržaj ove ideje — dakle, konkretno u metodi publicistike: ideje države — jeste, prvo, sasvim drukčiji nego što je kod Hegela, štaviše suprotan je sadržaju Hegelove ideje države. Iza termina »ideja« skriva se kod mladog Marksa revolucionarno-demokratska država jakobinaca iz 1793. Drugo, kod njega, istina, postoji kao i kod Hegela takođe ono objektivno-idealističko identifikovanje ideje i stvarnosti koje smeta da merenje stvarnosti u odnosu na ideju ikad dovede do apstraktnog trebanja (Sollen) kao kod Kanta i Fihtea (i često kod mladohegelovaca). Ali iz ovog identiteta Marks izvlači suprotne metodološke zaključke od samog Hegela. On odbacuje Hegelovu formu »izmirenja« s postojećom stvarnošću. Kod Hegela skriveni (i često izvitopereni) motiv, druga, revolucionarna strana identifikovanja stvamosti i uma, naime misao da postojeća društvena realnost onakva kakva jeste 32

ne može da pretenduje na stvarnost u svetskoistorijski-filozofskom smislu, ispoljava se ovde, kod Marksa, potpuno jasno kao poražavajuća kritika bezumnosti, životinjske suštine nemačke feudalnoapsolutističke realnosti. Ovde nije moguće pojedinim primerima ilustrovati ovu kritiku. Zato bi se u svakom slučaju morala dati manje-više opširna analiza proučenih nemačkih prilika, za šta mi ovde nemamo dovoljno mesta; jer uprkos idealističkoj polaznoj tački, Marksova kritika nemačkih prilika u njegovo doba je izvanredno konkretna u istorijsko-društvenom pogledu. Osnovna crta svih ovih kritika i napada je nepomirljivo raskrinkavanje svih feudalno-staleških, apsolutističkih institucija tadašnje Nemačke, kao i dobronamernih ili demagoško-romantičarskih pokušaja da se one spasu nekim poboljšanjima. Ovoj nemačkoj realnosti koju treba odbaciti Marks suprotstavlja um države, prava i zakona, ali na takav način da ovaj um važi kao postojeći samo pod pretpostavkom da je zakon svestan izraz narodne volje, te je stvoren zajedno s narodom voljom i pomoću nje.39 U ovom smislu se kritika usmerava pre svega protiv feudalno-staleških privilegija. U tretiranju svih pitanja državnog i društvenog života Marks pokazuje da i kraljevski apsolutizam i feudalni staleži predstavljaju odvratnu reakcionarnu karikaturu države i društva, da u 39 Isto, str. 308.

33

svakom pogledu predstavljaju smetnju razvitku ljudi, njihove slobode, njihove kulture. Ideološki je ova borba usmerena poglavito protiv one ponovo probuđene romantike koja se javila uporedo sa stupanjem Fridriha Vilhelma IV na presto i čiji je simbol poziv da stari Šeling dođe na berlinsku Hegelovu katedru40 kao i činjenica da predstavnici istorijske pravne škole preuzimaju važne državne funkcije. Marks porazno raskrinkava ovu romantiku poznog doba restauracije. On je karakteriše kao mešavinu »razvrata i mistike«41. On pokazuje da je ona ponikla iz ideološkog razvitka 18. veka, ali da se prema prosvetiteljstvu »odnosi otprilike onako kao što se raspad francuske države na razvratnom dvoru Regenta odnosi prema raspadu francuske države u Nacionalnoj skupštini«42. Sa ovog gledišta, on raskrinkava ne samo odvratni klasni egoizam, koji se skriva pod šarolikim velom romantike, nego i pokazuje pre svega stapanje feudalnog i kapitalističkog izrabljivanja u romantičarskim »pokušajima reformi« Fridriha Vilhelma IV. U svim ovim pitanjima mladi Marks stoji na čelu najvećih duhova Nemačke, koji žele da svoju otadžbinu spasu sramote feudalnoapsolutističke zaostalosti. Posebne forme ta kritika dobija tamo gde se Marks bori za prava potlačenih narodnih masa 40 Protiv ovoga su uperene istovremeno i polemike mladog Engelsa. Uporedi: MEGA I2, str. 173 i dalje. 41 MEGA I 1/1, str. 213. 42 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 261.

34

—' istina, još kao radikalni demokrata a ne već kao socijalista. Tu se posebno jasno ispoljava suprotnost između njegovog, tada još idealističkog shvatanja države i prava i Hegelovog shvatanja. I ovde uzimamo opet samo jedan — metodološki vrlo važan —>primer. Kad se Marks bori protiv nesocijalne, antisocijalne koncepcije zakona o krađi drva, on pokazuje oštar kontrast koji postoji između »običajnog prava sirotinje«43 i —■formalno takođe običajnopravnih — privilegija vlasnika šuma. On dokazuje da su ove poslednje privilegije otvorene uzurpacije. »Kad privilegovani zahtevaju da se od zakonskog prava pređe na njihova običajna prava, onda oni umesto ljudske sadržine zahtevaju životinjski oblik prava, koji se sada sveo na puku životinjsku masku.«44 Naprotiv, »običajna prava sirotinje« su anticipacije budućeg prava; ona se zasnivaju na tome » . . . što su izvesni vidovi svojine imali neodređen karakter, usled čega nisu bili izrazito obeleženi kao privatna svojina, ali ni izrazito obeleženi kao opšta svojina. . . Dakle, u ovim običajima siromašne klase živi jedno instinktivno pravno osećanje, njihov koren je pozitivan i zakonit, a oblik običajnog prava je ovde utoliko prirodniji što postojanje same siromašne klase sve dosad predstavlja puki običaj, građanskog 43 Isto, str. 276. 44 Isto, str. 277.

35

društva, koji u krugu svesne državne raščlanjenosti još nije našao prikladno mesto.«45 U to vreme mladi Marks još ne poznaje ekonomsku istoriju uzurpacije opšteg poseda (šuma, livada itd.) u periodu prelaska od feudalizma u kapitalizam. On se bori protiv kapitalističkih pretenzija feudalne klase i buržoazije kao —■u političkom pogledu radikalan a u filozofskom idealistički —>jakobinac. Ali plebejski jakobinizam dobija u ovim njegovim polemikama — sa stanovišta istorije — najvišu teorijsko-literarnu formu koju uopšte može dobiti: ovde on u teorijskom pogledu stoji neposredno pred preokretanjem u svesni socijalizam. Dakle, u toku svoje kratke delatnosti kao urednik »Rajnskih novina« 1842/43. Marks u teorijskom pogledu prolazi kroz onaj razvitak kroz koji je pre 50 godina praktično prošao francuski jakobinizam od M ara do Babefa. Ali, adekvatno istorijskim uslovima koji su se u međuvremenu mnogo razvili, ovo se događa na mnogo višem stupnju: u ekonomsko-đruštvenom pogledu, u doba konačnog trijumfa industrijske revolucije, dakle na nivou razvijenih klasnih borbi sredinom 19. veka, i — u ideološkom pogledu —■pošto je nemačka filozofija dostigla i premašila svoju kulminacionu tačku. Stoga, dok je kod Babefa mogao nastati samo sirovo-apstraktni, asketski komunizam, mladi Marks oko 1843. zapada u takvu krizu u teoriji, iz koje zatim za zapanjujuće 45 Isto, str. 278 i 279/280.

36

kratko vreme poniče naučni socijalizam sa osnovom njegovog pogleda na svet, dijalektičkim i istorijskim materijalizmom. S pravom Marks kasnije, u predgovoru svog dela Prilog kritici političke ekonomije,46 kaže da su ovi prilozi za »Rajnske novine« prvi podstrek za njegov obrt ka socijalizmu. Tamo on napominje da se — upravo usled pojave ovog za njega novog velikog problema — povukao iz redakcije, i da se ne nerado vratio u radnu sobu.

46 Berlin, 1947, str. 12.

KRITIKA HEGELOVE FILOZOFIJE DRŽAVE I PRAVA Sa istupanjem iz »Rajnskih novina«, s potrebom za teorijskim prožimanjem socijalnih problema na koje je naišao kao politički publicista, u središte Marksovog interesovanja stupa opet nužnost da se razračuna sa vlastitom filozofskom osnovom, sa Hegelovom filozofijom. Posle povlačenja sa mesta urednika on se opet prihvata plana koji je skovao godinu dana ranije, naime da napiše kritiku Hegelove filozofije prava i države. Već smo pomenuli ono mesto u pismu Rugeu iz marta 1842. gde Marks piše da će u njegovom razračunavanju sa Hegelom glavni predmet kritike biti hermafroditsko nedonošče konstitucionalne monarhije.47 U drugom pismu iz tog istog vremena može se naći isto tako indikativna izjava da on »ton pozaune« smatra »dosadnom zarobljenošću u Hegelovom prikazu« i umesto toga želi da da slobodniji, temeljniji prikaz,48 To pokazuje da je Marks već tada — u proleće 47 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«,Beograd, 1968, tom 1, str. 424. 48 Isto, str. 426.

39

1842 — nameravao da kritikuje osnove Hegelove filozofije. Jer pošto se »pozauna« sastoji u sastavljanju i publicističko-ironičnom komentarisanju Hegelovih izreka, — pod tipično mladohegelovskom pretpostavkom da je stvar samo u tome da se dotle ezoterični revolucionaran sadržaj Hegelovih pogleda, koji je skriven od egzoterične akomodacije, učini svesnim, —■ za njega je, razume se, nemoguća u »tonu pozaune« temeljna, rušilačka kritika. Dakle, još pre ulaska u redakciju »Rajnskih novina« Marks je prevazišao ovu etapu mladohegelovstva; već u tom momentu on je voljan da izvuče konsekvence iz onog rezervisanog stava koji je u disertaciji ispoljio prema mladohegelovskom objašnjenju Hegelove akomodacije.49 Njemu je stalo do nečeg u načelu novog: on želi da otkrije »nedovoljnost principa« same Hegelove filozofije. Sada, u proleće i leto 1843, posle iskustva rada u redakciji, posle prvih razračunavanja sa ekonomsko-socijalnim problemima, s pitanjima siromaštva i izrabljivanja, M'arks se opet prihvata da sprovede svoju nameru na mnogo zrelijem stadijumu ovog razvitka. Istina, pri tom ostaje očuvan kontinuitet njegove kritike Hegela: njemu je kao revolucionarnom demokrati stalno stalo do toga da se bori protiv konstitucionalne monarhije i njene apologije kod Hegela. Ipak, sada u središte njegovog interesovanja dolazi osnovni problem Hegelove filozofije prava: od49 Isto, str. 144.

40

nos građanskog društva i države. I u razračunavanju sa ovim pitanjem u procesu formiranja Marksovog pogleda na svet, to odstupanje od Hegela, kritika usmerena protiv Hegela već dostiže svoju kvalitativnu čvornu tačku. U rukopisima u proleće i leto 1843. ne radi se više samo 0 radikalnom daljem razvijanju, nego o načelnoj 1rušilačkoj kritici Hegelove filozofije prava i (kao što se to jasno ispoljava na nekoliko mesta), u vezi sa tim, o takvoj kritici Hegelove filozofije uopšte.50 Tako prvobitni plan biva, istina, preuzet u opširnim kritičkim primedbama, ali novi stav ide mnogo dalje od njega. Ono što je u filozofskom pogledu najvažnije na ovoj kvalitativnoj čvornoj tački u Marksovom razvitku jeste prelaz na materijalizam. Prvi susret sa Suštinom hrišćanstva, početkom 1842. podstakao je Marksa, kao što smo pokazali, pre svega samo na sasvim uopšteno izjašnjenje za Fojerbaha. Metodologija priloga za »Rajnske novine« ostala je u to doba u suštini revolucionarno-demokratska razvijenija idealistička dijalektika. Sad i u ovom pogledu nastupa temeljna promena. Do ponovnog prihvatanja rada na kritici Hegela dolazi pod uticajem Fojerbahovih Privremenih teza za reformu filozofije, koje su, početkom 1843, izašle u Rugeovim Anegdotama zajedno sa Marksovim člancima o pruskoj instruk-

50 Isto, tom 3, str. 182.

41

ciji o cenzuri i o Luteru kao arbitru između Štrausa i Fojerbaha.51 U Privremenim tezama Fojerbah raskrinkava panteističke sisteme počev od Spinoze i posebno objektivan idealizam Hegela kao poslednji, u vidu filozofije prikriveni pojavni oblik teologije i sasvim jasno izražava svoje materijalističko stanovište. Pošto je u Suštini hrišćanstva pokazao da je najviše biće koje stvara naša fantazija samo fantastično ospoljenje i odraz našeg vlastitog, ljudskog bića, on izjavljuje u Tezama: »Kao što teologija raspolućuje i ospoljava čoveka da bi zatim to ospoljeno biće opet s njim identifikovala, tako i Hegel umnogostručava i cepa prosto, sa sobom identično biće prirode i čoveka, da bi to što je nasilno razdvojeno potom opet nasilno spojio«.52 Po Fojerbahu, Hegelov »apsolutni duh« nije ništa drugo do »apstraktan, od sebe samog odvojeni, takozvani konačni duh, kao što beskonačno biće teologije nije ništa drugo do apstraktno konačno biće«.53 Odatle izlazi: »Onaj ko ne napušta Hegelovu filozofiju ne napušta ni teologiju«54, i: »Sve nauke se moraju zasnivati na prirodi. Učenje je samo hipoteza sve dok se ne nađe njegova prirodna osnova. . . Filozofija se mora opet povezati sa prirodnom naukom, prirodna nauka sa filozofijom«55. 51 Ludwig Feuerbach, Kleine philosophische Schriften (1842—1845), Leipzig, 1950, str. 47 i dalje. 52 Isto, str. 58. 53 Isto. 54 Isto, str. 72. 55 Isto, str. 78.

42

U pismu Rugeu od 13. m arta 1843. Marks izražava svoje slaganje sa Fojerbahovim tezama. Međutim, on to čini uz značajno ograđivanje. On piše: »Fojerbahovi aforizmi mi se ne sviđaju samo u toj tački što on isuviše ukazuje na prirodu a premalo na politiku. A to je jedini savez pomoću koga sadašnja filozofija može postati istina«56. I opet, kao 1841, u kritičkom ograđivanju od mladohegelovskog objašnjenja Hegelove akomodacije, on shvata ovu nedovoljnost kao nešto samo privremeno, kao istorijski nužan prolazni momenat u razvoju ka višem stupnju nove filozofije, pošto uz to ograđivanje dodaje: »Ipak će biti kao u 16. veku kad je entuzijastima prirode odgovarao niz entuzijasta države«57. Jasno se vidi da se Marks ovom poslednjom primedbom poziva na vlastitu nameru da napiše kritiku Hegelove filozofije prava. Ovome odgovara to što njegova kritika Hegela u neraskidivom jedinstvu sadrži prevazilaženje i samog Fojerbaha, naime protezanje materijalističke kritike na Hegelovo učenje o društvu, proširivanje materijalističkog objašnjenja sveta od prirode na društvene veze, razvoj kritike religije u kritiku politike, prevladavanje Fojerbahovog antropološkog apstraktuma »čovek« i — kao najviši plod svega toga, u smislu pogleda na svet i metodologije — stvaranje materijalističke dijalektike. Dakle, 5« MEGA I 1/2, str. 308. 52 IstO.

43

ako Marksov dijalektički materijalizam predstavlja nešto kvalitativno novo u poređenju sa svom prethodnom filozofijom, pa i filozofijom neposrednih prethodnika — Hegela i Fojerbaha, ako je njegov nastanak stvarna revolucija u istoriji filozofije, kvalitativan skok, — to se nagoveštava već u nadmoći s kojom Marks — od samog početka kritički — pristupa Hegelu kao i Fojerbahu. U odnosu na Hegela to smo mogli dokazati već na osnovu disertacije. Način na koji Marks prihvata Fojerbahove Privremene teze pokazuje da isto važi i za Marksov odnos prema Fojerbahu. Osnova ove rezervisanosti je praksa revolucionarno-demokratskog publiciste koju je Marks već bio stekao kad je pod Fojerbahovim uticajem konačno stao na stanovište materijalizma. Pod ovom pretpostavkom on mora da odbaci kao naivnost jedini aforizam Teza koji se odnosi na politiku. Tu Fojerbah karakteriše državu kao »realizovani, razvijeni, eksplicirani totalitet čovekovog bića«. On objašnjava da se u državi »ostvaruju bitni kvaliteti ili delatnosti čoveka u posebnim staležima ali se u osobi poglavara države ponovo svode na identitet«58. On konstatuje sasvim apstraktno, ne uzimajući u obzir stvarne političke borbe epohe: »Poglavar države mora da zastupa sve staleže bez razlike, pred njim su svi oni podjednako neophodni, imaju podjednako prava. Poglavar države je predstav58 Feuerbach, Kleine philosophische Schriften, str. 78.

44

nik univerzalnog čoveka«59. Ako je namera ovoga bila karakterizacija stvarnih odnosa, onda je mimoiđena društvena realnost, ona je ulepšana upravo kao kod Hegela; a ako treba da ima smisao revolucionarno-demokratskog postulata, onda je to pad ispod Hegela, u apstrakciju kantovsko-fihteovskog trebanja. Jasno je da se Marks, koji upravo dolazi iz publicističke borbe protiv pruskog apsolutizma i koji je pri tom u teoriji bio prešao put od Mara do Babefa — na svetskoistorijskom višem stupnju, ne može zadovoljiti takvom koncepcijom. Nešto kasnije on spoznaje da je Fojerbah —■ s obzirom na svoju političku neorijentisanost — ostao idealist u odnosu na društvena pitanja, štaviše: da je pao ispod nivoa Hegelove filozofije istorije i prava koja je već —■doduše na mistifikovan način, na osnovi apsolutnog idealizma koja iskrivljava stvarne probleme — stvorila pojam istorijske zakonitosti i nužnosti i naslutila i izrazila važne crte građanskog društva. Sad se Marks prihvata toga da, s jedne strane, revolucionarno kritikuje mistifikovanu, idealistički izobličenu dijalektiku — protiv Hegela —■i da, s druge strane, prevazilazeći Fojerbaha primeni materijalizam i na probleme politike i istorije. Samo tako može da — istovremeno — stvaralački dalje razvija, podigne na kvalitativno viši stupanj sve ono što je kod Hegela i Fojerbaha plodno i progresivno. I prvi korak u ovom pravcu je 59 IstO.

45

politički radikalno, a u filozofskom smislu pod uticajem Fojerbaha ostvareno razračunavanje s Hegelovom filozofijom prava i države. Značaj Fojerbahovih gledišta posebno očito ispoljava se u Marksovoj kritici konstitucionalne monarhije, u onom delu njegovih rukopisa u kome se ostvaruje plan donet već početkom 1842, ali sada na višem stupnju istorijsko-političkog uvida. Tu Marks pokušava da demokratsko-opozicionoj borbi protiv pruskog režima da novu teorijsku osnovu, koja prevazilazi polovičnosti mladohegelovstva, time što raskrinkava stvarno vladajući despotizam Pruske u logičkim besmislicama njegove konstitucionalno-monarhističko-staleške apologije kod Hegela. Kao što smo videli, već 1842. on je u tom smislu okarakterisao konstitucionalnu monarhiju Hegelove koncepcije kao »hermafroditsko nedonošče, koje je skroz-naskroz samo po sebi protivrečno i samo se po sebi ukida«60. Tako je već tada sasvim jasan put kojim on želi da krene: kritika Hegelovog prirodnog prava mora prevazići ovu temu kao takvu, ona mora u načelu otkriti logičku protivrečnost idealističke dijalektike. Nadovezujući se na Fojerbahove Teze Marks uspeva da ovaj program sprovede na jedino mogućoj osnovi pogleda na svet: time što preuzima i dalje razvija materijalistička gledišta Fojerbahove kritike Hegela, on je kadar da pokaže da Hegelov idealizam omogućava upravo one proizvoljne konstrukcije

pojmova koje dopuštaju da se »nužnosti« staleške monarhije demonstriraju prividno dijalektičkim, uistinu spekulativnim putem. Već u Fojerbahovim Tezama vrlo oštro se kritikuje ovo Hegelovo proizvoljno konstruisanje. Fojerbah ukazuje pre svega na to da Hegel obično proizvoljno zamenjuje odnos subjekta i predikata na način koji se ruga realnim vezama: On zahteva: »Metoda reformatorske kritike spekulativne filozofije uopšte ne razlikuje se od one koja je već primenjena u filozofiji (u Suštini hrišćanstva — Đ. L.). Uvek smemo predikat učiniti subjektom i tako kao subjekt učiniti objektom i principom, — dakle, samo obrnuti spekulativnu filozofiju, pa ćemo imati neskrivenu, čistu, golu istinu«61.1 Fojerbah zatim primenjuje ovaj princip posebno na glavno pitanje filozofije, na problem odnosa bića i mišljenja: »Istinski odnos mišljenja prema biću je samo ovaj: biće je subjekt, mišljenje predikat. Mišljenje je iz bića, ali biće nije iz mišljenja . . . « itd62. Upravo ovo gledište Marks koristi za svoju kritiku Hegelove filozofije prava države. Kod Hegela (§ 267) stoji: »Nužnost u idealnosti je razvitak ideje u sebi samoj; kao subjektivna supstancijalnost ona je političko osećanje, a kao objektivna, za razliku od subjektivne, ona je organizam države, prava politička država i njeno 61 Feuerbach, na nav. mestu, str. 56.

60 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 424.

46

62 Isto, str. 73.

47

ustrojstvo«63. Marks uz ovo primećuje: »Drugim rečima, političko osećanje je subjektivna, političko ustrojstvo je objektivna supstancija države. Logički razvoj od familije i građanskog društva prema državi je, prema tome, čisti privid, jer nije pokazano kako se odnose osećanje familije, građansko osećanje, institucija familije i socijalne institucije kao takve prema političkom osećanju i političkom ustrojstvu i u kakvoj su vezi s njima . . . Važno je da Hegel svugde pretvara ideju u subjekt, a pravi zbiljski subjekt, kao što je političko osećanje, u predikat. Ali razvitak se uvek dešava na strani predikata«64. Isto tako i Marks postupa razračunavajući se sa § 279, u kome Hegel demonstrira nužnost monarha: »Da je Hegel pošao od zbiljskih subjekata kao osnova države, ne bi bio prinuđen da dopusti da se država na mističan način pretvara u subjekt. ,Ali subjektivnost’, kaže Hegel, ,u svojoj istini bivstvuje samo kao subjekt, ličnost samo kao lice’. Ovo je takođe mistifikacija. Subjektivnost je odredba subjekta, ličnost je odredba lica. Umesto da ih uzima samo kao predikate njihovih subjekata, Hegel osamostaljuje predikate i dopušta da se oni na kraju, na mističan način, preobraze u njihove subjekte«65. Ova idealistička mistifikacija ne služi nekom drugom cilju osim spekulativno konstruisanoj 63 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 10. 64 Isto. 66 Isto, str. 21.

48

apologiji jedne reakcionarne institucije. Što je na jeziku »običnog čoveka«, piše Marks, prosta konstatacija jednog empirijskog fakta, naime ove činjenice: »Monarh ima suverenu vlast, suverenitet. Suverenitet čini što hoće«, što se kod Hegela pretvara u pseudologičku konstrukciju tobožnje nužnosti: »Suverenitet države je monarh. Suverenitet je apstraktno, te utoliko neosnovano, samoodređenje volje u kome se nalazi krajnja odluka.« Marks tome dodaje: »Sve atribute konstitucionalnog monarha u savremenoj Evropi Hegel pretvara u apsolutna samoodređenja volje. On ne kaže: volja monarha je poslednja odluka, već: poslednja odluka je monarh. Prva pojava je empirijska, druga izvrće empirijsku činjenicu u metafizički aksiom. Hegel prepliće i meša dva subjekta, suverenitet »kao subjektivnost koja je izvesna sama sebe« i suverenitet »kao neosnovano samoodređenje volje, kao individualnu volju«, da bi iz toga konstruisao »ideju« kao »jedan individuum«. Razume se da samosvesna subjektivnost mora i zbilja hteti, mora hteti i kao jedinstvo, kao individuum. Ali ko je ikada posumnjao da država postupa preko individua? Ako je Hegel hteo da pokaže da država mora imati jednog individuuma kao reprezentanta svog individualnog jedinstva, nije morao da se prihvata monarha«66. 66 Isto, str. 22/23.

49

I u istorijskom i u sistemsko-filozofskom pogledu veliki je značaj ovog početka Marksove kritike idealističke dijalektike. Prvo, Marks time pokazuje vezu koja postoji između osnove Hegelovog pogleda na svet i politički reakcionarnih strana njegovog učenja o društvu. On dokazuje da je, konačno, idealizam taj koji omogućava i ima za posledicu one pseudoracionalne, mistične konstrukcije pojmova na koje je upućivala apologija pruskog sistema restauracije. On neosporno dokazuje da argumenti ove apologije postaju ništavni čim se uništi njihova filozofska osnova. Time je dokazano da Hegelova akomodacija nije nešto spoljašnje, slučajno, što ne bi uticalo na »istinski«, ezoterični smisao njegovog učenja, nego da je njen koren u »nedovoljnosti njegovog principa«: u idealizmu. Drugo, daleko nadmašujući značaj svog neposrednog povoda, Marksova kritika sadrži i načela opšteg, svestranog prevladavanja svake forme pojmovnog idealizma. Jer svako odvajanje i mešanje predikata i subjekta, onog osamostaIjivanja odredbi predikata u tobože za sebe postojeće supstance, svojstveno je ne samo Hegelovoj formi idealizma. Ono se može naći u drugoj formi i kod Platona, naime u hipostaziranju eidosa na nekom transcendentnom mestu s one strane realnosti, i opet u drugoj formi, subjektivistički izraženo, i kod Kanta, kod koga se kategorije realnog sveta (kauzalitet, mnoštvo itd.) javljaju odvojeno od materije — čije su one najopštije odredbe —* kao »čisti pojmovi razuma«. 50

Dakle, Marks ovde jednim udarcem pogađa onu tačku na kojoj se poklapaju najrazličitija, čak površno gledano, suprotna zasnivanja idealizma, kako subjektivnog tako i objektivnog, pod pretpostavkom da je ona argumentovana ne samo senzualističko-skeptički (Berkli) nego i polazeći od spekulativnog pogrešnog tumačenja pojmovnog odražavanja onoga što je realitet uopšte. Ovde nije moguće čak ni nagovestiti kasnije dalje Marksovo izvođenje ove kritike idealizma, njen značaj za svestrano izgrađivanje materijalističke dijalektike sve do Kapitala, čak do Lenjinove »Filozofske zaostavštine« itd. Na ovom mestu ćemo pomenuti samo to da metodološki najznačajniji odeljci u Svetoj porodici (čija ocena ne spada u okvire ovog rada) predstavljaju sledeći viši stupanj ove važne strane Marksove kritike idealizma. »Kad od stvarnih jabuka, krušaka, jagoda, badema — kaže tamo Marks — stvorim sebi opštu predstavu ,plod\ kad dalje idem i uobrazim da moja od stvarnih plodova dobijena apstraktna predstava ,p!od uopštei jeste neka izvan mene postojeća suština, čak istinska suština kruške, jabuke itd., onda oglašavam — spekulativno izraženo — ,plodi za ,supstanciju‘ kruške, jabuke, badema itd. Kažem, dakle, da je za krušku nebitno da je kruška, da je za jabuku nebitno da je jabuka. Bitno na ovim stvarima nije njihovo stvarno, čulno opažljivo konkretno biće, već suština koju sam od njih apstrahovao i njima podmetnuo, suština moje predstave, ,plod‘. .. Ali koliko je lako od stvarnih plodova stvoriti 51

apstraktnu predstavu ,plod‘ toliko je teško od apstraktne predstave ,plod‘ stvoriti stvarne plodove . . . Otuda spekulativni filozof opet napušta apstrakciju ,plod‘, ali on je napušta na jedan spekulativan, mističan način, to jest s prividom kao da je ne napušta . . . On rasuđuje otprilike ovako: Ako jabuka, kruška, badem, jagoda uistinu nisu ništa drugo do ,supstancija‘, ,plod‘, to se pita otkuda dolazi da se ,plod‘ meni pokazuje čas kao fabuka, čas kao kruška, čas kao badem, odakle dolazi ovaj privid raznovrsnosti, koji toliko upadljivo protivreči mom spekulativnom nazoru o ,jedinstvu‘, o ,supstanciji‘, o ,plodu‘l To dolazi otuda, odgovara spekulativni filozof, što ,plod‘ nije mrtva, bezrazlična, mirujuća, nego živa, pokretna suština, koja se u sebi razlikuje«67, itd. Dakle, ova Marksova kritika idealističkog osamostaljivanja pojmova, idealističkog naduvavanja apstrakcija u samostalne suštine počinje u kritici Hegelove filozofije prava i države 1843. Ona je pretpostavka za to da materijalizam shvati materijalističko-dijalektički, tj. prvi put naučno, jedinstvo opšteg i posebnog. Time je nagoveštena treća važna tačka na koju treba obratiti pažnju u vezi sa početkom Marksove kritike Hegela: već rukopisi iz 1843. sasvim jasno pokazuju da je dijalektički materijalizam sve drugo samo ne eklektička sinteza Hegelove dijalektike i Fojerbahovog materija«7 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 5, str. 50 i 51.

52

lizma, da je, štaviše, preokretanje, postavljanje s glave na noge Hegelove filozofije temeljno i kvalitativno izmenilo dijalektiku kao takvu. Prilikom nastanka marksizma, od samog početka nije bila reč o tome da se prosto prebrišu mistifikacija »svetskog duha« i drugi pojmovi Hegelove filozofije, da se njena metoda inače zadrži i da se ona eklektički poveže sa prirodnonaučnom osnovom, s ekonomsko-sociološkim analizama i sl., nego je bilo nužno razviti u principu novu metodu koja stoji u suprotnosti s Hegelovom dijalektikom68. Te metode još nema na početku 1843. U tom periodu je učinjen samo prvi, istina odlučujući korak za njeno stvaranje. Pri tom je, u okviru dotičnih rukopisa, ovo metodološko dostignuće mladog Marksa —•bez obzira na njegov ogroman filozofskoistorijski značaj — još sasvim podređeno revolucionarno-demokratskoj kritici Hegelovog učenja o društvu, — pri čemu, istina, već igraju značajnu ulogu materijalistička gledišta, ali još nema najvažnije osnove: proleterskog klasnog stanovišta. Adekvatno prvobitnom planu, Marksova kritika se usmerava najpre protiv reakcionarnih prilika u Pruskoj koje se opravdavaju u Hegelovoj filozofiji prava i države. Ovo se posebno jasno izražava u poražavajućoj oceni Hegelove mistike, njenom tobože dijalektičkom izvođenju 68 Ovde uporedi Marksova izvođenja o odnosu njegove dijalektičke metode prema Hegelovoj idealističkoj dijalektici u pogovoru 2. izd. Kapitala.

53

monarhije, Prvog doma, majorata, s tim povezanih privilegija, stečenih rođenjem, itd. Pri tom se Marks na upravo opisani način nadovezuje metodski na Fojerbahove Privremene teze. On ovako ironično rezimira svoje primedbe: »Na vrhovima političke države svuda je rođenje ono što određene individuume čini otelotvorenjem najviših zadataka države. Najviše državne delatnosti se poklapaju putem rođenja s individuom onako kao što su životinji neposredno urođeni mesto, njen karakter, njen način života itd. Država u svojim najvišim funkcijama dobija životinjsku zbilju. Priroda se sveti Hegelu zbog prezrenja koje je prema njoj pokazao. Ako materija za sebe nije ništa mimo ljudske volje ne ostaje ništa mimo materije . . . Priroda u tom sistemu neposredno stvara kraljeve, ona neposredno stvara perove itd., kao što stvara oči i noseve. Frapantno je videti kao neposredni produkt fizičkog roda ono što je samo produkt samosvesnog ro d a . . . Ako rođenje, za razliku od drugih odredbi, daje čoveku neposredno neki društveni položaj, onda ga njegovo telo čini ovim određenim socijalnim funkcionerom. Njegovo telo je njegovo socijalno pravo. U tom sistemu telesno dostojanstvo čoveka ili dostojanstvo čovekovog tela . . . pojavljuje se tako da određena, naime najviša socijalna dostojanstva, jesu dostojanstva određenih, rođenjem predestiniranih tela«69. 69 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 92.

54

Ovde je opet sasvim jasno koliko je jako materijalistički akcentovana ova kritika Hegelovog idealizma. Pošto je raskrinkana besmislena mistika Hegelove idealističke metodologije, sad se pokazuje da je naličje ovog idealizma upravo biologistička apologija privilegija stečenih rođenjem, koja osporava kvalitativnu posebnost čoveka, njegovu socijalnu uslovljenost kao »proizvoda samosvesnog roda«. Ipak, politički sadržaj ove kritike na ovom mestu još nije proletersko-socijalistički. Još je to kritika sa stanovišta revolucionarne demokratije i usmerava se uglavnom protiv feudalno-staleških institucija. Na istoj liniji su i izjave kojima Marks kritikuje preveliku ulogu koju Hegelova filozofija države pripisuje birokratiji, uz istovremeno prezrenje prema javnom mnenju. »Značajno je da Hegel, — kaže Marks — koji ima tako veliki respekt pred državnim duhom, pred običajnim đuhom i pred državnom svešću, ispoljava potpun prezir kad oni pred njom istupaju u zbiljskom empirijskom obliku. Ovo je zagonetka mislicizma. Ista fantastična apstrakcija koja ponovo nalazi državnu svest u neodgovarajućoj formi birokratije, hijerarhije znanja, i ovu neodgovarajuću egzistenciju nekritički uzima kao potpuno valjanu zbiljsku egzistenciju, ta ista mistična apstrakcija priznaje isto tako prostodušno da zbiljski empirijski duh države, javna svest, predstavlja prosti potpuri »misli i pogleda mnogih«. Kao što birokratiji potura jednu tuđu suštinu, tako ova apstrakcija pravoj suštini daje neodgova-

rajuću formu pojave. Hegel idealizira birokratiju i empirizira javnu svest«70. N a drugom mestu Marks ironično primećuje: »Hegel je bio raspoložen da pretvori drugi dom u dom penzionisanih državnih činovnika«71. U svemu tome vidimo pobunu bistre, odlučne svesti citoyena protiv reakcionarne vrhovne državne vlasti. Centralni napad na Hegelovu koncepciju države istorijski je zasnovan. Marks opširno obrađuje razliku između srednjovekovnih i modernih staleža. U srednjem veku su bili, kako on izlaže, »staleži građanskog društva uopšte i staleži u političkom smislu identični«72. Ali istorijska nužnost prevazilazi taj identitet. Već u apsolutnoj monarhiji uzdrman je ovaj identitet, ali ». . . tek je francuska revolucija dovršila pretvaranje političkih staleža u socijalne staleže, ili pretvorila je staleške razlike građanskog društva isključivo u socijalne razlike, u razlike privatnog života, koje su bez značaja u političkom životu. Time je bilo dovršeno odvajanje političkog života i građanskog društva«73. Prvi je Hegel video ovo odvajanje. To je ono što je tačno, što je duboko u njegovoj filozofiji društva; Hegel je značajan po tome što to odvajanje građanskog društva i političkog života, političke države oseća kao suprotnost. »On je suprotstavio posebnim intere70 Isto, 71 Isto, 72 Isto, 13 Isto,

56

str. str. str. str.

53. 108. 62. 69/70.

sima i potrebama građanskog društva po sebi i za sebe bivstvujuće opšte države. Jednom reči, on svuda pokazuje konflikt građanskog društva i države . . . Hegel zna za odvojenost građanskog društva i političke države«74. Međutim, centralni nedostatak Hegelovog shvatanja sastoji se u tome što se on pred ovom nerešivom suprotnošću zadovoljava prividom razrešavanja. Pošto ne želi »nikakvo odvajanje građanskog i političkog života«, on zaboravlja da je ovde konstatovao suprotnost i stoga »pretvara građanske staleže kao takve u političke staleže, ali opet samo u odnosu na zakonodavnu vlast, tako da je njihova delotvornost sama dokaz odvajanja«75. Čitav ovaj nedostatak zasniva se na tome što se Hegel prihvata toga da stari pogled na svet interpretira u smislu novog, pa tako nužno stvara nedonošče, kompleks apsurdnih protivrečnosti. Dakle, netačan pogled na svet nužno dovodi do logičkih besmislica. Marks kaže: »On (Hegel —' Đ.L.) pretvara staleški element u izraz odvajanja, no istovremeno ovaj element treba da bude predstavnik jednog identiteta koji ne postoji. Hegel zna za odvojenost građanskog društva i političke države, ali on hoće da unutar države bude izraženo njeno jedinstvo, a ovo treba da se ostvari tako da staleži građanskog društva kao takvi ujedno čine staleški element 74 Isto, str. 64. 75 Isto.

57

zakonodavnog društva«76. Vidi se, logička besmislica. N a ovom mestu se opet jasno vidi nepomirljiva suprotnost između Hegela i mladog Marksa. Kod Hegela su staleži važili kao potpuna realnost modernog razvitka države, a za Marksa su oni samo prvi početak tog razvitka. Po Hegelu, oni predstavljaju sintezu između države i građanskog društva —■pa bilo to čak i po cenu logički neodržive konstrukcije koja se prividno prikriva samo misticizmom idealističke dijalektike; po Marksu, oni su protivrečnost između države i građanskog društva. Tako je celo Hegelovo shvatanje konzervativno, a Marksovo opoziciono, revolucionarno. Međutim, sa svim tim još ni izdaleka nije završeno ovo kritičko obrtanje Hegelovog učenja o društvu. Marks ulazi u osnovno pitanje odnosa građanskog društva i države i konstatuje da je Hegel ovde postavio na glavu fundamentalni odnos. » .. . familija i građansko društvo sami sebe pretvaraju u državu. Oni su pokretačka snaga. Prema Hegelu, naprotiv, njih je stvorila zbiljska ideja; što su oni sjedinjeni u državi, to nije rezultat njihovog vlastitog životnog toka, već je to životni tok ideje koja ih je razlikovala od sebe; oni su, naime, konačnost ove ideje i zahvaljuju za svoje opstojanje duhu koji se razlikuje od njihovog« itd.77 I Marks —• metodološki se i Isto. 77 Isto, str. 8. 76

58

ovde nadovezujući na Fojerbahove Privremene teze —■ izvlači filozofske konsekvence iz ove konstatacije: ». . . politička država ne može biti bez prirodne baze familije i veštačke baze građanskog društva; oni su za nju conditio sine qua non: uslov se postavlja kao ono što je uslovljeno, određujuće kao određeno, proizvodeće kao proizvod svoga proizvoda; zbiljska ideja se samo spušta u ,konačnost’ familije i građanskog društva da bi se, putem njihovog ukidanja, nauživala svoje beskonačnosti i da bi je ponovo proizvela. . . Činjenica od koje se polazi ne uzima se kao takva, nego se shvata kao mistični rezu ltat. . . U ovom paragrafu (§ 262 — Đ.L.) je data sva misterija pravne filozofije i Hegelove filozofije uopšte«78. To što Marks na ovaj način postavlja s glave na noge Hegelovu filozofiju društva u najtešnJ°j je vezi sa njegovim revolucionarnim shvatanjem razvitka. I ovde je —■u njegovom izražavanju ideje razvitka — tačka na kojoj on prvi put ide dalje od radikalno-demokratskog zahteva da treba uništiti feudalnoapsolutističku stalešku državu, tačka na kojoj već počinje da sagledava nerešive protivrečnosti razvijene građanske demokratije i njene političke države. U svojoj kritici Hegelove teorijske bespomoćnosti, unutrašnjih protivrečnosti koje postoje između Hegelovog delimično tačnog shvatanja odnosa građanskog društva i države i njegove nekritičko-mistič78 Isto, str. 8 i 9.

59

ne interpretacije vlastitih tačnih pogleda, Marks kaže o problemu zakonodavne skupštine s kojim Hegel misaono ne može da izađe na k raj: »,Zakonodavna vlast’ je totalitet političke države i zato je ona obelodanjena protivrečnost političke države. U zakonodavnoj vlasti se karamboliraju različiti principi. . . Ali, u stvari, to je anatomija političke države i građanskog društva . . . Zakonodavna vlast je uspostavljeni revolt«79. Kao što Marks dodaje, Hegelov glavni nedostatak je u tome što on ne vidi —■ili ne želi da zapazi ovde postojeće bitne protivrečnosti, pa tako i protivrečnost političke države sa samom sobom, i §to, stoga, ono što vidi od ove veze shvata samo »kao protivrečnost pojave«, »kao jedinstvo u suštini, u ideji«.80 Ali ovde izložena kritika Hegela ide još dalje, sve do odlučujućih, opštih problema dijalektičkog učenja o protivrečnosti uopšte. Videli smo da Marks govoreći o staležima odbacuje posredničku ulogu koju im daje Hegel i na njihovo mesto stavlja protivrečnost, konflikt. Budući da ovde vidi realne ekstreme, realne protivrečnosti i njihove nužne sukobe, on već — izlazeći iz sfere filozofije društva —■počinje da se bori protiv Hegelove forme ukidanja protivrečnosti uopšte. On kaže (i u tome jasno dolazi do izražaja njegovo revolucionarno shvatanje razvitka): »Ovaj sistem posredovanja (Hege79 Isto, str. 79. 8» Isto.

60

lov — Đ.L.) je tako izveden da isti čovek koji hoće da tuče svog protivnika mora, s druge strane, da ga brani od udaraca drugog protivnika i tako zbog dvostruke angažovanosti ne stiže da obavi svoj p o sa o . . . Zbiljski ekstremi ne mogu međusobno da posreduju baš zato što su zbiljski ekstremi. Ali oni i nemaju nikakve potrebe za posredovanjem baš zato što su suprotne suštine. Oni međusobno nemaju ničeg zajedničkog: niti jedan drugog traže, niti jedan drugog dopunjavaju. Jedan ekstrem ne nosi u svojim nedrima čežnju, potrebu i anticipaciju drugog«81. Time je mladi Marks krenuo putem koji vodi ka razvijenoj formi jedne nove, materijalisticke dijalektike, u kojoj je ne samo uništen Hegelov idealizam, nego su i pojedine bitne kategorije Hegelove Logike, pa i kategorija prevazilaženja i ukidanja protivrečnosti, u svom materijalističkom preokretanju doživele temeljnu, kvalitativnu preradu. U Kapitalu Marks konstatuje da se put kojim se rešavaju stvarne protivrečnosti ne sastoji u apstraktno-logičkom obliku njihovog prevazilaženja i ukidanja, nego u tome da se stvori oblik »u kome se mogu k re ta ti. . . u kome se ova protivrečnost i postavlja i rešava«.82 Samo se po sebi razume da ova ideja još nije sasvim zrela u rukopisima iz 1843. Međutim, jasno se vidi da Marks u svom prevladavanju Hegelove idealističke dijalektike ovde već čini prvi korak u tom pravcu. 81 Isto, str. 76/77. / t . 82 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1970, tom 21 (Kapital I), str. 101.

61

OD REVOLUCIONARNE DEM OKRATIJE DO PROLETERSKOG SOCIJALIZMA Marksovi prilozi »Nemačko-francuskim godišnjacima« (Pariz, 1844) nadovezuju se neposredno na ove studije. Radi se o prepisci s Rugeom, Fojerbah.om i Bakunjinom od marta do septembra 1843, kao i o člancima: Prilog jevrejskom pitanju (jesen 1843) i Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod. (početak 1844).83 Najvažnija dostignuća kritike Hegela izvršene u ovim, upravo razmatranim rukopisima, naime —• prvo —■materijalističko preokretanje odnosa građanskog društva i države i — drugo — spoznaja unutrašnjih protivrečnosti političke (građanske) države, čine polaznu tačku ovih novih radova. Oba misaona toka idu ka teorijskom razjašnjavanju perspektiva predstojećih nemačkih revolucija. Svakako, mladi Marks sad mnogo jasnije vidi pokretačke snage revolucije, njihove ciljeve formuliše konkretnije nego u doba »Rajnskih novina«. Međutim, i ovaj put za njega je u pitanju zadatak da koncentriše revolucionarne snage, sa83 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 125—160.

63

mo što mu je sad još izrazitije stalo do snaga radikalne demokratije. Osnovna koncepcija da će revolucija koju treba pripremiti u Nemačkoj biti građansko-demokratska ostaje u suštini neizmenjena, ali njena suština, njena metoda i ciljevi mnogo su radikalniji i konkretniji. Marksu sad pre svega postaje jasno koje snage društva jedino i mogu tu predstojeću nemaČku revoluciju dovesti do pobede, do izvršenja. I tu leži nov kvalitativni obrt u njegovom razvitku: »Nemačko-francuski godišnjaci« odražavaju rastuću spoznaju značaja revolucionarne borbe narodnih masa —■sve do konačne jasne orijentacije na proletarijat. Time Marks konačno osvaja ono klasno stanovište koje ga osposobljava za stvaranje dijalektičkog i istorijskog materijalizma. Kod njega se vrlo rano mogu dokazati subjektivne pretpostavke i za ovaj razvitak. U vezi sa ovim mora se pomenuti već njegov najraniji neposredno politički borbeni spis: raskrinkavanje nove instrukcije o cenzuri kojom je Fridrih Vilhelm IV u decembru 1841. lažno predstavio da želi širokogrudiju cenzuru, dok je istovremeno proganjanje svake slobodne misli u Pruskoj dobijalo sve oštrije forme.84 Marks u ovom spisu izvrgava ruglu prave namere reakcije^ koje se kriju iza reči instrukcije. Najzad on kaže da sad postoje dve mogućnosti: ili će napredni pisci zahvaljujući kraljevoj instrukciji stvarno dobiti 84 N a nav. mestu, tom 1, str. 177—195.

64

veću slobodu kojoj se nadaju, ili će, ako im se ove nade izjalove, steći jaču političku svest; dakle, u svakom slučaju će postići napredak: »ili više realne slobode, ili više idealne, to jest više svesti.«*5 Ovde se ispoljava jedna veoma važna crta Marksovog političkog karaktera, osobina po kojoj se on razlikuje od svih tada opozicionarskih liberalnih pisaca predmartovskog perioda. Dok prosečni liberalni pisci predmartovskog perioda obično naizmenično jadikuju zbog neskrivenog tlačenja i, slepo verujući, naivno nasedaju prividnim priznanjima reakcije, — Marks od samog početka sve mere režima, one očito podle kao i one prividno pomirljive, elastične, posmatra isključivo sa aspekta jačanja i učvršćivanja svesti slobodarskih opozicionih snaga, dakle kao neželjene mere za ubrzavanje demokratske revolucije. Ovaj stav —• u kome se vrlo rano otkritfa Marksov neobuzdani revolucionarni optimizam, njegovo duboko dijalektičko shvatanje borbe između napretka i reakcije i, s tim u vezi, njegovo suvereno majstorstvo u svim pitanjima taktike —• osposobljava ga za to da se vrlo brzo orijentiše na proletarijat u trenutku kad mu postaje jasan kukavičluk buržoazije, njena nesposobnost za revolucionarno postizanje svojih ciljeva uprkos otporu vladajućeg despotizma. To se zbiva ubrzo posle napuštanja m esta urednika. Marks nužno ocenjuje kao simptom 85 Isto, str. 195.

65

već i ponašanje krupnih buržuja akcionara »Rajnskih novina«, njihovu spremnost da se vlasti umire oportunističkom promenom kursa, njihov zahtev da Marks prihvati takav kurs. Još je simptomatičnije to što je Marksova smelost, promišljenost i elastičnost u odnosu prema cenzuri jedinstvena u tadašnjoj opozicionoj štampi Nemačke. »Da je deset novina imalo onu hrabrost —■piše Engels —■koju su imale »Rajnske« i da su njihovi izdavači uložili nekoliko stotina talira više na troškove slaganja —■cenzura bi već 1843. u Nemačkoj bila nemoguća. Ali nemački vlasnici listova bili su sitničavi, plašljivi malograđani, i »Rajnske novine« su same vodile borbu.«86 Iz naših gornjih izlaganja jasno izlazi da Marks pod ovim okolnostima mora da raskine s nemačkom buržoazijom, u čijem se kukavičluku i smetenosti već u predmartovsko doba — simptomatično reprezentovanim u bojažljivosti akcionara novina — nagoveštava cela problematika nemačke revolucije od 1848. Već kao građansko-demokratski opozicionar, Marks nije imao ništa zajedničko sa prljavim materijalnim interesima buržoazije. Kao što smo videli, eksploatatorski zakon o krađi drva pomogao mu je da pređe teorijski put od jakobinstva Maraa do Babefovog i da se zalaže za prava siromašnih narodnih masa. Dakle, uvid u nesposobnost nemačke buržoazije

za revoluciju nužno dovodi do toga da Marks u aktivnoj revolucionarnoj borbi siromašnih narodnih masa vidi i uslov za izvršenje nemačke revolucije. Kada su »Rajnske novine« zabranjene, Marks je u januaru 1843. pisao Rugeu: » . . . vidim u ugušivanju »Rh. Z.« napredak političke svesti i zbog toga se povlačim . . . Ja sam se umorio od pritvornosti, gluposti, surovog autoriteta i našeg prenemaganja, izvrtanja, okretanja leđima i preganjanja rečima . . . U Nemačkoj više ništa ne mogu da počnem. Ovde čovek samoga sebe krivotvori«87. Prepiska iz 1843, koju pokreću »Nemačko-francuski godišnjaci«, sasvim jasno pokazuje da to nije neko opšte odbacivanje Nemačke nego sasvim posebno nemačke buržoazije. Prvo pismo (upućeno Rugeu) potiče od Marksa koji ovde po prvi put otvoreno proriče približavanje demokratske revolucije u Nemačkoj, revolucije iz stida zbog nemačkih prilika. »Vi me gledate smešeći se i pitate: što se postiže time? Iz stida se ne stvara revolucija. A ja odgovaram: stid je već revolucija; on je stvarno pobeda francuske revolucije nad nemačkim patriotizmom koji ju je pobedio 1813. Stid je neka vrsta gneva koji je okrenut u sebe. I kad bi se cela nacija zaista stidela, ona bi bila lav koji se povlači pripremajući se za skok.«88

86 Engels, Karl M arx\ Marx—Engels, Izabrani spisi, Moskva, 1950, tom II, str. 145.

87 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 1, str. 441. 88 Na nav. mestu, tom 3, str. 115.

66

67

Ruge odgovara duboko pesimistički na ovo pismo. On citira gorke reči o Nemačkoj iz Helderlinovog Hiperiona i kaže da Nemci nikad neće izvršiti revoluciju. »Oni su odavno istorijski propali. Ništa ne dokazuje to što su oni svuda bili u ratu . . . Nemačka nije naslednik koji je preživeo, nego nasleđe koje treba da nastupi. Nemci se ne računaju po strankama koje se bore nego po broju duša koje tamo treba prodati« itd. itd.89 Marksov odgovor na ovu pesimističku perspektivu je izvanredno interesantan. I Marks je isto tako gnevno kao i Ruge odlučio da ode iz Nemačke, da se preseli iz Francuske. Ali ono što on naziva »nacionalnim stidom« nema ničeg zajedničkog s Rugeovim pesimizmom, s Helderlinovim raspoloženjem očajnog intelektualca predmartovskog perioda. Tako Marks odgovara: »Vaše je psmo, dragi moj prijatelju, dobra elegija, pogrebna pesma koja para dušu; ali političko ono uopšte nije. Nijedan narod ne očajava; pa čak i ako se dugo nada samo iz gluposti, on će sebi ipak nakon mnogo godina sve svoje puste želje ostvariti u momentu nenadane mudrosti«.90 Međutim, u ovoj kontroverzi između pesimizma i optimizma dolazi do izražaja duboka suprotnost, načelno drukčije društvene orijentacije. I Ruge i Marks vide ništavnost nemačke buržoazije (u terminologiji prepiske: filistara). Ali dok se Ruge drži građansko-liberalne orijenta89 MEGA I 1/1, str. 558/59. 90 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 116.

68

cije, usled čega ništavnost filistra prenosi na ceo nemački narod i upravo zato očajava (na kraju krajeva, ovo očajanje je rana predigra njegove kasnije kapitulacije pred Bizmarkom!), Marks —'koji je prozreo nesposobnost nemačke buržoazije za revoluciju—'počinje da se orijentiše ka radikalnijim saveznicima, koji bi bili kadri da revoluciju dovedu do pobede u borbi ne samo protiv apsolutizma nego i protiv slabosti, malodušnosti i spremnosti na kompromis nemačkog filistarskog sveta, buržoazije. Tako Marks može da u odgovoru Rugeu nemačko filistarstvo žigoše mnogo oštrije i konkretnije nego ovaj: » . . . ljudi koji se ne osećaju ljudima privrženi su svojim gospodarima kao soj robova ili konja. Nasledni gospodari su svrha celog ovog društva. Ovaj svet pripada njima . . . Filistarski svet je politički svet životinja, i ako moramo priznati njegovu egzistenciju, ne preostaje nam ništa drugo nego da status quo jednostavno damo pravo. Proizvela su ga i usavršila varvarska stoleća i sad stoji ovde kao konsekventan sistem čiji je princip obeščovečeni svet . . . a nemački Aristotel koji bi svoju Politiku pisao iz naših prilika, napisao bi na njenom početku: ,Čovek je društvena, ali sasvim nepolitička životinja’«91. Ipak, za Marksa to nije neko neprebrodivo stanje. Koncepcija koju on razvija nadovezujući se na ovo izražava da će društveni razvitak u Nemačkoj nužno doneti i zaklete neprijatelje 9i Isto, str. 116/117.

69

filistarskog sveta: misleće intelektualce, koji će biti potlačeni, i paćeničke narodne mase, koje će — zbijene zahvaljujući industriji — početi da misle. Kad se ove snage budu povezale, kucnuće čas smrti despotiji i njenoj pasivnoj dopuni, filistarskom svetu. »Vi nećete reći da o suvremenosti imam suviše visoko mišljenje, a jedini razlog što nad njom ne očajavam jeste njen vlastiti očajan položaj koji me ispunjava nadom . . . Upozoravam vas samo na to da su se neprijatelji filistarstva, jednom reči svi ljudi koji misle i pate, sporazumeli — a za to su im pre potpuno nedostajala sredstva. . . A sistem zarade i trgovine, poseda i pljačkanja čoveka, vodi još mnogo brže nego umnožavanje stanovništva do sloma unutar sadašnjeg društva, do sloma za koji stari sistem nema leka, jer ovaj sistem uopšte ne leči i ne stvara, nego samo egzistira i uživa. Ali egzistencija napaćenog čovečanstva koje misli i mislećeg čovečanstva koje je ugnjeteno mora nužno postati bljutava i neprobavljiva pasivnom životinjskom svetu filistarstva koje tupo uživa.«9* Ovde sasvim jasno vidimo u čemu se sastoji veća radikalnost i konkretnost kojom Marks sad određuje merodavne društvene snage revolucije koja se bliži. I sad je, kao i ranije, zadatak: koncentrisati revolucionarne snage — kao u doba »Rajnskih novina«. I sad je, kao i ranije, koncepcija revolucije građansko-demokratska. Ali sada Marks smatra da su odlučujuće snage, 92 Jsto, str. 119/120.

70

koje jedino mogu da izvrše revoluciju, eksploatisane narodne mase i revolucionarno nastrojeni intelektualci koji se povezuju s masama. Iz ovog obrta, maksimuma radikalnosti za koji je uopšte sposoban jakobinski demokratizam, proizlazi nešto kasnije —■i konsekventno — u toku političko-filozofskog Marksovog razvitka koncepcija proleterskog vođstva u građansko-demokratskoj revoluciji i prerastanja ove revolucije u proletersko-socijalističku. Najpre samo u odnosu na Nemačku: tako u spisu Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod.93, a najjasnije u predvečerje 1848. u Komunističkom manifestu, ali od samog početka s tendencijom ka opštem važenju za sve građanske revolucije koje se podižu, pošto se u internacionalnim razmerama razvila klasna suprotnost između buržoazije i proletarijata, pa je buržoazija, sledstveno tome, postala nesposobna da igra revolucionarnu ulogu. (Boljševička taktika u revoluciji od 1905, lenjinistička učenja o hegemoniji proletarijata u demokratskoj revoluciji i o prerastanju demokratske u socijalističku revoluciju predstavljaju neposredan dalji razvitak ove Marksove koncepcije u uslovima imperijalizma94.) 93 Marx / Engels, Dela, »P>-osveta«, Beograd, 1974, tom 7, str. 404. »Na Nemačku obraćaju komunisti glavnu pažnju zato što se Nemačka nalazi uoči buržoaske revolucije i zato što ona vrši ovaj prevrat pod naprednijim uslovima evropske civilizacije uopšte i s mnogo razvijenijim proletarijatom nego Engleska u 17. i Francuska u 18. stoleću, te, prema tome, zato što nemačka buržoaska revolucija može da bude samo neposredna predigra proleterske revolucije.« 94 Uporedi ovde pre svega: J.V. Staljin, O osnovama lenjinizma. Pitanja lenjinizma, Moskva, 1947, str. 9 i dalje.

71

Usled toga, ovo Marksovo izvođenje jakobinske linije izvan okvira buržoaskog horizonta uslovljava od samog početka i kritički odnos prema utopijskom socijalizmu. Pošto se Marks orijentiše na narodne mase kao jedine moguće izvršioce demokratske revolucije, njemu je jasno sasvim stran stav utopista koji odbacuju proletersku klasnu borbu i apeluju na razum buržoazije. Kao dopuna ovome dolazi i to što Marks kao materijalistički učenik Hegela, dakle kao protivnik Kanta i Fihtea, mora i u filozofskom pogledu da odbaci apstraktni karakter postulata proklamiranih ciljeva utopista, njihovu metodu da stvarnosti postavljaju idealne zahteve a ne mogu da ukažu na realne uslove za njihovo ostvarenje u samom postojećem društvu. Tome odgovara već program koncentracije koji Marks rezimira u programskom pismu kojim se završava prepiska sa Rugeom, Fojerbahom i Bakunjinom. Tu Marks zahteva pre svega potpuno ideološko razjašnjenje, po Fojerbahovoj terminologiji: »reformu svesti«. Ali ova reforma se shvata tako konsekventno materijalistički da se iz nje strogo izbacuje svaki »dogmatski« element, tj. svaki apstraktni postulat koji je spolja unet u društvenu stvarnost. Ljudima ne treba nametati nikakve izmišljene utopijske poglede, ideale itd .; naprotiv, zadatak časopisajeda svojim čitaocima objasni samo stvarnost i potrebe i ideje ponikle iz kritike. »Ništa nas, dakle, ne sprečava da našu kritiku nadovežemo na kritiku politike, na učešće u politici, dakle na stvarne borbe, i da 72

je identifikujemo s njima. Mi onda ne istupamo nasuprot svetu doktrinarski s novim principom: ovde je istina, pred njom na kolena! Mi svetu razvijamo nove principe iz principa sveta. Mi mu ne kažemo: prestani sa svojim borbama, to su gluposti; mi ti želimo doviknuti istinsku parolu borbe. Mi svetu samo pokazujemo zašto se on zapravo bori, a svest je takva stvar do koje on mora doći, makar to i ne hteo. Reforma svesti sastoji se samo u tome da dopustimo svetu da upozna svoju svest, da ga probudimo iz sna o samome sebi, da mu objasnimo njegovo vlastito delovanje. . .«95 Dakle, iz opšte-metodološkog programa »Nemačko-francuskih godišnjaka« sledi da Marks odbacuje apstraktno dogmatizovanje »nezgrapnih socijalista«, naime njihovo proklamovanje apstraktnih zahteva. Prema tome, u njegovom nadovezivanju na francuski socijalizam događa se isto što i ranije u njegovom pristupu Hegelu i Fojerbahu: i u ovom slučaju Marks takođe od samog početka ima kritički odnos prema zatečenom idejnom materijalu. Još pre nego što se nadovezao na utopijski socijalizam, on je zastupao odlučujuća gledišta koja su ga učinila sposobnim da kritički prevlada taj socijalizam. Njegov program je: identifikovanje sa stvarnim političkim borbama; njegova orijentacija ide u pravcu narodnih masa kao najaktivnije, najrevolucionarnije potencije demokratske 95 Marx / Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 122.

73

revolucije. S takvim stavom dolazi krajem 1843. u Francusku, s takvim stavom —• s jedne strane —■zatiče tamo, u razvijenoj kapitalističkoj sredini organizacije borbenog proletarijata i — s druge strane —• počinje da proučava francuske istoričare restauracije koji su prvi prikazali istoriju kao istoriju klasnih borbi. Tako mu se u najkraćem roku otkriva svetskoistorijska misija proletarijata, — uvid koji otada određuje sve njegove političke i društvene odluke, celokupnu praksu njegove revolucionarne aktivnosti, celokupan karakter njegovog teorijskog rada, pre svega njegovo kritičko usvajanje zatečenog socijalističkog idejnog dobra, učenja Ovena, Sen-Simona i Furijea i njihovih zapadnoevropskih i nemačkih epigona, a zatim i njegovo proučavanje i kritičku preradu klasične engleske političke ekonomije.

»NEMAČKO-FRANCUSKI GODIŠNJACI« Ranije smo ušli u filozofski razvitak koji je vidan u »Nemačko-francuskim godišnjacima«, da bismo najpre pokazali onu promenu klasnog stanovišta kod Marksa 1843/44. koja uslovljava odlučujući kvalitativan preokret u procesu formiranja njegovog pogleda na svet. Treba obratiti pažnju na to da spoznaje svetskoistorijske misije proletarijata još nema u prepisci sa Rugeom, Fojerbahom, Bakunjinom i u spisu Prilog jevrejskom pitanju, nego da ona dolazi do izražaja tek u spisu Prilog kritici Hegelove filozofije prava. Uvod, pa i tu još u specifično nemacko-filozofskom obliku Fojerbahovog »realnog humanizma«, koji je, doduše, krajnje radikalizovan. Marks dolazi do konačne naučne verzije proleterskog socijalizma tek u toku 1844. godine. Dakle, i kod priloga za »Nemačko-francuske godišnjake« reč je još o dokumentima prelaza. Videli smo da je Marks u proleće i leto 1843. započeo rušilačku materijalističku kritiku Hegelove dijalektike, da je — u vezi s tim —■došao do materijalističkog preokretanja odnosa građanskog društva i države i do spoznaje unutrašnje 75

protivrečnosti političke (građanske) države. Ova dostignnća čine polaznu tačku »Nemačko-francuskih godišnjaka« i tamo se dalje izgrađuju i jasnije formulišu. Pri tom se, naravno, produžava kritika Hegelovih shvatanja i mladohegelovaca, ali na način koji istovremeno pokazuje put nove istine. Članak Prilog jevrejskom pitanju sadrži Marksovu kritiku Bruna Bauera. Marks ovde pokazuje unutrašnju protivrečnost građanskog društva pomoću problema mogućnosti emancipacije Jevreja u savremenom građanskom društvu, problema koji je postavio Bauer. On postavlja ovo pitanje idealistički, religijski, teološki. U svojoj kritici Bauera Marks pokazuje poziciju religije uopšte u građanskom druŠtvu, dokazuje da je religija, bilo jevrejska ili hrišćanska, fantastični odraz društvenih odnosa. Istovremeno on jasno pravi osnovnu razliku između političke i ljudske emancipacije: politička je samo napredak u »postojećem poretku sveta«; viša ljudska emancipacija pretpostavlja, naprotiv, ukidanje »ljudskog samootuđenja«, prema tome, jedan iz osnova novi društveni poredak. Time je, terminološki najpre još u obliku Fojerbahovog »realnog humanizma«, izražena suprotnost između rezultata buržoaske i socijalističke revolucije; a time je u isti m ah dobijena i osnova sa koje se sada mogu dovesti do samootkrivanja unutrašnje protivrečnosti građanskog društva. Nemački Jevreji nisu politički ravnopravni zato što ne primaju državnu religiju, oni zahteva76

ju svoju političku emancipaciju. Nasuprot tome, Bauer oglašava da u Nemačkoj niko i nije politički emancipovan, Što je posledica religioznog karaktera države koja zna samo za privilegije. »Ako Jevrejin želi da bude emancipovan od hrišćanske države, on zahteva da hrišćanska država napusti svoju religijsku predrasudu.«96 Ali sa svoje strane, Jevreji nisu spremni da napuste svoju religijsku predrasudu. »Hrišćanska država po svojoj suštini ne može emancipovati Jevrejina; ali, dodaje Bauer, Jevrejin po svojoj suštini ne može ni biti emancipovan. Dok god je država hrišćanska a Jevrejin jevrejski, oboje su jednako nesposobni bilo da emancipaciju dadu bilo da je prime.«97 Odavde bi sledilo da bi se oba, i Jevrejin i hriŠćanin, morali emancipovati od religije uopšte i uspostaviti nereligijsku (građansko-demokratsku) državu, da bi oba mogli da postignu svoju političku emancipaciju. Sad Marks pokazuje — kritički se razračunavajući sa ovom idealističkom predstavom — da je, doduše, politička emancipacija Jevreja kao i hrišćana »emancipacija države od religije«, naime njegovo napuštanje državne religije, ali da ova politička emancipacija ne može biti dosledna emancipacija od religije zato Što ona »nije proveđeni, neprotivrečni naČin Ijudske emancipacije«98. Marks dodaje: »Granica političke eman96 Isto, str. 125. w Isto, str. 125/126. 98 Isto, str. 130.

77

cipacije pojavljuje se odmah u tome što se država može osloboditi jedne ogramčenosti a da čovek ne bude od nje zbiljski slobodan, sto drzava može biti slobodna država a da čovek ne bude slobodan čovek.«99 Analogno je kad drzava (kao u mnogim severoameričkim državama) ukidanjem izbornog cenzusa politički anulira sopstvemčke klase građanskog društva: Time »privatno vlasmstvo ne samo što nije ukinuto nego se, štaviše, pretpostavlja«100. . j Ovde Marks izrazava jasno saznanje da politička emancipacija (tj. buržoaska revolucija) stvara samo formalnu demokratiju, proglasava prava i slobode koje u građanskom drustvu realno ne postoje. To konkretno znaci na jeziku »Nemačko-francuskih godišnjaka«: »Drzava ukida na svoj način razliku po rođenju, stalezu, obrazovanju, zanimanju kad rođenje, stalez, obrazovanje, zanimanje, proglasi nepolitickim razlikama, kad bez obzira na te razlike proglašava svakog člana naroda ravnopravmm učesmkom narodnog suvereniteta, kad sve elemente zbiljskog narodnog života razmatra sa stajališta države. Uza sve to država dopušta privatnom vlasnistvu, obrazovanju, zanimanju da deluju na svoj nacin, tj kao privatno vlasništvo, kao obrazovanje, kao zanimanje i da ističu svoju posebnu suštinu. Daleko od toga da prevlada ove zbiljske razlike, 99 IstO. isto, str. 131.

ona naprotiv egzistira samo pod pretpostavkom da one postoje, oseća se kao politička država i ističe svoju opštost samo u suprotnosti prema ovim svojim elementima.«101 Sledstveno tome, u karakteru političke emancipacije, koja se, razume se, odnosi i na religiju, izražava se ona protivrečnost građanskog društva i države koju Hegel naslućuje kad uči da se država »konstituiše kao opštost iznad posebnih elemenata«102. »Dovršena politička država (ona koju je stvorila buržoaska revolucija — Đ.L.) po svojoj je suštini rodni život čoveka u suprotnosti prema njegovom materijalnom životu. Sve pretpostavke ovog egoističnog života ostaju izvan državne sfere u građanskom društvu, ali kao svojstva građanskog društva.«103 Odatle sledi da je odnos političke države prema građanskom društvu spiritualistički, da se ona prema njemu odnosi kao nebo prema zemlji. I to razdvajanje na spiritualistički i materijalni, stvarni život, u kapitalističkom društvu odnosi se ne samo na celinu, nego razdvaja i svakog pojedinog čoveka na spiritualističkog citoyena i materijalističkog bourgeoisa, na građanina i na živog individuuma. »U svojoj neposrednoj zbiljnosti, u građanskom društvu čovek je profano biće. Ovde, gde on drugima i sebi važi kao zbiljski individuum, 101 Isto. 102 IstO. 103 IstO.

100

79 78

on je neistinita pojava. Naprotiv, u državi, u kojoj čovek važi kao rodno biće, on je imaginaran član jednog zamišljenog suvereniteta, lišen svog zbiljskog individualnog života i ispunjen nezbiljskom opštošću«.104 Razlika između religioznog čoveka i građanina je samo poseban pojavni oblik ove razdvojenosti. »Razlika između religiozna čoveka i građanina jeste razlika između trgovca i građanina, između nadničara i građanina, između zemljoposednika i građanina, između živog individuuma i građanina. Protivrečnost u kojoj se nalazi religiozan čovek s političkim čovekom ista je protivrečnost u kojoj se nalazi bourgeois sa citoyenom, u kojoj se nalazi član građanskog društva sa svojom politickom lavljom kožom.«105 Bauer polemiše sa religioznim izrazom ove razdvojenosti, ali u njegovoj koncepciji ostaju netaknute fundamentalne svetovne suprotnosti. Adekvatno ranijim Marksovim rezultatima, u ovom razdvajanju i protivrečnosti, koja se reprodukuje u svakom individuumu, citoyen je sluga bourgeois a, »homme«, »deklaracije prava čoveka«. Marks pokazuje da je — što je paradoksalno —• čak usred francuske revolucije u teoriji, naime u svim konstitucijama, čak u onoj najradikalnijoj —■iz 1793 —■očuvan takav odnos da je »homme« različit od citoyena i nadJsto, str. 132. 105 Jsto.

104

80

ređen njemu.106 Svakako, revolucionama praksa godina velikog prevrata nalazi se u protivreČnosti sa ovom teorijom. Međutim, Marks ističe da je u ovom slučaju praksa samo izuzetak, a teorija pravilo;107 to znači, politička (buržoaska) revolucija — ma koliko da u svom herojskom periodu teži da izađe iz tesnog građanskog horizonta — mora da se vrati na normalne odnose građanskog društva sa njegovom protivrečnošću, njegovom suštinom koja razdvaja čoveka, otuđuje ga samog od sebe, sve dok kapitalistički sistem i dalje postoji. Teorijski to nalazi svoj izraz u tome što je »politički život samo garancija čovekovih prava, prava individualna čoveka (bourgeoisa — Đ. L.), te stoga m ora biti napušten čim protivreči svome cilju, ovim čovekovim pravima . . . No ako samu revolucionarnu praksu (izuzetak — Đ. L.) želimo posmatrati kao pravilno postavljanje odnosa, još uvek ostaje da se reši zagonetka zašto je u svesti političkih emancipatora odnos postavljen na glavu, te se cilj pojavljuje kao sredstvo, a sredstvo kao cilj«108. Zagonetka je rešena kad čoveku postane jasna suština francuske revolucije. Ta revolucija je uništila feudalizam, raskinula je okove sa svesti citoyena koja je gušena i rasparčavana u feudalnom društvu, ona je okupljala politički duh i konstituisala ga u državi »kao sferu zajednice, opšteg narodnog dela u idealnoj nezavisnosti od ios isto, str. 143. 107 isto, str. 141. 108 Isto.

81

onih posebnih elemenata građanskog života«.109 Ali, dodaje Marks, ovo » . . . dovršenje idealizma države bilo je istovremeno dovršenje materijalizma građanskog društva. Zbacivanje političkog jarm a bilo je istovremeno zbacivanje spona koje su držale okovanim egoistični duh građanskog društva«.110 Dakle, dok je herojskim naporima, nadahnuta iluzijama citoyena o herojstvu, zasnovala moderno građansko društvo, ova revolucija je konstituisala protivrečnost društvenog razvitka, iskidanost društvenog bića, rascepljenost i samootuđenje čoveka na njihovom najvišem stupnju. I iz ove protivrečnosti sad sledi karakter političke emancipacije, oslobođenja kakvo je jedino i moguće u okviru kapitalističkog društva: »Stoga čovek nije bio oslobođen od religije, on je dobio slobodu religije. On nije bio oslobođen od vlasništva. On je dobio slobodu vlasništva. On nije bio oslobođen od egoizma obrta, on je dobio slobodu obrta.«111 Dakle, rascepljenost i iskidanost čoveka ne samo da se političkom emancipacijom ne ukida, već se dovodi do maksimuma. Osnovu ovog nečovečnog života Marks vidi sad u tome što vlada novac, »čoveku otuđeno biće njegova rada i njegova postojanja«112, što je građansko društvo svet privatne svojine u kome sve postaje roba, sve se krčmi, što je njegov isto, str. 142. Isto. 111 Isto, str. 143. 112 Isto, str. 147.

109 110

82

princip egoizam, što su u njemu uzajamni odnosi ljudi određeni Hobsovim »bellum omnium contra omnes.«113 Tek s ukidanjem ovih uslova opstojanja dolazi do emancipacije čoveka. »Tek kad zbiljski, individualan čovek vrati u sebe apstraktnog građanina i kao individualan čovek postane rodno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnom radu, u svojim individualnim odnosima, tek kada čovek spozna i organizuje svoje ,forces propres’ kao društvene snage i stoga više ne bude od sebe delio društvenu snagu u obliku političke snage, tek tada će čovekova emancipacija biti dovršena«.114 Time što Marks, na nivou ovog stanovišta, postavlja i rešava Bauerovo pitanje religiozne emancipacije, pokazuje se koliki je put on prevaIio u kratkom polugodišnjem periodu otkada je obavljao urednički posao u »Rajnskim novinama«. Tada je on feudalnu državu tretirao još kao u stvari hrišćansku, a Vizantija je za njega bila njen istorijski tip. Sad on vidi da feudalna država nije »nikako državno ostvarenje hrišćanstva«115, da nije »dovršenahrišćanska država, nego je to naprotiv ateistička država, demokratska država, država koja religiju stavlja među ostale elemente građanskog društva«116. Ne Vizantija nego Sjedinjene Države sad se javljaju kao doiii i 14 ns H6

Isto, Isto, Isto, Isto,

str. str. str. str.

133. 144, 134. 133.

83

vršena hrišćanska država; jer ovde, ugrađanskoj demokratiji, postaje » . . . religiozna i teološka svest. . . utoliko religioznija, teologičnija, ukoliko je prividno bez političkog značenja, bez zemaljskih ciljeva, stvar duše koja se boji sveta, izraz ograničenosti razuma, proizvod samovolje i mašte, zbiljski onostrani život. Hrišćanstvo postiže ovde praktičan izraz svoga univerzalno-religioznog značenja«117. Ali u isti mah duh jevrejske religije na ovom svetu, onakve kakva je mogla da se razvije zahvaljujući samo političkoj (građanskoj) emancipaciji, ima takođe univerzalan značaj, jer: »Protivrečnost u kojoj se nalaze praktička politička moć Jevreja i njegova politička prava, to je protivrečnost između političke i novčane moći uopšte. Dok prva stoji iznad druge idealno, dotle je na delu postala njezin r o b . . . Iz svoje vlastite utrobe građansko društvo neprestano proizvodi Jevreje.«118 Ono ga proizvodi zato što je »egoizam princip građanskog društva«, zato što je njegov »bog praktičke potrebe i sebičnosti novac«119. Ali novac je » . . . surevnjivi bog Izraela, pred kojim ne sme postojati nijedan drugi bog. Novac ponižava sve čovekove bogove i pretvara ih u robu. Novac je opšta, za sebe konstruisana vrednost svih stvari. Stoga je celi svet, čovekov svet, kao i prirodu lišio njihove naIsto, str. 136. iis Isto, str. 146 i 147. 119 Isto, str. 147. 117

84

ročite vrednosti. Novac, to je čoveku otuđeno biće njegova rada i njegova opstojanja, i to tuđe biće njime vlada, a on mu se klanja«120. A kako se onda može rešiti jevrejsko pitanje? Ne onako kako to Bauer zamišlja. »Dakle, mi ne kažemo Jevrejima kao Bauer: Vi ne možete biti politički emancipovani a da se radikalno ne emancipujete od jevrejstva. Naprotiv, mi im kažemo: budući da možete biti politički emancipovani a da se ne odreknete jevrejstva potpuno i bez pogovora, sama politička emancipacija nije ljudska emancipacija.«121 Politička emancipacija mora do maksimuma da pojača upravo protivrečnost države i građanskog društva, u individui protivrečnost citoyena i bourgeoisa, ona mora istovremeno da potpuno skine okove sa egoizma; dakle, ona mora da stvori i uslove za to da, s jedne strane, hrišćanstvo maksimalno razvije svoj univerzalni karakter kao religiozni oblik društvene svesti i da, s druge strane, i jevrejski duh bude još jače reprodukovan; jer zahvaljujući moći novca, zahvaljujući novcu kao svetskoj sili — sa ili bez Jevreja — »praktični jevrejski duh je postao praktični duh hrišćanskih naroda«, bog Jevreja se posvetovio, on je postao svetovni bog122. Prevladavanje oba, ovog svetovnog boga i njegove nužne dopune, hrišćanske religioznosti, koja je postala univerzalna Isto. 121 Isto, str. 136. 122 Isto, str. 146 i 147. 120

85

upravo ovim pretvaranjem u građansku, može biti samo rezultat ljudske (socijalističke) emancipacije. Dakle, ljudska emancipacija je u isti mah »emancipacija društva od jevrejstva«, tj. od moći novca. »Čim društvo uspe da ukine empirijsku suštinu jevrejstva, trgovanje i njegove pretpostavke, Jevrejin će biti onemogućen, jer njegova svest neće više imati predmeta, jer će subjektivna baza jevrejstva, praktička potreba, biti očovečena, jer će sukob čovekove individualno-čulne egzistencije s njegovom generičkom egzistencijom biti ukinut.«123 Tako, ako ovaj članak daje bogatu i živu sliku unutrašnje protivrečnosti građanskog društva, koja se ne može ukinuti u okviru kapitalizma, on ipak ne sadrži još nikakvo upućiva.nje na klasne borbe koje jedine mogu da izvrše ljudsku emancipaciju. U ovoj tački jasnoću daje Uvod u kritiku Hegelove filozofije prava124. Tek ovde se iz orijentacije na borbu eksploatisanih narodnih masa, koja se —■kao što smo pokazali — vidi već u uvodnoj prepisci »Godišnjaka«, izvlači odlučujuća konsekvenca. U ovom novom spisu Marks pre svega polazi od pitanja prevladavanja religije. On pokazuje da je u razvitku društva i sa njim i religije kritika religije početak svake druge kritike. Za Nemačku je ova kritika reiigije — od strane 123 Isto, str. 149. 124 Isto, str. 150.

86

Fojerbaha — u suštini završena; ali još ostaje da se učini glavna stvar: kritika i praktično prevladavanje društvenog stanja koje proizvodi religiju, s ciljem potpune ljudske emancipacije. Marks ovde ističe pre svega odlučujuće gledište društvene nauke nasuprot ograničenosti Fojerbahovog antropološkog principa: »A religija je samosvest i samoosećanje čoveka koji sebe ili još nije našao ili se već ponovo izgubio. Ali čovek nije apstraktno biće koje čuči iznad sveta. Čovek, to je čovekov svet, država, društvo. Ova država i ovo društvo proizvode religiju, iskrivljenu svest o svetu, jer su oni izopačeni svet.«n5 Ova kritika antropološki ograničenog materijalizma ponavlja se u još zrelijoj varijanti kasnije, 1845, u tezama o Fojerbahu, gde se kaže: »Ali ljudska suština nije nikakav apstraktum koji se nalazi u pojedinačnoj individui. U svojoj stvarnosti ona je skup društvenih odnosa. Fojerbah, koji se ne upušta u kritiku ove stvarne suštine, jeste, stoga, primoran: 1. da apstrahuje od istorijskog toka i da religiozno osećanje fiksira za sebe i pretpostavi apstraktnu — izolovanu —' ljudsku individuu. 2. Zato se suština može shvatiti samo kao »rod«, kao unutrašnja, nema opštost koja čisto prirod.no povezuje mnoge individue.«126 Dakle, prevazilaženje Fojerbaha je odskočna daska istorijskog materijalizma. 125 IstO.

126 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograđ, 1974, tom 6, str. 6.

87

A istorijski materijalizam nužno predstavlja duhovno oružje revolucionarnih narodnih masa. To postaje jasno već 1844. Prelaženje na društvenonaučnu kritiku religije, na njeno raskrinkavanje kao pojavnog oblika nužno lažne svesti u kojoj se odražava izopačenost društvene osnove te svesti, ima za posledicu to da je sada nužno kritikovati sam izopačeni svet, građansko društvo; ali njegovo kritičko raskrinkavanje mora nužno delovati u smislu mobilizacije na napaćene, potlačene mase, mora ih zagrejati za revolucionarno prevladavanje ovog izopačenog sveta. Tako Marks kaže: »Prevladavanje religije kao iluzorne sreće naroda zahtev je njegove zbiljske sreće. Zahtev da napusti iluzije o svome stanju jeste zahtev da napusti stanje u kome su iluzije potrebne . . . Kritika je potrgala imaginarno cveće s lanca ne zato da bi čovek nosio lanac bez mašte, bez radosti, nego da bi lanac odbacio i brao živi cvet. Kritika religije razočarava čoveka da bi mislio, radio, oblikovao svoju stvarnost kao razočaran čovek, kao čovek koji je došao do razuma da bi se kretao kod samoga sebe i time oko svog zbiljskog su n ca. . . Stvarni pritisak m ora se učiniti još nesnosnijim time što će mu se dodati svest o pritisku, sramota učiniti još sramotnijom time što će se obelodaniti. . . ti okamenjeni odnosi moraju se prisiliti na igranje tako što će im se otpevati njihova vlastita melodija! Narod se mora učiti da se uplaši samoga sebe d a bi mu se ulila hrabrost. . . Oružje kritike svakako ne može zameniti kritiku oružja, materi88

jalna sila mora biti oborena materijalnom silom, ali i sama teorija postaje materijalna sila kad zahvati mase . . . Očigledan dokaz za radikalizam nemačke teorije, dakle za njenu praktičnu energiju, jeste njeno polaženje od odlučnog, pozitivnog prevladavanja religije. Kritika religije završava učenjem da je čovek najviše biće za čoveka, dakle, kategoričkim imperativom: da se sruše svi odnosi u kojima je čovek poniženo, ugnjeteno, napušteno, prezreno biće.«127 To važi najpre i pre svega za Nemačku. U Uvodu kritici Hegelove filozofije prava posebno se otvoreno i konkretno postavlja problem nemačke revolucije. Videli smo da je borba sa Hegelovom filozofijom i s njenim nedovoljnim prevladavanjem kod Fojerbaha bila dosad glavni sadržaj Marksovog duhovnog razvitka. Polažući sad javno računa o rezultatima svog rada, Marks demonstrira da se ovde ne radi o nekoj privatnoj stvari, o nekom interno-filozofskom pitanju, nego da se radi o pitanju sudbine Nemačke. Marks analizira nemačke prilike svoga doba. On konstatuje da Nemačka još stoji pred svojom 1789. Ona reprezentuje »očito dovršenje ancien regime«128. »Ako bi se htelo nadovezati na sam nemački status quo, makar i na jedino pogodan način, tj. negativno, rezultat bi uvek ostao anahronizam. Cak i poricanje naše političke sa127 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 150/151, 152, 155/156. 128 Isto, str. 152.

89

dašnjosti nalazi se kao zaprašena činjenica u istorijskoj ropotarnici modernih naroda.«129 Dakle, borba protiv nemačke sadašnjosti usmerava se protiv prošlosti modernih naroda a time i protiv njenih još postojećih skrivenih nedostataka, protiv principa koji je stalno opterećuje. Utoliko —- ali i samo utoliko — borba protiv nemačkog status quo ima međunarodni značaj. Po sebi, nadovezivanje na nju ne bi bilo aktuelno u svetskoistorijskim razmerama. Nemci su »učestvovali u restauracijama modernih narođa a da nisu učestvovali u njihovim revolucijama«, oni su »bili restaurirani, prvo, jer su se drugi narodi usudili da dignu revoluciju i, drugo, jer su drugi narodi trpeli kontrarevoluciju; jedanput zato što su se naši gospodari bojali, a drugi put zato što se naši gospodari nisu bojali«130. Tako je vladajući nemački režim u svetskoistorijskom pogledu »anahronizam, flagrantna protivrečnost opštepriznatim aksiomima, celom svetu izložena ništavnost ancien rćgime«, on je »samo još komedijant jednoga svetskog poretka čiji su zbiljski heroji umrli«131. Ne činiti ništa drugo nego kritikovati taj režim i boriti se protiv njega značilo bi i sam zaglibiti u anahronizmu. Sasvim suprotno stoji stvar na polju filozofije. »Nemci su u politici mislili ono što su drugi narodi činili. Nemačka je bila njihova teorijska

savest.«132 Dakle, Nemci su samo u filozofiji na nivou doba, oni su stvarni savremenici sadašnjosti. Oni su to s Hegelovom filozofijom prava i države, koja je spoznala protivrečnost građanskog društva i države, m ada nedosledno i protivrečno; oni su to s Fojerbahovom kritikom religije iz koje —' ako se dalje razvije — proizlazi zahtev za potpunom emancipacijom čoveka. Dakle, ishodište u nemačkoj stvarnosti je tu dostignuti nivo teorijskog saznanja: Hegelova filozofija društva koju je preokrenula materijalistička kritika, i realni humanizam, koji je zasnovan Fojerbahovom kritikom religije ali prevazilazi njegovu antropološku ograničenost. »Ako mi, dakle, umesto oeuvres incompletes naše realne istorije kritikujemo oeuvres posihumes naše idealne istorije, filozofiju, onda je naša kritika u središtu pitanja o kojima sadašnjica veli: that is the question.«m U odnosu na Hegela to znači: »Ono što je kod naprednih naroda praktično razilaženje s modernim državnim stanjem, to je u Nemačkoj, gde to stanje još i ne postoji, najpre kritičko razilaženje s filozofskim odrazom toga stanja.«134 A u odnosu na Fojerbaha to znači: »Kritika religije završava učenjem da je čovek najviše biće za čoveka«, dakle s konsekvencom (koju sam Fojerbah nije izvukao) da se sruše svi 332 Isto, str. 155.

129 Isto, str. 151. 13° Isto. t3i Isto, str. 153.

90

333 Isto, str. 154. 334 Isto.

91

odnosi u kojima je čovek poniženo, ugnjeteno biće135. Marks konstatuje da u Nemačkoj, među onima koji su nezadovoljni postojećim prilikama, treba razlikovati dve grupe, od kojih obe stoje na različitim, suprotnim, ali podjednako jednostranim, pogrešnim stanovištima prema teoriji i praksi. Postoji jedna praktična politička partija koja filozofiju prezire i okreće joj leđa. Njoj Marks dovikuje: »Vi ne možete filozofiju ukinuti a da je ne ostvarite.«m I, s druge strane, postoji (misli se na mladohegelovce) jedna teorijska partija koja polazi od filozofije, prema svojim protivnicima odnosi se kritički, a prema sebi samoj nekritički. Njena glavna greška je sledeća: ona vidi u sadašnjoj borbi samo kritičku borbu filozofije s nemačkim svetom, a ne pomišlja da i sama dosadašnja filozofija pripada ovome svetu i da je njegova, iako idealna, dopuna137. Time Marks izvlači konsekvencu iz saznanja da iz Hegelovog idealizma sledi njegova akomodacija vladajućim reakcionarnim prilikama i njegov pokušaj da ih opravda. On jasno pokazuje filozofskoj partiji da ona ništa ne može da postigne sve dok kritički ne prevlada »nedovoljni princip« nemačke filozofije: »Njen osnovni nedostatak može se svesti na ovo: ona je mislila da može ostvariti filozofiju a da je ne ukine.«m (Ako !35 jst0> str. 156. Jsto, str. 155. 137 Isto. 138 Isto.

Marks pri tom nagoveštava da zadržava pravo na opširan opis ove partije, poražavajuća kritika mladohegelovskog idealizma u Svetoj porodici predstavlja izvršenje ove namere.) Sjedinjavajući momenat, polazeći od koga filozofija može biti ukinuta i ostvarena, jesu realne potrebe u narodu. »Teorija se u jednom narodu uvek samo utoliko ostvaruje ukoliko je ostvarenje njegovih potreba.«139 Marks sad ispituje gde bi se revolucija u Nemačkoj realno mogla nadovezati, gde bi se u Nemačkoj mogle naći pogonske snage za revoluciju. On pokazuje da revolucija nije moguća ako jedna klasa ne istupi kao opšti reprezentant svih nezadovoljnih. U političkoj revoluciji (buržoaskoj, po uzoru iz 1789) ovo je posebna klasa: buržoazija. Ona je mogla da pobedi u Francuskoj samo zato što je još bila kadra da polaže pravo na opštu vladavinu u ime opštih prava društva. U Nemačkoj nema nijedne posebne klase koja b iza to bila sposobna: samo politička revolucija, odraz francuske, bila bi sada anahronizam — naime, pošto se pokazalo da je posebna klasa (buržoazija) mobilisala »sve sfere društva u interesu vlastite sfere« protiv feudalnog apsolutizm a.140 Stoga » . . . nijedna posebna klasa u Nemačkoj ne samo da nema doslednosti, oštrine, hrabrosti, bezobzirnosti, koje bi je označile kao negativnog predstavnika društva. Svakom stale-

136

92

139 Isto, str. 156. 140 isto, str. 158.

93

žu nedostaje isto tako ona širina duše, koja se, makar samo trenutno, identifikuje s narodnom dušom, ona genijalnost koja materijalnu silu oduševljava za osvajanje političke vlasti, ona revolucionarna smelost koja protivniku dobacuje prkosnu parolu: ja sam ništa, a morao bih biti sve«.141 Odnos različitih sfera društva u Nemačkoj »nije dramski, nego epski«. Svaka od ovih sfera »počinje postajati svesna sebe i smeštati se pored drugih sa svojim posebnim zahtevima ne onda kada je ugnjetavaju nego čim bez njenog sudelovanja uslovi vremena stvore društvenu podlogu na koju ona sa svoje strane može vršiti pritisak«142. Time Marks daje dotle najdublje obrazloženje za svoj vlastiti — prvo jakobinski, a sada socijalistički — raskid sa nemačkom buržoazijom. On spoznaje da je demokratska revolucija pod vođstvom buržoazije postala nemoguća pošto su se razvile klasne suprotnosti u »trećem staležu«, koji se još u 18. veku zbijenih redova borio protiv feudalizma, dakle da buržoazija u nemačkoj revoluciji koja se bliži neće biti kadra da narod povede u pobedonosnu borbu protiv feudalizma. Četiri godine pre nego što je nemačko građanstvo 1848. praktično zatajilo on uviđa ništavnost ove klase, njen kukavičluk, njenu spremnost na kompromis sa starim reakcionarnim silama. »Čak se i moralni ponos nemačke 141 Isto. 1« IstO.

94

srednje klase zasniva samo na svesti da je ona opšti predstavnik filistarske prosečnosti svih ostalih klasa. Stoga ne dospevaju samo nemački kraljevi mal-a-propos na presto nego svaka sfera građanskog društva doživljava poraz pre nego što je slavila pobedu, razvija svoju vlastitu prepreku pre nego što je savladala prepreku koja joj se suprotstavlja, ističe svoju uskogrudost pre nego što je mogla istaći svoju velikodušnost, tako da čak i prilika za veliku ulogu uvek pre prođe nego što je postojala, tako da se svaka klasa čim počne borbu s klasom koja se nalazi iznad nje zapliće u borbu s klasom koja je ispod nje.«143 Svim tim je rečeno: samo politička revolucija je u Nemačkoj nemoguća. Ali za Marksa to ne znači da je u Nemačkoj svaka revolucija nemoguća. (Setimo se njegovog optimističkog odgovora na Rugeovo pismo.) I prevrat koji se bliži u Nemačkoj može biti pobedonosan, pod pretpostavkom da prelazi okvire političke (buržoaske) revolucije, da politička emancipacija preraste u emancipaciju čoveka. Ali ko pri tom jedino može biti emancipator? Marks odgovara: proletarijat. »Pozitivna mogućnost nemačke emancipacije« leži u »formiranju jedne klase vezane radikalnim lancima, klase građanskog društva koja nije klasa građanskog društva, staleža koji je raspad svih staleža, sfere koja poseduje univerzalni karakter svojim univerzalnim patnjama, isto, str. 158/159.

95

. . . koja je . . . potpuni gubitak čoveka, koja, dakle, može sebe zadobiti samo potpunim ponovnim zadobivanjem čoveka. Ovo raspadanje društva u obliku posebnog staleža jest proletarijat.«144 Ali time je pokazana i realna perspektiva za ukidanje i ostvarenje filozofije: onamo kuda je proletarijat nužno potisnut svojim materijalnim postojanjem, tamo je dospela i filozofija; materijalistički preokrenuta dijalektika koja je postala nauka i realni humanizam koji prelazi antropološke granice nalaze u proletarijatu onu snagu kojoj su potrebni i koja, sa svoje strane, može postati njihov preteča, njihov realni izvršilac. »Kao što filozofija u proletarijatu nalazi svoje materijalno oružje, tako i proletarijat u filozofiji nalazi svoje duhovno oružje, i čim munja misli bude temeljito udarila u ovo naivno narodno tlo izvršiće se emancipacija Nemaca u Ijude. .. Filozofija se ne može ostvariti bez ukidanja proletarijata, proletarijat se ne može ukinuti bez ostvarenja filozofije. Kad budu ispunjeni svi unutrašnji uslovi, nemačko uskrsnuće biće objavljeno snažnom pesmom galskog petla.«145

144 Isto, str. 159/160. 1 45 Isto, str. 160.

EKONOMSKO-FILOZOFSKI RUKOPISI Od »Nemačko-francuskih godišnjaka« izašla je samo prva značajna sveska. Tu je Marks jasno proklamovao svoj novi pogled na svet. Vreme koje zatim sledi ispunjeno je intenzivnim izgrađivanjem i produbljivanjem ovog pogleda na svet na filozofskom, ekonomskom i istorijskom polju. U isto vreme pada i Marksov prvi neposredan kontakt sa radničkim pokretom. Od aprila 1844. on stoji u vezi sa »Savezom pravednih«. Ubrzo se upoznaje i sa Prudonom lično. Svoju naučnu delatnost u Parizu Marks počinje temeljnim proučavanjem istorije francuske revolucije. Polazeći od ovog istorijskog problema i podstaknut prilogom Fridriha Engelsa za »Nemačko-francuske godišnjake«146, on ubrzo potom počinje višemesečno proučavanje pre svega klasika engleske građanske ekonomije. Marks napušta kritiku Hegelove filozofije države u njenom dotadašnjem obliku, a proučavanje i kritika osnova Hegelove filozofije teku paralelno sa ekonomskim proučavanjem. Javljaju 146 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 4 (vidi Nacrt za kritiku politiike ekonomije), str. 24—44.

97

se razni planovi u vezi sa tim kako bi nov pogled na svet mogao dobiti svoj najbolji literarni izraz; oni seJ>rzo menjaju i Marks ne donosi neku konačnu odluku o tome. Tih dana počinje neposredna saradnja Marksa i Engelsa; oni diskutuju o svom prvom zajedničkom delu i ubrzo potom počinju da pišu Svetu porodicu, veliki obračun sa nemačkim idealizmom i njegovim mladohegelovskim epigonima.147 Kao literarna dokumenta ovog Marksovog perioda ispunjenog radom ostale su sačuvane, osim ekscerpata148 tri sveske, od kojih jedna sadrži kritiku delom građanske političke ekonomije, delom Hegelove Fenomenologije duha: Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. godine.149 Marks ovde produbljuje genijalni podsticaj iz Engelsovog priloga za »Godišnjake«: da se kategorije dijalektike, koja je sad već postala materijalistička dijalektika, primene na probleme ekonomije, bolje rečeno, da se u realnoj dijalektici ekonomskog postojanja otkriju zakoni ljudskog života, društvenog razvitka ljudi i da se stvori njihov pojam. Ova dijalektika razotkriva, s jedne strane, zakone kapitalističkog društva i time tajnu njegovog istorijskog razvitka; s druge strane, ona pokazuje suštinu socijalizma, i to ne više kao apstraktni idealni zahtev (kao kod 147 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograđ, 1968, tom 5, str. 1—185. 148 MEGA I 3, str. 409 i dalje. 149 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 179—276.

98

utopista), nego kao nužan rezultat istorijskog razvitka čovečanstva. Razračunavanje sa Hegelovom filozofijom ovde je opet nužna polazna tačka za razvitak nove metodologije. Ono to nije samo kao kritika dotle — do Marksa — najviše forme dijalektike. I suština i značaj Hegela, njegov istorijski položaj osvetljavaju se potpuno tek kad se napravi paralela sa klasičnom ekonomijom, isto tako kao što su i, obrnuto, zakoni, kojima se saznanje klasika ekonomije približilo na stupnju koji je najviši mogući za građansku nauku, tek u svetlu materijalistički preokrenute dijalektike dobili objektivan smisao koji prevazilazi uskost, prevazilazi protivrečnosti kapitalizma i granice teorije koja ga shvata kao večito nužnog, kao prirodno datog. Stoga su obe kritike tesno povezane, i shodno tome, Marks ih je i intenzivno isprepletao. Tako ovde nastaje osnova iznenađujuće mnogih Marksovih kasnijih formulacija. I to ne samo u pojedinosti nego u celoj za njega tipičnoj metodologiji, o čijoj najzrelijoj formi Lenjin ovako sudi: »Ako Marks i nije ostavio za sobom nikakvu, ,logiku’ . . . , ipak je ostavio logiku Kapitala. . . U Kapitalu se na jednu disciplinu primenjuju logika, dijalektika i teorija saznanja materijalizma, koji prisvaja sve što je kod Hegela vredno i to što je vredno dalje razvija.«150 Sve 150 Lenin, Aus dem philosophischen Nachlafi,

Berlin, 1949, str. 249.

99

to je u Ekonomsko-filozofskim rukopisima sadržano bar u klici. Dakle, mada se u tim rukopisima odvojeno tretiraju ekonomija i filozofija, obe kritike se uzajamno razjašnjavaju, pre svega zato što Marks energično ukazuje na istorijski srodan položaj oba klasična pravca, zato što u oba vidi najviši građanski ideološki izraz kapitalističkog društva sa svim njegovim protivrečnostima. Po Marksu, kriterijum za veličinu i granice ekonomske kao i filozofske klasike građanstva leži u tome da li i ukoliko oni otvoreno —■svakako, ne uvek svesno, a često u formi protivrečenja sebi samima — izražavaju ove protivrečnosti, ili teže tome da izbegnu te protivrečnosti. (Setimo se Marksove kritike razdvajanja i povezivanja građanskog društva i države u kritici Hegelove filozofije države.) Time se udara temelj materijalističko-dijalektičkoj kritici neposrednih preteča istorijskog materijalizma, kritici koja oštro razlikuje sadržaj istine i zabludu u teorijama prethodnika, i istovremeno objašnjava oba momenta, izvodeći ih iz dijalektike njihovih istorijsko-društvenih osnova. Da za ovo navedemo primer: Engels vidi 1844. u svojoj »genijalnoj skici«, kako je Marks nazvao njegov Nacrt za kritiku političke ekonomije151, sve više rastuće udaljavanje ekonomije 151 Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije, Berlin, 1947, str. 14.

100

od čestitosti, ukoliko se više približavamo sadašnjosti; kod njega, dakle, Rikardo stoji niže od Smita152. Marks ovde uspostavlja tačnu istorijsku vezu, budući da razvitak ekonomije tešnje povezuje sa suštinom i kretanjem društva. I upravo zahvaljujući tome on uspeva da učini svesnim proces progresivnog približavanja saznanju do koga dolazi u ovom razvitku. »Cinizam nacionalne ekonomije ne raste samo relativno počevši od Smita preko Seja do Rikarda, Mila itd., ukoliko ovi poslednji vide konsekvence industrije kao razvijenije i punije protivrečnosti, nego i s pozitivnog gledišta oni uvek i svesno idu dalje od svog prethodnika putem otuđenja protiv čoveka, ali samo zato što se njihova nauka razvija konsekventnije i istinitije. Time što privatno vlasništvo u njegovom delatnom obliku čine subjektom, dakle, istovremeno čine čoveka bićem i čoveka koga svode na nebiće čine bićem, protivrečnost zbiljnosti potpuno odgovara protivrečnom biću koje su priznali kao princip. Rastrgana zbiljnost industrije ne samo što ne opovrgava već, naprotiv, potvrđuje njihov u sebi rastrgani princip. Štaviše, njihov princip je princip te rastrganosti.«153 Istovremeno Marks konstatuje o Hegelu da ovaj stoji na stanovištu moderne nacionalne ekonomije.154 Kakvo je to stanovište? U svojim 152 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 4, str. 26. 153 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1972, tom 3, str. 233. 154 Isto, str. 266.

101

sveskama ekscerpata o Džemsu Milu Marks daje za to sledeću odredbu: »Zato je identičan stav da se čovek otuđuje sebi i da je društvo tog otuđenog čoveka karikatura njegove zbiljske zajedničke biti, njegovog pravog rodnog života, da se stoga njegova delatnost javlja kao muka, njegov vlastiti proizvod kao njemu strana sila . . . , da se on kao gospodar svog proizvoda javlja kao sluga toga proizvoda. A nacionalna ekonomija shvata zajedničku bit čoveka ili svoju Ijudsku bit koja se potvrđuje, svoju uzajamnu dopunu prema rodnom životu u obliku razmene i trgovine . . . Ovde se vidi kako nacionalna ekonomija otuđeni oblik društvenog saobraćanja fiksira kao bitan i prvobitan i određenju čoveka adekvatan oblik.«155 Dakle, klasična politička ekonomija je ideološki izraz ljudskog samootuđenja u kapitalističkom društvu. Ali Marks se ne zadržava na toj opštoj konstataciji. Priznajući zasluge Smita i Rikarda, on konkretizuje protivrečnost političke ekonomije u tom smislu što je za njene klasike rad sve, što oni sve ekonomske kategorije pravilno svode na rad, ali u isti mah pokazuju svet u kome nosilac rada, radnik, nije ništa. Polazeći sa svog stanovišta, od ovog uvida u protivrečno jedinstvo centralnog značaja i ujedno ništavnosti rada, Marks ispituje kapitalističko društvo. On daje grandioznu sliku rastrganosti i protivrečnosti kapitalizma. On pokazuje kako !55 fcto, str. 284.

102

rad u kapitalizmu otuđuje radnika od samog rada, kako on otuđuje čoveka od prirode, od ljudskog roda, kako otuđuje čoveka od čoveka. Pošto čovek ne može da odobrava rad u kapitalističkim uslovima —■kao prinudni rad —■pošto se on u njemu ne oseća dobro nego nesrećno, pošto on »nije zadovoljenje jedne potrebe, nego je samo sredstvo da zadovolji potrebe izvan njega«15(S, čovek se oseća » . . . samodelatan samo u svojim životinjskim funkcijama, u jelu, piću i rađanju, najviše još u stanu, nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama (u radu koji po sebi čini bit čoveka za razliku od životinje —■Đ.L.) oseća se samo kao životinja. Životinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje životinjsko«.157 Marks dodaje: »Jelo, piće i rađanje itd. jesu, doduše, takođe prave ljudske funkcije. Međutim, u apstrakciji koja ih deli od ostalog kruga ljudske delatnosti i koja ih čini poslednjim i jedinim ciljevima, one su životinjske.«158 Ovaj odnos rada prema samom sebi, radnika prema radu i prema njegovim uslovima ne javlja se —>mada to metodološki svesno ekonomija ne spoznaje —■kao okamenjeno stanje, nego kao nešto što radnik stalno sam reprodukuje. »Rad ne proizvodi samo robe; on proizvodi sebe sama i radnika kao robu, i to u razmeru u kojem uopšte proizvodi robe . . Ukoliko se radnik svo156 Isto, str. 220. 157 Isto. 158 Isto.

103

jim radom više eksteriorizuje, utoliko moćniji postaje tuđi, predmetni svet koji on stvara sebi nasuprot, utoliko postaje siromašniji on sam, njegov unutrašnji svet, utoliko njemu samome manje pripada. Isto je tako u religiji. Ukoliko čovek više stavlja u boga, utoliko manje zadržava u sebi. Radnik stavlja svoj život u predmet; ali sad život ne pripada više njemu, nego predmetu. Ukoliko je, dakle, veća ta delatnost, utoliko je bespredmetniji radnik. Što je proizvod njegovog rada, to nije on. Ukoliko je, dakle, veći taj proizvod, utoliko je manji on sam.«159 »Razume se, rad proizvodi čudesna dela za bogataše, ali on proizvodi ogoljenje za radnika. On proizvodi palate, ali za radnika jazbine. On proizvodi lepotu, ali za radnika osakaćenje. On zamenjuje rad strojevima, ali jedan deo radnika baca natrag varvarskom radu, a drugi deo čini strojem.«160 Odavde Marks dolazi do uvida u bit nepomirljivih klasnih suprotnosti u kapitalizmu. »Ako proizvod rada ne pripada radniku, ako stoji nasuprot njemu kao tuđa sila, to je moguće samo zato što pripada nekom drugom čoveku izvan radnika. Ako je njegova delatnost za njega mučenje, ona mora biti uživanje nekom drugom i životna radost nekom drugom. Samo čovek sam može biti ta tuđa sila nad ljudima, a ne bogovi, ne priroda.«161 Dakle, klasnu suprotnost buržoas139 Isto, str. 217/218. 160 isto, str. 219. 161 Isto, str. 223.

104

kog društva, kao centralnu formu ljudskog samootuđenja, naime kao nepomirljivo neprijateljstvo među ljudima, stalno reprodukuje rad — onakav kakav se vrši u kapitalističkim uslovima, isto onako kao što se stalno reprodukuje otuđeni proizvod, isto onako kao što se stalno reprodukuje otuđenje u samom radniku. Kad se radnik, ». . . dakle, prema proizvodu svoga rada, prema svom opredmećenom radu odnosi kao prema tuđem, neprijateljskom, moćnom, od njega nezavisnom predmetu, on se prema njemu odnosi tako da je gospodar toga predmeta drugi, njemu tuđ, neprijateljski, moćan, od njega nezavisan čovek. . . Otuđenim radom, dakle, čovek ne proizvodi samo svoj odnos prema predmetu i aktu proizvodnje kao prema tuđim i njemu neprijateljskim silama; on proizvodi i odnos u kojem se nalaze drugi ljudi prema njegovoj proizvodnji i njegovom proizvodu, i odnos u kojem se on nalazi prema tim drugim Ijudima. . . Odnos radnika prema radu proizvodi odnos kapitalista.«162 Time postaje jasna suština kapitalističkog društva: »Privatno vlasništvo je, dakle, proizvod, rezultat, nužna posledica ospoljenog rada, spoljašnjeg odnosa radnika prema prirodi i prema samome sebi.«163 Tako se rešava protivrečnost da u nacionalnoj ekonomiji rad znači sve i u isti; mah radnik ništa — problem s kojim se uzaluđ muči Prudon koga Marks već ovde počinje d a 162 Isto, str. 223/224. 163 Isto, str. 224.

105

kritikuje. »Prudon je iz te protivrečnosti izveo zaključak u korist rada, a protiv privatnog vlasništva. Međutim, mi uviđamo da je ova prividna protivrečnost protivrečnost otuđenog rada sa samim sobom i da je nacionalna ekonomija izrazila samo zakone otuđenog rada.«164 Isticanje krajnjih protivrečnosti kapitalizma kao zakonitosti upravo je ono što je za Marksa veliko i značajno u klasičnoj političkoj ekonomiji. Granicu klasične ekonomije Marks vidi u tome što ona ove zakone otuđenog rada ne shvata kao ono što oni jesu, pa ne može da izvrši ni istorijsko ni pojmovno izvođenje njihovih kategorija; ona ih prosto uzima kao date. »Nacionalna ekonomija polazi od činjenice privatnog vlasništva. Ona nam ga ne objašnjava. Materijalni proces koji privatno vlasništvo prolazi u zbiljnosti ona obuhvata u opšte, apstraktne formule, koje joj onda važekao zakoni. O naneshvata te zakone, tj. ona ne pokazuje kako oni proizlaze iz suštine privatnog vlasništva. Nacionalna ekonomija nam ne daje nikakvo razjašnjenje o uzroku odvajanja rada i kapitala, kapitala i zemlje. Ako, na primer, određuje odnos nadnice prema profitu od kapitala, njoj kao poslednja osnova služi interes kapitalista; tj. ona pretpostavlja ono što treba da dokaže.«165 Sasvim je jasno da ova nesposobnost da se vidi izvan kapitalističkog horizonta — konkretno: to da se za gral«4 Isto 1«5 l sto, str. 217

106

đansku ideologiju postojeća nužnost da se kapitalizam shvati kao prirodno dat a njegovi zakoni u svom zatečenom empirijskom fakticitetu kao večni zakoni — uslovljava tu nemoć da se objasni sam kapitalizam. I kad nacionalna ekonomija priziva u pomoć izmišljeno prastanje, ona pri tom ne dospeva dalje nego teologija s grehom. Na osnovu svega toga postaje razumljivo zašto Hegel, kako Marks kaže, stoji na stanovištu moderne ekonomije166. »Veliko u Hegelovoj Fenomenologiji i njenom konačnom rezultatu — dijalektici negativiteta kao principu koji pokreće i proizvodi — jeste . . . to što Hegel samostvaranje čoveka shvata kao proces. . . ; dakle, što shvata suštinu rada, a predmetnog čoveka — istinskog čoveka, jer je zbiljski — shvata kao rezultat njegovog vlastitog rada.«161 S druge strane, kategorija otuđenja, a takođe i ospoljenja stoji u središtu Hegelove filozofije naročito Fenomenologije duha. Fojerbah je od Hegela preuzeo ovaj pojam da bi njime — sada na materijalističkoj osnovi — obeležio odnos u kome religiozan Čovek stoji prema božanstvu, prema fantastičnom odrazu njegovog vlastitog bića koje je on sam stvorio ali ga oboŽava kao tuđu silu koja njime vlada. Međutim, u materijalističkom preokretanju ove kategorije, u njenoj upotrebi u borbi protiv religije kod Fojerbaha je — usled metafizičkih granica njegovog antropo166 Isto, str. 266. 167 isto, str. 265.

107

loškog gledišta—■izgubljena široka povezanost sa društvom i istoricitet koji je ova kategorija — mada idealistički izobličena —■ imala kod Hegela. Marks je sada — u svojim prethodnim spisima počev od Priloga jevrejskom pitanju i na dosad najvišem nivou u kritici klasične ekonomije — kategoriji otuđenje, ospoljenje dao kvalitativno nov (zato što je prvi put naučno izražen) istorijsko-društveni smisao. Kao što smo videli, on je to učinio tako što je radikalno raskinuo sa Hegelovim idealizmom i sa Fojerbahovim metafizičkim granicama. Polazeći od nivoa tako dostignutog stanovišta, uz to na osnovu svojih novih ekonomskih saznanja, Marks se sad još jednom prihvatio zadatka kritičkog prevladavanja Hegela —• uz istovremeno očuvanje i dalje razvijanje svega »vrednog« (Lenjin) u njegovoj filozofiji: kao kritike Fenomenologije, kao kritike kategorije »otuđenja« u Hegelovoj idealističkoj formi. Time Marksovi Ekonomsko-filozofski rukopisi predstavljaju bitno prevladavanje kako Hegelovog idealizma tako i onih logičkih grešaka koje slede iz idealističkog karaktera Hegelove dijalektike. Iz Marksove bogate argumentacije ovde opet možemo istaći samo neka malobrojna, posebno bitna gledišta. Kao što je rečeno, Marks priznaje kao veliko, značajno kod Hegela to što on stoji na nivou klasične ekonomije i čoveka shvata kao rezultat njegovog vlastitog rada, prema tome rad shvata kao proces samostvaranja čoveka. Ali, dodaje 108

Marks, Hegel vidi u radu samo njegovu pozitivnu stranu, on uopšte nema uvid u negativne strane rada u kapitalističkom društvu. Iz tog razloga kod njega dolazi do filozofski pogrešnih razdvajanja i pogrešnih spajanja, do idealističkih mistifikacija, što se pokazuje već u tome što je »rad, koji Hegel jedino poznaje i priznaje, apstraktno duhovan«.m Pretpostavka za materijalističku kritiku ovih mistifikacija, koje rezultiraju iz tako jednostranog shvatanja rada, jeste otkriće stvarne dijalektike rada u kapitalizmu. Marks je ovu pretpostavku stekao u razračunavanju sa klasičnom ekonomijom. Polazeći od toga, on je kadar da otkrije odlučujuću pogrešku Hegela, načelnu pogrešnost njegovog principa. Ukazaćemo samo na dve od ovih pogrešaka. Prvo, Hegel meša neljudsko otuđenje u kapitalizmu sa predmetnošću uopšte i na idealistički način hoće da ukine i prevaziđe ovu umesto njega. Ova mistifikacija se ostvaruje tako što npr. bogatstvo, moć države itd. bivaju shvaćeni samo u svom misaonom obliku, kao misaona bića, kao sile otuđene ljudskom biću. »Celokupna istorija ospoljenja i celokupno vraćanje ospoljenja nije stoga ništa drugo već istorija proizvodnje apstraktnog, tj. apsolutnog mišljenja, logičkog spekulativnog mišljenja.«169 »Ono što je shvaćeno kao postavljeno biće otuđenja koje treba ukinuti nije to što se čovekovo biće u isto, str. 266. 169 Jsto, str. 264.

168

109

suprotnosti prema samom sebi opredmećuje neijudski, nego što se opredmećuje u razlici od apstraktnog mišljenja i u suprotnosti prema njemu.«170 Pod ovom iz osnova pogrešnom pretpostavkom Hegel mora predmetnost uopšte, nezavisno od svesti postojeću objektivnu realnost, d a shvata kao ospoljenje duha, samosvesti, pošto stvarno otuđenje vlada celim kapitalističkim društvom, pošto je i njegova filozofija izraz ovog društva. »Glavno je da predmet svesti nije ništa drugo već samosvest, ili da je predmet samo opredmećena samosvest, samosvest kao predm et... Predmetnost kao takva tretira se kao otuđeni čovekov odnos, koji ne odgovara čovekovoj suštini, samosvesti. Ponovno prisvajanje predmetnog čovekovog bića, koje je proizvedeno kao tuđe pod određenjem otuđenja, ne znači samo ukidanje otuđenja nego i ukidanje predmetnosti«171. Ovo pogrešno identifikovanje kod Hegela M arks može da kritikuje materijalističko-dijalektički, tj. da ga jednim potezom ujedno stvarstveno opovrgava i da ga objašnjava na osnovu njegovih najdubljih društvenih uzroka i motiva zato što je i nakon što je u svojim ekonomskim razmatranjima, polazeći od činjenica stvarnog života, povukao oštru granicu između opredmećivanja u radu kao takvom i ljudskog samootuđenja u posebnoj, kapitalističkoj form i rada. Dakle, so-

cijalistička kritika kapitalističke ekonomije sa perspektivom ukidanja kapitalističkog otuđenja jeste ono što Marksu omogućava da prevlada pogrešno, idealističko postavljanje pitanja i rešenje u Hegelovoj obradi problema otuđenja. Drugim rečima, novo proletersko klasno stanovište je ono koje ga osposobljava da izvrši svoju rušilačku materijalističku kritiku najviše forme idealističke dijalektike. Hegelovoj mistifikaciji predmetnosti kao ospoljenja samosvesti Marks sad protivstavlja materijalističku teoriju predmetnosti. »Predmetno biće« je »zbiljski, telesan čovek, koji stoji na čvrstoj, okrugloj zemlji, koji izdiše i udiše sve prirodne snage«. »Prbdmetno biće deluje predmetno, a ono ne bi delovalo predmetno kad predmetnost ne bi ležalaunjegovom suštinskom određenju. Ono stvara, postavija samo predmete, jer su ga predmeti postavili, jer je svojim poreklom priroda. U aktu postavljanja ono ne pada, dakle, iz svoje ,čiste delatnosti‘ u stvaranje predmeta, nego njegov predmetni proizvod potvrđuje njegovu predmetnu delatnost, njegovu delatnost kao delatnost predmetnog prirodnog b i ć a . . . Biti predmetan, prirodan, čulan, ili imati izvan sebe predmet, prirodu, čulo, ili za nešto treće s£m biti predmet, priroda, čulo, to je identično . . . Nepredmetno biće je neh/će(Unwesen).«172 Ako Hegel, koji to opovrgava na osnovu svoje pogrešne teorije o predmetnosti, rad shvata

170 Isto.

171 Isto, str. 266.

110

172

Isto, str. 267/268.

111

kao proces samostvaranja čoveka, ljudskog roda, on mora nužno doći do mistifikacije jednog nadljudskog »nosioca« svetske istorije, a ujedno i do apsurdnosti da ovaj istoriju čini samo prividnom. »Taj proces mora imati nosioca, subjekta; ali subjekt postaje tek kao rezultat; taj rezultat, subjekt koji zna da je apsolutna samosvest, jest stoga bog, apsolutni duh, ideja koja sebe zna i odelotvoruje. Zbiljski čovek i zbiljska priroda postaju samo predikati, simboli toga skrivenog nezbiljskog čoveka i te nezbiljske prirode. Stoga se subjekt i predikat međusobno nalaze u odnosu apsolutne iskrivljenosti: mistični subjekt-objekt ili subjektivnost koja prelazi objekt, apsolutni subjekt kao proces, kao subjekt koji se ospoljuje, te koji se vraća u sebe iz ospoljenja, ali koji to ospoljenje istovremeno vraća u sebe, i subjekt kao taj proces; čisto neprekidno kruženje u sebi.«173 Dakle, svetska istorija je kod Hegela prividna, i njen nosilac — koga je konstruisao Hegel —■ne stvara je, pošto njega uopšte ona tek stvara i on postaje svesno biće tek u momentu kad je ona završena, dakle kad više nije istorija. Malo kasnije Marks to ovako izražava, u zrelijoj varijanti, u Svetoj porodici: »Hegel je kriv za dvostruku polovičnost, jednom zbog toga što filozofiju proglašava za postojanje apsolutnog duha, a istovremeno se brani od toga da stvarnu filozofsku individuu proglasi za apsolutni duh; a 173 Isto, str. 273.

112

onda zbog toga što pušta da apsolutni duh kao apsolutan duh samo prividno pravi istoriju. Pošto apsolutni duh naime, tek post festum u filozofu kao stvaralački svetski duh dolazi do svesti, to njegova fabrikacija istorije postoji samo u svesti, u mišljenju i predstavi filozofa, samo u spekulativnom uobraženju.«174 Ovoj Hegelovoj mistifikaciji i apsurdnostima koje iz nje proizlaze Marks već u Ekonomsko-filozofskim rukopisima suprotstavlja shvatanje istorije dijalektičkog i istorijskog materijalizma — svakako, tek u skici. On time prevladava istovremeno i konačno Fojerbahove granice. Neposredno se nadovezujući na njegovu kritiku Hegelove idealističke teorije o predmetnosti, on izlaže: čovek je prirodno biće, ali on nije samo to » . . . nego je Ijudsko prirodno biće, tj. biće koje postoji samo za sebe, stoga rod.no biće koje se kao takvo mora potvrditi i manifestovati u svom biću i u svom znanju. Čovekovi predmeti nisu, dakle, prirodni predmeti onakvi kakvi su neposredno dati, a ni čovekovo čulo kakvo je ono neposredno, predmetno, nije čovekova čulnost, čovekova predmetnost. Priroda —■ni objektivno ni subjektivno (tj. priroda samog čoveka —■Đ. L.) — nije neposredno adekvatno data čovekovom biću. A kako sve prirodno mora nastati, tako i čovek ima svoj akt nastajanja, istoriju, koje je on, međutim, svestan i koja je stoga akt nasta174 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1968, tom 5, str. 75/76.

113

janja koji se kao akt nastajanja svesno ukida. Istorija je prava prirodna istorija čoveka.«175 N a drugom mestu rukopisa Marks konkretizuje ovu ideju u dubokoj analizi povezanosti i kvalitativne razlike između životinje i čoveka, između prirodnog razvitka i ljudsko-društvenog razvitka itd.176 Svim tim on priprema onu zrelu, klasičnu razradu istorijskog materijalizma do koje dolazi malo kasnije u Nemačkoj ideologiji i u Bedi filozofije. Druga Hegelova pogreška koju Marks kritikuje a koju ćemo ovde pomenuti leži u tome što Hegel misli da u negaciji negacije ukine otuđenje, ali ga u stvarnosti potvrđuje. U tome dolazi do izražaja Hegelov pogrešan pozitivizam, njegov samo prividan kriticizam, naime konstrukcija da čovek »pretenduje da bude kod sebe u svom drugobivstvu kao takvom.«11'7 Već je Fojerbah to dokazao na Hegelovoj filozofiji religije kao »postavljanje, negiranje i uspostavljanje religije ili teologije«.178 Ali, kaže Marks, to se mora opštije shvatiti: da je kod Hegela »um kod sebe u neumu kao neum«.179 I u vezi s ovim, Marks sad opet odbacuje predstavu o čistoj akomodaciji —■navodno ezoterički 17S Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograđ, 1972, tom 3, str. 269. 17® Isto, str. 221. 177 Isto, str. 270. 17» Isto. 177 Isto.

114

revolucionarnog — Hegela, svakako ovaj put na mnogo višem stupnju saznanja nego u rukopisima u proleće 1843. ili čak u disertaciji. »Čovek koji je spoznao da u pravu, politici itd. vodi ospoljeni život, vodi u tom ospoljenom životu kao takvom svoj istinski ljudski život. Samoafirmisanje i samopotvrđivanje u protivrečnosti sa samim sobom, kako sa znanjem tako i sa suštinom predmeta, jest, dakle, istinsko znanje i istinski život. O nekoj Hegelovoj akomodaciji religiji, državi itd. ne može biti govora, jer ta laž je laž njegovog principa.«180 Dakle, Hegelova filozofija je kao takva, po svojoj biti, po svom principu, deo samootuđenja, ona sadrži —• kao građanska ideologija —• opravdanje i fiksiranje otuđenja. Dakle, ona ne može da bude filozofija emancipacije čoveka, prevladavanja njegovog samootuđenja. Od posebnog aktuelno-istorijskog značaja je činjenica što Marks to dokazuje upravo pomoću Fenomenologije duha, koja nije —■kao filozofija prava i države — delo konzervativno-monarhističkog Hegelovog poznog perioda. Subjektiviranje filozofije, kakvo su vršili u to doba mladohegelovci, posebno Bruno Bauer i Štirner, oslanja se poglavito na Fenomenologiju i vrši mistifikaciju njene idealističke metodologije daleko prevazilazeći Hegela. Filozofsko uništenje ovog levog krila Hegelove škole u raspadanju, krila koje se prikazuje revolucionarnim, jeste 180 Isto.

115

važna pretpostavka ne samo za teorijsku razradu dijalektičkog materijalizma nego i za učvršćivanje i konsolidovanje političke ideologije aktuelne revolucije koja se priprem au Nemačkoj. Tako, kritika Hegela u Ekonomsko-filozofskim rukopisima sadrži već objavu rata »idealizmu (mladohegelovstva) koji izdiše u obliku kritike«181, dakle oglašavanje onog obračuna do koga je zatim došlo u Svetoj porodici. Međutim, Marks je daleko od pomisli da Hegela identifikuje sa njegovim epigonima. Mladohegelovcima on prebacuje da su »sve dogmatske suprotnosti sveli na jednu dogmatsku suprotnost između svoje vlastite mudrosti i gluposti sveta . . . « , da su »svoju vrlinu dokazivali svakog dana i svakog sata na tuposti mase«, a pri tom »nisu izgovorili ni slutnju da se treba kritički razračunati sa svojom majkom, Hegelovom dijalektikom«182. Bauerova »filozofija samosvesti« javlja se tako kao izopačavanje Hegelove filozofije, kao jedan jedini otpadak od Hegelove veličine, svakako ne slučajno u formi nekritičkog očuvanja njegovog idealizma. Marks je bio kadar da oceni Hegelovu veličinu, da učini plodnim njegova dostignuća zato što je —■ daleko prevazilazeći Fojerbaha, kao i njegove ostatke idealizma —■ najradikalnije raskinuo sa Hegelovim idealizmom. Upravo zahvaljujući bespoštednoj kritici idealističkih iskriv181 Isto, str. 262. Isto, str. 261/262.

ljavanja dijalektike postaje vidna Hegelova veličina: to što je on naslutio i istakao funkciju i značaj rada kao samostvaranja čoveka u otuđenju. I tu leži velika srodnost između Hegela i klasične ekonomije. Tu se njihova izlaganja uzajam no osvetljavaju tako da ovde mora da započne prevladavanje pogrešaka, klasnih predrasuda oba velika pravca —■preteča istorijskog materijalizma. Sa stanovišta materijalističko-dijalektičkog prevladavanja oba, Marks sad može reći da »je istorija industrije i nastalo predmetno postojanje industrije otvorena knjiga čovekovih suštinskih snaga, čulno data čovekova psihologija«. Ova istorija ». . . dosad nije bila shvaćena u svojoj povezanosti s čovekovom suštinom, nego uvek samo u spoljašnjem odnosu korisnosti, jer su Ijudi — krećući se unutar otuđenja —■shvatali kao zbiljnost čovekovih suštinskih snaga i kao akte Ijudskoga roda samo opšte čovekovo postojanje, religiju ili istoriju u njenoj apstraktno-opštoj suštini kao politiku, umetnost, literaturu itd. U običnoj, materijalnoj industriji. . . imamo pred sobom opredmećene čovekove suštinske snage u obliku čulno tuđih, korisnih predmeta, u obliku otuđenja. Ona psihologija za koju je ta knjiga, dakle čulno upravo najprisutniji, najpristupačniji deo istorije, zatvorena, ne može postati zbiljskom, sadržajnom i realnom naukom.«183 188 Isto, str. 242.

1*2

117 116

Sa ovog aspekta Marks iznosi saznanje da je, s jedne strane, istorija deo prirodne istorije a, s druge strane, da je svetska istorija stvaranje čoveka pomoću ljudskog rada. I on dodaje: »Međutim, zato što za čoveka socijalista celokupna takozvana svetska istorija nije ništa drugo već proizvođenje čoveka pomoću ljudskog rada, ništa drugo nego nastajanje prirode za čoveka, on ima očigledan, neoboriv dokaz o svom rođenju pomoću samoga sebe, o svom procesu nastajanja. Time što su bitnost čoveka i priroda, time što su čovek za čoveka kao postojanje prirode, a priroda za čoveka kao postojanje čoveka postali praktični, čulni, očigledni, postalo je praktički nemoguće pitanje o tuđem biću, o biću nad prirodom i čovekom — pitanje, koje uključuje priznanje nebitnosti prirode i čoveka. Ateizam kao poricanje te nebitnosti nema više nikakvog smisla, jer je ateizam negacija boga i postavlja tom negacijom postojanje čoveka . . . Komunizam je . . . stoga zbiljski, za sledeći istorijski razvitak nužan momenat čovekove emancipacije i povratka samome sebi.«184 Sa ovog gledišta prevladavanje otuđenja dobija novu, materijalističku perspektivu. Kod Hegelovog ukidanja otuđenja radi se o prividu, o misaonom ukidanju. To je »ukidanje mišljenog bića, dakle mišljeno privatno vlasništvo ukida se u mislima morala«185. Naprotiv, kod Marksa 184 i sto, str. 244. 185 isto, str. 272.

koji je prevladao Hegelov idealizam, ne radi se o prividnom, o čisto misaonom, nego o stvarnom ukidanju. »Da bi se ukinula misao o privatnom vlasništvu, potpuno je dovoljan mišljeni komunizam. Da bi se ukinulo zbiljsko privatno vlasništvo, potrebna je zbiljska komunistička akcija.«186 Ovo realno ukidanje privatnog vlasništva može se dogoditi samo na području stvarne ekonomije; jer svako drugo, čisto misaono otuđenje, bilo religiozno, filozofsko itd. »događa se samo u području svesti čovekove unutrašnjosti, ali ekonomsko otuđenje je otuđenje zbiljskog života«.187 Time je najizrazitije formulisan prioritet materijalnog bića nad društvenom svešću. Ali materijalizam koji je ovde proklamovan, nasuprot Fojerbahovom, jeste istorijski i dijalektički materijalizam. On odražava dijalektiku stvarnih, pokretačkih ekonomskih snaga razvitka čovečanstva i na toj osnovi dijalektiku stvarne komunističke akcije, revolucije proletarijata. Budući da radnik u radu u kapitalističkim uslovima proizvodi svoje samootuđenje, on proizvodi —■ kao deo društva koji nepodnošljivo trpi pod ovim otuđenjem —■i sebe samog kao rastuću, jačajuću revolucionarnu snagu, koja će biti prinuđena da oslobodi celo društvo od otuđenja. Ova konkretnost revolucionamih gledišta, stečena u Ekonomsko-filozofskim rukopisima, izražava se publicistički u ovom periodu kod Mark186 Isto, str. 250. 187 Isto, str. 237.

118 119

sa samo u malobrojnim kraćim člancima koje je objavio u pariskom listu »Napred« (»Vorwarts«). Među njima je posebno značajan njegov obračun sa bivšim saborcem Rugeom, s kojim je izdavao »Nemačko-francuske godišnjake« ali koji se beznadežno zaustavio na građanskom, liberalnom stanovištu. U ovim člancima iz godine 1844.188 Marks daje duboku analizu ustanka šleskih tkača189, karakteriše prvo Vajtlingovo istupanje kao impozantno izražavanje nemačkog proletarijata čija se svest budi190. I dok Ruge u svom prikazu ustanka tkača i ponašanja pruske vlade prema ovom prvom moćnom buđenju nemačkog proletarijata proklamuje liberalno-rasplinutu koncepciju »socijalne revolucije s političkom dušom«, Marks daje tačne odredbe kako o revoluciji uopšte tako i posebno o karakteru nemačke revolucije koju treba pripremiti. »Svaka revolucija —■kaže on —• razara staro društvo; utoliko je ona socijalna. Svaka revolucija ruši staru vlast; utoliko je ona politička.«191 Pri tom, socijalna revolucija —• ako se podigne m akar samo u jednom jedinom fabričkom distriktu, stoji na stanovištu celine, čovečanstva, »jer je ona protest čoveka protiv onečovečena života«,192 dok »revolucija političke duše« —•kakvu zahteva 188 jtfo, str. 161 (KritiCkc priipjeđbe uz članak »Pruski kralj i socijalna reforma. Od jednog Prusa«), 189 Isto. 190 Isto, str. 171. 191 Isto, str. 174. 192 Isto.

120

Ruge —• »organizuje takođe, u skladu s ograničenom i dvostrukom prirodom te duše, vladajući krug u društvu, na račun društva«.193 Time M arks iznova konkretizuje onu razliku između političke i ljudske revolucije do koje je došao u »Nemačko-francuskim godišnjacima« — na novoj osnovi svojih ekonomsko-filozofskih dostignuća, svog proučavanja francuske revolucije i svog dubokog uvida u značaj proletersko-revolucionarnog pokreta. Sad Marks dolazi do zaključka: »,Socijalna‘ revolucija s političkom dušom ili je složena besmislica, ako ,Prus‘ (Ruge — Đ. L.) pod ,socijalnom‘ revolucijom podrazumeva socijalnu revoluciju kao suprotnost političkoj, i pored svega toga socijalnoj revoluciji umesto socijalne dodeljuje političku dušu. Ili, ,socijalna revolucija s političkom dušom‘ nije ništa drugo već parafraza onoga što se inače nazivalo ,političkom revolucijom ‘ ili ,naprosto revolucijom*.« Ali koliko god da je parafrastična ili besmislena Rugeova koncepcija, » . . . je utoliko razumna politička revolucija sa socijalnom dušom. Revolucija uopšte — rušenje postojeće vlasti i razaranje starih odnosa — politički je akt. Međutim, socijalizam se ne može ostvariti bez revolucije. Njemu je potreban taj politički akt ukoliko mu je potrebno razaranje i raspadanje. Međutim, gde počinje njegova organizovana delatnost, gde se javlja njegova samo-

193 IstO.

121

svrha, njegova duša, tamo socijalizam odbacuje politički plašt«.194 Ovde se već sasvim jasno pokazuje perspektiva Komunističkog manifesta, perspektiva buržoasko-demokratske revolucije koja prerasta u proletersko-socijalističku revoluciju.195 S konačnim prevladavanjem i materijalističkim ukidanjem Hegelove dijalektike, Marks je ujedno našao čvrsto stanovište kao proletersko-socijalistički revolucionar. I otada, zajedno sa Engelsom i stalno, aktivno učestvujući u međunarodnoj proleterskoj klasnoj borbi, on počinje izgradnju dijalektičkog i istorijskog materijalizma i marksističke političke ekonomije.

194 Isto. 195 Marx/Engels, Dela, »Prosveta«, Beograd, 1974, tom 7, str. 404/405.

SADRŽAJ Disertacija ......................................................................... »Rajnske novine« ........................................................ Kritika Hegelove filozofije države i p rava............... Od revolucionarne demokratije do proleterskog socijaJizma

11 23 39

.................................................................................

63

»Nemačko-francuski godišnjaci«.................................... Ekonomsko-filozofski rukopisi ....................................

75 97