LOS ORIGENES DE LA EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES EN EL SIGLO XIX. Charla magistral del Decano Dr. Ricardo Salas Astrain, Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas – UCT Las ciencia sociales han sido categorizadas en los programas universitarios a través de diversos nombres, que al difundirlos o utilizarlos proyectan y destacan distintos modos de construir dichas ciencias. A ello referimos con la epistemología del siglo XIX y a los tres proyectos epistémicos que designaron maneras diferentes de entender la fundamentación cognoscitivas y que prosigue como herencia en el modo de entender el conocimiento de los asuntos sociales y humanos. En nuestro tiempo queda algo de este debate terminológico en el asunto entre las ciencias y las humanidades; ellos prefieren usar terminologías apropiadas a sus tradiciones filosóficas decimonónicas, y que tambien incorpora los genios propios de las lenguas y dinámicas de las filosofías nacionales. Comte, Mill, Dilthey que son los autores mayormente mencionados en estos debates, elaboran conceptualizaciones parecidas acerca de la explicación de la experiencia socio- histórica o de las normas que rigen la Sociedad, pero mantienen modos diferenciados de comprender las teorizaciones. Encontramos diferencias entre la Physique Sociale en Comte, las Moral Sciences en Mill, o las Geisteswissenschaften en Dilthey, pero hay una cuestión que comunica a estas tres expresiones que se sintetiza en la discusión de las implicancias filosóficas impuestas por el veto kantiano relativo a la cognoscibilidad de la acción humana. Todas pretenden ir en el camino de insistir en el conocimiento de la acción humana, y en donde el reino de la voluntad y de la libertad, es también el reino de la necesidad Una parte importante del problema epistémico que desarrollaremos acerca de la construcción del concepto de ciencias sociales refiere entonces a la complejidad de la noción de “experiencia” que ha legado la Crítica de la Razón Pura proveniente del campo de la física, paradigma de la ciencia en los inicios del siglo XIX. 1 Inteligir para Comte un concepto de hecho social que presupone la experiencia histórico-social es sin lugar a dudas casi imposible en esta filosofía social, inspirada en los avances de la física, a no ser que se elabore una ley de la evolución de los tres estadios, lo que es en sentido estricto una filosofía de la historia. En este sentido, no es sólo Marx y Dilthey que deberán responder por la cuestión de la historia misma, de la geschichte del hegelianismo, sino todos aquéllos que son deudores del neokantismo. Que es lo propiamiente social no es otra cosa que lo que puede ser definido en este modo de entender la historia. De esta manera, las ciencias sociales surgen en especial del doble legado de la “crítica de la razón práctica” de Kant al igual que del espíritu histórico de Hegel. Pero por sobre todo, ellas redefinen el carácter racionalizado de las acciones humanas; ellas predefinen las 1
Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Paris, Aubier, 1997.
categorías que cimientan racionalmente el proyecto de las ciencias sociales y humanas tal como las entendemos hoy como conocimientos de la realidad humana. En un plano conceptual, las denominaciones de las ciencias sociales apuntaron al modo específico como podemos justificar un modelo teórico de la acción humana que considera que la explicación de los hechos humanos puede diferenciar lo cognitivo y lo ideal, dando los primeros pasos en una secularización de la ética, la política y la normatividad jurídica. Pero estas terminologías dejaron sentado no sólo la compleja historia de la racionalización progresiva del espíritu humano como lo señalaba Comte, sino que también alude a la estructura de la psicología que sustenta una auto-comprensión racional, tal como aparece en la diferencia de matices entre Mill y Dilthey. De este último aparecerán tambien los rudimentos epistémicos de la historiografía. De manera que cuando Marx nos entrega una visión misma de la crítica económica, tenemos ya definidos los campos principales de interés cognostivo de la realidad humana. En síntesis, en medio de las ambigüedades de cada uno de estos proyectos epistémicos van surgiendo los aportes constituyentes de las ciencias sociales y humanas tal como las entendemos hoy, son estos grandes pensadores lo que precisaron los aspectos básicos que definieron la dialéctica de una “explicación” y una “comprensión” de la experiencia históricosocial y levantaron las bases de una psicología comprensiva, de una historiografía, de una ciencia de la práctica, que están en el ambiente desde el que surgen los planteamientos críticos de Husserl acerca del naturalismo, del psicologismo, del historicismo, etc. En la crítica a los reduccionismos de estos autores mencionados, al menos, se encuentra el primer cuestionamiento sistemático a las primeras definiciones de la comprensión científica de los hechos sociales y psíquicos, y de las vivencias humanas, que conforman los elementos centrales de las reducciones cognitivas que busca dar cuenta el mundo de las acciones humanas. En esta conferencia sintetizaremos, de un modo bastante apretado, un breve repaso de la reconstrucción epistemológica de las tesis filosóficas que fundaron las ciencias sociales y humanas hace más de un siglo y medio, y enfrentaremos unas ideas ya clásicas que han demarcado teóricamente los contornos de la aproximación científica a la vida social e histórica, contornos que fueron y son todos controvertidos en tanto ellos presuponen determinados aspectos reductores de la racionalidad científica, no siempre compartidos por todos los fundadores de estas ciencias. Se tratará entonces de comprender la complejidad histórica de los debates acerca de la racionalidad de las ciencias y el modo específico en que refieren a la experiencia social. Sostendremos que en la segunda mitad del siglo XIX, porque ella es precisamente la que formulará científicamente un objetivismo de los hechos sociales y psíquicos que reducirá la experiencia social a lo meramente objetivo, lo neutral y lo autónomo y que preparará la gran crisis epistémico de las ciencias históricosociales en los inicios del siglo XX.2 2
Ferry, Jean Marc, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991, tomo II, p.171.
La experiencia social y las ciencias sociales. Son estos acercamientos ‘epistémicos’ a la experiencia socio-histórica que define como nuestra cuestión de la experiencia humana y nuestro norte de explicitar sus presupuestos, específicamente, filosóficos. La atención privilegiada que daremos a la elaboración de las primeras formas filosóficocientíficas de acercamiento a los hechos sociales y humanos es porque mantenemos la hipótesis de que ellas siguen siendo vigentes en cuanto aclaran muchas problemáticas empíricas que se prolongan en nuestros tiempos, y que reaparecen en las discusiones multidisciplinarios, acerca del conocimiento holístico y de la complejidad. Por ello nuestro propósito de esclarecer esto que prosigue en la indefinición epistémico y óptica cuando se trata de entender el nexo mismo de las ciencias de la sociedad, de la cultura y del hombre para descifrar la sociabilidad. En este sentido cabe entender la aclaración del surgimiento histórico de estas ideas en estos fundadores, que interesan no como un pensamiento de otro momento de la reflexión de la ciencias, sino sobre todo porque al considerarlos en conjunto se pueden reformular muchos aspectos singulares del debate teórico de la filosofía social, o teoría filosófica de la sociedad. Los pensamientos fecundantes de Comte, Mill, Dilthey y Marx, prosiguen presentes en el modo de pensar una filosofía de las ciencias sociales, y no son vigentes para dar cuenta del origen de estas problemáticas relevantes, sino porque vuelven a insistir en la cuestión principal de la teorización del vínculo social y su vínculo con una experiencia que no puede ser reducida del todo, que es justamente entender el aporte de la discusión filosófica acerca de las racionalidades y de la experiencia social. En el punto de partida del problema de las reducciones científicas del mundo de la vida que interesa a este libro, se podría decir que se encuentra el esquema teórico del positivismo de Comte y de Mill. Éste resulta relevante para explicar la racionalización científica de las acciones de los sujetos individuales y colectivos en el decurso de las sociedades modernas, ya que el positivismo pretendía dar cuenta de una explicación de la experiencia social como base del paradigma epistémico que permitía el tránsito de las sociedades tradicionales a sociedades positivas. En este sentido específico, el concepto de “explicación” de los hechos sociales aludía a un esfuerzo teórico no sólo para “preveer”, sino, sobre todo, para “proveer”, en el sentido estricto que tiene el lema comteano del saber que hace posible la convivencia social en una sociedad positiva: “Saber es prever, pero prever para proveer”. 3 Pero afirmemos también, que como contraparte este esquema conlleva fue el triunfo de una lógica de transformación social, tal como lo entendieron las elites de muchos países occidentales que se apoyaron en esta concepción del mundo positivo para racionalizar sus estrategias de proyección social, política y económica. Es gracias al positivismo que se funda la “física social” o sociología como ciencia de las leyes del cambio social, de aquí su pretensión de tomar siempre su rango de hermana mayor de todas las ciencias sociales, como ciencia que conduce la transformación de la sociedad hacia su estadio plenamente positivo y a la que todas las otras le están subordinadas. 3
Cf. Zubiri Xavier, Cinco lecciones de filosofía, Madrid, Alianza, 1980, p. 116.
La concepción positiva de los hechos sociales por consiguiente está en estricta relación con un concepto evolutivo de sociedad moderna científica en el marco de una concepción del progreso histórico de la racionalidad de la humanidad. En este sentido, el positivismo es un producto prototípico del mundo occidental del siglo XIX, ya que él insiste en que el desarrollo técnicocientífico es un proyecto de toda la humanidad. Al intenta recuperar el trasfondo de este proyecto epistémico de la racionalidad positiva, queda en evidencia que su modo de entender la experiencia y de observación y explicación de la realidad social no es epistémico, sino político-económico. La pretensión de sustentar racionalmente en las ciencias la convivencia de un orden social es el interés mayor de este positivismo. Por ello es el positivismo es el que precisamente fundará la racionalidad de las ciencias sociales en su sentido plenamente epistémico-político, y, con ello, aparece la justificación científica del “cambio” social lo que está en los pilares mismos de la fundación de la sociología positiva, y que se mantiene en buena parte de algunos esfuerzos sociológicos actuales. A pesar de las múltiples limitaciones de esta epistemología de los “hechos sociales” que confirmarán el papel destacadísimo de la racionalidad científica occidental ya que existe el desenvolvimiento inevitable de todas las sociedades humanas en una misma dirección, es esta concepción histórica del progreso de la sociedad la que tenderá a predominar en extensos sectores de las sociedades modernas hasta nuestros días. En este sentido, estas categorías epistémico-lógicas de las teorías sociales contienen presupuestos vinculados a la experiencia social de los propios sujetos en cuanto definen una noción ingenua del progreso de la racionalidad, de cultivo técnico de la inteligencia, de un orden social que permite la innovación industrial. Este sentido social y político de la filosofía positiva es indesmentible en la obra comteana, en cuanto la afirmación del estadio positivo como estado definitivo, es el único que permite conciliar el orden y el progreso. Algo parecido ocurre en la obra del inglés John Stuart Mill, conocido por ser uno de los principales representantes de las teorías liberales y utilitaristas. En sus trabajos se observa claramente la sistematización de una teoría científica de lo social, en diálogo y disputa con Comte, que rápidamente asume un caracter epistemológico y metodológica propio respecto del valor del individuo y de una acción no susceptible de plena universalidad. Si bien Mill establece un diálogo fecundo con este filósofo francés, aceptará solamente la ‘estática social’, ya que considera que la idea de una ‘dinámica social’ requiere de otra metodología de validación científica, lo que exigiría profundizar el carácter deductivo de las ciencias morales. En este sentido, Mill, conforme a los patrones de una filosofía inglesa mucho más cuidadosa con los hechos psicológicos observados, tiene serios reparos para fundar una ciencia moral que descanse en leyes universales, sin el adecuado proceso de intermediación de las motivaciones propias de los individuos. Este planteamiento hace que la postura de Mill acerca de la relación entre la universalidad y el contexto de acción del sujeto, se constituya en la base de la ciencia psicológica, tal como lo entiende el desarrollo de la ciencia social en el mundo anglosajón.
Por último, el positivismo de Comte y de Mill tiene serios contradictores a pocas décadas, en otros pensadores de la talla de Marx y de Dilthey. En la perspectiva de este último que pretende elaborar una crítica de la razón histórica, se cuestiona la deficiente filosofía de la historia y la concepción implícita del psiquismo humano. El esfuerzo de Dilthey no se entiende cabalmente sin el marco neokantiano aludido en la introducción, pero tampoco sin una referencia explícita a la reducción de la experiencia histórica, que lleva al modelo positivista a desconocer las vivencias de los sujetos en sus contextos históricos.4 En su programática, Introducción de las Ciencias del Espíritu, reseñó con mucha fuerza5 los principales errores de la metodología psicologista y naturalista que impide la comprensión de las profundas estructuras psíquicas propias de la vida de los individuos. No aceptará Dilthey las teorías epistémicas de los dos filósofos positivistas anteriores porque sus respectivos proyectos “sociológicos” no darían suficiente cuenta del nexo intersubjetivo que requiere la fundamentación psíquica del pensar histórico. En el campo diltheyano de la experiencia histórica no se trataría de explicar “hechos”, sino de comprender “vivencias” humanas. Esto exige consolidar una cierta escisión entre las ciencias de la naturaleza que dan cuenta del nexo causal y las ciencias del espíritu que refieren a los nexos teleológicos. En síntesis, esta operación epistémica de la comprensión de las vivencias de los sujetos requiere distinguir entre la modalidad de la explicación (Erklaren) y la de la comprensión (Verstehen) de la acción humana.6 Aunque Dilthey no sea conocido por su adhesión a ciertas teorías ético-políticas, es innegable que esta concepción epistémico de la experiencia histórica va de la mano de un cierto historicismo que comprende las dificultades de la propia auto-comprensión del espíritu europeo, y en particular de la nación alemana para configurarse como nación, lo que de cierto modo introduce otros presupuestos políticos ligados al vitalismo. En cada uno de estos autores mencionados, las teorías de la experiencia social e histórica están indisociablemente vinculadas a las teorías ético-políticas que intentan sentar las bases racionales del desarrollo de la racionalización en una sociedad moderna, y de la demostración de sus limitaciones intrínsecas.Veamos ahora de un modo más extendido y sistemático el esquema epistémico de cada uno de estos autores para entender la complejidad de la controversia acerca de la experiencia sociohistórica, para ello usaremos una tipología entre ciencias analítico-empírica que está presente en la obra de Comte y Mill, una hermenéutica desarrollada por Dilthey y otra dialéctico crítica elaborada por Marx.
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Arpini, Adriana, “Aspectos teóricos y metodológicos acerca del historicismo, en Otros discursos, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 2004. 5 Cfr. en especial en los capítulos XIV-XVII 6 Salas, Ricardo, “Explicación y Comprensión en la teoría epistemológica de W. Dilthey”, en Revista de la Academia Nº 3 (1998), pp. 151-161.
I. AUGUSTE COMTE Y JOHN STUART MILL. La postura analítico-empírica de las ciencias sociales Auguste Comte (1798-1857) es conocido como fundador de la filosofía positiva y, por extensión, fundador del positivismo y de la sociología, pero es preciso indicar que los términos actualmente vigentes de “positivismo” y de “sociología” encierran sentidos que no corresponden exactamente a su doctrina. Acerca del primer punto, Lalande considera que, específicamente, el significado de “positivismo” respecto a Comte se reduce a los siguientes rasgos: “considera que sólo el conocimiento de los hechos es fecundo, que el tipo de certeza es proporcionado por las ciencias experimentales; que el espíritu humano, en la filosofía como en la ciencia, no evita el verbalismo o el error más que a condición de mantenerse en contacto con la experiencia y de renunciar a todo a priori; por último, que el ámbito de ‘las cosas en sí’ es inaccesible y que el pensamiento sólo puede alcanzar relaciones y leyes”.7 El segundo punto tiene que ver con una concepción de la sociología, más bien de una “filosofía social” y que ciertamente plantea problemas teóricos para las ciencias sociales que sus discipulos Littré y en particular Durkheim y Lévi-Bhrül tendrán que aclarar. Pero, como lo señala Zubiri, parte de los desarrollos teóricos de las ciencias de las costumbres, dirigidos por éstos, están muy alejados de la perspectiva de aquel filósofo. Para Comte, la “filosofía positiva” tiene que ver con un estado del espíritu que corresponde al tipo de sociedad positiva e industrial que se construye en Europa; no es una filosofía que se plantee de un modo especulativo frente a la realidad social, sino de una filosofía que asume las verdaderas necesidades del cuerpo social. En este sentido, Comte denuncia en el hegelianismo esta ruptura entre la filosofía y el conocimiento científico, por la que la sociedad no puede encontrar el conocimiento requerido por el desarrollo de su espíritu. Con ello, Comte no concibe de ningún modo que la filosofía positiva se reduzca a las ciencias, pero señala expresamente que se trata de un tipo de filosofía que debe desprenderse del lastre metafísico, de querer comprender la realidad como tal. La filosofía positiva, siguiendo las enseñanzas de las ciencias, debe asumir los hechos tal como se presentan al espíritu humano, sin indagar por sus causas primeras, sino por la conexión legal con otros hechos. Una buena parte del problema de las ciencias sociales y de los métodos de la investigación sociológica se encuentran en el famoso libro en seis volúmenes, Cours de Philosophie Positive. Las diversas reglas del método positivo son coincidentes con las ya expuestas respecto de las otras ciencias, v.g., la ley de subordinación constante de la imaginación a la observación; segundo, la relatividad de toda ciencia; tercero, el alejarse igualmente del empirismo como del misticismo; y cuarto, la invariabilidad de las leyes naturales. 7
Lalande André, Vocabulaire Téchnique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1981, pp. 972-3.
Para Comte, la formulación de las leyes de los hechos sociales debería ser el resultado de la ciencia social; aunque algunas veces por la complejidad de los fenómenos debamos contentarnos con leyes probables. La principal relación que establece entre esta “física social” y las “ciencias de la naturaleza” es la subordinación de aquélla a éstas. En este sentido, cabe afirmar que la investigación de los fenómenos sociales tiene que lograr un tipo de determinación que el método “de las ciencias empírico-formales” ha logrado exitosamente en el plano de la naturaleza. La propuesta de una “sociología positiva” tiene un fuerte sentido práctico y redentor; tiene que ver con el papel que le asigna Comte a una disciplina teórica y social que pueda salvar a la humanidad de la anarquía y del desorden espiritual en que la han sumido las revoluciones del siglo XVIII: la sociología representa el término último del progreso intelectual y elabora, teniendo en cuenta los resultados conseguidos por las ciencias, los nuevos principios que han de regir la organización del nuevo régimen político. Empero, esta concepción plantea serias dificultades: en primer lugar, el estudio exhaustivo de la “estática” y la “dinámica” social –en que divide la sociología– debería mostrar hasta qué grado Comte aceptó esta doctrina, y en forma particular, si él era o no consciente de las dificultades en torno a la noción de legalidad propuesta, pues mientras desarrollemos nexos entre hechos dentro de la estática, queda en evidencia su conexión estructural. Otro problema ocurre, en cambio, cuando se deben establecer leyes entre fenómenos que advienen. En este punto, se plantea, como lo denunció primeramente Dilthey y en nuestro tiempo lo ha hecho ver Habermas, el carácter ambiguo de la ley comteana denominada ley general del progreso. ****** La ciencia del hombre social y de los diversos fenómenos de la vida social en Mill (1806-1873) prosigue de cerca la inspiración de Comte, y se expresa en el famoso libro VI titulado On the logic of the Moral Sciences, en su también célebre libro Sistema de Lógica, publicado en 1843. La importancia de este libro, es que Mill, siguiendo las reflexiones de Bacon, sistematiza la estructura de la inducción que está a la base de todas las investigaciones experimentales. Mill la considera la “lógica universal” que es aplicable a toda investigación posible10.8 Este es el famoso principio que comentarán los contemporáneos partidarios del empirismo lógico, como Hempel y Nagel. Según Mill, las ciencias morales se fundan en una ciencia que denomina “etología” –ciencia deductiva que se basa en principios medios “axiomata media” para el conocimiento práctico de los hombres11.9 La etología no coincide con la psicología que tiene para él un carácter experimental: se relaciona con la mecánica y la física teórica. El objetivo del científico social es explicar las leyes empíricas de la historia demostrando cómo se deducen, primero de las “axiomata media” de la etología, y en última instancia, de las leyes generales de la psicología. Esto conduce a Mill a su concepción del 8 9
Mill, J. Stuart, Lógica, III, cap. I, nº1-2. Mill, Lógica VI, cap. 5.
“método deductivo inverso”. En otras palabras, en el caso de desarrollos históricos de largo alcance, el científico social debe aguardar y ver qué ocurre, debe formular los resultados de sus observaciones mediante “leyes empíricas de la sociedad” y finalmente conectarlas con las leyes de la naturaleza humana. En conclusión, Mill pretende configurar esta ciencia social en ciencia positiva rigurosa, al modo de las ciencias físicas que mediante la observación de las leyes invariables que condicionan los fenómenos sociales, puedan dominar el conjunto de la sociedad, prevenir y dirigir los acontecimientos futuros de la sociedad. En general, la fundamentación teórica que propone el positivismo como base de las ciencias sociales en Comte y en Mill exige una reflexión sistemática acerca de la teoría y del método de conocimiento de las ciencias naturales. Para ambos autores, no existe alguna característica de los hechos sociales que lleve a cuestionar la forma “normal” de hacer ciencia; en este marco, ambos autores son partidarios netos de lo que en nuestra época se llama “la unidad de la ciencia”. 2. WILHELM DILTHEY. La postura hermenéutica de las ciencias del espíritu W. Dilthey (1833-1911) es conocido por ser fundador de la historiografía, pero hay que afirmar, desde el inicio, que el problema filósofico de las ciencias del espíritu no se reduce a la tematización epistemológica de la ciencia histórica que había sido ya desarrollada por eminentes estudiosos alemanes, eruditos de la talla de un Momsen, Droysen, Grimm entre otros. Si bien es cierto que Dilthey elabora su teoría de las ciencias del hombre a partir de los ricos materiales de la historiografía de su tiempo, él tiene clara conciencia, desde sus primeros textos, que lo que está en cuestión es la metodología propia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del Estado. En este marco, la propuesta diltheyana remite a la fundamentación de las ciencias “políticomorales” como lo señala en su trabajo de 1875. Dilthey valorizó en su justa dimensión la propuesta de una metodología basada en el análisis experimental de la realidad social tal como lo proponían Comte y Mill, pero les critica, en general, la excesiva subordinación del método de las ciencias del espíritu al de las ciencias naturales. En este sentido, es necesario matizar una distinción que surge en su obra principal: La introducción a las ciencias del espíritu (1881) entre el explicar (Erklaren) y el comprender (Verstehen). Hemos demostrado en trabajo que, en los textos principales de Dilthey, de diferentes épocas, acerca del debate entre explicar y comprender, no se encuentra una escisión metodológica entre dos tipos de métodos científicos, sino un intento por fundamentar epistemológicamente las ciencias del espíritu a partir de una articulación entre ambas modalidades del conocimiento científico. Se puede afirmar que el problema epistemo-lógico principal de Dilthey que subyace a la distinción entre el explicar y el comprender está en relación directa con el modo en que es posible comprender las conexiones de fin y de
efectividad que operan en la realidad histórica en vez del principio clásico de causalidad que exigen las ciencias de la naturaleza. Se debe sostener, así, que el esfuerzo fundamental de Dilthey es constituir un tipo de teoría que fundamente las conexiones en el ámbito de la vida psíquica e histórica. En este sentido, cabe protestar contra aquéllos que consideran la teoría hermenéutica como una concesión a la mera subjetividad del intérprete. Ya que no se trata de elevar la propia vida psíquica como criterio de comprensión de otras vidas, sino de comprender que toda captación en el orden humano involucra conocer el entramado complejo de sentidos y significados que provienen de las subjetividades humanas. Mientras dichos sentidos y significados no se expresen y condensen en obras que podamos interpretar, no es posible conocer a los individuos y sujetos creadores de la historia. La teoría del nexo estructural aspira a responder precisamente a las determinaciones de regularidades en el ámbito humano. Para Dilthey, las ciencias del espíritu son objetivas, pero no al modo de las ciencias de la naturaleza. La subjetividad que integra el historiador en el análisis de los hechos que le interesan no es una concesión a los intereses, valores y prejuicios de un intérprete ingenuo. La primera condición para edificar el mundo histórico es “depurar las confusiones por la crítica”. 10 La objetividad en historia es parte de un procedimiento científico, pero se trata de mostrar que la subjetividad del historiador es una condición insuperable de la comprensión de los individuos del pasado y de sus obras: “La Objetividad de la Historia es sólo posible cuando, entre los diversos puntos de vista desde los cuales se puede establecer la conexión de un todo y destacar los miembros que le son necesarios, hay un punto de vista que capta esta conexión tal como ha tenido lugar”,11 es decir, se trata de la condición que la teoría hermenéutica denomina “historicidad”. 3. KARL MARX. La postura dialéctico-crítica de las ciencias económicosociales La epistemología que se encuentra en la filosofía de Marx (1818-1883) no es del todo fácil de esclarecer porque con frecuencia se deja de lado la propia obra del autor y se concentra la cuestión en la evolución del marxismo en las ciencias sociales, tal dificultad se agrava cuando estas tesis se traspasan a la elaboración de una ideología que tiene por pretensión una legitimación de la acción social y política. Por ello, a pesar de las múltiples y relevantes interpretaciones de más de un siglo, nos restringiremos al propio pensamiento del primer Marx, y vamos a desprendernos de las lecturas posteriores de algunos de sus discípulos brillantes, para destacar el principal aporte de Marx a la construcción de un paradigma dialéctico-crítico. A pesar de estas enormes dificultades para precisar este estatuto epistemológico de un enfoque dialéctico-crítico, como lo conceptualiza Mardones, es menester reconocer que durante muchas décadas del siglo 10 11
Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p. 286. Dilthey Wilhelm, Obras Fundamentales, VII, p 287.
pasado, los presupuestos de esta filosofía tuvieron una gran relevancia en la reconstrucción de las ciencias sociales críticas. Basta referir a las pretensiones y repercusiones de tantas perspectivas históricas, estructurales y postestructurales de las últimas décadas que han refundado, desde el marxismo, una determinada ciencia social que diera cuenta de la complejidad de una praxis política. En preciso reconocer también que en el plano de la filosofía contemporánea y de la epistemología de las ciencias sociales, existen muchos estereotipos y prejuicios, ya sea a favor ya sea en contra del enfoque dialéctico-crítico de las ciencias sociales. Como dice un autor es frente a Marx que brotan de inmediato las reacciones frecuentemente no críticas, y donde se exige pasar de inmediato a la conclusión en terminos de exponer si estamos o no de acuerdo con estas tesis. Para precisar el aporte más importante de Marx a lo que nos interesa, hay que situarlo frente a las otras dos posturas epistemológicas de su tiempo. Se sabe que en Marx hay una obra que evoluciona desde sus primeros escritos filosóficos en pugna con el idealismo filosófico y que constrastan con sus escritos económicos maduros en el marco del materialismo histórico. Los primeros son muy fundamentales para situarlo como un potente crítico de la filosofía idealista de Hegel, y como perspicaz analista de la situación históricopolítica de los movimientos obreros de su tiempo. Es aquí donde cabrían ubicar sus primeras reflexiones acerca del pensamiento dialéctico. Los primeros escritos de Marx se ubicaban claramente en el marco de una teoría iluminista de los hechos sociales, donde la concepción de la dialéctica no se la acepta más que en cuanto aparece asimilada al pensamiento idealista. Aparece, según lo refiere Lucien Goldmann, un pensamiento elaborado a partir de una concepción sociológica de la historia y una concepción más filosófica. Son conocidas las dificultades que han tenido los comentaristas para precisar la efectiva influencia de Hegel en Marx. Sigamos una breve indicación de Fernando García quien ha destacado adecuadamente una diferencia específica entre ambos autores: para Hegel, la producción de la totalidad en el pensamiento se confunde con la producción de la realidad, en cambio para Marx el pensamiento establece una reproducción de la realidad social. Para Hegel, la realidad alcanza su verdad en tanto se eleva al concepto; en Marx, el conocimiento es verdadero en tanto reproduce la realidad en el pensamiento. Pero con Hegel Marx está de acuerdo, en contra del materialismo en que el conocimiento es el producto de la actividad, pero en oposición al idealismo trascendentalista, considera que el conocimiento es producto de la actividad humana. Recordando una de las tesis clásicas: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe la realidad concreta y sensible bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo”. 12
En este plano, Marx no está de acuerdo en que la conciencia reproduce lo dado porque lo que se nos entrega en la experiencia social es siempre algo 12
Marx Karl, 1ª Tesis sobre Feuerbach.
mediado y conocer es siempre producir en el pensamiento esa mediación. Para Marx, entonces, el sujeto y el objeto son claramente indisociables, y la síntesis de ambos lleva a una teoría de lo real inseparable de la praxis. La verdadera realidad social es crítica y práctica, es teoría dentro de la acción y acción conforme a la teoría de la realidad. Esta manera de entender el conocimiento de lo social coloca a Marx en las antípodas de varias tesis del positivismo de Comte y Mill. El fundamento filosófico de la ciencia social dialéctica implica que la ciencia no es un conocimiento teórico, sino un saber “práctico”, esencialmente ordenado a la acción. Se basa no en categorías abstractas, sino en la actividad humana transformadora de la realidad social. La cuestión de la verdad objetiva no pertenece al campo de la teoría, sino que es una cuestión eminentemente práctica: “El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad, el poderío, la terrenalidad de su pensamiento”.13 La unión de la teoría y de la práctica hace que el conocimiento sea, como reflejo de la praxis humana, un saber dialéctico que cambia y se transforma según el movimiento de las realidades prácticas que son las relaciones sociales. La dialéctica no es, entonces, una ciencia, sino que podría considerarse “la lógica de lo real concreto”: no se trata exclusivamente como se encuentra en la lógica formal preconizada por el positivismo de alcanzar la abstracción y el análisis de los hechos sociales, sino de resituar siempre estas etapas de la ciencia en lo concreto total. Pero también en Marx existe una potente reflexión teórico-social a través de su legado a la crítica de la economía política. En este plano, se trata de estudiar la realidad económico-social con instrumentos categoriales precisos; aquí aparece la diferencia más tajante con el positivismo burgués de Comte y de Mill. Su libro más imponente es El Capital, que, a pesar de su inacabamiento y de su amplitud, propone una teoría del modo de producción capitalista, de las relaciones de producción y de las relaciones de cambio, que sigue teniendo relevancia en la ciencia política. Según F. García, esta ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna es parte de una disputa que para algunos está superada; para otros, que no se tienen los elementos necesarios que permitan descalificarla como teoría. En ambos casos, se concibe estas leyes de Marx de una forma determinista y positivista de la economía; lo que hacen estas lecturas destacan aspectos unilaterales de la teoría de Marx. El punto de discusión es muy distinto si se la considera bajo el modelo de ciencia propuesta por los dos autores destacados anteriormente, o si la consideramos como una ley que exige otro tipo de modelo de ciencia. Si se aceptan los presupuestos teóricos de Marx, cabe admitir entonces que los distintos problemas que suscita el desarrollo de la sociedad capitalista 13
Marx Karl, 2ª Tesis sobre Feuerbach.
actual requieren aún ser explicados a partir de categorías económicas que son parte de un sujeto político que va madurando históricamente su crítica al sistema económico. Si es teoría científica, no se puede aplicar mecánicamente como si todo el problema económico-social estuviera ahí. En este plano, se podría decir que la actualidad de Marx en las ciencias sociales críticas es indudable: no es posible constituir un pensamiento social crítico sin un ajuste de cuentas con el modelo económico hegemónico que rige sin contrapeso. En otros términos, si nos atenemos a los estudios actuales se equivocarían los partidarios de la escolástica marxista y sus detractores neoliberales al querer buscar una verificación de lo expuesto por Marx en las experiencias de los socialismos “reales”: la teoría de Marx requiere ser pensada, como lo han considerado con justeza, sus discípulos de la Escuela de Frankfurt, en las posibilidades de establecer una crítica fundada de la lógica del capitalismo avanzado y no manteniendo la crítica al capitalismo decimonónico conocido por Marx. En este plano, su epistemología social crítica, como lo ha mostrado correctamente el pensamiento hermenéutico, tiene un esquema parecido al del psicoanálisis: su validez no se juzga sólo por los hechos socio-económicos de ciertas sociedades históricas concretas, sino por la validez de una heurística socio-económica que no está deslegitimada teóricamente, sino únicamente desgastada por el juego de hermeneúticas rivales. Marx, Nietszche y Freud, estarían hermanados por la reconstitución de propuestas epistemológicas que des-mitifican el racionalismo y cientificismo del siglo XIX, bajo una fórmula hecha célebre por Ricoeur, en tanto ellos son “los maestros de la sospecha” de dicha racionalidad. Las limitaciones de las tres reducciones científicas operadas por estos modelos de las ciencias sociales. Las ideas generales ya expuestas nos dan una idea bastante general de la compleja problemática relativa al nacimiento de las ciencias sociales y humanas, y al modo de teorizar la sociedad europea. Este es un período no muy largo, que dura casi cincuenta años, que va desde 1840 fecha de la publicación del Curso de filosofía positiva de Comte hasta 1883 año de la publicación de la Introducción de las Ciencias del Espíritu de Dilthey, al señalar estos años queremos mostrar que las riquezas de estas controversias epistémicas tiene que ver con las grandes dificultades de la filosofía europea para levantar alguna plataforma teórica que haga frente a las tesis lógicoepistemológicas del neokantismo, la preocupación por lo histórico-social de todos los filósofos mencionados refiere entonces al modo de hacer un camino para introducirse a la explicación de la acción humana. Justamente esta ampliación de la crítica de la razón al ámbito de la razón histórica es lo que posibilita encadenar los hechos humanos a un tipo de generalización científica que se encuentra en todos los filósofos mencionados, aunque con matices diferentes. Esta experiencia histórico-social es definida desde el positivismo por una referencia a un tipo de explicación definido por la evolución social. Pero esta
expresión del nexo estructural propio de la experiencia humana histórica es mucho más problemática que lo planteado al menos por Comte, ya que al querer fundar el conocimiento de la sociología es preciso reducir los hechos para que ellos se ajusten a una reducción fisicalista, esto es lo que opone a Comte con Mill. ¿Hasta donde es posible descifrar los sentidos de los sujetos sin hacer referencia a la conciencia que es propiamente estudiada por la psicología? ¿podremos reducir los sujetos a ser parte de los hechos sociales?, ¿a través éstos podremos lograr la plena objetividad de la experiencia humana y social?. Se podría indicar que algunas de estas preguntas forman parte de este relevante debate de la filosofía de la historia, desde donde surgirán luego los problemas difíciles de la comprensión histórica que marcará profundamente los esbozos teóricos de la fenomenología y de la hermenéutica europea del siglo XX. En síntesis, describir las ciencias humanas y sociales hasta hoy es poder dar cuenta de las formas de estas reducciones de la experiencia humana a la experiencia social, histórica y política. En este sentido, los fundadores son aún parte de los problemas epistémicos contemporáneos de las ciencias humanas sociales porque ellos ayudan a precisar mejor la racionalización elaborada de los mundos sociales e históricos. Mantienen la vista acerca del asunto filosófico ¿cómo es posible explicar y comprender lo que los sujetos viven con otros sujetos?. Al confrontar estos diversos ángulos queda de manifiesto que hacer epistemología es principalmente hacer una adecuada crítica de las ligeras simplificaciones que se hacen de las teorías esbozadas. Asimismo permiten levantar unas sospechas a las eventuales adjetivaciones de racionalistas, empiristas y criticistas, sin hacer una consideración de fondo de los conocimientos que elaboran las ciencias sociales y humanas. Sin análisis de la pregunta del modo como un enfoque da cuenta de la sociabilidad y de lo sea ella misma no hay forma de esclarecer debidamente el conocimiento social, se mantiene la imposibilidad de superar sus propios impasses y atolladeros, y por ello con frecuencia la mayoría de las ciencias cuando no analizan suficientemente sus presupuestos terminan repitiendo esquemas ya conocidos y no suficientemente críticos. En este plano, las propuestas científicas desplegadas durante el siglo XX no pueden desligarse de sus crecientes dificultades para buscar un punto de partida incuestionable del conocimiento histórico, que nos lleve de nuevo a la exigencia de un a priori histórico.14 Bolnow, que mantiene una notoria cercanía con Dilthey, sostiene claramente que este punto es inalcanzable, y que es necesario admitir que todo conocimiento científico de la sociedad y de la cultura tiene su origen en un mundo de preconceptos que nos vienen del medio social, familiar o individual, y que, como tales, constituyen la trama inicial de los mundos de vida en los que vivimos y que presuponen las mismas ciencias históricas: ¿no es éste acáso el fondo mismo de la dificultad a la que nos lleva el mundo de la vida? La experiencia humana, intermedio de las teorías y saberes sociales
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Bolnow Otto, Introducción a la filosofía del conocimiento, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.
Lo que constituye en un sentido amplio la noción de la experiencia social en la actualidad se recoge en lo que Dubet denomina siguiendo la idea de Simmel de cómo los sujetos ordenan el mundo: “La experiencia social implica un código que designa las cosas y los sentimientos, que identifica objetos potenciales en el stock cultural disponible. Incluso aunque la expriencia se la entienda puramente individual, eso no impide que ella no exista verdaderamente, a los ojos del individuo, más que en la medida que es reconocida por otros, eventualmente confirmada y compartida por otros”.15 Esta sociología de la experiencia recoge en parte lo que en filosofía simplemente se denominaría como experiencia humana, y por ello hay que reconocer que en Dubet encontramos nuevamente una teoría del carácter reconstructivo del histórico-social de la experiencia humana. En nuestro caso, lo que llamamos experiencia humana presupone una discusión epistemológica de unas ciencias que puedan dar cuenta de ella, sino que a un pensamiento que entrega la insondable riqueza de ella misma. Se puede citar, en este otro sentido, la idea de J. Conill quien señala: “Lo importante del nuevo pensamiento experiencial es que ha asumido el pensamiento histórico y vital a través de la incorporación de la experiencia. Este pensamiento ofrece el nuevo horizonte, desde el cual puede tener sentido pensar también siguiendo los cánones lógicos y metodológicos. Pues el pensamiento no puede prescindir de la experiencia originaria, fáctica e histórica. Por eso, la filosofía tiene que contar con los análisis hermenéuticos, genealógicos y noológicos de la experiencia en toda su insondable riqueza”.16 En la introducción ya hemos indicado sintéticamente que esta discusión era esencialmente epistemológica y ético-política –propia del ambiente neokantiano, post-hegeliano y de la emergencia de las ciencias que caracterizó el siglo XIX y los inicios del XX– pero por lo ya avanzado nos parece que en la actualidad la categoría de experiencia debería ser releída a partir de sus propias tensiones internas como una categoría primeramente elaborada por matrices fenomenistas, es decir vinculada a una determinada concepción del conocimiento sensorial; luego, por matrices histórico-sociales que nos conducen a superar un conocimiento psicológico sensorial, para vincular en seguida la experiencia al conjunto de las dimensiones práxicas de la vida social y humana. La categoría de experiencia social que hemos en este capítulo requiere una conceptualización diferente que sólo será madurada en la fenomenología husserliana como algo que no puede ser reducido nunca ni al naturalismo, ni al psicologismo ni al historicismo de los fundadores de las ciencias sociales y humanas del siglo XIX. Esto será lo que analizaremos en el capítulo siguiente. La categoría fenomenológica de experiencia refiere no sólo a perspectivas o dimensiones epistémicas, sino a una realidad humana fundamental que es de carácter multidimensional e intersubjetiva. Ella es el último fundamento en el marco de las teorías comprensivas y comunicativas de la acción social, y en última instancia podríamos llamarla, en términos fenomenológicos, una “ontología regional” u “ontología social”. 15 16
Dubet François, Sociologie de la expérience, Paris Seuil, 1994, p. 101 Conill Jesús, “Concepciones de la Experiencia” en Diálogo Filosófico Nº 41 (1998), p. 151.
