4 Los Lo s fundamentos fundam entos fil filosóficos osóficos del de l siglo siglo XX *
H. G. G adam er Si hoy nos formulamos una pregunta tal como había sido formulada a fines fines d el siglo X K y, antes, antes, en el curso curso de esa centuria (Chamberlain), resultará obvio que, al hacerlo así, tenem os la oportunida oportunidad d de volv er la v ista hacia atrá atrás. s. E l siglo XX, considerado considerado históricamente, no es p or cierto una m agnitud determ inada d e m an era cronológi cronológica. ca. A s í como el siglo XIX XIX,, en realidad, realidad, comenzó co con la mu erte de Goethe y la de He ge l y finalizó al estallar la Prim era G uerra Mundial, Mundial, el siguiente siguiente se inició inició justam ente con esa guerra, y comenzó comenzó precisamente como la época de de la gu erra mu ndial y de las guerras mu ndiales. ndiales. Si hoy nos interrogam os sobre esa época de nuestro siglo, siglo, ello sign ifica ifica que e xiste una conciencia conciencia de época que nos sep ara del período de las guerras mundiales. mundiales. Se d iría que e l sentimiento de la vida d éla nueva generaci generación ón ya n o está dominado dominado hasta tal grado por la an gustia de s entir que las am enazadoras catástrofes catástrofes son son la ine vitable prosec prosecuci ución ón de la tram a de la h istoria universal; universal; que los hombres pueden aprende r a con vivir incl incluso uso con los potentes medios de dom inio inio de qu e disponen para su m utua destrucci destrucción, ón, y qu q u e e l ca m ino in o h a c ia el e l fu tu r o p e rm a n ec e a b ie r t o g r a c ia s a ú n a sobria sobria evaluación evaluación de las realidades realidades y a una actitud positiva ante los compromisos razonables, razonables, son esperanzas qu e todos todos alientan. alientan. A la luz d e esas esas esperanzas, esperanzas, nos preguntamos preguntamos tam tam bién cuáles cuáles son son los fundamen tos del s iglo en el qu e vivimo s, y en cuya esta bilida d confi confiamos. amos. Interrogarse sobre los fundamentos de un siglo, de una época, época, significa interrog arse ac erca de algo que no está a la luz del sol sol, pero cuya fisonomía un itaria ha dado pese a todo un *
Agradecemos Agrad ecemos e l permiso de inclusk incluskm m en en el presente volumen a J.C .B, .B, Mohr
u-áct -ácter er a todas las cosas cosas inmedia inm ediatam tamente ente presentes que nos idean idean.. Decir Dec ir que loe fundamentos del d el siglo XX XX se encuentran en . XIX XIX puede aparecer apar ecer como una respuesta triv tr ivia ial. l. Con todo, no ítá exenta de verdad, y de esa verdad puede partirse al m eiderar eider ar que en e l siglo XDtl XDtla a revoluci revolución ón industria] industria] empezó a atenderse, atenderse, en la form a de industrialización industrializació n discontinua discontinua de la ¡uropa occidental y que, en consecuencia, el siglo XX no hace nás que que lleva r adelante adelante lo q u e el siglo siglo XVihabía comenzado. comenzado. El ■ .ran .randi dios oso o despliegue de las ciencias ciencias naturales naturales en el siglo siglo ; pasado se encuentra encuent ra sustancialm susta ncialmente ente en la base del de l desarrollo desa rrollo le nuestra técnica técnica y de nuestra economí economía, a, en la l a medida m edida en que, ve z mayores, mayores, las posibilidade posibilidades s ^ » n coherencia y racionalidad cada vez ¡ rráeticas rráeticas encerradas encerradas en en los descubrimi descubrimientos entos científicos del de l siglo siglo HX se aprovechan a fondo. Sin embargo, la surgida con la : Prim era Guerra Mund Mu ndial ial era er a una una auténtica autén tica concien conciencia cia epocal epocal,, de tal modo que confinó al siglo XIX XIXen una unidad pertenecien per teneciente te al pasado pasado.. Y ello, no solamente en el sentido de que una época época de la burguesía lleg llegab aba a a su término, una época época que que unía la fe en el progreso progreso a una confiada confiada espera de garantías de liberta libertad d y al perfeccion perfeccionismo ismo civiliza dor, dor , no fue sólo sólo la conciencia conciencia de que una época se iba; por sobre todo, se ocultaba también aquí la conciencia conciencia de la defenestració defenes tración n de esa época, época, el más m ás pro fijado fijad o rechazo por ella. En la conciencia cultural de las primeras décadas décadas del siglo sigl o XX XX, el giro “siglo XIX XIX” estaba cargado cargad o de cierta c ierta resonancia sorprendente. Se lo tornaba como un insulto, como la quintaesencia quintaesencia de la inautenticidad, de la falta fal ta de estilo y de pathos gusto gusto (una conjun conjunció ción n de crudo crudo materialis mater ialismo mo y de vacío pathos cultural). cultural). En la sublevaci sublevación ón contra con tra el espírit esp íritu u del de l siglo XIX XIX se formaron los pioneros de la nueva era. Basta pensar en la pintura moderna, que en en la l a priméra primér a década de nuestro siglo, siglo, con la fragmentación cubista de la forma, halló su afirmación revolucionaria; o en la arquitectura, que dijo adiós al arte historicizante historiciza nte de las fachada fachadas s del siglo XIX XIX y de la que emerge, cada vez con mayor claridad, un sentimiento por completo nuevo de la vida, ya que no no se da más expresión a lo íntimo, sino que Be Le antepone la transparencia transpa rencia y la visión de conjunto conjunto de todos los espacios. Si se piensa en la novela, donde ya no se
mund o cultural del pasado, que todos esos cambios frente a las form as efectivas de nuestra vida, frente a ese desvanecerse de la interioridad y a la funcionalizarión de la v ida social de la era de la responsabilidad anónima son “justo s” . Es sintomático el hecho de que K ar l Jaspers, y a en 1930, ha ya descrito la situación espiritual de la época con el concepto de “responsabilidad anónima". En la formulación de ese concepto confluían el desilusionado reconocimiento de lo rea l y e l pa thos críticocultural de la decisión. L a filosofía ha acompañado el p lasmarse del tiempo, m anten iendo des piertos en la conciencia los lím ites de la orientación científica mundial. S í aquí la argumentación debe vers ar sobre los fundamentos filosóficos del siglo XX, lo debe hacer no en e l eentido de una exposición de las verd ad eras bases del siglo, sino en e l sentido opuesto, pues ahora se trata de saber si aquello que antes era filosofía sigue encontrando su lug ar en la glob alidad de la vida del presente. Es el reagudizarse de la antigua tensión entre ciencia y filosofía de la Edad Moderna. De esta manera, el problema se desplaza h ad a atrás. E n efecto, la ciencia moderna no es una invención del siglo Xix sino de l XVll, momento en que se comprendió en qué consistía la tare a de fun dar racionalmen te la conciencia de la n aturaleza, y se planteó el problema de cómo era posible unificar a la rie n da en cuanto nuevo fundamento de las actitudes humanas en relación con el mundo, respecto de la tradición de la filosofía gr ieg a (que significa la quintaesencia de lo que se sabía acerca de Dios, del mu ndo y de la v ida human a) y re sp ecto del mensaje de la iglesia cristiana. E s el m ovimiento d el ilum inismo, qu e tuvo su orige n entonces, y que dio su sello a los siglos por ve n ir en su conjunto. Y es que, por mucho que hay a sido triunfal el rasgo predom inante d éla ciencia moderna, y por más obvia que resulte, pa ra qu ienes hoy viv en, la p enetr a ción de los presupuestos científicos de nuestra cultura en la conciencia existencia! de todos ellos, el pensamiento de los hombres s igue constantem ente d ominado, a pesar de todo, por problemas p ara loe que la ciencia no tiene respuesta alguna. En esta situación, la filosofía enc uentra su tarea, que hasta hoy h a seguido siendo siempre una y la misma. La s respuestas por ella encontradas en los tres siglos de la e ra m oderna suenan de ma nera diferente, aun tratándose de respuestas a la misma
pregunta, y las respuestas más re cientes no son posibles sin las más antiguas, con las cuales deben s er medidas. A sí, el propio problem a de los fundamentos d el siglo XX, si se lo pla ntea como un problema de la filosofía, está referido a las respuestas proporcionadas por los siglos anteriores. En el xvm, quien primero descubrió esta ta re a fue L eibniz. Con todo su genio, había dado la bienvenid a al nuevo pensam iento científico, aun cuando había sido él mismo quien declaró irrenundable la doctrina de las formas sustanciales, d octrina que se remontaba a la Antigüed ad y a la escolástica, y quien de esa forma concretó por ve z primera el intento de m ed iatiza rla tradición metafísica con la nu eva ciencia. U n siglo más tarde, e l mo vimiento filosófico que nosotros llamamos idealismo alemán intentó resolver el mismo dilema. L a metafísica escolástica del siglo xvmhab ía sido destruida per l a crítica kantiana d e la m etafísica dogm ática con tal rapidez que la hizo idéntica a una verdad era revolución, y e n efecto es posible que la c on fluen da de la critica ka ntiana con la crítica de Rousseau a la arr og an da m oral del Ilumim sm o y con la espantosa conmoción sod al de la Revolución Francesa haya sido lo que aseguró la v ictor ia de la filoso fía kantiana. Después de eso se hizo necesaria una nueva respuesta a la antigua pregunta. Ella fue ofrecida por última vez, con sistemática penetración, por H egel. A comienzos del siglo XIX no e xiste solam ente la acción revolucionaria de la crítica kantiana, sino también la abarcadora síntesis de la filosofía hege liana , contra la cual el esp íritu científico del siglo XDt deb ía afirmarse. L a filosofía de H eg el represen ta el ú ltim o poderoso intento de com prender filosofía y ciencia en una sola unidad. Es fáril, hoy, darse cuenta de hasta qué punto era desesperado sem ejante intento, que en efecto fue el último en su género. Pe ro arm si la exige nd a de h allar una confirmación de la propia forma em pírica de inve stigar, al m enos en e l ámbito de l conocimiento de la n atura leza del idealismo alemán, perteneció al m odo en que e l siglo xix se sintió a sí mismo, tenemos sin embargo m otivo p ara preguntarnos, en refe ren cia a nuestro siglo, en qué medida la investigación científica de la centuria anterior contenía presupuestos diferentes de los que ella misma
conocía. Cabe preguntarse ai H eg el no sabía tal v ez algo máa que la ciencia que se burló de él. Este problema se impone por s í mismo. Efectivam ente, si se m ira de manera retrospe ctiva al s iglo X U, la cosa parece haber sido rozada sólo de muy limitada manera por el progreso científico. Comparando e l papel que le cupo a la transformación de la v ida en ciencia en e l curso de n uestro siglo, se ver á con claridad la diferencia. E l hecho de que el siglo XIX hay a sabido v iv ir el entusiasmo expa nsivo del conocimiento y la confianza civilizadora en el futuro sobre el sólido terreno de un orden m oral sancionado socialmente pu ede ser atribuido a su gran ingenuidad. L a estructura tradicional de la igles ia cristiana, la conciencia nacional d el Estado moderno y la m oral de la conciencia priva da ocupan, sin suscitar problemas, la base mism a de la c ultura burguesa de un s iglo cuyos logros c ientíficos han sido en tan alto grado provechosos y revolucionarios. Hoy, la conciencia de estas constantes de l a re alida d social h a pasado, por el contrario, por completo a un segundo plano. Somos conscientes de la imprevisible transformación del mundo y esperamos de la ciencia, en los casos de conflicto y en lae tensiones, qu e encu entre por sí misma la instancia apropiada de las dec isiones. Y es en relación con esa ciencia que abrigam es la esperanza de evita r los males y aum entar el bienestar. L a sociedad misma se atiene con desconcertante docilidad a las valoraciones científicas de los expertos, y en todos los ámbitos de la vida , sin exclu ir la formación de la opinión pública, domina el ideal de la planificación consciente y de la dirección que es ejercida de acuerdo con el criterio de precisión. A la vez, la cu ltura de la interioridad , la profu ndi zación de los conflictos personales de la vid a humana, la am plia psicologizarión y la fuerza e xpre siva concentrada de su representación artística, lentamente, se nos han vuelto extrañas. Los ordenamientos sociales despliegan fuerzas formativaB a tal grado poderosas qu e el individuo, en la esfera íntim a de su existencia personal, casi no es consciente ya de que viv e a base de una decisión suya propia. Es necesario, pues, preguntarse con mayor grado de profund idad cómo es posible, hoy, confundirse en el conjunto de la realidad social dominada por la ciencia. En el caso de reflexionar una vez más acerca de la respuesta de H eg el para
prepa rar respuestas autónomas y satisfactorias. En efecto, la filosofía de H ege l ha abierto a la rea lidad social del hombre el camino de la autocomprensión, cam ino en e l cual nos hallamos ahora, sometiendo a una critica ex plícita el punto de la vis ta de la conciencia subjetiva. De manera que si comienzo con la critica hegeliana al espíritu subjetivo, debo a l mismo tiempo plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es posible distingu ir aquello que en nuestro siglo ha sido pensado filosóficamente, c on la m ism a intención, de aquel p rim erg ra n comienzo de la critica al esp íritu subjetivo, que debemos al idealismo alemá n y, sobre todo, a Hegel? Como es sabido, el idealismo especulativo de H eg el se caracter iza por la m ás aguda critica a la filosofía de la reflexión, que él entiende como una en fermedad d el espíritu romántico y de su enervada interioridad. El concepto de reflexión, tal como lo usamos generalm ente, por ejem plo cuando decimos que alguien reflexiona, o que es una persona re flexiv a y cosas p or el estilo, tiene el sentido de lo que H eg el llam a ‘ reflexión exterior", y el profano no conoce ningún otro concepto de reflexión. Para decirlo con Hegel, l a reflexión es para el profano el razonam iento que v a y vien e; que, sin deten erse en un contenido, sabe oponer puntos de vista generales a todo contenido casual. H eg el considera a este procedimiento de la reflexión exterior, a causa de la arbitrariedad con que cualquier hecho dado es transportado a puntos de vista generales, como la forma moderna de la sofística; la crítica que d irige a esta generalización demasiado voluble, dem asiado liberad a de lo dado, presen ta su lado positivo e n la exigencia de d etenerse por completo a pensar en el contenido ob jetivo de la cosa, dejando de lad o toda impre sión personal. Pero es una exigen cia es ta a la que, sobre todo en el ám bito d él a filosofía moral, corresponde un significado central. A pa rtir de la critica hegeliana a la filosofía m oral de K an t y a la exacerbación de la fimdam entación proporcionada por Ka n t al principio de la moralidad, en el fenómeno de ¡a reflexión m oral se desarrollaron la crítica he gelian a a la re flexión sub je tiv a “exterio r" y su concepto de “espír itu” . La filosofía moral de Kant se funda en el así llamado “im pera tivo categórico”. Es sabido que las “fórmulas" del im-
dice Kant, la máxima de nuestro actuar debe ser pensada siem pre como el principio de un a legislación ge nera l o como una ley de la naturaleza, no representan un mandam iento moral que pueda ocupar el lugar de los mandamientos dotados de contenido, como los del Decálogo. U n a fórm ula t a l corresponde más bien a lo que He gel llam a e l raciocinio exam inador de leyes, sin que con eso qu iera decir que la vida moral en su realidad m oral consiste en la observancia de ese mandamiento. Se trata más b ien de una instancia exam inadora s uperior de la obligatoried ad de .todo deber, teniendo que s erv ir de guia a una reflexión m oral que se esfuerce por verificar la pureza de toda volición moral. Resulta obvio decir (y es la critica que, con agudeza, formula Hegel) que las situaciones de la acción moral no nos son planteadas ni ofrecidas, por lo general, de manera que dispongamos de la liberta d inte rior necesaria para una reflexión de ese género. Asi por ejemplo, cuando Kant, en su fundam entación de la filosofía mo ral, dice (pie a qu ien se halle obsesionado por ideas de suicidio le ba sta co nservar el suficiente grado de conciencia de sí como para poder preguntarse si corresponde a la ley d e la vida el hecho de que la vida se vuelva contra sí misma, es fácil entonces comprobar que p recisamente la ta l obsesiva presencia de ideas suicidas significa que ya no se dispone de ese r eta zo de conciencia de sí. L a situación en la que en general puede inte rven ir la reflexión m oral es ya, siempre, una situación excepcional, u na situación de con flicto en tre e l deber y la propensión, una situación en la q ue prevalecen la preocupación moral y la e xigen cia de exam inarse con desapego. E s imposible reconocer en es to a l conjunto de fenómenos morales. L a moral debe ser otra cosa, como dijo H ege l en una formulación provocadoramente simple: moralidad significa v iv ir según las costumbres de la tie rra de uno. U n a formulación tal lleva im plícito e l concepto de espíritu objetivo. E n lo que conforma las costumbres de un país, en lo que es el ordenamiento ju ríd ic o de un país, en lo qu e es la constitución política de un país, en todo e llo existe un determinada espíritu, que sin embargo no se refleja adecuadamente en conciencia sub jetiva individu al alguna. En esa medida, el tal efecto es en efect o el espíritu ob jetivo ,un esp íritu que ab arca a todos, sin que
ninguno de nosotros posea fren te a é l una libertad superior. L o que se h alla im plícito en ese concepto encierra ahora para H eg el un significado central: e l esp íritu d e la m oralidad, el concepto del esp íritu del pueblo, toda la filoso fía de l derecho hegeliana, se basan en la superación del espíritu subjetivo, superación que es situada en los ordenam ientos de la sociedad humana. El concepto de esp íritu objetivo tiene origen e n e l d e espíritu, que desciende de la tra dición cristiana , o sea en e i concepto de “ pneuma” del N uevo T estamen to, en el concepto de Espíritu Santo. E l es píritu pneumático del amor, el genio de la reconciliación (el genio de Jesús, según el joven Hegel) muestran precisamente esa comunión que va m ás a llá de las individu alidad es aisladas. H ege l cita una expresión árabe: un hombre de la estirpe de Ur, m anera de de cir orient al que m uestra cómo, para los hombres que hablan de ese modo , el Uno no es un individuo, sino uno de los componentes de la estirpe. Este concepto de esp íritu objetivo, cu yas raíces se hunden profundamente en la Antigüedad, encuentra en Hegel su apropiada justificación filosófica e n e l hecho de que e l propio concepto indicado sea superado por lo que H eg el llam a espíritu absoluto. Con esta expresión H ege l quiere re ferirse aú n a form a del espíritu que no encierra y a e n sí extraneidad, alteridad, contraposición: no como en las costumbres, que podemos encontrar como un algo que limita, o como en las leyes d el Estado, que al establecer prohibiciones pueden circunscribir nuestro albedrío. Aun cuando se reconozca en general que el ordenam iento juridico es la representac ión de nuestro común ser social, nos cierra el camino. Hegel devela ahora el rasgo distintivo del arte, de la religión y de la filosofía en el hecho de que en ellos no exis te expe rienc ia de una oposición sem ejante. En estas tres forma s tenemos una última, adecuada m anera en la cual el espíritu se reconoce como espíritu, en la cual la conciencia subjetiva y la re alid ad obje tiva que nos sostiene se empujan, por as í decirlo, una contra otra, ta nto qu e y a n ada de extraño viene a enfrentársenos; todo aquello que viene a enfrentársenos, en efecto, es conocido y reconocido po r nosotros como un algo que es nuestro. E s sabido que la exigenc ia de la filosofía de la h istoria un iversa] ( Weltgeschichte) p ropia de H eg e), (y con la que se cumple su filosofía d el esp íritu) es la de conocer
y reconocer en la ín tim a necesidad d el su ceder (Geschehen) también aquello que parece alcanzar, bqjo la forma de un destino extraño, el in dividual. U n a exigencia como esa propone nuevamente, pues, el p ro blem a c rítico de cómo debe ser pensado lo complicado, proble mática relación entre el espíritu subjetivo del individuo y el espíritu objetivo que vez tra s v ez se m anifiesta en la historia universal. Nos preguntamos, pues, cómo el individuo es referido al espíritu u niversal (asi, en H egel), cómo el individuo está refe rido a la s potencialidades m orales que son la auténtica realidad que sostiene la vida histórica (asi, en Droysen), o cuál es la posición del individuo ante las relaciones de trabajo, ante la constitución fundam ental de la sociedad hum ana (así, en M arx ). Estos tres interrogantes pueden ser recogidos en una única pregu nta, la que inqu iere dónde debe producirse la conciliación del espíritu subjetivo con el espíritu objetivo, si en el saber absoluto de la filosofía hegeliana, si e n el incesante trabajo del individ uo de moral protestante en Droysen o si en el cambio de la conformación de la sociedad en M arx. En realidad, quien formule el interrogante de esa form a ya ha abandonado e l punto de vis ta hegeliano del concepto, en e l cual la conciliación, interpretada como la razón en lo real, siem pre se ha producido ya . L o que en el siglo XIX perman eció vivo de la crítica heg eliana del e spíritu subjetivo, en el fondo, no es entonces su fe en la reconciliación, fe que reconoce y com prende todo aquello que es extraño, objetivo, sino por el contrario la extraneidad, la objetividad en e l sentido de estar-en-contra, y l a alteridad de aquello que se enfrenta con el espíritu subjetivo. Aq ue llo que He ge l d esigna como el e spíritu objetivo, ahora, en e l pensam iento científico d el siglo XIX, es pensado como lo otro respecto del espíritu, y genera asi una conciencia metódica un itaria según el m odelo del conocimiento d é la naturaleza. A sí como en H ege l la natu raleza aparece ya como el otro respecto del espíritu, del mism o modo ahora, por la laboriosa en erg ía del siglo XIX, la rea lidad toda histórica y social no aparece más como espíritu sino en su dura facticidad o, para expresarlo con un térm ino de la vid a cotidiana, en su incomprensibilidad. Piénsese
concepto del autoextrañamiento del hombre, tal como ha sido desarrollado en Mane. L a incomprensibilidad, la extraneidad, la impenetrabilidad de la vida histórico-sodal no es explícitada por el espíritu subjetivo sino como la naturaleza que se le enfrenta. Naturaleza e historia vienen en consecuencia a ser consideradas, en el mismo sentido, como objetos de la investi gación científica. Constituyen el objeto del conocimiento. Com ienza aquí ese mov imien to evo lutiva que, en la escuela neokantiana de Marburgo, hará del objeto del conocimiento una tarea infinita. Se tr ata de la d eterminación de lo indeter m inado en el pensamiento; el modelo del pensam iento tras cendental neokantiano era el método infinitesimal para la determinación del camino, del rumbo de un movimiento. L a voz de orden era: todo el conocimiento se cumple en la “pro ducción" cien tífica del objeto. Pe ro as í como en e l siglo x v m Le ibn iz trató de superar la unilateralidad de la nu eva ciencia m ediante la introducción del nuevo sistema de su monadología, y como H ege l, a comienzos del siglo XIX, contrapuso a l a filo sofía de la reflexión la grandiosa síntesis de su filosofía del esp íritu absoluto, del m ismo modo nue stro siglo ha descubierto la unilateralidad de este metodologismo científico. Por su puesto, ah ora podríamos pregu ntam os e scépticam ente si la crítica formulada en nombre de los conceptos de “vida” y de “e xistencia” contra la filosofía dom inante d el ne o kantismo, tanto si e ra expresada por D ilthey, Bergson o Sim m el como por Kierkegaard, y la filosofía de la existencia, ya sea que se carga ra d e pathos crítico-cultural, como en Stefan George, para nom brar solam ente a algunos de los autores represen tativo s cu ya filosofía o cuya obra constaban de una crítica a l siglo, no estaba en re alidad im pregna da de roman ticismo, es decir, si ta l m ítica no era sino algo más que una rep etición de la qu e en la etap a rom ántica había sido enarbolada an te el iluminismo. Podríamos además preguntarnos si todos esos intentos míticos no contienen en su conjunto la irresuelta dialéctica de la crítica a la cultura, en base a lo cual se eleva tanto el va lor de aquello que sin emb argo se e stá condenando como para p oder considerarlo a la altu ra de la p ropia crítica. Ser ía realmen te p osible ju zg ar en esta form a sólo si tras esos movimientos filosóficos de nu estro siglo no estu viera Nietzsche,
la grande y fatídica figura que ha transformado de modo esen cial la crítica del esp íritu sub jetivo de n uestro siglo. No me propongo con esto responder al interrogante que inqu iere hasta qué punto la filosofía misma no es la expresión de un nuevo orden social y humano de la vida, h asta qué punto ella, en cuanto conciencia, no es capas de tra nsfo rm ar nueva m ente el citado orden. Tratándose del auténtico significado epocal de Nie tzsch e en lo que respecta a este conjunto de preguntas, no ee necesario decidir si es la e xpresión de un acontecimiento o si se trata , en cambio, de la realización d el propio acontecimiento. Su critica, en efecto, se d irig e a la última, a la m ás radical extraneidad que brota de nuestra intimid ad más profunda; se dirige, pues, a la conciencia misma. La idea de que la conciencia y la autoconriencia no proporcionan testimon io indubitable alguno de que lo que se m uestra a la conciencia como su contenido (en todo caso, de form a embozada o transfigura da) h a sido remac hada de ta l forma par N ietzsche en e l pensamiento moderno que la reconocemos por todas partes, y no solamente e n la exce siva y autodestructiva desilusión con la que N ietzsch e arrancó al yo un antifaz tras otro, hasta que no solamente desaparecieron las máscaras, sino que ni siquier a quedó presen te el yo. N o se piensa sólo en e staplura lidad de antifaces, representada mitológicamente por el dios de las máscaras, Dionisos, sino también en la cr ítica de la ideología, tal como fue ejercida, en m edida cada vez ma yor a partir de Marx, en relación con las convicciones religiosas, filosóficas y seudofiloeóficas, sostenidas p or e l patitos de l o 1 incondicionado. S obre todo p ien so en la psicología del inconsciente, en Fraud, cuya interp retación d e loé fenómen os psíquicos está por completo dominada por la idea de que en la v id a psíquica del hombre pueden existir desgarradoras contradicciones entre el pensamiento consciente y e l q uerer y el ser inconscientes y que, en toda ocasión, lo que creemos es tar haciendo no es en m odo alguno idéntico a lo que en realidad sucede en nuestro ser humano. U na palabra nos da aquí la perspectiva exacta pa ra reconocer cuán profunda es esta fragm entación de loe valoree de la conciencia subjetiva: se t ra ta del concepto de interpretación, un concepto filosdfico-humanistico, que en los comienzos d e la er a moderna todavía se usaba en las ciendas de la naturaleza como interpretatio naturae, de m anera por completo ing
hoy h a accedido a un significado de gran relevancia. A part ir de Nietzsche, este concepto esté ligado a la exigencia de que la interpretadón roce sólo lo auténtico, lo que está mús allá de cua lquier interpretación subjetiva, tom ado con la legítima in ten dó n de conocerlo y de explicarlo. Piénsese en e l pap el que cumple, según Nietzsche, el concepto de interpnetadón en el ámbito psicológico y en el moral, cuando aquél escribe: “No existe n fenómenos morales, sólo existe una interpreta ción moral de los fenómenos” . Se trata aquí de algo que sólo en nuestro siglo empieza a hac er sen tir sus efectos. Si, antes, la interp retació n no requ ería o tra cosa que la exposición de la auténtica opinión del autor (tengo m is motivos para creer que se ha tratado siempre de ima autocomprensión demasiado limitada), ahora en cambio se vue lve por completo exp lícito el hecho de que la interpretadú n debe saber hallar lo que está detrás de la sub jetividad d e la opinión. De lo que se trata es de aprender a ir más allá de la superficie de lo que se piensa. E l inconsciente (en F reu d), las rela do ne s de producción y su significado determ inante para la verd ad era realidad social (en M arx ), el concepto de v ida y su trabajo de “form adó n de los pensamientos” (en D ilthey y en el historicismo ), el concepto de existencia, t al como en una ocasión K ierke gaa rd lo desarrolló en contra de H egel, son todos puntos de vis ta interp retativos, es decir modos de buscar lo que está detrás de los contenidos de l a conciencia subjetiva, modos que han sido d esarrollados en nu estro siglo. En l a filosofía alem ana de este siglo, esa tend encia se hace clara cuando se considera la impo rtancia cada v ez más reducida de la te or ía del conocimiento, que en la época de l neokantismo era todavía la disciplina fundamental, a ta l punto que quienes querían acceder a la filosofía debían estudiarla en primer término. La problemática de la teoría del conocimiento se rem itía a la filosofía de K an t y se preguntaba con qué derecho empleamos nuestros conceptos, que nosotros mismos hemos producido, para el conocim iento de las cosasy para la descripción de Inexperiencia. Est e problema de legitimación, la questiojuris, que se rem on ta a la trad ición cartesiana, asum ió en el curso de
Husserl, ya en los primeros proyectos relativos a la idea de la fenomenología en 1907, y desde entonces con creciente conciencia, recó nd ito el concepto de fenómeno y la pura des cripción del fenómen o al concepto de correlación, ea decir que se pregun tó constantem ente cómo, y pa ra cuál conciencia, la cosa inteligible se m uestra de esta o de a que lla manera. Desde ese momento Husserl ya no empezó a pen ser partiendo de un sujeto que, en cuanto ente p er se, elige los objetos que inte rpret a, eine que por e l contrario h a estudiado, por loe objetos intencionales d él a cosa interpretada , las cor relativas actitudes de la conciencia, los actos intencionales, como los llama. Intencionalidad no significa “ entend er” en e l sentido de un acto subjetivo de p resta r atención, de mirar a algo en el sentido del cumplimiento consciente de un acto; exis te tam bién intenc ionalidad de h ori zonte, como la llam a Husserl. S i dirijo m i atención a un det er m inado oljeto , por ejem plo hacia aquellos dos cuadrados en la pare d de l fondo, entonces todos los presentes, y la sala en tera, son para m i al mism o tiem po una especie de halo de intencio nalidad. A continuación puedo tam bién recordarme que, en el preciso instan te en que no capto má s que los dos cuadrados, ya he captado también todo e l resto. E ste horizonte de inten cio nalidad, este constante captar-también-el-reeto no es en sí mismo objeto de un captar subjetivo. P or es a razón, Husserl defíne como anónima a ta l intencionalidad. De manera análoga, Scheler, con su pasíonalidad casi demagógica, ha descrito la est atid da d de la conciencia, mos trando cómo ésta no es una ceja encerrada en sí misma. El aspecto grotesco de es ta im agen estaba evidentem ente destinado a exagerar la falsa suatancialización del movimiento de la a uto rre flexión. Sc he ler h a subrayado que no conocemos nu es tras representaciones, sino que conocemos las cosas. Adem ás, en nuestra conciencia no hay imágen es d e las cosas que pensamos de m anera “apropiada” y que, de algun a forma, referimo s a las cosas de] “mundo exterior". Todo eso es mitología. Siempre estamos y o ante el ente que interpretamos. H eideggerradicaHzó est a crítica a una “ conciencia" hipostatizada al h acer una crítica □ntológica a la comprensión del ser correspondiente a esta “conciencia”. En la fórmula según la cual el ser es ser-en-elmundo, es ta critica on tológica a la conciencia ha lló su voz de
orden. Desd e entonces, muchos cons ideran distorsion ante y por completo inú til preguntarse cómo lleg a el sujeto al conocimiento d el así llama do mundo exterior, y el acto de ocuparse de este problema ha sido definido por Heidegger como el verdadero “escándalo” de la filosofía. N os preguntam os ahora cómo es que la situación filosófica de nuestro siglo, enderezada de esta m ane ra h a d a la crítica del concepto de con de nd a, crítica que comenzó a ope rar gra da s a Nietzsche, se diferencia de la critica hegeliana al espíritu subjetivo. N o es fáril responder a esta pregunta. Aq u í pod ríamos intentar la siguiente argumentadón: el hecho de que la con de nd a y su objeto no son dos mundos separados, nad ie lo ha visto m ejor que e l id ealismo alemán. E sta corriente, a l acuñar el concepto de “filoso fía de la iden tidad” , h a e ncontrado inclusive la expresión capaz de señalar tal drcunstancia. H a mostrado que la c on d en da y su objeto sólo son dos aspectos de un mismo ámbito, y que la separa dón entre sujeto puro y objetividad p ura es un dogm atismo raentaL L a Fenomenología hegeliana, en su dramático decurso, se basa precisamente en la exigenda de hacer confidente e l hecho de que toda co nd en d a que piense un objeto se transforma a sí mism a y, a l hacerlo así, necesariamente transform a de nuevo a su dijeto, de modo que la verda d es conodda sólo por medio de la plena superación, en el saber “absoluto”, de la ob jetividad d e aque llo que es pensado. A hora, la crítica, a l concepto de sujeto, inten tad a e n nuestro siglo, ¿acaso difiere en algo de una repetidón de lo que había sido concretado por el idealism o alemán, dicho sea tenien do natu ralm ente e n cuenta, como es obligado confesar, la capa dd ad de abstracdón incomparablemente más exigua y la ausen da de aquella fue rza in tu itiva que p or entonces colmab a el concepto? N o se trata de una repetidó n. L a crítica al esp íritu subjetivo ejercida en nu estro siglo mu estra, en algunos puntos ded sivos, rasgos diferentes, pues no puede evitar ya más el problema planteado p or Nietzsc he. E n tres puntos, sobre todo, el pensam iento actual ha revelado la ingen uidad de los presupuestos del idealismo alemán, presupuestos que ya no es posible hacer v a le r en p rim er lugar, la ingenuidad del proponer; en segundo
Comencemos po r la ingenu idad d el proponer. To da la lógica, desde Aristóteles e n ad elante, está funda da en el concepto de la proposición, de la apophansis, es decir, en la enunciación de l ju icio . En un párrafo que se ha hecho clásico, Aris tótele s subrayó e l hecho de qu e se ocupaba sólo d el logos “ apofántico”, . es decir, de esa especie de discurso en el que no se tra ta de o t r a . cosa que de lo qu e es verd ad ero o falso, mientra s se dejan de lado ■ fenómenos tales como la plega ria, la orden y también la in terrogación, los cuales ciertam ente son tamb ién m aneras d e l . discurso pero en las que eviden tem ente no se trata de la simple exhibición del ente, es decir, no se trata de la condición de veracidad. Aristóte les, pues, estableció la p rim a d a del “juicio” dentro de la ló g ic a . E l concepto de enunciación, formado d e la m anera ya indicada, se vincula en la filoso fía moderna con el concepto' de ju id o de p ercepción. A la pu ra enunciación corresponde la p ura percepción; pero en nuestro siglo, estimu lado en dirección de la dud a por Nietzsch e, am bas han demostrado ser abstracciones inadmisibles, incapaces de resistir a una crítica fenomenológica; no existe n ni la percepción pura ni la enun ciación pura. Fu e el efecto colectivo d e varias investigaciones el que d eterminó en prim er lug ar la disgregación del concepto de “percepción pura”. A e s te agrietarse contribuyó en Alem ania , ante todo, M ax Scheler, elaborando con la fuerza intuitiva de su método fenom enológico los resu ltados de es tas investigaciones. Ein L as formas del saber y de la sociedad demostré cómo la idea dé una percepción ad ecuada al estím ulo es un puro producto ar tificial de la abstracción. L o qu e percibo no corresponde en m odo alguno a l estímulo sensible o psicológico experim entado . L a re lat iva ad ecuación d e la percepción, es d ecir, el hecho de qu e veamo s lo que realmente es, nada m ás y nada distinto, es más bien el producto fina l de un violen to desencanto,una últim a reducción del exceso de fa nta sia que rig e todo e l proceso de nuestro ver. L a percepción pura es u na abstracción. L a m ism a cosa, como h a d emostrado en especial Han s Lippe, vale tam bién para la enunciación pura. T a l ; ve z debería introducirla enunciación ju d ic ia l en cuanto fenómeno particularmente elocuente. A llí se ve cuán difícil resulta para e l ' enun ciante captar, aunque sólo sea de ma nera aproximad a, en el acta que contiene su testimonio, la plena verdad de lo que ha
querido decir. L a enunciación, reform ulad a por medio d e omisio nes, resúmenes, etcétera, arranc ada del contesto de la inm ediatez de p reguntas y respuestas, es comparable a la respuesta que se debe dar a una pregunta de l a que no se sabe por qué ha sido formulada. Y ello no es casual. E nunciar algo sin saber qué significa la propia enunciación es, po r cierto, el ideal reconocido de todo testimonio en sede jud icial y, seguram ente, un Inomento esencial de tod a apertu ra a pruebas. L a situación es s im ilar a la de un exam inador que en el curso de un exam en* d irjja al exa minado preguntas pensadas con anterior idad y a las que, nece sario es confesarlo, ninguna persona de buen sentido podría responder (tem a éste que fue tratado po r Heinrich von Kleist, quien por si mismo hab ía debido afrontar una vez un examen prusiano pa ra ocupar u n cargo público, en el ensayo Sobre la gradual form ación de los pensamientos e n d discurso). L a crítica a la abstracción de laenunciación y la abstracción de la percepción pura, entonces, con la prob lemática ontológico-trascendental de Heidegg er, ha sido radicalizada. E n prim erlu ga r quiero recordar que el concepto de ‘hech o” , que corresponde a los conceptos de percepción p ura y de enunciación pura, fue develado por He ideg ger como un prejuicio ontológico, que p usoen crisis incluso el concepto de valor. D e ese modo, He ideg ger demostró la problematicidad de la distinción entre juicio rela tivo al hecho y juicio re lativo al va lor, como si fueran posibles las comprobaciones puras de los hechos. A la dimensión que aquí ha quedado abierta quiero atribu ir el carácter de dimensión hermenéutica. Se presenta aquí e l conocido problem a analizado p or Heide gge r bajo el títu lo de círculo hermenéutíco, esa sorprendente ingenuidad de la co n d en d a su bjetiva que, cuando cree haber comprendido un texto, tiene la impresión de h allar en él a lgo que y a sabía. Heidegger ha demostrado que tal impresión «instituye una reacción por completo natural (la mayoría de las veces, esta reacdó n tiene altísimo va lor autocrítico), si bien en re alidad no se trata de q ue se encuentre nada que esté s encillamente allí, pues todo cuanto se dice y todo lo que ex iste en e l texto e xisten sólo
♦Específicamente, «1 autor ee refiere aqu í a exámenes de oposición para el
en cuanto han sido anticipado». P ositivam ente , eso significa que solamente aquello que es anticipado puede ser comprendido, mientras que no se lo puede comprender si se lo petrifica sencillamente en su ex tre m ida d. L a circunstancia de que de l a s ; anticipaciones nazcan tam bién malos entendidos, que a consecuencia de ello los prejuicios que hacen posible la com prensión contengan tam bién la posibilidad de malos entendidos, debería ser uno de los modos en los que la finitud de la n aturaleza finita del hombre produce sus efectos. Es un movimiento circular necesario e l de tra tar de lee r o creer comprender lo que se tiene delante, m ientras que son los propios ojos (y la propia me nte) los que ven lo que se tiene delante. Sin embargo, to dav ía m e parece necesaria una radícalización, radicatización que en m is investigaciones he desarro llado has ta lle g a r a la tesis que sigue: es acertado pensar que debe comprenderse lo que e l autor quiso decir “en su sentido”. P er o “en su sentido” no sign ifica “ta l como el autor lo ha entendido” . M ás bien significa que la comprensión puede ir m ás allá de la intención subjetiva del autor; tal ve z h asta deba, necesariamente, ir más allá, y tal vez hasta va ya siempre más allá. La con tienda de esta situación se hallaba presente ya en los primeros pasos de la hermenéutica, antes del vuelco psicológico que hoy llamamos historicismo; que las cosas son de e se modo se nos p aten tiza a todos por igual, cuando fijamos nuestra atención en e l mod elo ejemplar de la comprensión de los hechos recogidos por la historiografía, vale decir, de loe acontecimientos históricos. N ad ie supondrá que la conciencia su bjetiva de quien ha actuado y de quien h a tomado parte e n los acontecimientos haya podido captar el significado h istoriográfico de las acciones y de los hechos. Pa ra nosotros, es o bvio que e l presupuesto del sign ificado historiográfico de una acción consiste en comprender que éste no e stá ligado a los planes, a las opiniones, a loa sentimientos subjetivos de quien actúa. Esto está claro, por lo menos, a pa rtir de He gel: la h istoria consiste en tra za r de e sta m anera los propios caminos, más allá del saberse indi viduo. Lo mismo va le para la experien cia del arte. Entonces, creo que esta actitud debe ser m anten ida ta m b ién . respecto d e la interpretación de textos cuya comun icatividad no está ab ierta, como la ob ra de arte, a explicaciones determinadas. Tam bién en este caso, “ lo que se entiende” no es una parte
cons titutiva de la interio ridad subjetiva, como ha demostrado la crítica de H usserl al psicologiemo. Doy e l nombre de “ingenuidad de la reflexión” al segundo punto que quiero ilustrar. Mediante ella, nuestro siglo se da conscientemente límites ante la crítica del espíritu subjetivo formulada por el idealismo especulativo, asignando así al mo vim iento fenomenológico e l m érito decisivo. E l problema es el siguiente: en un prim er momento parece que el espíritu reflexivo fuera indiscutiblemente libre. Eu el volver-a-sí-mism o, éste se encuentra enteram ente posesionado de sí. E n efecto, el idea lismo alem án, por ejem plo con el concepto fichtianode Tathandlung, o con el h egelian o d el sab er absoluto, ha pensado este cumplimiento del ser-junto-a-sí del espíritu como la form a más elev ad a de existencia, de presencia. Pe ro si el concepto del proponer se ha derrumbado ante la crítica fenomenológica, como hemos visto, entonces también se le arreba ta el fundam ento a la posición cen tral de la reflexión. El conocimiento, de l que aq uí se trata, indica que no toda re flexión qjerce una función objetivan te, v a le decir qu e no tod a reflexión convierte en objeto a aquello a lo cual se dirige. Existe, en cambio, una reflexión qu e en e l cump limiento de una “intención” , por decirlo así, se rep liega en ta l cumplimiento. Tom emos un ejemplo eviden tísimo: cuando oigo un sonido, el objeto prim ario del oír es eviden tem ente el sonido, pero el hecho de que yo lo oiga es un algo de lo que e sto y consciente también, y en modo alguno un fenómeno que deríve de la subsiguiente reflexión. Es una reflexión que sob reviene después la que acompaña siemp re al oír. Un sonido es siem pre un sonido oído, y m i o ír el sonido está siem pre incluido en e l sonido mismo. A sí se lee en Aristóteles, y el estagir it aya describió est e fenómeno de form a absolutamente acertada: tod a aisthesis es aisthesis aistheseos. Tod a percep ción es percepción del percibir y de lo percibido, y no contiene reflexión algun a en e l sentido moderno. Aristóteles reflere el fenómeno tal como se le muestra en su unidad. Fueron los comentadores quienes le confir ieron una estructura sistemática, y colocaron ju ntas la perce pción del perc ib ir y el concepto de koiné aisthesis, usado por Aristóte les en un contexto diferente. Fr an z Brentano, el m aestro de H usserl, fundó su psicología em pírica, no en últim o térm ino, en este fenómeno descrito por
Aristóteles. Subrayó que poseemos una conciencia no objetivam en te re la tiv a a nuestros actos psíquicos. Recuerdo qué : enorme significado tuvo para mi generación haber oído por prim era vez, en las lecciones de Heide gger, que marchab a en la m ism a dirección, una d istinción escolástica (nosotros, jóve ne s que en la neok antiana M arburg o no sabíamos prácticamen te nad a d e escolástica), la distinción en tre actus signatus y actus exercitus. H ay una diferencia entre d ecir “veo a lgo” y “digo que ve o algo” . Pero el acto no se vue lve consciente sólo por la señ al del “digo que E l cum plimiento del acto es siempre y a un acto, pero un acto que es siempre algo.en lo que se me halla presente en modo vivo el hecho de que yo lo cumpla (el pasaje a la “señalización” establece un nuevo objeto intencional). T a l vez, partiendo de estos prim ero s y olvidados com ienzos de la investigación fenom enológica, deba recorda r cuál es el papel que e ste problema desempeña aún hoy en la filosofía de nuestro siglo. P ar a h acerlo, me lim itaré a Jaspers y Heidegger. Jaspers con trapuso al concepto d el saber coercitiv o, a la orientación d el mundo, como él lo define, el esclarecim iento de la existencia, que e ntra en jue go en toda situación lim ite, del saber, de la capacidad de saber, tan to en el sentido de la ciencia como en el globalm ente humano. La s situaciones límit es son, segú n Jaspers, las situaciones de la e xistencia humana en las cuales la posibilidad de las fuerzas anónimas d e la ciencia de desem peñar la función de g u la fracasan. E n ellas, pues, todo depende del individuo, y en el hombre aflora algo que, en el uso puramente funcional de la rie n d a para el dom inio del mundo, queda oculto. Est as situaciones lím ites son muchas. Jaspers ya ilustró la situación de la muerte, y también la de la culpa. Según sea el comportamiento de una persona cuando es culpable, o cuando se ls pone ante su culpa, a lgo se manifiesta, existit. Su manera de comportarse es tal que la persona se ha lla enteram ente den tro de sí. Esa es la form a en que Jaspers asum ió sistemáticamente el concepto k ierkegaard ia no de la existencia; la existencia es el a flora r de aquello que está dentro del individuo, a llí donde las fuerzas del saber anónimo que desarrollan la fun dó n de g uía fracasan. E l aspecto decisivo aquí es que este a flora r no es un opaco adven imien to emocional, sino un esclarecimiento. A este acontecimiento da Jaspers el nombre
de producción de la existencia, va le decir, que loq u e estaba y se ocultaba en una persona de manera velada es elevado a la claridad de un compromiso earistensivo que toma a su cargo aqu ello p or lo que se decide. Elata no es un a reflexión objetivante. La s situaciones, aun las situaciones lim íte, req uier en una especie de saber, q ue indudablemente no ea un saber objetivante y que en consecuencia no puede ser asumido por las posibilidades anónimas del saber de la riend a. H eid eg ge r acogió a continuación este mo tivo en su básica meditación sobre el sentido del ser: el ser-siempre-mfo del sernos, el s er culpable, la anticipación de l a m uer te y demás son los fenómenos-guia de Se r y tiempo. El efecto deplorable que prodigo en las primeras décadas de circulación del pensamiento heideggeriano file la moralización de esos conceptos, que co rrespondía ciertam ente al concepto jasperian o de existencia, pero que entonces fue extend ida a l concepto de autenticidad p r o p u e s t o p o r H e i d e g g e r e n Ser y tiempo. T a n t o d e l a inauten tiridad del v ivir de m anera achatada como de la opinión pública, del “S i”, de l chismo rreo, de la curiosidad, de todas las formas de d eyección presentes en la sociedad y en su fuerza niveladora, se diferencia la autenticidad del sernos, la cual aflora en las situaciones lim ite, en la anticipación de la mu erte; en resumidas cuentas, en la finitud humana. Es preciso ad m itir que todo eso tenía algo del pathos de una imitación de Kierkega ard, pathos que habla producido en nuestra generación una impresión grandísima. Pero indudablemente ese efecto era, respecto de las v erdad eras intenciones de H eidegg er, más una cob ertura que una re al com prensión. E l resultado al que llegó H eideg ger fue el de pen sarla finitud no y a como lím ite, contra el cual fa lla nu estra voluntad de ser infinitos, sino de captar el lado positivo de la finitud, de en ten der la como autén tica conatdtudón fun dam ental del sernos. Finitud significa temporalidad, y por consiguiente la “ esencia" del sernos es su historicidad; tales son las conocidas tesis de He idegge r, empleadas a continuación por él para plan tearse el problema del ser. El “comprender" que Heidegger describió como el cará cter fun dam ental d el sernos no es un ‘ acto* de subjetividad, sino una manera del ser. Partiendo de un caso especial, el de la comprensión de la tradición, yo mismo he
demostrado que el comprender es siempre un suceder. No se trata, pues, sólo del hecho de que cada verificación de l com pren der e sté siempre acompañada por una conciencia que no es objetivante, sino por el hecho deque , si se concibe e l comprender como conciencia de alga, no se lo concibe adecuadam ente, p u e s . el conjunto del cumplimiento mismo del comprender entra dentro d el suceder, para ser po r éste temp oralizado y dispue sto. según una trama. L a libertad de la reflexión, este presumible ser-en-sí, de ninguna m ane ra tien e lu gar en e l comprender, tan grande es la medida en que éste está determinado por la historicidad de n uestra existencia. P or último, e l tercer momento, el que tal ve z roza nuestro presen te filosófico del m odo más profundo; la considera ción de la ingenuidad del concepto. Tam bié n aquí la pro ble m ática actu al m e pare ce determ in a da, por un lado, por la evolución fenom enológica en Alem an ia y po r otro, de modo interesa nte, p or una evolución que, habiendo tam bién p artido de Alem ania, g ana los países anglosajones. E l profano, cuando se preg un ta qué carac teriza estrictam en te al filosofar, piensa que filoso far puede significar definir, y que en el filosofar se tiene en cuenta la necesidad de proporcionar definiciones a los conceptos de los cuales todos los hom bres se sirven para pensar. En vista de que eso por lo genera) no se verifica, se ha echado mano a una doctrina de la definición imp lícita. P ero e n el fondo una “doctrina” de esa clase no es m ás que palabrería. Resulta evidente, en efecto, que llamar “im plicita” a una definición significa que de un conjunto de pro posiciones surge a la p ostre que quien las ha enunciado tuvo que pensar, acerca de un concepto dado, algo unívoco. L os filósofos no son, en ese sentido, m uy d iferen tes de la s d emás p ersonas; tam bién los otros acostumbran pe ns ar acerca de todas las cosas algo determinado, y e vita r las contradicciones. L a opinión del profano, a la que m ás atrás se hace referencia, está dom inada en rea lidad por la tradición nom inalista de los últim o siglos; en la reproducción lingüística ve una especie de utilización de signos. E stá c laro que los signos artificiales necesitan de una introducción y una disposición que excluyan cualqu ier am bi güedad. D e ahí nace la exigencia, que genéricamen te hablando partió de la escuela vien esa y creó en los países anglosajones
una vastísima co m en te de investigación, de desenm ascarar les falsos problemas de la “meta física” gr a da s a la aplicación de una lengu a artificial unívoca. U na de las m ás radicales y afortunadas formu laciones de es ta corrien te se encuen tra en el Tratado lógico-filosófico de Wittgenstein. Pero entretanto W ittgen stein ha demostrado, en sus trabajos posteriores, que el idea l de una lengua a rt ifid a l es en sí mismo contradictorio, y no solamente por el motivo, tan a menudo citado, de que toda lengua artificial requeriría, para su aplicadón, o tra lengua ya en uso y, en el fondo, nu evamente un a lengua n atural. P ar a e l último W ittgenstein, e l hecho d ed sivo es más bien el de que se debe reconocer que la lengua siempre está e n orden, es decir, que desempeña su fiind ón apropiada en la realiza dó n de la comunicación, y que en verdad los grandes problemas de la filosofía no radican en las carendas idiomáticae sino en los falsos dogmatismos me tafísicas del pensam iento o en h i poetización de palabras funcionales. L a leng ua es como un juego. Wittgenstein habla de juegos lingüísticos para establecer el puro sentido funcional de las palabras. L a lengua, entonces, es leng ua cuando es p uro ocius exercitus, es decir, cuando se dedica a la tarea de hac er visible lo que se ha dicho, tarea en la cual, de cierta forma, la m isma lengua desaparece. Pe ro es que además el punto en que la evolución del pensam iento fenomenológico, en H eideg ger y en aquellos qu e por él se vieron influidos, condujo a nuevos puntos de vista (densos de consecuencias filosóficas, en especial a p ar tir del h istoritiemo), es el de que la lengua resulta ser una manera de interpretar el mundo, que precede a toda actitud reflexiva. Todo el pensamiento se desarrolla en el surco trazado por la lengua, tan to en el sentido de limitación como en el de posibilidad, Tal es igualmente la exp eriencia v ivid a po r cualqu ier interpretación dotada de carácter lingüístico. l a m ultiplicidad de significados con los qu e una sola pa labra nos in m ov iliza al ofrecernos sus posibilidades d e inte rpreta ción (p or ejem plo, cuando no comprendemos un texto), indica sin duda que 1a concreción de la comunicación se encu entra perturbada. Y somos plenam ente conscientes de ha ber comprendido el te xto cuando la m u ltiplicidad inicialm ente surgida ya no se demuestra imposible de resolver, porque entretanto se ha hecho unívocamente clara la
única manera posible de leer ese texto. Toda genuina inter· pretadén de textos lingüísticos, no solamente la de carácter: gram atical, m e parece de este mod o destinada a desaparecer. L a interpretación debe juga r, es decir que debe ser puesta en ju ego, para superarse a sí m ism a en la realización de sí. Por incompletas que puedan ser estas características, deb ería haber quedado aclarado que en tre la c rítica a la sem ántica anglosajona llevada a cabo a tra vés de W ittgenstein y la crítica a la descripción ahistóríca propia de la fenomenología, llevada a cabo por m edio de la autocrítica lingüística pero, como consecuencia de ello, por m edio de la conciencia hermen éutica, existe algo asi como una convergencia. La manera en que hoy retomam os el emp leo de d ert oe conceptos siguiendo su historia léxica, pa ra av iva r en ellos de ta l m odo el auténtico, vivien te y evocador sentido lingüístico, me parece convergente con el estudio wittgen ate ima no d e los juego s lingüísticos vivien tes, y por cierto que tamb ién con los esfuerzos de todos aquellos que siguen la m ism a orientación. Tam bién esté presente aquí la cr ítica que nu estro sig lo ll e va a cabo contra el espíritu subjetivo. Es evidente que lengua y concepto se hallan tan estrechamen te unidos que la opinión que sostiene l a fac tibilidad d e ‘bisar” los conceptos, es de d r, por ejemplo, “a esto le doy tal nombre”, rompe casi siempre la perentorieda d del filosofar. L a conciencia individu al no posee tal libertad, si es que quiere conocer filosofando. E stá vinculad a con la len gua , que no es solam ente d e los hablantes, sino del coloquio que las cosas mantienen con nosotros: en el tema filosófico de la lengua se encuentran, hoy, la ciencia y la expe rienda de la vida humana en el mundo. M e parece que de estas consideraciones surge el hecho de que, en la filosofía actual, en el coloquio que tiene lugar en nuestra condenda a través de los siglos, los tres grandes participantes están en p rimer plano: en prim er lug ar se há llala p rese nd a de los griegos en el pensam iento actual. Es ta se basa sobre todo en e l hecho de que en los griegos p alabra y concepto se sitúan aún en el p lano de una fluye nte comu nicadón inm ediata. L a huida h a d a los logoi, con la qu e en e l Fedére platónico se inidó el auténtico vuelco occidental de la metafísica, ee tamb ién, al m ismo tiemp o, la p reservación de la cercanía del
pensamiento a la exp eriencia lingüística del mundo. Lo s grie gos son tan significativos pa ra nosotros porque han resistido al dogm atismo del concepto y a la “coerción del sistema". Debemos estarles reconocidos porque supieron p ens arlo s fenóm enos que dom inan nuestro conflicto con la tr adición, como el fenóm eno > del sí y de la au toco nc iend ay, en consecuencia, tam bién todo el vasto ámb ito del ser ético-político, sin caer en las aporias del subjetivismo moderno. El segundo pa rticipe en este coloquio a través de los siglos es, como siempre, Kant, y lo es porque estableció de una ve z p or todas y, a sí me lo parece, de m anera obligatoria, la d iferencia entre e l pensarse y el conocerse. Aun cuando el conocer sobrepasa ese modo de conocer de la rien da ma temática de la natura leza y su peculiar elaboración de la experiencia, que K an t tenia ante sus ojos, de cualqu ier modo el conocimiento es un fenóm eno d iferente de l pensar-se, por el que ninguna otra experiencia represen ta e l terren o de la legitimación. Creo que K an t fue quien dem ostró tal cosa. Y el t ercer participante es, a m is ojos, He gel, a p esar de su exaltación especulativo-dialéctica de la finitud ka ntian a y de la imposición, presente en ella, de la r efer en da a la experiencia. Y es que el concepto de espíritu, tal como lo retom a H eg el de la tradición cristiana del esplritualismo para despertarlo a una nueva vida, sigue constituyendo l a base de toda la critica del espíritu subjetivo, qu e la experiencia de la época poshegeliana nos ha asignado como tarea. Este concepto de espíritu, que trasciende la subjetividad del yo, encuentra su auténtico correlato en e l fenómeno de la lengua, que hoy en d ía está cada vez m ás en el centro de la filosofía contemporánea. Sucede así que el fenómeno de la lengua, frente al concepto de espíritu acuñado por H eg el a pa rtir de la tradición cristiana, prese nta la ventaja, adecuada a nuestra finitud, de ser infinito como el esp íritu y, sin embargo, fin ito como cualqu ier acontecimiento. Seria un err or cree r que en la época d el moderno cientificis mo no hacen ya más falta estos maestros. El límite que ellos están indicando a nuestro mundo ante la total invasión científica no es nad a que debamos edifica r nosotros, sino algo que siempre precedió a la rie nd a. Es la sképsis frente a todos los dogmatismos, incluso al de la ciencia, y é ste m e parece el funda men to más oculto, pero tam bién e l má s poderoso, de nue stro siglo.