MANUALES ISCR INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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© 2016. Juan Luis Lorda y Alfredo Álvarez Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España Teléfono: +34 948 25 68 50 • www.eunsa.es www.eunsa.es •
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[email protected] ISBN: 978-84-313-3152-8 | Depósito legal: NA 1.693-2016 Diseño cubierta: Pablo Cerezo Marín Imprime: Graphy Cems, Pol. Ind. San Miguel, 31132 Villatuerta Villatuerta (Navarra) Printed in Spain – Impreso en España
JUA N LUIS JUAN LUI S LORDA LOR DA ALFREDO ALFRED O ÁL ÁLV VAREZ
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA
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Colección MANUALES DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS
1. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación losó ca y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangelización en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la doctrina cristiana son variados: • Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos. • Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena preparación teológica para transmitirla a otros.
• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar. • Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía, salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecuada para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su propia vida laboral, social, familiar… o simplemente quienes sienten la necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios profundos.
2. Existe una demanda cada vez vez mayor mayor de material escrito para el estudio de disciplinas teológicas y losócas. En muchos casos la necesidad procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y buscan un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor. Estas personas requieren un material valioso por su contenido doctrinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal). Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especialmente de sus facultades eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educación y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende
responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad profesional. 3. Las características de esta colección son: • Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia Católica. • Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, losócas (y de otras ciencias). • Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas veces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las materias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácticos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasicaciones, distinción entre contenidos fundamentales y amplia ción, bibliografía adecuada, guía de estudio al nal de cada tema, etc. JOSÉ MANUEL FIDALGO ALAIZ JOSÉ LUIS PASTOR
Directores de la colección
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Formato didáctico Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor / tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio personal. Estas características didácticas son: 1. Se ha procurado simplicar los contenidos de la materia sin perder la calidad académica de los mismos.
2. Se simplican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante, desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los términos teológicos principales. 3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la relevancia del contenido. Mientras que la letra grande se aplica a contenidos básicos de la materia, la letra pequeña signica un contenido más explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico. 4. En el texto aparecen términos o expresiones en formato negrita. Se pretende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio personal. 5. Las enumeraciones y clasicaciones aparecen tipográcamente destacadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio y memorización. 6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título principal, aparece una síntesis de la idea principal a modo de presentación. 7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos: • Un esquema o sumario de la lección (sirve de guion de estudio y memorización). • Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca-
démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los textos. • Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El conocimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los principales contenidos. • Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejercicios (guiados por un profesor).
8. Se dispone al nal de una bibliografía básica y sencilla de los principales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la materia.
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INTRODUCCIÓN
El Evangelio es una buena noticia. Nos maniesta quién es Dios y, a la vez, cuáles son sus designios de amor para el ser humano. La Iglesia no ha dejado de profundizar y de comunicar la visión del hombre que se perla ante la mi rada iluminada por la fe. Presta un gran servicio a la humanidad, que, para vivir de un modo inteligente y libre, necesita comprenderse y orientarse. Como escribió Edith Stein, «… saber qué somos, qué debemos ser y cómo podemos llegar a serlo es la tarea más urgente de todo hombre». Cuando estudiamos antropología teológica indagamos en la identidad de la persona humana en su dimensión más profunda y trascendente: en su relación con Dios. Y, más precisamente, en su relación con Jesucristo, Logos del Padre encarnado, que en su Pascua nos revela y nos alcanza nuestra verdadera identidad, la de los hijos de Dios. Y también en su relación con el Espíritu Santo, derramado en nuestros corazones para que tomemos parte en el ser y en la vida del Hijo del Padre. Estas relaciones son constitutivas de nuestro propio ser, de lo que somos y de lo que estamos llamados a ser, y son decisivas en nuestro acontecer histórico. La antropología es un tratado reciente dentro de la teología. Sus contenidos estuvieron dispersos dentro de los tratados sobre la creación, De homine, y sobre la gracia, De gratia. Desde mediados del siglo XX, se ha querido reunir en él toda la reexión teológica sobre el hombre: el ser humano en cuanto creado por Dios; el ser humano en su estado histórico –herido por el pecado–; y el ser humano en cuanto regenerado gratuitamente –la gracia. El presente manual pretende exponer con claridad y sintéticamente los contenidos básicos de la antropología teológica. Para ello se ha trabajado didácticamente a partir de otros manuales precedentes de Juan Luis Lorda.
Organizamos la materia en cuatro partes: una introductoria, y tres en las que se articula la doctrina teológica. 1.ª Los temas introductorios recogen una presentación de la asignatura, sus fundamentos bíblicos y su historia. 2.ª En la primera parte sistemática nos situamos en el plan creador de Dios respecto al hombre, varón o mujer. Trataremos sobre su relación constitutiva con el Creador, ya que por él es llamado a la existencia y en él está el sentido de la vida humana. Y también sobre los diversos aspectos de la constitución del ser humano en cuanto imagen de Dios: las estructuras esenciales de su naturaleza y la singularidad de su ser persona. 3.ª A continuación, nos adentraremos en el estado histórico en el que recibimos nuestro ser y en el que desplegamos nuestra vida. Un estado en el que no todo responde al plan de Dios, y donde la naturaleza de la criatura humana y sus relaciones personales se encuentran deterioradas por el pecado. 4.ª En la última parte, estudiaremos el fruto de la acción salvadora de Dios en nosotros por la misión del Hijo y el envío del Espíritu Santo santicador. Es el «misterio de la gracia». Profundizaremos sobre la acción transformadora del Espíritu Santo en el ser humano y sobre la actuación de la persona renovada por la gracia.
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LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
TEMA
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El mensaje cristiano nos habla de Dios, de sus obras y sus designios. Contiene, pues, afirmaciones acerca de la persona humana en su dimensión teológica, es decir, en su relación con Dios, en cuanto objeto del amor creador y salvador de Dios. Los contenidos de la revelación sobre el ser humano y la reflexión teológica que se ha generado respecto a ellos se recogen y sistematizan en el tratado denominado «antropología teológica». Este saber teológico tiene un puesto específico entre los demás saberes en torno al hombre.
SUMARIO 1. TEOLOGÍA SOBRE EL HOMBRE • 1.1. El ser humano como objeto de estudio
para sí mismo • 1.2. La buena nueva cristiana sobre el hombre • 1.3. La antropología teológica como tratado teológico 2. LOS SABERES SOBRE EL HOMBRE Y SU DIÁLOGO • 2.1. Los distintos saberes • a) Ciencias experimentales • b) Ciencias humanas • c) Ciencia teológica • 2.2. El equilibrio de los saberes • Saberes importantes y necesarios • Ideologías sin Dios • Reductivismos • 2.3. La aportación propia de la antropología teológica • Campo privilegiado de encuentro fe-cultura • Contenidos accesibles y trascendentes a la razón humana 3. ESTRUCTURACIÓN DE LOS CONTENIDOS • a) Los aspectos fundamentales de la relación del ser humano con Dios • b) Partes del tratado teológico sobre el hombre • Creado por Dios a su imagen • Herido por el pecado • Salvado por la misión de Cristo y del Espíritu.
1. Teología sobre el hombre 1.1. El ser humano como objeto de estudio para sí mismo
El hombre (todos los individuos del género humano, personas humanas, mu jeres y varones) no solo vive, sino que se pregunta por su identidad y toma decisiones con las que da orientación a su vivir. Las personas y los grupos sociales tratan de comprenderse a sí mismos dentro del conjunto de las realidades que les envuelven. Una vida consciente y libre requiere signicado y sentido. La persona existe haciéndose cuestión para sí misma. Desde todos los puntos de vista posibles, y con los métodos de las diversas ciencias, el ser humano se hace objeto de estudio . La biología y la medicina, la psicología y la losofía, la historia y la sociología, cada una de las ciencias que lo tienen por objeto, nos dicen algo sobre el hombre. El mensaje revelado también contiene armaciones acerca del hombre. 1.2. La buena nueva cristiana sobre el hombre
La manifestación de Dios en la historia y su acción salvadora se dirige a la humanidad. Él nos revela su intimidad y sus designios. Pero el ser humano no es únicamente destinatario de la Revelación, sino que también es su objeto. Dios nos descubre su amor: el amor que llama a cada persona a la existencia y a su realización en el amor interpersonal, el amor que acontece en el tiempo como historia de salvación. Por tanto, el ser humano es objeto de la revelación en su relación con Dios, en cuanto objeto del amor creador y salvador de Dios . La plenitud de la revelación y la acción salvadora de Dios tienen lugar en Jesucristo, el Verbo encarnado, Dios y hombre verdadero. En él se nos maniesta del modo más pleno la identidad del Dios trino y de las personas humanas. Como arma el Concilio Vaticano II, «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, maniesta plenamente al propio hombre, y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS, n. 22). 1.3. La antropología teológica como tratado teológico
El mensaje revelado, pues, tiene por objeto a Dios y al hombre en relación con él, amado por él. A este conocimiento sobre el ser humano que nos proporciona la fe corresponde la reexión teológica que denominamos «antropología teológica». Se puede denir como la parte de la teología dogmática dedica -
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da al estudio del ser humano . Su punto de vista propio es la consideración de la persona humana, a la luz de la fe y en su dimensión más profunda y decisiva, en su relación con Dios.
Su método es el propio de teología. Su punto de partida es la revelación divina. Reexiona los contenidos de la fe transmitidos por el testimonio escrito y por el testimonio vivo. Lee la Sagrada Escritura y la vida de la Iglesia en comunión con el magisterio de los pastores. Tiene en cuenta lo celebrado en la liturgia y lo vivido por los maestros de espiritualidad. Recoge lo pensado por los mejores teólogos de la tradición cristiana.
La reexión teológica sobre el hombre se encuentra y dialoga con otros conocimientos . En primer lugar con las diversas losofías, de donde toma un lenguaje críticamente establecido, que le permite expresarse en términos precisos y compartidos. También con las ciencias experimentales y las ciencias humanas, que enriquecen su punto de vista, le plantean cuestiones, y le obligan a desarrollar su propio discurso. En este diálogo, los saberes se matizan y enriquecen, superando visiones estrechas o parciales.
2. Los saberes sobre el hombre y su diálogo 2.1. Los distintos saberes
En una sencilla aproximación, podemos dividir los saberes sobre el hombre en tres categorías, que dan lugar a otros tantos tipos de antropologías: a) Ciencias experimentales: Los saberes que estudian lo que el ser humano tiene en común con el resto del universo material : su origen físico (paleoantropología), su composición y su funcionamiento (ciencias biológicas y médicas, neurología, psicología experimental). b) Ciencias humanas: Los saberes que estudian su singularidad, dada su conciencia libre (antropología losóca) y las obras que causa y los frutos que produce (historia, sociedad, cultura, economía). Los fenómenos sociales y culturales tienen su origen en la interioridad libre y creativa del hombre. El fenómeno de la libertad es el más característico del ser humano, y actúa como frontera que separa las ciencias del espíritu de las ciencias de la naturaleza. Por eso tienen un vocabulario distinto y unos métodos distintos. c) Ciencia teológica: La antropología teológica es el saber que reexiona lo que Dios ha revelado sobre el ser humano . Se trata de una aportación origi-
nal y representa un nivel distinto. Los cristianos creemos que es el nivel más elevado, aunque no anula ni quita interés a los otros. 2.2. El equilibrio de los saberes
• Las tres categorías de saberes son importantes y necesarias . Se enriquecen mutuamente y, si falta alguna de ellas, el hueco tiende a ser invadido ilegítimamente por otra (Newman). La revelación cristiana ha tenido un papel histórico muy importante al impregnar la cultura. Por ejemplo en la fundamentación de la dignidad de la persona, la razón y la libertad, y en la comprensión de la igualdad radical de todos los humanos, de la naturaleza del matrimonio y del valor de la vida. También, frente a totalitarismos o individualismos políticos, ha mostrado cómo se armonizan los nes de la persona y de la sociedad. • Durante el siglo XX, las humanidades (losofía, historia) y, en general, las ciencias humanas (pedagogía, psicología, sociología, economía) estuvieron fuertemente inuidas por ideologías que han deformado gravemente sus contenidos y sus métodos. Es el caso del marxismo, del nacionalsocialismo y otros totalitarismos, que se presentaban como concepciones globales y exclusivas del hombre y la sociedad, y que exigían una adhesión cuasi de fe. Las ideologías sin Dios acaban provocando la destrucción del hombre.
• Una gran dicultad para la justa comprensión del ser humano es el reduccionismo. Algunos extrapolan la experiencia de su ciencia particular a toda la realidad y reducen la realidad a lo que pueden alcanzar con su ciencia. De esta manera, yendo mucho más allá de lo que permite el método cientíco, suplantan el campo de la losofía y de la religión. De hecho, hay tantos tipos de reduccionismo como niveles existen en la ciencia experimental: sicalismo (todo es física); biologismo y sociobiología (todo se explica por las leyes biológicas o genéticas); algunos conductismos (la conducta humana se explica por los mismos principios que la animal); algunos estructuralismos (toda la conducta humana y social depende de estructuras inconscientes). Al no poder abarcar todos los fenómenos humanos ni toda su hondura, los reducen. Las ciencias experimentales, por la limitación de sus métodos, no son capaces de tratar adecuadamente los fenómenos propios de la conciencia humana: libertad y creatividad, sentido moral, estético o religioso. Además, una visión solo cientíco-experimental o puramente técnica de la vida humana fácilmente pierde el respeto sagrado que merece la persona y disuelve la consideración ética.
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2.3. La aportación propia de la antropología teológica
• Paralelamente a las ideologías y al reduccionismo ha tenido lugar una reexión muy viva sobre el ser humano, tanto en el campo amplio del pen samiento creyente, como en el propio de la teología. Los retos externos y la reexión interna, han llevado a un notable enriquecimiento. La antropología es campo de diálogo privilegiado de la fe cristiana con el mundo . Juan Pablo II, en el Discurso de apertura a la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, I, 9 dijo: «La verdad que debemos al hombre es, ante todo, una verdad sobre él mismo. Como testigos de Jesucristo, somos heraldos […] de una verdad que no podemos olvidar ni traicionar y que no podemos reducir a principios de un sistema losóco o a pura actividad política […]. La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hombre. Ésta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa de profundizar y de comunicar. La armación primordial de esta antropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana. En este sentido, escribía San Ireneo: “La gloria del hombre es Dios, pero el receptáculo de toda acción de Dios, de su sabiduría, de su poder, es el hombre” ( Adv. Haer III, 20, 2-3). […] Frente a otros tantos humanismos, frecuentemente encerrados en una visión del hombre estrictamente económica, biológica o psíquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de proclamar la verdad sobre el hombre, que ella recibió de Jesucristo» (Puebla, 28.I.1979).
• A la visión religiosa le toca rearmar algunos contenidos accesibles a la razón humana, que pueden compartir también quienes no tienen la fe cristiana: por ejemplo, la trascendencia de cada hombre sobre la materia y la sociedad, la dignidad irrenunciable de la persona humana, la responsabilidad ante Dios de la libertad humana. • La revelación cristiana propone también contenidos que trascienden a la razón humana y se adentran en el misterio del Dios vivo. Arma que el origen y destino del ser humano, solo se maniestan y alcanzan en Cristo. Propone elementos que se aceptan por la fe: revela el amor que Dios tiene por su criatura el hombre –única criatura querida por sí misma y llamada a la comunión de vida con la Trinidad– y el amor que quiere instaurar entre los hombres –que es la clave moral de la existencia humana. Pero la teología no compite ni suplanta otros saberes . Dios ha querido una justa autonomía de las realidades temporales, que tienen sus propias leyes. Del esfuerzo humano por comprender surgen legítimamente los saberes humanos y sus métodos. Cada uno de ellos puede tratar sobre los mismos objetos, pero con perspectivas y métodos complementarios. La fe dialoga con ellos
para enriquecerse y también para ejercer una función puricadora y salvado ra, pero no los sustituye. Cada saber tiene su propio espacio y debe ocuparlo.
3. Estructuración de los contenidos El mensaje cristiano contiene una revelación sobre el ser humano en su relación con Dios. A la luz de la fe, y desde esta perspectiva, encuentra su identidad más exacta y profunda: su origen, su ser y su destino; su estado actual de pecado y salvación; su nal escatológico. Dejamos aparte el último punto, que pertenece a otra materia (Escatología). De jamos también para otros manuales (Creación, Exégesis) el tratamiento detallado de las cuestiones que les corresponden. El pecado original lo estudiamos principalmente desde el punto de vista de sus secuelas para la condición humana.
a) Estructuramos los contenidos de la antropología teológica en torno a los tres aspectos fundamentales de nuestra relación con Dios: – la condición de criaturas libres llamadas a la comunión con Dios; – la situación histórica de deterioro en la que recibimos la existencia, ya que el género humano, desde sus orígenes, fue inel a los designios de Dios (lo que la teología ha denominado «pecado original»); – la justicación, la liación divina y la renovación del obrar humano, que son don divino, gracia concedida en la historia por la misión del Hijo y el envío del Espíritu. b) Por tanto, la materia tiene tres partes, precedidas de algunos temas de fundamentación bíblica y de historia teológica: 1. el ser humano creado por Dios a su imagen, 2. herido por el pecado desde su origen, 3. salvado por la misión de Cristo y del Espíritu. • En la primera nos jaremos en los distintos aspectos del ser humano creado como imagen de Dios . Trataremos sobre la vocación a la existencia y el sentido de la vida humana, de la persona, la conciencia y la libertad, la estructura espiritual y corporal, las relaciones humanas y el lugar del ser humano en el mundo. • En la segunda nos adentraremos en el estado histórico del ser humano, que es un estado de pecado que no responde al plan original de Dios. Hay un contraste entre su ser imagen de Dios y, por una parte, su situación en el mundo (sufrimiento y muerte) y, por otra, las diversas heridas que afectan al comportamiento humano (ofuscación, desorden y debilidad).
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• En la tercera estudiaremos el don de la acción salvadora de Dios en la historia. La persona humana es unida e identicada con Jesucristo mediante la participación en su misterio pascual (de la muerte a la vida en Cristo) por el Espíritu Santo. Esto es el misterio de la gracia. Estudiaremos la acción transformadora del Espíritu de Dios en el ser humano, y la acción de la persona humana renovada por este don, por esta gracia.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • revelación cristiana
• ciencia teológica
• destinatario de la Revelación
• equilibrio de saberes
• objeto de la Revelación
• reduccionismo
• antropología
• ser criatura
• antropología teológica
• estar herido
• diversidad de saberes
• don de la salvación
• ciencias experimentales
• misterio de la gracia
• ciencias humanas
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. El ser humano como destinatario y objeto de la Revelación. 2. Noción de «antropología teológica»: contenido, perspectiva, método y fuentes. 3. Panorama sintético de los diversos saberes sobre el hombre. 4. ¿Cómo se relaciona la teología del hombre con los otros saberes? 5. Explica en qué consiste el reductivismo y ejemplifícalo. 6. Contenidos de la antropología teológica accesibles a la razón humana y contenidos exclusivamente accesibles a la fe. 7. Aspectos fundamentales de la relación del ser humano con Dios que estructuran los contenidos de la antropología teológica.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Tenemos una verdad revelada que nos dice algo sobre el hombre. Se le ha dado al hombre para que conozca quién es y qué debe hacer […]: el hombre ha sido creado por Dios, y con el primer hombre toda la humanidad como unidad por razón de su origen y como una potencial comunidad; cada alma humana individual ha sido creada por Dios; el hombre ha sido creado a imagen de Dios; el hombre es libre y responsable de aquello en lo que él se convierta; el hombre puede y debe hacer que su voluntad esté en consonancia con la voluntad de Dios. Es evidente la urgencia de llegar a través de esas verdades de fe a una imagen del ser del hombre todo lo acabada y compacta que sea posible. Saber qué somos, qué debemos ser y cómo podemos llegar a serlo es la tarea más urgente de todo hombre». (Santa Edith Stein, La estructura de la persona humana , IX, I, 3-4; BAC, Madrid, 2002, 194-195).
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LA IMAGEN DE DIOS �ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO�
TEMA
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La Biblia no contiene un tratado sistemático sobre el hombre, pero sí que nos dice mucho sobre la persona humana, tanto sobre sus relaciones como sobre su constitución. El Antiguo Testamento perfila una visión religiosa del ser humano que se puede articular en torno a unos temas fundamentales: es llamado a la comunión de vida –a la Alianza– con quien lo creó, es imagen de su Creador, está herido por el pecado y es destinatario del amor fiel de Dios. La terminología será una vía de acceso, aunque con dificultades, a la mentalidad veterotestamentaria.
SUMARIO 1. LA APORTACIÓN VETEROTESTAMENTARIA A LA ANTROPOLOGÍA • 1.1. Lu-
gares • Alianza • Génesis • Oración • Terminología • 1.2. Criterios • Hermenéutico • Teológico 2. EL HOMBRE: SER CREADO PARA LA ALIANZA • La alianza como categoría antropológica • La benevolencia y fidelidad de Dios • La bondad humana • Infidelidad del hombre y males • La Alianza nueva y eterna 3. LA CREACIÓN: DIOS CREA AL HOMBRE A SU IMAGEN • 3.1. El primer relato • Imagen de Dios • Varón y mujer • Fecundidad • 3.2. El segundo relato • Barro y soplo divino • Trabajo y moralidad • Sociabilidad y matrimonio 4. EL PECADO: EL HOMBRE DETERIORA SU REALIDAD • Contraposición estado original / situación histórica • Etiología • 4.1. El paraíso • 4.2. La tentación y el pecado • 4.3. Las consecuencias del pecado 5. LA ORACIÓN DE ISRAEL: EL HOMBRE ANTE DIOS • Ante el Dios verdadero el hombre descubre su verdad • Adoración • Petición • Perdón 6. LA TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO • 6.1. El valor de la terminología bíblica • 6.2. Las dimensiones y relaciones del hombre • Basar • Nefesh • Ruah • 6.3. La persona como sujeto de afectos y moralidad • Leb • Kelayot • 6.4. Las expresiones de la experiencia de la «gracia» • Hēn • Hesed.
1. La aportación veterotestamentaria a la antropología No podemos esperar de la Sagrada Escritura un tratado explícito y sistemático de antropología, sin embargo, sí que nos proporciona materiales sobre lo que el ser humano es y lo que está llamado a ser. Algunas armaciones están he chas de modo directo sobre el hombre, otras de modo reejo –en cuanto que hablan de Dios, de quien es imagen. 1.1. Lugares
Las principales contribuciones del Antiguo Testamento a la antropología las vamos a obtener en cuatro «lugares»: • En el conjunto de la historia de la Alianza, narrada en los libros históricos, e interpretada por los profetas de Israel. En ellos se revela quién es Dios, quién es el hombre y cómo son sus relaciones; en suma, cuál es el sentido de la vida humana. • En los primeros capítulos del Génesis , donde se nos habla de la singular creación del varón y la mujer, de su constitución y de su relación con Dios, así como del misterio del pecado. • En la oración de Israel y en los textos sapienciales , donde la persona se sitúa existencialmente ante el verdadero Dios y se descubre a sí misma. • En la terminología bíblica, donde se reejan diversos aspectos de la idea revelada de hombre. 1.2. Criterios
Para recabar y comprender los contenidos antropológicos que nos transmite el Antiguo Testamento, hemos de tener en cuenta dos criterios: • Criterio hermenéutico, es decir, leer los pasajes en el conjunto unitario de los textos y desde la plenitud de sentido que alcanzan en Cristo. • Criterio teológico, porque es preciso leerlos a la luz de su argumento teológico fundamental: la historia de la salvación. A través de esta historia, Dios se revela a sí mismo y sus designios de salvación sobre el pueblo elegido y, por él, sobre todos los pueblos. La visión veterotestamentaria del ser humano alcanzará toda su hondura y su grandeza en el Nuevo Testamento, a la luz de la persona y el mensaje de Jesucristo.
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2. El hombre: ser creado para la Alianza • La Alianza no es solo un acontecimiento histórico-salvíco, sino una cate goría antropológica fundamental. fundamental. En la historia de Israel se nos muestra la verdad del hombre con relación al Dios personal, que lo ha creado y quiere establecer vínculos personales con su criatura. Desde este punto de vista, la Alianza de Dios con Israel no es solo un hecho que sucedió en el pasado, sino que expresa una voluntad permanente de Dios y una condición permanente del hombre. En la Alianza con Israel se maniesta mani esta el designio de Dios para el género humano. Por tanto, se puede decir que el hombre es un ser hecho para la Alianza . Esa es su vocación más íntima, aunque no puede conocerla ni alcanzarla sin la ayuda de Dios. Alianza signica vínculo, pacto o compromiso mutuo, en el que se obligan mutuamente Dios e Israel (cfr. (cfr. Dt 5, 29; 7, 7-10; 26, 16-19). La Biblia la compara a un matrimonio (Os 3). Dios se compromete con las promesas (cfr. Gn 12, 1-3; 15, 1-6; 17, 1-10; Jos 21, 43-45; 23, 14; Is 19, 24-25), e Israel se compromete compromete a honrar al único Dios (cfr. Jos 24, 16-24).
• La historia mostrará cómo el amor benevolente, la misericordia y la delidad de Dios permanecen («Dios compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en clemencia y lealtad» (Ex 34, 6), mientras que los hombres son incapaces por sí mismos de serle eles. La delidad de Dios funda la esperanza en que sus promesas tendrán un cumplimiento denitivo, por encima de los males de la historia (cfr. Is 25-26). Son motivo de esperanza para todo hombre. Poco a poco, se revela el n trascendente al que se diri gen. Para Israel, la medida de la bondad humana consiste en respetar la Alianza con Dios. La Biblia llama «justos» a los hombres que veneran al Dios verdadero y cumplen su Ley de todo corazón y no solo externamente (cfr. Gn 6, 9; Jb 17, 9; Sal 15/14; 26/25; 112/111; 128/127). Entre los que no conocen la Ley, Ley, son justos los que cumplen lo que les pide la conciencia, que es voz de Dios. • Sobre el trasfondo de la delidad de Dios, destaca más la indelidad de los hombres. La historia de la Alianza revela, por contraste, la naturaleza profunda del pecado humano, que es un atentado contra la relación personal con Dios. En el marco de la Alianza, de delidad y de pecado, se descubre el drama profundo de la historia de la humanidad y de cada hombre.
Por otra parte, los textos veterotestamentarios insisten en que todas las calamidades que sufre el pueblo elegido son consecuencia del pecado humano (cfr. Ex 34, 16; Jos 23, 12.16; 24, 19-20; Jc 2, 7-14; 2 Cro 36, 15-16; 14, 1; 21, 7; 24, 18; 25, 14; 28, 1; Is 64, 6). El pecado rompe la armonía con Dios, entre los hombres y también con el cosmos. Los textos de la Biblia repiten una y otra vez que las calamidades de Israel se deben a su indelidad. Se ha apartado de la fuente de la vida, que es Dios ( cfr. Gn 38, 7.10; Jr 28, 8; 26, 16-19; 1 R 22, 8; 2 R 17, 19). El mal del mundo procede del pecado; pero, así como la culpa es imputable al pecador, no todos los males que alguien padece son consecuencia de sus pecados personales o los de su estirpe (cfr. Jr 31, 29-30; Dt 24, 16; 2 R 14, 6; Ez 18, 4-30). 4-30).
• En el curso de la historia de Israel, la delidad de Dios y la indelidad del pueblo apuntan a que el cumplimiento de las promesas tenga lugar en una Alianza nueva y eterna . La establecerá Dios, cuyo amor por su pueblo desborda todo lo pactado, como don gratuito por medio de su Mesías enviado y por la efusión de su Espíritu, que renueva los corazones. Las promesas se orientan a la renovación total del pueblo elegido al que Dios cambiará su duro corazón renovándolo con su propio Espíritu (cfr. Dt 30, 6; Jr 4, 4; Ez 11, 19; 18, 31). Cuando reciban el Espíritu de Dios serán capaces de cumplir la ley. Así lo maniestan los libros de Jeremías ( cfr. Jr 31, 31-34; 31-34; 32, 37-40), 37-40), de Eze Ezequi quiel el (cfr. Ez 11, 17-20; 16, 62; 36, 25-27; 39, 29) y de Joel (cfr. Jl 2, 27 y 3, 3, 1-11-1-2). 2). Esta Estass pro pro-mesas de plenitud y restauración del Reino eterno de Dios pasan por la gura del Mesías, que será quien lo realice (cfr. Is 11, 1-9; 32, 1-5; Jr 23, 5). Él es el Ungido con el Espíritu de Dios, el que tiene un corazón a la medida de Dios (cfr. Is 42, 1.5; 11, 2).
3. La creación (Gn 1, 11-2, 25): 25): Dios crea al hombre a su imagen El Dios que se maniesta a Israel y lo llama a la Alianza está presente y actúa siempre porque es el origen de todo, es el creador (Is 48, 12-15). El comienzo del Génesis recoge dos relatos sobre la creación del mundo y del hombre . El primero responde responde a la tradición sacerdotal, el segundo a la del yavista. Estos primeros capítulos pertenecen a un género literario, el de los relatos primordiales. Pero se singularizan frente a otros relatos extra-bíblicos con rasgos propios: no contienen una teogonía, sino una cosmogonía; no presentan un arquetipo atemporal, sino que arman la creación y el inicio del tiempo lineal. Con un lenguaje simbólico, imaginativo y narrativo expresan los orígenes, en los que se contiene la explicación de formas permanentes de la realidad. Al decir cómo ha sido creado el hombre, se expresa también cómo es. Por sus características, estos textos necesitan una hermenéutica (cfr (cf r. CEC, nn. 282-285 y 289).
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3.1. El primer relato (Gn 1, 1 1 - 2, 4a) 4a)
El primer relato nos presenta la creación del hombre dentro del ciclo de la creación del universo visible. Así se revela su lugar en la escala de los seres creados. El ser humano es la cima del universo visible. El pasaje tiene tres momentos con unos contenidos destacables: • La creación del hombre es objeto de una especial atención divina pues lo crea a su imagen y semejanza, con una peculiar dignidad y dominio sobre las demás criaturas. La presentación declara que Dios quiere hacer al hombre: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza». Y añade: «para que domine» (Gn 1, 26; también Gn 1, 28-30). El dominio del hombre «imagen» reeja el dominio de Dios: «Los revistió de una fuerza como la suya, a su propia imagen los creo. Hizo que todo ser viviente le temiese» (Si 17, 3; cfr. Sb 9, 1-3). La idea de que el hombre es imagen de Dios indica que, ante el mundo y los demás hombres, reeja algo de Dios. Lleva en su ser una huella de las características divinas y de su señorío sobre la creación. Y eso le da una dignidad especial, que deben respetar los demás hombres y las demás criaturas.
• Todo individuo humano –varón o mujer– es imagen de Dios . El primer relato de la creación destaca la igual dignidad de varón y mujer mujer,, ambos por igual imagen de Dios. El versículo Gn 1, 27 sustituye la palabra «hombre», por «varón y mujer», dando a entender que, tanto el varón como la mujer, son «hombre» e «imagen de Dios». Lo mismo sucede más adelante: «El día en que Dios creó a Adán, lo hizo a imagen de Dios. Los creó varón y hembra, los bendijo y los llamó ”hombre”» (Gn 5, 1-2).
• El ser humano, como imagen de Dios, ha de dominar mediante su trabajo la creación. La fecundidad humana es sagrada en cuanto que transmite la imagen divina al generar otras vidas humanas. La bendición nupcial destaca de nuevo la idea del dominio y añade la de la fecunf ecundidad. Lo mismo que el dominio, la fecundidad humana participa de la dignidad y sacralidad divina. Con su fecundidad, el hombre transmite la imagen de Dios (Gn 1, 28; 5, 3). Debe llenar la tierra difundiendo la imagen de Dios. Esto da a la fecundidad humana una dignidad muy por encima de la reproducción animal.
3.2. El segundo relato (Gn 2, 4b-24) 4b-24)
El segundo relato es literariamente más cargado de símbolos y probablemente más antiguo. Está unido al relato del pecado, que estudiaremos después. Se puede dividir en tres partes. Primero, la escena de la creación del hombre;
después, la descripción del paraíso, con sus dos árboles y el mandato de Dios; en tercer lugar, la soledad de Adán y la creación de la mujer. El relato yavista de la creación transmite unas verdades fundamentales acerca de la constitución y misión del ser humano: • La condición humana es frágil y sublime: la de una criatura modelada por Dios del barro de la tierra (nexo con el cosmos, fragilidad) pero animada por el soplo divino (particular nexo con Dios y trascendencia sobre el mundo). El relato presenta la tierra esperando el trabajo del hombre (cfr. Gn 2, 4b-7). Después, de una forma sumamente plástica, se dice que «Yahvé Dios formó al hombre con el polvo del suelo e insuó en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente» (Gn 2, 7). Con esto, se alude a la condición humana que participa, al mismo tiempo, de la materia del mundo y del aliento divino (cfr. 2 M 7, 21-22).
• Está llamado a participar del señorío de Dios mediante su trabajo. Es criatura inteligente y libre, cuya actividad adquiere una cualidad moral, ante su conciencia, pero, en último término, ante su Creador. Dios hace el paraíso para que el hombre «lo labrase y cuidase» (Gn 2, 15). Es la vocación del hombre al trabajo. En el paraíso ha plantado Dios el «árbol de la vida» y el «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gn 2, 9). El hombre puede comer de todos los árboles, menos de este último. Es un precepto para probar su obediencia. Expresa el lugar de hombre delante de Dios: ha de reconocer su condición de criatura ante Dios y someterse libremente al plan divino. Alude a la ley moral, que tiene su principio en Dios antes que en el parecer del hombre. La pena de la desobediencia es la muerte (Gn 2, 17).
• Es un ser social, que necesita de los demás para vivir y realizarse como persona. La dualidad sexual (el ser persona mujer o varón) y el matrimonio han sido queridos por Dios desde el principio. El vínculo matrimonial (ser una sola carne) es el núcleo primero de la sociabilidad humana y el fundamento de todo el orden social. La tercera parte de la escena comienza con la soledad de Adán. Dice Dios: «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda adecuada» (Gn 2, 18). Crea entonces los animales, pero el hombre nota que no son como él, y, por eso, «no encuentra una ayuda adecuada» (Gn 2, 20). Es el marco para la creación de la mujer. Dios hace dormir a Adán y de su costilla forma la mujer. Adán exclama: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gn 2, 23). Y el texto añade: «Por eso, deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne» (Gn 2, 24).
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4. El pecado (Gn 2, 25-3, 24): el hombre deteriora su realidad • Los primeros capítulos del Génesis contraponen el estado original en el que Dios ha creado al hombre con la situación histórica , marcada por la presencia desconcertante del mal. En un mundo creado por Dios maravillosamente (Gn 1, 31: «Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien»), es necesario explicar la presencia y la universalidad del pecado, el dolor y la muerte. • El relato del pecado utiliza un lenguaje lleno de imágenes en el que se contienen dos armaciones fundamentales: la primera, que en el mundo querido por Dios, al comienzo de la historia de la humanidad, tuvo lugar un pecado; la segunda, que este acontecimiento primordial incide en la suerte de toda la humanidad . El primer pecado es el origen de la serie de pecados y de las consecuencias del pecado. El pecado de uno inuye en los demás; se da una solidaridad en el mal. Queda así etiológicamente explicado que el mal no proviene de Dios, sino del hombre. El relato narra la situación original en el paraíso. Después, la tentación y el pecado. Y, por último, la condena de Dios, que maniesta cuáles son las con secuencias del pecado. 4.1. El paraíso
La escena del pecado tiene lugar en el «paraíso». Esta imagen expresa la situación en la que Dios quiere al ser humano: el estado en el que lo creo, y al que lo llama. Esta situación paradisíaca está caracterizada, en primer lugar por su peculiar relación de amistad con Dios. Además, incluye algunos otros elementos: la unidad conyugal y la serenidad de los impulsos pasionales (estaban desnudos sin avergonzarse); la protección del dolor y de la muerte (simbolizada en el árbol de la vida); el dominio sobre ellos mismos y el dominio sobre los animales (Adán les impone nombre); el entorno agradable y acogedor, señal de la armonía con la naturaleza (el jardín del que serán expulsados). 4.2. La tentación y el pecado
La narración de la tentación y la caída expresa no solo el primer pecado, sino, en realidad, la substancia de todo pecado.
El tentador (la serpiente, el Maligno) engaña y seduce: hace ver como bello el fruto prohibido, siembra desconanza y, sobre todo, promete «seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (Gn 3, 5). Presenta a Dios como un rival y un subyugador, y la voluntad divina como arbitraria y ajena. Invita a los hombres a violar los designios divinos, bajo la pretensión de que sean ellos mismos dioses: sus propios creadores y señores, fuentes del orden moral, quienes deciden lo que es bueno o malo.
El ser humano, tentado por el diablo, pierde la conanza en su Creador, abusa de su libertad y desobedece el orden moral en el que Dios lo ha constituido (cfr. CEC, nn. 397-398). La libertad humana rechaza al Dios de la vida y queda encerrada en sus propios límites. Es una independencia destructiva, porque el hombre no es creador de sí mismo ni del mundo, ni puede darse a sí mismo la felicidad y perfección. Una libertad sin Dios destruye al hombre.
4.3. Las consecuencias del pecado
El pecado produce una inmediata alteración en las relaciones con Dios, fuente de la vida, y en la estructura del ser humano, en su armonía interior. El texto hace indicaciones sobre el nuevo estado. Dice que «entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos» (Gn 3, 7). Con esto quiere indicar que se ha roto la armonía original y se ha despertado, en el interior del hombre, el mundo pasional como una fuerza que no domina plenamente. Además, «se ocultaron de la vista de Yahvé» (3, 8). Así se expresa el alejamiento de Dios, que el pecado produce. Después, Dios busca al hombre que huye de Él: «¿Dónde estás?» (3, 9). Los efectos destructivos del pecado son expresados en la condena de Dios (cfr. 3, 16-19) y en la expulsión del paraíso (cfr. 23-24). El paraíso va a quedar como la nostalgia de un mundo ideal, y la preguración de la restauración nal de todas las cosas (cfr. Is 51, 3).
Los daños del pecado afectan a los tres aspectos fundamentales de la imagen: a su dignidad y capacidad de representar a Dios ante el mundo, a su fecundidad, y a las relaciones humanas, que ahora se deterioran. La ruptura con Dios produce las otras rupturas: la concupiscencia (la quiebra interior), la discordia entre el varón y su mujer (deterioro de las relaciones con los demás), la expulsión del paraíso (la muerte y la desarmonía con la naturaleza). Particularmente, la separación de Dios, fuente de la vida, lleva consigo irremediablemente la muerte (cfr. 3, 19). Por alejarse de Dios, que le dio el aliento de la vida, el hombre tornará al polvo (cfr. Sb 1, 13-14; 2, 24). Tras la primera caída, el Génesis recoge otros tres relatos primigenios, que ilustran más lo que es el pecado como división y separación respecto a Dios y entre
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los hombres. El asesinato de Abel por su hermano Caín (cfr. Gn 4, 1-16), la corrupción de los hombres que precede el diluvio (cfr. 6, 5-7), el relato de la torre de Babel (cfr. 11, 1-9).
5. La oración de Israel: el hombre ante Dios Dios se ha manifestado a Israel. Poniéndose ante el Dios verdadero, descubre el hombre su verdadero ser y su situación en el mundo . Esto se manies ta en la oración viva de Israel, que se encuentra principalmente en los Salmos. La relación con Dios se expresa en la oración : se le alaba al percibir su grandeza y bondad, se implora su auxilio en la necesidad, y se le pide perdón por los pecados.
• La grandeza de Dios, que se muestra en la maravilla de la creación y en su poderoso auxilio, fundamenta sentimientos de adoración, de alegría, de conanza y de agradecimiento. En la adoración el hombre se pone en su sitio delante de Dios: reconoce su dominio y se sabe enteramente dependiente de Él (cfr. Sal 102, 8, 18, 91, 148, 144). • Al experimentar sus limitaciones y su fragilidad, y padecer el mal en sus diversas formas, el hombre clama a Dios. Al presentarle sus peticiones, reconoce su indigencia y su necesidad de salvación, que solo puede venir de Dios (cfr. Sal 68, 90). A veces, el hombre no puede entender por qué suceden los males (Job), pero confía en la providencia divina, porque sabe que Dios es bueno. • Al pedir perdón por los pecados se reconoce a Dios como fundamento del orden moral. La experiencia de la Alianza ordena toda la moral con relación a Dios, y se alcanza el verdadero sentido del pecado en cuanto ofensa personal a Dios (cfr. Sal 50; 129).
6. La terminología antropológica de la Biblia 6.1. El valor de la terminología bíblica
La Biblia tiene una terminología para hablar del hombre. En ella podemos encontrar interesantes aportaciones acerca de la concepción bíblica del ser humano. La interpretación teológica de este vocabulario presenta dicultades. En primer lugar, es poco uniforme. En segundo, se trata de una terminología popular poco
precisa y reejo de las concepciones culturales de cada época. Además, las con cepciones culturales de Israel no son, directamente, revelación de Dios. Expresan sencillamente un estado de conocimientos y una cultura. Solo en la medida en que las concepciones de Israel reejan su relación con Dios y se insertan en la historia de la Alianza transmiten una enseñanza teológica o doctrinal.
6.2. Las dimensiones y relaciones del hombre: La trilogía basar , nefesh y ruah
En el Antiguo Testamento hay tres términos hebreos que designan al hombre: basar , nefesh y ruah. No designan tres partes del ser humano, sino al individuo viviente en su unidad. Cada uno de ellos destaca un aspecto o una dimensión de la persona. Fueron traducidos al griego con los términos soma, psiché y pneuma (cuerpo, alma, espíritu). La asunción de estos términos griegos no implica que su signicado se equipare con el del vocabulario de la losofía griega, en cuyas escuelas primó la concepción dualista cuerpo-alma. El signicado de estas palabras en la versión griega de la Biblia mantiene el pensamiento original, con su concepción unitaria.
• Basar , en su origen, designa la carne de los seres vivos. Pero su signicado se amplía al hombre entero en cuanto corporal, en relación con los demás e inserto en el mundo, frágil y caduco, necesitado de Dios (cfr. Sal 56, 12; Is 40, 7; Jr 17, 5; Jb 34, 14-15). La expresión «toda carne» tiene un signicado de colectividad. Basar designa, por tanto, al ser humano entero, pero con matices importantes:
1. Subraya su común sustrato biológico con los demás vivientes. 2. Alude a la sociabilidad humana. Connota sociabilidad y solidaridad, más que principio de individualidad. 3. Maniesta la limitación y fragilidad de la condición humana: inserto en el cosmos, precario, dependiente de Dios. El hombre no puede poner su esperanza en la carne.
• Nefesh, en su signicado original, hace referencia a la garganta como órga no de la respiración, y a la respiración misma, entendida, a su vez, como signo de vida. Cobra el signicado de principio vital (cfr. Gn 2, 7). Pero no se contrapone al «cuerpo», como si fuese una parte del hombre, sino que designa al hombre viviente en su integridad, con toda su tensión interior (cfr. Sal 63, 1-3; 84, 3; Dt 6, 5). En el Libro de la Sabiduría, bajo inujo heleno, la psiché presenta cierta autonomía respecto al cuerpo y es inmortal (cfr. Sb 3, 1-4;4, 7), de modo que se solucionan con claridad la cuestión de la supervivencia a la muerte y la retribución. Pero de acuerdo con la terminología bíblica no cabe establecer el dualismo alma-cuerpo
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al estilo platónico, ni siquiera la dualidad de la constitución humana al estilo aristotélico.
• Ruah, en sentido literal, es brisa, soplo, aliento vital. Es el signicado que está en la base de los demás usos metafóricos. A partir de ahí, ruah expresa la fuerza que mantiene vivo al hombre . En el pensamiento bíblico, esta vitalidad, este espíritu, viene de Dios: de él procede y de él depende (cfr. Gn 2, 7; Ez 11, 19-20; Zac 12, 10; Jb 33, 4). Sin él el hombre vuelve al polvo y muere (cfr. Jb 34, 14-15). El espíritu humano está, pues, constitutivamente relacionado con Dios. Además, en el Antiguo Testamento, ruah designa los dones carismáticos, es decir, una fuerza o poder concedida por Dios por elección, caso de la inspiración profética (Is 61, 1). También rasgos de carácter que expresan disposiciones internas de la persona, como la humildad, la delidad, la discordia, el orgullo (cfr. Ex 31, 2.6; Jc 9, 23). En último término, los textos veterotestamentarios hablan del Ruah Yahveh, el Espíritu de Dios, la vida y el poder de Dios, que se difunde en la creación (cfr. Is 42, 5) y desciende sobre los hombres que elige (cfr. Jl 3, 1).
6.3. La persona como sujeto de afectos y moralidad: leb y kelayot
• La Sagrada Escritura se reere a la subjetividad espiritual del hombre con el término leb (corazón), traducido al griego como kardia. Leb, además de su signicado literal, designa el centro de la vida anímica , de las emociones y sentimientos (cfr. Dt 20, 3; Is 65, 14). También es el centro espiritual y moral del hombre (cfr. Prov 4, 23), el núcleo de la intimidad; el foco de las decisiones , su conciencia (cfr. Is 10, 7), que está patente delante de Dios. Dentro de las promesas mesiánicas, Dios promete cambiar el corazón de su pueblo porque lo renovará con su Espíritu (cfr. Jr 31, 31-34; 32, 37-40; 24, 7; Ez 11, 17-20; 16, 62; 36, 25-27; 39, 29; Jl 2, 27; 3, 1-2). • También kelayot (riñones) designa un órgano interno y, metafóricamente, la intimidad humana, sujeto de los movimientos espirituales y éticos de la persona (cfr. Sal 16, 7; Jer 12, 2). 6.4. Las expresiones de la experiencia de la «gracia»
El Antiguo Testamento contiene la narración y la comprensión de la relación de Dios con su pueblo. Utiliza algunos términos que expresan la experiencia del amor benevolente, misericordioso y el de Dios.
• El sustantivo hen, viene a designar la compasión, la benevolencia, el favor de Dios para con su pueblo. Él se compadece y viene en su auxilio con su poder (Sal 6; 25). Esta disposición es un atributo de Dios (cfr. Ex 33, 19; 34, 6; Sal 86, 5.15). • Hesed es el término hebreo más habitual para expresar el amor misericordioso de Dios. Está en la base de su acción, del comportamiento de un Dios que es el a la Alianza (cfr. Gn 19, 19; Sal 144, 2). Por su misericordia, Dios ha tenido la iniciativa al elegir a Israel (Dt 5, 10), desborda el estricto cumplimiento de lo pactado (cfr. Gn 32, 10 ss.) y extiende su favor por todos los tiempos y sobre toda la tierra (cfr. Sal 33, 5; 89, 3; 138, 8). Hen se tradujo al griego como jaris (gracia); hesed como eleos (misericordia). Pero hesed maniesta mejor el aspecto de gratuidad que corresponde al con cepto de gracia en el Nuevo Testamento.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • criterio hermenéutico
• dualidad sexual
• criterio teológico
• una sola carne
• la Alianza
• paraíso
• las promesas
• tentación
• fidelidad
• pecado
• Alianza nueva y eterna
• ruptura de relaciones
• creación
• basar (cuerpo)
• género literario de los relatos primor- • nefesh (alma) diales • ruah (espíritu) • imagen y semejanza • leb (corazón) • dominio
• kelayot (riñones)
• dignidad
• hen (gracia)
• sociabilidad
• hesed (misericordia)
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Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. ¿Cuáles son los «lugares» donde encontramos las principales aportaciones del Antiguo Testamento a la antropología teológica? 2. La Alianza no es solo la clave de la historia de Israel, sino categoría antropológica fundamental. 3. Justicia, pecado y sufrimiento en la clave de la Alianza. El cumplimiento de las promesas en la Nueva Alianza. 4. Estructura y principales enseñanzas antropológicas del relato sacerdotal del Génesis sobre la creación del hombre. 5. Estructura y principales enseñanzas antropológicas del relato yavista del Génesis sobre la creación del hombre. 6. Principales expresiones e imágenes en las que el Génesis expresa la peculiar dignidad de toda persona y la igualdad fundamental entre varón y mujer. 7. ¿Cuáles son las principales afirmaciones del relato de la caída original (Gn 2, 25-3, 24) sobre la esencia del pecado y las consecuencias del pecado? 8. ¿Cómo nos manifiesta la oración de Israel la verdad sobre el ser humano? 9. Dimensión y relación de la persona que destaca cada uno de los términos de la trilogía basar , nefesh, ruah. La importancia del término «corazón» en la Biblia. 10. Los términos hen y hesed como expresión de la experiencia de la gracia de Dios.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Dios reveló progresivamente a Israel el misterio de la creación. El que eligió a los patriarcas, el que hizo salir a Israel de Egipto y que, al escoger a Israel, lo creó y formó (cf. Is 43, 1), se revela como aquel a quien pertenecen todos los pueblos de la tierra y la tierra entera, como el único Dios que “hizo el cielo y la tierra” (Sal 115, 15;124, 8;134, 3). Así, la revelación de la creación es inseparable de la revelación y de la realización de la Alianza del Dios único, con su pueblo. La creación es revelada como el primer paso hacia esta Alianza, como el primero y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios (cf. Gn 15, 5; Jr 33, 19-26). (CEC, nn. 287-288).
RECREADOS EN CRISTO �ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO�
TEMA
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Es necesario leer en continuidad el Antiguo y el Nuevo Testamento. Jesucristo está en el principio, el medio y el fin de la creación y de la alianza y, por tanto, en él se manifiesta y se realiza toda la verdad sobre el ser humano: lo que somos y lo que estamos llamados a ser. En Jesucristo hemos sido creados y regenerados; Jesucristo es la Imagen en quien nosotros podemos encontrar nuestro ser imagen de Dios; él establece con su misterio pascual la nueva y definitiva Alianza; él es el Ungido que nos hace partícipes de su Espíritu; es el Hijo de quien mana para nosotros la vida de hijos de Dios.
SUMARIO 1. LA APORTACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO A LA ANTROPOLOGÍA • 1.1. La
temática antropológica en el Nuevo Testamento • La Nueva Alianza • La Nueva Creación • La gracia de Cristo y sus contenidos • 1.2. El criterio cristológico • La unidad del designio divino • Dimensión cristológica de la creación • Dimensión cristológica de la alianza 2. JESUCRISTO ES ARTÍFICE Y PROTOTIPO DE LA NUEVA ALIANZA • 2.1. El Mesías que unge con el Espíritu Santo • 2.2. El Hijo que nos hace partícipes de su filiación • 2.3. El misterio pascual • a) El Siervo • b) El Glorificado 3. JESUCRISTO REGENERA Y VIVIFICA • 3.1. Recreados a imagen de Cristo (san Pablo) • a) Creados y re-creados en el Logos-Hijo • Jesucristo en la creación • Jesucristo en la plenitud de los tiempos • b) La metanoia (renovación ontológica y moral) según san Pablo • El paso de la muerte a la vida • La recepción del Espíritu Santo • Las contraposiciones paulinas • 3.2. La vida nueva en Cristo (san Juan) • La plenitud del Hijo comunicada por el Espíritu • La participación en la Vida 4. TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA DEL NUEVO TESTAMENTO • La gracia • Las tres dimensiones de la persona: soma, psiché, pneuma • La desarmonía interior y la contraposición soma/sarx • Espíritu de Dios y espíritu humano.
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1. La aportación del Nuevo Testamento a la antropología En los escritos neotestamentarios encontramos a Jesucristo, aquel que «maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» (Vat. II, Constitución Gaudium et spes (n. 22). En Cristo, Logos de Dios hecho carne, conocemos la grandeza de la vida que hemos recibido y de la vocación a la que hemos sido llamados, así como el modo en que se alcanza. Los cristianos «leemos» en Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, para aprender lo que Dios nos revela sobre el ser humano. Jesucristo es artíce y ar quetipo, primicia y ejemplo para todo hombre. Es artíce, porque por él hemos sido creados y salvados. Es imagen perfecta, arquetipo o modelo en el que encontramos nuestra plenitud. Es primicia, porque en él ya se ha realizado lo que se nos promete. Es ejemplo, porque su modo de actuar sirve de referencia para el nuestro.
1.1. La temática antropológica en el Nuevo Testamento
La antropología del Antiguo Testamento la hemos encontrado en la teología de la creación y de la alianza, ambas intrínsecamente relacionadas. En el Nuevo Testamento también será así. Ahora bien, el Dios creador se nos revela como el Padre de Jesucristo, el Hijo; y el Dios de la alianza, como el que en Cristo cumple sus promesas. Los contenidos antropológicos girarán en torno a estos dos núcleos de la fe cristiana: la «Nueva Alianza» y la «Nueva Creación» culminadas en el misterio pascual de Jesucristo. • La Nueva Alianza: Jesucristo es el Mesías en quien se concentran las promesas de la Nueva Alianza. Él es el Ungido que, lleno del Espíritu Santo, lo derramará sobre el nuevo pueblo de la alianza nueva. Él es el Siervo sufriente en quien se muestra y se vence la malicia del pecado; es el Resucitado en quien se inaugura y garantiza el hombre nuevo. Él es el Hijo, artíce y modelo de nuestra liación. • La Nueva Creación: Jesucristo es la Imagen única y perfecta de Dios en quien los que somos imagen de Dios fuimos creados y en quien somos re-creados. Por la participación en la Pascua del Verbo encarnado estamos llamados a reejar la imagen de Cristo glorioso. Jesucristo tiene en pleni tud la «vida nueva» que viene a transmitirnos. • Muchos otros temas neotestamentarios son relevantes para la conformación de la imagen cristiana del hombre. Fundamentalmente el del don de
la salvación ofrecido por gracia en Jesucristo . También sus determinaciones: la justicación, la elección, la liación divina, la libertad de los hijos de Dios, la participación en la naturaleza divina, la renovación ontológica y moral, el hombre viejo y el nuevo, la vida eterna… Son temas que contienen profundas verdades de nuestra fe, que han de ser continuamente reexionados por la teología y tenidos en cuenta en el desarrollo de la espiritualidad cristiana. Nos detendremos en ellos en el tratamiento de los diversos temas. 1.2. El criterio cristológico
El criterio teológico que nos permite interpretar y extraer la enseñanza antropológica del Nuevo Testamento es el denominado «criterio cristológico»: Jesucristo está en el principio, en el presente y en el nal de la creación y de la historia de la alianza. • Con este criterio, en primer lugar, se corrigen planteamientos inadecuados. Sería incorrecto un planteamiento que olvide a Jesucristo en la constitución y la vocación del hombre creado. No es legítimo considerar a Jesucristo como un remedio para después del pecado, como un añadido extrínseco, ajeno y superpuesto al plan creador. Jesucristo es una novedad, pero dentro de la unidad del designio divino. Dios ha dado al ser humano una consistencia y una meta desde la creación: pero solo en Jesucristo su consistencia se fundamenta y su plenitud se alcanza.
Arma el Catecismo de la Iglesia Católica: «Dios es eterna beatitud, vida inmortal, luz sin ocaso. Dios es amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaventurada. Tal es el «designio benevolente» (Ef 1, 9) que concibió antes de la creación del mundo en su Hijo amado, “predestinándonos a la adopción lial en Él” (Ef 1, 4-5), es decir, “a reproducir la imagen de su Hijo” (Rm 8, 29) gracias al “Espíritu de adopción lial” (Rm 8, 15). Este designio es una “gracia dada antes de todos los siglos” (2 Tm 1, 9-10), nacido inmediatamente del amor trinitario. Se despliega en la obra de la creación, en toda la historia de la salvación después de la caída, en las misiones del Hijo y del Espíritu, cuya prolongación es la misión de la Iglesia (cf. AG 2-9)» (CEC , n. 257).
• La creación tiene una dimensión cristológica . Según el Nuevo Testamento, Jesucristo es el Logos-Palabra, por medio del cual todo ha sido creado, y que se ha encarnado para ser luz y vida del mundo (cfr. Jn 1, 1 ss.). Jesucristo es el Señor por el cual existimos (cfr. 1Co 8, 6). Él es Imagen de Dios
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invisible y primogénito de toda criatura; todo ha sido hecho por medio de él, en él subsiste y para él es (cfr. Col 1, 15-17). • La salvación, la nueva y denitiva alianza, es cristológica . El Hijo encarnado es la Palabra denitiva en la que Dios se desvela (cfr. Hb 1, 2). Sella la Nueva Alianza (cfr. Lc 22, 20). Es el Ungido que, a su vez, promete e infunde el Espíritu (cfr. Lc 4, 14; Jn 14, 15-18; Hch 2, 1-4). Es el camino, la verdad y la vida para todo hombre (cfr. Jn 14, 6). Cristo es la meta de una historia de alianza y representa la realización del hombre y el camino por el que se alcanza (cfr. Ef 1, 3-5).
2. Jesucristo es artífice y prototipo de la nueva alianza Según las promesas de Dios, la Nueva Alianza debía consistir en la unción con el Espíritu (cfr. Ex 36, 26-27; Jr 31, 31). El Mesías sería, por antonomasia, el Ungido (cfr. Is 11, 3), artíce y prototipo de la Nueva Alianza. Estas promesas se cumplen en Jesucristo. 2.1. El Mesías que unge con el Espíritu Santo
El Nuevo Testamento conesa que Jesús de Nazaret es el Mesías e Hijo de Dios (cfr. Mc 1, 1), lleno del Espíritu (cfr. Lc 4, 14; Mt 12, 17-18). En el misterio pascual se maniesta y se realiza el designio de Dios. Del cos tado abierto de Cristo mana sangre y agua (cfr. Jn 19, 34; cf. 1, 19; 4, 7.23), la fuente de agua viva (cfr. Jn 7, 37-39) de la que nace el nuevo pueblo de Dios y la nueva humanidad. Jesucristo es quien bautiza con el Espíritu Santo (cfr. Mt 3, 11; Jn 1, 33; Hch 1, 5). En repetidas ocasiones promete la efusión del Espíritu (cfr. Lc 12, 12; Jn 3, 5-8; 7, 37-39; 16, 7-15; Hch 1, 8). La promesa se cumple (cfr. Jn 20, 22; Hch 2, 4.33). De este modo, Cristo hace partícipes de su unción a sus discípulos : «Vosotros estáis ungidos por el Santo» (cfr. 1 Jn 2, 20; cfr. 2 Co 1, 21). Desde entonces, cada cristiano es ungido, a semejanza de Cristo, y todo hombre está destinado a ese n. La Nueva Alianza constituye el nuevo pueblo de Dios. El vínculo y el signo de la Nueva Alianza es el mismo Espíritu Santo (cfr. Rm 2, 29). Y este don está abierto a todos los hombres. El Espíritu Santo es prenda (Ef 1, 14) y primicia de las promesas de la nueva alianza (Rm 8, 23; Ef 1, 14); sello de Dios (2 Cor 1, 21; Ef 1, 13) arras de su alianza
(2 Cor 1, 22; 5, 5). Es vínculo trinitario, alianza que nos une con Dios, y nos reúne en la Iglesia.
2.2. El Hijo que nos hace partícipes de su filiación
Con sus hechos y con sus palabras, Jesús se reveló como el Hijo de Dios. Y nos enseñó que nosotros estamos llamados a ser y a vivir como hijos de Dios. La historia de la salvación se ordena a que la liación eterna de Cristo sea participada por los hombres (cfr. Ga 4, 4-5; Jn 1, 11-12). Jesucristo es el Hijo de Dios por naturaleza y tiene la plenitud del Espíritu de Dios. El cristiano lo es «por adopción», al recibir el don del Espíritu (cfr. Rm 8, 15; Ef 2, 18). Aunque se le llame liación adoptiva, no es meramente legal o externa, sino ver dadera. Al recibir el Espíritu Santo, el hombre se hace «partícipe de la naturaleza divina» (2 P 1, 4 ); y puede llamar, con verdad, a Dios, Padre. El nuevo pueblo es el pueblo de los hijos de Dios (cfr. Hb 2, 10-16; Rm 8, 29-30). Pero hay una diferencia con la liación eterna del Hijo: Jesucristo la señala al hablar de «mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios» (Jn 20, 17).
2.3. El misterio pascual: El Siervo glorificado
La pascua de Cristo es pascua para el cristiano. La gura de Cristo sufriente y la gura de Cristo glorioso maniestan aspectos diversos y complementarios de la condición humana y de su esperanza. Los frutos de la Pascua se aplican a los demás por la efusión del Espíritu Santo (cfr. Rm 8, 11). a) El Siervo
La gura bíblica del Siervo de Yahvé, que aparece en los cuatro Cantos del Siervo del libro de Isaías (42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-9; 52, 13-53, 12) se realiza en Jesucristo (cfr. Mt 26, 27; 27, 29-31, 8, 17; Jn 19, 5). Al encarnarse, el Verbo-Hijo de Dios se une al género humano haciendo suyos las fragilidad y la muerte. Se solidariza con lo más duro de la condición humana (cfr. Hb 2, 17-18; 4, 15 ), incluido el sufrimiento injusto por ser el al Padre (cfr. Mt 26, 36-46; 27, 46). En su pasión llega hasta el extremo, tanto en el amor como en el dolor. Por una parte, queda maniesta la maldad del pecado (cfr. Jn 1, 11; Hch 3, 14-17; Hb 10, 26). Por otra, Cristo asume el sufrimiento hasta la muerte, lo llena del amor misericordioso de Dios y lo convierte en sacricio redentor: «Por gracia de Dios, experimentó la muerte en benecio de todos» (Hb 2, 9; cfr. 9, 15). Desde entonces, unido al de Cristo, el sufrimiento humano puede adquirir un sentido nuevo, redentor .
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b) El Gloricado
La gloricación de Cristo es para nosotros: • Primicia y garantía del paso del «hombre viejo» al «hombre nuevo». Jesús resucita como el primero entre muchos hermanos: «Cristo ha resucitado […], así también en Cristo todos serán vivicados» (1 Co 15, 20-22). • Arquetipo del paso de la muerte a la vida, de la naturaleza caída a la gloria, de la condición de pecadores a la condición de hijos de Dios. «Porque si hemos sido injertados en él con una muerte como la suya, también lo seremos con una resurrección como la suya» (Rm 6, 5-6; cfr Col 2, 12-13; Ga 3, 27). • Imagen viva de la perfección humana a la que Dios libremente ha querido destinarnos. «Queridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando él se manieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como es» (1 Jn 3, 2; cfr. Col 3, 3-4; Flp 3, 21; 1 Co, 15, 42-45.49).
3. Jesucristo regenera y vivifica 3.1. Recreados a imagen de Cristo (san Pablo)
San Pablo elabora una verdadera teología de la imagen: Cristo es la imagen perfecta de Dios; el hombre está llamado a regenerarse del pecado y alcanzar su plenitud congurándose a imagen de Cristo. a) Creados y recreados en el Logos-Hijo
• En el inicio de la historia, en la creación del mundo, nos encontramos con el misterio del Logos-Verbo-Palabra. Según el Génesis, el mundo fue creado por la palabra de Dios («dijo Dios»; cfr. Sal 33, 6-9). Según el Nuevo Testamento, ese Logos eterno, creador, se ha encarnado (cfr. Jn 1-18). Es Jesucristo, el Hijo del Padre, imagen verdadera de Dios: en él y por él han sido hechas las cosas. «Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la tierra, las visibles y las invisibles» (Ef 1, 15-16; Col 1, 15-17; cfr. Hb 1, 2-3 y Jn 1, 10.18). • En el otro extremo de la historia, en la plenitud de los tiempos , nos encontramos con Jesucristo resucitado y glorioso. Él es la imagen del hombre
nuevo, que ha llegado a la plenitud escatológica. «Porque en él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y por él, que es cabeza de todo principado y potestad, habéis alcanzado la plenitud» (Col 2, 9-10; cfr Ef 4, 13). Y en él, serán recapituladas todas las cosas; es decir, adquirirán su forma nal. Dios Padre «nos dio a conocer el misterio de su voluntad […] que se había propuesto realizar mediante él [Cristo] y llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos, recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra» (Ef 1, 9-10).
Tanto en el momento creador, como en el momento nal, nos encontramos con Jesucristo. Esto afecta a toda la creación, pero especialmente al hombre. En él y para él la persona humana es creada; en él puede alcanzar su plenitud; a él se quiere unir y con él se quiere identicar en el día a día de la historia. b) La metanoia (renovación ontológica y moral) según san Pablo
En la historia, la realización cabal del hombre, imagen de Dios, tiene lugar por la participación en el misterio pascual de Cristo, mediante la efusión del Espíritu. • El paso de la muerte a la vida se reeja en el bautismo del cristiano (cfr. Rm 6, 1-6). Pasa del linaje de Adán, que se transmite por la carne, al linaje espiritual de Cristo, que se transmite por el Espíritu. Esta es la conversión fundamental del hombre o, en griego, metanoia. «Porque si nos hemos injertado en él por una muerte semejante a la suya, también lo estaremos por una resurrección semejante, sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucicado con él, a n de que fuera destruido el cuerpo de pecado y ce sáramos de ser esclavos del pecado. […] Consideraos muertos al pecado y vivos para Dios» (Rm 6, 5-6.11; cfr. 2 Co 5, 15; Ga 3, 27; Col 2, 12; Tt 3, 5-7; 1 P 3, 21-22). • Al recibir el Espíritu Santo , la persona se renueva desde lo más íntimo. Hay en ella una nueva vitalidad que la transforma interiormente, la identica con Cristo y es principio y prenda de resurrección (Rm 8, 11-13; Ga 4, 6-8; 5, 24-25). • En las cartas de san Pablo se encuentran las contraposiciones que expresan la conversión mediante la acción transformadora del Espíritu Santo. 1. La comparación entre «Adán» y «Cristo» (Rm 5, 12-21), entre el «primer hombre» y el «último hombre» (1 Co 15, 45-47), entre el «hombre terrenal» y el «hombre celestial» (1 Co 15, 47-49), es, en primer lugar, la comparación entre dos prototipos históricos del hombre.
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2. La distinción entre «hombre carnal» y «hombre espiritual», entre el «hombre viejo» y el «hombre nuevo», señala dos maneras de ser y vivir según predomine o no el impulso del Espíritu (Ga 5, 17-25; Col 3, 9-10; Ef 4, 20-24). 3. La distinción entre el «hombre exterior» y el «hombre interior» representa la lucha que se produce dentro del mismo hombre: entre lo que permanece y entre lo que se renueva por la recepción del Espíritu (Ef 3, 16-17; Rm 7, 21-23; 2 Co 4, 10-18). Solo en la plenitud de los tiempos llegará a transformarse la persona completa y para siempre.
3.2. La vida nueva en Cristo (san Juan)
• San Juan habla de la plenitud que Cristo tiene y nos transmite . El Hijo ha recibido todo del Padre y nos lo da a participar: «De su plenitud todos hemos recibido y gracia por gracia; porque […] la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo» (1, 16-17; cfr. 3, 36). El Hijo es el cauce por el que nos llegan los dones de Dios: «Dios nos ha dado vida eterna y esta vida está en su Hijo. Quien tiene al Hijo, tiene la vida; quien no tiene al Hijo, no tiene la vida» (1 Jn 5, 11-12; cfr. Jn 3, 16). Jesucristo nos hace partícipes de su plenitud de vida mediante la comunicación del Espíritu Santo, derramado como «agua viva» (Jn 3, 1-6; 4, 10-14; 7, 37-39; 15, 26; 20, 22). Esta nueva vida se denomina «vida eterna» por su origen y por su n: viene del Padre por el Hijo con el envío del Espíritu y encierra una promesa de resurrección. • La persona humana que toma parte en la vida de Jesucristo puede ser y vivir como hijo de Dios: «… a quienes le recibieron les dio el poder de ser hijos de Dios» (Jn 1, 12). Esta unión íntima y vital se expresa en la parábola de la vid y los sarmientos (Jn 15). La vida nueva se caracteriza por la caridad: «Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a nuestros hermanos; el que no ama permanece en la muerte» (1 Jn 3, 14; cfr. 1 Jn 3, 6-10; 1 Jn 4, 7-8).
4. Terminología antropológica del Nuevo Testamento • La aportación radical del Nuevo Testamento a la antropología consiste en la novedad que se maniesta y se le ofrece al ser humano en Jesucristo. La profundidad del misterio se deja captar a través de múltiples expresiones e imágenes, como hemos ido viendo. El término más abarcador para expresarlo es «la gracia (charis) de Jesucristo» (Rm 16, 20; 1 Cor 16, 23; Gal 6, 18;
etc.). Charis designa de un modo comprensivo el amor y la benevolencia divina que gratuitamente se nos ofrece a los hombres y hace posible la vida nueva. Los diversos contenidos que encierra se expresan como «justica ción, redención, inhabitación, liación divina, vida, libertad, elección…». Más adelante nos detendremos en estos términos y sus contenidos. • Respecto a la constitución del hombre, en el Nuevo Testamento se usan los términos griegos pneuma, psiché, soma (por ejemplo, en Tes 5, 23). Se mantienen dentro del pensamiento unitario bíblico, sin asumir cargas del dualismo platónico ni de la composición dual aristotélica. Expresan que la persona humana es una realidad con tres dimensiones : es un sujeto de vida y conciencia ( psiché ), está vinculada a los demás y al cosmos ( soma), dotada de funciones espirituales y capaz de relación con Dios ( pneuma). • San Pablo destaca que, a consecuencia del pecado, se ha perdido la armonía en la creación. En el hombre se percibe que cuerpo, alma y espíritu no están armonizados. Las dimensiones corporal y anímica tienden a sustraerse del control y ordenación del espíritu (cfr. Rm 7, 19; Ga 5, 17). Se introduce la diferencia conceptual entre soma (cuerpo) y sarx (carne). «Cuerpo» mantiene un signicado positivo, mientras que «carne» –con trapuesta a «espíritu»– se carga de connotaciones peyorativas. Dentro de este contexto sarx se usa para designar la condición humana pecadora: separada de Dios, herida por el pecado y con tendencias y obras contrarias al Espíritu de Dios (cfr. Ga 5, 16-25). El término pneuma se usa en los textos neotestamentarios, de un modo eminente, para designar el Espíritu de Dios. El Espíritu Santo es una persona y no una fuerza. Cristo es el ungido por el Espíritu, lo tiene en plenitud y lo da a los hombres. Acontece la re-creación. El Espíritu de Dios se hace presente en el espíritu humano y lo transforma (cfr. 1 Co 12, 3; 14, 14-15; 2 Co 3, 17; Rm 8, 5.15; Ef 1, 17; 4.30; Ga 5, 18.25). Así como «carne» designa al ser humano en su condición de criatura, frágil y pecadora; «espíritu» hace referencia a lo que le adviene al hombre como nuevo don de Dios, como nuevo principio de vida que, por gracia, lo transforma en Cristo: «Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espíritu, es espíritu» (Jn 3, 6; cfr. Jn 1, 12-13; Mt 16, 17).
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • Nueva Alianza
• contraposición «linaje de Adán»/«linaje de Cristo»
• Nueva Creación • Mesías-Cristo-Ungido • los ungidos • Hijo de Dios por naturaleza • los hijos de Dios por adopción • el Siervo de Yahvé
• contraposición «hombre carnal» / «hombre espiritual» • contraposición «hombre exterior» / «hombre interior» • vida eterna • charis (gracia)
• sacrificio redentor
• persona tridimensional
• el Glorificado • primicia, arquetipo, modelo • la Imagen perfecta del Padre • las imágenes de Dios
• contraposición soma (cuerpo) / sarx (carne) • contraposición sarx (carne) / pneuma (espíritu)
• creación / historia / escatología
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. El criterio cristológico de la antropología del Nuevo Testamento. 2. La unción del Espíritu y la filiación divina (en Jesucristo) y participada (en nosotros). 3. Aspectos de la verdad sobre el ser humano que se manifiestan en la figura de Cristo sufriente y en la del Cristo glorioso. 4. La relación entre la Imagen y las imágenes de Dios: el principio y el fin de la historia. 5. La relación entre la Imagen y las imágenes de Dios: la metanoia en el tiempo. 6. Contenido ontológico, moral y ascético de las contraposiciones paulinas que expresan los extremos de la conversión. 7. De la plenitud de Cristo recibimos vida nueva y eterna.
8. Continuidad y novedad del uso de los términos cuerpo-alma-espíritu entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La Sagrada Escritura nos posibilita dar todavía otro paso adelante, si seguimos una vez más nuestra norma fundamental de que el Antiguo y el Nuevo Testamento deben leerse juntos, ya que es precisamente a partir del Nuevo de donde se entresaca el más profundo significado del Antiguo. En el Nuevo Testamento Cristo es denominado el segundo Adán, el definitivo Adán y la imagen de Dios (p. ej., 1 Cor 15, 44 48; Col 1, 15). Esto quiere decir que precisamente en Él se pone de manifiesto la respuesta definitiva a la pregunta: ¿qué es el hombre? Solo en Él aparece el contenido más profundo de este proyecto. Él es el hombre definitivo, y la Creación es en cierto modo un anteproyecto de Él. Así que podemos decir: el hombre es el ser que puede llegar a ser hermano de Jesucristo. Es la criatura que puede llegar a ser una con Cristo y en Él con Dios mismo. Esto es lo que significa esa remisión de la Creación a Cristo, del primero al segundo Adán, que el hombre es un ser en camino, en tránsito. Todavía no es él mismo, tiene que llegar a serlo definitivamente. Y aquí, en medio de la reflexión sobre la Creación, nos aparece ya el misterio pascual, el misterio del grano de trigo que muere. El hombre debe convertirse con Cristo en el grano de trigo que muere para poder verdaderamente resucitar, para levantarse verdaderamente, para ser él mismo (cfr. Joh 12, 24). El hombre no se comprende únicamente desde su origen pasado ni desde una parte aislada que llamamos presente. Está dirigido hacia el futuro que es el que precisamente le permite adivinar quién es él (cfr. Joh 3, 2)». (J. Ratzinger, Creación y pecado, III, 2, EUNSA, Pamplona, 2005, 73-74).
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HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA
TEMA
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La reflexión sobre los datos revelados a cerca del hombre da lugar a múltiples desarrollos teológicos. El pensador profundiza y explicita lo que cree acerca de su ser y el sentido de su vida; el encuentro con el entorno cultural espolea el discernimiento ante otras concepciones antropológicas; los debates doctrinales y las aportaciones magisteriales amplían el panorama del pensamiento. En esta reflexión creyente, paciente y multisecular, han tomado forma las cuestiones que hoy se integran en el tratado de la antropología teológica.
SUMARIO 1. UNA LARGA HISTORIA DE REFLEXIÓN 2. LA ÉPOCA PATRÍSTICA • 2.1. Los
grandes temas antropológicos en la primera patrística • 2.2. Los debates con la herencia clásica • 2.3. San Agustín ante Pelagio • 2.4. La herencia de san Agustín 3. LA ESCOLÁSTICA MEDIEVAL • 3.1. La aportación escolástica a la antropología • 3.2. La elaboración de santo Tomás de Aquino • 3.3. La reacción nominalista 4. DEL RENACIMIENTO AL BARROCO • 4.1. Humanismos cristianos • 4.2. La crisis protestante y el Concilio de Trento • 4.3. Panorama teológico postridentino 5. LA ANTROPOLOGÍA EN LA ÉPOCA CONTEMPORANEA • 5.1. El desafío de las antropologías no cristianas • 5.2. Pensadores personalistas • 5.3. La renovación teológica del siglo XX y la Antropología • 5.4. La antropología en el Magisterio reciente de la Iglesia.
1. Una larga historia de reflexión La reexión sobre los contenidos antropológicos revelados, en diálogo con los distintos saberes humanos y, sobre todo, con la losofía, ha dado lugar a múltiples desarrollos teológicos. Las cuestiones particulares, nalmente, se han ido integrando en el tratado de antropología teológica. Antes de abordar sistemáticamente el tratado, es conveniente presentar el panorama este desarrollo histórico, de cómo se ha afrontado la temática y cuáles han sido sus principales contenidos . Esta historia, en primer lugar, nos ayuda a captar cómo la fe entra en diálogo con las concepciones y problemáticas presentes en la sociedad, y también cómo la fe pensada y vivida se hace cultura. Por otra parte, nos sirve para situar autores, contenidos y debates que más adelante aparecerán en los temas sistemáticos.
2. La época patrística 2.1. Los grandes temas antropológicos en la teología patrística
• Durante los primeros siglos del cristianismo no se escribieron tratados de antropología. La problemática teológica en torno al hombre se afronta al hilo de la doctrina trinitaria. Las reexiones antropológicas se encuentran en comentarios bíblicos y en escritos polémicos frente a las herejías. • Se pueden reconocer dos grandes temas antropológicos en los que se centra la reexión patrística. El primero es la noción de « imagen de Dios». Esta idea, tomada de la Escritura, impregna la cristología, la antropología y la espiritualidad de los Padres. A partir del Génesis, y a la luz de los textos paulinos, el hombre es comprendido como «imagen de la Imagen». Quien ha sido creado con una singular participación en el Logos de Dios, alcanzará su plenitud por la unión y la imitación con Cristo, el Logos encarnado. Coinciden el don de la liación adoptiva y la consecución de la semejanza con Cristo. El segundo tema es la «divinización» del hombre. El Hijo de Dios asume la naturaleza humana al encarnarse, para que los miembros del género humano puedan recibir de él la liación divina adoptiva mediante el don de su Espíritu. Los Padres compendian en esta idea toda la transformación del hombre que es realizada por la acción del Espíritu Santo, que se comunica en los sacramentos y sostiene la vida cristiana.
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• Además, durante la época patrística, los esfuerzos para formular los dogmas de la Trinidad y de la cristología requieren precisión conceptual y terminológica. Se acuñan los conceptos de «naturaleza» y «persona», que tendrán una gran importancia más tarde para la idea cristiana del hombre. También hay otros conceptos que se cargan de sentido cristiano, como sucede con «alma», «metanoia» (conversión) y «gracia». 2.2. Los debates con la herencia clásica
• Desde los comienzos de la predicación evangélica, se apreciaron coincidencias y diferencias entre la mentalidad clásica y el cristianismo. La reexión creyente trató de profundizar y expresar la visión cristiana del hombre en el ámbito de la cultura griega. El cristianismo, que fue totalmente impermeable a la religión grecorromana, en cambio, realizó un diálogo muy fecundo con la losofía : en especial con el platonismo, para cuestiones metafísicas (el alma y la contemplación), y con el estoicismo, para cuestiones de tipo moral (la felicidad y las virtudes). • El diálogo no estuvo exento de dicultades. El cristianismo de los prime ros siglos mantuvo un gran debate religioso con el gnosticismo. Frente al inmanentismo, al dualismo y al intelectualismo de los gnósticos, la doctrina cristiana de la creación y de la encarnación-redención obrada por Cristo, proclamó la diversidad entre el mundo y Dios, a la vez que la bondad radical de todo lo creado, particularmente de lo humano. • El cristianismo se enfrentó también a la concepción platónica del alma. El platonismo identica al hombre con su alma, y propone el ideal de su separación del cuerpo, para que el alma alcance la contemplación de las ideas. Pero la predicación de Dios Padre creador, del Hijo encarnado y del Espíritu santicador cambió esa idea del alma y ese ideal de contempla ción. La esperanza de la resurrección de la carne llevó a reconocer el valor del cuerpo y la unidad fundamental del hombre. La predicación del matrimonio como sacramento, permitió asentar rmemente la conciencia de la bondad de la sexualidad y de la procreación. 2.3. San Agustín ante Pelagio
• San Agustín participó de las mismas inquietudes y temas de otros santos Padres, aunque introdujo un cambio de acento. Abordó las cuestiones en torno a la divinización del hombre alcanzada por la unión con Cristo. De-
sarrolló la doctrina de la inhabitación de la Trinidad. También forjó una teología del tiempo y de la historia, recogida en el De Civitate Dei. Reexionó sobre la naturaleza del alma. Pero su aportación más extensa y conocida a la antropología es la experiencia de la condición humana –herida por el pecado y auxiliada por la acción de Dios– y la consiguiente doctrina de la gracia como el don de Dios que auxilia al hombre para librarlo del pecado. Se le ha llamado Doctor Gratiae. Se puede decir que, en el occidente cristiano, la doctrina y los debates teológicos sobre la gracia han estado dominados por las cuestiones que san Agustín resolvió o por los problemas que dejó planteados. • San Agustín desarrolla su doctrina de la gracia con ocasión de la controversia con el pelagianismo. Pelagio quería destacar –frente al maniqueísmo– que el bien y el mal que cada uno hace proceden de su libertad, y que Dios le ha dado a todo hombre la posibilidad de hacer el bien. Predicaba un ascetismo riguroso para luchar contra el pecado. Él y sus discípulos destacaban el esfuerzo humano, hasta el punto de dar a entender que, por sus propias fuerzas, el hombre puede llegar a la perfección. En la práctica proponían un voluntarismo ético y, doctrinalmente, acababan por reducir la obra salvadora de Cristo a un modelo ético que facilita hacer el bien. Según ellos, las consecuencias del pecado de origen se reducirían a un mal ejemplo, y la libertad humana por sí misma podría evitar el pecado. • San Agustín reaccionó destacando tanto la grave situación del hombre tras el pecado, como la novedad del don que supone la gracia . La concupiscencia está presente en cada hombre y le inclina al pecado. En la actual condición humana, solo por la efusión del Espíritu la persona humana puede ser libre y alcanzar el bien. En el debate de san Agustín con los pelagianos, quedó clara la distinción entre la salvación cristiana y el esfuerzo moral de tipo estoico. Todo hombre nace herido por el pecado de origen: separado de Dios y con su libertad profundamente trastornada. Al romper la armonía del alma con Dios, se ha roto la armonía interior del hombre: la sensibilidad se ha rebelado contra la razón y el alma no es capaz de animar bien el cuerpo, que queda así sometido a la enfermedad y la muerte. En esas condiciones , sin la ayuda de Dios que quiere salvarnos, el hombre no es capaz de ser bueno. Si puede algo es por el auxilio de Dios que lo impulsa y anima. Así queda denida la gracia como el auxilio con el que Dios nos saca del pecado y nos lleva a obrar bien (auxilium quo). Es Dios quien tiene la iniciativa. Él elige y el hombre colabora. Nos da los bienes gratuitos que nos permiten vencer el pecado y disponernos a participar de su gloria. Los que se salvan es por la elección y por la ayuda divina.
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La auténtica libertad humana consiste, más que en el libre arbitrio (la mera posibilidad de elección), en dirigirse al propio n, que es Dios, y amarle sobre todas las cosas. La libertad se alcanza con la efectiva elección del bien y la permanencia en él. La libertad necesita de la ayuda de Dios; es la gracia divina la que hace posible la libertad . Con el Espíritu Santo el amor de Dios se derrama en los corazones, de modo que el querer de la persona agraciada se identica con lo que Dios ama. Gracia, caridad y libertad son inseparables: el don del Espíritu es caridad, y fruto de la caridad son la facilidad con la que el hombre se inclina al bien y el gozo con el que se une a él.
2.4. La herencia de san Agustín
• San Agustín dejó denitivamente aclarados cuatro grandes temas: el profundo daño del pecado, que ha desordenado la naturaleza humana; la gratuidad del don de Dios que nos salva; la necesidad de esa ayuda o «gracia» para que el hombre pueda hacer actos saludables, es decir, que le conduzcan a la vida eterna; y aclaró que la gracia tiene un efecto real en el hombre –no es solo una inuencia moral como el buen ejemplo– que lo renueva e inclina al bien. Por eso, entre otras cosas, tiene sentido bautizar a los recién nacidos. • También dejó planteados otros muchos . En primer lugar, el problema de la predestinación : si Dios es quien elige y salva… ¿los que se condenan, es por el abandono de Dios? En segundo lugar, el problema de la cooperación libre del hombre: Dios toma la iniciativa, pero ¿cómo interviene la libertad humana?, ¿puede prepararse?, ¿y cómo es movida por Dios? En tercer lugar, el alcance de la corrupción de la naturaleza humana y de las posibilidades de la libertad: ¿hasta dónde llega la herida de la libertad?, ¿todo lo que el hombre hace sin la gracia es malo, movido por la concupiscencia o el egoísmo? • Algunos de los problemas teológicos que dejó planteados y sin resolver satisfactoriamente dieron pie a problemas doctrinales en sus intérpretes más radicales: – La concupiscencia . San Agustín puso de maniesto con una fuerte carga retórica el daño auténtico que el pecado causa en el hombre. En algunas de sus expresiones la concupiscencia podría ser entendida, más que como herida de la naturaleza humana, como su corrupción. – La predestinación . San Agustín entiende que solo se pueden salvar aquellos a quienes Dios elige y da sus gracias; los demás, como massa damnata, quedan destinados a la perdición eterna. Planteado así, la elección y la presciencia divinas
parecen algo de arbitrario, y no existiría oportunidad alguna para que se salven los que no hayan sido elegidos. – La salvación en la Iglesia . San Agustín interpreta sin matices las armaciones neotestamentarias y patrísticas según las cuales únicamente se pueden salvar los que reciben el bautismo y perseveran en la vida de la Iglesia. Queda así oscurecida la universalidad de la salvación obrada por Cristo, que alcanza más allá de lo visible de la Iglesia.
• Con san Agustín se abre toda la temática sobre la naturaleza humana y la gracia de Dios y, a la vez, se separan la tradición oriental y la occidental . La teología occidental a partir de él tiene tendencia a entender la gracia en relación con el pecado, en lugar de entenderla en relación con la vocación en Cristo y con la inhabitación del Espíritu Santo. Occidente se ja más que en la acción salvadora de Dios, en sus efectos en el ser humano, y más que en el aspecto divinizador de la gracia, en el sanante. Esto ha producido un alejamiento respecto a la tradición del Oriente cristiano, que se agudizó con la teología luterana. Las grandes líneas de la teología occidental sobre la gracia, que proceden de san Agustín, se pueden ordenar en dos grupos: a) Investigar la realidad de la gracia de Dios y ordenar los diversos dones gratuitos (fe, esperanza, caridad, dones carismáticos, etc.) que proceden de la inhabitación del Espíritu. Estudiar qué son, qué lugar ocupan en la psicología humana y cómo se pueden clasicar. b) Inves tigar la necesidad y la gratuidad de la gracia, y en concreto, la relación entre los dones de Dios y la libertad humana . Estudiar las cuestiones de la predestinación, del inicio de la salvación, de la cooperación del hombre y el mérito. La teología bizantina sigue un camino bastante independiente de la latina. Permanece bajo la inuencia de los Padres griegos. Desarrolla los dos grandes temas patrísticos : a) el hombre es «imagen de Dios» y b) el Hijo de Dios se hace hombre, para que el hombre llegue a ser hijo de Dios, el «admirable intercambio». La antropología bizantina está dominada por las cuestiones de la contemplación y la divinización del hombre . Elabora una teología de la conversión y elevación, por la acción del Espíritu Santo. El hombre es transformado, en su cuerpo y en su alma, por la contemplación.
3. La escolástica medieval 3.1. La aportación escolástica a la antropología
• La recepción de la losofía de Aristóteles y la fundación de las universida des supusieron un paso decisivo en el desarrollo de la tradición escolástica
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occidental. El pensamiento aristotélico impulsó la reexión sobre la estruc tura ontológica del ser humano y el análisis del dinamismo de su espíritu. La teología jó una gran parte de sus temas y casi todo su vocabulario . La psicología losóca aristotélica estudia el alma, sus potencias, sus hábitos y sus actos. Analiza la inteligencia, el acto voluntario y las pasiones. Todo esto va a permitir ordenar el legado cristiano. Con estos conceptos, los teólogos escolásticos vierten en un vocabulario técnico la reexión teológica previa y la rica experiencia ascética del monaquismo.
• En las obras de los maestros los temas antropológicos giran habitualmente en torno a las cuestiones disputadas acerca de la creación del hombre y sobre los dones del Espíritu Santo. • El desarrollo conceptual acumulado por la escolástica permite describir con precisión el alcance ontológico de la renovación de la acción santica dora de Dios en el hombre: en su entidad, en sus hábitos, en sus actos . El don de Dios le conere un nuevo modo de ser –hábito entitativo, la gracia santicante–; le perfecciona sus hábitos operativos al infundirle las virtu des sobrenaturales; le capacita para realizar actos rectos. 3.2. La elaboración de santo Tomás de Aquino
De la temática desarrollada por santo Tomás, podemos destacar tres puntos: la distinción y la unidad cuerpo-alma; la precisión de nociones de psicología racional; la distinción y la armonía naturaleza-gracia. • Santo Tomás encuentra una equilibrada formulación de la unidad de alma y cuerpo, aplicando el esquema hilemórco de Aristóteles, pero superándolo. Formula la doctrina del alma como forma subsistente del cuerpo, es decir, como forma que vivica el cuerpo, aunque, dada su espi ritualidad, sobrevive a la corrupción corporal. Pero ni alma ni cuerpo son sustancias completas unidas, sino coprincipios del individuo humano. • Santo Tomás desarrolla nociones de psicología racional con las que se analizan las funciones del espíritu humano: el ejercicio del acto libre y la formación de los hábitos humanos. Particular relevancia ha tenido el análisis de los principios que intervienen en los actos humanos, intrínsecos y extrínsecos. Y el estudio de cómo Dios mueve al hombre externamente con su ley e internamente con su gracia. • Para santo Tomás, la naturaleza humana tiene consistencia propia, aunque, por el mismo dinamismo de sus operaciones, está abierta a la in-
nitud de la verdad y del bien y está ordenada a Dios como a su n. En la naturaleza humana se inscribe el deseo de felicidad perfecta, que no se alcanza sino en la visión de Dios. El hombre se dirige a su n por medio de sus actos. Pero el n del hombre es superior a lo que con sus fuer zas naturales puede alcanzar. El ser humano es una criatura que aspira a Dios, meta que solo puede alcanzar mediante un auxilio gratuito de Dios que le eleve por encima de su condición de criatura. Además, dado que la naturaleza sufre las consecuencias del pecado original, este auxilio ha de tener un efecto sanante. La fuente de esta gracia es el amor de Dios, que crea en el hombre un nuevo modo de ser –hábito entitativo, cualidad permanente del alma–. La naturaleza humana, así sanada y elevada, está inhabitada por la Trinidad y recibe una participación en la naturaleza divina, por la que puede tener y ejercitar las virtudes teologales –fe, esperanza y caridad. En el pensamiento de santo Tomás se distinguen y armonizan la naturaleza y la gracia: la gracia sana y eleva la naturaleza. 3.3. La reacción nominalista
• El pensamiento escolástico había distinguido, a la vez que vinculado , la naturaleza humana y la gratuidad de la salvación. La integración de la creación y la historia salvíca, había llevado a reconocer cierta continui dad entre ambas, sin ignorar la novedad que conlleva el don de la santi cación. De este modo, se entiende la gracia como un modo de ser y actuar que no se yuxtapone extrínsecamente como algo ajeno. La gracia sana y eleva la naturaleza de la criatura humana; pero no la violenta, sino que, por el contrario, responde a sus expectativas más profundas y las satisface, en formas que trascienden su capacidad natural. Duns Escoto puso en el centro de su teología la trascendencia y libertad de Dios respecto a las criaturas, con lo que orientó la comprensión de la gracia hacia el extrinsecismo. Insistió tanto en la libertad de Dios que pudo llevar hacia el oscurecimiento de la vinculación y ordenación entre naturaleza y gracia –que pasa de ser algo distinto, a ser algo ajeno.
• El nominalismo occamista debilita la vinculación entre razón y fe, entre naturaleza y gracia. Guillermo de Ockham pensó que la armonía naturaleza-gracia –encuadrada en la doctrina de la analogia entis– comprometía la absoluta trascendencia de Dios y la gratuidad de la gracia. Hizo depender el orden de la creación y el de la salva-
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ción de la mera elección divina, y negó toda continuidad entre ambos. Nada en el hombre puede apuntar hacia la salvación, que depende exclusivamente de la libertad divina. La desproporción es total entre la naturaleza humana y la gracia.
Esta corriente acaba por confundir la gratuidad del don divino con la arbitrariedad (voluntarismo), y la trascendencia de la gracia con la extrañeza a la naturaleza (extrinsecismo). La tesis de la separación naturaleza-gracia acabará por conducir al sobrenaturalismo forense de Lutero, por un lado, y al naturalismo ético de la modernidad, por otro.
4. Del Renacimiento al Barroco 4.1. Humanismos cristianos
• A nales del siglo XIV, la escolástica entra en crisis. En el Renacimiento italiano algunos autores redescubren a Platón y desarrollan especialmente los temas de la naturaleza e inmortalidad del alma y el de la perfección humana. • El humanismo centroeuropeo alcanza su madurez en las guras de Eras mo, Juan Luis Vives y Tomás Moro. En cuanto a la virtud, recuperan los ideales del estoicismo clásico y del cristianismo. Estos autores destacan el daño que ha sufrido la naturaleza humana y dan mucha importancia a la educación moral. • El descubrimiento de América suscita muchas cuestiones sobre la naturaleza humana y sus derechos. Se desarrolla un cuerpo de doctrina, que va a dar lugar al «derecho de gentes». En esta elaboración destaca el dominico Francisco de Vitoria. Es un derecho que hunde sus raíces en la teología y en la losofía, por eso supone una notable aportación a la antropología. Esta reexión conducirá más tarde a la formulación de los derechos humanos. 4.2. La crisis protestante y el Concilio de Trento
• En la teología del siglo XV crece la inuencia de san Agustín, aunque leído de acuerdo con los intereses del momento. Hay una insistencia en las heridas de la libertad humana. Se problematizan dos cuestiones importantes, por un lado, la capacidad del hombre para hacer el bien, y también, la relación entre la libertad humana y la divina en el proceso de salvación.
Lutero radicaliza el pesimismo antropológico del humanismo centroeuropeo y extrapola la doctrina legal de la salvación, que tiene su origen en San Anselmo. La posición protestante se resume en la frase simul iustus et peccator : somos justos por la gracia de Dios, pero pecadores por la corrupción total de la naturaleza humana. La acción de Dios nos justica porque nos aplica externamente los méritos de Cristo – «justicación forense»–, pero no realiza una transformación santicadora del ser del hombre. Se da una discontinuidad absoluta entre el orden de la naturaleza y el de la gracia. La gracia es siempre y solo un acto divino aceptado en la fe, sin que haya un real cambio interior. La salvación es obra de Dios exclusiva –sola gratia–, sin dejar ningún lugar a la inclusión de la acción humana ni a las mediaciones eclesiales. • El Concilio de Trento, en el decreto De iustifcatione (1547) recuerda que la justicación que Dios concede conlleva no solo el perdón, sino una renovación efectiva del hombre. La inhabitación del Espíritu Santo causa una verdadera santicación. La gracia no es solo el perdón de Dios, sino que transforma interiormente al hombre, ontológicamente, y no solo extrínseca o jurídicamente, y lo convierte en hijo de Dios. Por otra parte, el plano operativo, la justicación y las buenas obras, que son obra de Dios, no acontecen sin la cooperación activa del hombre. Para la concepción católica, la primacía de Dios en el orden de la gracia no se opone al orden de la creación. La naturaleza está herida por el pecado, pero no corrompida. La concupiscencia, que permanece en el hombre justicado, no es pecado, sino inclinación al pecado y, con la gracia de Dios, ocasión de lucha y virtud. 4.3. Panorama teológico postridentino
• Muchas cuestiones suscitadas en la controversia protestante en torno a la conjunción de gracia y libertad siguieron vivas en la teología católica: qué ayuda necesita la libertad humana para que se abra a la gracia salvadora; cómo podemos ser libres si dependemos de la gracia de Dios para obrar bien. Son cuestiones difíciles y que permanecen en el ámbito del misterio. Dieron lugar a vivas polémicas, a una amplia elaboración teológica y a varias intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Dejaron especial huella en la historia de la teología: las armaciones de Bayo y su condena; la controversia De auxiliis entre Báñez y Molina; la difusión del movimiento jansenista. Los debates teológicos que provocaron, al margen de su complejidad, permitieron a la teología aclarar algunos
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puntos sobre la libertad humana. Pero no pudieron resolver satisfactoriamente las cuestiones porque se movieron dentro de unos parámetros de contraposición –o al menos de yuxtaposición, más que de armonía– entre la libertad de Dios y la del hombre, donde la acción de Dios aparece como rival de la libertad humana.
• La relación entre la gracia y la naturaleza encontró una nueva formulación en la segunda escolástica (siglos XVI y XVII), de la mano de Suárez. Su posición se distancia de santo Tomás y se hace deudora del nominalismo. Suárez magnica la «distinción» tomasiana entre naturaleza y gracia interpretándola como «separación»; y reduce la «extrañeza» nominalista entre ellas interpretándola como «yuxtaposición». Piensa en la naturaleza humana como algo completo en sí mismo –la «naturaleza pura»–, con un n y una bienaventuranza naturales. Dene lo sobrenatural como «lo que no es debido a la naturaleza de ningún modo», lo que es puramente gratuito. El n sobrenatural del hombre sería consiguiente a la revelación, y la gracia una ayuda extrínseca ofrecida históricamente por Dios. En este planteamiento, lo sobrenatural es concebido como un suplemento ajeno y accesorio a la naturaleza humana. • En esta época se elaboran los primeros tratados De homine, De peccato originali, De gratia, interesados en recopilar los resultados de las controversias y las recticaciones y condenas del Magisterio.
5. La antropología en la época contemporánea La época moderna ha introducido cambios profundos en las mentalidades, en la organización social y en los métodos productivos. Los pensadores cristianos y el Magisterio de la Iglesia han claricado y desarrollado la visión cristiana del hombre en confrontación con las diversas antropologías, y han realizado un discernimiento en medio de las convulsiones históricas. 5.1. El desafío de las antropologías no cristianas
A cada pretensión de realización personal o política subyace, implícita o explícitamente, una idea del individuo y de la sociedad. La cultura contemporánea, singularmente en la política, se ha convertido en un campo de batalla de ideologías distintas. Algunas de estas ideologías, en su pretensión de armar la dignidad y la autonomía del ser humano, han negado a Dios mismo y cualquier tipo de dependencia del ser humano respecto a él.
• A lo largo del siglo XVIII, surge la Ilustración, que desea la emancipación del hombre por el saber. En muchos casos, tiene una tendencia fuertemente naturalista y es crítica frente a la religión cristiana. Propugna una revolución política que asume principios cristianos –como la libertad, la igualdad y la fraternidad– pero secularizados, separados de los misterios de la fe. La apologética cristiana reacciona tratando de mostrar la racionalidad de los preámbulos de la fe y la vigencia de lo sobrenatural. • A lo largo del siglo XIX, la ciencia progresa y el desarrollo de la técnica suscita la revolución industrial . La antropología del liberalismo burgués ve al hombre como individuo libre en competencia con los demás, prima la esfera económica sobre la ética y cede los ideales democráticos ante el darwinismo social. El pensamiento cristiano constata que este liberalismo es individualista. Olvida que la sociabilidad es esencial a la persona y que es el ámbito donde se puede desarrollar la libertad. Se hace urgente la «cuestión social» para reorganizar la sociedad y distribuir con justicia la riqueza. • A nales del XIX, las utopías revolucionarias, tanto el comunismo como el fascismo, prometen el cielo en la tierra, ocupan el espacio de la religión y la combaten. La antropología marxista tiene algunas raíces hebreo-cristianas secularizadas, pero tanto su materialismo, como la disolución del sujeto en la clase social y en el proceso histórico, son incompatibles con la visión cristiana del mundo y se han vuelto contra el hombre. De todos modos, ha sido un acicate para la reexión teológica sobre la dimensión social, el valor huma nizante del trabajo y el vínculo de la esperanza con la praxis. • Durante el siglo XIX y el XX, otras losofías se han presentado como humanismos ateos. Las antropologías psicologicistas ignoran la dimensión espiritual de la persona y la reducen a producto de instancias psíquicas inferiores. Las antropologías estructuralistas ven al hombre radicalmente condicionado por el lenguaje y las condiciones sociales. El existencialismo ateo radical postula una libertad humana absoluta, nihilista –sin ninguna dependencia, ni de una «naturaleza» humana, ni de los otros, ni de Dios–, solipsista y sin sentido.
Todas estas losofías, de un modo u otro, disuelven el ser humano en un pos tulado previo. Han podido servir para recordar a la antropología teológica las
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dimensiones corporal y mundana de la persona, así como la grandeza y los límites de su libertad. 5.2. Pensadores personalistas
Ante el individualismo liberal y el colectivismo socialistas, un interesante con junto de pensadores –cristianos y judíos– del siglo XX descubren la fuerza de la idea cristiana de «persona» . Pueden llamarse «personalistas», aunque tienen inspiraciones y métodos diversos. Podemos reunirlos en tres grupos: Los lósofos del diálogo (Ebner, Buber, Lévi nas), los lósofos franceses de la persona (Marcel, Maritain, Mounier, Nédonce lle), algunos fenomenólogos del Círculo de Gotinga (Scheler, von Hildebrand, E. Stein).
Las distintas losofías de la persona ponen de maniesto la peculiaridad del ser humano y, muy especialmente, su apertura a las relaciones: con Dios, con los demás, con el mundo. El pensamiento personalista ejerce una inuencia importante en los temas de la antropología teológica, especialmente a través de teólogos alemanes como R. Guardini y H. U. von Balthasar, o de futuros papas, como K. Wojtyla y J. Ratzinger. 5.3. La renovación teológica del siglo XX y la antropología
• Desde nales del siglo XIX, pero especialmente a partir de los años treinta del XX, se produce un gran enriquecimiento de la teología que tiene que ver con un nuevo acercamiento a sus fuentes: al estudio de la Sagrada Escritura, a la patrística y a los estudios históricos sobre el pensamiento cristiano. Este enriquecimiento contribuyó a un desarrollo y a una nueva estructuración de la antropología teológica. La heredada teología de tipo escolástico se renovó y enriqueció con los grandes temas antropológicos bíblicos y patrísticos. • La necesidad de centrar toda la dogmática cristiana sobre Cristo, el cristocentrismo , tiene un signicado particular en la antropología. En Cristo se le descubre al hombre su identidad y el sentido denitivo de su existencia. Desde Cristo se capta también la unidad del designio divino en la creación y en la historia, de modo que se superan las visiones unilaterales de la manualística sobre la creación, el pecado y la gracia. • Algunas discusiones teológicas (especialmente el «debate acerca del sobrenatural» provocado por H. de Lubac) han contribuido a integrar las
dos partes en las que tradicionalmente se dividía la antropología: sobre la naturaleza humana –herida por el pecado original– y sobre la gracia. Ha quedado claro que no pueden considerarse superpuestas, porque el n de la vida humana, por designio de Dios, se revela y se realiza en Jesucristo. La fe cristiana es una revelación de lo que es Dios, e inseparablemente una revelación de lo que es el hombre (de su origen, de su ser y de su destino; de su estado, de su salvación y de su nal escatológico) en Cristo. Esta integración de la teología de la creación y de la gracia desde una perspectiva cristocéntrica ha permitido armar la autonomía de las realidades temporales, a la vez que se profundiza en su dimensión teologal. Si a esto añadimos la perspectiva personalista, se comprende el desarrollo de las diversas teologías de la historia, del trabajo, de la política o de la ecología. 5.4. La antropología en el magisterio reciente de la Iglesia
El Concilio Vaticano II expone un compendio de antropología cristiana, en la primera parte de Gaudium et spes. Tiene como eje la convicción de que «el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado», por lo que Jesucristo «maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» (GS, n. 22). Contempla al ser humano en sus múltiples relaciones. Sobre la base de la relación fundamental con Dios, y dependiendo de ella, se integran y articulan la relación con los demás y con el cosmos. En esta estructura relacional se dene la naturaleza y la vocación de la persona. Juan Pablo II desarrolló ampliamente la doctrina expuesta en la Gaudium et spes. Su magisterio sobre las cuestiones antropológicas constituye un extraordinario corpus doctrinal por su volumen e importancia. El Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido ampliamente esta doctrina. Es considerable la aportación del cardenal J. Ratzinger, luego Benedicto XVI, en lo que se reere a este tema.
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • patrística
• derecho de gentes
• gnosticismo
• justificación forense
• platonismo
• decreto De iustificatione
• maniqueísmo
• naturaleza pura en Suárez
• doctor gratiae
• controversia De auxiliis
• pelagianismo
• jansenismo
• heridas del pecado de origen
• ilustración
• concupiscencia
• liberalismo burgués
• predestinación
• marxismo
• escolástica
• psicologicismo
• alcance ontológico
• estructuralismo
• hilemorfismo
• nihilismo
• natural-sobrenatural
• personalismo
• voluntarismo
• cristocentrismo
• extrinsecismo
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Los grandes temas y los grandes debates de la primera teología patrística. 2. La controversia entre Pelagio y san Agustín. 3. Temas antropológicos aclarados y planteados por san Agustín. Temas problemáticos. 4. La aportada por la escolástica a la antropología teológica. 5. La tradición oriental y la tradición occidental en la teología de la gracia. 6. La armonía naturaleza-gracia alcanzada por santo Tomás, y el giro nominalista. 7. Principales concepciones antropológicas de Lutero y la propuesta del Concilio de Trento. 8. La relación naturaleza-gracia planteada por Suárez.
9. Labor de confrontación y el discernimiento ante las ideologías realizada por la teología en la época contemporánea. 10. Los autores personalistas y su aportación. 11. Incidencia de la renovación teológica de medidos del siglo XX en la antropología teológica.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Hay dos formas erróneas de intentar resolver los problemas del mundo, que destruyen este diálogo [Iglesia-Mundo]. Cuando se olvidan los medios humanos adecuados, nos encontramos con el “clericalismo”; cuando se desprecia el papel de la gracia, nos encontramos con el “laicismo”. […] El segundo es el “laicismo”: pensar que se puede construir una sociedad verdaderamente humana solo con medios humanos, sin contar con Dios. Esto es desconocer el origen y el destino del mundo y del hombre; desconocer el mal radical del pecado; desconocer que la plenitud del hombre es su identificación con Cristo; desconocer que la plenitud de la sociedad humana es la plenitud de la caridad. Y ha dado lugar, como la experiencia histórica ha demostrado, a terribles daños, cuando no a un radical desprecio de la dignidad del hombre». (J. L. Lorda, Antropología. Del Vaticano II a Juan Pablo II , Palabra, Madrid, 1996, 199-200).
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ORIGEN Y SENTIDO DEL SER HUMANO
TEMA
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Desde el punto de vista cristiano, cada ser humano es una persona creada por Dios y llamada a participar en una relación personal con él. Que haya sido hecho por y para Dios es el primer rasgo que lo define. La vocación a la comunión con Dios se manifiesta en los anhelos humanos. Jesucristo es quien revela y hace posible la consecución de este fin.
SUMARIO 1. TODA PERSONA TIENE SU ORIGEN Y SU META EN DIOS • 1.1. La cuestión del
sentido • 1.2. El amor creador de Dios • 1.3. El ser humano: objeto de amor personal irreductible • 1.4. El ser humano: un ser religioso llamado a la unión personal con Dios • Revelación bíblica • Tradición • Magisterio 2. CREACIÓN Y EVOLUCIÓN • 2.1. La cuestión en torno a la creación y la evolución • 2.2. Intervenciones del Magisterio de la Iglesia • 2.3. Conclusiones 3. LA APERTURA DEL ESPÍRITU HUMANO Y SUS ANHELOS • 3.1. La fe cristiana explica y da respuesta a la experiencia humana • 3.2. Anhelos de plenitud y salvación • 3.3. La religiosidad humana a la espera de Cristo 4. LA ORDENACIÓN ESTRUCTURAL DE LA CRIATURA HUMANA HACIA DIOS • 4.1. El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino • 4.2. La versión escolástica suareciana de los órdenes y fines • 4.3. Debate acerca del «sobrenatural» en el siglo XX • 4.4. El «existencial sobrenatural» de K. Rahner 5. EL FIN DEL HOMBRE REVELADO Y REALIZADO EN CRISTO • 5.1. El conocimiento y el logro del fin del hombre: don de Dios en Cristo • 5.2. Tres misterios inseparables: creación, encarnación, pecado • 5.3. Naturaleza y gracia: distinción e inseparabilidad • 5.4. La predestinación en Cristo.
1. Toda persona humana tiene su origen y su meta en Dios 1.1. La cuestión del sentido
Cuando las personas tratan de comprenderse y orientarse en la vida, se preguntan por su origen y por su n. La cuestión del sentido –el porqué y para qué últimos y decisivos– de la existencia humana va más allá del alcance de las ciencias experimentales. Sean cuales sean los datos conocidos y las explicaciones empíricas sobre la aparición o desaparición de seres humanos sobre la tierra, no responden más allá del cuándo y el cómo. Para los materialismos, el ser humano no es más que un animal evolucionado. Para los existencialismos ateos, es un ser condenado a una existencia absurda. A la luz de la fe cristiana podemos dar una breve y profunda respuesta: el hombre es un ser querido por Dios, creado a su imagen y semejanza y llamado a la relación personal con él. 1.2. El amor creador de Dios
El hombre ha sido creado por Dios y colocado en la cumbre del universo material. Que el hombre ha sido objeto del amor creador de Dios es un dato que aparece en los dos relatos del Génesis y tiene un amplio eco en toda la Escritura: «Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1, 26); «Entonces el Señor Dios modeló al hombre del polvo del suelo e insuó en su nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en ser vivo» (Gn 2, 7). En su singularidad entre todas las criaturas –de la que se hablará detenidamente en los temas siguientes–, el varón y la mujer, reciben el ser como señores del resto de la creación y como interlocutores personales del Dios creador. Como arma el Concilio Vaticano II: «Desde su mismo origen el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó y por el amor de Dios que lo conserva. Y solo se puede decir que vive en plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su creador» (GS, n. 19). Para el cristiano, ser es ser amado (Gabriel Marcel). «¿Qué cosa, o quién, fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella; por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno» (Santa Catalina de Siena, Il dialogo della Divina providenza, 13).
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1.3. El ser humano: objeto de amor personal irreductible
En la visión cristiana, cada ser humano tiene un puesto único e indeclinable en el mundo. Es alguien singular, irreductible a cualquier otra cosa y único entre todos los demás. Cabe hablar de la creación del hombre como de una vocación: cada persona humana es objeto de un amor electivo de Dios para ser hijo en el Hijo. Cada ser humano es más que una pieza del universo, es más que un individuo de una especie, es un ser irreemplazable, tiene una vocación particular. Cada uno es amado por Dios de un modo único y personal. Nos sabemos «la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma» (Vat. II, GS, n. 24, 3). Las demás cosas son queridas como medios y están ordenadas al hombre. Pero el hombre es querido como interlocutor de Dios, como objeto del amor de Dios. Y, por eso, tiene un modo de ser especial, con un destino eterno. «El mundo ha sido creado por Dios para que naciera el hombre. Los hombres han sido creados para que reconozcan a Dios como Padre: en eso consiste la sabiduría. Ellos reconocen a Dios para honrarlo: en eso consiste la justicia. Lo honran para recibir el premio de la inmortalidad. Reciben después el premio de la inmortalidad para servir eternamente a Dios. ¿Ves cómo está todo concatenado: el principio con el medio y el medio con el n?» (Lactancio, Epitome de las divinas instituciones, 36-37).
1.4. El ser humano: un ser religioso llamado a la unión personal con Dios
Por la fuerza de la llamada original a la existencia, el ser humano es, esencialmente, un ser religioso, un ser referido y destinado a Dios. Este no es un rasgo añadido sino el más esencial de la persona humana. La existencia humana se caracteriza por ser una existencia ante Dios. Cada ser humano ha sido querido por Dios, uno por uno, y está destinado a ser su hijo en Cristo. Ese es el n de toda persona. Esta es su vocación original, que nunca pierde . Es una vocación a la Alianza, una vocación al amor. Y se trata de una vocación eterna, para siempre, como el amor de Dios. • La revelación bíblica maniesta que el n del ser humano trasciende su nitud y su temporalidad. El sentido y la orientación de la vida huma na está congurado por las promesas de la Alianza, unas promesas que fueron adquiriendo un sentido cada vez más trascendente. En el Nuevo Testamento, las promesas alcanzan su cumplimiento denitivo, en Cristo. El hombre es un ser destinado por Dios a la vida eterna, a la amistad y a la contemplación de Dios. Y uno es quien lo hace posible: Cristo.
• La tradición ha reexionado sobre la articulación del amor creador de Dios y del amor gratuito que le ofrece para que alcance su plenitud en la amistad personal con Él. Este tema es tratado por la patrística a propósito de la teología de la «imagen»: Cristo es la imagen perfecta del Padre a quien estamos llamados a asemejarnos. San Agustín lo expresa magistralmente cuando escribe: «… nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti». Santo Tomás de Aquino argumenta que el amor de Dios ha creado el mundo y que, dentro del mundo, el hombre es querido de una manera especial, porque es querido para gozar eternamente de Dios. «Hay un modo según el que Dios ama todo lo que existe y según este amor común, le concede el ser. Hay otro amor especial, con el que atrae a la criatura racional, trascendiendo su naturaleza, a la participación del bien divino. Y según este amor se dice que lo ama sin más (simpliciter ), porque según este amor Dios quiere para la criatura el bien eterno que es Él mismo» (S. Th., I-II, q. 110, a.1).
El Aquinate deja planteada la relación entre «lo recibido con el ser criaturas» y «lo que llegamos a ser por benevolencia divina» en términos de «naturaleza» y «gracia». La naturaleza humana tiene como propio el deseo de Dios y la capacidad de recibir el auxilio divino. Pero este auxilio, con el que se eleva a la consecución del Dios, sumo Bien, es don que sobrepasa la naturaleza. De todos modos, no hay dos nes, natural y sobrenatural, para el ser humano, sino un solo n, revelado y constituido en Cristo . Una vocación común, pues todo hombre es llamado al n sobrenatural. • La clave de la antropología cristiana es que Jesucristo maniesta y hace alcanzable la meta a la que todo hombre está llamado por Dios . Lo expresa el Magisterio de la Iglesia en el Concilio Vaticano II: «En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. […] Cristo […] maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación […]. Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este Misterio Pascual» (GS, n. 22).
El Catecismo de la Iglesia Católica arma que el hombre ha sido hecho por Dios y para Dios (vocación del hombre) (cfr. CEC, nn. 1 y 26-30) y que la revelación cristiana es el camino que gratuitamente Dios ha establecido en la historia para responder a ese destino (economía de la salvación). El hombre es «capaz de Dios», desea a Dios y solo en Él puede encontrar su
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felicidad (nn. 27 y 52). Esta apertura convierte al hombre en «un ser religioso» (nn. 28 y 44). La revelación cristiana es la respuesta que da Dios a los deseos que Él mismo ha puesto en el hombre (cfr. nn. 1-3, 26 y 51-53).
2. Creación y evolución 2.1. La cuestión en torno a la creación y la evolución
La Biblia contiene un relato sobre la creación del mundo y el origen del hombre. Los datos empíricos avalan una evolución en la constitución del universo y en la aparición de las diversas formas de vida, incluida la del ser humano. ¿Son compatibles creación y evolución?
El problema se torna irresoluble cuando algunos convierten el evolucionismo en una ideología materialista –que niega el Dios creador, la nalidad y toda trascendencia del hombre respecto a la biología–. También cuando otros leen el Génesis como si se tratase de una explicación empírica de los orígenes del cosmos –el denominado «creacionismo»–. Para dirimir la cuestión hay que distinguir dos aspectos. Primero, los datos sobre la evolución. Después, la teoría que intenta explicar los datos y su proceso. Las causas empíricas aducidas pueden explicar algo de la ocasión y el modo de darse los cambios constatados, pero no explican ni el inicio ni las reglas que rigen el proceso evolutivo ni el sentido que lo orienta. Por tanto, los datos experimentales no sustituyen, sino que reclaman, la reexión losóca y la adoración religiosa. 2.2. Intervenciones del Magisterio de la Iglesia
A diferencia de otras confesiones religiosas, el Magisterio de la Iglesia católica tardó en pronunciarse sobre el tema. Lo hizo Pío XII en la encíclica Humani generis (1950). Hizo tres precisiones: pidió cautela para distinguir lo que es una hipótesis de lo que es algo probado; defendió el origen divino del alma humana; y rechazó el poligenismo por considerarlo incompatible con la doctrina sobre la unidad del género humano y la universalidad del pecado original (esta «incompatibilidad» ha sido cuestionada y, según muchos autores, superada por la teología posterior. El Magisterio ha dejado de referirse a ella). La cuestión fue también abordada por Juan Pablo II en un signicativo dis curso a la Academia Ponticia de las Ciencias (22.X.1996). Considera probada la hipótesis de que ha habido una evolución, es decir, que el ser humano aparece en la tierra a partir de la evolución de seres vivos inferiores. Pero simul-
táneamente critica el reduccionismo e insiste en la singularidad de la persona humana y su dignidad. «Así pues, reriéndonos al hombre, podríamos decir que nos encontramos ante una diferencia de orden ontológico, ante un salto ontológico». Benedicto XVI hizo múltiples referencias al tema y convocó un encuentro interdisciplinar al respecto (Castel Gandolfo, 2007). Insiste en los límites de la doctrina de la evolución y advierte de los peligros de las extrapolaciones: «… no se trata de decidirse entre un creacionismo, que las ciencias naturales rechazan fundamentalmente, o a favor de una teoría de la evolución, que hace caso omiso de sus propias lagunas y se niega a considerar las cuestiones que van más allá de las posibilidades metódicas de las ciencias naturales. Se trata más bien de esta interacción recíproca de distintas dimensiones de la razón, en la que también se abre un camino hacia la fe». 2.3. Conclusiones
• No puede haber conicto entre una verdad revelada, y un conocimiento verdadero adquirido por la razón. Fe y razón tienen como origen a Dios. • La Biblia no tiene una nalidad cientíca, sino religiosa. No se pueden considerar como reveladas las concepciones empíricas que en ella se recogen acerca del universo ni del origen biológico del ser humano. «No se trata solo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente el cosmos, ni cuándo apareció el hombre, sino más bien de descubrir cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por el azar, un destino ciego, una necesidad anónima, o bien por su ser trascendente, inteligente y bueno, llamado Dios» (CEC, n. 284).
• Para la Iglesia no hay, en principio, incompatibilidad entre la verdad de la creación y la teoría cientíca de la evolución. Dios ha podido crear un mundo en evolución, lo cual en sí no quita nada a la causalidad divina, sino que, al contrario, muestra mejor su riqueza y virtualidad. La incompatibilidad se produce con aquellas teorías que deenden que la materia se autocrea por azar y necesidad y excluyen positivamente la intervención de un Dios creador, de la sabiduría de su plan y de su providencia constante, así como la singularidad de la dignidad de la persona. El cardenal Joseph Ratzinger, escribió: «No podemos decir: Creación o Evolución; la manera correcta de plantear el problema debe ser: Creación y Evolución, pues ambas cosas responden a preguntas distintas. La historia del barro y del aliento de Dios, no nos cuenta cómo se origina el hombre. Nos relata qué es él, en su origen más íntimo, nos clasica el proyecto que hay detrás de él. Y a la inversa,
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la teoría de la evolución trata de conocer y describir periodos biológicos. Pero con ello no puede aclarar el origen del “proyecto” hombre, su origen íntimo ni su propia esencia. Nos encontramos, pues, ante dos preguntas que en la misma medida se complementan y que no se excluyen mutuamente» (Creación y pecado, EUNSA, Pamplona, 2005, 75).
3. La apertura del espíritu humano y sus anhelos 3.1. La fe cristiana explica y da respuesta a la experiencia humana
Hay una inquietud y una nostalgia en el corazón humano que señalan hacia su origen y su n . El deseo ilimitado que anida en el corazón humano es una huella que remite a quien le dio el ser. Dice la Escritura: «Como anhela la cierva las fuentes de las aguas, así te anhela mi corazón, Dios mío. Mi alma tiene sed del Dios vivo; ¿cuándo llegaré a contemplar la faz de Dios» (Sal 42/41, 3; también Sal 27/26, 8; Is 26, 9). Escribe san Ireneo: «No por necesitar al hombre Dios ha modelado a Adán, sino por tener en quien derramar sus dones. Porque, en la misma medida en que Dios no necesita de nada, el hombre necesita la comunión con Dios» ( Adv. Haer., IV, 14, 1). Comenta san Bernardo: «… no le buscarías ni le amarías, si no hubieras sido buscado y amado antes por Él» (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermo 84, 5, en Obras com pletas, II, BAC, Madrid, 1955, 560). Gabriel Marcel: «Hay en nosotros una cierta exigencia que no se satisface con el mundo por complejo que éste sea, y por ello hay una exigencia de Dios» ( Méditations sur l’idèe de preuve de l’existence de Dieu, Paris, 1940, 234).
El Magisterio de la Iglesia ha recogido esta doctrina en el Catecismo: «El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y solo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar» (n., 27). «Dotada de alma espiritual, de entendimiento y de voluntad, la persona humana está desde su concepción ordenada a Dios y destinada a la bienaventuranza eterna. Camina hacia su perfección en la búsqueda y el amor y de la verdad y del bien» (n. 1710). 3.2. Anhelos de plenitud y de salvación
Hay muchos tipos de aspiraciones humanas que señalan su «hambre de trascendencia» . Ante las diversas experiencias del bien se despiertan anhelos de plenitud (de ser, verdad, bondad, belleza, amor). Y ante las diversas experien-
cias del mal, se despiertan anhelos de salvación (pervivencia, rectitud, justicia, paz). Son experiencias de trascendencia, que apuntan hacia algo más allá. Blondel mostró que en la acción humana hay siempre una dialéctica entre la apertura innita del espíritu humano y los bienes que puede proponerse en con creto. Ningún bien sacia la apertura del espíritu. Es una dialéctica entre lo innito y lo nito, que muestra que el hombre ha sido hecho para Dios.
A veces, el hombre pone su felicidad y plenitud en algo creado y traslada allí sus anhelos y esperanzas. Se entrega con una devoción y un interés que solo Dios merece. Entonces convierte aquello en un ídolo, en un sucedáneo de Dios. Esa es la verdadera alienación del hombre. 3.3. La religiosidad humana a la espera de Cristo
La apertura ilimitada del espíritu humano y el dinamismo de sus anhelos muestran que el hombre es un ser religioso, abierto y orientado a la trascendencia. Aquí se fundamenta el desarrollo y el peso de las religiones históricas. La religión es una constante antropológica. «Él [Dios] creó, de un solo principio todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde habían de habitar, con el n de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 26-28). «No vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador» (GS, n. 19, 1). «El hombre es por naturaleza y por vocación un ser religioso» (CEC, n. 44; cfr. 28).
La historia de las religiones muestra que el hombre es capaz de alcanzar cierto conocimiento de las cosas divinas a) a través de la belleza o el poder de la naturaleza; b) al percibir la hondura del alma, en el interior de sí mismo; c) o por la experiencia de las personalidades religiosas. Pero también muestra su dicultad. En un mundo herido por el pecado, las religiones, como toda la cultura, son ambivalentes. De ahí que la humanidad, consciente o inconscientemente, busque una señal clara y denitiva de salvación que purique y lleve a plenitud todas las otras señales. Es la razón de que Dios haya querido revelarse: «Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle , de conocerle y amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas» (CEC, n. 52). El cristiano puede decir: «Ese que veneráis sin conocerlo yo lo anuncio» (Hech 17, 23). Pues en Jesucristo se han cumplido todas esas promesas y en él ha llegado la plenitud de los tiempos (cfr. Ga 4, 4).
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4. La ordenación estructural de la criatura humana hacia Dios 4.1. El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino
Santo Tomás se distancia de la concepción aristotélica de una naturaleza humana cerrada. En la misma medida en que la inteligencia del hombre es apertura al conocimiento, y su voluntad apertura al bien, hay en el hombre un deseo de Dios. Incluso si no lo conoce o no se da cuenta.
Su naturaleza es tan abierta, que su n está más allá de lo que puede alcanzar por sí mismo. El ser humano tiene como n último a Dios, un n que supera su nitud, a la vez que tiene un deseo natural de alcanzarlo. La inteligencia aspira a la contemplación de Dios, y la voluntad, a la correspondiente posesión y gozo del sumo Bien: «La inteligencia desea naturalmente la visión de la substancia divina» (C.G., IV,57, 4); «El n del hombre es el bien increado, o sea Dios, es el único que, con su innita bondad, puede llenar perfectamente la voluntad humana» (S. Th., I-II, q.3, a.1). Según santo Tomás la inteligencia humana está capacitada para contemplar a Dios (porque Dios es lo máximamente inteligible). Pero al mismo tiempo, necesita que Dios se le dé, y una elevación para contemplarlo, que es el don de la visión beatíca. Para expresar esta condición de «ser capaz», pero al mismo tiempo «ne cesitar una elevación», santo Tomás empleó la fórmula «potencia obediencial» , que signica la capacidad de recibir esa ayuda de Dios.
4.2. La versión escolática suareciana de la idea de órdenes y fines
En el planteamiento tradicional, recogido por santo Tomás se pueden distinguir (pero no separar y sobreponer) dos órdenes: el de la naturaleza y el de la gracia, es decir, lo que el hombre tiene por naturaleza y lo que puede alcanzar con la gracia de Dios. La teología escolástica postridentina (Suárez) pasó de la distinción a la superposición entre el plano de la naturaleza y el de la gracia. Dios habría creado la naturaleza humana con todo lo que le corresponde, y después habría llamado gratuitamente al hombre a la unión con Él. En este planteamiento, la « naturaleza pura» es algo completo que tiene un n natural que el hombre puede alcanzar por sí mismo, y la «naturaleza elevada» tiene un nuevo n sobrena tural concedido gratuitamente por Dios. Este planteamiento, más allá de distinguir los órdenes de naturaleza y gracia, lleva a separarlos y sobreponerlos al duplicar los nes. Y se aleja del planteamiento
de santo Tomás, en el que la aspiración del hombre a su perfección y felicidad es natural, pero solo puede tener un objeto, que es Dios. De modo que por naturaleza –y ahí está el quid de la cuestión– se desea una perfección que Dios ha dispuesto que se nos dé gratuitamente por Jesucristo.
4.3. Debate acerca del «sobrenatural» en el siglo XX
A comienzos del siglo XX, los renovados estudios sobre santo Tomás mostraron que su pensamiento sobre el «deseo natural de Dios» no concuerda con la interpretación escolástica de la duplicidad de órdenes y nes. Henri de Lubac advertía que la superposición de los dos órdenes y los dos nes era extraña a la tradición, ya que los Padres de la Iglesia dicen constantemente que el hombre ha sido hecho para Dios y que el n del hombre es la unión con Él. Le parecía que el planteamiento suareciano –pensar en un orden natural con un n propio– era sentar las bases y darle la razón al laicismo de la cultura moderna: sería la justicación de la posibilidad de crear un orden humano autónomo, que podía prescindir de Dios, ya que la revelación cristiana le resultaría extrínseca. A partir de las armaciones de De Lubac se desató una gran polémica, conoci da como el «debate acerca del sobrenatural». Tardaron en serenarse los ánimos y matizarse las posiciones: es necesario distinguir y armonizar «naturaleza» y «gracia»; pero sería un error tanto el separarlas, como el confundirlas. Una vez nalizado el debate, quedó claro que, de hecho, solo hay un n del hombre: el sobrenatural . Es decir que todo hombre está destinado al n sobrenatural reve lado por Cristo. El tema quedó sancionado por el Concilio Vaticano II: «Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres […]; la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina» (GS, n. 22). Otro punto claricado tras el debate fue el tema de la vocación original del hombre en Cristo . La escolástica de raíz suareciana no relaciona bien la creación y la redención. Dios no piensa primero la naturaleza humana y después la eleva, sino que, desde el principio, Dios llama al ser humano a participar en su vida, aunque esa llamada se revele y ofrezca en la historia de la salvación. La vida en Cristo ya está presente en el designio creador de Dios . Es el gran tema teológico de la predestinación en Cristo .
4.4. El «existencial sobrenatural» de K. Rahner
Los temas de los que venimos hablando –el deseo natural de Dios, el n único y la única vocación original– inspiraron el proyecto de Karl Rahner. Según él, lo que caracteriza el espíritu humano es el « existencial sobrenatural». Puesto
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que el hombre está llamado a recibir la autodonación de Dios, tiene que haber algo en él que lo ordene a ese n. Es existencial porque es una «situación» y es sobrenatural porque ordena a lo sobrenatural. En el desarrollo de su pensamiento, Rahner llega a identicar el «existencial sobrenatural» con la misma estructura del espíritu humano, y tiende a llamarlo «gracia», sustituyendo, por tanto, el sentido tradicional (porque no es un don recibido que le venga dado en la historia de la salvación, sino que está ya dentro del ser criatura del hombre). Con este planteamiento, Rahner quería asegurar la posibilidad de la gracia a los que no reciben explícitamente el mensaje cristiano. Todo hombre que obra auténticamente, es decir, de acuerdo con su estructura trascendental (con su apertura al ser, en el conocimiento; y al otro, al prójimo, en el plano moral), poseería y realizaría lo esencial de la revelación cristiana, de modo que sin saberlo sería un cristiano anónimo . Pero, como anotación crítica, hay que advertir que con esta concepción de las «estructuras trascendentales», minusvalora la acción del Espíritu Santo en la historia. Pues la gracia de Dios no se identica con las estructuras del espíritu, sino que es acción y don de Dios en la historia colectiva y personal, y que, por eso, es historia de salvación.
5. El fin del hombre revelado y realizado en Cristo 5.1. El conocimiento y el logro del fin del hombre: don de Dios en Cristo
Los deseos humanos no determinan el n del hombre ni el camino por el que se alcanza. Más bien ellos son una huella de esa meta y una llamada a alcanzarla. La apertura del espíritu humano es demasiado amplia como para deducir con precisión cuál es su n. De hecho muchos no lo saben. Por revela ción sabemos que el n del hombre se realiza plenamente en la comunión con Dios. Pero no podemos alcanzarlo y apropiarnos de Él con nuestras fuerzas. Es Él quien se acerca, se revela y se da. Y el camino que elige es Cristo , Hijo de Dios hecho hombre. Esta es la novedad y el centro irreductible del mensaje cristiano, que tiene una dimensión universal, para todos los hombres. La realización del n del hombre necesita una mediación. Cristo es el Mediador universal, de la revelación de Dios y de la salvación y plenitud del hombre (cfr. 1 Tm 2, 4-5). El ser humano únicamente puede llegar a su n «en Cristo». Cristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). Y también, como desarrollaremos en el capítulo siguiente, es la «forma» o la «imagen» perfecta del hombre, tal como Dios lo ha querido.
5.2. Tres misterios inseparables
Desde un punto de vista cristiano, el hombre se dene conjuntamente por tres misterios de fe. El primero es la Creación; el segundo, la Encarnación y Pascua de Cristo; el tercero, el pecado. El cumplimiento de la misión del Hijo es, por un lado, plenitud de la obra de la creación. Pero, de hecho, se realiza como redención, ya que, resuelve la tragedia de la condición humana marcada, desde el inicio de la historia, por el pecado. Estos tres misterios se nos revelan de manera distinta y es necesario tenerlo en cuenta para aclarar el sentido y contenido de la antropología teológica: – Existe el ser humano creado por Dios a su imagen (naturaleza humana). – Hay un designio de Dios previsto desde siempre por él pero revelado y realizado en la historia en Cristo, camino y modelo del hombre (la gracia). – Hay una situación histórica de pecado que pesa sobre la condición humana y es resuelta con la salvación de Cristo (estado de pecado). 5.3. Naturaleza y gracia: distinción e inseparabilidad
La naturaleza tiene la pregunta (la apertura), pero no la respuesta. La respuesta se ha realizado y revelado en la historia. Aquí se da la paradoja, que se sale del marco de la losofía. La naturaleza humana ha encontrado su n en la historia de la salvación, y el hombre no puede entenderse sin esa historia. En esa medida, se pueden distinguir naturaleza y gracia, y, al mismo tiempo, no se pueden separar . «Naturaleza» es lo que el ser humano lleva en sí mismo por su condición de criatura. «Gracia», lo que Dios le concede libre y benevolentemente en la historia, en el misterio de Jesucristo, por el Espíritu Santo . 5.4. La predestinación en Cristo
Cuando Dios pensó al hombre, lo pensó ya en Jesucristo. «Aplicando a la vida divina las analogías temporales del lenguaje humano, podemos decir que Dios quiere «antes» comunicarse en su divinidad al hombre, llamado a ser en el mundo creado su imagen y semejanza; lo elige «antes», en su Hijo eterno y de su misma naturaleza, a participar en su liación (mediante la gracia) y solamente «después» («a su vez») quiere la creación, quiere el mundo, al cual pertenece el hombre» (Juan Pablo II, Audiencia general, 28.V.1986). Pero ordenó su acción. Primero creó al hombre con una naturaleza espiritual, «abierta» y no determinada; con una vocación al encuentro con Dios.
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Después, por benevolencia, en la historia, reveló y abrió el camino al n, en la identicación con Jesucristo.
El término «predestinación» en el cristianismo no signica «ciego destino» ni «capricho» de una divinidad. «Signica la elección eterna de Dios , una elección paternal, inteligente y positiva, una elección de amor» (ídem). Este es el misterio de la «predestinación o preelección en Cristo» del que habla san Pablo: «Nos eligió en él antes de la fundación del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según en el beneplácito de su voluntad» (Ef 1, 4-5). Por tanto, solo hay una vocación humana revelada y ofrecida en Cristo . No hay otro n, no hay otro camino, no hay otra forma de plenitud. Todo lo humano encuentra su realización y salvación incorporándose a Cristo , y en él la comunión con la Trinidad, los demás hombres y las criaturas todas.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • amor creador
• «deseo de Dios»
• amor personal
• «hambre de trascendencia»
• amor gratuito
• «apertura infinita del espíritu humano»
• «ser religioso»
• ambivalencia de las religiones
• «capaz de dios»
• distinción/separación de órdenes
• «fin, meta, plenitud, vocación origi-
• «potencia obediencial» (santo Tomás)
nal» de la vida
• «naturaleza pura» (Suárez)
• evolución y evolucionismo
• «debate acerca del sobrenatural»
• creación y creacionismo
• «existencial sobrenatural» (Rahner)
• gaudium et spes
• mediador universal
• humani generis
• predestinación
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. La cuestión del sentido y la respuesta cristina. 2. El amor de Dios por cada persona es creador, singular y ofrecido personal y gratuitamente hasta alcanzar la comunión de amor plena. 3. Diversas palabras con las que expresamos el único fin del ser humano y sus matices: amor-amistad-unión-comunión con Dios y en Dios, contemplación de Dios, vida eterna, vida en Cristo, filiación divina, santidad. 4. Principales fundamentos bíblicos de la doctrina del destino trascendente de cada persona y principales afirmaciones del Magisterio de la Iglesia sobre el fin del hombre. 5. Planteamientos acertado y desacertado de la relación entre la fe cristiana y la teoría de la evolución. 6. Ante la constatación del hecho de la apertura infinita del espíritu humano y de sus anhelos, ¿qué explicación da el cristianismo?, ¿qué conclusiones filosóficas y teológicas se pueden extraer? 7. Planteamiento que hace santo Tomás de la relación entre «naturaleza» y «gracia» y el lugar que tiene en él la «potencia obediencial» ¿Cómo varía la cuestión en la escolástica suareciana? 8. ¿Cuál era la cuestión discutida en el debate acerca del sobrenatural? ¿Cuáles fueron las principales afirmaciones cristianas que se clarificaron? 9. El cumplimiento de los anhelos humanos y la realización de la vocación divina originaria –el fin de la existencia humana– se manifiesta y se realiza en Cristo, mediador universal. 10. Distinción e inseparabilidad entre naturaleza y gracia. 11. La predestinación en Cristo.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «En la Carta a los Colosenses encontramos que la verdad de la “predestinación” en Cristo está estrechamente ligada con la verdad de la “creación en Cristo”. “Él –escribe el
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Apóstol– es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda creatura; porque en él fueron creadas todas las cosas…” (Col 1, 15-16). Así pues, el mundo creado en Cristo, Hijo eterno, desde el principio lleva en sí, como primer don de la Providencia, la llamada, más aún, la prenda de la predestinación en Cristo, al que se une, como cumplimiento de la salvación escatológica definitiva, y antes que nada del hombre, fin del mundo. “Y plugo al Padre que con Él habitase toda la plenitud” (Col 1, 19). El cumplimiento de la finalidad del mundo y concretamente del hombre, acontece precisamente por obra de esta plenitud que hay en Cristo. Cristo es la plenitud. En Él se cumple en cierto sentido aquella finalidad del mundo, según la cual la Providencia Divina custodia y gobierna las cosas del mundo y, especialmente, al hombre en el mundo, su vida, su historia». (Juan Pablo II, Audiencia general , 28.V.1986).
CREADOS A IMAGEN DE DIOS: EL SER PERSONAL
TEMA
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La reflexión teológica acerca de la imagen de Dios en el hombre nos permite captar la singularidad y la dignidad de cada ser humano. Es un sujeto y no una cosa más; es un ser que trenza relaciones; es creativo y protagonista de la historia. La palabra «persona» destaca precisamente la cualidad y la dignidad de esa manera de ser en el mundo. El tema tiene una gran incidencia en el diálogo de la fe con la cultura, por su interacción con reflexiones filosóficas fundamentales de tipo ontológico (analogía), antropológico (persona) y político (derechos humanos).
SUMARIO 1. SER «IMAGEN DE DIOS»: CUALIDAD, DIGNIDAD Y MISIÓN DE LA PERSONA HUMANA • 1.1. El ser «imagen de Dios»: mensaje en la entraña de la revelación
bíblica • a) En el Antiguo Testamento • b) En el Nuevo Testamento • 1.2. El ser «imagen de Dios»: base de toda la antropología cristiana • a) Los Padres • b) La teología • c) El Magisterio 2. LA ANALOGÍA ENTRE DIOS Y EL HOMBRE • 2.1. La analogía • 2.2. Peculiar analogía entre Dios y el hombre • Santo Tomás y san Buenaventura • La teología personalista 3. EL CONCEPTO «PERSONA» • 3.1. Aspecto ontológico y moral • 3.2. Historia del concepto «persona» • a) El uso clásico y la patrística • b) La definición de Boecio y los matices de santo Tomás • c) La definición moral y política de «persona» en la modernidad • d) El aspecto relacional de la persona en el pensamiento personalista 4. LA DIGNIDAD HUMANA Y LOS DERECHOS HUMANOS • 4.1. A la dignidad humana corresponde una valoración moral • 4.2. Los derechos humanos y su declaración • 4.3. La aportación cristiana a la formulación de los derechos humanos.
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1. Ser «imagen de Dios»: cualidad, dignidad y misión de la persona humana Platón pensaba que todas las cosas tienen un modelo, una idea eterna o un arquetipo trascendente según el cual han sido hechas. El cristianismo deen de que el arquetipo del ser humano es Cristo, la vida histórica y concreta del Hijo de Dios hecho hombre. Por tanto, el modelo o arquetipo de hombre no es una idea, sino una persona real e histórica, que ha vivido y vive para siempre. 1.1. El ser «imagen de Dios»: mensaje en la entraña de la revelación bíblica
a) En el Antiguo Testamento
En el primer relato de la creación hemos leído: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó» (Gn 1, 26). El pasaje tiene paralelos en el Antiguo Testamento , en el mismo libro del Génesis (5, 1-2; 9, 6) y en textos sapienciales (Sb 2, 23; Sal 8, 5-7; Si/Eclo 17, 1-4). En cuanto «imagen», el ser humano remite constitutivamente a alguien más allá de sí mismo, a Dios, y queda cualicado en referencia a Él . Con la expresión «imagen de Dios», la Escritura destaca la dependencia del hombre con respecto a Dios, su dignidad dentro del mundo, su dominio sobre la creación y el carácter sagrado de la fecundidad humana, capaz de transmitir la «imagen de Dios». En esta expresión, se compendian casi todas las características con la que Dios ha distinguido al ser humano: su ser espiritual, su vocación peculiar, su dignidad moral. b) En el Nuevo Testamento
El tema de la «imagen» encuentra su continuidad y su plenitud en el Nuevo Testamento. Como hemos visto (tema 3), tiene un desarrollo, particularmente en los escritos de san Pablo. Se puede sintetizar en tres armaciones: 1. Cristo es la verdadera imagen de Dios; nosotros somos «a imagen de la Imagen». 2. El primer hombre, Adán, es solo gura «del que tenía que de venir» (Rm 5, 14), porque el arquetipo del ser humano es Cristo. Este es modelo, primicia, artíce y cabeza de la nueva humanidad. 3. El hombre está llamado a pasar del «hombre viejo» al «hombre nuevo». La historia de cada hombre ha de ser un proceso de transformación desde la imagen de Adán a la de Cristo. Adán está ordenado a Cristo, en quien Dios revela y realiza la plenitud de lo humano (cfr. Rm 5, 14). Según san Pablo, el Verbo es la imagen del Padre y en él fueron creadas todas las cosas (cfr. Col 1, 15-17; 2 Cor 4, 4.6). Esta doctrina sobre el Logos también está en el prólogo de san Juan (cfr. Jn 1, 10) y en la Carta a los
Hebreos (cfr. Hb 1, 2-3). Además, es «primogénito» de toda la creación porque él es eternamente engendrado, mientras que todo lo demás ha sido creado en Él. Además, por su Encarnación, la vida de Cristo, con la unción del Espíritu Santo y el misterio pascual, se convierte en el modelo y primicia de todos los hombres (cfr. 1 Cor 15, 20-23). Todos están llamados a transformarse en Él, por la acción de su Espíritu Santo y a pasar con él de la muerte a la vida (cfr. Ga 4, 4-7; Rm 8, 14-17; Col 3, 4.10-11; 1 Cor, 15, 49; Flp 3, 21).
1.2. El ser «imagen de Dios»: base de toda la antropología cristiana
«La verdad revelada del hombre como imagen y semejanza de Dios constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana» (Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, 6). a) Los Santos Padres Los Padres desarrollan ampliamente la temática, particularmente en los comentarios a los textos bíblicos: 1. Quién es el modelo: el Verbo encarnado (san Ireneo, Tertuliano), el Verbo increado (alejandrinos), la Trinidad (san Agustín). 2. Dónde reside el ser imagen en el hombre : en todo el hombre, o en el alma, o en las facultades espirituales. 3. Cómo entender la distancia del arquetipo divino y la participación en él , y cuál es la distinción entre «imagen» y «semejanza» divina. Apuntamos algunas aportaciones: 1. San Ireneo y los Padres antioquenos destacan que el Hijo de Dios, el Verbo encarnado, es la imagen verdadera del hombre, además de ser la imagen de Dios. El hombre ha sido hecho a semejanza de esa imagen: «Lo que se modelaba en el barro, se hacía pensando en Cristo, el hombre futuro» (Tertuliano, De resurrectione mortuorum , VI, 3). 2. Los Padres de la Iglesia ven en la expresión «imagen de Dios» la especial dignidad del ser humano y una señal de su particular relación con Dios, de su condición espiritual y de su dominio sobre el mundo . Porque el ser humano es a imagen y semejanza de Dios, participa de la trascendencia y del misterio inefable de los dones divinos. Los primeros alejandrinos, siguiendo a Filón, consideran que la imagen de Dios está solo en el alma. Sin llegar a ese extremo, casi todos los Padres piensan que la imagen de Dios está principalmente en el espíritu humano o en el alma , porque reeja a Dios que es espíritu. Pero todo en el hombre está impregnado de la imagen de Dios, porque Dios hizo al hombre como una unidad. También el cuerpo participa de la imagen de Dios . Lo destacan muchos Padres especialmente cuando quieren defender su dignidad frente a los dualistas gnósticos y maniqueos (san Ireneo, san Justino, Tertuliano, san Gregorio de Nisa).
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3. Algunos Padres, como san Ireneo y san Basilio, distinguen entre «imagen» y «semejanza» y desarrollan una rica reexión teológica. En estos comenta rios al texto del Génesis, la «imagen» viene a designar la naturaleza humana que no se pierde por el pecado. La «semejanza» hace referencia a la unión e identicación con Cristo que se adquiere por la correspondencia a la gracia en el obrar. En efecto, por la imagen, poseo el ser racional; pero llego a la seme janza al hacerme cristiano» (San Basilio, Homilía I sobre el origen del hombre, 16). Cristo es la verdadera imagen de Dios, hacia la que el hombre está llamado a asemejarse por la acogida del Espíritu Santo y el obrar cristiano. b) La teología
La teología contemporánea ha tomado conciencia de la centralidad de Cristo y ha puesto de relieve que en la persona de Jesucristo se revela cómo es Dios y también cómo es el hombre . Romano Guardini, en su libro La esencia del cristianismo, pone de maniesto que todo lo cristiano (la doctrina, la moral, la celebración litúrgica) se resume en la persona real e histórica de Cristo. En Catolicismo, Henri de Lubac habla de pasar de la hominización a la humanización, del estado de infancia al estado de hombre adulto que es Cristo. Jean Daniélou recuerda que en Cristo se origina y se establece toda la escatología cristiana. Él es la primicia y, al mismo tiempo, el modelo del hombre perfecto. Jean Mouroux, en su libro Sentido cristiano del hombre, señala que el hombre es un ser crístico, llamado a identicarse con Cristo. Hans Urs von Balthasar , en su Teología de la historia y en otros ensayos, retoma el
planteamiento de Nicolás de Cusa, según el cual Cristo «contiene» en sí todas las cosas y les da plenitud. En Jesucristo se juntan paradójicamente lo fáctico de lo histórico con lo universal y absoluto; las exigencias de un mensaje universal, para todos los hombres, con una existencia histórica real y concreta. En su vida concreta real e histórica (con su muerte y resurrección), es modelo universal de la historia de cada hombre y de toda la humanidad en su conjunto.
El concepto de «persona» ha ganado densidad y fuerza a lo largo de la historia, expresando el modo de ser peculiar del ser humano con su particular dignidad y sus consecuencias morales. Procedente de la teología trinitaria y de la cristología de los primeros siglos, el término «persona» fue jado por la escolástica y pasó a las instituciones del derecho y a la losofía moderna. c) El Magisterio La teología de la imagen y el cristocentrismo impregnan el Magisterio contemporáneo , especialmente a partir de la constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II.
«El que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15) es también el hombre perfecto» (GS, n. 22). «El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de sí mismo […] debe acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe “apropiarse” y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo […]. El cometido fundamental de la Iglesia en todas las épocas y particularmente en la nuestra es dirigir la mirada del hombre, orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el misterio de Cristo» (Juan Pablo II, RH, n. 10; cfr. VS, n. 2).
El Magisterio contemporáneo comprende a la luz de Cristo la dignidad de cada ser humano. Se apoya en la dignidad inviolable expresada por la idea de persona para fundamentar la moral y, en particular, las cuestiones sociales y de bioética. «Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con otras personas; y es llamado por la gracia a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede dar» (CEC, n. 357).
2. La analogía entre Dios y el hombre 2.1. La analogía
La armación bíblica de la creación y la concepción del hombre como imagen de Dios permiten desarrollar una doctrina sobre la analogía. Dice Minucio Félix: «Si no reexionas en serio sobre lo que es la divinidad, no entenderás lo humano» (Octavio, 17, 2). La analogía nos remite a la constitución y al conocimiento de la realidad. En las cosas, observamos fenómenos o expresiones formalmente parecidas unas con otras, pero con diversos grados. Esto hace que tengamos conceptos que se pueden atribuir también de diversas maneras o grados (análogamente) a las cosas.
Existe una analogía entre Dios y las criaturas , porque Dios es la causa de todos los seres. Por eso, en las cosas, hay algo de Dios, y a Dios podemos atribuirle las perfecciones de las cosas (se arma la perfección, se niega la limita ción, se lleva la perfección a la eminencia). La analogía no es un tema exclusivamente cristiano. En realidad, según se piense a Dios (o el fundamento de la realidad), así se piensa al hombre, a imagen de ese fundamento. Quien piense que es la materia, pensará al hombre como un conglomerado material (materialismo, sicalismo). Quien piense que el fundamento de
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la realidad es la vida (vitalismos), pensará al hombre como una expresión particular del impulso vital. Quien piense que es la conciencia (panteísmos orientales), verá en el hombre una partícula o manifestación transitoria de ese «Todo» espiritual.
2.2. Peculiar analogía entre Dios y el hombre
• Santo Tomás y san Buenaventura distinguen entre el ser «imagen» y el ser «huella o vestigio»; tenemos una huella cuando por el efecto solamente se puede deducir la existencia de la causa; tenemos una imagen, cuando el efecto representa en alguna medida a su causa. En todas las criaturas hay una huella o vestigio de Dios; en el hombre está la imagen . Ninguna criatura se parece formalmente al Creador, solo el ser humano. La imagen de Dios en el hombre tiene dos aspectos, según santo Tomás: a) Hay una imagen de la naturaleza espiritual de Dios en el espíritu humano (cfr. S. Th. I, q. 93, a.4). b) Y hay una imagen del Ser trinitario y de las procesiones divinas en las facultades espirituales del hombre (cfr. S. Th. I, q. 93, a. 5). • La teología personalista moderna ha desarrollado dos grandes analogías. En primer lugar, la Persona divina sirve de modelo y analogatum princeps (punto de referencia de la analogía) para entender mejor la persona humana. Si tenemos en cuenta que la distinción de las Personas de la Trinidad tiene que ver con sus relaciones (santo Tomás dene la persona divina como una «relación subsistente»), se puede deducir que el hombre, hecho a imagen de Dios, también tiene que ser relacional. En segundo lugar, la noción de la Trinidad como comunión de Personas, sirve de modelo y analogatum princeps para la comunión de las personas humanas en la Iglesia, en la familia, en toda sociedad.
3. El concepto «persona» La historia del pensamiento cristiano ha congurado la palabra «persona» para designar el peculiar modo de ser del sujeto espiritual . Procede de la teología trinitaria y cristológica. De allí pasó a emplearse para cada ser humano. 3.1. Aspecto ontológico y moral
La palabra «persona» encierra dos aspectos estrechamente unidos: ontológico, una manera de ser; y moral, una dignidad.
• Desde el punto de vista ontológico, cada ser humano es un sujeto dentro del mundo, a imagen de Dios, un ser espiritual, creativo, libre y responsable, que tiene como propio actuar en el mundo y relacionarse con otras personas. Solo se puede ser humano siendo persona. La palabra «persona» designa este sujeto espiritual, irrepetible e insustituible, que tiene más entidad y categoría que las demás criaturas del universo. • Desde el punto de vista moral , la palabra «persona» expresa la dignidad particular de los seres espirituales. El valor de toda persona es un principio de referencia moral. Cada ser humano tiene una dignidad inalienable, que no pierde en ninguna situación. Una persona siempre merece respeto y es fuente de obligaciones para los que le rodean. Para la tradición cristiana, el fundamento de la dignidad humana es que cada ser humano está hecho por Dios y para Dios. Por eso la vida humana es sagrada. 3.2. Historia del concepto «persona»
La idea de persona, de su dignidad y valor, es una toma de conciencia de la cultura occidental inuida por el cristianismo. Hay que distinguir cuatro momentos: a) El uso clásico y la patrística; b) La denición de Boecio con las precisiones de Tomás de Aquino; c) Las aportaciones de la modernidad; d) Las aportaciones de las losofías personalistas. a) El uso clásico y la patrística
La palabra «persona» procede del latín. Traducía en parte la palabra griega prósopon, nombre usado para las máscaras del teatro y, por extensión, para los personajes. La traducción bíblica griega de los LXX usa esta palabra para referirse a la presencia o «rostro» de Dios (cfr. Sal 16/15, 11), de los hombres o de la tierra. También el Nuevo Testamento (74 veces; Mc 14, 65; Hch 2, 28; 5, 41). En el mundo latino, la palabra «persona» se usó también para designar a los que tenían derecho a actuar en una acción legal o política. El término adquirió más signicado en la reexión teológica de los prime ros siglos. Algunos autores latinos lo usaron para hablar de la Trinidad: «una substancia y tres personas» (Tertuliano), en el sentido de tres que actúan, aun cuando en el ámbito griego, se prerió usar la palabra hypótasis: «una naturaleza y tres sujetos» (san Basilio, san Gregorio de Nisa). También al explicar el misterio de Cristo, era necesario hablar de un sujeto o hypóstasis, que tiene dos «naturalezas», humana y divina ( Concilio de Calcedonia, a. 451). Al traducirlo al latín, se dirá que en Cristo hay una persona y dos naturalezas. De esta mane-
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ra, la palabra latina persona quedó vinculada a la palabra griega hypóstasis y esto reforzó su sentido ontológico . Desde entonces, la palabra «persona» signica el que es y actúa como un sujeto espiritual . Al ser aplicada al Dios Trino, la palabra «persona» adquiere una particular dignidad, y se refuerza en su signicado de sujeto espiritual. Por otra parte, dado que las personas divinas se distinguen solo por sus relaciones mutuas, en el mismo concepto «persona» está implícita la relación con otras personas. Los sujetos espirituales tienen, al mismo tiempo, una fuerte identidad personal y una gran capacidad de comunión o vínculo espiritual. b) La denición ontológica de Boecio y los matices de santo Tomás Boecio (480-525) formuló la famosa denición de que «persona est naturae rationalis individua substantia»: la persona es «una substancia individual de naturaleza racional». Santo Tomás de Aquino preere usar «subsistente» en lugar de «substancia». Con esto, la denición de persona es «subsistens in rationali natura»: «subsistente de naturaleza racional» ( S. Th. I, q. 29, a.3).
«Persona» designa el peculiar modo de ser individuo –de ser en sí mismo, no en otro– de las substancias racionales, pues tienen dominio de sus actos y obran por sí mismas; connota la peculiar dignidad de los seres racionales. Conviene de un modo análogo a Dios y a las criaturas (en la Trinidad, «las personas son las mismas relaciones subsistentes» (I, q. 40, a. q. 2, ad 1), mientras que las criaturas personales, que se constituyen en su relación con Dios, una vez creadas, se relacionan). c) La denición moral y política de persona en la modernidad
En la modernidad, el término persona tiende a centrarse en la autoconciencia y adquiere un valor moral y jurídico . A partir del siglo XVI, lósofos racionalistas y empiristas descartan la noción on tológica de substancia para explicar la identidad personal. El signicado de «per sona humana» se desplaza hacia la conciencia –el sujeto ante sus objetos– y hacia su considerarse idéntica en la diversidad de actos y momentos (Locke, Essay, II, 27, 9). Posteriormente, la reexión losóca se centra en algunos fenómenos de la conciencia, como la autoconciencia (Hegel) y la autoposesión (Nietzsche). La Ilustración inglesa y la francesa se esforzaron en buscar unas bases racionales comunes para la convivencia social y el derecho. Casi sin advertirlo, secularizaron muchas convicciones cristianas. Entre ellas, la dignidad de cada persona humana, la igualdad esencial de todos los hombres y la fraternidad
universal. La palabra «persona» adquirió la profunda connotación moral y política que hoy tiene: «la persona es un n en sí misma» y no puede ser trata da nunca solo como un medio (Kant). d) El aspecto relacional de la persona en el pensamiento personalista
Los pensadores personalistas del siglo XX redescubren la importancia de la noción de persona con sus dos dimensiones: 1. sujeto y 2. relación. Este es el modo de ser propio de la persona. Esta es su ontología .
1. «Persona» signica una manera de ser como «sujeto espiritual» . Lo que supone una capacidad de obrar libre, a imagen de Dios, abierta a la verdad, el bien y la belleza. Con esto, frente a los distintos colectivismos, subrayan el valor inalienable de la persona. 2. «Persona» signica también relación. Frente al individualismo moderno, subrayan que el ser humano es un ser hecho en y para la relación . Primero con Dios, que es su destino. También, con los demás. De manera que los aspectos más importantes de la vida humana son los que se reeren a la relación: el amor, la amistad, la sociedad, la cultura.
4. La dignidad humana y los derechos humanos 4.1. A la dignidad humana corresponde una valoración moral
Como hemos visto, la revelación divina nos ayuda a descubrir y a realizar la peculiar cualidad y la singular dignidad del ser humano. La dignidad de la persona humana se capta como un bien que, por encima de las demás criaturas, participa singularmente de la sacralidad de Dios. Merece, pues, un peculiar respeto y es fuente de deberes morales . Esta dignidad reclama también un reconocimiento y una protección jurídica .
Arma el Vaticano II: «Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dig nidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que éste necesita para vivir una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección de estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa» (GS, n. 26).
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La noción de «respeto» supone una exigencia general de consideración: hay que tratar a las criaturas de modo acorde con su naturaleza, y a cada individuo humano de acuerdo a su dignidad de persona. Esto supone, negativamente evitar las acciones que puedan dañarle física o espiritualmente o impedirle su actividad y desarrollo personal. Y positivamente, facilitarle lo que necesita para subsistir y alcanzar su perfección. La condición misma del ser personal impone a los demás seres humanos y a las instituciones sociales, la obligación de ayudarle a su realización, en la medida en que lo necesite y en la medida en que sea posible. Este deber moral de cuidado y ayuda surge de la dignidad de cada persona, de la igualdad fundamental de todos los hombres, de la solidaridad que existe entre ellos y del destino universal de los bienes.
4.2. Los derechos humanos y su declaración
Se llaman derechos humanos a los que tiene el hombre por su condición de persona humana y no por concesión de ninguna autoridad . Son derechos naturales o innatos. Esos derechos nacen de la misma naturaleza humana y del ser persona de cada individuo. Por eso, la tradición cristiana, sobrepasando el positivismo jurídico, los relaciona con la ley natural. Jurídicamente hablando, los derechos humanos son un conjunto de sucesivas declaraciones que quieren congurar las legislaciones particulares . Constituyen un marco universal de valor ético o moral que intenta proteger algunos aspectos de la dignidad del hombre en todo el mundo. Las declaraciones no crean los derechos, sino que los reconocen y formulan. Benedicto XVI en su discurso a la ONU al cumplirse los 40 años de la Declaración Universal armaba: «El documento fue el resultado de una convergencia de tradiciones religiosas y culturales, todas ellas motivadas por el deseo común de poner a la persona humana en el corazón de las instituciones, leyes y actuaciones de la sociedad […]. Estos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos de este contexto signicaría restringir su ámbito y ceder a una concepción relativista, según la cual el sentido y la interpretación de los derechos podrían variar, negando su universalidad» (Discurso a la ONU , 18.IV.2008).
4.3. La aportación cristiana a la formulación de los derechos humanos
Como sucede con otros conceptos importantes de la cultura occidental, la historia de la formulación de los derechos humanos tiene una gran inuencia cris tiana y, en buena parte, procede de luces que vienen con la revelación, aunque también pueden ser comprendidos y percibidos por el sentido moral común.
La reexión teológica sobre los derechos naturales se desarrolló a partir del si glo XVI. Se considera a Francisco de Vitoria fundador del derecho de gentes, es decir, del derecho que tienen todos los hombres por serlo, independientemente de su origen, religión o cualquier otra particularidad. A partir del siglo XVII, con la losofía racionalista, estas ideas sobre la igualdad fundamental y la dignidad de las personas se secularizan y entran a formar parte de la doctrina jurídica y de las legislaciones que conguran el Estado moderno. El Magisterio contemporáneo ha hecho una amplia acogida y discernimiento sobre los derechos humanos, dentro de la doctrina social de la Iglesia . Pertenecen al pensamiento cristiano varias nociones que han llegado a ser convicciones compartidas y están en la base de la formulación de los derechos. Arma Juan Pablo II: «El cristianismo ha dado forma a Europa, acuñando en ella algunos valores fundamentales. La modernidad europea misma, que ha dado al mundo el ideal democrático y los derechos humanos, toma los propios valores de su herencia cristiana» (Ex. ap. Ecclesia in Europa, n. 108). Son convicciones cristianas: – la superioridad del hombre (imagen de Dios) sobre los demás seres de la naturaleza : por su espíritu, el hombre pertenece a una categoría superior. – el valor de la libertad y responsabilidad personales : cada uno es sujeto de su vida moral, debe responder por sí mismo ante Dios y ante los demás, y requiere libertad para poder realizar su destino. – la igualdad fundamental de todos los hombres : las distinciones de raza, sexo y condición social son secundarias con respecto a la igualdad fundamental. – la fraternidad universal entre los hombres , imagen de Dios y llamados a la vida de los hijos de Dios: de ahí surgen obligaciones mutuas de solidaridad y ayuda, expresadas en el mandamiento de «amar al prójimo como a uno mismo». – la superioridad del hombre ante el grupo o colectividad : debido a su trascendencia, origen y destino personal, cada hombre particular no está completamente sometido a los intereses colectivos, sino que, más bien, el bien común (el n de la sociedad) consiste en la perfección física y espiritual de las personas que integran la sociedad. – la solidaridad : la tradición cristiana ve a cada hombre inserto en una sociedad a la que debe contribuir en la medida de sus fuerzas. Debe ocuparse especialmente de los más desfavorecidos, en los que ha de ver a Jesucristo. – el derecho de propiedad , especialmente como patrimonio familiar: es efecto y garantía de la libertad personal, sustentado en la donación de Dios a los hombres del mundo material y, por eso mismo, sujeto a una «hipoteca social» (destino universal de los bienes).
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– el poder limitado de toda autoridad humana : quien ejerce la autoridad no es señor absoluto, sino administrador que ha de rendir cuentas a Dios. La autoridad social no es divina, no es absoluta y no puede ser arbitraria. Está sometida a la moral y a la justicia. El cristianismo siempre ha combatido la tendencia del poder político a autodivinizarse.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • imagen y semejanza
• relación subsistente
• arquetipo y modelo
• ser relacional
• imagen de Dios
• identidad de la conciencia
• imagen de la Imagen / imagen de • fin en sí / medio Cristo • fuente de moralidad • sujeto espiritual • respeto • dignidad moral • derechos humanos • analogía
• declaración de los derechos humanos
• analogatum princeps
• derecho de gentes
• huella / imagen
• doctrina social
• prósopon / hypóstasis / persona
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Presencia e importancia de la afirmación de que el hombre es «imagen de Dios» en la Biblia. 2. Reflexión patrística de los Padres sobre la «imagen» y la «semejanza» de Dios. 3. El cristocentrismo del «ser imagen» en la teología y el magisterio contemporáneos. 4. El saber sobre Dios y sobre el hombre se enriquece desde la analogía. 5. Contenido del término «persona» desde el punto de vista ontológico y el moral.
6. La doble dimensión de «sujeto» y de «ser-relacional» incluidas en la noción de persona. 7. El enriquecimiento del término «persona» desde la reflexión teológica. 8. Significado de «persona» en la escolástica, en la modernidad y en el personalismo. 9. La dignidad humana como fundamento de deberes morales. 10. Los derechos humanos y las declaraciones de los derechos humanos. 11. La aportación cristiana al reconocimiento de los derechos humanos.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «El papel central de la teología de la imago Dei dentro de la antropología teológica se ha mantenido hasta los inicios de la edad moderna. […] Pero el factor más significativo entre los que han minado la teología de la imago Dei ha sido la noción del hombre como sujeto autónomo que se constituye a sí mismo, separado de cualquier relación con Dios. Un desarrollo de este tipo no permitía mantener la noción de imago Dei . De aquí a dar la vuelta a la antropología bíblica solo había un pequeño paso, paso que asumió diversas formas en el pensamiento de Ludwig Feuerbach, Karl Marx y Sigmund Freud: no es el hombre el que ha sido hecho a imagen de Dios, sino que Dios es simplemente una imagen proyectada por el hombre. Al final, para que el hombre se pudiera declarar auto-constituido el ateísmo resultaba un presupuesto necesario». (Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio: la persona humana creada a imagen de Dios , 23.VI.2004, nn 18-19).
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CONSTITUCIÓN Y CAPACIDADES DE LA PERSONA HUMANA
TEMA
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La imagen de Dios en el ser humano se manifiesta en su peculiar naturaleza psicosomática. En este tema, estudiamos aspectos ontológicos de la persona humana: en primer lugar, la constitución espiritual y corporal, y después, sus capacidades y el desarrollo de su interioridad. A imagen de Dios, el ser humano con su inteligencia conoce, con su libertad puede gobernarse a sí mismo y con su trabajo dominar la creación.
SUMARIO 1. LA IDEA CRISTIANA DEL ALMA Y SUS PROPIEDADES • 1.1. Importancia y sen-
tido de la palabra «alma» • Fenómenos a los que se asocia • Cuestión decisiva sobre la especificidad humana • 1.2. Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el alma • a) Antiguo Testamento • Singularidad y composición • Pervivencia personal • b) Nuevo Testamento • Espiritualidad y composición • Pervivencia • Plenitud en la resurrección • 1.3. Historia de la reflexión cristiana sobre el alma • a) Época patrística • b) Síntesis tomista • c) Dualismos y monismos en la filosofía moderna • d) Tentación de unitarismo en la teología moderna • 1.4. Magisterio de la Iglesia • Creación simultánea • Espiritualidad e inmortalidad • Unidad en la composición • 1.5. La concepción cristiana del alma y sus propiedades • a) La tradición cristiana atribuye al alma tres propiedades • Creación inmediata por Dios • Espiritualidad • Inmortalidad • b) Sobre la situación del alma tras la muerte y la espera de la resurrección 2. TEOLOGÍA DEL CUERPO: EL VALOR CRISTIANO DE LO CORPORAL • 2.1. El ser humano: un ser corporal y espiritual • El cuerpo es integrante de la persona • El cuerpo es mediación de todo encuentro • La corporalidad nos sitúa en el mundo material • 2.2. La valoración cristiana del cuerpo • Creado por Dios • Santificado por la Encarnación • Templo del Espíritu Santo • Bondad del matrimonio • Llamado a la resurrección 3. LAS FUNCIONES DEL ESPÍRITU HUMANO • 3.1. El espíritu humano: imagen de Dios y abierto a la trascendencia • 3.2. El «corazón»: la unidad de la persona y su afectividad • 3.3. La sabiduría divina y el saber humano • 3.4. La libertad y su realización en la verdad y en el amor 4. LA ACTIVIDAD HUMANA EN EL MUNDO • 4.1. El señorío humano sobre las demás criaturas • 4.2. El trabajo como perfeccionamiento del hombre y progreso de la sociedad.
1. La idea cristiana del alma y sus propiedades 1.1. Importancia y sentidos de la palabra «alma»
La palabra «alma» tiene una peculiar importancia y hondura en el vocabulario antropológico. Pero presenta dicultades, porque se emplea de modos diver sos, tanto en tradiciones religiosas como losócas. • La idea de «alma» está asociada a tres fenómenos que conviene contemplar y diferenciar: 1. La animación, la vida. Etimológicamente, «alma» signica el principio vital de los seres vivos: algo interior que explica sus fenómenos vitales. Marca la diferencia entre lo vivo y lo muerto o inerte. 2. La trascendencia respecto al tiempo y la pervivencia tras la muerte. Corresponde a la idea religiosa o la intuición sapiencial de que el hombre no puede morir del todo, de que hay algo espiritual que trasciende el cuerpo y no se disuelve con él, sino que permanece. A ese componente espiritual que pervive, se le llama «alma». 3. La trascendencia respecto a la materia y la sede de las funciones espirituales. Puesto que el hombre tiene operaciones espirituales que trascienden la materia –la inteligencia y la voluntad libre–, su alma debe ser un sujeto espiritual, porque el obrar sigue al ser. • El tema es decisivo para claricar la especicidad del ser humano entre los demás seres y su trascendencia sobre el universo material. Esto puede ser alcanzado por la experiencia humana, aunque la fe cristiana aporta argumentos propios. El cristianismo comparte algunas convicciones con muchas tradiciones religiosas y humanísticas, que deenden la trascendencia del hombre con respecto a la materia y a la muerte. Pero también se separa de ellas, porque tiene una idea propia del alma. La tradición cristiana ha realizado en su historia un triple discernimiento: frente al monismo espiritualista de corte platónico, que reduce el hombre al alma; frente al materialismo, que lo reduce al cuerpo; y frente a los panteísmos, que disuelven el alma humana en un todo espiritual. 1.2. Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el alma
La Biblia habla del ser humano con un fuerte sentido de unidad. Todo lo que arma sobre la constitución espiritual del hombre hay que situarlo dentro de
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la concepción unitaria de su ser. Se advierte composición cuerpo-alma en la unidad de la persona humana. La Sagrada Escritura expresa también la experiencia doble, connatural a la condición humana, del ser imagen de Dios: la interioridad y la exterioridad . La concepción del alma se revela en varios momentos y de diversas maneras: 1. En los relatos que presentan al ser humano en la cima de las criaturas y conformado singularmente por Dios. 2. En las referencias a una vida más allá de la muerte. 3. En la espera de la resurrección. a) Antiguo Testamento Como vimos en el tema 2, el término bíblico nefesh signica la interioridad humana, en un sentido muy amplio. El término ruaj subraya la relación del espíritu humano con Dios. • Los relatos del Génesis declaran solemnemente que el hombre ha sido creado directamente por Dios; que es imagen de Dios, y por tanto que es la cima de las criaturas como ser espiritual y personal; y que está compuesto, además de por el «barro», por algo que procede directamente de Dios, el «aliento divino». • En los libros del Antiguo Testamento se va profundizando en la pervivencia personal tras la muerte (Sheol). En los más antiguos, se habla poco de ella y se entiende como una situación de sueño y penumbra, pero se testimonia la creencia en que el espíritu humano trasciende la muerte. Los textos bíblicos hablan de un «lugar de los muertos» (Sheol) al que se va tras la muerte (cfr. Nm 16, 33; Sal 6, 6; 49/48, 15; 16/15, 10; Jb 7, 9; Is 14, 9; 5, 14; Pr 7, 27). Se entiende que morir es «dormir con los padres» (cfr. Jc 2, 10; Gn 15, 15; 47, 30; Dt 31, 16), reunirse con ellos, porque viven, aunque en un estado como letárgico (cfr. 1 S 28, 13).
Esta fe en el más allá sufre una evolución con la progresiva revelación de las promesas de la Alianza. Dios, que es el a sus promesas, no olvida a Israel y asegura que, en el triunfo nal, va a congregar a su pueblo, incluso más allá de la muerte. El hombre está llamado a vivir para siempre delante del Dios de la Alianza. Basándose en la delidad eterna de Dios a la Alianza es como Israel descubrirá que hay un más allá de plenitud tras la muerte. «Él sabe de qué estamos hechos, sabe bien que solo somos polvo […]. Pero el amor de Yahvé es eterno con todos los que le son adeptos» (Sal 103/102, 17). Dios cumplirá sus promesas y congregará a su pueblo de entre las naciones, y también los llamará desde más allá de la muerte (cfr. Is 26, 19 y especialmente Ez 37, 1-14; Jb 19, 25; Dn 12, 2). Esta revelación llega a una gran claridad en los textos de Macabeos (2M 7, 9-14; 23-26; 12, 43-46).
b) Nuevo Testamento
• El Nuevo Testamento, usa la palabra «alma» ( psyché ) en un sentido amplio –como vida, personalidad– al estilo del Antiguo Testamento, pero también alude a la composición cuerpo-alma: «No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma» (Mt 10, 28). Jesucristo ahonda en los temas del Antiguo Testamento que maniestan la espiritualidad humana: que la vida del hombre está en manos de Dios (cfr. Lc 20, 38; 12, 19) y que el hombre debe vivir buscando la verdad, la justicia y el amor, en relación con Dios (cfr. 1 Jn 4, 7-16). • El evangelio arma la pervivencia tras la muerte como un sujeto personal. Esta pervivencia aparece, por ejemplo, en la parábola del pobre Lázaro (Lc 16, 22) o en la promesa al buen ladrón («hoy estarás conmigo en el paraíso», Lc 23, 43). La idea de que se puede perder o ganar el alma (cfr. Mc 8, 36; Mt 10, 39), alude evidentemente a la pervivencia del sujeto y a la vida del más allá: «… temed al que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna» (Mt 10, 28). El Señor hace esta armación: «Que los muertos resucitan lo ha indicado también Moisés en lo de la zarza, cuando llama al Señor el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No es Dios de muertos, sino de vivos, porque para Él todos viven» (Lc 20, 38). Recogiendo una idea ya expresada en el libro de la Sabiduría: «Las almas de los justos están en manos de Dios» (Sb 3, 1), testimonia de qué manera la vida de los hombres depende de Dios y cómo no caen en la oscuridad y en el olvido tras la muerte, sino que Dios, que es el Creador, los mantiene vivos ante Él, con una relación personal que nunca se pierde.
• Pero la máxima revelación sobre la condición espiritual-corporal del hombre y su destino se da en la resurrección de Cristo . Esa resurrección es primicia y anuncio del cumplimiento de las promesas de la Alianza. Cristo comparte la situación de los que han muerto en el Señor, «descendió a los inernos». Y al resucitar Cristo, como «primicia» (1 Co 15, 20.23), se conrma la esperanza en una vida plena, que es don de Dios, más que la mera pervivencia. 1.3. Historia de la reflexión cristiana sobre el alma
a) Época patrística
La fe cristiana sostiene que el hombre es una unidad. Es extraña al cristianismo la consideración de que la parte buena del hombre sea el espíritu y la parte
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mala la materia. Este dualismo maniqueo, repropuesto por los movimientos gnósticos, ha sido constantemente rechazado por la tradición cristiana. La primera tradición teológica cristiana se acercó al platonismo al advertir coincidencias sobre el carácter espiritual del alma, sobre su relación con el bien, la necesidad de la ascesis y sobre un más allá tras la muerte. Pero notó las diferencias y se vio obligada a corregirlo. Estos son los principales puntos de diferencia entre el mensaje cristiano y el platonismo : 1. El alma ha sido insuada por Dios en el cuerpo, por tanto, no preexiste, ni es eterna ni autosuciente. 2. Las almas no transmigran (cambian de cuerpo) ni se reencarnan, sino que cada alma queda vinculada a su cuerpo para siempre. 3. El cuerpo forma parte de la integridad y perfección humana (por eso, hay verdadera resurrección). 4. el cuerpo, y toda la materia, es creación de Dios y, por eso, es bueno. 5. El mal nace del corazón del hombre, no de su cuerpo, por eso, la ascesis cristiana no consiste en liberarse del cuerpo, sino en amar a Dios y actuar según su voluntad.
b) Síntesis tomista
Santo Tomás de Aquino toma de Platón la idea del alma como sujeto de las funciones espirituales, pero también toma de Aristóteles la idea de que es forma. El alma es las dos cosas a la vez. La forma general del ser humano es el alma. Pero el alma humana es más que la mera forma del cuerpo . Porque el alma humana tiene funciones que trascienden lo corporal en cuanto sujeto de las funciones espirituales. Y el sujeto espiritual permanece delante de Dios, aun cuando, al morir, se separe del cuerpo. c) Dualismos y monismos en la losofía moderna
Cuando la tradición losóca olvidó esta fórmula volvió, primero, al dualismo, como sucedió llamativamente en Descartes, o se vio obligada a disolver el alma, declarando que, en realidad, todos los fenómenos de la conciencia son simplemente materiales, como ha sucedido con las corrientes materialistas y positivistas modernas desde Hume. d) Tentación de unitarismo en la teología contemporánea
En el ámbito de la teología cristiana contemporánea, el justo empeño de mostrar la unidad del ser humano y de distanciarse de los dualismos ha producido recientemente algunas dicultades. A veces, se ha defendido un unitarismo que suprime las características decisivas del alma, e incluso olvida la pervi-
vencia tras la muerte en espera de la resurrección, en el denominado «estado intermedio». Pero no es dualismo distinguir entre una dimensión espiritual (conciencia, alma) y un aspecto exterior (cuerpo). Además, para un cristiano, es inevitable armar por la fe que el sujeto espiritual –el yo personal, con su biografía– pervive de algún modo en Dios, mientras sabe por experiencia que el cuerpo se disuelve con la muerte. Recientemente, la problemática de la relación alma-cuerpo se ha reconducido a la relación mente-cerebro. Aunque son cuestiones relacionadas, no representan lo mismo. Porque cuando se habla de mente, se hace referencia a la experiencia interna de la conciencia (psicología), sin presuponer que exista un componente espiritual y trascendente a la materia (ontología), que es lo que está implicado en la idea de alma en la tradición cristiana.
1.4. Magisterio de la Iglesia
El magisterio de la Iglesia, sin identicar la doctrina cristiana con la de ningu na escuela losóca, se sirve del término «alma» para expresar la singularidad del ser humano querido por Dios: «La doctrina de la fe arma que el alma espiritual e inmortal es creada de forma inmediata por Dios» (CEC, n. 382; cfr. n. 366). • Ante los que caen en el panteísmo o en el emanacionimo, el Magisterio ha defendido la creación del alma (I Concilio de Toledo, Dz 201). Y ante los que creen en la preexistencia del alma, su creación simultánea a la del cuerpo. • La espiritualidad y la inmortalidad del alma ha sido expuesta en innumerables ocasiones en los documentos magisteriales: «Al armar, por tanto, en sí mismo, la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio provocado por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad» (GS, n. 14; cfr. n. 18 y CEC, n. 366). • Para expresar la visión unitaria de la persona, a la vez que la composición cuerpo-alma , el Magisterio ha llegado a servirse de la formulación tomista del alma como «forma» del cuerpo: «La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la “forma” del cuerpo; es decir gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza» (CEC, n. 365; cfr. Concilio de Vienne).
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1.5. La concepción cristiana del alma y sus propiedades
a) La tradición cristiana atribuye al alma tres propiedades
• La creación inmediata por Dios subraya la relación única y directa del ser humano con su Creador. E implica varias cosas: en primer lugar que cada alma es creada y no es una emanación de Dios. Es decir, ha sido creada por la voluntad de Dios, pero no es parte de Dios, como deenden los panteís mos orientales. En segundo lugar, que no preexiste como un ser espiritual eterno (platonismo), sino que es creada al mismo tiempo que se origina el cuerpo. En tercer lugar, que es obra directa de Dios y no de otro ser inferior ni tampoco procede de la materia o de la biología. • La espiritualidad signica que el hombre no es reducible a la materia, sino que la trasciende. A semejanza de Dios, que es espíritu, y también de los ángeles: el hombre participa de esta condición espiritual que le hace persona. La apertura del hombre hacia la verdad, la belleza y el bien es un testimonio de su espiritualidad. • La inmortalidad signica que la persona humana no se destruye con la muerte porque el hombre tiene, desde su origen, una llamada particular a un destino eterno. Dios, que es el Creador, le mantiene su identidad personal: «Dios no es de muertos sino de vivos, porque todos viven para Él» (Lc 20, 38). El hombre al ser creado, ha sido llamado a la relación trinitaria, y con eso adquiere un modo de ser personal que es para siempre. b) Sobre la situación del alma tras la muerte y la espera de la resurrección
La fe cristiana hace unas armaciones de las que se deduce claramente la pervivencia (y, por tanto, un determinado tipo de existencia «intermedio») entre la muerte individual y la resurrección al nal de los tiempos. Cree en actos concretos que se dan tras la muerte, como son el juicio personal ante Dios, con la posibilidad de alcanzar ya los estados nales (cielo o inerno) o de pasar por una puricación (purgatorio). Cree en la comunión de los santos, que permite la comunicación de benecios entre vivos y difuntos. Cree en la intercesión que los santos ejercen ante Dios. Además, la pervivencia tras la muerte es necesaria, para mantener la identidad en la resurrección : si no permaneciera el sujeto, cada resurrección, empezando por la de Jesucristo, sería una nueva creación de la nada. A la teología se le plantea la cuestión de cómo el alma inmortal pervive, por una parte, en relación con el Dios eterno y, por otra, como forma que es de su cuerpo,
en necesaria relación con el tiempo y lo que acontece en la historia. Es difícil imaginar las condiciones de la escatología intermedia. Con frecuencia, han surgido dicultades, por un modo de ver las cosas demasiado naturalista. La fe cristiana no piensa el más allá tras la muerte como si fuera un simple pervivir natural. Cuando morimos, estamos delante de Dios y en manos de Dios. Es una situación escatológica. Dios que sostiene con su poder todas las cosas del universo, nos sostiene también antes de la muerte y después de la muerte, pero de distinta manera.
2. Teología del cuerpo: el valor cristiano de lo corporal 2.1. El ser humano: un ser espiritual y corporal
Según la narración del Génesis, Dios creó al mismo tiempo cuerpo y alma. El hombre es un ser corporal, un espíritu encarnado: «En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición corporal, es una síntesis del universo material» (GS, n. 14; cfr. CEC, nn. 355, 327). El cuerpo pertenece al designio de Dios para siempre. Sufre también las heridas del pecado, es santicado por Cristo y está llamado a resucitar. Más en concreto: • El cuerpo es parte integrante de la persona y de sus vivencias . No somos inteligencias puras ni voluntad descarnada. Lo más sublime del hombre se apoya, se mediatiza y se expresa a través de lo corporal. Lo más corporal incide y, a su vez, es conformado por lo espiritual . En particular, esta interrelación se aprecia en la dimensión estética y en el componente afectivo de nuestra personalidad. • El cuerpo es la mediación de todo encuentro humano (Gabriel Marcel). Nos permite la expresión (el rostro, el gesto, el signo, la palabra) para llegar a otros. El rostro es una gran epifanía de la persona (Lévinas). • La corporalidad nos sitúa en el mundo material: en el espacio físico y en el tiempo histórico. Es el ámbito natural de nuestra vida y forma parte de nuestra vocación al dominio del mundo. Nos pone en comunión con lo material, que comprendemos con nuestra inteligencia, pero dominamos con nuestras manos (técnica). Nos hace tomar conciencia y participar en la historia: vivimos en un tiempo limitado y único, que es el tiempo del mundo y de la historia humana. Por el cuerpo participamos también del ciclo biológico de nacimiento, crecimiento y muerte.
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2.2. La valoración cristiana del cuerpo
La auténtica fe de la Iglesia deende la dignidad personal y la sacralidad del cuerpo: «El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la «imagen de Dios»: es cuerpo humano precisamente porque está animado por el alma espiritual, y es toda la persona humana la que está destinada a ser, en el Cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu» (CEC, n. 364). Como arma el Concilio Vaticano II: «[El hombre] No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día» (GS, n. 14). La valoración positiva del cuerpo humano está unida a puntos capitales de la fe cristiana: • Ha sido creado por Dios, que vio que toda la creación era «muy buena» (Gn 1, 31) y forma parte integrante de la imagen de Dios que es el hombre. • El cuerpo humano ha sido santicado denitivamente por la encarnación y gloricación de Cristo, que ya nunca dejará de ser hombre y de tener su cuerpo. • Es templo del Espíritu Santo (cfr. 1 Cor 6, 19), ha sido santicado por la presencia de Dios y los sacramentos. • En particular, la Iglesia reconoce la bondad del matrimonio y la sexualidad, que forma parte de la bendición de Dios sobre la primera pareja (cfr. Gn 1, 28), y está santicado con un sacramento, como expresión de la unión de Cristo y de su Iglesia. • Está llamado a la resurrección, y con los nuevos cielos y la nueva tierra forma parte irrenunciable de la perfección nal. Por tanto, el hombre per fecto es concebido siempre como integrado por alma y cuerpo. Esto se revela claramente en Cristo resucitado con su cuerpo glorioso. Y está prometido para todos los hombres.
3. Las funciones del espíritu humano La Biblia no trata sistemáticamente de las funciones del espíritu humano, pero habla de ellas y de su sentido religioso. El entendimiento y la voluntad libre, la deliberación y la conciencia moral, los afectos humanos y singularmente el amor, son tema de la Sagrada Escritura y de la teología. Lo son en su dimensión religiosa: en cuanto que en Dios tienen su origen, en lo que respecta a su
ejercicio responsable y a su acuerdo o no con la voluntad divina, y por lo que atañe a su n, al perfeccionamiento de la persona y su unión con Dios. 3.1. El espíritu humano: imagen de Dios abierto a la trascendencia
Para la tradición cristiana, la imagen de Dios se reeja de manera especial en la capacidad de conocer y de amar del espíritu humano . Gracias a esas capacidades, puede unirse a Dios y dominar el mundo . Dice san Ireneo: «El hombre es racional, y por ello semejante a Dios, creado libre y dueño de sus actos» ( Adv. Haer ., IV,4, 3); san Agustín: «Entendemos que tenemos algo que es imagen de Dios: a saber, la mente y la razón. Es la misma mente que reclama la luz de Dios y la verdad de Dios» (Enarr. in Ps., 42, 6).
El espíritu humano, con su peculiar apertura al innito y con sus anhelos insa ciables, abre al hombre a la trascendencia . Por eso la persona humana es, por naturaleza, capaz de Dios, está preparada para conocerle y amarle. El espíritu del hombre está preparado para recibir la revelación de Dios, para poderla acoger y, en alguna medida, entender. 3.2. El «corazón»: la unidad de la persona y su afectividad
Con su terminología, la Biblia habla del corazón como centro íntimo y espiritual del hombre (cfr. Dt 6, 5; 29, 3; Is 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Lc 8, 15; Rm 5, 5). Es lo más alto y lo más profundo del ser humano (cfr. CEC, nn. 368, 2563). La palabra «corazón» alude el aspecto afectivo de la psicología humana. Y resalta, de esta manera, la unidad del ser humano . La tradición occidental, desde los clásicos griegos, ha sido racionalista y tiende a dividir excesivamente el aspecto intelectual (obrar racional) del aspecto afectivo. Pero las decisiones se toman siempre en el contexto de la afectividad. La persona es una unidad y obra como una unidad. De las armaciones bíblicas sobre el «corazón» puede deducirse que la afec tividad humana no se reduce a las pasiones que compartimos con los animales, sino que estas se integran con los anhelos y sentimientos vinculados a las tendencias permanentes del espíritu (las tendencias espirituales a la verdad, al bien, a la felicidad, al amor, a la justicia, a la salvación). Esta afectividad pertenece a la esfera espiritual , porque se dirige a bienes espirituales (Von Hildebrand).
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3.3. La sabiduría divina y el saber humano
Toda la Biblia está atravesada de asombro y alabanza por la sabiduría divina, que ha creado el mundo (cfr. Sb 7, 26- 8, 6; Pr 8; Si 1; Jb 28). El Creador actúa según el proyecto de su sabiduría. Este orden que queda impreso en las criaturas. El ser humano, imagen de Dios, puede captarlo en las cosas. Porque el mundo ha sido creado por la inteligencia divina, puede ser comprendido por la inteligencia humana . Este es el fundamento del «realismo cristiano» (Gilson). Las cosas encierran una verdad propia, pensada por Dios y accesible, aunque sea en una medida limitada y parcial, a la inteligencia creada del hombre. El orden de la realidad querido y creado por Dios se denomina en teología «ley divina». Pero el ser humano se sitúa dentro de este ordenamiento divino de un modo singular, ya que ha de actuar de modo consciente y libre. Con la inteligencia práctica capta si sus acciones se adecúan o no a su propia verdad, es decir, al plan de Dios. Lo que es bueno o malo no lo inventa la inteligencia, sino que lo capta –la «ley natural»–. Es algo que se recibe y, por eso, exige una actitud humilde de escucha y de obediencia. La mente cristiana considera que el juicio moral responde a lo que es y a lo que está llamado a ser el hombre y el mundo. Y, en esa misma medida, responde al querer de Dios, que lo ha hecho. El sentido moral es un caer en la cuenta de los valores morales presentes en la realidad y de las obligaciones y prohibiciones que se derivan. Por tanto, todas las decisiones libres contienen un homenaje o un desprecio por el plan divino impreso en la realidad y afectan a la relación con Dios. 3.4. La libertad y su realización en la verdad y en el amor
La Sagrada Escritura muestra al ser humano en relación personal con Dios, llamado a la Alianza y con la posibilidad de optar a favor o en contra de la voluntad divina. Esta visión del hombre se enfrentó desde el primer momento al fatalismo grecorromano, y se ha opuesto a todo tipo de determinismos antiguos y nuevos, saliendo en defensa de la libertad y de la responsabilidad humanas. Dice Gaudium et spes: «La orientación del hombre al bien solo se logra con el uso de su libertad […]. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre […]. Dios ha querido “dejar al hombre en manos de su propia decisión” (Eccli 15, 14), para que así busque espontáneamente a su Creador y, adhiriéndose libremente a éste, alcance la plena y bienaventurada perfección» (n. 17).
La libertad humana hay que situarla en el horizonte de la realidad –magníca y limitada– del hombre y de sus relaciones. La libertad tiene una relación intrínseca con la verdad . El ejercicio auténtico de la libertad hace relación al encuentro (en la práctica, no solo en teoría) de la verdad sobre el n de la vida humana y sobre el orden moral del mundo. Comenta Juan Pablo II: «La libertad no es simplemente ausencia de tiranía o de opresión, ni es licencia para hacer todo lo que se quiera. La libertad posee una “lógica” interna que la cualica y la ennoblece: está ordenada a la verdad y se realiza en la búsqueda y en el cumplimiento de la verdad. Separada de la verdad de la persona humana, la libertad decae en la vida individual en libertinaje y en la vida política, en la arbitrariedad de los más fuertes y en la arrogancia del poder. Por eso, lejos de ser una limitación o amenaza a la libertad, la referencia a la verdad sobre el hombre –verdad que puede ser conocida universalmente gracias a la ley moral inscrita en el corazón de cada uno– es, en realidad, la garantía del futuro de la libertad» (Discurso a la ONU , 5.X.1995, 12).
La doctrina cristiana sostiene que la persona se realiza «en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS, n. 24). Puesto que el hombre está hecho por amor y para amar, la voluntad libre –más allá de la mera posibilidad de elección– es fundamentalmente la capacidad de amar, de acoger y entregarse amorosamente a Dios y a los demás. Solo así se realiza la persona. Ese es el sentido cristiano de la libertad, que tiene como horizonte el doble mandamiento de la caridad, tal como lo vivió y enseñó Cristo. Escribe san Agustín que «la ley de la libertad es la ley de la caridad» ( Epístola 167, 6, 19).
4. La actividad humana en el mundo 4.1. El señorío humano sobre las demás criaturas
El relato bíblico de la creación del hombre apunta otro aspecto importante de su ser-imagen de Dios: el señorío y dominio sobre las demás criaturas. Este señorío es, simultáneamente, conferido el Creador y adquirido mediante el trabajo (cfr. Gn 1, 27-30; 2, 19-20; 9, 1-4). Por una parte, el ser humano es señor de las cosas en cuanto que Dios las pone a su servicio, se las da «como alimento». Por otra, el señorío humano sobre el mundo requiere también la actividad para «someter la tierra». En los libros bíblicos se muestra el trabajo como una actividad que responde al plan de Dios y que maniesta el señorío sobre las cosas de quien es persona a imagen de Dios. El Concilio Vaticano II ha descrito así el valor de la actividad humana: «Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el
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conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo (GS, n. 34).
4.2. El trabajo como perfeccionamiento del hombre y progreso de la sociedad
La actividad productiva contiene un aspecto subjetivo y otro objetivo. El trabajo, en cuanto actividad humana, realiza al sujeto y, en cuanto producción , le permite obtener recursos y servicios. De estos dos aspectos, el prioritario es el primero: «La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre. Pues éste con su acción no solo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo» (GS, n. 35). La persona con su actividad laboral recta se cultiva y desarrolla a sí misma, se santica. Este perfeccionamiento personal es más importante que los recursos que pueda llegar a acumular. El ser humano vale más por lo que es que por lo que tiene. También las sociedades se pueden mejorar cualitativamente a través de la actividad laboral. Los progresos técnicos han de estar al servicio de unas condiciones de vida más dignas, más justicia, mayor fraternidad y un planteamiento más humano de las relaciones sociales. El auténtico progreso consiste en «promover a todos los hombres y a todo el hombre» (Pablo VI, Populorum progressio, n. 14).
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • alma-cuerpo
• inmortalidad del alma
• dualidad/dualismo
• sacralidad del cuerpo
• dualismo maniqueo
• situación en el tiempo y el espacio
• monismo espiritualista
• entendimiento
• monismo materialista
• voluntad
• disolución panteísta
• libertad
• unitarismo
• moralidad • «ley eterna»
• sheol • alma «forma del cuerpo» • cuerpo «mediación del alma» • muerte del hombre
• «ley natural» • «realismo cristiano» • señorío y trabajo • aspecto subjetivo y objetivo del trabajo
• resurrección • «estado intermedio» • creación inmediata del alma
• perfeccionamiento personal en el trabajo
• espiritualidad del alma
• progreso humano
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Importancia y sentidos de la palabra «alma». 2. Afirmaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el alma. Cómo se va clarificando la espiritualidad y la pervivencia del alma humana. 3. ¿Cómo el pensamiento católico, ayudado por el Magisterio, ha mantenido en la historia la dualidad cuerpo-alma, sin caer en el dualismo, y su unidad, sin caer en el unitarismo? 4. Las tres propiedades que la tradición cristiana atribuye al alma. 5. El cristianismo concibe la corporalidad integrada en el designio de Dios. 6. La valoración cristiana del cuerpo.
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7. Espíritu humano y apertura a la trascendencia. 8. El «corazón» como centro de la unidad corporal-espiritual que es el ser humano. 9. La sabiduría divina y el saber humano en la revelación cristiana. 10. La libertad y su realización en la verdad y en el amor. 11. Sentido teológico de la actividad laboral.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en sí mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo. Esta enseñanza vale igualmente para los quehaceres más ordinarios. […] el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo». (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 34).
TEMA
CREADOS PARA LA COMUNIÓN INTERPERSONAL
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Dios ha querido al hombre como un ser para la relación. Pertenece a la estructura esencial de la persona humana –en su cuerpo y en su espíritu– la relación con sus semejantes y con Dios. La persona está llamada a la comunión en el amor. La dimensión social de la persona se expresa y realiza, en primer lugar, en la familia, y, del modo más amplio en la sociedad. La realización de la comunión con Dios, y en él con los demás, funda la «comunión de los santos», incoada en la historia y realizada en plenitud en la parusía.
SUMARIO 1. EL SER RELACIONAL DE LA PERSONA Y SU REALIZACIÓN EN EL AMOR • 1.1. Persona como ser relacional para la comunión • a) Experiencia, filo-
sofía y fe • b) Fundamentos bíblicos y teológicos • 1.2. El amor y la realización de la persona • a) El amor en la visión cristiana de la realidad • Dios • Personas humanas • Jesucristo • b) El doble precepto del amor • c) Jesucristo asume y eleva la capacidad humana de amar 2. LA SEXUALIDAD, EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA • 2.1. La condición sexual: ser varón, ser mujer • Persona varón, persona mujer • Es el plan de Dios • La sexualidad constitutivo de la identidad • La sexualidad constitutivo de la vocación • 2.2. Amor esponsal y comunión familiar • El amor conyugal • Matrimonio • Unión y fecundidad • 2.3. Función social de la familia • «Célula de la sociedad» • «Iglesia doméstica» 3. PERSONA Y SOCIEDAD • 3.1. Comunión y formas de socialización • a) La «comunión» • b) Planos y formas de socialización • Vivir es convivir • La comunión en Dios • 3.2. Principios cristianos sobre la vida social • Igualdad • Personalismo • Autoridad • Subsidariedad • Solidaridad • Participación.
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1. El ser relacional de la persona y su realización en el amor 1.1. La persona como ser relacional para la comunión
a) Experiencia, losofía y fe
• La experiencia humana muestra que el modo natural de vivir del hombre es con-vivir, vivir con otros. Desde su generación y crianza, hasta su madurez económica, cultural y moral, necesita de la compañía, interacción, colaboración y cariño de los demás. • El pensamiento losóco ha reexionado sobre la dimensión social del ser humano, aunque también ha caído en los excesos del individualismo y del colectivismo. Los lósofos del diálogo y los pensadores personalistas del siglo XX mostraron que el hombre es un ser dialogal: el «yo» humano se constituye y crece en diálogo con otros «tú». Y las relaciones interpersonales constituyen diversas formas de comunidad. • La fe cristiana arma que la persona humana es un ser para el encuentro, el diálogo, la comunión . Esto no es solamente una necesidad o conveniencia de naturaleza, sino algo positivamente querido por Dios : una dimensión esencial de ser imagen de Dios, donde se reeja que las personas humanas están creadas a imagen de las Personas divinas y llamadas a la comunión a imagen de la Trinidad. b) Fundamentos bíblicos y teológicos
• Los relatos de la creación nos muestran a Dios llamando al ser con su palabra a las diversas criaturas, pero entrando en diálogo únicamente con el ser humano. Desde su origen, el hombre es un ser hecho para la Alianza con Dios. • El ser «imagen y semejanza de Dios» signica no solo que el hombre es constitutivamente racional y libre, sino que tiene capacidad de relación personal y capacidad de alianza. • La frase del Génesis «no es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18) expresa elocuentemente la realidad social del hombre y su necesidad de «otros como él» (cfr. Gn 2, 20.23). • En la relación entre personas, se descubre al otro, se descubre una imagen de Dios: «He visto en tu rostro el rostro de Dios», dijo Jacob al reconciliarse con su hermano Esaú (Gn 33, 10).
• La dimensión social del ser humano está expresada en el conjunto de la historia de la salvación, al ser la historia del pueblo de Dios: primero, Israel y, después, la Iglesia. La plenitud de la humanidad se promete en la Biblia como la reunión en la Ciudad Santa, de todas las naciones (cfr. Is 2, 2-5; Mi 4, 1-4; Ap 21, 10.24). • La dimensión relacional y la llamada a vivir la comunión que encierra el ser imagen de Dios del hombre adquieren toda su profundidad a la luz de la revelación de Dios como Trinidad en el Nuevo Testamento. La consideración de la intimidad de Dios como de comunión de las tres Personas divinas (cfr. 2 Cor 13, 13) y de la vocación del hombre a participar en la vida divina (cfr. Mt 28, 19; Jn 17, 21-23) nos conrma en «la misión de vivir la comunión con Dios y vivir la comunión entre nosotros, sobre el modelo de esa comunión de Dios» (Francisco, 31.V.2015). La Trinidad es el modelo y la referencia para todo el universo de lo personal. Para reexionar sobre el mundo de las cosas, basta pensar en el Dios creador, pero para entender plenamente el universo personal (lo que es una persona, las relaciones entre personas, las realidades personales) hay que pensar en la Trinidad. • Esta semejanza humana con las Personas divinas no solo conforma el ser espiritual del hombre, sino también su ser corporal . El cuerpo lo sitúa en el mundo no solo como «algo», un objeto entre los demás objetos, sino como cuerpo de «alguien». El cuerpo humano maniesta –aunque sea de cientemente– la presencia y la intimidad de un «tú». El cuerpo es vehícu lo de comunicación y de relación de la persona. La relación ordinaria entre las personas humanas se realiza por la mediación corporal (Marcel). 1.2. El amor y la realización de la persona
El ser humano es un ser hecho para la relación con Dios y con los demás, lo cual alcanza su máxima realización en el amor. El amor es la respuesta adecuada a lo que es Dios y a lo que es el hombre. La entrega amorosa de sí (cfr. GS 24) es el horizonte de la vida y de la realización humana y el sentido de la libertad. Escribe Joseph Ratzinger: «Ser imagen de Dios signica también que el hombre es un ser de la palabra y del amor; un ser que se mueve hacia el otro y está destinado a darse al otro, para encontrarse a sí mismo en la auténtica donación» (J. Ratzinger, En el principio creó Dios. Consecuencias de la fe en la creación, Edicep, Valencia, 2001, 66).
La concepción cristiana del amor y del ideal del amor se fundamenta en la revelación de Dios mismo y en el doble mandamiento del amor.
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a) El amor en la visión cristiana de la realidad
A la luz de la fe, el amor tiene un protagonismo decisivo en la visión de la realidad en su conjunto y, consiguientemente, en el desenvolvimiento de la vida de los individuos y los pueblos. • La divinidad que se nos maniesta en la Biblia es el Dios personal y trino que, por amor, crea todas las cosas. Él ama a sus criaturas y es la fuente de todo amor, porque él es Amor. • Las personas humanas se saben amadas por Dios, capaces de amar de modo semejante a él, y llamadas al amor en la relación con Dios, con los demás y con las cosas. • La visión creyente de la realidad no ignora el desorden introducido por el pecado en el plan de Dios, pero sabe que el amor divino persiste y se muestra como misericordia en la historia. De modo que, tanto la llamada al amor, como la posibilidad y el modo de vivirlo se maniestan y se hacen reales en Cristo. Jesucristo es el Hijo amado del Padre (cfr. Mc 1, 11) que revela el amor del que le ha enviado (cfr. Jn 12, 45). En Jesucristo, de una vez y para siempre se manifestó el amor de Dios (Rm 8, 39: «ni criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro»), el Dios del amor (2 Co 13, 11: «el Dios de la caridad y de la paz estará con vosotros») y Dios como Amor (1 Jn 4, 8: «porque Dios es Amor»). Jesús se presentó a sí mismo, y así lo aceptaron sus discípulos, como Imagen visible de Dios invisible, y también el primogénito y modelo de muchos hermanos (cfr. Col 1, 15; Flp 2, 6-9; Hb 2, 10s.). En él se encarna y visibiliza el amor divino, y en él se realiza plena y modélicamente el amor humano.
b) El doble precepto del amor
• El antiguo precepto del amor a Dios y al prójimo (cfr. Dt 6, 5 y Lev 19, 18) se renueva en el Nuevo Testamento (cfr. Mc 12, 28-31; Lc 10, 27s.). La liación respecto al Padre y la fraternidad respecto a todos los demás, marcan decisivamente la vida que brota del Evangelio. • El amor es mandamiento para el cristiano porque es la vocación a la que está llamado, su meta. El amor es la única respuesta adecuada a su identidad: la excelencia y plenitud que le es propia por su condición de hijo de Dios y de hermano del prójimo en Cristo. El amor contiene y da plenitud a todos los mandamientos (Rm 13, 10: «… la caridad es, por tanto, la ley en
su plenitud»), a la vez que en ellos se concreta y contrasta (Jn 14, 15: «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos»; cfr. Mt 22, 36-40; Jn 14, 21; 15, 10; 2 Jn 6; 1 Jn 5, 2-3). Este mandamiento nuevo es «ley» moral –la ley de la nueva Alianza–: pero no en cuanto algo impuesto de modo extrínseco y convencional –no como lo puede entender un legalista judío o un positivista jurídico-moral contemporáneo–, sino en cuanto correspondencia al amor de Dios y expresión-exigencia «normal» –consiguiente, adecuada, proporcionada– de la vida incoada en quien está unido a Jesucristo (cfr. Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 17).
c) Jesucristo asume y eleva la capacidad humana de amar
• La entrega total e incondicionada de Jesús a los hombres, en unión y cumplimiento a la voluntad amorosa del Padre, es el mayor modelo de amor y la fuente que lo hace posible en quienes lo acogen. El «amor-caridad» , la «entrega de sí», el «ser para los demás», está en el centro del mensaje cristiano: es amor espiritual, activo y benevolente, que tiene la iniciativa sin esperar la reciprocidad y que se dirige a Dios y a todas sus criaturas. • Pero el centro no es el todo. Jesucristo asume, purica y expande las capacidades humanas de amar (cfr. Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 8). Por tanto, desde la perspectiva de la caridad quedan elevados, no aniquilados, todos los componentes del amor : el entusiasmo ante el bien (éros, ámor); el cuidado y benevolencia para con el ser amado (agápe, cáritas); la unión afectiva que aspira a la reciprocidad ( flía, amicítia). • También, desde la perspectiva del don de la caridad, aunque cobren una singular primacía el amor a Dios y el amor universal al prójimo, son todos los tipos de amor, con todos sus elementos espirituales y sensibles, los que se purican y elevan: el amor esponsal, los amores paternales y liales, la amistad, el amor a las cosas buenas y bellas, y, por supuesto, el amor a Dios y el amor a todo prójimo.
2. La sexualidad, el matrimonio y la familia 2.1. La condición sexual: ser varón o mujer
• La persona humana es unidad corporal y espiritual. La persona, en su integridad, es varón o mujer . «La dimensión sexuada, es decir, la masculinidad o feminidad, es inseparable de la persona, no es un simple atributo. Es el modo de ser de la persona huma-
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na. Afecta al núcleo íntimo de la persona en cuanto tal. Es la persona misma la que siente y se expresa a través de la sexualidad. Los mismos rasgos anatómicos, como expresión objetiva de esa masculinidad o feminidad, están dotados de una signicación objetivamente trascendente: están llamados a ser manifestación vi sible de la persona» (Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano, 2012).
• La sexualidad responde al plan de Dios: «Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó» (Gn 1, 27). El «ser varón» o el «ser mujer» es algo bueno, querido por Dios , reejo de la sabiduría y bondad del Creador (cfr. CEC, n. 369). Les corresponde igual dignidad en cuanto personas y diverso modo de serlo . Es una manera de ser y, por tanto, una manera de vivir y de darse a los demás. Es constituyente de la identidad y vocación de Dios para cada uno. • Ser mujer o varón pertenece a la constitución de la identidad de la persona: está en los genes, se expresa en los caracteres sexuales del cuerpo y afecta hondamente a todos los aspectos de la personalidad, «particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la aptitud para establecer vínculos de comunión con otro» (CEC, n. 2333). • La masculinidad y la feminidad son un constitutivo de la vocación personal. Cada uno, como varón o mujer que es, está llamado a desempeñar su papel y a hacer su aportación especíca en la vida familiar y en todas las esferas de la vida social. El cristianismo no tiene una doctrina propia sobre los roles sociales de los sexos. Juan Pablo II ha hablado de «una subordinación mutua en el amor» ( Mulieris dignitatem, n. 7). «Corresponde a cada uno, hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad sexual. La diferencia y la complementariedad físicas, morales y espirituales, están orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida familiar. La armonía de la pareja humana y de la sociedad depende en parte de la manera en que son vividas entre los sexos la complementariedad, la necesidad y el apoyo mutuos» (CEC, n. 2333).
Por la condición sexuada, cada varón está inicialmente llamado a ser esposo y padre, y cada mujer a ser esposa y madre. Pero, mientras que todas las personas están llamadas, por vocación divina, a realizarse en el amor a Dios y a los demás, no todas están llamadas a realizarse en la vida conyugal. Pueden darse diversas vocaciones al amor: si la primera es el matrimonio, otra es el celibato apostólico por el reino de los cielos, en servicio a la misión de la Iglesia.
2.2. Amor esponsal y comunión familiar
Las personas con vocación matrimonial realizan la lógica de la entrega en el amor esponsal y la comunión de vida familiar. • El amor conyugal tiene unas notas características. 1. Totalidad: implica la integridad de dimensiones de la persona –desde la afectiva a la intelectual, desde la corporal a la espiritual–, de modo que en el «don de sí» que hacen los esposos se dan y se reciben como varón y como mujer. 2. Fidelidad y exclusividad: implica la totalidad del proyecto de vida con una persona en concreto, de modo que les lleva a proteger y alimentar cada día su unión. 3. Fecundidad : implica el darse y recibirse como potenciales padres, y la constitución de un hogar en el que acoger y educar nuevas vidas. • Del mismo ser del amor conyugal brota, como su desarrollo dinámico y existencial, el matrimonio : la entrega y el compromiso mutuos por ser «una sola carne», por congurar sus vidas como comunidad de vida y amor. «Por el matrimonio se establece entre el hombre y la mujer una alianza o comunidad conyugal por la que “ya no son dos, sino una sola carne” (Mt 19, 6; cf. Gén 2, 24). El hombre y la mujer, permaneciendo cada uno de ellos como personas singulares y completas son “una unidad-dual” en cuanto personas sexualmente distintas y complementarias. La alianza que se origina no da lugar a un vínculo meramente visible, sino también moral, social y jurídico; de tal riqueza y densidad que requiere, por parte de los contrayentes, “la voluntad de compartir (en cuanto tales) todo su proyecto de vida, lo que tienen y lo que son”. No se reduce a una simple relación de convivencia o cohabitación. La unidad en la “carne” hace referencia a la totalidad de la feminidad y masculinidad en los diversos niveles de su recíproca complementariedad: el cuerpo, el carácter, el corazón, la inteligencia, la voluntad, el alma[31]. Dejar un modo de vivir para formar otro “estado de vida”» (Conferencia Episcopal Española, La verdad del amor humano, n. 26).
• A la identidad y vocación de la mujer y el varón constituidos en matrimonio le sigue la expresión y el cultivo de su unión con la totalidad de su ser. Por tanto, también a través de su sexualidad. Lo biológico está integrado en la unión personal. Y cada acto sexual, dentro del conjunto de la vida conyugal y con su doble signicado unitivo y procreador, es expresión de su amor-alianza mutuo y lo hace crecer. «La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biológico, sino que afecta al núcleo íntimo de la persona humana en cuanto tal. Ella se realiza de modo verdaderamente humano, solamente cuando es parte integral del amor con
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el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente entre sí hasta la muerte. La donación física sería un engaño si no fuese signo y fruto de una donación en la que está presente toda la persona» (Juan Pablo II, Familiaris consortio, n. 11).
La dignidad de la sexualidad cobra toda su hondura y su misterio desde la fecundidad. La fecundidad humana es una bendición de Dios porque transmite la imagen de Dios (cfr. Gn 1, 28 y Gn 5, 3). Los esposos participan en el poder creador de Dios, que multiplica el género humano. Realizan algo que está en la misma naturaleza de las cosas pero que, en cierto modo, les supera. Porque la vida humana es imagen de Dios, le pertenece a él darla o quitarla y es sagrada. 2.3. Función social de la familia: base de la sociedad e iglesia doméstica
La alianza matrimonial es el ambiente adecuado para generar y educar las nuevas vidas humanas. La familia teje el entramado de la vida social . • La familia tiene una función social de primera importancia como « célula de la sociedad». Es el primer y fundamental ámbito de socialización, educación y ayuda mutua. • Además, la familia tiene una función en la Iglesia. Cada familia cristiana es una «iglesia doméstica»: en ella se cree y se transmite la fe, en ella se ora y en ella se vive la entrega y la alegría del amor. La familia puede y debe dar culto verdadero a Dios, uniendo a los hombres con Dios y entre sí. Por eso es auténtica expresión y realización del misterio de la Iglesia (cfr. Lumen Gentium, n. 1).
3. Persona y sociedad 3.1. Comunión y formas de socialización
A partir de la familia, se amplían y desarrollan las relaciones y los vínculos sociales. a) La «comunión»
Es importante apuntar, en primer lugar, que la concepción cristiana supera el individualismo y el colectivismo con su propuesta de la comunión entre personas. Es evidente que la polaridad persona-sociedad conlleva cierta dialéctica. Pero la idea de «comunión» establece perfectamente la armonía entre
los dos polos. Integra, por un lado, el reconocimiento de la personalidad de cada uno y, por otro, su unión afectiva y efectiva en la sociedad. De todos modos, la comunión solo puede hacerse plena por la acción del Espíritu Santo, precisamente cuando se convierte en «comunión de los santos», cuando está animada por la caridad. b) Planos y formas de socialización
La dimensión relacional y comunitaria de la persona se realiza en diversos planos y en variadas formas. Este carácter social de la vocación humana se despliega en el plano de la naturaleza social de todo ser humano, y en el plano de la intervención de Dios en la historia y de su gracia. • Vivir es con-vivir. La procedencia y la meta del ser humano hacen a cada persona solidaria con los demás y fundamentan la igualdad y fraternidad universales. «Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de hermanos. Todos han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje humano y para poblar toda la haz de la tierra (cfr. Act 17, 26), y todos son llamados a un solo e idéntico n, esto es, Dios mismo» (GS, n. 24; cfr. CEC, nn. 360-361; 404).
Los vínculos comunitarios se consolidan en múltiples formas de sociedad. «Una sociedad es un conjunto de personas ligadas de manera orgánica por un principio de unidad que supera a cada una de ellas» (CEC, n. 1880). La forma de sociedad básica es la familia y la más completa la comunidad política organizada como estado. Entre ellas, es deseable que se constituyan múltiples instituciones asociativas intermedias. • El n sobrenatural del hombre se alcanza en comunidad . La historia de la salvación tiene como protagonistas a Dios y su pueblo, el que Dios elige y congrega. Un pueblo al que, con Cristo, luz de las gentes, están llamadas a sumarse todas las naciones. «Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera, Dios ha querido santicar y salvar a los hombres no aislada mente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y le sirviera santamente. Desde el comienzo de la historia de la salvación, Dios ha elegido a los hombres no solamente en cuanto individuos, sino también a cuanto miembros de una determinada comunidad» (GS, 32).
A la hermandad de origen en Adán, sigue una nueva hermandad en Cristo por la gracia del Espíritu Santo: la «comunión de los santos» . La vocación
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cristiana se vive en este mundo en la Iglesia, misterio de comunión y causa la comunión entre los hombres. «La Iglesia es en Cristo, como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unidad íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG, n. 1).
3.2. Principios cristianos sobre la vida social
El cristianismo, una vez armada la dimensión social de la persona a todos los niveles, no propone un sistema político concreto para la sociedad. A partir de la comprensión de la persona y de su vocación a la realización social, la doctrina social de la Iglesia plantea algunos principios básicos para la construcción de la vida en sociedad : • Igualdad. Todas las personas son iguales por naturaleza y tienen la misma dignidad fundamental (cfr. GS, n. 29). • Personalismo . El primer n de la sociedad es el bien de las personas que la componen (cfr. GS, nn. 25, 26) • Autoridad. La autoridad es necesaria en el orden social: es factor de unión al que le corresponde regular la convivencia y velar por la justicia (cfr. GS, n. 74). • Subsidariedad . «Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándole de sus competencias, sino que más bien debe sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales con miras al bien común» (cfr. CEC, n. 1883). • Solidaridad . Es un deber de justicia para todos contribuir en las cargas de la vida social y ser solidarios, especialmente, con los más desfavorecidos (cfr. GS, n. 25). • Participación. La participación democrática en la vida social es la forma de gobierno más conforme a la dignidad humana (cfr. GS, n. 31).
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • ser dialogal • comunión y comunidad
• tipos de amor: esponsal, paternal, filial, fraternal, universal, amistad, a dios.
• sociedad
• masculinidad y feminidad • identidad y vocación personal
• familia
• matrimonio
• estado • instituciones intermedias
• celibato
• comunión de los santos
• significado unitivo y procreador del acto conyugal
• amor y misericordia
• fecundidad humana
• componentes del amor: éros, agápe, • igualdad, personalismo, autoridad, subfilía sidariedad, solidaridad, participación
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Fundamentación teológica de la comprensión cristiana de la persona como ser relacional para la comunión. 2. La concepción cristiana del amor como máxima realización de la persona a la luz de la revelación de Dios y del precepto del amor. 3. Amor de Cristo, amor cristiano. 4. El ser-varón y el ser-mujer como dimensión de la identidad y de la vocación de cada persona. 5. Amor esponsal, alianza matrimonial y entrega sexual en la vocación matrimonial. 6. La fecundidad de la familia: generadora de personas y de vida social. 7. La idea de «comunión» como clave para comprender la sociabilidad humana articulando la tensión persona-sociedad. 8. Planos y formas de la dinámica social de la vocación humana. 9. Los principios cristianos de la vida social.
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Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Por lo tanto, la solemnidad litúrgica de hoy (la solemnidad de la Trinidad), al tiempo que nos hace contemplar el misterio estupendo –del cual provenimos y hacia el cual vamos– nos renueva la misión de vivir la comunión con Dios y vivir la comunión entre nosotros, sobre el modelo de esa comunión de Dios. No estamos llamados a vivir “los unos sin los otros, encima o contra los otros”, sino “los unos con los otros, por los otros y en los otros”. Ello significa acoger y testimoniar concordes la belleza del Evangelio; vivir el amor recíproco y hacia todos, compartiendo alegrías y sufrimientos, aprendiendo a pedir y conceder el perdón, valorizando los diversos carismas, bajo la guía de los Pastores. En una palabra, se nos encomienda la tarea de edificar comunidades eclesiales que sean cada vez más familia, capaces de reflejar el esplendor de la Trinidad y de evangelizar, no solo con las palabras, sino con la fuerza del amor de Dios, que habita en nosotros» (Francisco, Ángelus 31.V.2015).
TEMA
SOMETIDOS AL SUFRIMIENTO Y A LA MUERTE
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En este tema constatamos la necesidad, la limitación y la fragilidad, que sumen a las personas en la incapacidad de superar el sufrimiento y la muerte. Después, tratamos de las diversas respuestas al problema del mal. Por último, estudiamos la respuesta de la revelación cristiana: no responden al plan creador-providente divino, sino que responde al estado en que se ha situado el ser humano por su pecado.
SUMARIO 1. EL SER HUMANO, SUJETO AL SUFRIMIENTO • 1.1. La experiencia humana
del sufrimiento • 1.2. Las aspiraciones del ser humano le son inalcanzables por sí mismo • 1.3. La incapacidad ante la muerte • 1.4. La exposición al sufrimiento • Físico • Moral • 1.5. La incapacidad de liberarse del mal y de obrar siempre el bien 2. LA PERSONA ANTE LOS MALES QUE LA AFLIGEN • 2.1. Sentimientos que afectan y preguntas que se plantean • 2.2. Algunos intentos de respuesta • a) Fatalismo • b) Existencialismo trágico • c) Hedonismo • d) naturalismo • e) Dualismo • 2.3. El problema teológico para el cristiano • a) El misterio del mal • b) El mal físico y el mal moral 3. EL PECADO COMO ORIGEN DEL MAL. EL «PECADO ORIGINAL» • 3.1. Planteamiento y respuesta cristiana • 3.2. Fundamentos bíblicos • a) Antiguo Testamento • Historia de la alianza • Relato del Génesis • Sapienciales y salmos • b) Nuevo Testamento • Evangelios • San Pablo • 3.3. La confesión de fe en el «pecado original» • San Agustín • Edad Media • Lutero • Concilio de Trento • Época Contemporánea • Magisterio reciente • 3.4. Los malentendidos y los intentos de relegar el misterio • a) La transmisión del pecado • b) El evolucionismo y el origen del hombre.
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1. El ser humano, sujeto al sufrimiento 1.1. La experiencia humana del sufrimiento
Compartimos el dolor físico, la tristeza y la muerte con todas las criaturas. Pero solo el ser humano tiene conciencia profunda de lo que le sucede: capta sus limitaciones, su contradicción, su incapacidad, su dolor y su muerte. Por eso sufre. Por eso puede ser denido como homo patiens (Frankl). El ser humano es un ser necesitado, frágil y limitado. Es necesitado porque es imperfecto y aspira a una plenitud que no tiene. Es frágil, porque está expuesto a la destrucción y descomposición biológica, psicológica y moral. Es limitado, porque no tiene recursos sucientes para satisfacer sus deseos, ni para evitar su destrucción. Estas propiedades que constatamos lo hacen incapaz de liberarse de sus males y de alcanzar por sí mismo los bienes que anhela : a) incapaz de alcanzar su n y felicidad; b) incapaz de superar la muerte; c) incapaz de evitar el sufri miento; d) incapaz de ser bueno por sí mismo, de superar sus propias contradicciones morales. Analizamos estas incapacidades una a una. 1.2. Las aspiraciones del ser humano le son inalcanzables por sí mismo
El hombre es un ser indigente, que desea la felicidad, pero no puede dársela a sí mismo. No tiene fuerzas sucientes para alcanzar su plenitud. Sus capa cidades abiertas suscitan unos anhelos innitos y trascendentes de verdad, bondad y vida, pero él mismo no puede colmarlos. Sus logros son parciales: siempre hay una distancia entre anhelos y realizaciones. Todos los hombres se enfrentan a la perspectiva de su decadencia y destrucción. Es una indigencia constitutiva, que hace del hombre un ser paradójico. Como vimos en el tema 5, el n de la vida humana es un proyecto de Dios y solo Cristo puede colmarlo. El hombre no puede dárselo a sí mismo. Con su inteligencia y su libertad es capaz de conocer y amar a Dios como n último de la vida, pero el pecado y sus consecuencias se lo dicultan, y la realidad de la Tri nidad siempre le trasciende. Sin la Revelación no puede conocer personalmente a Jesucristo –su n, su plenitud, su destino–; y sin la gracia de Dios, no puede alcanzarlo.
Esta es la incapacidad más radical del hombre: la incapacidad de alcanzar por sí mismo su n y perfección , que es la incapacidad de ser feliz.
1.3. La incapacidad ante la muerte
Entre los límites naturales, el más desconcertante es la muerte. Una amenaza segura, que afecta radicalmente a todos y choca con las aspiraciones más íntimas del ser humano a la vida. Todo sujeto inteligente siente la muerte como un abismo, como un escándalo que no puede evitar . La atadura a la carne es una promesa de muerte, y todos los bienes temporales tienen el regusto amargo de lo mortal. La muerte tiene un sentido biológico evidente: el ciclo biológico permite renovar a los individuos de una especie. Sin embargo, para la persona humana, es una fuente de temor ante lo desconocido, de desgarro ante lo amado, de inquietud ante una perspectiva que uctúa entre la esperanza de vida perdurable y el abis mo de la disolución.
1.4. La exposición al sufrimiento físico y moral
El hombre moderno ha alcanzado un mayor conocimiento y dominio sobre el medio. Pero, en realidad, solamente controla muy supercialmente su entor no y su propio yo. La realidad no está sometida a su parecer ni a sus deseos. Vivimos, pues, expuestos al sufrimiento físico y moral. Y de manera incomprensible, porque no entendemos que responda a criterios de justicia. • Estamos expuestos y sometidos de mil maneras, en primer lugar, al sufrimiento físico. Este dolor es una sensación que procede de nuestra dotación biológica, pero es la persona la que lo sufre. Por una parte, como en los animales, es una advertencia, un mecanismo de defensa ante lo que nos hiere. Pero por otra, absorbe la conciencia y nos recuerda hasta qué punto somos limitados y dependientes de la materia. El espíritu se siente humillado, cuando se ve invadido por una sensación dolorosa que no entiende ni domina. • También estamos expuestos de múltiples modos al sufrimiento moral. Son padecimientos que tienen su raíz en instancias superiores de la persona, cuando se experimenta en uno mismo o en los demás la presencia y la acción de aquello que atenta contra la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. Las relaciones personales pueden dar lugar a múltiples sufrimientos. Los demás no están sometidos a nuestras aspiraciones. Tienen las mismas necesidades y carencias y pueden competir con nosotros por los mismos bienes. Pueden hacernos daño en nuestro cuerpo, en nuestra fama o en nuestros bienes.
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Un espíritu noble sufre ante lo que hiere la vida familiar y social, particularmente ante la injusticia padecida por los más débiles. Paradójicamente el amor, que es la mayor fuente de felicidad, es también fuente de mucho sufrimiento. Aparte de las tribulaciones del enamoramiento, tan expuesto a desengaños, el amor verdadero lleva a «compadecer» los sufrimientos de las personas amadas y sentir el desgarrón de su muerte. Siendo realidades tan altas, los amores humanos no pueden realizar las promesas de plenitud y eternidad que encierran. 1.5. La incapacidad de liberarse del mal y de obrar siempre el bien
Aigen también al ser humano los propios límites morales: el obrar mal, la debilidad, la malicia, la culpabilidad. El ser humano no puede ser bueno con sus solas fuerzas. Frecuentemente, traiciona su conciencia: por no obrar de acuerdo con los propios ideales, por preferir lo torcido a lo recto, lo impuro a lo puro, lo corrupto a lo honesto. Las contradicciones entre lo que aspira y lo que es o puede son nitud; pero las contradicciones entre lo que puede y lo que realmente hace son culpabilidad. Estas son incoherencias libres, consentidas o queridas. Todo ser humano es culpable, pecador.
2. La persona ante los males que la afligen 2.1. Sentimientos que afectan y preguntas que se plantean
Las experiencias de sufrimiento y de incapacidad dejan en el alma humana sentimientos y despiertan en ella interrogantes. Algunos de estos estados de ánimo afectan profundamente al modo de hacerse cargo de la propia realidad y de proyectarse. Es el caso de la amargura, la angustia y la nostalgia: La amargura es un estado de ánimo que se produce al verse derrotado por una realidad, que contradice nuestras aspiraciones y se impone sobre nuestras posibilidades. La nostalgia sigue a las aspiraciones truncadas, y contiene, al mismo tiempo, la añoranza de una plenitud imposible y el deseo de ser salvados del mal. La angustia procede de percibir lo inevitable de los males y de la muerte. La presencia del mal en el mundo es patente. El sufrimiento forma parte de la actual condición humana, y los interrogantes que lo acompañan también. En su sentido más amplio y evidente a la experiencia humana, el mal aparece
como todo aquello que contradice la dignidad y los anhelos de felicidad de las personas. Cuál sea la raíz de esta situación, cuál el sentido, si lo tiene, cuál la esperanza, si es posible… esas son cuestiones que se plantean a todo hombre y, de un modo particular, al cristiano. 2.2. Algunos intentos de respuesta
a) Fatalismo
La Grecia clásica no encontró otra respuesta que la armación de la fatali dad: por leyes inexorables y ocultas, las cosas se imponen sobre la voluntad humana. Al ser humano no le queda sino el someterse con el ánimo lo más elevado posible. El hombre sabio y virtuoso vive por encima de las pasiones, modera sus deseos y, por eso mismo, sabe sufrir y afrontar la muerte. La aspiración estoica es lograr, en lo posible, la indiferencia (la apatheia) ante el sufrimiento. La inteligencia trata de sobreponerse a la sensibilidad para no dejarse perturbar. Esta postura expresa la dignidad del espíritu frente al dolor. Pero tiene algo de voluntarista y en muchos casos resulta imposible. El budismo también es, en su origen, una terapia ante el sufrimiento. Su solución consiste en apagar los deseos y anhelos, en entrenar el espíritu para no desear. Así desaparece la tensión y no se sufre.
b) Existencialismo trágico
En el siglo XX, el heroísmo trágico griego es retomado por Nietzsche en el contexto nihilista-relativista. Una vez que se ha negado a Dios y todo lo que precede y condiciona la libertad humana, esta ha de armarse como libertad absoluta. No hay que pedir ningún sentido al mundo porque no lo tiene; sencillamente, hay que aceptar que el hombre es un ser para la muerte (Sartre y Heidegger). Hay que aceptar esta situación existencial y, a partir de ahí, con la nueva libertad de no esperar nada, inventarse a sí mismo. El existencialismo trágico de Nietzsche nació para afrontar una vida sin sentido (al haber perdido a Dios). Después sirvió para justicar el voluntarismo arbitrario de los fascismos, más tarde, la rebelión libertaria y, nalmente, el hedonismo de las sociedades modernas. Su lema es «me construyo a mí mismo como quiero». Es curioso notar cómo una libertad humana, que se arma heroicamente independiente y moralmente autónoma, acaba capturada por las pasiones más elementales, que son siempre las mismas.
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c) Hedonismo de la sociedad del bienestar
Los planteamientos nihilistas-relativistas han moderado su formulación, pero están muy presentes en la cultura contemporánea. Han dado paso a un planteamiento más escapista que trágico. El mundo desarrollado, a comienzos del siglo XXI, confía en el progreso técnico, con el que domina la naturaleza y hace la existencia más cómoda, y trata de instalarse en un estado de bienestar. Esta civilización del bienestar, volcada en el placer y el entretenimiento , ha perdido mucha conciencia del drama del mal, aunque permanecen en ella todas las heridas de la humanidad. d) Naturalismo
El naturalismo piensa que no hay ningún misterio en el mal . El ser humano es un ser material, y por lo tanto, frágil y mortal. Vive en un mundo material y tiene que aceptar las consecuencias. Sus propias incoherencias interiores se deben a su composición. Con sus solas fuerzas ha de buscar el bien. Esto es verdad en parte. Pero la persona honrada siente que él debe ser justo y espera que el mundo sea justo con él. Siente la incoherencia del mundo, como si hubiera alguna promesa de felicidad traicionada. No le basta una explicación física del problema, quiere una explicación metafísica y moral.
e) Dualismo
El dualismo es una respuesta primitiva que ha adoptado muchas formas en la historia. Quiere identicar el mal y concentrarlo en alguna parte. Supone que en el mundo hay un combate entre el bien y el mal procedentes de fuerzas o principios o divinidades buenas y malas. Hay muchos tipos y formas de dualismo. Los dualismos absolutos plantean dos principios equiparados, uno del bien y otro del mal. Pero lo más ordinario son los dualismos mitigados, en los que las fuerzas del mal son secundarias o una degradación. Los diversos gnosticismos occidentales, que atraviesan la historia, subrayan la polaridad entre materia (mala) y espíritu (bueno). Los panteísmos orientales, sobre todo el hinduismo, creen que el mal se ha producido por el fraccionamiento del espíritu que es el «Todo» y se supera con la reunicación. Pero en el dualismo permanece la ambigüedad del tema: Si hay que concebir el mal solo como una fuerza ciega y tenebrosa de la naturaleza, o hay que apuntar a un principio voluntario y maligno. Si está en una parte o está mezclado en todo. Por qué es malo el ser humano y hasta dónde es malo, y si cabe establecer una división entre buenos y malos, y con qué criterio.
2.3. El problema teológico para el cristianismo
a) El misterio del mal
El sufrimiento y la incapacidad para alcanzar el bien deseado plantean cuestiones al creyente. Hay una incoherencia en el mundo que requiere una explicación. Ha tenido que pasar algo para que un mundo creado por bueno por Dios no responda a los ideales de bondad, verdad y justicia. Y la única causa que puede introducir desorden en el orden de Dios es la voluntad libre de los ángeles y de los hombres. b) El «mal físico» y el «mal moral»
La tradición cristiana hizo un profundo análisis sobre la ontología del mal. Distinguió entre el mal físico o natural, que se padece como sufrimiento y pena. Y el mal moral (la culpa, el pecado), que es acción voluntaria y decien te de la que es responsable el hombre. El verdadero mal es el segundo. Dios solamente puede hacer bien. El hombre es el único que, con su voluntad, obra mal e introduce mal en el mundo creado por Dios. El «mal físico» es solo carencia o error. El ser humano puede sentirlo inoportuno, pero se produce por las mismas limitaciones de la realidad . No hace falta un «principio del mal» para explicar el origen del mal físico en el mundo. El mal físico únicamente es mal en la medida en que afecta al hombre, en la medida en que se produce la incoherencia entre un espíritu que tiene aspiraciones de plenitud y un mundo que le hace sufrir. El «mal moral» sí necesita explicación, un principio. No puede estar en Dios, sino en el mal uso de la libertad de las criaturas . Y a partir de ahí, del desorden moral introducido por el pecado, el mal físico se padece como un mal. Esta fue la crítica cristiana a la ontología del gnosticismo y del maniqueísmo. En ella destacó san Agustín. Pero el argumento está ya en san Gregorio de Nisa: «Debido a que la naturaleza del cuerpo está necesariamente sujeta a las dolencias y enfermedades, porque es compuesta y corre a su disolución, y, porque a tales afecciones les siguen diversos dolores, creen que la creación del hombre es obra de un Dios malo […]. Y sin embargo toda maldad se caracteriza por la privación del bien, pues no existe por sí misma ni puede considerarse como substancia real. Efectivamente, fuera del libre albedrío, no existe ningún mal en sí mismo. Al contrario, si se le llama así, es por ausencia de bien. Ahora bien […] de lo que no es substancia real no puede ser creador el que es creador de los seres reales. […] Dios es ajeno a toda causalidad del mal, pues Él es el Dios hacedor de lo que existe y no de lo que no existe» (La gran catequesis, VII, 3-4).
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3. El pecado como origen del mal. El «pecado original» 3.1. Planteamiento y respuesta cristiana
Según la doctrina cristiana, los padecimientos actuales del hombre –el sufrimiento humano y la muerte– no responden al designio original de Dios para él. El hombre no es para la muerte, sino para la vida, y una vida eterna. La desazón y la nostalgia que siente ante el mal descubren cuál es su verdad. La naturaleza humana no se encuentra en el estado en que Dios la quiso. El Concilio de Orange (a. 526), inspirándose en san Agustín, señala que ha sido «in deterius commutata»: ha cambiado a peor (DS 371). Dios es innitamente bueno y el ser humano la más preciada de sus criaturas. Pero en su estado actual, el hombre padece unos males que no pueden tener origen en su Creador. Estos males tienen su origen en el pecado que, a partir del denominado «pecado original», multiplica su ecacia con los pecados de cada persona. «Los desequilibrios que fatigan el mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano» (Vat. II, GS, n. 10). 3.2. Fundamentos bíblicos
a) Antiguo Testame Testamento nto
• La entera historia de la Alianza muestra que la delidad a Dios lleva con sigo sus bendiciones. El pueblo de Israel y la humanidad entera pueden beneciarse de los bienes requeridos para una vida feliz. A esta situación de armonía y bienestar se opone el pecado. Actuar Actuar a favor o en contra de la Alianza es elegir entre la vida y la muerte (cfr. (cfr. Dt 30, 15-20). Cuando la persona actúa contra la voluntad de Dios rompe con él, se perjudica a sí misma y daña la comunidad. Los vínculos entre las personas son reales, por tanto, es real la solidaridad en el bien o mal realizados. Y a la solidaridad en el pecado le sigue también la solidaridad en sus amargas consecuencias. • La reexión bíblica sobre el origen y la universalidad del pecado tiene un hito fundamental en el relato de la caída original (cfr. Gn 3, 1-24). Su lenguaje simbólico es adecuado para afrontar una realidad tan profunda y paradójica como el problema del mal. El sufrimiento humano y la muerte son en parte limitación, pero también consecuencia de un pecado de origen que ha afectado a la relación del hombre con Dios y a todas las demás
relaciones humanas, incluso a su relación con la naturaleza. Este mensaje del Génesis es una clave del pensamiento cristiano. El texto tiene una dimensión simbólica . Es un texto primordial: lo que allí sucede es un símbolo de lo que sucede en todo hombre. Pero también tiene una dimensión histórica : no solo pecan todos los hombres, sino que pecaron desde el principio. Los primeros humanos («Adán») rompieron con su primer pecado su peculiar relación con Dios. Fue un acontecimiento en el origen de la historia, cuyo efecto alcanza a toda la naturaleza humana. El primer pecado es originaloriginante, en cuanto que desencadena la situación histórica de pecado en la que los individuos posteriores posteri ores nacen (pecado original-originado) (cfr. CEC, n. 390).
• Los textos sapienciales y los salmos están profundamente impregnados del misterio del pecado y del sufrimiento humano. Al igual que asocian la vida con la acción divina, asocian la muerte y las desgracias humanas con el pecado humano. Contienen la armación de la universalidad del pecado (cfr. Prov 20, 9; Ecl 7, 20; Job 4, 17). Expresan la conciencia de que el mal tiene una raíz que precede al nacimiento y los actos personales (cfr. Sal 51, 7). Vinculan causalmente el pecado y la muerte: Dios no hizo la muerte (cfr. Sb 11, 13-15) pero ésta entró en el mundo causada por el primer pecado (cfr. Sab 1, 13-15; 2, 23-24; Eclo 25, 24). Y si la «muerte» –apartamiento de Dios y acontecimiento biológico- es una situación objetiva que afecta a todos desde el principio, Dios desde el primer instante ofrece su misericordia y su acción salvadora.
b) Nuevo Testame Testamento nto
El Nuevo Testamento destaca que todos necesitamos ser redimidos por Cristo, armación que presupone y descubre la pecaminosidad universal. universa l. Es el miste rio de la salvación el que esclarece el misterio del pecado (cfr. Ga 3, 22). • Los evangelios arman claramente la responsabilidad personal de quien comete el pecado, pero también aluden a la repercusión del pecado en los demás: el de los «padres» en sus descendientes (cfr. Mt 23, 29-36; Mc 12, 1-12; Hch 7, 51-53), el de cada uno en su «generación» (cfr. (cfr. Mt 16, 4; 12, 28 ss.), el de todos en el «mundo» (Jn 1, 10; 7, 7; 12, 31). • San Pablo habla del poder del pecado y de la muerte como de un estado en el que se encuentra la condición humana, el mundo (cfr. (cfr. Ef 2, 3; 1 Cor 2, 6.12). En Rm 5, 12-21 y 1 Cor 15, 21-22.4-49 establece un paralelismo entre el linaje de Adán y el linaje de Cristo, paralelismo que se resuelve a favor de Cristo. Son dos individuos, pero fundan dos linajes. Ellos son cabeza en la que solidariamente estamos contenidos los demás. Dan lugar a una
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situación objetiva, una de deterioro (de «muerte», en el sentido teológico, de todo lo que no responde al plan de Dios y destruye al hombre), otra de salvación (de «resurrección», en cuanto salvación incoada en la historia aunque plena en la parusía), en las que cada persona se encuentra y ante las que debe tomar sus decisiones. A cada uno le corresponde raticar o no el pecado, y apropiarse o no de la salvación por la fe que obra por la caridad. El texto de Rm 5, 12-21 recoge la síntesis doctrinal sobre la universalidad del pecado y sus consecuencias, sobre el estado de deterioro que precede a las decisiones morales de cada individuo, sobre la fuerza del mal para inducir a nuevos pecados y sobre el origen de esta situación en Adán –el primero de los hombres, tipo de toda la humanidad y cuya acción tiene consecuencias para todos los demás. La simetría entre el linaje de Adán y el linaje de los renacidos en Cristo es real, aunque no total. Es real en el plano histórico, en la situación existencial del ser humano, herido por el pecado y redimido por Cristo. Pero es parcial porque el designio originario de Dios es que el hombre viva en comunión con Dios por Cristo. El estado de pecado original no es una mera carencia, sino una privación del don de la comunión con Dios y una inclinación al mal, que se traducen en un real deterioro de la existencia humana. Pero esta privación y el consiguiente deterioro no signican corrupción total , ya que permanecen las estructuras est ructuras esenciales y la vocación originaria.
3.3. La confesión de fe en el «pecado original»
Toda la tradición cristiana ha acogido y reexionado sobre estos textos bíbli cos. En los escritos doctrinales de los primeros padres y en la praxi praxiss litúrgica de los primeros siglos aparece, aún sin sistematizar, sistematizar, el conjunto doctrinal que posteriormente se sistematizó y se denominó «pecado original». • San Agustín formuló la doctrina del pecado original de un modo coherente (aunque no satisfactorio en todos sus puntos) pricipalmente en su controversia con el naturalismo pelagiano. Destacó la unidad del género humano en el pecado de Adán, situación que consiste en una auténtica separación de Dios, que hiere la ordenación de las potencias humanas, que se transmite con la misma naturaleza humana y que nos hace a todos necesitados de la redención de Cristo. Usó la expresión «pecado original» para referirse tanto al primer pecado de Adán como al estado en el que nacen sus descendientes. El Concilio de Cartago (a. 418), frente a Pelagio, utilizó el término «pecado original» y sancionó la doctrina católica sobre la pérdida del don de la inmortalidad,
como castigo del pecado, y la propagación del pecado original a todos los humanos, también los niños.
• En la Edad Media se desarrolla la teología del pecado original en dos direcciones. Algunos, los más agustinianos, lo identican con las heridas que causa en la naturaleza humana e insisten en el estado en el que esta se transmite. Otros tratan de precisar conceptualmente en qué consiste el pecado original heredado: en el hecho de que se recibe la naturaleza privada de la justicia original. Santo Tomás integra estas dos corrientes: a) Formalmente, el pecado original es el estado de la naturaleza humana, privada de la gracia que Dios originariamente había ofrecido a los hombres. b) Materialemente, consiste en la desordenación del hombre a Dios y en el desorden interior de sus potencias, que no se someten a la l a razón. • Para Lutero, el hombre vive en un estado de pecado, ya que está apartado de Dios –centrado en sí, no en Dios–, está inclinado al mal y le resulta imposible, sin el auxilio divino, hacer el bien. El pecado de Adán es ahora propio de cada hombre. Su naturaleza está corrompida. A pesar de la fe y el bautismo, permanece la concupiscencia y, por tanto, el pecado, que se identica con ella. Por gracia, Dios puede no imputarle al hombre el peca do, pero sigue siendo pecador. • El Concilio de Trento recogió los puntos dogmáticos fundamentales de la doctrina del pecado original y corrigió las desviaciones de su época en el Decreto sobre el pecado original (ses. V, DS 1515). Sostiene que el pecado ha dañado, pero no ha corrompido la naturaleza humana. Frente a Lutero, arma que la gracia bautismal elimina todo lo que es pecado (no solo deja de imputarlo). Y que la concupiscencia –inclinación al pecado, que de él procede y a él conduce– permanece en el bautizado (pero no como pecado). • La Época Contemporánea, impregnada del naturalismo de la Ilustración encuentra difícil aceptar la doctrina del pecado original. Y tiende a reducir los males humanos a causas naturales: la incultura (Ilustración), la perversión de la sociedad (Rousseau), o las profundidades del subconsciente (Freud). También También algunos teólogos católicos han querido abandonar o reinterpretar la doctrina del pecado original. • La doctrina sobre el pecado original ha sido constantemente rearmada por el Magisterio reciente, a medida que se originaban dicultades cultu rales o teológicas: Pío XII, Humani Generis (DS 3897); Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, nn. 13 y 37; Pablo VI, Credo del pueblo de Dios; Correcciones al Catecismo holandés; Juan Pablo II, Catequesis (VIII-XII, 1986).
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«Todos pecaron en Adán; lo que signica que la culpa original cometida por él hizo que la naturaleza, común a todos los hombres cayera en un estado tal en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa […]. Así pues, esta naturaleza humana, caída de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagación, no por imitación, y que se halla como propio en cada uno» (Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, n. 16).
El Catecismo de la Iglesia Católica dedica un amplio apartado a tratar de «La caída» (nn. 385-421) subrayando que la doctrina del pecado original es la respuesta cristiana a la pregunta por el mal existente en el mundo. E insiste en que el misterio del pecado original solo se puede comprender a la luz de la salvación de Cristo. 3.4. Los malentendidos y los intentos de relegar el misterio
El pecado original ha sido piedra de escándalo teológico, sobre todo recientemente. Muchos teólogos occidentales han querido racionalizar el misterio. Pero en ningún momento la razón humana es menos capaz que cuando intenta hacer racional la profunda sinrazón del mal en el mundo. Trivializar el pecado original es trivializar el misterio del hombre ante Dios, el misterio del mal, de la libertad y de la salvación. Resistirse a aceptar el mensaje cristiano sobre el pecado original, en lugar de disminuir el misterio, lo deja sin resolver y lo acrecienta al privarlo de luz. Principalmente hay dos motivos de escándalo, que responden a una mala comprensión de la condición humana y de la fe católica. a) La transmisión del pecado
¿Por qué se me traspasa a mí el pecado de otro? Parece una injusticia que se nos responsabilice del pecado del primer hombre. Para responder hay que resolver varios malentendidos. • En primer lugar, hay que distinguir entre el «pecado original-originante», que es «pecado» en sentido propio, y el «pecado original-originado», que es «pecado» en sentido análogo. El pecado original es propiamente «pecado» solo en el acto de quien inició la historia de pecado. En los demás, es una «situación de pecado», que lleva aparejadas unas consecuencias (cfr. CEC, nn. 404-405).
• En segundo lugar hay que constatar que todo el género humano es solidario con la condición del primer hombre. Las personas humanas han recibido una misma naturaleza humana y la participación en una única historia. Todo el género humano está implicado en el pecado de Adán. • Además, desde la fe católica, siguiendo a san Pablo, la tradición cristiana ve una simetría. Hay dos linajes, el de la carne (de Adán), que origina una historia de pecado, y el del Espíritu (de Cristo), que recapitula una historia de salvación. La unidad en Adán es el reverso de la originaria unidad en Cristo, de quien todos procedemos y a quien todos estamos orientados. Y ahora cada ser humano tiene que aceptar que está privado de la comunión con Dios y que está herido; tiene que aceptar que solo Dios es bueno y que él solo puede llegar a ser bueno –alcanzar su sanación y plenitud– incorporándose a Cristo. No puede salvarse a sí mismo y necesita ser salvado por Cristo. b) La evolución evolución y el el origen del hombre hombre
Aceptar la evolución puede plantear dos problemas: ¿cómo puede haber un único pecado original de Adán si la humanidad puede provenir de la evolución de uno (monogenismo) o de un grupo de individuos (poligenismo)? Y ¿cómo conciliar la idea de la aparición gradual de la humanidad con un estado de «justicia original» al comienzo? • Por una parte, hay que tener en cuenta que nuestro conocimiento sobre el origen del ser humano es muy limitado. Es difícil datar y explicar el «salto» humano. Y que, aunque hoy en día tiene más fuerza el modelo «saltacionista» que el «gradualista», y por tanto, el monogenismo que el poligenismo, esto no afecta a la verdad teológica , que designa «Adán» al principio de la humanidad. • Por otra parte, hay que respetar la naturaleza del texto bíblico. En términos gurados y simbólicos habla de una relación única de Dios con la humanidad desde su origen, creada a su imagen y en una estrecha relación con Él. Esta peculiar relación de los primeros humanos con Dios, narrada en la Biblia con las imágenes del paraíso, y denominada después en teología «estado de justicia original», es la del plan original de Dios, que crea al ser humano ofreciéndole de hecho su amistad, «en justicia y santidad». Quien cree que el mundo ha sido creado por Dios y aprecia la singularidad del espíritu humano, ha de reconocer que la condición espiritual del hombre se debe a que ha sido hecho a imagen de Dios, y ha de aceptar un «salto»
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en el proceso evolutivo, por la intervención de Dios que crea el espíritu humano. Entonces notará la radical incoherencia de la dignidad y vocación de ese espíritu en el mundo con la situación actual en la que vive. Y percibirá las dimensiones de la ruptura-caída original. Este es el camino que han seguido la Escritura y la tradición de la Iglesia.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • homo patiens
• mal físico
• indigencia constitutiva
• mal moral
• vida y muerte (sentido teológico y físi- • natura in deterius conmutata co) • solidaridad • sufrimiento físico y moral • relato de la caída original: dimensión • finitud y culpabilidad
simbólica e histórica
• fatalismo
• linaje de Adán, linaje de Cristo
• existencialis existencialismo mo trágico • hedonismo
• estado de «justicia «justicia original» y estado estado de «pecado original»
• naturalismo
• transmisión del pecado original
• dualismo
• Adán y paraíso
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Principales Principales experiencias experiencias de incapacidad incapacidad de de la condició condición n humana –constitutivas o históricas. 2. Sentimient Sentimientos os y preguntas ante el mal. 3. El fatalismo y el escapismo como como actitud actitudes es ante la experiencia del mal. 4. Las respuestas respuestas del naturalismo naturalismo y del dualismo ante la experiencia del mal. mal. 5. Planteamiento del problema del mal para el cristiano. 6. Fundamentos veterotestamentar veterotestamentarios ios para la respuesta cristiana ante el mal.
7. Respuesta de san Pablo en Rm 5, 12-21 ante la universalida universalidad d del pecado y la muerte. 8. Principales jalones en la historia de la formulación de la doctrin doctrinaa del «pecado original». 9. Principales malentendidos y correcciones ante la doctrina del «pecado original».
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Obscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al Creador. Lo que la Revelación divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación. Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas» . (Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 13).
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LAS RUPTURAS DEL PECADO
TEMA
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En relación con Dios se muestra el núcleo del pecado como ofensa y separación de él. A la vez, aparece como atentado contra la verdad de quien peca. La ruptura con Dios, conlleva la ruptura interior, con los demás y con la naturaleza. El pecado ha desencadenado desde el principio el deterioro de la situación en la que Dios quiso al género humano. Vive en la verdad quien se reconoce pecador y necesitado de la gracia de Dios.
SUMARIO 1. LA REVELACIÓN DEL PECADO • 1.1. El pecado se muestra ante el Dios perso-
nal • 1.2. La progresiva revelación de pecado en la Sagrada Escritura • a) En el relato del Génesis (Creación) • b) En el marco de la historia de Israel (Alianza) (Alianza) • c) Ante la cruz de Cristo (Redención) • 1.3. La naturaleza naturaleza del pecado • a) El pecado como rechazo de Dios y deterioro deterioro humano • b) El pecado pecado en sentido sentido propio y en sentidos sentidos análogos • Acto personal • Pecado original • Pecado social 2. EL DAÑO DEL PECADO COMO RUPTURA DE LAS REACCIONES DE LA PERSONA • 2.1. En el relato de la creación creación • Antes y después del del pecado • Concatenac Concatenación ión de ruptura de de relaciones • 2.2. El esquema de santo Tomás • a) El estado de justicia original • b) La naturaleza naturaleza humana abandonada a sí misma • 2.3. El esquema esquema teológico teológico de las rupturas • En la teología contemporánea • En el magisterio reciente 3. LA CONDICIÓN EXISTENCIAL DEL SER HUMANO COMO PECADOR • 3.1. La verdad de la propia existencia • 3.2. Falsas resistencias.
1. La revelación del pecado 1.1. El pecado se muestra ante el Dios personal
En la historia de las religiones, la idea de pecado es muy común, pero al mismo tiempo su contenido es muy distinto: depende de cómo se piensen la divinidad, el ser humano y su libertad, y el mal. • El pecado se puede concebir como una indignidad o mancha que se contrae al violar un tabú (religiones primitivas). O como una culpa merecedora de castigo que se contrae al ofender a una divinidad más o menos caprichosa (politeísmo clásico). También puede pensarse como decadencia cósmica (panteísmos y dualismos). Incluso puede ser explicado de forma naturalista como impulso del subconsciente o condicionamiento social o, sencillamente, como error práctico. • Pero solo ante el Dios personal, se descubre el verdadero sentido del pecado como ofensa a Dios. Además, ante Dios, se aprecia que el pecado atenta contra la verdad del hombre. Como veíamos en el tema 5, la verdad más radical de la persona humana es que ha sido llamada a la existencia por amor de Dios y para vivir en el amor. Esta radical y constitutiva vinculación personal con Dios, que es su origen y su n, queda unilateral y voluntariamente trastocada por el pecado. 1.2. La progresiva revelación del pecado en la Sagrada Escritura
Podemos seguir brevemente la revelación de la naturaleza del pecado en tres etapas: en el Génesis, en la Alianza de Israel, y en la cruz de Cristo. a) En el relato del Génesis (Creación)
En el relato de la creación, Adán, además de ser el primer hombre, representa a todo ser humano. Y su pecado, además de ser el primer pecado, es también el arquetipo de todo pecado humano. El Génesis describe el pecado como una desobediencia al mandato del Creador. Por la insinuación del maligno, y deseando «ser como dioses» (Gn 3, 5) que «disponen del bien y del mal», los primeros hombres desatienden el plan de su creador. Ellos, que no son los creadores, ni del mundo ni de sí mismos, pretenden vivir y alcanzar su plenitud suplantando a Dios por su propio yo. Desoyen la palabra de Dios creador, que les ha dotado de un ser y una
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vocación al llamarlos a la vida (es decir, prescinden de su verdad), para darse arbitrariamente otra verdad (otra ordenación-ley) que no responda sino a su propio parecer y querer. A diferencia del mito de Prometeo, donde la rebelión del hombre es contra la injusticia de los dioses, en el Génesis, la rebelión es contra el amor sabio de Dios que ha dispuesto lo mejor para el hombre. El hombre «se prerió a sí mismo en lugar de Dios» (CEC, n. 398).
b) En el marco de la historia de Israel (Alianza)
La historia de la Antigua Alianza revela, cada vez con mayor claridad, quién es Dios y su relación con los hombres. En el contexto de la Alianza, se entiende el pecado como violación de sus cláusulas, de la Ley de Dios. Pero el pecado es más que la mera violación material de un precepto: Por una parte, el pecado se muestra como una rebelión y una ofensa personal y voluntaria contra Dios, porque la ley expresa la sabia voluntad de Dios (Sal 88/89, 29-35). Por otra, dado que los preceptos de Dios son sabios y fundan el orden querido por él, pecar es destruirse (Jr 7, 23-28). «¿Qué encontraron vuestros padres en mí de torcido que se alejaron de mi vera y yendo en pos de la vanidad se hicieron vanos? […]. Doble mal ha hecho mi pueblo: me dejaron a mí, manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas agrietadas, que no retienen el agua» (Jr 2, 5-13).
c) Ante la cruz de Cristo (Redención)
La gura de Jesucristo es paralela a la de Adán (cfr. Rm 5, 14). Lo que en Adán es desobediencia, en Cristo es «obediencia hasta la muerte y muerte de cruz» (Flp 2, 8). La cruz representa la obediencia de Cristo que cumple su misión hasta el nal y se convierte en el sacricio redentor. Pero la cruz también reve la la naturaleza del pecado de la humanidad, el rechazo de Dios –«vino a los suyos y los suyos no le recibieron» (Jn 1, 11)– y el deterioro del hombre –«He aquí el hombre» (Jn 19, 5). El Hijo de Dios muerto en la cruz da, a la vez, la medida del amor que Dios ofrece, y la medida de su rechazo por el pecado de los hombres. El Espíritu Santo, promesa de la Nueva Alianza y fruto de la cruz, es quien revela el pecado: «Cuando él venga convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio» (Jn 16, 7).
1.3. La naturaleza del pecado
a) El pecado como rechazo de Dios y deterioro humano
La tradición cristiana, leyendo las Escrituras a la luz de la fe, ha adquirido una noción precisa del pecado: • El pecado separa de Dios, deteriora o destruye unilateralmente la relación con él, atenta contra la Alianza. El pecado es desobediencia, quebrantamiento del orden moral establecido por Dios en el mundo (la ley moral conocida en la conciencia) y en los preceptos que ha revelado. Por tanto, el pecado es pérdida de la orientación a la participación plena en la vida divina. • Al pecar, el hombre se aparta del Dios fuente de la vida , con lo que queda bajo el dominio de la muerte («muerte» en el sentido teológico: todo lo que contradice el plan de Dios y destruye al hombre). b) Pecado en sentido propio y en sentidos análogos
• En sentido propio, se llama «pecado» al acto malo de un sujeto libre. Es una acción personal y moralmente imputable que le separa de Dios. San Agustín da dos deniciones clásicas del pecado. El pecado es un «dicho, he cho o deseo contra la eterna ley de Dios» (Contra Faustum I, 22. cap 27). También «El pecado del hombre es un desorden y una perversión; es apartarse de lo más valioso, que es el Creador, y volverse hacia lo inferior» aversio a Deo et conversio ad creaturas (De diversis quaestionis ad Simplicianum, I, 2, 18). «El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana» (CEC, n. 1849).
• En sentido análogo, hablamos de «pecado original». Se llama pecado original (original-originado) a la situación o estado de pérdida de la alianza original con Dios y a la inclinación al pecado personal en la que todos los humanos nacemos a partir de la introducción del pecado en la historia de la humanidad. El pecado original originado, aún no siendo un acto de una persona, sino una situación anterior a sus opciones libres y dependiente del pecado personal de otro (el pecado original-originante), sí que atañe a la persona, le afecta en su relación con Dios. En este sentido se le denomina «pecado» original: en cuanto que el hombre se encuentra privado de la gracia original de amistad con Dios, necesitado de recibirla como don de la redención.
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• También, en sentido análogo, se puede hablar de «pecado social». Se llama así a la situación social en la que la persona se encuentra sumida desde su infancia, a las circunstancias –estructuras económicas, políticas, familiares…– que le apartan del bien y le inducen al mal. Esta situación no es pecado personal, pero sí procede de la acumulación de pecados personales y sus consecuencias. La realidad social queda viciada, de modo que el hombre, «inclinado ya al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estímulos para el pecado, los cuales solo pueden vencerse con denodado esfuerzo ayudado por la gracia» (GS, n. 13).
2. El daño del pecado como ruptura de las relaciones de la persona 2.1. En el relato de la creación
• Según el Génesis, al pecado sigue la pérdida de la situación original paradisíaca en la que Dios puso al género humano. Si al principio, la amistad de Dios, fuente de vida, ponía al hombre por encima de los límites de su naturaleza creada –lo que la teología denominó «dones preternaturales–; ahora vive sumergido, no en los límites, sino en el deterioro de esa misma naturaleza –la naturaleza herida a partir de la introducción del pecado en la historia. «Al principio» Dios crea al hombre a su imagen y lo llama a la comunión personal él; y de hecho le ofrece, tanto esa constitución creatural en estado de integridad, como el don divino de esa unión. Es el estado que simbólicamente se expresa como «el paraíso». Pero esta situación original paradisíaca no es la actual, se ha perdido a partir de la introducción del pecado en la historia del género humano. El pecado de Adán ha deteriorado todas las relaciones del ser humano (cfr. CEC, nn. 399-400).
• El apartamiento de Dios, fuente de la vida, ocasiona, como en cadena, que todas las relaciones del hombre se deterioren: 1. Relación con Dios. La desobediencia del hombre a Dios tiene como primera consecuencia la pérdida de la relación lial con él (la santidad original, cfr. Rm 3, 23) y la desguración de la imagen que de él tiene, pues ve a Dios como rival al que temer (cfr. Gn 3, 5.9-10). 2. Relación consigo mismo. La separación de Dios es causa de la pérdida de la armonía dentro de la persona, de modo que el equilibrio y el orden entre las facultades espirituales y las potencias corporales se pierde (cfr.
Gn 3, 7); la criatura espiritual sufre la corrupción en su cuerpo y entra la muerte en la historia (cfr. Gn 2, 17 en paralelo con Gn 3, 19; cfr. Rm 5, 12). 3. Relación con los demás. La concordia entre varón y mujer –y toda relación interpersonal– se ve quebrada por las tensiones, por el deseo y el afán de dominio (cfr. Gn 3, 11-13.16). 4. Relación con la creación. La relación con las demás criaturas se torna hostil, y el dominio humano pone a las cosas al servicio de la corrupción (cfr. Gn 3, 17.19; Rm 8, 21). 2.2. El esquema de santo Tomás de Aquino
Santo Tomás recogió datos bíblicos y reexiones de la tradición para elaborar una síntesis teológica acerca de la situación en la que Dios quiso al ser humano y la situación en la que ahora se encuentra. Presenta un esquema en tres escalones: 1. la separación de Dios 2. produce la división interior entre el espíritu y la sensibilidad, y 3. la división exterior entre el alma y el cuerpo y las demás criaturas. a) El estado de «justicia original»
El orden primero en el que Dios crea al ser humano se llama «justicia original». En él se da una completa armonía y ordenación jerárquica entre Dios, la razón humana y las potencias del hombre y su cuerpo. «Esta rectitud [en la justicia original] consistía en lo siguiente: la razón se sometía a Dios; las fuerzas inferiores, a la razón; y el cuerpo al alma. La primera sujeción era la causa de la segunda y de la tercera; mientras la razón permaneciera sujeta a Dios, se le sometería lo inferior, como dice Agustín» (S. Th., I, q.95, a.1; cfr. In Ep. Rom., lect. 3). Esta armonía de que gozaba el hombre venía sostenida por una particular acción de Dios. Aquella sujeción no era natural (cfr. CG IV, 52), sino un don. Este favor de Dios consistía en unos «dones preternaturales», unas ayudas que perfeccionaban las limitaciones y fragilidades propias de la naturaleza humana, para que se adaptaran mejor a las necesidades de un hombre santicado por la participación en la vida divina y eterna. Según santo Tomás, los dones preternaturales eran: un conocimiento que el primer hombre recibió de Dios para poder dirigir su vida (don de ciencia); la sujeción de la sensibilidad al espíritu (don de integridad); la protección especial de Dios ante los peligros para que no recibiera daño o muriera (don de impasibilidad y don de inmortalidad).
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El estado de unión y participación en la vida de Dios –que es gracia sobrenatural–, junto con los «dones preternaturales», constituyen el estado de « justicia original». b) La naturaleza humana abandonada a sí misma Una vez producido el pecado, perdida la unión con Dios, la naturaleza humana queda sibi relicta, es decir, abandonada a sí misma, a sus propias fuerzas y fragilidades. Se pierden los dones preternaturales de ciencia, integridad e impasibidad. Estas carencias se transmiten y tienen un carácter penal , porque proceden del primer pecado. Los dones preternaturales eran dones añadidos que se pierden con el pecado: «Si alguien por su culpa pierde un benecio que le dieron, la pérdida de aquel benecio, es la pena debida a su culpa […]. En la primera constitución del hom bre, Dios le dio el benecio de que mientras su mente estuviera sujeta a Dios, las fuerzas inferiores del alma, estarían sometidas a la mente racional y el cuerpo lo estaría al alma. Pero, por el pecado, la mente del hombre se separó de la sujeción divina, y en consecuencia, tampoco las fuerzas inferiores se someten plenamente a la razón. De donde viene tanta rebelión del apetito carnal a la razón. Tampoco el cuerpo se somete plenamente al alma, de donde procede la muerte y otras defectos corporales» (S. Th., II-II, q. 164, a. 1); «El pecado original [heredado] es un hábito [no un acto]. Es cierta desordenada disolución de aquella armonía propia de la justicia original» (I-II., q. 82, a. 1). El Catecismo de la Iglesia Católica recoge estas ideas: «El pecado original […] es la privación de la santidad y de la justicia originales. La naturaleza humana no está totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinación al mal es llamada concupiscencia)» (n. 405; cfr. n. 1264).
2.3. El esquema teológico de las rupturas en la teología y el Magisterio reciente
• La teología contemporánea, especialmente la personalista, ha retomado, formulado y completado el tema del pecado y sus consecuencias desde la perspectiva de las relaciones personales y sus rupturas. Un ejemplo claro se encuentra en J. Ratzinger: «El hombre es relación y solo en la forma de esta relación tiene su vida y su propio yo […]. Ahora bien, pecado signica romper y destrozar esa relación. Pecado es negación de la relación, porque quiere hacer del hombre un dios. Pecado es pérdida de referencia, trastorno de relación, y, por ello, no se maniesta cerrado en el yo individual. Si trastorno la relación, entonces este proceso –el pecado– afecta a los demás portadores de relación, a la totalidad. Por ello, el pecado es siempre un empecaminarse que afecta
a los otros, que pervierte el mundo y lo destroza. Y si es así, podemos decir: Si el conjunto relacional del ser hombre está trastrocado desde el principio, cada hombre ingresa entonces en un mundo afectado por una perturbación de la relación. Junto con el ser hombre, que es bueno, le sobreviene, al mismo tiempo, a cada individuo un mundo afectado por el pecado. Cada uno entra en una trama en que las relaciones están falseadas» (En el principio creó Dios, Edicep, Valencia, 2001, 96).
• La cuestión ha sido recogida por el Magisterio reciente. Ha conservado el esquema vertical de la concatenación de rupturas que proceden de la separación de Dios. Y añade la dimensión horizontal: la división entre los hombres. «Por el pecado, rompe el hombre la debida subordinación a su n último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación» (GS, n. 13, 3). Esta doctrina encuentra un notable desarrollo en la exhortación apostólica Reconciliatio et paenitentia, de Juan Pablo II: «Quien desee indagar el misterio del pecado no podrá dejar de considerar esta concatenación de causa y efecto. En cuanto ruptura con Dios, el pecado es el acto de desobediencia de una creatura que, al menos implícitamente, rechaza a aquél de quien salió y que la mantiene en vida; es, por consiguiente, un acto suicida. Puesto que con el pecado el hombre se niega a someterse a Dios, también su equilibrio interior se rompe y se desatan dentro de sí contradicciones y conictos. Desgarrado de esta forma el hombre provoca casi inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los otros hombres y con el mundo creado. Es una ley y un hecho objetivo que pueden comprobarse en tantos momentos de la psicología humana y de la vida espiritual, así como en la realidad de la vida social, en la que fácilmente pueden observarse repercusiones y señales del desorden interior» (n. 15). El tema también está presente en el Catecismo de la Iglesia Católica (nn. 397-409).
El esquema de las cuatro rupturas –con Dios, con los demás, consigo mismo, con la naturaleza– nos permite identicar el origen de los males, y su jerar quía. Va a ser también la guía para entender la salvación. Todas estas rupturas serán saldadas en Jesucristo recapituladas en el misterio de comunión (lo contrario de la ruptura) que es la Iglesia (cfr. LG, n. 1).
3. La condición existencial del ser humano como pecador La antropología teológica se acerca al «estado de pecado» en el que el ser humano se encuentra, tanto en su dimensión ontológica (en qué consiste), como en su dimensión existencial (la importancia de reconocer el pecado y la necesidad de redención).
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3.1. La verdad de la propia existencia
La persona humana vive en la verdad cuando reconoce su pecado ante Dios, se sabe necesitada de salvación y espera su gracia . Esta verdad existencial ha sido una convicción de la tradición cristiana, que ha inspirado la cultura occidental. El anuncio cristiano parte del reconocimiento del pecado: «convertíos y creed el Evangelio» (Mc 1, 15 y paralelos). «Conversión» signica, desde su etimología, cambio de dirección en la vida, dirigirla a Dios, respondiendo a su llamada. «La conversión exige el reconocimiento del pecado, y éste, siendo una verica ción de la acción del Espíritu de la verdad en la intimidad del hombre, llega a ser al mismo tiempo el nuevo comienzo de la dádiva de la gracia y del amor: ”Recibid el Espíritu Santo”. Así, pues, en este “convencer en lo referente al pecado” descubrimos una “doble dádiva”: el don de la verdad de la conciencia y el don de la certeza de la redención» (Juan Pablo II, Dominum et vivifcantem, n. 31).
3.2. Falsas resistencias
En la cultura occidental contemporánea le cuesta al hombre reconocerse pecador. Se siente autónomo y no le parece que tenga que rendir cuentas a nadie más que a sí mismo. No reconoce su división interior ni su maldad. Tiende a encubrirla o a identicarse con ella. Le falta el contraste de la luz de Dios. No ve sus actos en relación con Dios o con su n. Por eso no reconoce el pecado, e incluso combate la experiencia de la culpabilidad. «Ya no hay nada en el cielo, ni bien, ni mal, ni nadie que me dé órdenes, y cada hombre debe inventarse su camino» (Sartre, Las moscas).
Un mundo sin pecado es un mundo sin ley divina ni arrepentimiento . Y, al nal, un mundo sin Dios. Entonces, el anuncio cristiano resulta inoportuno e insoportable y se enciende un resentimiento u odio anticristiano. Es una modalidad de la «blasfemia contra el Espíritu Santo» (Mt 12, 31-32; Mc 3, 28-29), que impide el arrepentimiento y la conversión.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • pecado: mancha, culpa, decadencia
• concatenación de ruptura de relaciones • pecado: desobediencia y ruptura personal • estado de justicia original • pecado: deterioro de la propia verdad • dones preternaturales • pecado en sentido propio
• naturaleza sibi relicta
• pecado original (originante y origi- • carencias penales nado) • dimensión ontológica y existencial • pecado social del pecado
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. La naturaleza del pecado se desvela ante el Dios personal. 2. La progresiva revelación del pecado en la Sagrada Escritura. 3. El pecado como rechazo de Dios y deterioro humano. 4. Significado de «pecado» en sentido propio y en sentido analógico: «pecado original» y «pecado social». 5. El daño del pecado como pérdida del estado original y como ruptura de relaciones. 6. La reflexión teológica de santo Tomás sobre la «justicia original» y el estado de «naturaleza sibi relicta». 7. Aportación del pensamiento personalista a la comprensión del pecado y sus consecuencias. 8. Importancia existencial del reconocimiento del pecado.
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Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Los relatos de la creación en el libro del Génesis contienen, en su lenguaje simbólico y narrativo, profundas enseñanzas sobre la existencia humana y su realidad histórica. Estas narraciones sugieren que la existencia humana se basa en tres relaciones fundamentales estrechamente conectadas: la relación con Dios, con el prójimo y con la tierra. Según la Biblia, las tres relaciones vitales se han roto, no solo externamente, sino también dentro de nosotros. Esta ruptura es el pecado. La armonía entre el Creador, la humanidad y todo lo creado fue destruida por haber pretendido ocupar el lugar de Dios, negándonos a reconocernos como criaturas limitadas. Este hecho desnaturalizó también el mandato de “dominar” la tierra (cf. Gn 1, 28) y de «labrarla y cuidarla» (cf. Gn 2, 15). Como resultado, la relación originariamente armoniosa entre el ser humano y la naturaleza se transformó en un conflicto (cf. Gn 3, 17-19)». (Francisco, Laudato si , n. 66).
LAS HERIDAS DEL PECADO EN LA PERSONA Y LA SOCIEDAD
TEMA
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Después de estudiar la naturaleza del pecado y las rupturas que desencadena, nos detenemos en el análisis del deterioro que causa en las capacidades operativas de la persona. Añadimos un apartado sobre la instalación del pecado en las estructuras sociales y su influencia. Por último, nos referiremos a la cuestión de la permanencia y alcance de la libertad tras el pecado, que ha generado importantes debates teológicos en la historia.
SUMARIO 1. LAS ENFERMEDADES DEL ESPÍRITU CUANDO SE ALEJA DE DIOS • 1.1. Las
«heridas interiores» causadas por el pecado • a) Experiencia • b) Tradiciones sapienciales • c) Iluminación cristiana • 1.2. El oscurecimiento de la mente • Lenguaje de la Escritura • Desorden del entendimiento • Aspectos metafísico y moral • 1.3. La malicia de la voluntad • Sagrada Escritura • Alteración del orden de los amores • La lógica del egoísmo • 1.4. El desorden de los deseos: la concupiscencia • En la Biblia • Sentido amplio y sentido clásico • Autores • Permanencia • 1.5. La debilidad del ánimo 2. EL PODER TENTADOR Y OPRESOR DEL «MUNDO» • 2.1. La sociedad impregnada de pecado: el «mundo» según san Juan • 2.2. Cuatro aspectos del «mundo» • a) Mentira • b) Tentación • c) Obstáculo y represión • d) Estructuras de pecado 3. EL ALCANCE DE UNA LIBERTAD HERIDA • 3.1. Influencia del pecado y permanencia de la libertad • 3.2. Lo que puede el hombre sin la gracia • 3.3. El debate con los reformadores protestantes • 3.4. Las correcciones a Bayo y Jansenio.
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1. Las enfermedades del espíritu cuando se aleja de Dios 1.1. Las «heridas interiores» causadas por el pecado
a) Experiencia
Es universal la experiencia de las dicultades que encontramos en nosotros mismos para vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. Somos criaturas inteligentes, pero nos cuesta descubrir la verdad; somos libres, pero nos encontramos empujados por la fuerza del mal; estamos hechos para el bien, pero nos enfrentarnos a unos apetitos que nos desvían de él; somos muy capaces, pero con frecuencia somos vencidos en nuestra debilidad. b) Tradiciones sapienciales
Estas torpezas y tensiones interiores están presentes en todas las tradiciones sapienciales de la humanidad. Ya en los mitos clásicos se presenta la desarmonía interior como combate entre divinidades, que representan diversas capacidades humanas (por ejemplo, la lucha entre la razón –Apolo– y la pasión –Dionisos–). O se plantea la composición humana como mezcla de un principio bueno y otro malo (dualismos de tipo maniqueo). O se interpreta como degradación de una unidad perdida (caso del hinduismo y del neoplatonismo de Plotino). c) Iluminación cristiana
Esta experiencia aparece iluminada por la fe cristiana: recogida en la Sagrada Escritura, afrontada por la espiritualidad, reexionada por la teología y ex puesta por el Magisterio eclesial. Es sobre todo san Pablo quien pone de maniesto, en contraste con la acción interior del Espíritu Santo, la rebeldía interior de la carne (Ga 5, 14.24; Rm 7, 14-23) y el hecho de que nacemos «esclavos del pecado» (Rm 6, 3-10; 16-22; cfr. Jn 8, 34). San Juan expresa la lucha que tiene lugar en cada persona como la pugna entre la luz y las tinieblas (Jn 1, 8-9; 3, 19-21; 5, 35; 8, 12; 9, 1-41). El análisis de la «herida interior» que produce el pecado es muy importante para la doctrina cristiana sobre la libertad y la salvación, y también para la ascética cristiana. Ayuda a conocer mejor el estado en el que nos encontramos y a superar tanto la ingenuidad naturalista como el voluntarismo. Santo Tomás de Aquino presenta un esquema de cuatro heridas interiores, que se corresponden con las cuatro potencias del alma, según el pensa-
miento clásico: el oscurecimiento de la inteligencia, la malicia de la voluntad, la debilidad del ánimo y el desorden de la concupiscencia. Seguiremos –básicamente aunque con libertad– este esquema en el desarrollo posterior. «Por la justicia original, la razón contenía perfectamente a las fuerzas inferiores del alma, y la misma razón era perfeccionada por Dios para que le estuviera su jeta. Pero esta justicia original se perdió por el pecado del primer padre […]. Y por eso, todas las capacidades del alma han quedado de alguna manera destituidas de su propio orden, con el que se ordenan por naturaleza a la perfección (virtutem). Y a esa destitución se le llama herida de la naturaleza (vulneratio). Hay cuatro potencias del alma que pueden ser sujeto de virtud […]: a saber, la razón, donde se da la prudencia; la voluntad, donde se da la justicia; el irascible [el ánimo] donde se da la fortaleza; el concupiscible, donde se da la templanza. En la medida en que la razón pierde su orden a la verdad, se produce la herida de la ignorancia; en la medida en que la voluntad pierde su orden al bien, se produce la malicia; en la medida en que el irascible pierde su orden hacia lo difícil, se da la debilidad; y en la medida en que la concupiscencia pierde su orden al placer moderado por la razón, se produce la herida de la concupiscencia. […] Como la inclinación al bien de la perfección (virtutis) disminuye por el pecado actual […] por el pecado, la razón se embrutece, especialmente para lo que se debe hacer; la voluntad se endurece para el bien; aumenta la dicultad para obrar bien; y se enciende más la concupiscencia» (S. Th., I-II q. 85, a. 3 c).
1.2. El oscurecimiento de la mente
• El que se aleja de Dios no puede vivir según su más profunda verdad (cfr. Jn 8, 32.36). En el lenguaje de la Escritura, la lejanía de Dios es habitar en el reino de las tinieblas: «Dios es luz y no hay en él tinieblas, si decimos que estamos en comunión con él y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la verdad» (1 Jn 5-6). Los hombres se pueden dividir entre «hijos de la luz» o «hijos de las tinieblas» según se dejen o no conducir por la luz (Jn 12, 36, 1 Jn 1, 5-7; 2, 9-11; Mt 5, 14; Lc 16, 8). San Pablo escribe: «En otro tiempo erais tinieblas, ahora luz en el Señor. Caminad como hijos de la luz» (Ef 5, 8-10; cfr. 1 Ts 5, 4-5; Ef 5, 7-8); «El hombre animal no percibe las cosas que son de Dios» (1 Co 2, 14). • Para san Agustín es evidente que la separación de Dios, fuente de la vida, clave de la verdad y lo que más merece ser amado, produce un profundo desorden en el entendimiento humano . Al perder su relación con lo superior, la inteligencia se vuelve incapaz de entenderlo. El ser humano sigue siendo capaz de conocer el mundo, pero fácilmente se equivoca en torno a su n, al sentido de la vida y a los principios morales que le comprometen
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vitalmente. Esto repercute también en la enseñanza y en el gobierno de las sociedades (Ep. 55, 8; De Civ. Dei, XI, 9). • Se puede hablar de un oscurecimiento de la mente humana en dos aspectos de la sabiduría, del saber sobre el sentido y dirección de la vida humana. Uno es el aspecto teórico-metafísico: la dicultad de alcanzar a Dios y el orden o sentido de la realidad. El otro el aspecto práctico-moral: la dicultad de identicar y aceptar los principios morales que deben guiar la vida. Juan Pablo II, en la Fides et ratio (n. 28), escribe: «El límite originario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias».
1.3. La malicia de la voluntad
• En la Sagrada Escritura, la predicación de los profetas reitera que el mal comportamiento produce el endurecimiento del corazón: «… no escucharon ni aplicaron oído, sino que se guiaron por la pertinacia de su mal corazón, volviendo la espalda, en lugar de mirar de frente» (Jr 7, 24; 9, 13; 17, 23; 19, 15; 2 R 17, 13-15; vid. también Dt 10, 16-21; Jos 24, Jr 7 y Ez 3, 7 y 20). Este hecho es recordado en el Nuevo Testamento, que advierte de que el alejamiento de Dios genera desorden moral : «¡Mirad, hermanos!, que no haya en ninguno de vosotros un corazón malo e incrédulo que le aparte del Dios vivo, antes bien exhortaos unos a otros cada día […] para que ninguno de vosotros se endurezca seducido por el pecado» (Hb 3, 12-13; cfr. Rm 1, 21-32). • Según san Agustín, como consecuencia del primer pecado, en la voluntad humana hay una profunda alteración del «ordo amoris», del orden de los amores. En la voluntad pierde la primacía el amor que le mueve y une a Dios, el sumo Bien. Y en ella se impone el amor propio y los amores hacia las cosas, bienes inferiores. Con eso, el hombre queda «curvado», vuelto sobre sí, encerrado en el egoísmo ( In Psal. 50, 15 v. 12). • La persona que va alejándose de Dios y sumergiéndose en el propio yo se deja llevar por la lógica del egoísmo. Y considera una locura la lógica del amor divino que pone su felicidad en la entrega. Al poner en el centro el propio querer (egocentrismo) no se pueden evitar tres cosas: 1. Entrar en conicto con Dios, porque se invade el dominio que le pertenece (el amor que se le debe y la ley moral). 2. La disolución moral, porque no se cuenta con la fuerza del amor superior para vencer los amores desordenados. 3. El horror de la muerte, tanto más trágica para el
ser humano cuanto más se ama a sí mismo. Además, por orgullo, aparece el afán de cohonestar la propia mala conducta. Esto deteriora el discernimiento moral de la conciencia. Y puede llegar a una verdadera perversión por empecinamiento en el mal. 1.4. El desorden en los deseos: la concupiscencia
• La Biblia recoge la experiencia humana del desajuste entre el querer ordenado y lo que hacemos dejándonos llevar por las tendencias desordenadas. San Pablo se reere a experiencia universal de la división interior de una manera muy viva en la Carta a los Romanos (7, 14-23), y hace un juicio teológico en la Carta a los Gálatas (5, 16-25). «No logro entender lo que hago; pues lo que quiero no lo hago; y, en cambio, lo que detesto lo hago […]. Pues sé que en mí, es decir, en mi carne, no habita el bien; pues querer el bien está a mi alcance, pero ponerlo por obra, no. Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Y si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo realiza, sino el pecado que habita en mí» (Rm 7, 14-17). «Andad en el Espíritu y no satisfagáis a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contra el Espíritu y el Espíritu contra la carne; ambos se oponen y así no obráis como queréis» (Ga 5, 16-17).
• En un sentido amplio, se denomina «concupiscencia» a la inclinación al pecado presente en las tendencias humanas. Pero el sentido clásico es más preciso y limitado, pues, en el mundo griego y en la escolástica, la «concupiscencia» designa la ordenación de las tendencias o deseos sensibles hacia el logro del objeto en el que se satisfacen. Es el pecado el que ha introducido el desorden en la concupiscencia. De modo que la concupiscencia sensible puede oponerse a la recta razón, inclinándola a actuar mal o dicultando la práctica del bien. Habitualmente, pues, se entiende por «concupiscencia» el «desorden de la concupiscencia» . En la persona humana, dada la unión de lo corporal y lo espiritual, la satisfacción de los deseos –la concupiscencia, en sentido clásico– no está completamente determinada por los instintos biológicos. No podemos olvidar que las tendencias son de la persona, se enraícen de modo inmediato en las instancias más biológicas –como el deseo de alimento–, o en las más espirituales –como en el afán de saber y de amar–. En el hombre, la satisfacción de las tendencias sensibles puede alcanzarse de modos diversos, minimizarse o magnicarse. De ahí que la razón prácti ca deba velar para que los deseos y placeres sensibles se mantengan en su medida adecuada y ordenados dentro del proyecto de vida personal. Con frecuencia, por reminiscencias platónicas y maniqueas, se atribuye todo el desorden y las malas
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inclinaciones interiores a los apetitos sensibles y sus objetos corporales. Pero el mensaje cristiano arma lo contrario, que es la soberbia y la desobediencia del espíritu –el pecado– el que ha precedido y es causa del estado desordenado de las inclinaciones sensibles.
• San Agustín tuvo una consciencia muy viva del desorden de la concupiscencia. Lo dene como la inclinación del ánimo a anteponer los bienes temporales a los eternos. Recalcó la fuerza con la que inclina al pecado y cómo este desorden forma parte de estado de pecado original. Según santo Tomás de Aquino, en la creación del hombre, Dios dispuso como un don (preternatural) que la sensibilidad estuviera sometida a la razón. Ahora, tras el primer pecado, se ha perdido ese orden. Fue Lutero quien vio en la concupiscencia la manifestación más clara del pecado y quien la consideró pecado, confundiendo la mera presencia de deseos pecaminosos con el pecado actual. El Concilio de Trento aclaró que la concupiscencia «no es verdadera y propiamente pecado», sino que «procede del pecado e inclina al pecado» (DS 1515). • La regeneración bautismal no suprime la inclinación al pecado. La concupiscencia permanece en el estado actual (cfr. CEC, nn. 978, 1426). El desarrollo de la vida cristiana tiende a reconstruir el orden y la armonía interior entre el espíritu y la sensibilidad. Así se mitiga la fuerza de la concupiscencia y se le da mayor sujeción a la razón y a la Ley de Dios. 1.5. La debilidad del ánimo
Junto a la concupiscencia, la tradición occidental habla de otra herida del pecado, de la debilidad del ánimo para afrontar el bien arduo. La debilidad afecta a la fuerza y al control personal para enfrentarse con lo difícil o costoso . Sin valentía, sin vencer la cobardía, la timidez o la pereza, no se puede obrar con justicia y perseverar en el bien. En el vocabulario escolástico, se distingue entre «el apetito concupiscible» (la capacidad de desear) y el «apetito irascible» (la capacidad de animarse para afrontar una dicultad). El deterioro de éste apetito se denomina «debilidad» o «pereza».
2. El poder tentador y opresor del «mundo» 2.1. La sociedad impregnada de pecado: el «mundo», según san Juan
• El ser humano es un ser social, que madura en el seno de la sociedad y en diálogo con su cultura. A través de la educación, de las costumbres y leyes,
y del condicionamiento ambiental, las sociedades ejercen enorme inuen cia sobre el pensamiento y la conducta de sus miembros. Pero las sociedades humanas también se impregnan de pecado, ya que puede establecerse en las estructuras mismas de la sociedad y en la cultura que transmite. Es lo que san Juan llama el «mundo» (Jn 1, 29). «Los pecados provocan situaciones sociales e instituciones contrarias a la bondad divina. Las “estructuras de pecado” son expresión y efecto de los pecados personales. Inducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal. En un sentido analógico constituyen un “pecado social”» (CEC, n. 1869). • El hombre que no está sometido a Dios, fácilmente queda sometido a la presión del mundo en lo que tiene de pecado –«no podéis servir a dos señores» (Lc 16, 13)–. Le falta claridad en la mente y fortaleza en el ánimo para resistir al condicionamiento o a la coacción directa de los poderes ideológicos o fácticos o a las inuencias ambientales. Y al contrario, la luz de Dios y la fuerza de su gracia, proporcionan una verdadera libertad ante la mentira ambiental, la tentación o la presión injusta. 2.2. Cuatro aspectos del «mundo»
De esta corrupción social tenemos una dura y abundante experiencia histórica. Podemos resumirla en cuatro grandes áreas. a) El «mundo» como mentira
El Evangelio se presenta como luz en contraste con un «mundo» donde hay tinieblas. Y hay tinieblas porque reina la ignorancia y también la mentira interesada acerca de las cosas fundamentales. Los hombres que se apartan de Dios crean una visión del mundo de acuerdo con la deformación de su espíritu. Por una parte, oscurecen la visión de Dios, del n del hombre y de las cosas de Dios y crean ideologías sustitutivas. Por otra, embarran las cosas de Dios, porque las odian, y no desean que se perciba su luz. Se crea una impresión deformada de lo que es bueno y malo y de quien es bueno o malo. Así se produce una impregnación de mentira en la vida social. La Escritura llama al diablo «padre de la mentira» (Jn 8, 44). b) El «mundo» como tentación
La conversio ad creaturas puede convertirse en una inclinación colectiva y ser fomentada por las costumbres. Da lugar a una presión que induce al mal a las personas.
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Sucede particularmente en aquellas materias en las que el ser humano es más pasional (sexo y violencia), pero también en el consumismo imperante en las sociedades opulentas. Hoy la presión social se ejerce fundamentalmente por los medios de comunicación. Y, con frecuencia, están en manos de grupos de poder o sometidos a una publicidad que alimenta un círculo vicioso de consumo. c) El «mundo» como obstáculo y represión del bien
Es el fenómeno del resentimiento moral. La sensibilidad moral, cuando ha perdido el amor de Dios y no está dispuesta a recticar, reacciona con disgusto ante las variadas manifestaciones de la presencia de Dios ( aversio a Deo). Ridiculiza y persigue la conducta cristiana. Es el caso de los sistemas totalitarios y las élites corruptas, que sienten el bien como una amenaza. El resentimiento se expresa en la aversión, la ridiculización y la persecución de lo bueno y de los buenos: «Tendamos lazos al justo, que nos fastidia, se enfrenta a nuestro modo de obrar, nos echa en cara faltas contra la ley» (Sb 2, 12). Lo padeció Jesucristo y lo anunció a sus discípulos: «Si el mundo os odia, sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros» (Jn 15, 18-20; cfr. Jn 3, 19-20; Mt 10, 16-42). d) El «mundo» como «desorden establecido» (Mounier): las «estructuras de pecado»
El egoísmo de la conversio ad creaturas deforma el sentido de la vida social. Crea mecanismos de protección de la avaricia y de la comodidad, y fomenta la injusticia, promoviendo la discriminación de personas, la exclusión y la explotación de los más débiles. Es exactamente lo contrario de la comunión de personas y de la caridad, que son los ideales evangélicos para la vida social. Las estructuras de la sociedad, unas veces por ser excesivas y opresoras, y otras por ser débiles y corruptas, pueden convertirse en protecciones de la injusticia. Acumulan estos pecados que «claman al Cielo»: el abuso sobre los débiles (cfr. Is 10, 2; Sal 68, 5; Dt 24, 14).
3. El alcance de una libertad herida 3.1. Influencia del pecado y permanencia de la libertad
• Debido al pecado y sus consecuencias, la libertad humana no es capaz de ejercitarse rectamente en orden a la elección y adhesión al bien. La persona
padece una ecaz inuencia del pecado , que a él le inclina y le impide vivir sin pecar. En ese sentido, los textos sagrados hablan de la «esclavitud al pecado» (cfr. Rm 6, 3-10). Al mismo tiempo, la tradición cristiana arma la permanencia real de la libertad humana, en contra de todos los determinismos físicos o morales. Si no tuviera libertad, el ser humano no sería responsable ni para el bien ni para el mal: ni sería responsable de sus pecados ni podría responder al amor salvador de Dios. • La teología católica, desde san Agustín, arma que la libertad humana está herida y necesita la gracia para obrar bien . Sin embargo, esta ar mación necesita ser precisada: ¿hasta dónde llega esta herida? ¿El hombre no puede hacer nada bueno? ¿No tiene libertad para obrar ningún bien? ¿Todo lo que hace es pecado? A lo largo de los siglos se han producido abundantes reexiones, propues tas y debates sobre el tema. Algunos de ellos han tenido un gran peso histórico. Destacamos tres: 1. la reexión escolástica sobre la necesidad de la gracia; 2. las correcciones de Trento al protestantismo; y 3. los debates del siglo XVII y las correcciones a Bayo y Jansenio. 3.2. Lo que puede el hombre sin la gracia
Santo Tomás en la Suma Teológica (I-II, q. 109), repasa los distintos campos de la actividad humana para ver qué puede y qué no puede el hombre sin la gracia. El argumento general es que la naturaleza ha quedado enferma: mantiene sus capacidades, aunque deterioradas ; es capaz de hacer el bien, pero no todo el bien que antes podía. Santo Tomás hace las siguientes precisiones: 1. El hombre es capaz de conocer y alcanzar la verdad. Pero con oscurecimientos. Por eso es necesaria la revelación divina para conocer los principios morales y sapienciales (el n útimo) con prontitud y sin error. 2. El hombre conserva su capacidad de deliberar y decidir. Esta libertad puede hacer algún bien particular, aunque no todo el bien que le es natural. 3. El pecado comporta un desorden en la orientación moral del hombre, aunque no la pierde del todo. Podría realizar algunos actos buenos, aunque no sean meritorios. 4. La persona experimenta constantemente el desorden pasional y la debilidad, por lo que de hecho peca. Sin la ayuda de la gracia, es incapaz de permanecer durante mucho tiempo sin pecado mortal.
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5. El ser humano no puede salvarse por sí mismo ni llegar a su n. La voluntad humana no puede alcanzar por sí misma lo que pertenece al ámbito de la gracia. Todo lo que es gracia de Dios se recibe como don.
3.3. El debate con los reformadores protestantes
En general, los reformadores protestantes mantienen una doctrina muy dura sobre la corrupción de la naturaleza humana y la pérdida de la libertad por el pecado. El Concilio de Trento deende que la naturaleza humana está herida, pero no corrompida, y que tras el pecado permanece la capacidad de elección, el libre albedrío. • Lutero arma que todo el obrar humano es pecado o está bajo el dominio del pecado. El libre albedrío es esclavo, el ser humano, por sí mismo, solo puede pecar. Lutero maneja dos argumentos principales: 1. Todo lo que el hombre hace es pecado porque está contaminado o por la concupiscencia o por la soberbia. 2. Si Dios sabe todo lo que va a pasar, entonces el querer divino, jado desde siempre, impone necesidad a los actos humanos. • Calvino tiene una idea semejante a la de Lutero, pero en cierto modo más radical a propósito de la libertad. Combina los dos argumentos con la doble predestinación: el eterno designio de Dios hace que las acciones de los predestinados sean buenas, mientras que las de los demás permanecen infectadas de pecado. • El Concilio de Trento recuerda la importancia de la herida en la libertad humana, y la incapacidad del hombre para salvarse a sí mismo, pero sin considerar que todo su actuar sea pecado. Deende que el libre arbitrio, después del pecado de Adán, no se ha perdido ni extinguido. • La tradición luterana considera que las armaciones más fuertes y po lémicas de Lutero están superadas, y que deben tomarse como contraste para manifestar la necesidad de la ayuda divina. Sin embargo, permanece la profunda conciencia del daño de la naturaleza humana. Este daño hace que el hombre, en cuanto tal, sea incapaz de obrar bien. Según la constante tradición luterana, Dios puede obrar el bien en él (que lo recibe pasivamente), pero la libertad humana, en cuanto tal, no puede hacerlo. Es pecadora en el mundo, aunque esté salvada en la promesa de la identicación con Cristo.
3.4. Las correcciones a Bayo y Jansenio
El Magisterio intervino para defender la existencia de una verdadera libertad, aunque esté herida, frente a algunas posiciones de Bayo y Jansenio. • Miguel Bayo critica a Calvino y deende la necesidad y el valor de las obras para salvarse. Sin embargo, en su concepción de la herida de la naturaleza es próximo a la visión pesimista de los reformadores. Pío V condenó la siguiente proposición –entre otras 79–: «El libre albedrío sin la ayuda de la gracia de Dios no sirve más que para pecar» (n. 27, DS 1927). • Jansenio arma que en el estado actual el hombre tiene su libertad inclina da necesariamente al mal y no puede evitar el pecado. Solo puede hacer el bien empujada por Dios, como si no tuviera protagonismo en lo que hace. Inocencio X condenó esta proposición.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • esquema tomista de las potencias del • debilidad el ánimo alma: razón, voluntad, irascible, con- • el «mundo» cupliscible • «esclavos del pecado» • oscurecimiento de la mente • estructuras de pecado • malicia de la voluntad
• libre albedrío
• ordo amoris
• tradición luterana
• lógica del egoísmo
• jansenismo
• desorden de la concupiscencia
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Experiencia, interpretaciones e iluminación cristiana ante las heridas de las capacidades personales. 2. El oscurecimiento de la inteligencia introducido por el pecado. 3. La malicia de la voluntad introducida por el pecado.
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4. El desorden de las tendencias sensibles introducido por el pecado. 5. La plasmación del pecado en las estructuras sociales. 6. ¿De qué cuatro modos afectan a las personas los «pecados sociales»? 7. La teología católica afirma la permanencia de la libertad tras el pecado, pero reconoce que está herida y necesita auxilio. Confrontación con Lutero y Calvino.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que ha recibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina. Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de sí; puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de sí y realiza de este modo su vocación real de hijo de Dios. “Reina, por medio del servicio a Dios”. La auténtica libertad es “servicio de la justicia”, mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y del mal es “esclavitud del pecado”». (Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertad cristiana y liberación , n. 30).
EL DON DE DIOS EN LA HISTORIA: LA �GRACIA� DE DIOS
TEMA
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La palabra «gracia» es una de las más importantes del vocabulario cristiano, aunque se usa de muchas maneras y en distintos sentidos. En este tema trataremos de esclarecer su significado. En primer lugar, expondremos lo que la Sagrada Escritura nos revela sobre el «misterio de la gracia» en sentido amplio, para después entender el concepto de «gracia» en las diversas tradiciones y, por último, aquilatar los diversos usos que se hace de la palabra en la teología católica.
SUMARIO 1. EL DESIGNIO DE DIOS Y SU REALIZACIÓN EN LA HISTORIA: EL MISTERIO DE LA GRACIA • 1.1. El misterio de la benevolencia divina • 1.2. El misterio de la gra-
cia realizado como historia de salvación • 1.3. Dimensión eclesial y escatológica del misterio de la gracia 2. EL TÉRMINO Y EL CONCEPTO DE «GRACIA» EN LA SAGRADA ESCRITURA • 2.1. En el Antiguo Testamento • 2.2. En el Nuevo Testamento • a) En los sinópticos y en los Hechos • b) En san Pablo • c) En san Juan 3. PANORAMA SOBRE LA NOCIÓN TEOLÓGICA DE «GRACIA» • 3.1. «Gracia» en sentido amplio y en sentido propio • 3.2. Tradiciones en la historia de la teología de la gracia • Ortodoxa • Católica • Protestante • 3.3. Significados de «gracia» en la teología católica • Gracia increada • Gracia de la justificación • Gracia santificante • Gracias actuales.
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1. El designio de Dios y su realización en la historia: el misterio de la gracia 1.1. El misterio de la benevolencia divina
San Pablo está seguro de que en el acontecimiento de Jesucristo se ha cumplido un designio eterno del Dios vivo, el misterio de su misericordia para con los hombres. Un misterio oculto en Dios por toda la eternidad, anunciado por los profetas, realizado por Cristo en la plenitud de los tiempos, siempre actual por la acción del Espíritu. Un misterio que ahora debe ser proclamado por la Iglesia en todo el mundo. Pablo se siente llamado a «dar testimonio del Evangelio de la gracia de Dios» (Hch 20, 24). Este misterio de gracia y misericordia, consiste en que Dios quiere salvar a todas las naciones, a la humanidad entera, precisamente en Cristo. «Nos dio a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio que se había propuesto realizar a través de él y llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos: recapitular en Cristo todas las cosas. En él, por quien también fuimos constituidos herederos predestinados según el designio de quien realiza todo según la determinación de su voluntad» (Ef 1, 9-10). «Dios me ha nombrado ministro de la Iglesia asignándome la tarea de anunciaros a vosotros su mensaje completo: el misterio que Dios ha tenido escondido desde siglos y generaciones y que ahora ha revelado a su pueblo santo. Dios ha querido dar a conocer a los suyos la gloria y riqueza de este misterio encierra para los gentiles: es decir, que Cristo es para vosotros la esperanza de la gloria» (Col 1, 25-26).
1.2. El misterio de la gracia realizado como historia de salvación
La manifestación y la donación de Dios a los hombres tiene lugar en la historia. La Trinidad ofrece a su criatura, por pura benevolencia, la comunión en su vida íntima –en su Amor interpersonal–. Este don divino se les ofrece como novedad y como salvación: es para ellos una nueva vida, un renacer absolutamente gratuito, que purica, reconstruye y consuma el plan original de Dios roto por el pecado. • El misterio de las misericordias del Señor para con la humanidad acontece como historia de la salvación. Se puede narrar como la historia de la Alianza que Dios quiere hacer con los hombres, una historia de benevolencia, de amor y de dones. El argumento de esta historia se concentra en una promesa: la donación del Espíritu Santo para construir la Alianza denitiva. • El centro de la historia del misterio de la gracia es el misterio pascual, acontecimiento culminante de la revelación y de la salvación cristiana. A
través del misterio pascual, se revela el n del hombre y se instaura el ca mino por el que se alcanza. Los Evangelios señalan que Cristo, Hijo eterno del Padre, es el Mesías, ungido con el Espíritu Santo, que lo promete a sus seguidores. Tras su muerte y resurrección, pascua denitiva que perdona el pecado y constituye la Nueva Alianza, envió el Espíritu Santo para renovar los corazones y constituir el nuevo pueblo de Dios. • El fruto de la pascua de Cristo es Pentecostés, nuestra pascua. Nosotros podemos insertarnos en la muerte y resurrección de Jesucristo por el don de su Espíritu. Por la efusión del Espíritu, puricados y santicados por él, alcanzamos nuestra vocación de tomar parte en la intimidad de la vida divina. Pentecostés es la Pascua de la Iglesia, una renovación incoada en la historia, a la espera de su consumación en la parusía. 1.3. Dimensión eclesial y escatológica del misterio de la gracia
El misterio de la salvación, realizado de una vez para siempre en la historia tiene un eco permanente en la vida de la Iglesia y en la de cada cristiano. La unción del Espíritu vivica a las personas , pero no individualmente, sino insertándolas en la vida de la Trinidad a través de la comunión eclesial . La Escritura lo expresa con las imágenes de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15, 1-11), del Cuerpo místico de Cristo (cfr. 1 Co 12, 13; cfr. Ef 4, 15-16) y del Templo de Dios (cfr. Ef 2, 19-21). Toda gracia divina se derrama por Cristo, en su Cuerpo Místico, que es la Iglesia, y, por tanto, es eclesial, aunque el Espíritu Santo también obre fuera de los aspectos visibles de la Iglesia Los acontecimientos salvícos, se celebran constantemente en la liturgia cris tiana. La liturgia de la Iglesia actualiza el misterio pascual y hace partícipes en él a quienes la celebran, que son así regenerados e insertados en el Cuerpo místico de Cristo. La acción del Espíritu Santo en el tiempo de la Iglesia es germen y prenda de la consumación esperada (cfr. Ef 1, 13-14; 4, 30; 2 Co 1, 22). La gracia de Dios santica en el tiempo, pero es participación en la vida del Dios eterno y, por tanto, prenda de resurrección y vida eterna (cfr. Rm 8, 11; 1 Jn 3, 2; Col 3, 3-4). Este «ya… pero todavía no» funda una tensión esperanzada hacia el nal escatológico. «La vida en Cristo germina ya en este mundo. Aquí tiene sus primicias; y su consumación en el cielo, cuando lleguemos a aquel día. No puede el vivir terreno alumbrar plenamente esa vida en las almas de los hombres ni lo hará en el venidero, si ese divino vivir no comenzó en la tierra» (Nicolás Cabasilas, Vida en Cristo, 19).
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2. El término y el concepto de la «gracia» en la Sagrada Escritura 2.1. En el Antiguo Testamento
Israel sabe que es un pueblo elegido gratuitamente por Dios y bendecido con sus dones. Por eso, en la Biblia hebrea, se pueden encontrar múltiples expresiones que reejan los diversos sentidos de la noción de gracia : la benevolencia divina que gratuitamente elige y da; el ser grato a Dios; y los dones con que favorece a los hombres. La traducción griega de los LXX usó la palabra griega charis (en español «gracia») para traducir los conceptos del Antiguo Testamento, donde se habla de la benevolencia (en hebreo jen) y la misericordia ( jesed ) de Dios. 2.2. En el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento, la palabra «gracia», que inicialmente se toma del uso común y del Antiguo Testamento, acaba por designar una realidad nueva y especíca: la salvación obrada por Cristo y la efusión del Espíritu Santo con todos sus dones. a) En los sinópticos y en los Hechos
• Los evangelios sinópticos, aunque no usen la palabra «gracia», muestran cómo en Jesucristo se maniesta la benevolencia divina. Presentan la mi sión de Jesús como una inmensa gracia de Dios para toda la humanidad, pues en él se hace presente el reino de Dios, con todas las bendiciones prometidas. Relatan innidad de dones de Dios conferidos a través de Jesús (las curaciones, Mt 11, 4; Lc 4, 16; 7, 20; la elección, Mt 13, 11; la intimidad con el Padre y el Espíritu prometido, Mt 6, 9; 11, 27; Lc 24, 49). • En los Hechos, se reeja la clara conciencia de que Dios nos ha concedido un don, que es la salvación en Cristo. A ese don, que nos llega por la predicación del Evangelio y la efusión del Espíritu Santo, los primeros cristianos empiezan a llamarle «la» gracia: «… creemos ser salvos por la gracia de nuestro Señor Jesucristo» (Hch 15, 11; cfr. 20, 24; 14, 3; 20, 32). b) En san Pablo
Por san Pablo la palabra «gracia» ( charis) ha alcanzado el lugar que ocupa en la tradición cristiana. Él es consciente de que vive en un «tiempo de gracia»
(2 Co 6, 1): el misterio de Cristo, en cuanto nos llega y nos salva, es «la» gracia que Dios nos ha hecho. Este es el gran acontecimiento en el que se enmarcan los diversos aspectos signicados por la palabra «gracia» . Según los casos, y sin que sean del todo separables, signica tres cosas: 1. la salvación que se nos ofrece en Cristo, 2. diversas ayudas en las que se concreta, y 3. el don de la justicación. • El misterio de la salvación en Cristo en cuanto se nos aplica, es «la» gracia que Dios obra en este tiempo. Es la expresión de la benevolencia divina que nos perdona y nos santica. «En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia, que ha prodigado sobre nosotros […]» (Ef 1, 7-10; cfr. 2, 4-8; Tt 2, 11; 2 Tm 1, 8-10; Tt 3, 5-7). Esta es la acepción más global. • Gracia es también la ayuda concreta de Dios que se recibe al adherirse a Cristo. Cada uno de los dones particulares es «una» gracia de Dios o carisma particular: «A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del corazón de Cristo» (Ef 4, 7); «Cada cual tiene de Dios su gracia particular» (1 Co 7, 7; cfr. 1 Tm 1, 14; Tt 2, 11; 3, 4-8; Col 1, 29; 1 Co 3, 10; Rm 12, 3; Ga 2, 9.21; 2 Tm 1, 6). • En el contexto de la confrontación con el judaísmo, la «gracia» se contrapone a la «ley». Lo que salva (justica) no es el cumplimiento de la ley, sino la gracia de la acogida del Evangelio por la fe. «No estáis bajo la ley, sino bajo la gracia» (Rm 6, 14; cfr. También: Rm 5, 15-18; Ga 5, 4); «Por pura gracia estáis salvados […]; estáis salvados por su gracia y mediante la fe» (Ef 2, 4-8). c) En san Juan
En el evangelio de san Juan la palabra «gracia» aparece solo tres veces en el prólogo. Jesucristo, el Verbo encarnado está «lleno de gracia y de verdad» (1, 14), y «de su plenitud hemos recibido todos, gracia por gracia» (1, 16). Los escritos joánicos utilizan otros términos, sobre todo «vida» y «luz», para expresar los dones de la benevolencia divina. Destaca la expresión « vida eterna»: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo unigénito para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16; cfr. 4, 10-14; 7, 39).
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3. Panorama sobre la noción teológica de «gracia» 3.1. «Gracia» en sentido amplio y en sentido propio
Podemos llamar «gracias», en sentido amplísimo, a todos los dones de Dios, empezando por la creación. En este sentido todo es fruto de su amor creador y providente y nos lo da gratuitamente. Pero, en sentido propio, la teología reserva la palabra «gracia» para los dones de Dios en la historia de la salvación , fruto de su amor misericordioso: la misión de Jesucristo (Encarnación y Pascua) y el envío del Espíritu Santo (Pentecostés), que han introducido en la historia humana el reino de Dios con todos sus bienes. 3.2. Tradiciones en la historia de la teología de la gracia
En la historia de la teología de la gracia, se han separado tres tradiciones : la católica, la ortodoxa y la luterana. Hay diferencias de fondo, pero también hay modos de expresarse distintos que son legítimos. Casi siempre son compatibles en lo que arman, pero no en lo que niegan. Las tres tradiciones hablan de la gracia designando aspectos diferentes del misterio de la salvación. • La tradición ortodoxa llama «gracia» a la acción o energía divina con la que Dios nos transforma y diviniza . Entiende que esa «energía» o fuerza procede directamente de la esencia divina y que, en su origen, se identica con ella. • La tradición católica, desde la escolástica, emplea la palabra «gracia» sobre todo para designar la transformación que la acción de Dios obra en el hombre: tanto cada uno de los dones interiores con los que Dios nos ayuda a vivir cristianamente («gracias actuales») como, sobre todo, el «estado de gracia» o «gracia santicante», que es el estado de quien ha recibido la inhabitación del Espíritu Santo y, con Él, la nueva vida en Cristo. • La tradición luterana, separándose de la católica, entiende por «gracia» el acto de la benevolencia divina que ofrece el perdón en Cristo. Designa la justicación obrada por Dios, no la santicación del hombre. 3.3. Significados de «gracia» en la teología católica
En la tradición católica, se usa la palabra «gracia» al menos de cuatro maneras distintas, aunque relacionadas. Estos son sus principales signicados:
• En primer lugar, es gracia y don para nosotros el Espíritu Santo, fruto del misterio pascual, que Jesucristo nos da e inhabita realmente en el hombre (gracia increada). • Es gracia también la reconciliación con Dios, el perdón de nuestros pecados y la unión santicadora con Dios, que llamamos justicación . • Llamamos gracia santicante a la nueva condición del hombre santica do. • Y llamamos gracias actuales a todas las ayudas particulares que recibimos de Dios en orden a nuestra santicación.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • designio eterno de Dios
• «las gracias» y «la gracia»
• misterio de la gracia
• energía divina (en la tradición ortodoxa)
• historia de salvación
• transformación interior (en la tradición católica)
• misterio Pascual • pentecostés • comunión eclesial
• acción divina justificante (en la tradición luterana)
• liturgia
• gracia increada
• germen y prenda de vida eterna
• gracia de la justificación
• jen, jesed
• gracia santificante
• charis
• gracias actuales
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Encuadre del misterio de la gracia en el designio eterno de Dios y en el desarrollo de la historia de la salvación. 2. La dimensión eclesial y escatológica de la gracia.
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3. La revelación del concepto teológico de «gracia» y los términos usados en la Sagrada Escritura. 4. Significado preciso que la palabra «gracia» toma en San Pablo. Los tres sentidos complementarios en los que usa la palabra. 5. Grandes tradiciones en la historia de la teología de la gracia: católica, ortodoxa, luterana. 6. Los cuatro significados principales de la palabra «gracia» en la tradición católica.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «¿Qué quiere decir ser santos? ¿Quién está llamado a ser santo? A menudo se piensa todavía que la santidad es una meta reservada a unos pocos elegidos. San Pablo, en cambio, habla del gran designio de Dios y afirma: “Él [Dios] nos eligió en Cristo antes de la fundación del mundo para que fuésemos santos e intachables ante él por el amor» (Ef 1, 4). Y habla de todos nosotros. En el centro del designio divino está Cristo, en el que Dios muestra su rostro: el Misterio escondido en los siglos se reveló en plenitud en el Verbo hecho carne. Y san Pablo dice después: “Porque en él quiso Dios que residiera toda la plenitud” (Col 1, 19). En Cristo el Dios vivo se hizo cercano, visible, audible, tangible, de manera que todos puedan recibir de su plenitud de gracia y de verdad (cf. Jn 1, 14-16). Por esto, toda la existencia cristiana conoce una única ley suprema, la que san Pablo expresa en un fórmula que aparece en todos sus escritos: en Cristo Jesús. La santidad, la plenitud de la vida cristiana no consiste en realizar empresas extraordinarias, sino en unirse a Cristo, en vivir sus misterios, en hacer nuestras sus actitudes, sus pensamientos, sus comportamientos. La santidad se mide por la estatura que Cristo alcanza en nosotros, por el grado como, con la fuerza del Espíritu Santo, modelamos toda nuestra vida según la suya». (Benedicto XVI, Audiencia 13.IV.2011).
EL DON DEL ESPÍRITU OBRA LA VIDA NUEVA EN CRISTO
TEMA
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El Espíritu Santo es quien nos introduce en el misterio pascual y obra nuestra pascua, nuestra re-creación en Cristo. Esta acción de Dios a favor del hombre es un misterio divino, el misterio de la comunicación de la gracia y la santificación del hombre. La Sagrada Escritura se acerca al misterio desde varios puntos de vista y lo nombra de diversos modos. La teología reflexiona sobre estos datos revelados. Desarrollamos en este tema cuatro cuestiones bíblico-teológicas complementarias en las que profundizamos aspectos de la acción del Espíritu Santo en el hombre: lo hace hijo de Dios, lo diviniza, inhabita en él, lo justifica.
SUMARIO 1. EL DON DEL ESPÍRITU Y LA FILIACIÓN DIVINA • 1.1. La filiación divina en la
Sagrada Escritura: «hijos en el Hijo» • a) La revelación de Dios Padre y del Hijo • b) La identificación con Cristo, el Hijo • En san Pablo • En san Juan • 1.2. La configuración con Jesucristo, el Hijo, en la tradición cristiana • a) En los Padres de la Iglesia • El «admirable intercambio» • La «recapitulación» y «conformación» en Cristo • b) En la reflexión y celebración litúrgica • c) En la experiencia 2. EL DON DE DIOS Y LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE • 2.1. Fundamentos escriturísticos • 2.2. La doctrina de la divinización en la patrística • 2.3. La teología bizantina sobre al divinización del hombre 3. TEMPLOS DE LA TRINIDAD POR LA INHABITACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO • 3.1. La inhabitación divina según la Sagrada Escritura • a) En el Antiguo Testamento • b) En el Nuevo Testamento • 3.2. La inhabitación en los Padres y en la tradición espiritual de la Iglesia • 3.3. La presencia de la Trinidad en el alma según la teología católica 4. RECONCILIADOS CON DIOS POR EL ESPÍRITU: LA JUSTIFICACIÓN • 4.1. Mensaje bíblico sobre la justificación • a) En el Antiguo Testamento • b) En el Nuevo Testamento • 4.2. San Agustín, Lutero y el Concilio de Trento • a) San Agustín • b) Lutero • Pesimismo antropológico • Exclusivismo • c) Concilio de Trento • 4.3. Posición católica y desarrollo ecuménico • a) Puntos comunes • b) Matizaciones • c) La Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación.
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1. El don del espíritu y la filiación divina El designio divino –que el hombre sea hijo de Dios– es la gran revelación sobre la condición humana y da la verdadera dimensión de la gracia. El n del hombre se revela en Cristo, y se alcanza por la acción del Espíritu Santo. La presencia del Espíritu Santo en el alma causa unas nuevas relaciones: nos identica con Cristo, y de esta forma, nos convierte en hijos de Dios Padre y nos incorpora a su Cuerpo, que es la Iglesia. La gracia no se puede entender solo con relación al pecado, sino con relación a la identicación con Cristo por la acción del Espíritu Santo (cfr. CEC, n. 654). 1.1. La filiación divina en la Sagrada Escritura: «hijos en el Hijo»
Todo el misterio de la salvación se ordena a convertirnos en hijos de Dios. Este designio de Dios se revela en la Sagrada Escritura en dos pasos : a) Que Dios es Padre y que Jesucristo es el Hijo unigénito y eterno. b) Que los humanos, al recibir el Espíritu que el Hijo tiene en plenitud, nos identicamos con Cristo, y en esa misma medida, somos hechos hijos de Dios por participación en la vida del Hijo. a) La revelación de Dios Padre y del Hijo
En algunas religiones al dios principal se le llame «padre». Se trata de un título honoríco, sin una auténtica relación paterno-lial. En el Antiguo Testamento, Dios se presenta como Padre de Israel y se llama «hijos de Dios» a personas muy escogidas, como el Mesías o los reyes-ungidos de Dios. La revelación culmina en Cristo (cfr. Jn 1, 18). Dios es Padre, de modo singular y eminente, de Jesucristo, quien es el Hijo, el Unigénito, la Imagen perfecta del Padre. Dios es también Padre de los hombres. Jesús enseña a sus discípulos a llamar a Dios «Padre», y a tratarlo con la conanza de hijos. De todos modos, Jesucristo distingue signicativamente entre «mi Padre» y «vuestro Padre» (cfr. Mt 5, 45; 25, 34; Lc 24, 49; Jn 20, 17). b) La identicación con Cristo, el Hijo
• San Pablo enseña que toda la acción salvadora de Jesucristo tiene como n hacernos hijos de Dios (cfr. Rm 8, 29; Ef 2, 18-19), que así se cumplen las promesas de la Escritura (cfr. 2 Co 6, 16; cfr. Is 43, 6; Jr 31, 9; 2 S 7, 14),
y que esto se realiza por la identicación con Cristo cuando recibimos el Espíritu Santo: «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiésemos la adopción. Por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita ¡Abba, Padre! De manera que ya no eres siervo, sino hijo, y si hijo, heredero por la gracia de Dios» (Ga 4, 4-7).
El Espíritu que hemos recibido de Cristo, obra la «nueva creación», renueva nuestro ser, nos identica con Cristo, y nos impulsa a tratar a Dios como Padre (Rm 8, 14-23). En el bautismo, por acción del Espíritu Santo, el creyente se une y toma parte en la muerte y resurrección de Cristo, de un modo místico. Se produce un renacimiento espiritual: el cristiano muere al hombre viejo y renace a una vida nueva, que es la vida de Cristo ( Ga 3, 26-28). Nuestra liación es verdadera, pero no plena y eterna como la del Hijo Unigénito. La de Jesucristo es por naturaleza, desde toda la eternidad, la nuestra es por don del Espíritu Santo, en el tiempo. Por eso, San Pablo le llama «adopción» en Cristo (Ga 4, 5; Ef 1, 5; Rm 8, 15.23). El vivir cristiano se convierte así en un vivir «en Cristo» (Rm 6, 11; 8, 10; 1 Co 3, 23; 2 Co 5, 17; Ga 2, 20; 3, 28; Ef 2, 6.13; 3, 17; Flp 1, 20-21; 3, 14; 4, 1; Col 3, 1-3; 1 Ts 1, 1; 3, 8; 2 Ts 1, 1 .12). Con esta expresión «vivir en Cristo» se arma el ser y la vocación del cristiano, hasta la plenitud que tendrá lugar con la resurrección y la gloria.
• En San Juan, la misión del Hijo consiste en hacer posible que los hombres sean hijos de Dios. Así lo resume en el prólogo de su evangelio: «Vino a los suyos y los suyos no le recibieron, pero a cuantos le recibieron les dio el poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre» (1, 11-12). La misma idea se encuentra en la Primera Carta (1Jn 3, 1-2), donde la condición de hijo de Dios y el amor de caridad le sirven para denir la vida cristiana (cfr. 1 Jn 3, 9-10; cfr 4, 3-8). San Juan destaca la profunda unidad que el discípulo adquiere con el Hijo (cfr. Jn 17). Esta unión redunda a favor del hombre, que así toma parte en la vida del Hijo. La unión-identicación con el Hijo se expresa en la parábola de la vid y los sarmientos (cfr. Jn 15) y se realiza sacramentalmente en la Eucaristía: «El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él […] el que me coma vivirá por mí» (Jn 6, 56-57). El vínculo que une al discípulo con el Hijo y con el Padre es el amor (cfr. Jn 17, 22-26).
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1.2. La configuración con Jesucristo, el Hijo, en la tradición cristiana
a) En los Padres de la Iglesia
Los Padres profundizaron el misterio de nuestra liación divina en Cristo, especialmente al hilo de sus comentarios a la Sagrada Escritura y de sus reexiones sobre la liturgia. Destacamos dos temas: el «admirable intercambio» y la «recapitulación en Cristo» por los que somos «cristicados». • La armación del «admirable intercambio» como resumen de la economía de la salvación la encontramos formulada en primer lugar por san Ireneo: «El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo de hombre, para que el hombre entre en comunión con el Verbo de Dios y que, recibiendo la adopción, llegue a ser hijo de Dios» ( Adv. Haer . III,19, 1; cfr. III,18, 1 y 7; IV,20, 4; IV,16, 2 -3). El «admirable intercambio» signica que el Hijo eterno de Dios hace suya nuestra naturaleza humana, para que los humanos podamos recibir los dones divinos. Como explica san Atanasio: «El Verbo ha asumido la carne para que nosotros pudiéramos recibir el Espíritu Santo; Dios se ha hecho portador de la carne para que el hombre pueda ser portador del Espíritu» (De inc., 8).
• La lógica de la obra salvadora queda expresada también por los Padres como «recapitulación» y «conformación» en Cristo . Entienden, fundados en san Pablo (Ef 1, 10; cfr. Rm 13, 9-10; Col 1, 16-20), que el Señor, al encarnarse, ha sentado un nuevo principio para la raza humana, y con su resurrección, la prepara para la plenitud nal en la gloria. La vida cristiana consiste en ser «recapitulados en Cristo» (asumidos y regenerados en él, asociados solidariamente a él y ordenados a la consumación gloriosa), pasando de la estirpe del hombre viejo al hombre nuevo, hasta la gloria nal. La con guración con Cristo, origen y fuente de la vida nueva, nos «cristica». Escribe san Ireneo: «Cuando se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo la larga serie de los hombres, dándonos la salvación como en resumen (en su carne), a n de que pudiésemos recuperar en Jesucristo lo que habíamos perdido en Adán; a saber, la imagen y semejanza de Dios» ( Adv. Haer. 3, 18, 1; cfr. III, 16, 6; IV, 6, 2; IV, 38, 1; IV, 40, 3; V, 1, 2; V, 20, 2).
San Atanasio arma que, al encarnarse el Verbo, se ha unido a toda la naturaleza humana. Y por el Espíritu, cada cristiano puede unirse a la persona del Verbo, de modo que se «verbica» y se convierte en hijo. Dice san Cirilo que nos hacemos «cristiformes», adquirimos la «forma» de Cristo» (In Is., 66, 18-19). Así participamos de los bienes de Cristo.
b) En la reexión y celebración litúrgica
La liturgia es celebración del misterio pascual y quien en ella participa se identica con Cristo. Particularmente, la liturgia bautismal expresa y realiza el nacimiento y renovación en Cristo. Por su parte, la comunión eucarística es un gesto que culmina sacramentalmente la incorporación y el intercambio místico con Cristo. Ya en las catequesis patrísticas se reexionó sobre el nacimiento en Cristo por el bautismo y la conformación a él por la Eucaristía: «El bautismo es el sello de la vida eterna, el nuevo nacimiento en Dios, de tal modo que ya no somos hijos de los hombres mortales, sino del Dios eterno e indefectible (San Ireneo, Dem. ap., 38). «Quien da rmeza a su corazón participando del pan substancial, se hace hijo de Dios» (Orígenes, De orat., 27, 12).
c) En la experiencia
Lo que la predicación arma y la liturgia celebra se muestra espontáneamente en la vida cristiana. Los santos se han sentido unidos a Cristo e identica dos con él y han deseado el acrecentamiento de esa identicación. La liación divina, no es un tema más, sino el n al que se dirige toda la sal vación obrada por Jesucristo. Lo propio de la revelación cristiana no es solo creer que Dios existe. Es creer que Dios es Padre, que somos sus hijos por el Espíritu, y que el Espíritu nos identica con el Hijo, convirtiéndonos en «hijos en el Hijo». Y la vida cristiana no es otra cosa que vivir como hijos de Dios , participando de su caridad. La antigüedad cristiana vio una especial identicación con Cristo en los márti res. A partir del siglo IV, la tradición monástica entiende que Cristo es el modelo e intenta repetir sus sentimientos y virtudes. En torno a san Francisco de Asís surge una doctrina y una rica tradición sobre la conformación con Cristo. La piedad nueva, que se expande en el Renacimiento desde el centro de Europa, quiere ser una imitación de Cristo (Kempis). A partir de los siglos XVI y XVII, se desarrolla una piedad de identicación con la pasión de Cristo (san Pablo de la Cruz). Más adelante, se pone empeño en imitar los sentimientos del corazón de Cristo (san Juan Eudes, santa Margarita Alacoque, san Alfonso María de Ligorio). La lia ción divina, siempre presente en la tradición cristiana, recibe una vivencia especialmente consciente y profunda en santos del siglo XX. Santa Teresa del Niño Jesús la vive acentuando la pequeñez del niño-hijo. San Josemaría Escrivá saborea y saca las consecuencias del saberse y sentirse hijo de Dios en la vida ordinaria.
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2. El don de Dios y la divinización del hombre Al recibir el Espíritu Santo, somos introducidos en la vida divina. Esto causa un efecto transformador en el hombre, tal como queda maniesto en la vida de los santos. En cierto modo, es «divinizado» , asemejado a lo divino. El tema de la «divinización» supone un nuevo acercamiento al misterio revelado en el que se logran fórmulas teológicas que expresan felizmente algunos aspectos de la teología de la gracia. Fue desarrollado casi unánimemente por la patrística griega y hoy es un patrimonio vivo de las Iglesias orientales. 2.1. Fundamentos escriturísticos
Como hemos visto, los escritos de san Pablo y san Juan presentan la unión con Cristo como un «nuevo nacimiento». Quien ha «renacido» con Cristo tiene «vida nueva», «vida eterna», es «nueva criatura». Este renacimiento a una vida nueva conlleva la divinización de la persona agraciada. Esta doctrina encuentra un apoyo particular en 2 Pe 1, 4: «Nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina», texto citado constantemente por los santos Padres. Para formular la doctrina sobre la divinización, los autores cristianos se apoyaron también en los textos sapienciales donde se relaciona la pérdida de la unión a Dios con la pérdida de la inmortalidad original del hombre (cfr. Sb 2, 23). Así, la cercanía y semejanza con Dios implica la inmortalidad , que, perdida por el pecado, se recupera por el Espíritu Santo (cfr. Sal 82 (81) 6-7, en relación con Jn 10, 35). Desde el principio, la predicación cristiana coincide con el sentir griego en que el ser humano está emparentado con lo divino (Hch 17, 24-29). 2.2. La doctrina de la divinización en la patrística
La patrística griega piensa la transformación del cristiano como una divinización. El Pseudo-Dionisio Areopagita arma que « la divinización es la asimilación y la unión con Dios en la medida que permite la criatura» ( De ecclesiastica hierarchia, 1, 4 [P.G. 3, 376ª]). Los Padres explican que el Evangelio encierra una promesa de unión con la divinidad y de inmortalidad (con lo que colma las aspiraciones de la tradición clásica platónica). El cristiano es, verdaderamente, un hombre divinizado,
porque ha recibido el Espíritu Santo, quien reconstruye en él la semejanza con Dios. Con él, la Trinidad se hace presente en el alma. Y quien antes era pecador, ahora tiene dentro un principio de santidad, y ha sido introducido en las misteriosas relaciones de la vida divina. La doctrina de la divinización es desarrollada principalmente por la teología ale jandrina (Clemente, Orígenes, Atanasio y Cirilo de Alejandría). Toman de la cultura griega el vocabulario (Theosis, Homoiosis Theo). Posteriormente, está en san Gregorio de Nisa y en Dionisio Areopagita, que habla de Theopoiesis. También los escritores latinos, sobre todo Tertuliano, hablan de deifcatio, inspirándose en san Ireneo.
Los Padres desarrollan cuatro argumentos para entender cómo se produce la divinización. No son independientes, sino que se combinan: • El Espíritu nos diviniza porque nos proporciona un principio de incorrupción en este mundo y es prenda de inmortalidad , de resurrección, como se ha mostrado en Jesucristo. Este razonamiento tiene especial fuerza ante la mentalidad griega, en donde la característica más importante de lo divino es la inmortalidad. • La acción del Espíritu Santo nos diviniza porque nos permite avanzar en la contemplación de Dios. La contemplación divina, que se nos concede por la luz del Verbo/Logos, nos introduce en la trascendencia divina (cfr. Jn 1, 3.7.9; Jn 1, 18). • Nos diviniza el admirable intercambio que tiene lugar en la Eucaristía. Cristo ha unido la humanidad a su divinidad; los cristianos uniéndonos sacramentalmente a su humanidad, participamos de su divinidad. • La acción interior del Espíritu Santo y la vida nueva en Cristo, solicitan y se reejan en la consciente cooperación del hombre. Por tanto, nos divinizan las obras de la fe y el esfuerzo moral para identicarnos con Cristo. 2.3. La teología bizantina sobre la divinización del hombre
La tradición ortodoxa sigue muy de cerca a los Padres griegos. Hace de de la contemplación y la divinización , el punto central de su doctrina, de su espiritualidad y aún de toda su antropología. Escribe V. Lossky: «Llegamos a ser como él [Cristo] por la deicación, tomando parte de la divinidad en el Espí ritu Santo, quien comunica la divinidad a cada persona humana de un modo particular» (In the image and likeness of God, Mowbrays, Londres, 1974, 109). En la mentalidad oriental destaca el fuerte sentido del misterio y de la trascendencia divina. El acercamiento a Dios y la unión con él nunca se podrá
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alcanzar por el conocimiento discursivo, sino por la puricación y la contem plación. Lo que importa es la asimilación con el misterio contemplado . El esfuerzo ascético y la oración contemplativa desarrollan la gracia bautismal, produciéndose una transformación real de la inteligencia y del corazón. Para designar esa transformación –divinización– del hombre, la tradición oriental usa la imagen de la luz, tomada de san Juan. Expresa la divinización mediante la imagen del paso de las tinieblas a la luz : «El Verbo era la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo» (Jn 1, 9 y ss.). El teólogo bizantino Gregorio Palamas (1296-1357) formula la teología de las «energías divinas» para conjugar la doctrina de la divinización del hombre con la tradición apofática, que arma que la esencia divina en sí misma es inalcanzable. Palamas se apoya en un principio que encuentra en Máximo el Confesor: «Dios puede ser participado en lo que se comunica, pero no puede ser participado en su esencia incomunicable». En su desarrollo distingue entre la esencia incomunicable y las «energías increadas» , que, a modo de rayos divinos, salen de Dios y llegan a la criatura divinizándola. Las «energías» divinas son los actos ad extra de Dios (la creación y la gracia). Las acciones salen de la esencia divina y, en su origen, son increadas y se identican con ella; pero se distinguen de la esencia di vina y entre sí en cuanto producen efectos externos y distintos. Son representadas frecuentemente como «rayos» que proceden de la esencia divina. En la contemplación no se alcanza la esencia misma de Dios, sino esa esencia en cuanto se nos da a participar, las energías. Según esto, entiende la gracia como la energía divina que ilumina e introduce en la contemplación beaticante y permite participar de la gloria divina. «La iluminación y la gracia divina y deicante no es la esencia sino la energía de Dios» (Capita physica, 68 y 69). «La gracia es, pues, increada y es dada por el Hijo, enviada y concedida a sus discípulos. No es el mismo Espíritu, sino un don divinizador, energía no solo increada, sino inseparable del santísimo Espíritu» (Triadas, III, 8).
3. Templos de la Trinidad por la inhabitación del Espíritu Santo La Nueva Alianza se ha realizado con el don personal de Dios, que es el Espíritu Santo. A esa presencia íntima del Espíritu en el hombre se le llama inhabitación . El ser humano se convierte en templo del Dios Trino. La fe de la Iglesia, basada en la Escritura, testimonia que, en el alma del cristiano, inhabita la Trinidad. Juan Pablo II armó que «Por esta inhabitación, los hombres se convierten en “templos de Dios”, de Dios Trinidad […]. Por consiguiente, la inhabitación del Espíritu Santo implica una especial consagración de toda la persona humana […] a
semejanza del templo. Esta consagración es santicadora, y constituye la esencia misma de la gracia salvíca, mediante la cual se accede a la participación trinita ria en Dios. Así, se abre en el hombre una fuente interior de santidad, de la que deriva la vida según el Espíritu» (20.III.91, 6).
3.1. La inhabitación divina según la Sagrada Escritura
a) En el Antiguo Testamento El Antiguo Testamento es la historia de una presencia especial de Dios en Israel. Se hace presente particularmente en la Tienda del Encuentro (cfr. Ex 40, 34). Más tarde, en la Ciudad Santa Jerusalén, en el Templo y, singularmente, en el Santo de los Santos (cfr. 1 R 8, 10; 2 Cro 5, 11).
Para los tiempos mesiánicos, se promete una presencia de Dios más intensa. El Mesías es llamado proféticamente «Emmanuel», que signica «Dios con no sotros» (Is 7, 14). Y se anuncia que el Espíritu de Dios será derramado sobre el resto de Israel, para cambiarles el corazón y renovar la Alianza (cfr. Ez 36, 26). b) En el Nuevo Testamento Con Jesucristo, se realizan las promesas. Jesús de Nazaret es el Emmanuel prometido y, por tanto, «Dios con nosotros» (Mt 1, 18-23). Desde que el Verbo se hace carne, es el nuevo y denitivo templo de Dios entre los hombres (cfr. Jn 2, 21; Ap 21). Por su parte, Jesucristo promete su presencia a sus discípulos: «Yo estaré con vosotros hasta el n de los tiempos» (Mt 28, 29). Y les asegura que no los abandonará sino que les enviará el Espíritu Paráclito (cfr. Jn 14, 19).
• San Pablo arma que el cristiano es santuario de Dios, un templo cimentado en Jesucristo y levantado por la presencia y acción del Espíritu (2 Co 6, 16 [en referencia a Lv 26, 11-12; Ez 37, 27]; Ef 2, 21-22). El Apóstol constata el hecho, admira la dignidad del don, y saca consecuencias morales (cfr. Rm 8, 9; 1 Co 6, 19). • San Juan trata largamente de la profunda y singular unidad entre el Padre y el Hijo, comunión en la que se injerta el creyente. Expresa la comunión de las personas con los términos «estar o permanecer en el otro»: el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre. Es una intensa comunión en el ser y en el obrar (cfr. Jn 10, 30; 5, 19-47; 8, 28.42; 14, 10 -11). Y el que es el a Cristo entra a participar en esa comunión, hasta el punto de que las personas de la Trinidad moran o permanecen en él: «Si alguno me ama, mi Padre le amará y vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14, 21); «Si me amáis,
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guardaréis mis mandamientos y rogaré al Padre y os dará otro Paráclito que permanecerá con vosotros para siempre» (Jn 14, 15). Por tanto, las tres Personas se hacen presentes en el alma del cristiano: el Hijo y el Padre por el Espíritu Santo. 3.2. La inhabitación en los Padres y en la tradición espiritual de la Iglesia
La novedad del don de la inhabitación del Espíritu en la persona humana es una armación amplísimamente recogida y comentada por los Padres de la Iglesia. Muchos desarrollan el tema paulino de que el cristiano es templo de Dios porque, a semejanza de Cristo, ha recibido el Espíritu Santo. San Ignacio de Antioquía acuñó la armación de que el cristiano es teóforo, «portador de Dios»: «Todos vosotros sois compañeros de camino, portadores de Dios y portadores de un templo, portadores de Cristo, portadores de lo santo» ( Ad Eph., 9, 2). Otros Padres se jan en la unidad de las tres Personas y la comunión con ellas a la que accede el cristiano por la efusión del Espíritu. «Cuando somos santi cados por el Espíritu recibimos también a Cristo que habita en nosotros, y con Cristo, recibimos al Padre que hace morada común en nosotros» (san Basilio, Homilía 24, 5). Los Padres entienden que se hacen presentes las tres Personas, por las relaciones que las unen mutuamente. Este principio de la doctrina trinitaria se llama circumincessio (o perichoresis, en griego). El Espíritu Santo causa la presencia-identicación con el Hijo, y el Hijo hace presente al Padre, del que es imagen perfecta y con el que es uno. La vida trinitaria, que consiste en sus mutuas relaciones de conocimiento y amor, se hace presente así en el cristiano. De lo que creemos por la fe hay, además, cierta experiencia interior. Por don de Dios, los místicos perciben la presencia de las tres Personas en el fondo del alma. Y la fe le enseña a tratar distintamente a las personas divinas (cfr. San Josemaría Escrivá, «Hacia la santidad», en Amigos de Dios, 306-307). En ocasiones, se reeren a las relaciones interpersonales de la vida trinitaria, que de alguna manera se hacen presentes en el alma del creyente. Guillermo de Saint Thierry habla del reejo de las procesiones intratrinitarias en los actos de las virtudes teologales infusas: «Te amas también a ti mismo en nosotros, enviando el Espíritu de tu Hijo a nuestros corazones, que, por la dulzura y vehemencia que inspira en nuestra voluntad, clama «Abbá, Padre» (De nat. et dign. amoris, c. 7; PL 184, 375 a).
3.3. La presencia de la Trinidad en el alma, según la teología católica
La verdad de la presencia de la Trinidad se expresa habitualmente en la Sagrada Escritura y en la Tradición, recurriendo a imágenes y metáforas. Dios está presente en todas sus criaturas, y de un modo nuevo, por la efusión del Espíritu, en el alma del justo. San Agustín constata que «hay que confesar que Dios está en todas partes por la presencia de la divinidad, pero no en todas partes, por la gracia de la inhabitación» ( Ep., 187, 5, 16; PL 33, 837). • Esta nueva presencia es una realidad y, por tanto, puede ser estudiada desde un punto de vista ontológico . La teología escolástica se ha planteado con categorías ontológicas de qué forma está presente la Trinidad por el don gratuito de la inhabitación. Dios se hace presente de un modo nuevo, causando un efecto nuevo en el ser y en los actos del cristiano. Por tanto, en las nuevas relaciones que se originan entre la criatura y la Trinidad y en los actos de las virtudes se ha de reejar algo de la vida trinitaria. • La perspectiva ontológica no ha de perder de vista la dimensión personal. En la doctrina trinitaria, se entiende que el Espíritu Santo es el vínculo consubstancial y amoroso del Padre y del Hijo. El Espíritu Santo es el don personal con el que Dios establece su amistad (Alianza) con el hombre. Sobre este fundamento teológico se puede entender el aspecto personal de la doctrina de la gracia. Las cuestiones teológicas fundamentales que se plantean son dos: a) ¿cómo pueden las Personas divinas estar de un modo nuevo?, y b) ¿si están las tres del mismo modo? a) Respecto a la cuestión de la novedad que supone la presencia de la inhabitación, no basta entender la nueva y gratuita presencia de la tres Personas al modo de la presencia de inmensidad (como causa de su ser, presencia común a todas las criaturas), ni tampoco cabe pensar en una unión sustancial que confunda a la criatura con Dios (panteísmo). Santo Tomás argumenta que si el Hijo y el Espíritu Santo son enviados, tienen que hacerse presentes en las criaturas de un modo nuevo mediante algún efecto nuevo. Este efecto es un cambio de condición (gracia santicante) y unas nuevas capacidades (virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad) que se ordenan a nuestra relación con Dios. Ese cambio en el alma es precisamente el efecto de la presencia de la Trinidad, de modo que en los actos del cristiano (en los actos de las virtudes) se reeja algo de la vida trinitaria. b) Para responder a la cuestión del modo de presencia de las tres Personas , hemos de tener en cuenta el principio de que todas las obras ad extra son comunes a la Trinidad. Desde este punto de vista, la obra de la santicación y la inhabitación es común a las tres Personas, aunque cabe apropiársela al Espíritu Santo.
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Pero si se establece un paralelismo entre la encarnación del Verbo y la efusión santicadora del Espíritu, cabe plantear una presencia y toma de posesión propia del Espíritu Santo. Así lo plantean Petavio y Scheeben. Al igual que la Encarnación es una obra común porque la causa toda la Trinidad, pero solo se encarna el Hijo; del mismo modo, cabría plantear la inhabitación como algo propio del Espíritu (aunque el Padre y el Hijo estén por la comunión trinitaria).
4. Reconciliados con Dios por el Espíritu: la justificación El Espíritu Santo es el don con el que Dios establece una relación íntima y personal con nosotros (la Alianza). Cuando el hombre lo recibe, se reconcilia con Dios, pasa de la condición de pecador a la de amigo e hijo de Dios. La palabra «justicación» (dikaiosyne en griego) signica el acto por el que el hombre llega a ser justo y el estado de quedar en paz con la justicia divina. 4.1. Mensaje bíblico sobre la justificación
La acción salvadora de Dios en favor de los hombres se expresa de diversas maneras en las Sagradas Escrituras. Una de ellas es mediante la noción de «justicación»: Dios, en quien se conjugan la justicia y la misericordia, recon cilia consigo al hombre pecador y lo justica. Es cierto que en san Pablo la justicación toma un especial protagonismo, pero no hemos de perder de vista que se trata de uno de los modos complementarios de describir el don de la salvación: justicación (Rm 1, 17; 3, 5.22.25; 4, 25; 5, 16-21; 6, 13-20; 10, 3); libertad (Ga 5, 1-13, cf. Ro 6, 7); reconciliación (2 Co 5, 18-21, cfr. Ro 5, 11); paz (Ro 5:1); nueva creación (2 Co 5, 17); vida (Ro 6, 11-23); santicación (1 Co 1, 2 y 1, 31; 2 Co 1, 1).
a) En el Antiguo Testamento
El hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la voluntad de Dios (cfr. Gn 15, 6), que es el a la alianza y a sus obligaciones (cfr. Ez 20, 21-24; Dt 9, 16) y proyecta este modo de vivir en las relaciones con los demás (cfr. Is 5, l ss.; Ez 18, l ss.), especialmente con los débiles (cf. Am 2, l ss.; 5, l ss.; Sal 103, 6; etc.). El pecado hace injusto al hombre porque es un acto de desobediencia-ruptura de las cláusulas de la alianza, que le separa de la voluntad de Dios (cfr. Gn 3, 1-19, Neh 9, 16-26; Sal 51, 1-5; Dn 9, 5 ss.). Dios es sumamente justo , porque es perfectamente conforme con su santidad y siempre el en relación con el pacto de alianza que lo une al pueblo. Ante el
pecado de los hombres, Dios es justo y hace justicia (cfr. Sal 9, 5; 76, 8-9; Is 51, 1-8; 56, 1; Jer 9, 23). Pero Dios va más allá de la justicia con la misericordia y el perdón (cfr. Sal 51, 11-16; Os 11, 8-9). El n de su justicia es suscitar en los hombres una integridad de vida que sea imagen de la justicia divina. De ahí la llamada a la conversión y el perdón. Se trata de una justica que libera, aunque también, en último término retribuye. Entre las promesas divinas se encuentra la del Siervo de Dios que «justicará a muchos, cargando con los crímenes de ellos» (Is 53, 11).
En el judaísmo contemporáneo a Jesús la justicación tiene una fuerte conno tación legal. La justicia del israelita piadoso es observar detallada y amorosamente la ley divina (Sal 1; 15/14; 26/25; 112/111; 128/127; etc.). b) El Nuevo Testamento
El Nuevo Testamento se aleja del planteamiento legalista, que identica jus ticia con cumplimiento de la ley. En los textos de san Pablo, pero también en otros (cfr. Jn 16, 8-11; Heb 5, 1-3; 10, 37-38, St 2, 14-26), justicia es la nueva condición de redención que el hombre recibe como fruto de los acontecimientos pascuales de Cristo y de la acción del Espíritu Santo en su Iglesia. Podemos sintetizar el mensaje del Nuevo Testamento en cuatro armaciones: • Todo ser humano tiene necesidad de la justicia de Dios: «… por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios» (Ro 1, 18; 2, 23; 3, 22; 11, 32 y Ga 3, 22). • La justicación es obra de Dios realizada por el misterio pascual: «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros para que viniésemos a ser justicia de Dios en él». (2 Co 5, 17-20; cfr. 1 Co 6, 11). • La justicación para el hombre es gracia que recibe por la fe en Cristo Jesús «a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre» (Ro 3, 2; 3, 21-28). «Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios. No por obras» (Ef 2, 8 -9). La justicación se opera cuando acogemos al Espíritu Santo en el bautismo, incorporados al Cuerpo de Cristo (cfr. Ro 6, 3-4; 8, 1-2 y 9-11; y 1 Co 12, 12-13). • La justicación realiza el perdón de los pecados (cfr. Ro 3, 23-25; Hech 13, 39 y Lc 18, 14), la liberación del dominio del pecado y la muerte (cfr. Ro 5, 12-21) y de la maldición de la ley (cfr. Ga 3, 10-14) y la aceptación de la comunión con Dios y santicación (cfr. Ro 6, 19.22). Todo esto ya, pero no todavía plenamente, hasta la consumación en el reino de Dios a venir (cfr. Ro 5, 12). Los justos viven por la fe que dimana de la predicación del evangelio de Cristo (cfr. Ro 10, 17) y que obra en el amor (cfr. Ga 5, 6).
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4.2. San Agustín, Lutero y el Concilio de Trento
a) San Agustín
Estudió detenidamente la Carta a los Romanos y llegó a una concepción equilibrada de la justicación: • Por una parte, reconoce que el hombre no se justica por el cumplimiento de unos preceptos, sino por la fe, que es gracia. La vida eterna es don de Dios, no mérito alcanzado por el hombre. «Concluyo que el hombre no se justica por los preceptos de la vida honesta, sino por la fe en Jesucristo; es decir, no por la ley de las obras, sino por la fe; no por la letra, sino por el espíritu, no por los méritos de las obras, sino por la gracia gratuita» (San Agustín, De sp. et lit., 13, 22).
• A la vez, mantiene que es necesario actuar movidos por la caridad para obtener la vida eterna. Las buenas obras del creyente, por las que Dios le concede la vida eterna, no son ocasión de orgullo sino un don recibido, pues pertenecen ellas mismas a la gracia de Dios. «Me parece que este problema se resuelve si nos damos cuenta de que nuestras buenas obras, por las que se nos da la vida eterna, pertenecen a la gracia de Dios, por lo que dice el Señor Jesús: “Sin mí no podéis hacer nada” (Jn 15, 5)» (San Agustín, De grat., 8, 20).
b) Lutero
Pretendía apoyarse en san Agustín, pero lo leyó sesgadamente, arrastrado por su pesimismo sobre la condición humana y su concepción voluntarista de Dios. Su postura se puede resumir en un punto de partida y en un conjunto de expresiones exclusivistas: • Parte de un pesimismo antropológico: la naturaleza humana está sometida al pecado y no puede hacer nada bueno por sí misma. Siempre somos pecadores y merecemos el castigo eterno. No podemos alcanzar la salvación y no podemos cumplir la ley moral. La libertad es esclava de la concupiscencia y la razón es la prostituta del diablo. • Pretende exaltar la majestad, la bondad y la acción salvadora de Dios de un modo exclusivista: solus Deus (solo Dios). Los criterios luteranos en los que se explicita son cuatro: sola fde, sola gratia, solus Christus, solo verbo (sola fe, sola gracia, solo Cristo, sola palabra). Señalan el centro de la fe luterana en la justicación y la frontera frente a la doctrina católica. Lo que arma y
acentúa es, en general, aceptable, lo que niega contrasta con lo que sostiene la Iglesia católica. – Sola de. El justo se salva solo por la fe. La Buena Nueva del Evangelio es que Dios quiere perdonarnos, a pesar de nuestros pecados. Lo único que se me pide es que crea y confíe rmemente en su perdón por Cristo: «fe ducial». Como contrapartida, hay un rechazo radical hacia todo lo que denote que alguien se salva por «cumplir» determinados preceptos. – Sola gratia. La justicación es solo por gracia de Dios no por mérito ni por esfuerzo humano. Dios siempre tiene la iniciativa y el hombre no puede hacer nada. La naturaleza humana está sumergida en el pecado, por eso, el hombre no puede cooperar: solo puede recibir pasivamente la justicación. – Solus Christus. Cristo es el único mediador, sin ninguna otra mediación. Solo es posible salvarse por él, uniéndose a él por la fe y la piedad. Las demás mediaciones son un estorbo, y el intento de servirse de ellas es idolatría y superstición. Lutero acentúa la piedad pero destruye la estructura sacramental de la Iglesia y su existencia como «comunión de los santos». – Solo verbo. La justicación consiste solo en la declaración de perdón por parte de Dios, sin que esto conlleve ninguna renovación interior. Dios nos declara justos en Cristo. Es un dictamen o sentencia, que suprime la deuda y el castigo. A esta doctrina, Melanchton le llama «justicación forense» (porque es una mera declaración del juez que perdona) o «extrínseca», porque no tiene un efecto interior. Por tanto, el hombre justicado es, a la vez, justo y pecador: simul iustus et peccator . La renovación en Cristo queda aplazada para la resurrección. La metanoia se entiende como una promesa, más que como un cambio que nos haga buenos ahora: aquí nunca somos buenos.
c) El Concilio de Trento
El Concilio realizó un profundo trabajo doctrinal y dedicó un amplio decreto a la cuestión de la justicación: De iustifcatione (sesión VI, año 1547, DzS 15201583). Respecto a la esencia de la justicación, precisa que no es simple remi sión del pecado, sino santicación y renovación interior. Y conjuga la primacía de la gracia con la cooperación humana. Podemos dividir el decreto en tres partes: 1. La justicación en la historia de la salvación (caps. 1 a 3): El Concilio recuerda la condición pecadora de los hombres; que Cristo ha sido enviado para redimir a todos los hombres; que murió por todos, aunque sus méritos solo se comunican a quienes renacen por él. 2. La naturaleza y el proceso de la justicación (caps. 4 a 7): El capítulo 4 adelanta una descripción de la justicación, que es «un paso de aquel estado del primer Adán, al estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segundo
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Adán». El capítulo 7 hace una denición estricta, exponiendo la esencia, causas y principales efectos de la justicación: «… la justicación misma no es una simple remisión de los pecados sino una santicación y renovación del hombre interior por la recepción voluntaria de la gracia y los dones». 3. Aclaraciones sobre la fe ducial y la necesidad las obras (caps. 8 a 16): El Concilio de Trento reconoce que la fe es «el fundamento y raíz de toda justicación», y que no se merece, sino que es gracia de Dios (cap. 8). En esto, hay acuerdo con la doctrina luterana. Pero contesta algunas exageraciones sobre la fe ducial. El Concilio limita la posibilidad y el valor de esa conanza; y recuerda la necesidad de cumplir los mandamientos.
4.3. Posición católica y desarrollo ecuménico
a) Puntos comunes
Desde los primeros intentos de conciliación, la Iglesia católica reconoce como propios tres puntos que la tradición luterana considera fundamentales: • Que la salvación es gracia de Dios : que Dios siempre tiene la primacía cuando perdona, y que el hombre no puede hacer nada de cara a la salvación si no es con la gracia de Dios. • Que Cristo es el único mediador y «que no se nos ha dado otro nombre sobre la tierra en el que podamos ser salvos» (Hch 4, 12). • Que el inicio de la justicación es la fe . b) Matizaciones
También ha sostenido y sigue sosteniendo tres puntos donde matiza las posiciones históricas del luteranismo sobre la justicación: • Que el hombre no está intrínsecamente corrompido , que, con la gracia, es capaz de obrar bien y que la concupiscencia que siente, aunque procede del pecado e inclina al pecado, no es propiamente pecado mientras no haya un acto voluntario. Por eso, no acepta la expresión simul iustus et peccator . • Que la justicación no se puede separar de la santicación . Porque la justicación no es un perdón externo, sino que consiste en la infusión del Espíritu Santo con sus dones. Con el Espíritu, se recupera la Alianza con Dios. En consecuencia, el perdón va siempre acompañado de una verdadera renovación interior, aunque todavía no sea completa ni denitiva y aunque no elimine plenamente las malas inclinaciones.
• Que hay una colaboración humana libre a la acción de la gracia , tanto en el momento en que se acepta la justicación, como posteriormente; y que el hombre, con la ayuda de la gracia, puede y debe hacer obras buenas y saludables. Esta colaboración está impulsada y fundada en la gracia misma, pero son actos propios del sujeto. Por eso mismo, por voluntad de Dios, es meritoria. c) La Declaración conjunta sobre la doctrina de la justicación (31.X.1999)
Es un documento ecuménico aprobado ocialmente por ambas partes. Gracias a los estudios bíblicos e históricos y al empeño ecuménico, se ha llegado a «una convergencia notable respecto a la justicación» (n. 13). Y se ha logrado un «consenso respecto a los postulados fundamentales de dicha doctrina» (n. 40). • El documento señala las armaciones comunes que se basan en la Escritura: que la primacía es de Dios; que la justicación comienza con la fe; que nos llega sin mérito de nuestra parte; que se debe conar en la salvación por la misericordia de Dios; y que la vida cristiana va acompañada de obras nacidas de la caridad. • La Declaración conjunta expresa también algunas diferencias entre la doctrina católica y la luterana. Fundamentalmente son dos: a) Los católicos arman que el ser humano coopera, al aceptar la justicación; los luteranos creen que no puede cooperar, y que recibe la justicación pasivamente (nn. 20-21). b) Además, los luteranos siguen sosteniendo que el cristiano es, al mismo tiempo justo y pecador. (De todos modos, esta expresión es aceptable si se matiza el contenido de los términos [nn. 29-30]).
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • filiación divina natural
• justicia de Dios
• filiación divina por don
• hombre justo
• admirable intercambio
• injusticia del pecado
• recapitulados en Cristo
• justificación
• configurados con Cristo
• solus Deus
• partícipes de la naturaleza divina
• sola fide
• divinización
• sola gratia
• contemplación
• solus Christus
• energías divinas
• solo verbo
• templo de Dios
• fe fiducial
• inhabitación trinitaria
• simul iustus et peccator
• teóforo
• decreto De iustificatione
• Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación • presencia de Dios: inmensidad / unión / gracia • permanecer en Dios
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. Esquema de los cuatro principales temas bíblico-teológicos en los que contemplamos y estudiamos la acción del Espíritu Santo en el hombre. 2. La Sagrada Escritura revela la gracia de la filiación divina. 3. La teología patrística sobre el «admirable intercambio» y la «recapitulación en Cristo». Su proyección en la liturgia. 4. Fundamentación bíblica de de la teología de la «divinización». 5. Argumentación patrística sobre la divinización del hombre por gracia. 6. Teología bizantina sobre la divinización del hombre. 7. La persona santificada como «templo de Dios» según la Sagrada Escritura.
8. Explicación teológica de la inhabitación de la Trinidad ( perijóresis) y de la novedad de la presencia divina por gracia (más que por inmensidad, menos que por unión sustancial). 9. El mensaje bíblico sobre la justificación. 10. La postura de Lutero sobre la justificación como «declaración» y la del Decreto De iustificatione de Trento como «renovación interior». 11. La postura de la Iglesia católica ante la tradición luterana.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «“Hijos de Dios” son, en efecto, como enseña el Apóstol, “los que son guiados por el Espíritu de Dios” La filiación de la adopción divina nace en los hombres sobre la base del misterio de la Encarnación, o sea, gracias a Cristo, el eterno Hijo. Pero el nacimiento, o el nacer de nuevo, tiene lugar cuando Dios Padre “ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo”. Entonces, realmente “recibimos un Espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ‘¡Abbá, Padre!’”. Por tanto, aquella filiación divina, insertada en el alma humana con la gracia santificante, es obra del Espíritu Santo. “El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo”. La gracia santificante es en el hombre el principio y la fuente de la nueva vida: vida divina y sobrenatural». (Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, n. 52, 18.V.1986).
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LA TRANSFORMACIÓN INTERIOR OBRADA POR LA GRACIA
TEMA
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La comunicación del don del Espíritu (lo que la teología escolástica denominó la «gracia increada») eleva a la criatura humana a un estado de unión con la Trinidad. De modo que la presencia del Espíritu Santo suscita un efecto interior, santificante, en la vida humana, una verdadera transformación (la «gracia creada»). La teología occidental ha estudiado en qué consiste esta transformación interior, recogiendo la experiencia de la ascética y sirviéndose de los conceptos de la psicología filosófica.
SUMARIO 1. LA NECESIDAD DEL AUXILIO DE LA GRACIA Y LA DIVERSIDAD DE SUS DONES • 1.1. La realidad y la necesidad de la gracia • Ayuda real • Ayuda nece-
saria • Qué es gracia • 1.2. La diversidad de frutos de la gracia • Actos puntuales • Capacidades estables • La divinización del ser 2. LA «DIVINIZACIÓN» Y LA NOCIÓN DE «GRACIA SANTIFICANTE» • 2.1. La formación de la noción de gracia santificante como hábito entitativo • 2.2. Aclaraciones acerca de la doctrina sobre la gracia santificante • Inhabitación del Espíritu y gracia santificante • Acción de Dios, no cosa • Transformación del ser del humano, no superposición 3. LA GRACIA Y LAS CAPACIDADES OPERATIVAS HUMANAS • 3.1. La noción cristiana de virtud • a) Las virtudes teologales • b) Las virtudes morales • 3.2. Los dones del Espíritu Santo • a) Virtudes y dones • b) El Ungido y los ungidos 4. LA VIDA DE LA GRACIA • 4.1. La vida que da el Espíritu • 4.2. El dinamismo de la vida de la gracia • a) Comienzo • b) Posible pérdida • c) Crecimiento • d) Meta.
1. La necesidad del auxilio de la gracia y la diversidad de sus dones 1.1. La realidad y la necesidad de la gracia
San Agustín prosiguió la meditación patrística sobre la acción divinizadora del Espíritu en el hombre. Pero desarrolló una reexión de tipo más existen cial sobre la necesidad que tiene todo individuo de ser ayudado por Dios. Su experiencia personal de converso y la controversia con el pelagianismo le llevaron a destacar dos hechos: el daño del pecado y la necesidad absoluta de la gracia. En paralelo al daño del pecado, él destaca la urgencia del auxilio de Dios. Desde esta perspectiva, el misterio de la gracia aparece como una ayuda real, necesaria y gratuita de Dios, con un efecto real en el hombre. • El auxilio divino es una ayuda real , porque inuye realmente en el interior de la persona. No es solo el auxilio externo del buen ejemplo y de la doctrina del Evangelio, que animan a vivir bien. Dios rectica la naturaleza humana y obra realmente dentro del hombre por el Espíritu Santo, que inspira la inteligencia y enciende la voluntad con su amor. • Es una ayuda necesaria. El hombre no puede salvarse por sí mismo. No le bastan las fuerzas de su naturaleza para superar el daño del pecado. Necesita la ayuda de Dios, únicamente Él puede salvarle. • Es un don, es gracia. Esas ayudas son dones gratuitos de Dios; regalos que hace al hombre y que este nunca merece. Se le conceden al hombre por la liberalidad de Dios que quiere dar, como efecto de su salvación a través de Cristo. Por eso, hay que agradecerlos y pedirlos en la oración. A partir de san Agustín, en la tradición occidental, primó la concepción del misterio de la gracia como auxilio divino para el hombre: «… una cierta ayuda para obrar bien que se añade a la naturaleza y al conocimiento por la inspiración encendida y luminosa de la caridad» (De grat. Chr. et p. o., 35, 38). Esta concepción tiene un componente personal-activo («auxilio» en el sentido subjetivo de «acción divina» que ayuda), aunque se fue imponiendo su perspectiva más efectiva («auxilio» en el sentido objetivo de «efecto interior en el hombre», que repara las consecuencias del pecado, rectica la voluntad, inspira la inteligencia y conduce a obrar bien).
1.2. La diversidad de frutos de la gracia
El lenguaje de la Sagrada Escritura expresa de muchos modos los frutos de la acción salvadora de Dios. Se puede reconocer un itinerario de interiorización que va desde un nuevo obrar, hasta un nuevo modo de ser:
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• La renovación que obra el Espíritu Santo en la persona humana le permite superar las «obras de la carne» y realizar las « obras según el Espíritu» (cfr. Ga 5, 16-25). • Pero el don concedido no se reduce a actos puntuales, sino a unas «fuerzas» o «luces» interiores estables, singularmente la fe y la caridad, que dan principio a un vivir nuevo. Así, el justo vivirá por su fe (cfr. Rm 1, 17) y el que ama cumple los preceptos morales (cfr. Rm 13, 8-10). El Espíritu infunde en el justo la fe, la esperanza y la caridad como capacidades estables por las que puede arse de Dios, corresponder a su acción salvíca e identicar habitualmente su querer con la voluntad divina. • En último término, el salvado está divinizado: ha renacido y es una «criatura nueva» (cfr. 2 Co 5, 17), se ha revestido de Cristo (cfr. Ga 3, 27); es «hijo de Dios» (cfr. Jn 1, 12; Rm 8, 14-16; Ga 4, 4-5), «participa de la naturaleza divina» (2 P 1, 4). Por tanto, el don del Espíritu Santo se concreta y diversica en una multipli cidad de dones, tal como consta en los escritos neotestamentarios y posteriormente en la reexión patrística y en la tradición monástica. El don de Dios (la gracia) suscita obras de santidad, pero se arraiga en la interioridad humana, hasta el punto de renovar sus potencialidades y el ser mismo del creyente. Los actos nuevos de la vida cristiana parecen exigir una condición nueva en la naturaleza humana, un nuevo modo de ser.
2. La «divinización» y la noción de «gracia santificante» 2.1. Formación de la noción de gracia santificante como hábito entitativo
El pensamiento metódico escolástico encontró en la psicología aristotélica un instrumento losóco para analizar la estructura espiritual de la persona: el alma y sus potencias, sus hábitos y sus operaciones. Hasta entonces, la reexión teológica sobre la gracia solamente contaba con la tradición agustinia na y con la doctrina ascética monástica. La escolástica estudió y sistematizó todo este material. Aplicando los esquemas aristotélicos, profundizó y precisó de qué naturaleza son los distintos dones divinos, cómo actúan y cómo se relacionan con la libertad humana . La escolástica concluyó, a través de un largo proceso de análisis y clarica ción, que, además de los múltiples auxilios operativos, el don del Espíritu de Dios supone una elevación general de la naturaleza humana , que es una
participación en la vida trinitaria. Se trata de una verdadera transformación interior: un modo de ser nuevo (es un «hábito entitativo», en el lenguaje de la psicología aristotélica). Es cierta cualidad permanente del alma, que está en la base de todo el obrar sobrenatural. Es un estado de gracia, distinguible de las virtudes infusas y de las gracias actuales.
La gracia santicante se distingue de la fe, la esperanza y la caridad, que son los «hábitos operativos» del alma por los que su obrar se dirige hacia Dios. Y se distingue también de las gracias actuales –otras ayudas de Dios ocasiones, múltiples y diversas–, que suscitan actos concretos de santidad. Estas gracias son «auxilios a las capacidades operativas», iluminaciones en el entendimiento o mociones en la voluntad. Santo Tomás de Aquino sistematizó las reexiones sobre la gracia santicante en la cuestión 110 de la Prima Secundae de la Suma Teológica. Se divide en cuatro artículos que aclaran progresivamente la noción de gracia santicante como cualidad sobrenatural de la naturaleza humana santicada por la acción del Espíritu Santo. 1. La gracia como efecto santicador del amor de predilección de Dios en el alma del hombre (q. 110, a. 1). 2. La gracia como cualidad sobrenatural del alma que capacita al hombre para moverse por sí mismo hacia el bien eterno (q. 110, a. 2). 3. La gracia, no como cualidad operativa sobrenatural de la naturaleza, sino como la elevación a la cualidad sobrenatural de la naturaleza humana misma (q. 110, a. 3). 4. La gracia como cualidad o hábito del alma, en su esencia , no en sus potencias (q. 110, a. 4).
2.2. Aclaraciones acerca de la doctrina sobre la gracia santificante
La doctrina teológica sobre la gracia santicante ha sido, en ocasiones, mal presentada o mal interpretada. Se la ha acusado de separarse de los datos bíblicos y de la tradición patrística, y de caer en la despersonalización y el «cosismo». Conviene realizar algunas aclaraciones. • La tradición católica señala una correspondencia estricta entre la efusión del Espíritu Santo y la recepción de la «gracia habitual» o «gracia santicante». Son totalmente correlativas y simultáneas. El «estado de gracia» es el efecto interior real de la presencia del Espíritu Santo. A esa cualidad, la tradición teológica le llama «gracia habitual», porque es un hábito, o también «gracia santicante», porque santica al hombre. Es un modo de
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ser o una condición nueva, sobrenatural. Con este lenguaje ontológico expresamos con mayor precisión, aunque de una manera menos plástica, lo mismo que la Escritura y la experiencia cristiana. • Presentar la gracia como cualidad y «hábito» es descartar que sea una «substancia» o una especie de «uido». Por eso la «gracia santicante» no puede ser entendida como una cosa creada, como «algo intermedio» entre Dios y el hombre, sino que es el efecto o la huella de la acción santicante de Dios en el hombre. • La teología escolástica denominó «gracia habitual o santicante» o «estado de gracia» a la elevación de la naturaleza o transformación del ser mismo del hombre por el misterio de la gracia de Dios. No es algo que se superpone al ser del hombre, sino esa misma transformación . Es la misma naturaleza humana transformada y elevada, de tal modo que, conducida por el Espíritu Santo, alcanza lo que antes no podía. De ahí, el dicho clásico de que la gracia supone la naturaleza. La gracia no destruye ni sustituye la naturaleza, sino que la eleva . El hombre cree en Dios con su inteligencia y lo ama con su voluntad. Pero la inteligencia ha recibido la luz de la fe, y la voluntad, el impulso de la caridad y el horizonte de la esperanza. Son el dinamismo de la nueva condición. A la teología ortodoxa le causa perplejidad la expresión, a veces usada por la teología católica, de «gracia creada» para distinguirla de la «gracia increada», que es el Espíritu Santo infundido como fruto de la Pascua. Pero se trata de un malentendido sobre el sentido de la expresión. Para la tradición occidental, es «creada» solo en el sentido de que se da en una creatura (no en Dios mismo) y en la historia (no desde siempre). Cuando la teología católica habla del hábito de la gracia o de la gracia santicante dice fundamentalmente lo mismo que los ortodoxos o la patrística cuando hablan de «divinización»: una transformación real de la naturaleza humana o del alma, que consiste en una participación en la naturaleza divina.
3. La gracia y las capacidades operativas humanas La acción del Espíritu Santo infunde en la naturaleza humana los principios de un obrar nuevo . La transformación moral se concreta en virtudes y dones, que son como el desarrollo operativo de la gracia. La tradición ha distinguido capacidades operativas diversas, combinando los datos de la experiencia con los de la Sagrada Escritura. Según la tradición teológica occidental, la gracia santicante va acompañada de tres tipos de dones operativos : virtudes teolo-
gales (fe, esperanza y caridad); virtudes morales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza y otras); y dones del Espíritu Santo (tomando su enumeración de Is 11, 2). 3.1. La noción cristiana de virtud. Las virtudes teologales y morales
Es una experiencia común que el obrar consciente deja una huella interior, que la repetición consciente de actos, crea hábitos de conducta. Las virtudes son hábitos operativos buenos, es decir, las disposiciones estables que permiten realizar actos libres con creciente perfección, facilidad y gusto. La losofía griega no ha inventado su existencia, pero la ha reconocido y estudiado. La noción griega de virtud, en su sentido más amplio, fue recogida en el Antiguo Testamento (Sb 8, 7) y en el Nuevo (Flp 3, 12-17; 2 P 1, 5-8). Pero hay algunas diferencias entre el modo clásico de considerar la virtud y el cristiano. Frente al mero naturalismo griego el cristianismo arma: – que la vida moral tiene por n no solo el perfeccionamiento de la naturaleza, sino unirse a Dios y cumplir su voluntad; – que la naturaleza está herida y que no bastan los esfuerzos humanos para repararla: es Dios quien la renueva y eleva con la gracia del Espíritu Santo; – que el modelo de perfección humana es Jesucristo , y por eso aprecia virtudes que no consideraban los clásicos: la humildad, la misericordia, la caridad. a) Las virtudes teologales
San Agustín advierte que solo se alcanza la vida virtuosa más completa si se cuenta con el auxilio de Cristo y si se tiene al sumo Bien como n ( De civ. V, 12, 4; imp. C. Iul. IV, 3, 19). La referencia a Dios de toda la conducta cristiana se recibe del Espíritu Santo mediante las virtudes de la fe, esperanza y caridad. Se les llama «virtudes infusas», para distinguirlas de las naturales generadas por repetición de actos. Y se les llama «virtudes teologales», porque tienen a Dios por objeto, de modo que la actividad del espíritu humano se sitúa ante Dios y a él se reere. Las virtudes teologales «informan y vivican todas las virtudes morales» (CEC, n. 1813). El Catecismo de la Iglesia Católica recoge y sintetiza la doctrina sobre las virtudes teologales: «Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano. […]. Son infundidas por Dios en el alma de los eles para hacerlos
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capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano» (n. 1813); «Se reeren directamente a Dios. Disponen a los cristianos a vivir en rela ción con la Santísima Trinidad. Tienen como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino» (n. 1812).
• La virtud de la fe dispone para adherirse a Dios y creer todo lo que Él nos ha revelado, y que la Iglesia nos propone (nn. 14-1816). • La virtud de la esperanza dispone para desear el reino de Dios prometido y para conar en el auxilio de Dios que allí nos conduce (nn. 1817-1821). • La virtud de la caridad dispone al hombre para amar a Dios como Padre y a todos los hombres como hermanos en Jesucristo. Esto se hace con el amor que el mismo Espíritu infunde en nuestros corazones (cfr. Rm 5, 5) (nn. 1822-1829). b) Las virtudes morales
La acción del Espíritu Santo es necesaria para la generación de virtudes, más allá de las limitadas y heridas fuerzas naturales. « Las virtudes humanas adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados, y una perseverancia, reanudada siempre en el esfuerzo, son puricadas y elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios, forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien» (CEC, n. 1810). El esquema platónico de las cuatro virtudes (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) forma parte, desde muy antiguo, de la enseñanza moral cristiana (cfr. CEC, nn. 1804-1809.1834). Desde san Ambrosio, se les llama «virtudes cardinales» . Pero la idea cristiana del hombre virtuoso va más allá de los paradigmas del héroe o el sabio. El cristiano tiene un nuevo modelo de comportamiento o de virtud: el santo, que identica su conducta con Cristo. Esto lleva a reconocer otras virtudes desconocidas en el mundo clásico, como la caridad, la misericordia, el servicio, la humildad, el arrepentimiento, la penitencia o la actitud de oración.
3.2. Los dones del Espíritu Santo
a) Virtudes y dones.
Además de la infusión o de la generación de virtudes, que sanan, elevan y desarrollan la capacidad operativa de la naturaleza humana, la transformación moral del cristiano supone una acción directa del Espíritu Santo, que ilustra la inteligencia y enciende la voluntad. Las virtudes disponen a la persona a hacer el bien; los dones, la disponen a dejar hacer en ella al Espíritu . En la
terminología escolástica, los dones son hábitos operativos que dan docilidad para ser movido por el Espíritu Santo. b) El Ungido y los ungidos ungidos
El texto mesiánico de Isaías anuncia la plenitud de dones que Dios dará al Mesías, ungido con el Espíritu de Dios, para cumplir su misión: «Sobre él se posará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor del Señor. Lo inspirará el temor del Señor» (Is 11, 1-3; cfr. Is 61, 1-2). Con el envío del Espíritu Santo, todos los ungidos participarán en estos dones (cfr. Ex 36; 1 P 2, 9). El esquema teológico de los siete dones , no se sostiene sobre la base de una exégesis literal del texto de Isaías, sino desde su lectura desde la tradición catequética, litúrgica y teológica de la Iglesia. Ha servido a la tradición cristiana para ordenar la abundante experiencia sobre la acción del Paráclito.
• Sabiduría . Conocimiento sabroso, que tiene la sutileza y la connaturalidad que da el amor. • Entendimiento . Peculiar agudeza y profundidad para captar los misterios de la fe. • Ciencia. Descubrimiento del sentido teológico de lo creado, del valor de las criaturas en relación con el Creador. • Consejo. Discernimiento de lo que se debe hacer. hacer. • Fortaleza. Ayuda para practicar el bien y soportar las dicultades. • Piedad. Ternura y trato lial que debemos a Dios, y mansedumbre con los demás. • Temor. Temor a ofender y maltratar lo divino, que no se inspira primeramente en el miedo al castigo, sino en el amor a Dios.
4. La vida de la gracia La teología de la gracia usa un lenguaje técnico. Pero es conveniente acercarse al misterio de la gracia con el lenguaje más descriptivo-vital . La captación del hecho, funciones y desarrollo de la vida se da en los conceptos, pero también en las imágenes y metáforas, en la narración de la historia vivida y en la relación interpersonal. La terminología de la espiritualidad permite hacerse una idea más viva y atractiva de los fenómenos que pertenecen a la vida de la gracia. La terminología teológica y losóca permite dar al pensamiento mayor precisión y seguridad.
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4.1. La vida que da el Espíritu
La Escritura y la experiencia espiritual de la Iglesia han recogido múltiples lenguajes e imágenes para expresar con ellos la novedad, el despliegue y la meta de la vida cristiana. Nos detenemos ahora en la presentación de la gracia como «vida». La persona humana, como criatura viva, tiene un organismo y unas capacidades que se han de desarrollar. Y como «nueva criatura», regenerada en el misterio pascual de Cristo por el Espíritu, tiene un nuevo «principio vital» y un «organismo sobrenatural» que desarrollar. La gracia es una nueva y verdadera vida que nos da el Espíritu Santo, vida que ha de mantenerse y vida llamada a desarrollarse y dar sus frutos. El Espíritu Santo es «Señor y dador de vida» . Su presencia interior produce una nueva vida, según el constante modo de expresarse del Evangelio de san Juan. Tambié Tambiénn San Pablo habla de la «nueva vida por el Espíritu» (Rm 6, 4). Con esta expresión, «vida», se expresa un nuevo principio vital con su dinamismo nuevo y real . Hay un nuevo modo de ser y un nuevo modo de obrar, con nuevos intereses e impulsos. La tradición cristiana habla de «vida eterna», de «vida sobrenatural», de «vida divina», de «vida interior» o de «vida de la gracia», y también del «estado de gracia». Estos términos vienen a decir lo mismo, aunque con distintos matices: «estado de gracia» se reere a que se ha adquirido una nueva condición, «gra cia habitual» o «santicante», a que es una cualidad presente en el alma y que santica; «vida de gracia», a que produce un nuevo dinamismo espiritual; las expresiones «vida interior» o «vida espiritual» se reeren, más directamente, al ejercicio de las virtudes teologales que esta vida lleva consigo y, y, en general, a todo el conocimiento y trato con Dios.
4.2. El dinamismo de la vida de la gracia
a) Comienzo
La nueva vida comienza al escuchar la Palabra de Dios que engendra la adhesión de la fe: «Hemos sido engendrados por la palabra de la verdad» (St 1, 18); «Habéis sido regenerados […] por medio de la Palabra de Dios viva y permanente» (1 P 1, 23). Desde esta primera conversión la verdad de Cristo ilumina y los impulsos del Espíritu Santo mueven. El mismo Espíritu dador de Vida implanta la unión con Cristo de modo sacramental en el bautismo. El bautismo es el nuevo «nacimiento», según las palabras del Señor a Nicodemo (Jn 3).
b) Posible pérdida
La inhabitación del Espíritu Santo, mientras caminamos en el tiempo, no es un don denitivo. La vida de la gracia se puede perder. La Sagrada Escritura maniesta que hay pecados graves, pecados de muerte, que rompen la relación con Dios (cfr. (cfr. Ef 2, 1; 1 Jn 3, 14; Ap 21, 27; 22, 15). Hay pecados que excluyen del Reino de Dios (cfr. 1 Co 6, 9-10; Col 3, 5-6; cfr. Col 3, 11; 11; Ga 5, 19-21; Ef 5, 3-5). La doctrina de la Iglesia recoge el concepto de pecado mortal como aquel que supone el apartamiento de Dios, la pérdida de la inhabitación del Espíritu Santo, la muerte de la vida de la gracia (DzS 1705) y que puede merecer la eterna condenación (DzS 839). c) Crecimiento
El crecimiento de la vida de la gracia se produce por la acción del Espíritu Santo, que obra en nosotros, aunque es necesaria la libre correspondencia humana. De un modo singular, el Espíritu actúa en quienes toman parte en la liturgia sacramental, donde se actualiza el misterio de la Salvación. Así, la Eucaristía es el «pan de vida», el alimento que identica con Cristo; la Penitencia es la renovación de esa vida cuando se ha perdido o debilitado por el pecado. Pero el cristiano debe secundar con su esfuerzo ascético la acción del Espíritu que le transforma en Cristo. Esto es el combate espiritual, la lucha ascética. d) Meta identica-Con la vida sacramental y la perseverancia ascética, se produce la identica ción espiritual con Cristo, porque dan forma al modo de pensar, de sentir y de actuar de Cristo (cfr. Flp 2, 5; Col 3, 12-15). Se imprimen en el cristiano los rasgos morales de Cristo. El desarrollo de la identicación con Cristo se contiene y expresa, principal mente, en el crecimiento de la caridad: amar a Dios como Padre y a los demás como hijos de Dios y hermanos en Cristo. Cuando se vive «en Cristo», el amor a Dios, se convierte en un amor lial al Padre; y el amor al prójimo, en amarlo como Cristo lo ama (cfr. Jn 15, 12 ). El amor a Dios se maniesta en la rme in clinación a cumplir su voluntad. Y el amor al prójimo, en el espíritu de entrega y servicio.
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Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • auxilio divino
• ciencia
• hábito entitativo
• piedad
• hábito operativo
• temor de Dios
• virtud
• operación o acto
• virtud infusa
• gracia habitual
• fe
• gracia santificante
• esperanza
• estado de gracia
• caridad
• vida nueva-divina
• virtud moral
• vida eterna
• don del Espíritu
• vida interior
• sabiduría
• principio vital
• entendimiento
• organismo sobrenatural
• consejo
• identificació identificación n espiritual con Cristo
• fortaleza
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. La comprensión del don de la gracia como «auxilio divino» (san Agustín). 2. La diversidad diversidad de dones de la gracia gracia en el lenguaje lenguaje de la la Escritura Escritura (en las obras, obras, en las capacidades, y en el modo de ser). 3. El don del Espíritu Santo regenera el ser del hombre: la formulación teológica de la noción de «gracia santificante» como hábito entitativo. 4. Noción clásica y noción cristiana de virtud. 5. La comprensión teológica de las virtud virtudes es y de los dones del Espíritu como «hábitos operativos». Distinción entre virtudes y dones. 6. Las virtudes teologales teologales:: noción noción general general y particular de de cada una de ellas. 7. El esquema teológico de los dones como ordenación de la acción carismática del Espíritu Santo.
8. El Espíritu Santo como «Señor y dador de vida» y el dinamismo de la vida del Espíritu en el cristiano.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «El Espíritu Santo es «Persona-amor. Es Persona-don» ( Dominum et vivificantem, n. 10). Este amor donado por el Padre, acogido y correspondido por el Hijo, se comunica al hombre redimido, que se convierte así en «hombre nuevo» (Ef 4, 24), en «nueva creación» (Ga 6, 15). Los cristianos no solo somos purificados del pecado; también somos regenerados y santificados. Recibimos una nueva vida, pues somos hechos «partícipes de la naturaleza divina» (2 P 1, 4): somos «llamados hijos de Dios, y ¡lo somos!» (1 Jn 3, 1). Se trata de la vida de la gracia: el don gratuito con que Dios nos hace partícipes de su vida trinitaria. […] En la reflexión sobre la gracia es importante evitar concebirla como una «cosa». Es, «ante todo y principalmente, el don del Espíritu que nos justifica y nos santifica» (Catecismo de la Iglesia católica , n. 2003). Es el don del Espíritu Santo que nos asemeja al Hijo y nos pone en relación filial con el Padre: en el único Espíritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre (cf. Ef 2, 18)». (Juan Pablo II, Audiencia, 22.VII.1998).
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LA GRACIA DE DIOS Y EL OBRAR HUMANO
TEMA
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La contemplación del misterio de la gracia nos lleva a afirmar la iniciativa divina: Dios nos llama a la existencia, nos elige desde la eternidad para ser y vivir en Cristo, y se nos acerca en la historia para ofrecernos su auxilio mediante la misión del Hijo y del Espíritu. También nos lleva a afirmar la libre y agradecida respuesta que Dios espera de los hombres. Ambas afirmaciones de la fe son claras. Nuestro modo de comprenderlas y armonizarlas, difícil. Abordamos en este tema la reflexión teológica que estudia cómo compaginar la eternidad del designio divino y la contingencia de la respuesta humana; la iniciativa divina y la libertad-responsabilidad del hombre; el protagonismo de Dios y el real protagonismo de las personas humanas.
SUMARIO 1. LA INICIATIVA DIVINA Y GRATUIDAD DE LA SALVACIÓN • 1.1. La elección y
predestinación en Cristo • 1.2. Todo lo referente a la salvación es gracias, desde el «initium fidei» • 1.3. Significado y alcance de la predestinación • 1.4. La voluntad salvífica universal de Dios y la posibilidad de condenación • 1.5. La voluntad salvífica universal de Dios y la necesidad de la única mediación de Cristo y su Iglesia 2. LA GRACIA QUE SANA LA LIBERTAD • 2.1. Sagrada Escritura: el don del Espíritu que libera • 2.2. San Agustín: la libertad sanada por la caridad 3. EFICACIA DE LA GRACIA Y COOPERACIÓN HUMANA • 3.1. Acción de Dios y correspondencia humana en la Sagrada Escritura • 3.2. Acción de Dios y correspondencia humana en la espiritualidad • 3.3. La eficacia de la gracia • 3.4. La cooperación humana a la acción de la gracia • 3.5. La doctrina del mérito.
1. La iniciativa divina y gratuidad de la salvación La antropología teológica profundiza los datos de la fe acerca de los designios de Dios sobre el ser humano y acerca de la respuesta humana a la benevolencia divina. Nos hallamos ante un encuentro de personas, de las divinas de la Trinidad y de las humanas. Esto signica situarnos ante un designio divino, eterno y universal, y ante unas respuestas históricas y singulares. Nos enfrentamos a la difícil articulación de la trascendencia y santidad divinas con la contingencia y la libertad del hombre . 1.1. La elección y predestinación en Cristo
a) Iniciativa y gratuidad
Como arma el Catecismo de la Iglesia Católica, «Dios quiere comunicar libremente la gloria de su vida bienaventurada. Tal es el “designio benevolente” (Ef 1, 9) que concibió antes de la creación del mundo en su Hijo amado, “predestinándonos a la adopción lial en Él” (Ef 1, 5)» (n. 257). «Esta vocación a la vida eterna es sobrenatural. Depende enteramente de la iniciativa gratuita de Dios, porque solo Él puede revelarse y darse a sí mismo» (n. 1998). La iniciativa divina se proyecta en sus múltiples criaturas a las que conoce y ama. Pero cada criatura personal es única e irrepetible, a la vez que llamada a la comunión. La historia de la relación de Dios con cada ser humano tiene dimensión personal: por tanto, es singular –aunque no individualista– y comunitaria –por la incorporación al pueblo de Dios–. La Sagrada Escritura habla de un misterio de elección: el pueblo –primero Israel, luego la Iglesia–, y en él cada persona, ha sido llamado al ser y a la alianza. En estas convicciones de «iniciativa» y «elección» gratuita de Dios, se sostiene el sentido de la palabra «gracia». b) Fundamentos bíblicos
Todo el Antiguo Testamento maniesta la gratuita elección de Israel. El plan de salvación de Dios para la humanidad pasa por este pueblo, que es el «pueblo elegido». Dios ha querido manifestarse y obrar su salvación a través de Israel. Por eso su elección encierra una bendición para todas las naciones , para toda la humanidad (cfr. Gn 12, 3; 22, 18; Jr 4, 2; Am 9, 11-12; Hch 15, 17; Si 44, 21). El designio salvador de Dios, se concentra en el Mesías, a quien, entre otros títulos, se le llama luz de las gentes (cfr. Is 42, 6), que ha de iluminar a todos los pueblos y a todos los hombres (cfr. Hch 15, 17).
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c) La nueva Alianza en Cristo abierta a todos los hombres
San Pablo arma que existe un plan divino ordenado desde siempre para la salvación de los elegidos, plan que se realiza en la historia por la misión del Hijo y el Espíritu Santo. Este designio divino eterno contiene el conocimiento, la elección y la predestinación de todos los llamados: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos en Cristo, pues nos escogió en él antes de la constitución del cosmos para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, predestinándonos ( proorísas) a la adopción de hijos suyos por Jesucristo. […] En el cual fuimos hechos herederos, predestinados según el designio de su voluntad […]. En Él también vosotros, tras oír la Palabra de la verdad […], fuisteis sellados con el Espíritu de la promesa, que es prenda de nuestra herencia» (Ef 1, 3-14). «Sabemos que todas las cosas contribuyen al bien de los que aman a Dios, de los que, según su designio son llamados. Pues a los que preconoció los predestinó ( proórisen) a ser conforme a la imagen de su Hijo, para que fuera el primogénito entre muchos hermanos, y a los que predestinó, justicó, y a estos los gloricó» (Rm 8, 28-30).
Si en el Antiguo Testamento el elegido es el pueblo, en el Nuevo los elegidos y destinados a la salvación son las personas. Pero los individuos son elegidos para encontrar la salvación al incorporándose al Cuerpo de Cristo . Son «elegidos según el previo designio de Dios, en la santicación del Espíritu y en la aspersión (puricadora) de la sangre de Cristo» (1 P 1, 1-2), y convertidos en «linaje escogido, sacerdocio real, pueblo de su propiedad» (1 P 2, 9). En el misterio de Cristo se realiza y explicita la oferta universal de salvación : «que los gentiles son coherederos, miembros del mismo cuerpo y partícipes de la misma promesa en Cristo Jesús, por medio del Evangelio» (Ef 3, 4-6). Jesucristo ha sido enviado al mundo para salvar al mundo (cfr. Jn 3, 16-17). Él quiere convocar a todos: «Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes» (Mt 28, 18). La voluntad salvíca de Dios es universal: «[Dios] quiere que todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad. Porque uno es Dios, único también el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, también hombre, que se entregó a sí mismo para redención de todos» (1 Tim 2, 1-6; cfr. 1, 15; 4, 10). Conviene tener en cuenta que en los textos neotestamentarios se usa el término «elegidos» en dos sentidos , uno restringido –los que creen y se bautizan (cfr. Rm 8, 33; Col 3, 12; 2 Tm 2, 10; Tt 1, 1)– y otro universal –todo el género humano (textos que arman la voluntad salvíca universal)–. Los que se in -
corporan a la Iglesia sacramentalmente son objeto de una «elección» y una bendición particular, pero esto no signica exclusividad ni restricción en la voluntad salvadora de Dios. 1.2. Todo lo referente a la salvación es gracia, desde el initium fidei
El tema de la iniciativa divina en la obra de la salvación y de la gratuidad de la gracia fue profundizado y claricado en la reexión teológica con ocasión del debate sobre el initium fdei (denominado posteriormente «controversia semipelagiana»). La cuestión era cómo empieza la conversión, de quién es la iniciativa: ¿del hombre que busca, llama, pide y se abre a la fe, o de Dios que ayuda al hombre a buscar, llamar, pedir y abrirse a la fe? a) La polémica sobre la iniciativa en la salvación
• San Agustín pensaba, al principio, que la elección y el inicio de la salvación dependían, en parte, de los méritos del hombre: la fe sería un primer paso nuestro que merecería la gracia de Dios que justica. Pero cambió de parecer al reexionar sobre 1 Co 4, 7: «¿Qué tienes que no hayas recibido?», por lo que confesaba que la salvación, con todos sus momentos y pasos, es gracia. • Algunos monjes se quejaron, porque la enseñanza de san Agustín les parecía una invitación a la pasividad. Ellos, desde un punto de vista más ascético que doctrinal, defendían que a los hombres corresponde el deseo y el ruego de salvación, y a Dios el darla. Dependería del hombre el abrirse a la fe (initium fdei), el deseo de aumentarla (augmentum fdei) y el de ser eles a lo recibido ( perseverantia). • San Agustín respondió tratando de demostrar que el initium fdei es ya una gracia de Dios, y que también lo es la perseverancia (cfr. Flp 1, 29). Pero la polémica siguió. • La cuestión se mantuvo viva hasta el Sínodo de Orange (año 529; DzS 373397), que asentó la doctrina de que todo lo que podemos hacer en vistas a la santidad es «don de la gracia», «iluminación e inspiración del Espíritu Santo» (cfr. Cc. 3 y 7). Durante la controversia apareció un compendio doctrinal, el Indiculus (DzS 238-249), que deende sustancialmente la doctrina de san Agustín, y muestra la necesidad de la ayuda de Dios en todos los actos de la vida cristiana.
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b) Conclusión: toda la obra de la salvación es gracia
Tras la polémica quedó asentado el principio teológico de que la obra de la salvación es, en todos sus aspectos, fruto de la benevolencia divina. Todo lo que se reere a la salvación es gracia y proviene de Dios. La cooperación humana es necesaria, pero si el hombre se prepara es por la iniciativa de Dios que le asiste. Dios es quien mueve al hombre a creer, el que le ayuda a progresar y el que le concede la perseverancia hasta el nal. Los principios doctrinales y la experiencia ascética son compatibles : hay que pedir, llamar y buscar, pero dándose cuenta de que sentirse movido a hacerlo es ya una gracia de Dios. El que Dios tenga la iniciativa no quita, en absoluto, la necesidad de que el hombre coopere. La doctrina de san Agustín hizo ver también que Dios nos ayuda de distintos modos: nos mueve antes de cualquier acto de la vida en Cristo –la teología escolástica lo llamará «gracia preveniente»–; y Dios nos ayuda durante el acto –«gracia concomitante»–. Tanto el empezar, como el progresar y el mantenerse el hasta el nal se deben a las gracias o ayudas que Dios nos concede. 1.3. Significado y alcance de la «predestinación»
Los textos del Nuevo Testamento, particularmente los paulinos (cfr. Mt 22, 14; Ef 1, 3-14 y Rm 8, 28-30), arman que, desde toda la eternidad, Dios ha dispuesto las gracias o ayudas concretas que va a dar a cada uno . No se trata solamente de un acto cognoscitivo de previsión ( presciencia), sino de una decisión de la voluntad (predestinación ), por la cual Dios quiere eternamente la salvación de una persona y dispone los dones que le va a dar. La cuestión que se plantea es: ¿cómo entender este acto de la voluntad divina?, ¿cómo compatibilizarlo con la libertad humana? En el planteamiento y la resolución del problema de la predestinación son especialmente relevantes tres momentos: la enseñanza de san Agustín, el magisterio de algunos concilios medievales y la controversia con los reformadores. a) San Agustín San Agustín dejó a la posteridad la cuestión planteada, pero decientemente re suelta. Tras el pecado de Adán, «quedó condenada toda la masa del género humano (universa massa damnata) […]; y nadie se libra de este justo y debido suplicio si no es por misericordia y gracia indebida; y así se divide el género humano, de manera que en unos se muestra lo que vale la gracia misericordiosa, y en el resto,
el justo castigo» (De civ., 21, 12). Parte de la armación de que toda la humanidad, tras el pecado de Adán, está condenada. Unos, por la misericordia de Dios serían salvados, en otros, se mostraría el justo castigo. Pero no aclaraba cómo se produce la condenación ni qué papel desempeña la libertad humana.
La posición de san Agustín sobre la predestinación resultaba satisfactoria respecto a los que se salvan. Y esta doctrina pasa a formar parte del dogma cristiano: «En esto consiste y no en otra cosa la predestinación de los santos: en la presciencia y la preparación de los benecios de Dios, con los cuales son, con toda seguridad, salvados los que son salvados» ( De dono pers., 14, 35). Su postura respecto a la predestinación de los que se condenan ha tenido que ser matizada por la teología y el magisterio de la Iglesia. b) Concilio de Quierzy Después de san Agustín, se mantuvieron las discusiones. El Concilio de Quierzy (a. 853) (DzS 621-624) condenó al monje Gotescalco , quien defendía que la predestinación es doble: a la salvación o a la condenación eternas. También proclamó que Cristo redimió a todos, aunque no todos aprovechen la gracia.
No es la voluntad de Dios la que determina que alguien se condene; por tanto, no cabe una «predestinación al mal». No se puede hablar de «predestinación a la condenación» de igual modo que de «predestinación a la salvación» , no hay paralelismo o simetría: «El que algunos se salven es don del que salva; pero el que algunos se pierdan es mérito de los que se pierden» (Concilio de Quierzy, cap. 3). c) Reforma y Concilio de Trento Los líderes de la Reforma (Lutero, Calvino, Zwinglio, etc.) interpretaron a san Pablo y san Agustín según el esquema radical de la doble predestinación. Entendieron de un modo determinista la voluntad de Dios. Su punto de partida es la absoluta soberanía de Dios, que obra con total libertad y salva a quien quiere y como quiere. El que cree y se incorpora a Cristo, está ya salvado y no se puede condenar. Calvino expone en su Institutio Religiones Christianae: «Llamamos predestinación al eterno decreto de Dios, por el que ha determinado lo que quiere hacer de cada uno de los hombres. Porque él no los crea a todos con la misma condición, sino que ordena a unos para la vida eterna, y a otros para condenación perpetua» (3, 21.5; ver también 3, 21.7).
El Concilio de Trento declaró que todos los hombres tienen la oportunidad de arrepentirse y que nadie puede estar seguro de contarse en el número de los predestinados a la salvación (De Iustif., 12; DzS 1540).
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1.4. La voluntad salvífica universal de Dios y la posibilidad de condenación
La Sagrada Escritura arma que la elección de Dios se dirige a todos, que Dios quiere que todos los hombres se salven , que Cristo murió por todos (cfr. Hch 13, 47; Is 49, 6; Jn 8, 12). A la vez, contempla la posibilidad de la condenación eterna, de la pérdida de la comunión con Dios a la que somos llamados: habla, por ejemplo, de «perder» la vida (Mc 8, 35), de «ser condenado» (Mc 16, 16), de «no heredar el Reino» (1 Cor 6, 9-10), de «quedar lejos del Señor en su venida» (1 Jn 2, 28). Una armación no puede excluir la otra. Se plantea la cuestión: ¿cómo hacer compatible el hecho de que Dios quiera que todos los hombres se salven, con el hecho de que puedan no salvarse?, ¿falla la voluntad de Dios?, ¿puede ser inecaz? Para resolver el problema, basándose en san Juan Damasceno ( De f. orth., 2, 29), la escolástica distinguió entre una voluntad antecedente y una consecuente: antecedentemente (antes y en general) Dios quiere que todos se salven, pero consecuentemente (según los hechos de la vida), condena a los que han usado mal de su libertad. Dios «quiere» (causa) que unos se salven y «permite» que otros se condenen. De todas formas, ni se puede excluir ni se puede asegurar que alguna persona concreta esté condenada. 1.5. La voluntad salvífica universal de Dios y la necesidad de la única mediación de Cristo y su Iglesia
El mensaje cristiano arma que Cristo es el «único mediador» (cfr. 1 Tm 2, 5; 1 Co 8, 6; Hb 8, 6; 9, 15; 12, 24): «No tenemos otro nombre en el que podamos salvarnos» (Hch 4, 12). Él mismo lo declaró: «Yo soy el Camino, la verdad y la vida: nadie va al Padre sino por Mí» (Jn 14, 6). Y también que esta única mediación de Cristo se hace visible y ecaz en la historia en el «sacramento universal de salvación», que es la Iglesia . El camino ordinario para incorporarse al misterio de Cristo (del «Cristo total», Cabeza y Cuerpo, que es la Iglesia) es el camino de la fe y los sacramentos: «El que no nazca del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» (Jn 3, 5; cfr. 13-17). La cuestión teológica que se plantea es la siguiente: si Dios «quiere que todos los hombres se salven» (1 Tm 2, 4), pero el camino sacramental ordinario que Dios ha establecido para salvarse no está al alcance de todos, entonces, Dios ha tenido que establecer otros modos extraordinarios para que participen del misterio de Cristo y su Iglesia.
La respuesta a la cuestión quedó sintetizada por Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios (1968): «Creemos que la Iglesia es necesaria para salvarse, porque Cristo, el único mediador y camino de salvación, se hace presente para nosotros en su Cuerpo, que es la Iglesia. Pero el designio divino de la salvación abarca a todos los hombres; y los que sin culpa por su parte ignoran el Evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sinceridad y, bajo el inujo de la gracia, se esfuerzan por cum plir su voluntad conocida mediante la voz de la conciencia, éstos cuyo número solo Dios conoce, pueden obtener la salvación» (n. 16; cfr. también Pío XII, My. Co. DzS 3821).
Y Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris missio escribe: «La universalidad de la salvación no signica que se conceda solamente a los que, de modo explícito, creen en Cristo y han entrado en la Iglesia. Si está destinada a todos, la salvación debe estar en verdad a disposición de todos» (n. 10).
La reexión teológica y la praxis pastoral esclarecieron la cuestión por tres caminos: a) Desarrollo de la doctrina del bautismo de sangre y de deseo
Desde antiguo, la Iglesia ha creído que los catecúmenos que mueren por Cristo reciben los mismos efectos que el bautismo. Habla de un «bautismo de sangre» (cfr. Ap 7, 14). También se habla de un «bautismo de deseo» para el caso de los que mueren sin haber podido realizar su deseo de bautizarse. Al principio, ese deseo del bautismo se entendió en sentido literal. Después, se pensó que podía existir una ignorancia invencible, y se llamó deseo implícito al de aquellas personas que querrían bautizarse y entrar en la Iglesia si conocieran el Evangelio.
b) Reconocimiento de la rectitud moral como signo de gracia
La Iglesia reconoce que puede darse una auténtica rectitud moral fuera de sus límites visibles, lo cual indica la presencia activa del Espíritu Santo. Cabe pensar que la voluntad de una persona honrada está inspirada por el Espíritu Santo, y que sus acciones de entrega y caridad son fruto de la gracia, aunque no se trate de un bautizado (cfr. Vat. II, GS, n. 22). Cabe armar, pues, que El Espíritu Santo, dado en la historia, puede llegar a todo hombre, identicándolo con Cristo; pero hay que mantener, también, que esta gracia es fruto histórico del misterio pascual, que no se reduce a la estructura antropológica ni a ningún otro don contenido en el ser-criatura.
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c) Comprensión de los diversos grados y modos de incorporación a la Iglesia
Dios ha llamado a todos los hombres a la comunión en la vida divina. A todos, pues, les ofrece de algún modo su Espíritu, para que se incorporen al misterio de comunión en Cristo, cuyo germen y prenda en la historia es la Iglesia. «El Espíritu sopla donde quiere» (Jn 3, 8); y como reza el antiguo dicho de san Ireneo: «… donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia» (Adv. Haer. III, 24, 1). El misterio de la Iglesia no es solo la institución visible, sino el misterio del Cuerpo místico de Cristo, animado por el Espíritu Santo. Por eso, caben otros modos de incorporación, causados por la acción del Espíritu Santo, además de la pertenencia sacramental. No todos pueden acceder a ella por el mismo camino, ni todos lleguan a incorporarse en el mismo grado. No es necesario hablar de «gracia» de una manera unívoca, porque la unción del Espíritu puede darse en grados, formas y modos diversos, que solo Dios conoce. Esto no es óbice, sino impulso a la evangelización, para que más personas encuentren todos los medios de santicación y alcancen la pertenencia más plena a la Iglesia (cfr. Vat. II, GS, n. 22; LG, n. 13; Juan Pablo II, RMi, n. 10).
2. La gracia que sana la libertad La libertad humana, herida por el pecado e incapaz por sí misma de obrar siempre el bien y de hacer todo el bien que le es propio, es sanada por la gracia. La salvación trae consigo una libertad nueva, que Cristo nos ha conseguido. Por el Espíritu Santo, la Palabra de Dios se convierte en luz que vence las tinieblas del conocimiento (cfr. Jn 8, 32), y el impulso de la caridad endereza la voluntad (cfr. Rm 5, 5). Con esto, el espíritu humano puede ordenarse a Dios, que es su meta. Es la «gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 21). 2.1. Sagrada Escritura: el don del Espíritu que libera
La Escritura nos habla sobre la esclavitud del pecado y la liberación obrada por el Espíritu Santo. Ya en el Antiguo Testamento se plantea la necesidad de cambiar el interior del hombre (cfr. Ba 2, 29-35; Dt 30, 6; 10, 12-16; Sal 51/50, 12). Y por ello se anuncia la Alianza Nueva (cfr. Jr 31, 31-32), que supondrá un cambio del corazón (cfr. Jr 32, 40-41). El Espíritu Santo, contenido de la Nueva Alianza (cfr. Ez 36, 24-27; 11, 19-20; 18, 31), cambiará el corazón humano, lo convertirá y lo puricará. El don del Espíritu , que brota y se derrama desde el misterio pascual, cumple las promesas: vivica los corazones e infunde en ellos la caridad, que cambia
la dirección de la voluntad . San Pablo denuncia la esclavitud del pecado, que incapacita para obrar bien (cfr. Rm 6 y 7) y proclama la regeneración obrada por el misterio de la gracia, que es una verdadera liberación (cfr. Rm 8, 2-3). La nueva vida recibida permite el paso de ser impulsado por la carne («hombre viejo»), a ser impulsado por el Espíritu («hombre nuevo»). La doctrina está ampliamente expuesta en las cartas a los Gálatas (cc 4-5) y a los Romanos (c 8). «Hermanos, vuestra vocación es la libertad, no una libertad para que se aproveche la carne: al contrario, sed esclavos unos de otros por el amor» (Ga 5, 13-14). El Espíritu Santo conoce y mueve nuestros corazones (cfr. Rm 8, 26-27). Para san Pablo, la diferencia entre la esclavitud y la libertad es la que media entre el hombre «psíquico» o «animal», que es llevado por los deseos de la «carne», y el hombre «pneumático» o «espiritual», que es el impulsado o vivicado por el Espíritu (cfr. 1 Co 2, 14-15; Rm 5, 12-19; 1 Co 15, 45-47). Para san Juan, es la diferencia entre los «hijos de la luz» y los «hijos de las tinieblas», según se dejen o no conducir por la luz (cfr. Jn 12, 36, 1 Jn 1, 5-7; 2, 9-11).
2.2. San Agustín: la libertad sanada por la caridad
San Agustín, partiendo de la enseñanza paulina, profundizó en la vinculación entre gracia, libertad y caridad. El ser humano alcanza la libertad cuando su amor se identica con el querer divino . Al dejarse guiar por la inspiración del Espíritu Santo, se adquiere la verdadera libertad y se realiza su sentido: «Donde está el Espíritu del Señor, allí hay la libertad» (2 Co 3, 17); «Si vosotros permanecéis en mi palabra […], conoceréis la verdad y la verdad os hará libres […]; si el Hijo os da la libertad, seréis verdaderamente libres» (Jn 8, 32-36). La gracia sana la libertad, ya que nos permite ser verdaderamente libres para obrar el bien. Es la caridad, infundida como gracia, la que rectica la volun tad humana, la saca del pecado y la orienta, inclina y une al bien . «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones, con el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rm 5, 5). La caridad que nos da el Espíritu Santo nos devuelve el gusto y la inclinación por las cosas divinas y santas: «[El hombre] recibe el Espíritu Santo, que en su espíritu causa un gusto y un amor de aquel sumo e incomparable bien que es Dios […]. Para que amemos se ha difundido la caridad de Dios en nuestros corazones» ( De sp. et lit. , 3, 5). Enseña san Agustín que la gracia es «la inspiración de la caridad, por la que con santo amor hacemos lo que conocemos que debe hacerse» (C. ep. pel., 4, 5, 11). «Por la ley se verica el conocimiento del pecado; por la gracia, la curación del alma de las heridas del pecado, por la curación del alma, la libertad del albedrío,
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por el libre albedrío, el amor a la justicia, y por el amor de la justicia, el cumplimiento de la ley […]. El libre albedrío no es aniquilado sino antes bien restablecido por la gracia, pues la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente» (De sp. et lit., 30, 52).
La sanación es real, pero todavía no plena , ya que la plena libertad solo se alcanza en el cielo: «Todavía no entera, todavía no pura, todavía no plena libertad, porque todavía no hay eternidad. Tenemos en parte la enfermedad ( in frmitas, debilidad), en parte hemos recibido la libertad» (In Ev. Johan., 41, 10).
3. Eficacia de la gracia y cooperación humana «La gracia del Espíritu Santo tiende a suscitar la fe, la conversión del corazón y la adhesión a la voluntad del Padre» (CEC, n. 1098). Todo el caminar del hombre hacia la consecución de su vocación sobrenatural es don de Dios. Pero: ¿cómo conuyen la voluntad de Dios y la del hombre en las obras de la gracia, es decir, en las buenas obras de la persona santicada? Hemos de estu diar cómo mueve Dios la voluntad humana –la ecacia de la gracia– y cómo responde el hombre a la gracia de Dios –la cooperación humana. 3.1. Acción de Dios y correspondencia humana en la Sagrada Escritura
a) Providencia y gracia
La Sagrada Escritura arma la providencia del Creador para con sus criaturas. En las manos de Dios están los cielos y la tierra y también el corazón de los hombres (cfr. Sal 24/23, 1-2; 89/88). Todo el ser y el actuar de las criaturas es gobernado por su providencia: «su soberanía gobierna todo el universo» (Sal 103/102, 19). Pero la providencia de Dios con sus criaturas se desborda en el misterio de la gracia. El don de la salvación, la efusión del Espíritu y la nueva vida de los hijos de Dios, es todo gracia y nos llega directamente de la iniciativa divina: «Dios es quien obra en vosotros tanto el querer como el obrar según su beneplácito» (Flp 2, 13; cfr. Flp 1, 6). b) Ley interior del Espíritu y colaboración humana
La Escritura conrma que Dios obra internamente . El Espíritu Santo mueve internamente ayudando a realizar la acción buena. La Ley que fue dada a
Moisés estaba escrita en tablas de piedra, la Nueva Ley es grabada en los corazones, como un impulso interior (cfr. por ejemplo, los citados Ez 36, 24-27 y Rm 8, 2-3). Aporta un dinamismo nuevo que viene de dentro, el Espíritu Santo que sugiere y mueve. Es una ley que «no solo indica lo que hay que hacer, sino que ayuda a cumplirlo» (Santo Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q. 106, ad 3). La Sagrada Escritura invita a la colaboración con los dones divinos: Apolo y Pablo son considerados «colaboradores ( synergoi) de Dios» (1 Co 3, 9; cfr. 2 Co 6, 1). Los dones divinos no sumen al agraciado en la pasividad, sino que le piden correspondencia: «Os exhortamos a no recibir en vano la gracia de Dios» (2 Co 6, 1). La gracia inspira y fecunda la actividad: «Por la gracia de Dios soy lo que soy, y su gracia no se ha frustrado en mí; al contrario, trabajé más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios que está conmigo» (1 Co 15, 10; cfr. Col 1, 29). 3.2. Acción de Dios y correspondencia humana en la espiritualidad
La literatura espiritual y el testimonio de los santos invitan incesantemente a no poner obstáculos y a dejarse llevar por el Espíritu Santo. El cristiano tiene que secundar libremente sus inspiraciones y mociones, ser dócil a la acción del Espíritu e identicarse con la voluntad de Dios . No entienden la gracia de Dios y la libertad humana, como dinamismos paralelos ni contrapuestos. La perfección de la persona humana consiste en amar y unirse libremente a la voluntad divina. Dios, que la creó libre, quiere que le busque, obedezca y ame libremente, y para eso le da su gracia. La tradición espiritual, teniendo en cuenta la estructura del espíritu humano «cabeza-corazón» entiende que la acción interior del Espíritu Santo consiste en luces en el entendimiento e impulsos o mociones en la voluntad . El espíritu humano entiende lo que Dios le da a entender y quiere lo que le anima a querer. La liturgia se reere frecuentemente a este doble tipo de dones: «Da nos luz para conocer tu voluntad y la fuerza necesaria para cumplirla» ( Orac. colecta sem. I t.o.). La teología llama a estas luces e impulsos gracias actuales interiores , porque preparan, impulsan y orientan los actos concretos del hombre (hay otros dones que son gracias externas, ocasiones de mejorar, como el de la predicación del Evangelio o el de los buenos ejemplos). La teología ortodoxa deende que existe una verdadera synergia; es decir, una acción común entre Dios y el hombre. La iniciativa en las obras de la gracia es totalmente divina, pero al mismo tiempo, el hombre coopera (literalmente «obra junto con»).
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La Iglesia ha rechazado la doctrina espiritual llamada quietismo, que deende que la vida cristiana debe consistir solo en dejarse llevar, y que el hombre debe tener cuidado de no hacer nada propio para no obstaculizar la acción del Espíritu Santo.
3.3. La eficacia de la gracia
Todas las obras del hombre en vistas a la salvación son gracia y, a la vez, son actos humanos, realizados con la libertad propia de la naturaleza humana. La cuestión es: ¿Cómo la gracia mueve a la persona en sus capacidades sin violentar su naturaleza? ¿Cómo es posible compatibilizar la ecacia de la gracia con la libertad humana ? Estamos ante el misterio de cómo obra Dios en los actos humanos. Nos es difícil escudriñarlo. a) Propuesta de san Agustín sobre cómo Dios obra en la voluntad humana
Se puede resumir en cinco puntos: • Es el mismo Espíritu Santo quien obra en nosotros. Ayuda interiormente ( como adiutorium o auxilium) a recticar e impulsar el entendimiento y la voluntad. En términos generales, y aunque no intenta sistematizarlas, san Agustín presenta estas ayudas como iluminaciones , que ilustran el entendimiento, y como mociones , que mueven la voluntad. • Dios ayuda en los distintos momentos del obrar humano : unas veces nos impulsa a obrar, otras nos ayuda a proseguir, y otras a terminar. • Dios actúa en la voluntad y rectica su libertad sin violencia, solo con la fuerza y la suavidad del amor : no «empuja», sino que la «atrae» y «conduce». El motor del cambio es el gusto, deleite o inclinación, que procede de la caridad infundida por el Espíritu, porque logra imponerse sobre el gusto y el deseo de las malas pasiones. • Al ser liberada por el amor, la voluntad de la persona libre quiere cooperar con Dios, que le ilustra, le invita y le mueve. Hay un acto propio de la persona santicada. Se trata de una verdadera cooperación . • San Agustín, que es consciente de la dicultad de conjugar la acción de Dios y de la libertad, trata de guardar siempre un equilibrio . Deende que hay que profesar los dos términos del problema, aunque no comprendamos de modo exhaustivo cómo se conjuntan. San Agustín tiene siempre en mente el texto de Jn 6, 44: «Nadie viene a mí, si el Padre que me envió, no lo trae (vulg. traxerit)» y dice «te lleva o te atrae la misma
suavidad» (Serm. 131, 2). «La gracia es una bendición de dulzura, que hace que nos deleite y deseemos, es decir, que amemos lo que nos manda» ( C. ep. pel., 2, 21). «También obramos nosotros, pero, en realidad, cooperamos con Él, que obra, porque su misericordia se nos adelanta» (De nat. et gr., 31, 35); «Quien te hizo sin ti, no te justicará sin ti. Te hizo sin que lo supieras, pero no te justicará sin que lo quieras» (Serm. 169, 11, 13; cfr. De grat., 16, 32; Serm. 136, 12-13). «Ni la gracia sola ni él [el hombre] solo, sino la gracia de Dios con él» (De grat., 5, 12; cfr. Ep. 214, 2).
b) Desviaciones en torno al problema de la ecacia de la gracia
Asombrosamente, la doctrina agustiniana, llena de suavidad, ha sido muchas veces malinterpretada y endurecida, especialmente en las controversias del siglo XVI. Los reformadores protestantes, que partieron de una consideración radicalmente pesimista de la condición humana y de una concepción determinista de la predestinación, acabaron por entender la ecacia de la gracia de modo mecanicista: como una fuerza que mueve necesariamente la voluntad . Lutero se representa la acción de la voluntad de Dios en la historia como un designio necesario y ecaz que anula la libertad humana. Por tanto, estamos totalmente sometidos, bien a Dios, cuando nos mueve, o al diablo por nuestras malas inclinaciones (cfr. De s. arb., WA 18, 635 y 718). Por otra parte, presupone un deterioro de nuestra naturaleza, y especialmente de la libertad, hasta el punto de que no podemos hacer nada que no sea malo. Por eso, no cabe pensar en una verdadera colaboración nuestra para el bien. La justicación del pecador y toda la salvación son obra exclusiva de Dios que recibimos pasivamente. No hay cooperación humana y, por tanto, no hay mérito. Bayo interpreta el doble amor de san Agustín dándole un aire mecánico: la voluntad humana, o es arrebatada por el amor de caridad, o es arrastrada por la concupiscencia. El hombre parece no tener acto propio, ni capacidad de oponerse. Semejante es el planteamiento de Jansenio. Ambos privan a la voluntad humana de una verdadera libertad y colaboración en la vida de la gracia.
3.4. La cooperación humana a la acción de la gracia
Al reexionar sobre las armaciones de la Escritura y de la espiritualidad que invitan a la colaboración del hombre y al estudiar el obrar de la persona movida por la gracia, se plantea otra cuestión: ¿Se da una verdadera cooperación humana? ¿Cómo responde el hombre a la gracia de Dios? ¿Se puede hablar de concausalidad humana y divina?
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a) El planteamiento de santo Tomás de Aquino
Es difícil dar una respuesta que vaya más allá de los datos bíblicos y la experiencia ascética. Pero los principios formulados por santo Tomás ayudan a plantear con corrección metafísica la cuestión y a mantener sobriamente los datos de la fe. Él estudia la relación entre gracia y libertad como parte de la relación entre la Causa primera y las causas segundas. Santo Tomás piensa en el distinto nivel en el que actúan la causalidad de la voluntad divina y la causalidad de la voluntad humana. La causalidad de Dios no está al mismo nivel ni compite con las causas segundas. Dios es la causa creadora de todas las cosas, que hace que las criaturas sean y obren. Todo lo que sucede se le puede remitir como causa primera. Pero la existencia de la causa primera no quita realidad a las causas segundas, sino que es su fundamento. Dios ha creado todo y lo gobierna contando con los actos de sus criaturas como causas segundas . Él las mantiene en el ser y las mueve de acuerdo con la naturaleza de la que las ha dotado. En el caso del hombre, por tanto, respetando su modo de obrar libre (S. Th., I, q. 19, a. 8; C. G., III, 148). La acción de Dios no solo no impide, sino que es la causa creadora de la libertad humana.
La Causa primera y la causa segunda libre concurren en el mismo acto . A Dios, Causa primera, le corresponde dar el ser a la acción, al hombre, causa segunda, su protagonismo como autor del acto voluntario de elección concreto. Que la persona humana que actúa sea denominada causa «segunda» no obsta para que sea «causa», y causa capaz, inteligente, libre y responsable. Por eso, las obras del hombre proceden de su libertad y, al mismo tiempo, en otro plano, de la voluntad divina . Esto es un misterio que podemos formular, aunque no lo podemos representar, ni imaginativa ni conceptualmente, porque somos incapaces de abarcar la voluntad divina. Hay que contar con que Dios puede obrar directamente en el nivel de la causa segunda. Es el caso de los milagros. Dios puede obrar en nosotros sin nosotros. Pero su nivel propio y ordinario es el de la causalidad primera. En lo que respecta a la vida de la gracia, la voluntad de Dios cuenta con la nuestra: la causalidad divina y humana concurren. La persona humana no es pasiva en las obras buenas que realiza movida por el Espíritu Santo. Desarrolla una causalidad propia, aunque no esté en el mismo nivel, ni obre de la misma manera que Dios.
b) La controversia De auxiliis
La teología de la gracia del siglo XVI se centró en una cuestión: dadas la providencia, la presciencia y la predestinación divinas, si, desde toda la eternidad, Dios ya tiene previstas y decididas las gracias que va a dar a cada
hombre, ¿cómo interviene la libertad, tanto para aceptarlas como para rechazarlas? Para responder, algunos teólogos recurrieron a los términos tomistas, introdu jeron modicaciones e intentaron ir más allá de lo que sobriamente exponía santo Tomás. Las propuestas se formularon en el marco de una controversia en la que se enfrentaron el jesuita Molina (1535-1600) y el dominico Báñez (1528-1604), y, con ellos, los teólogos de sus respectivas órdenes. Molina partía de la libertad humana y buscaba cómo conciliarla con la predestinación de Dios. Báñez, en cambio, partía de la voluntad divina, que todo lo ha dispuesto, y desde allí quería comprender la libertad del hombre. Molina, para preservar la libertad humana, introdujo la noción de «ciencia media» (Dios tiene ciencia «media» entre lo puramente posible y lo que de hecho acontece en la historia). La elección y distribución de gracias a cada individuo son causadas efectivamente por Dios, pero no sin tener en cuenta cómo responderá cada uno a la gracia. Cuando algo sucede en la historia, no es solo Dios quien determina cada acto, sino que depende ya de algún modo de la libertad humana. Báñez, para explicar cómo mueve Dios a las criaturas –tanto las que actúan con libertad como las que obran con necesidad–, introdujo la noción de «premoción física» (algo que haga pasar ecazmente de la inactividad a la actividad). A la premoción física en el ámbito sobrenatural, Báñez le llama «gracia ecaz», y la considera infalible. Al mismo tiempo, esta premoción hace que los actos del hombre sean libres, porque mueve a cada cosa según su naturaleza.
La controversia no consiguió dejar las cosas más claras de lo que estaban al principio. Pablo V en 1607 declaró que la tesis de los dominicos no era calvinista, y que los jesuitas no defendían doctrinas pelagianas o semipelagianas. Ordenó a todos que respetaran las enseñanzas del Concilio de Trento y les prohibió descalicarse mutuamente (DzS 1997).
3.5. La doctrina del mérito
a) El mérito de la obras en la Escritura
En muchos pasajes de los Evangelios se habla del premio que merecen las buenas acciones y del castigo que merecen las malas: El Sermón de la Montaña se reere abundantemente a las recompensas que el Padre dará (cfr. Mt 5, 3-12); la parábola de los talentos ilustra los distintos méritos y los premios que recibe cada uno y el discurso del juicio pone de maniesto lo que merecen las obras buenas o malas (cfr. Mt 25, 14-46).
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Por su parte, san Pablo usa varias veces símiles deportivos, hablando de la recompensa del corredor o del combatiente: «He combatido el buen combate, he nalizado mi carrera, he mantenido la fe; por lo demás, me está reservada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor» (2 Tm 4, 7; cfr. 1 Co 9, 24); 1 Co 3, 8). b) El mérito en el Magisterio
El Indiculus arma: «Tan grande es, en efecto, la bondad de Dios para con todos los hombres, que quiere sean méritos nuestros lo que son dones suyos ; y está dispuesto a dar un premio eterno por lo que repartió con liberalidad. Porque él obra en nosotros para que nosotros queramos y hagamos lo que Él quiere; y no permite que sus dones permanezcan ociosos en nosotros, esos dones que nos concedió para usarlos y no para descuidarlos. Y de este modo quiere que también nosotros seamos cooperadores de la gracia de Dios» (cap. 9; DzS 248; cfr. CEC, n. 2008). En el marco del debate sobre las indulgencias, Lutero atacó la doctrina del mérito, porque le parecía una presunción conar en los propios méritos, en lugar de en Dios. El Concilio de Trento dedica el último capítulo del Decreto De Iustifcatione (Sesión VI, c. 16) a la doctrina del mérito. Reivindica la idea de mérito, al mismo tiempo que declara que se basa plenamente en la gracia de Dios. Con una doctrina muy matizada, expone que todas las obras del hombre justo proceden de la gracia de Dios, pero son verdaderamente meritorias y merecen la vida eterna, sin que quepa ninguna presunción. El Catecismo de la Iglesia Católica recoge la doctrina católica sobre el mérito en los números 2006-2011.
c) Síntesis doctrinal sobre el mérito
Las acciones de la gracia son, a la vez, aunque de diverso modo, divinas y humanas. La misma obra pertenece, desde puntos de vista distintos, a Dios y al hombre. Esta colaboración es la que fundamenta la doctrina del mérito. Este se puede denir como la cualidad de las acciones humanas que las hace acreedoras de un premio . Ante Dios, propiamente hablando, no tenemos derechos. Y menos en lo que se reere a la vida nueva, que mana gratuitamente del misterio pascual. Pero, por la liberalidad divina, Dios ha querido prometer nuevos dones y la felicidad eterna a quienes le sean eles . Se puede jar la doctrina de la Iglesia sobre el mérito en estos principios: • El principio del mérito es la gracia . «La gracia, uniéndonos a Cristo con un amor activo, asegura el carácter sobrenatural de nuestros actos y, por
consiguiente, su mérito ante Dios como ante los hombres» (CEC, n. 2011). Sin la gracia, no es posible obrar meritoriamente ante Dios. • Las obras de la gracia son siempre un don de Dios , por eso el hombre no puede atribuírselas como si fueran solo suyas. Los santos agradecen humildemente a Dios las obras buenas que hacen, a la vez que se duelen de su poca correspondencia. • Como Dios no violenta la libertad, las buenas obras, que son fruto de la gracia, son también fruto libre del hombre , verdaderas obras suyas. • Las buenas obras merecen los premios que Dios promete . No podemos merecer las gracias iniciales de la conversión, pero sí podemos merecer nuevas gracias en orden a la santicación.
Ejercicio 1. Vocabulario Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas: • gratuidad de la salvación
• voluntad divina antecedente
• elección divina
• voluntad divina consecuente
• voluntad salvífica universal
• Cristo: único mediador
• controversia semipelagiana • initium fidei
• Iglesia: sacramento universal de salvación
• augmentum fidei
• bautismo de sangre
• perseverantia finalis
• bautismo de deseo
• gracia preveniente
• incorporación a la Iglesia
• gracia concomitante
• libertad de los hijos de Dios
• predestinación
• efusión de la caridad
• predestinación a la salvación
• providencia
• predestinación al mal
• nueva ley del Espíritu
• doble predestinación
• docilidad al Espíritu
• concepción determinista de la pre- • luces del entendimiento destinación • mociones de la voluntad • posibilidad de condenación
• gracias actuales interiores
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• sinergia
• controversia De auxiliis
• quietismo
• mérito
• suavidad del amor
• Sínodo de Orange
• causa primera
• Indiculus
• causas segundas
• Concilio de Quiercy
• cooperación de la causalidad divina y humana
Ejercicio 2. Guía de estudio Contesta a las siguientes preguntas: 1. La iniciativa gratuita de Dios en orden a la salvación del hombre: la elección divina en sentido amplio (universal) y en sentido estricto (fieles cristianos). 2. La controversia semipelagina y sus conclusiones. 3. Significado y alcance de la predestinación. Comprensión católica y de los reformadores protestantes. 4. Articulación de la afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios con la unicidad de la mediación de Cristo y su Iglesia. 5. La libertad de los hijos de Dios: la libertad sanada por la gracia. 6. La cooperación de la acción divina y la correspondencia humana en el lengua je de la Escritura y de la tradición espiritual de la Iglesia. 7. La enseñanza de san Agustín sobre la eficacia de acción de Dios en la voluntad humana. 8. El planteamiento de santo Tomás sobre la cooperación entre la acción de la gracia divina y la voluntad humana. 9. La noción de «mérito» y sus fundamentos doctrinales.
Ejercicio 3. Comentario de texto Lee el siguiente texto y haz un comentario personal utilizando los contenidos aprendidos: «Cada uno encuentra su propio bien asumiendo el proyecto que Dios tiene sobre él, para realizarlo plenamente: en efecto, encuentra en dicho proyecto su verdad y, acep-
tando esta verdad, se hace libre (cf. Jn 8, 32). […] Todos los hombres perciben el impulso interior de amar de manera auténtica; amor y verdad nunca los abandonan completamente, porque son la vocación que Dios ha puesto en el corazón y en la mente de cada ser humano. Jesucristo purifica y libera de nuestras limitaciones humanas la búsqueda del amor y la verdad, y nos desvela plenamente la iniciativa de amor y el proyecto de vida verdadera que Dios ha preparado para nosotros. En Cristo, la caridad en la verdad se convierte en el Rostro de su Persona, en una vocación a amar a nuestros hermanos en la verdad de su proyecto. En efecto, Él mismo es la Verdad (cf. Jn 14, 6)». (Bendicto XVI, Caritas in veritate, n. 1).
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BIBLIOGRAFÍA
Manual de referencia
Lorda, Juan Luis, Manual de antropología teológica, EUNSA, Pamplona, 2009. Bibliografía complementaria
Ladaria, Luis–F., Introducción a la antropología teológica, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993. Lorda, Juan Luis, Antropología bíblica: de Adán a Cristo, Palabra, Madrid, 2005. —, Antropología cristiana. Del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II , 3.ª ed., Palabra, Madrid, 2004. —, La gracia de Dios , 2.ª ed., Palabra, Madrid, 2005. —, Para una idea cristiana del hombre , 3.ª ed., Rialp, Madrid, 2010. Martínez-Sierra, Alejandro, Antropología teológica fundamental, BAC, Madrid, 2002. Ocáriz, Fernando, Hijos de Dios en Cristo: introducción a una teología de la participación sobrenatural, EUNSA, Pamplona, 1972. Philips, Gérad, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1980. Ponce, Miguel, El misterio del hombre , Herder, Barcelona, 1997. Pozo, Juan Francisco, La vida de la gracia, 9.ª ed. revisada, Rialp, Madrid, 2007. Riaud, Alexis, La acción del Espíritu Santo en las almas , 3.ª ed., Palabra, Madrid, 1990.
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ...........................................................................................................
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Tema 1. LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA ............................................................ 1. Teología sobre el hombre ....................................................................................... 1.1. El ser humano como objeto de estudio para sí mismo ............................. 1.2. La buena nueva cristiana sobre el hombre ................................................. 1.3. La antropología teológica como tratado teológico .................................... 2. Los saberes sobre el hombre y su diálogo ........................................................... 2.1. Los distintos saberes ...................................................................................... 2.2. El equilibrio de los saberes ............................................................................ 2.3. La aportación propia de la antropología teológica .................................... 3. Estructuración de los contenidos .......................................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 2. LA IMAGEN DE DIOS �ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTA� MENTO� .......................................................................................................... 1. La aportación veterotestamentaria a la antropología ........................................ 1.1. Lugares ............................................................................................................. 1.2. Criterios ........................................................................................................... 2. El hombre: ser creado para la Alianza ................................................................. 3. La creación (Gn 1, 1-2, 25): Dios crea al hombre a su imagen .......................... 3.1. El primer relato (Gn 1, 1 - 2, 4a) .................................................................... 3.2. El segundo relato (Gn 2, 4b-24) .................................................................... 4. El pecado (Gn 2, 25-3, 24): el hombre deteriora su realidad ............................. 4.1. El paraíso ......................................................................................................... 4.2. La tentación y el pecado ................................................................................ 4.3. Las consecuencias del pecado ...................................................................... 5. La oración de Israel: el hombre ante Dios ........................................................... 6. La terminología antropológica de la Biblia .........................................................
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6.1. El valor de la terminología bíblica ............................................................... 6.2. Las dimensiones y relaciones del hombre: La trilogía basar , nefesh, y ruah ................................................................................................................... 6.3. La persona como sujeto de afectos y moralidad: leb y kelayot .................. 6.4. Las expresiones de la experiencia de la «gracia» ....................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 3. RECREADOS EN CRISTO �ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTA� MENTO� .......................................................................................................... 1. La aportación del Nuevo Testamento a la antropología ................................... 1.1. La temática antropológica en el Nuevo Testamento ................................. 1.1. El criterio cristológico .................................................................................... 2. Jesucristo es artíce y prototipo de la nueva alianza ........................................ 2.1. El Mesías que unge con el Espíritu Santo ................................................... 2.2. El Hijo que nos hace partícipes de su liación ........................................... 2.3. El misterio pascual: El Siervo gloricado ................................................... 3. Jesucristo regenera y vivica ................................................................................ 3.1. Recreados a imagen de Cristo (san Pablo) .................................................. 3.2. La vida nueva en Cristo (san Juan) .............................................................. 4. Terminología antropológica del Nuevo Testamento ......................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 4. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA ................................. 1. Una larga historia de reexión .............................................................................. 2. La época patrística .................................................................................................. 2.1. Los grandes temas antropológicos en la teología patrística .................... 2.2. Los debates con la herencia clásica .............................................................. 2.3. San Agustín ante Pelagio ............................................................................... 2.4. La herencia de san Agustín ........................................................................... 3. La escolástica medieval .......................................................................................... 3.1. La aportación escolástica a la antropología ................................................ 3.2. La elaboración de santo Tomás de Aquino ................................................. 3.3. La reacción nominalista ................................................................................. 4. Del Renacimiento al Barroco ................................................................................. 4.1. Humanismos cristianos ................................................................................. 4.2. La crisis protestante y el Concilio de Trento ............................................... 4.3. Panorama teológico postridentino ...............................................................
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5. La antropología en la época contemporánea ...................................................... 5.1. El desafío de las antropologías no cristianas .............................................. 5.2. Pensadores personalistas ............................................................................... 5.3. La renovación teológica del siglo XX y la antropología ............................. 5.4. La antropología en el magisterio reciente de la Iglesia ............................. Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 5. ORIGEN Y SENTIDO DEL SER HUMANO .............................................. 1. Toda persona humana tiene su origen y su meta en Dios ................................ 1.1. La cuestión del sentido .................................................................................. 1.2. El amor creador de Dios ................................................................................ 1.3. El ser humano: objeto de amor personal irreductible ............................... 1.4. El ser humano: un ser religioso llamado a la unión personal con Dios . 2. Creación y evolución .............................................................................................. 2.1. La cuestión en torno a la creación y la evolución ...................................... 2.2. Intervenciones del magisterio de la Iglesia ................................................ 2.3. Conclusión ....................................................................................................... 3. La apertura del espíritu humano y sus anhelos ................................................. 3.1. La fe cristiana explica y da respuesta a la experiencia humana ............. 3.2. Anhelos de plenitud y de salvación ............................................................ 3.3. La religiosidad humana a la espera de Cristo ............................................ 4. La ordenación estructural de la criatura humana hacia Dios .......................... 4.1. El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino .......................................... 4.2. La versión escolática suareciana de la idea de órdenes y nes ................ 4.3. Debate acerca del «sobrenatural» en el siglo XX ................................................. 4.4. El «existencial sobrenatural» de K. Rahner ................................................ 5. El n del hombre revelado y realizado en Cristo ............................................... 5.1. El conocimiento y el logro del n del hombre: don de Dios en Cristo ... 5.2. Tres misterios inseparables ........................................................................... 5.3. Naturaleza y gracia: distinción e inseparabilidad ..................................... 5.4. La predestinación en Cristo .......................................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 6. CREADOS A IMAGEN DE DIOS: EL SER PERSONAL .......................... 1. Ser «imagen de Dios»: cualidad, dignidad y misión de la persona humana . 1.1. El ser «imagen de Dios»: mensaje en la entraña de la revelación bíblica .. 1.2. El ser «imagen de Dios»: base de toda la antropología cristiana ............
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2. La analogía entre Dios y el hombre ...................................................................... 2.1. La analogía ...................................................................................................... 2.2. Peculiar analogía entre Dios y el hombre ................................................... 3. El concepto «persona» ............................................................................................ 3.1. Aspecto ontológico y moral .......................................................................... 3.2. Historia del concepto «persona» .................................................................. 4. La dignidad humana y los derechos humanos .................................................. 4.1. A la dignidad humana corresponde una valoración moral ..................... 4.2. Los derechos humanos y su declaración ..................................................... 4.3. La aportación cristiana a la formulación de los derechos humanos ....... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 7. CONSTITUCIÓN Y CAPACIDADES DE LA PERSONA HUMANA ..... 1. La idea cristiana del alma y sus propiedades ..................................................... 1.1. Importancia y sentidos de la palabra «alma» ............................................. 1.2. Armaciones bíblicas que fundamentan la doctrina cristiana sobre el alma .................................................................................................................. 1.3. Historia de la reexión cristiana sobre el alma .......................................... 1.4. Magisterio de la Iglesia .................................................................................. 1.5. La concepción cristiana del alma y sus propiedades ................................ 2. Teología del cuerpo: el valor cristiano de lo corporal ....................................... 2.1. El ser humano: un ser espiritual y corporal ............................................... 2.2. La valoración cristiana del cuerpo ............................................................... 3. Las funciones del espíritu humano ...................................................................... 3.1. El espíritu humano: imagen de Dios abierto a la trascendencia ............. 3.2. El «corazón»: la unidad de la persona y su afectividad ........................... 3.3. La sabiduría divina y el saber humano ....................................................... 3.4. La libertad y su realización en la verdad y en el amor ............................. 4. La actividad humana en el mundo ...................................................................... 4.1. El señorío humano sobre las demás criaturas ............................................ 4.2. El trabajo como perfeccionamiento del hombre y progreso de la sociedad ........................................................................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 8. CREADOS PARA LA COMUNIÓN INTERPERSONAL ......................... 1. El ser relacional de la persona y su realización en el amor .............................. 1.1. La persona como ser relacional para la comunión ....................................
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1.2. El amor y la realización de la persona ......................................................... 2. La sexualidad, el matrimonio y la familia ........................................................... 2.1. La condición sexual: ser varón o mujer ....................................................... 2.2. Amor esponsal y comunión familiar ........................................................... 2.3. Función social de la familia: base de la sociedad e iglesia doméstica .... 3. Persona y sociedad ................................................................................................. 3.1. Comunión y formas de socialización .......................................................... 3.2. Principios cristianos sobre la vida social ..................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 9. SOMETIDOS AL SUFRIMIENTO Y A LA MUERTE ............................... 1. El ser humano, sujeto al sufrimiento ................................................................... 1.1. La experiencia humana del sufrimiento ..................................................... 1.2. Las aspiraciones del ser humano le son inalcanzables por sí mismo ..... 1.3. La incapacidad ante la muerte ...................................................................... 1.4. La exposición al sufrimiento físico y moral ................................................ 1.5. La incapacidad de liberarse del mal y de obrar siempre el bien ............. 2. La persona ante los males que la aigen ............................................................. 2.1. Sentimientos que afectan y preguntas que se plantean ............................ 2.2. Algunos intentos de respuesta ..................................................................... 2.3. El problema teológico para el cristianismo ................................................. 3. El pecado como origen del mal. El «pecado original» ...................................... 3.1. Planteamiento y respuesta cristiana ............................................................ 3.2. Fundamentos bíblicos .................................................................................... 3.3. La confesión de fe en el «pecado original» ................................................. 3.4. Los malentendidos y los intentos de relegar el misterio .......................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 10. LAS RUPTURAS DEL PECADO .............................................................. 1. La revelación del pecado ....................................................................................... 1.1. El pecado se muestra ante el Dios personal ............................................... 1.2. La progresiva revelación del pecado en la Sagrada Escritura ................. 1.3. La naturaleza del pecado .............................................................................. 2. El daño del pecado como ruptura de las relaciones de la persona .................. 2.1. En el relato de la creación .............................................................................. 2.2. El esquema de santo Tomás de Aquino ......................................................
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2.3. El esquema teológico de las rupturas en la teología y el Magisterio reciente ............................................................................................................. 3. La condición existencial del ser humano como pecador .................................. 3.1 La verdad de la propia existencia. .................................................................. 3.2 Falsas resistencias. ............................................................................................ Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 11. LAS HERIDAS DEL PECADO EN LA PERSONA Y LA SOCIEDAD . 1. Las enfermedades del espíritu cuando se aleja de Dios .................................... 1.1. Las «heridas interiores» causadas por el pecado ....................................... 1.2. El oscurecimiento de la mente ...................................................................... 1.3. La malicia de la voluntad .............................................................................. 1.4. El desorden en los deseos: la concupiscencia ............................................. 1.5. La debilidad del ánimo .................................................................................. 2. El poder tentador y opresor del «mundo» .......................................................... 2.1. La sociedad impregnada de pecado: el «mundo», según san Juan ......... 2.2. Cuatro aspectos del «mundo» ...................................................................... 3. El alcance de una libertad herida ......................................................................... 3.1. Inuencia del pecado y permanencia de la libertad ................................. 3.2. Lo que puede el hombre sin la gracia .......................................................... 3.3. El debate con los reformadores protestantes .............................................. 3.4. Las correcciones a Bayo y Jansenio .............................................................. Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 12. EL DON DE DIOS EN LA HISTORIA: LA �GRACIA� DE DIOS ........ 1. El designio de Dios y su realización en la historia: el misterio de la gracia ... 1.1. El misterio de la benevolencia divina .......................................................... 1.2. El misterio de la gracia realizado como historia de salvación ................. 1.3. Dimensión eclesial y escatológica del misterio de la gracia ..................... 2. El término y el concepto de la «gracia» en la Sagrada Escritura ..................... 2.1. En el Antiguo Testamento ............................................................................. 2.2. En el Nuevo Testamento ................................................................................ 3. Panorama sobre la noción teológica de «gracia» ............................................... 3.1. «Gracia» en sentido amplio y en sentido propio ....................................... 3.2. Tradiciones en la historia de la teología de la gracia ................................. 3.3. Signicados de «gracia» en la teología católica ......................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 13. EL DON DEL ESPÍRITU OBRA LA VIDA NUEVA EN CRISTO ......... 1. El don del espíritu y la liación divina ................................................................ 1.1. La liación divina en la Sagrada Escritura: «hijos en el Hijo» ................. 1.2. La conguración con Jesucristo, el Hijo, en la tradición cristiana ........... 2. El don de Dios y la divinización del hombre ...................................................... 2.1. Fundamentos escriturísticos ......................................................................... 2.2. La doctrina de la divinización en la patrística ........................................... 2.3. La teología bizantina sobre la divinización del hombre ........................... 3. Templos de la Trinidad por la inhabitación del Espíritu Santo ........................ 3.1. La inhabitación divina según la Sagrada Escritura ................................... 3.2. La inhabitación en los Padres y en la tradición espiritual de la Iglesia .. 3.3. La presencia de la Trinidad en el alma, según la teología católica .......... 4. Reconciliados con Dios por el Espíritu: la justicación ..................................... 4.1. Mensaje bíblico sobre la justicación ........................................................... 4.2. San Agustín, Lutero y el Concilio de Trento ............................................... 4.3. Posición católica y desarrollo ecuménico ................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 14. LA TRANSFORMACIÓN INTERIOR OBRADA POR LA GRACIA ... 1. La necesidad del auxilio de la gracia y la diversidad de sus dones ................ 1.1. La realidad y la necesidad de la gracia ....................................................... 1.2. La diversidad de frutos de la gracia ............................................................ 2. La «divinización» y la noción de «gracia santicante» ..................................... 2.1. Formación de la noción de gracia santicante como hábito entitativo .. 2.2. Aclaraciones acerca de la doctrina sobre la gracia santicante ............... 3. La gracia y las capacidades operativas humanas .............................................. 3.1. La noción cristiana de virtud. Las virtudes teologales y morales ........... 3.2. Los dones del Espíritu Santo. ....................................................................... 4. La vida de la gracia ................................................................................................. 4.1. La vida que da el Espíritu ............................................................................. 4.2. El dinamismo de la vida de la gracia ........................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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Tema 15. LA GRACIA DE DIOS Y EL OBRAR HUMANO .................................... 1. La iniciativa divina y gratuidad de la salvación ................................................ 1.1. La elección y predestinación en Cristo ........................................................ 1.2. Todo lo referente a la salvación es gracia, desde el initium fdei ..............
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1.3. Signicado y alcance de la «predestinación» ............................................. 1.4. La voluntad salvíca universal de Dios y la posibilidad de condenación ................................................................................................................... 1.5. La voluntad salvíca universal de Dios y la necesidad de la única mediación de Cristo y su Iglesia ........................................................................ 2. La gracia que sana la libertad ............................................................................... 2.1. Sagrada Escritura: el don del Espíritu que libera ...................................... 2.2. San Agustín: la libertad sanada por la caridad .......................................... 3. Ecacia de la gracia y cooperación humana ....................................................... 3.1. Acción de Dios y correspondencia humana en la Sagrada Escritura ..... 3.2. Acción de Dios y correspondencia humana en la espiritualidad ............ 3.3. La ecacia de la gracia ................................................................................... 3.4. La cooperación humana a la acción de la gracia ........................................ 3.5. La doctrina del mérito ................................................................................... Ejercicios .........................................................................................................................
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BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................... ÍNDICE GENERAL ...........................................................................................................
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