Livro - Sete Aulas Sobre Linguagem Memoria e Historia (Jeanne Gagnebin)

 Jeann  Jeannee Mari Mariee Gag Gagne nebin bin

SETE AULAS

SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

I mago

C opyright © opyright  © Jeanne Marie Gagnebin, 1997 

SUMARIO

R evisão.-

o r Rocha e Nina Schipper, Mariflor

J M Gagnebin Capa : Barbara Szaniecki 

Apresentação

9

.

CIP-Brasil Catalogação na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ 

6129s

I. O Início da História e as Lágrimas de Tucídides

15

Il. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras

39

III. Morte da Memória, Memória da Morte: da Escrita em Platão

49

 TV . Dizer o Tempo

69

Jeanne Marie Gagnebin Sete Aulas Sobre Linguagem, Mem ória e Histdna -

- Rio de Janeira .  /m ago Ed . 1 997  192 p.

 /B iblio tec a P ierr e Me na rd/ 

Inclui apéndice e bibliografia

 Mimesis sis no Pensamento de V. Do Conceito de  Mime Adorno e Benjamin

ISBN 85,3/20544 t   /. Filosofia 2 Literatura – Filosofia.

3.

Filosofia grega..

L Thula. lL Série.

cm- 100  97-0222

C00 –

i 

Reservados rodos os direitos Nenhuma pane desta obra poderá ser  reproduzida sem permissão expressa da Editora

1997  IM AG O f0/TO R A L TD A. Rua Santos Rodrigues 201-A – fstáno

VI. Do Conceito de Razão em Adorno VII. O Hino, a Brisa e a Tempestade: dos Anjos em Walter Benjamin

81 107

123

 Apêndic  Apêndices es I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno

II.

O 

Camponês de Paris: Uma Topografia Espiritual

Ill. Infância e Pensamento

139 155 169

20250430 – Rio de Janeiro – RJ 

Tel:/02 I/ 293 /092

Fontes Imptesso no Brasil  Panted in Brazil 

185

C opyright © opyright  © Jeanne Marie Gagnebin, 1997 

SUMARIO

R evisão.-

o r Rocha e Nina Schipper, Mariflor

J M Gagnebin Capa : Barbara Szaniecki 

Apresentação

9

.

CIP-Brasil Catalogação na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ 

6129s

I. O Início da História e as Lágrimas de Tucídides

15

Il. As Flautistas, as Parteiras e as Guerreiras

39

III. Morte da Memória, Memória da Morte: da Escrita em Platão

49

 TV . Dizer o Tempo

69

Jeanne Marie Gagnebin Sete Aulas Sobre Linguagem, Mem ória e Histdna -

- Rio de Janeira .  /m ago Ed . 1 997  192 p.

 /B iblio tec a P ierr e Me na rd/ 

Inclui apéndice e bibliografia

 Mimesis sis no Pensamento de V. Do Conceito de  Mime Adorno e Benjamin

ISBN 85,3/20544 t   /. Filosofia 2 Literatura – Filosofia.

3.

Filosofia grega..

L Thula. lL Série.

cm- 100  97-0222

C00 –

i 

Reservados rodos os direitos Nenhuma pane desta obra poderá ser  reproduzida sem permissão expressa da Editora

1997  IM AG O f0/TO R A L TD A. Rua Santos Rodrigues 201-A – fstáno

VI. Do Conceito de Razão em Adorno VII. O Hino, a Brisa e a Tempestade: dos Anjos em Walter Benjamin

81 107

123

 Apêndic  Apêndices es I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno

II.

O 

Camponês de Paris: Uma Topografia Espiritual

Ill. Infância e Pensamento

139 155 169

20250430 – Rio de Janeiro – RJ 

Tel:/02 I/ 293 /092

Fontes Imptesso no Brasil  Panted in Brazil 

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APRESENTAÇÃO

Recolher vários textos de épocas diferentes, espalhados em diversas revistas, para publicá-los urna segunda vez juntos — esse gesto não deixa de me assustar. Ele tem um perfume de veneração quase fetichista que não gostaria de reivindicar para mim. Tais coletâneas são organizadas, no mais das vezes, por discípulos saudosos, ou espertos editores que se aproveitam de algumas páginas inéditas do disso aqui. aqui. Para Para dizer  dizer  mestre para lançar mais um livro.  Não se trata disso a verdade, as razões que me convenceram da utilidade desse empreendimento, afora a charmosa insistência insistência de Arthur Nestrovski, são de ordem contingente e material, o que me tranqüiliza. Dizem respeito à precariedade de nossas instituições, em particular de nossas revistas acadêmicas: quantas vezes um colega escreve um artigo que poderia lhe interessar e você nem sabe de sua existência ou, então, não consegue o número desejado do periódico! Reunir textos esparsos

 pode,  pode, assim, assim, ter ter o mérit mérito o simulta simultanea neame mente nte trivi trivial al e essen essencia ciall de junt juntar  ar  materiais para a continuação do trabalho: do seu trabalho como autor  e do trabalho dos leitores, quem sabe de um trabalho comum  Nesse contexto contexto de trabal trabalho ho e de de reflexã reflexão o conjun conjuntos, tos, public publico o aqui aqui sete aulas, seguidas de três apêndices, que também se inserem num espírito que pode ser chamado de pedagógico —embora esse adjetivo se preste a inúmeras confusões. Se, segundo a célebre fórmula kantiana, não se pode ensinar a filosofia, só se ensina a filosofar, então o tom pedagógico desses textos consistirá menos na transmissão, certamente importante, de saberes, e mais numa tentativa conjunta de elaboração de algumas questões. Elaboração demorada, paciente,

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0 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTORIA

às vezes hesitante, às vezes precipitada, atravessada por ritmos e tempos diferentes como o caminhar e conversar de amigos, segundo as variações metafóricas em torno do método filosófico, de Platão e " sua "longa estrada até Benjamin e seu "método" como "desvio". Mas será que há uma questão central nesse itinerário múltiplo? A releitura desses textos me parece indicar, à revelia das intenções primeiras e explicitas da autora — pois as questões verdadeiras não nos pertencem, nem são o privilégio exclusivo da consciência clara  — um núcleo de interrogação em redor do qual gravitam todos os ensaios, um núcleo que seria, simultaneamente, objeto do desejo e fundamento do pensamento, que o põe em movimento e se lhe esquiva; encontro essa interrogação formulada no texto sobre os livros X e XI das Confissões de Santo Agostinho, "Dizer o Tempo", o ensaio mais pedagógico de todos para mim, pois não sou nenhuma especialista em patrística. É a questão da relação transcendental mútua entre tempo e linguagem, porque não há linguagem que se diga sem se desdobrar nas várias dobras do tempo, nem tempo que possa se configurar e adquirir sentido, por mais fugaz que seja, sem ser recolhido e articulado por l inguagem. Co-pertencer recíproco que ressalta a sua comum ligação à ausência: a linguagem só remete ao real, às "coisas", como se diz, porque presentifica sua ausência e, portanto, como o viu bem Maurice Blanchot, anuncia sempre sua morte; e o tempo não se deixa agarrar, mas só nos pertence no seu incessante escapulir, nesse movimento de promessa e de evasão que nos desapossa de qualquer posse, da dos objetos e daqueles que amamos, mas também da posse de nós mesmos. Essa questão genuinamente filosófica, talvez mesmo metafísica  — ousei até usar o adjetivo "transcendental" —, pertence à tradição filosófica clássica; uma outra interrogação a acompanha, que geralmente s6 intervém na fi losofia como seu não-dito, seu recalcado, talvez: a questão da diferença sexual. Hoje, relendo esses textos, me pergunto se as problemáticas não se cruzam e se enredam coin uma intensidade que não suspeitava quando procurava interrogar o uso das metafóras sexuais, ou as tentativas de partilha clara entre feminino e masculino, por exemplo, na obra de Platão. Pois a diferença sexual também remete a esse limite de nós mesmos que não podemos ultrapassar, que nos limita no duplo sentido de delimitação, portanto de definição, e de limitação, portanto de restrição. Também esse li mite, tão impensado pelo discurso filosófico, nos constitui e nos escapa corno o fazem temporalidade e linguagem, também ele é o

Apresenlacão :

1 1

signo incontestável de nossa incompletude, de nossa condição de mortal, como já dizia Homero. E seu reconhecimento pleno, com as angústias e alegrias que comporta, talvez não seja tão distante da atividade do pensamento e de seus jogos incessantes, sempre outros, entre alteridade e identidade. Por fim, gostaria de agradecer aos alunos, que, em todos esses anos, pela curiosidade e pelo entusiasmo, mas também pelas hesitações e dificuldades, me incitaram a continuar apostando nesse exercício simultaneamente sério e leve, essencial e lúdico, que se chama filosofia.

Campinas, abril de 1996.

SETE AULAS

SOBRE LINGUAGEM,

MEMÓRIA E HISTÓRIA

I. O INÍCIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCÍDIDES  Em memória de Celso M. Guimarães

Este artigo retoma algumas aulas de um curso de filosofia da história, dado há vários anos. A sua pretensão não é acrescentar um comentário original aos numerosos já existentes sobre as obras de Heródoto e  Tucídides, l mas esboçar uma descrição da constituição deste tipo de discurso que, mais tarde, será chamado de história. Três aspectos serão ressaltados nesta análise das práticas narrativas de Heródoto e de  Tucídides : a construção da memória do passado, a questão da causalidade e a posição do narrador. São estes três aspectos que emetem a uma concepção subjacente, explícita ou implícita, das relações entre o tempo da história dita "real" (o conjunto dos acontecimentos, Geschichte, em alemão) e o tempo da história contada (a narração dos acontecimentos, Geschichte, mas também  Erzãhlung), isto é, a dinâmica temporal que preside à história enquanto saber (disciplina, "ciência", em alemão também  Historie).  Já menc iu:lamos que os disc ursos de Heródoto e Tucídide s receberão, mais tarde, o nome de história. Her6doto ficou, na tradição, como "o pai da história", enquanto se fazia de Tucídides o primeiro 1

Utilizamos em particular a excelente tradução (com introdução de Jacqueline de Romilly) de Heródoto e Tucídides, na Bibliotheque dela Pléiade ( Heródote, L'enquête, trad. et notes de A. Barguet; Thucydide, La Guerre du Peloponese, trad. et notes de D. Roussel). As traduçóes brasileiras de Mário da Gama Kury deixam muito a desejar e são, freqüentemente, corrigidas. Sobre Her6doto e Tucídides, citemos: François Châtelet, La naissance de l'histoire (Paris: Minuit, 1962), v. 1, pp. 10-18; Jacqueline de Romilly, na já citada introdução do volume da Pléiade; Marcel Détienne, L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981). Sobre Her6doto, o livro fundamental de François Hartog, Le miroir  d'Hérodote —E ssai sur la représentation de l'autre (Paris: Gallimard, 1980). Sobre Tucídides, Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide (Paris: Belles Lettres, 1967); e também Problèmes de la democratie grecque (Paris: Hermann, 1975).

16 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA 0 INICIO DA HISTORIA E AS LAGRIMAS O E TUCIOIDES

historiador  crítico. Tais denominações repousam sobre atribuições  posteriores, características, aliás, de qualquer  ciência em busca de seu certificado de origem. Mas, nos textos de nossos  primeiros "historiadores", a  palavra "história" não existe (não se encontra,  fora engano, nenhuma vez na obra de Tucídides), 2 ou, então, possui um sentido muito afastado do nosso. Pois quando Heródoto declara, nas primeira s linhas da sua obra, "Heródoto de Halicarnassos apresenta aqui os resultados da sua investigação (histories apodexis)...", a palavra historie  não  pode  ser si mplesmente traduzida  por história. O nosso conc eito i mplica um gênero científico  bem determinado; a  palavra  grega historie  tem, nesta época e neste contexto, uma significação muito .mais ampla: ela remete à  palavra hictôr, "aquele que viu, testemunhou". O radical comum (v)id está ligado à visão (videre, em Latim ver), ao ver e ao saber (oida  em grego significa eu vi  e também eu sei,  pois a visão acarreta o saber). 3 Heródoto quer apresentar, mostrar  (apodexis)  aquilo que viu e  pesquisou. Trata-se, então, de um relato de viagem, de um relatório de pesquisa, de uma narrativa informativa e agradável que engloba os aspectos da realidade dignos de menção e de memória.  Não há nenhuma restrição a um objeto determinado: a historie  pode pesquisar a tradição dos povos longínquos, as causas das enchentes do Nilo ou as razões de uma derrota militar. Esta  profusão de dados que nos parecem heterogéneos e que incomodam os sérios  professores atuais,  preocupados em distinguir a história da  geografia ou a sociologia da antropologia, esta profusão não embaraça Heródoto, pelo contrário. O que diferencia a sua  pesquisa de outras  formas narrativas não é o(s) seu(s) objeto(s), mas o  processo de aquisição destes conhecimentos.  Heródoto fala daquilo que ele mesmo viu, ou daquilo de que ouviu falar  por outros; ele privilegia a  palavra da testemunha, a sua própria ou a de outrem. Inúmeras vezes, I no decorrer  da sua narrativa, o nosso viajante menciona as suas "fontes", se ele mesmo viu o que conta ou se só ouviu falar e, neste caso, se o " informante" tinha visto, ele mesmo, ou só ouvido falar. 4 Esta preocupação —que  podemos relacionar  com a crescente prática  judiciária, na G récia do  século V, de audição de testemunhas —  traz 2 3 4

0 que lá invalida o titulo da tradução brasileira: História da Guerra do Peloponeso, pois história não existe no titulo grego! Cf. Emile Benveniste, Vocabulaire des institutionsindo-européens, citado por Hartog, op. cit., p. 272.  A este respeito, cf. François Hartog, op. cit., 2". pane, cap. 2; e Marcel Détienne, op. cit., cap. 3.

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consigo uma primeira diferença essencial entre a narrativa "histórica" de Heródoto e as narrativas míticas, a epopéia homérica por exemplo.

Heródoto só quer falar daquilo que viu ou daquilo de que ouviu falar. O período cronológico alcançado se limita, portanto, a duas ou três gerações antes da sua visita, pois o resto do tempo se perde no não-mais-visto, isto é, no não-relatável. Em oposição ao nosso conceito de história, esta pesquisa, ligada à oralidade e à visão, não pretende abarcar um passado distante. Tal restrição também a delimita em relação ao discurso mítico, que fala de um tempo longínquo, de um tempo das origens, tempo dos deuses e dos heróis, do qual só as musas podem nos fazer lembrar, pois, sem elas, não podemos saber

(idein) daquilo que não vimos. Muito mais que a consciência de inaugurar uma nova disciplina, designada posteriormente pelo nome de história, é esta oposição crescente à tradição mítica que determina, de maneira diversa, tanto a obra de Heródoto como a de Tucídides. É interessante notar que Heródoto, quando se refere às várias partes da sua obra, não usa a palavra história mas sim a palavra logos (discurso) para identificá-las;

não fala da "história" dos Scitas, do Egito ou de Darius, mas sim de logos scita, de logos egipcio ou de logos a respeito de Darius etc. O próprio vocabulário insiste na grande oposição entre logos e mythos, na qual vai se enraizar a distinção entre o discurso científico, filosófico ou histórico e o discurso poético-mítico. Distinção progressiva que não tem nada de necessário, nem de evidente, nem de eterno, como uma certa historiografia iluminista triunfante gostaria de estabelecer. Nas primeiras linhas das historiai do nosso primeiro "historiador<;, podemos ler, ao mesmo tempo, esta imbricação e esta

1

separação da palavra mítica e do discurso racional emergente: "Heródoto de Halicarnassus apresenta aqui os resultados da sua investigação, para que a memória dos acontecimentos não se apague entre os homens com o passar do tempo, e para que os feitos admiráveis dos helenos e dos bárbaros não caiam no esquecimento; ele dá, inclusive, as razões pelas quais eles se guerrearam" (I, 1). Heródoto retoma e transforma a tarefa do poeta arcaico: contar os acontecimen-

tos passados, conservar a memória, resgatar o passado, lutar contra a esquecimento. Tarefa essencial que a voz do poeta — numa sociedade sem escrita como o era a Grécia arcaica — encarnava, e que continuou

também no texto poético escrito. Tarefa que religa o presente ao passado, fundando a identidade de uma nação ou de um individuo

1 8

SETE

AULAS SOBRE

LINGUAGEM, MEMÓRIA

E

HISTÓRIA

nesta religação constante: tarefa profundamente religiosa, portanto, se lembrarmos que a religião tem a ver, primeiro, com este desejo de "religação" e, só depois, com uma sistemática de crenças. Tarefa religiosa ou mítica de comemoração que unia o poeta arcaico, o sacerdote e o adivinho5 e que se transmite, até os nossos dias, nas  palavras do poeta e na preocupação "cientifica" do historiador com o passado. Heródoto também quer lutar contra o tempo que destrói e aniquila até a lembrança dos atos heróicos dos homens, só que ele

não canta mais, ele tenta dar a razão, a causa (aitia) dos acontecimentos, anunciando a famosa exigência platônica de logon didonai ("dar  a razão"). Já dissemos que esta busca privilegia a palavra de testemunhas vivas, que passa pelo ver e pelo ouvir. Heródoto não usa — e quase não menciona — documentos escritos que poderiam ajudá-lo na reconstrução do passado. Esta Primazia da oralidade também

sublinha a sua proximidade da tradição mítica e poética, transmitida de geração em geração através de um aprendizado de cor, sem a ajuda da escrita e da leitura, na imediatez da palavra falada e ouvida.

O ritmo narrativo das historiai também lembra o do poema épico, declamado em voz alta ao público reunido em tomo do aedo: a prosa de Heródoto está cheia de digressões maravilhosas, de anedotas amenas ou pedagógicas que mantêm aceso o interesse do ouvinte (e

do leitor) . 6  Nada da arquitetura austera e argumentativa do texto tucidideano, escrito para ser lido no futuro, mas a fluidez de his tórias contadas, sem dúvida, para informar e ensinar, mas também pelo si mples prazer de contar. Neste rio de histórias que, como o Nilo que descrevem, transborda às vezes o seu leito e fertiliza terras não  previstas pelo estrito desenho do raciocinio, nestas histórias, porém,

reina um principio novo e exigente: a busca das verdadeiras razões (aitiai), das causas que Heródoto pôde, à sua maneira, verificar, em

oposição às alegadas pela tradição mítica. Após explicitar sua tarefa

de resgate do passado, Heródoto enumera algumas pseudocausas geralmente citadas para explicar a inimizade entre os gregos e os  bárbaros; 7 são lendas antigas e confusas que variam segundo o povo A este respeito cf. J. P. Vernant,  Mythe et pensée chez Ies  Grecs (Paris: Maspéro, 1965); e Marcel Détienne, Les  mattres de vérité dans la Greta archaïque (Paris: Maspéro, 1967). 6 Cf. Francois Hartog, op. cit., pp. 282 ss . 7 Os bárbaros sio os não-gregos, aqueles que falam uma lingua estranha, incompreensivel: "bar, bar, bar". Nessa primeira definição, não há nenhum sentido pejorativo a priori. Que o outro, o estrangeiro, dedlferente que é se torne selvagem e cruel, já a um processo histórico bem determinado. 5

r e m e te

0

INÍCIO OA HISTÓRIA

E

 AS LAGRIMAS DETUCÍDIDES : 19

que as conta. Falam de sucessivos raptos de mulheres: os fenícios teriam raptado lo, filha do rei grego de Argos; em represália, alguns gregos (cujos nomes são desconhecidos) fizeram o mesmo com a filha do rei dos fenícios e, mais tarde, com Medéfa, uma outra princesa estrangeira. Vendo que os gregos arrebatam mulheres impunemente, Páris de Tróia foi até Esparta roubar a bela Helena. Em vez de se conformar com este acontecimento desagradável, mas, afinal, nada catastrófico, os gregos ficaram irados e desencadearam uma expedi-

ção punitiva contra Tróia. Segundo esta tradição mítica, portanto, a origem das Guerras Médicas deveria se r procurada na Guerra de Trbia. Heródoto não esconde sua ironia. Tais narrativas, diz ele, não são dignas de fé, pois mudam totalmente segundo quem as conta. Elas não conseguem verdadeiramente explicar, são até ridículas, pois ninguém de bom senso acreditará que estas histórias de rapto podem desencadear guerras: nenhuma mulher vale uma guerra, sobretudo, nenhuma mulher, nos afirma o varão Heródoto, se deixa raptar  contra a sua vontade (I, 4).

A estas lendas contadas de geração a geração sem nenhuma garantia de exatidão, Heródoto opõe a certeza daquilo que ele mesmo sabe: "São estas as versões dos persas e dos fenícios. Quanto a mim, não direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinião, foi a primeira a ofender os helenos, e assim prosseguirei com a minha narração, falando igualmente das pequenas e grandes cidades dos homens" (I, 5). Heródoto opera aqui uma partilha entre dois tipos de narrativas que correspondem a duas formas de tempo: há uma narrativa mítica, lendária, sem cronologia possível, que remete ao tempo afastado dos deuses e dos homens; e há uma narrativa "histórica" (de um tempo  pesquisável e pesquisado), com referências cronológicas pass íveis de serem encontradas, que trata do tempo mais recente dos homens. Como o ressalta Vidal-Naquet, 8 esta oposição orienta o discurso de Heródoto muito mais que uma suposta oposição entre tempo cíclico

e tempo linear. Notemos também que Heródoto não duvida da existência deste tempo anterior, mítico e sagrado. A sua descrição do Egito, pais que para os gregos clássicos sempre representou a autoridade e a sabedoria d e uma civilização muito mais antiga, ressalta que este tempo realmente existiu, mas está muito mais afastado do nosso 8 Cf. Pierre Vidal-Naquet, "Temps des dieux et temps des hommes", em Le  chasseur noir  (Paris: Maspéro, 1981), sobretudo pp. 81 ss.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

do que geralmente acreditamos. 9  Não se trata de negar o tempo mítico e sagrado; trata-se, para Heródoto, de recusar os procedimentos narrativos do mito para descrever o nosso tempo humano, restri-

to, finito..., enfim, "histórico"! A busca das verdadeiras razões dos acontecimentos através do testemunho próprio ou alheio inscreve-se neste esforço racional — do logos em oposição ao rnythos — de escrita da nossa história. Coexistem, porém, em Heródoto, ao lado do esforço de es tabelecimento de uma cronologia e de uma causalidade lineares, outras tentativas de explicação muito mais antigas, ligadas ao pensamento que nossa razão continua designando como mítico. Seguindo Vidal10

 Naquet e François Chátelet, devemos mencionar a crença de Heródoto numa lei cosmológica de repetição e de compensação. Esta idéia de repetição orienta a própria estrutura das historiai: assim, o rei Cresus anuncia Xerxes e a guerra de Darius contra os scitas anuncia 1

a expedição de Xerxes contra os gregos.' Fundamentalmente, a idéia de repetição retoma a antiga lei de compensação e reviravolta, ligada à noção mítica de vingança, que se transformará 12 no conceito de  justiça natural e social, na dike de Anaximandro. Depois de recusar as causas lendárias das Guerras Médicas, Heródoto declara: "Quanto a mim, não direi a respeito dessas coisas que elas aconteceram de uma maneira ou de outra, mas apontarei a pessoa que, em minha opinião, foi a primeira a ofender os helenos, e assim

 prosseguirei com a minha narração, falando i gualmente das pequenas e das grandes cidades dos homens, pois muitas cidades outrora grandes agora são pequenas, e as grandes no meu tempo eram outrora  pequenas. Sabendo portanto que a prosperidade humana jamais é estável, farei menção a ambas igualmente" (I, 5). Temos, aqui, a convicção, ao lado da busca das causas políticas, de que existe um processo cíclico de compensação justa: nada de humano que seja estável, o pequeno cresce até se tomar grande, mas também o grande desmorona e se torna pequeno de novo. Em Heródoto, como no pensamento grego em geral, não há lugar para 9 Ibid. 10Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; e François Chatelet, op. cit. Deste, cf. também, Les ldéologla (orgs. Chatelet e G. Mairet, Paris: Marabout, 1981), v.1, pp. 171 ss. 11 Cf. Pierre Vidal-Naquet, op. cit.; François Chatelet, op. cit.; e, também, François Hartog, op. cit., p. 376. 12 Anaximandro, fragmentos citados por  Simplicius, Física, 24, 13; cf.  Pré-socrá ticos (Sao Paulo: Abril Cultural, 1973 e reed.); Coleçao Os Pensadores,  p. 16.

INICIO O A HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCIOIOES : 21

uma idéia de progresso histórico linear. Há sim, muito mais, a certeza de que qualquer excesso, mesmo um excesso de felicidade, deve ser  castigado, pois coloca em questão o equilíbrio cósmico (lembremos

que a palavra ,(Cosmos, em grego, significa "mundo" e "ordem": o mundo já está em ordem e deve ser mantido nesta sua ordem essencial). Vários episódios das historiai confirmam esta necessidade (ananke) secular, à qual, segundo o pensamento mítico, mesmo os deuses obedecem; por exemplo, a famosa história de Polfcrates (III, 39.43), tirano que tudo consegue e tenta em vão se livrar dessa sorte

grande demais, jogando no mar um anel muito precioso, reencontrado, alguns dias depois, na barriga do peixe servido à sua mesa. Polfcrates acabará assassinado vergonhosamente (III, 125), tendo um fi m

cruel, proporcionalmente ao seu excesso de sorte.

Reina então em Heródoto um principio de causalidade profun-

damente grego e, para nós modernos, pouco "racional": ".,. o que os deuses castigam (...) é o orgulho desmedido (a hybris), a pretensão de

um homem de ser mais que um homem. A narração histórica reencontra as lições da tragédia." 13 Mesmo se Heródoto menciona, com muita perspicácia, uma série de causas mais imediatas d as guerras (um incêndio criminoso, um juramento transmitido de geração em geração, o caráter especialmente irascível de um rei etc.), 14 a verdadeira razão da derrota persa deve ser procurada no necessário castigo da ambição ilimitada de Darius e de Xerxes. É esta hybris que caracteriza, aliás, os reis bárbaros (e alguns tiranos gregos): 15 o rei dos reis sempre quer ir além dos limites impostos pela ordem material ou social. Esta vontade de transgressão o faz ultrapassar as fronteiras naturais para deixar a Asia, seu dominio próprio, e invadir a Europa, que não lhe  pertence: Ciro, fundador da dinastia, constrói uma ponte sobre o rio

Araxe no norte de seu império; Darius atravessa o Bósforo; Xerxes,

enfim, ergue, por duas vezes, uma ponte sobre o Helesponte para chegar à Grécia. A primeira ponte é destruída por uma tempestade que manifesta claramente a recusa do mar divino. Xerxes manda flagelar o Helesponte, como se fosse o seu escravo, e constrói uma segunda ponte; não é por acaso que será derrotado na batalha naval de Salaminas: o mar ultrajado se vinga através da frota ateniense vitoriosa. O rei persa tampouco respeita as leis estabelecidas pelos 13 François Chatelet,  Les ideologies, loc. cit., v. I, pp. 134-135. 14 Ibid. 15 Cf. François Hartog, "Le  pouvoir despotique", op. cit.,  parte III, cap. 3.

22

SETE AULAS SOBRE LIN GUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

homens: ultraja o corpo dos  seus súditos, os flagela, os corta, os amputa, os tortura ou, então, os deseja demais (a  palavra eros só se aplica aos reis e aos tiranos nas historiai). Deseja-os mais ainda quando lhe  são  proibid os  pelas leis humanas: Cambisies deseja suas irmãs, o  faraó Mikerinos  sua filha,  Xerxes a mulher de  seu filho etc. I mperialis mo e erotismo caracterizam esta vontade sem freio do soberano que, finalmente, o levará à sua  perda.

análise de Heródoto, os gregos não vencem  porque são melhores —sejam eles mais "civilizados" que estes bárbaros "selvagens", 1fi sejam eles guerreiros mais corajosos. O que funda a superioridade dos  gregos é que eles não obedecem ao chicote de um senhor  despótico (o despotes  persa), mas a uma regra, a uma lei (nomos) que eles mesmos escolheram e estabeleceram.'  Ao privilegiar  a democracia, em particular  a democracia ateniense, contra a monarquia e a tirania, Heródoto não escolhe simplesmente um regime  politico. Defende uma concepção da sociedade humana fundada no logos, isto é, no diálogo argumentativo entre  iguais que procuram  juntos uma regra comumde ação; a este  paradigma racional e democrático se opõe uma concepção do social baseada no  poder e na vontade (para não dizer  na vontade de poder!) do mais forte, na sua transgressão das regras do convívio social e na sua expansão sem li mites.  Este conflito, que  perdura até hoje,  preside a oposição-mestra das historiai, a oposição entre gregos e bárbaros. Uma  geração mais tarde, com Tucidides, e, depois, comPlatão e a sofistica, a contradição entre nomos (lei, regra) ephysis (natureza) corroerá por dentro o  belo edificio da polis atenien se. Conta-se que Heródoto leu, em 445 ou 444 a.C., o seu texto em voz alta ao povo ateniense reunido; transportados pelo entusiasmo, os cidadãos de Atenas lhe ofereceram um  prêmio, como se fazia nos concursos de poesia trágica. Talvez uma das razões deste sucesso decorresse de Heródoto ter conseguido construir  através da longa descrição dos  povos bárbaros uma imagem convincente de "n6s", dos  gregos, em  particular dos atenienses. Observe-se: não uma imagem bela demais ou demagogicamente lisonjeira, mas a confrontação com o "outro" permite, por um jogo de espelhos,' g   pintar um retrato do Com efeito, na

16 Esta sera a opinião de Tucidides que, por isso, desinteressar-se-a do s bárbaros, estágio anterior da civilização. Cf. Tucidides, Guerra do Peloponeso, I , 6; e François Hartog, op. cit., p. 371. 17 Cf. François Hartog, op. cit., pp. 340 ss. 18 Daf o belo titulo do livro de Hartog, Le miroir  d'Hérodote — Essai sur la representation de l'autre.

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 IN ÍC IO D A H IS T O R IA E A S L A G R IM A S D E T U C ÍD ID E S 

23

"mesmo" muito mais coerente e  pleno d o que teria feito uma simples

reprodução dos  seus traços; somente a mediação pelo outro  permite esta auto-apreensão  segura de  si mesmo. De que, pois, falam as historiai   senão dos  gregos através dos  bárbaros? Como o mostra o livro de F.  Hartog, uma lei estrutura a obra: a lei da comparação entre bárbaros e gregos, não para decidir  quemé melhor (Heródoto  foi acusado de barbarophilia, de  gostar 

demais dos bárbaros), mas muito mais para entender como funciona o diferente. Esta estrutura  forma a unidade da obra, muitas vezes negada pela tradição critica. Os  primei ros quatro livros  são dedicados à descrição dos "outros" —  dos  persas, dos egipcios, dos  scitas etc. —, os cinco últimos à história  propriamente dita das Guerras Médicas. Muitos comentadores quiseram ver um corte epistemológico entre um "Heródoto etnólogo", apaixonado pelo diferente, pelo maravilhoso, pelo exótico, e um "Heródoto historiador", relator  sereno e maduro da  primeira vitória da racionalidade ocidental sobre as forças

ressalta Hartog, 19 o "Heródoto etnólogo" e o "Heródoto historiador"  são um e só  pesquisador  que tgntá entender  aquilo que é condiçãode convivência e também__   poss ibili dade de &tierra: a diferença. Se ele é mais  prolixo e está seduzido pelo exótico nos quatro primeiros livros, é porque o outro é tão diferente que  só  pode provocar admiração; os cinco últimos livros, por tratarem de "n6s mesmos, pedem um tom mais sóbrio. Um pouco à imagem da sua cidade natal —  Halicamassos, situada na costa da Ásia, mas  pertencendo à civilização  grega —, Heródoto tentaria manter uma posição  privile giada de intermediário, de mediador aquele que está no meio, entre os bárbaros asiáticos e os gregos europeus, aquele que estabelece uma mediação entre dois opostos. Lugar  mediano, singular, que o estatuto de exilado de Heródoto reforça. 20 As análises de Hartog ressaltam essa vontade explicita do autor de marcar a sua posição de narrador, isto é, de sujeito soberano caóticas do Oriente. Ora, como o

da enunciação: "eu vi", "eu ouvi", "eu contarei", "eu mostrarei", "eu direi", mas também "eu não direi", "eu sei, mas manterei a informação secreta" etc. Estas expressões pontuam o texto e nos lembram incessantemente que a nossa informação só  provém do  seu saber. Hartog também chama a atenção para o fato de Heródoto  falar, às 19 Cf. François Hartog, op. cit., pp. 373 ss. 20 Heródoto tem que se exilar, pois a sua familia se opios sem sucesso ao tirano da cidade. Observe-se que também Tucidides sera um exilado.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

vezes, nos bárbiros e em "nós (isto é, eu e os outros gregos incluindo-se nos "nós"), mas também, muitas vezes, nos bárbaros e nos gregos, usando esta terceira pessoa que, segundo as análises de Benveniste, 21 rião é realmente uma pessoa, reservando, assim, ao "eu-narrador" um lugar à  parte, a igual distáncia dos bárbaros e dos gregos. Ora, esta posição privilegiada do narrador, que deveria assegurar tanto o seu poder como a sua objetividade (tão cara aos historiadores futuros), esta posição mediadora e imparcial é sub-repticiamente minada pelo fluxo da narrativa. Se, como já assinalamos, é a lei da comparação entre gregos e bárbaros que estrutura o texto herodotiano, esta comparação se transforma, na maioria dos casos, numa inversão simétrica, cujo primeiro termo só pode ser o referencial 22  grego. Hartog observa que Heródoto quer realmente descrever os outros povos, narrar com generosidade e admiração os seus tão estranhos costumes; mas ele só consegue falar deles "em grego", isto é, com as categorias e com a lógica de compreensão de um grego do século V. Ele, aliás, não sente nenhuma necessidade em aprender as línguas dos povos que visita. Assim, ao tentar entender o que é o diferente, Heródoto o tr ansforma no "outro do mesmo", no duplo inverso e simétrico do modelo primeiro — isto é, grego —, modelo sempre presente, também, quando não está explícito (sobretudo quando não está explicito?). O Livro II, consagrado ao fabuloso Egito, está cheio destas descrições invertidas, que deveriam, sem dúvida, nos mostrar o quanto são estranhos os egípcios, mas cujo efeito consiste muito mais em nos remeter aos nossos costumes de gregos. Assim, por exemplo, a deliciosa passagem do Livro II, 35 , na qual a inversão entre gregos e bárbaros é descrita pela inversão dos papéis masculino e feminino (pois a primeira e incompreensível diferença é a dos sexos):

Mas vou alongar-me em minhas observações a respeito do Egito, pois em  parte alguma há tantas maravilhas como lá, e em todas as terras restantes não há tantas obras de inexprimível grandeza  para serem vistas; por isso falarei mais sobre ele. Da mesma forma que o Egito tem um clima peculiar e seu rio é diferente por su a natureza de todos os outros rios, todos os seus costumes e insti21 CE Emile Benveniste, Problèmes de linguistique generate (Paris: Gallimard, 1966), cap. 18. 22 Cf. François Hartog, op. cit., pp. 224 ss.

D INICIODA HISTÓRIA E ASLAGRIMAS DETUCIOIOES

25

tuições são geralmente diferentes dos costumes e instituições dos outros homens. Entre os egípcios as mulheres compram e vendem, enquanto os homens ficam em casa e tecem. Em toda a  parte se tece levando a trama de baixo para cima, mas os egípcios a levam de cima para baixo. Os homens carregam os fardos em suas cabeças, mas as mulheres os carregam em seus ombros. As mulheres urinam em pé, e os homens acocorados. Eles satisfazem as suas necessidades naturais dentro de casa, mas comem do lado de fora, na s mas, alegando que as necessidades vergonhosas do corpo devem ser satisfeitas secretamente, enquanto as não-vergonhosas devem ser satisfeitas abertamente. Nenhuma mulher é consagrada ao serviço de qualquer divindade, seja esta masculina ou feminina; os homens são sacerdotes de todas as divindades. Os filhos não são compelidos contra a sua vontade a sustentar seus pais, mas as filhas devem fazé-Io, mesmo sem querer. Para ser fiel à intenção das suas historiai, o narrador Heródoto tenta permanecer firmemente no lugar privilegiado do meio e da mediação, significando aos gregos que os bárbaros não são nem piores nem melhores, mas, simplesmente, diferentes. Para descrever e entendé-los, recorre à oposição, à inversão, ao contrário, a todas as figuras que transformam a diferença múltipla em alteridade (no sentido etimológico do latim alter [outro de dois]). Esta lei de oposição binária é tão forte que, como assinala Hartog, 23  quando Heródoto descreve um conflito entre dois povos bárbaros, um deles tende, inexoravelmente, a se helenizar, a assumir, por exemplo, a estratégia dos hoplitas gregos: entre o grego e seu contrário, o bárbaro, n ão há lugar para uma terceira (quarta, quinta) possibilidade. N esta partilha, o eu do narrador já escolheu, talvez contra a sua vontade consciente, o lado grego, esse lado que não entende a lingua "bár/ba/ra", e tampouco precisa aprendê-Ia. Como se a bela lingua grega pudesse dizer tudo: desejo — ou hybris? — do primeiro historiador, e de outros depois dele, de poder descrever o outro sem que este nos desalojasse necessariamente da nossa gramática e da nossa terminologia, nos forçasse a sair da nossa língua com o risco de ficarmos, talvez por muito tempo, sem palavras. 23 Ibid., pp.

369 ss.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

Existem, também, várias histórias sobre Heródoto. Uma delas

conta que leu trechos de sua obra num concurso literário que acom panhava as provas esportivas dos jogos olímpicos; na assistência, um adolescente ficou emocionado até as lágrimas: era o jovem Tucfdides. História "verdadeira" ou ficção "mentirosa"? Nada nos impede de

continuar essa bela história, nos perguntando sobre as lágrimas de Tucfdides. Por que chorou? Por que teve revelada af a sua "vocação" de historiador, como pretendem vários comentadores? Ou, talvez,  porque chorava sobre esta bela imagem da Atenas democrática e

heróica, salvadora da Grécia inteira, imagem já prestes a desaparecer? Ou, ainda, porque pressentia que, em breve, deveria despedir-se deste estilo amável e sereno que ainda confiava no prazer da palavra e na tolerância da razão? Ninguém o sabe. Agora, quando lemos A Guerra do Peloponeso, o que chama a nossa atenção é o corte radical 24 introduzido por Tucfdides em relação à tradição narrativa da "história", em particular em relação a Heródoto (que, por sua vez, também tinha criticado seu antecessor, o viajante Hecateu). Nada mais da emoção que, talvez, sentiu ao escutar o "pai da história" (e de tantas histórias). Tucfdides rejeita Heródoto no domínio das antigas tradições míticas, no mythodes que recusa porque, sob seus aspectos agradáveis e sedutores, ele não possui nenhuma solidez ese desfaz com a rapidez das palavras lançadas ao vento. Com o mythodes o maravilhoso tão caro a Heródoto, Tucfdides rejeita, também, a importância da memória, relegando ao passado a antiga deusa Mnemosyne. Heródoto queria salvar o memorável, resgatar o passado do esquecimento, buscando nas palavras das r 

testemunhas a lembrança das obras humanas. Tucfdides ressalta a

fragilidade da memória, tanto alheia como sua; as falhas constantes de memória motivam uma profunda mudança no trabalho do "his-

toriador", que não pode confiar nem na sua exatidão nem na sua

objetividade. Nos primeiros parágrafos da sua obra consagrados —   poderfamos dizer — à sua metodologia de pesquisa, Tucídides despacha  juntos as suas próprias lembranças e os testemunhos dos outros, ambos condenados A subjetividade das preferências pessoais e à relatividade da memória: 24 Sobre a distancia de Tucfdides em relação ao mito e à memória, cf. as páginas decisivas de Marcel Détienne, L'invention de la mythologie, pp. 105 ss.

0 INÍCIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS

DE

TUCÍOIOES : 27

Quanto aos discursos pronunciados por diversas personalidades quando estavam prestes a desencadear a guerra ou quando já estavam engajados nela, foi difícil recordar com precisão rigorosa os que eu mesmo ouvi ou os que me foram transmitidos por várias fontes. Tais discursos, portanto, são reproduzidos com as palavras que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter  usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos mais pertinentes à ocasião em que foram pronunciados, embora ao mesmo tempo eu tenha aderido tão estritamente quanto  possível ao sentido geral do que havia sido dito. Quanto aos acontecimentos da guerra, considerei meu dever relatá-los, não como apurados através de qualquer informante casual nem como era a minha impressão pessoal, mas somente após investigar cada detalhe com o maior rigor possível, seja no caso de eventos dos quais eu mesmo participei, seja naqueles a respeito dos quais obtive informações de terceiros. O empenho em apurar os fatos constituiu uma tarefa laboriosa, pois testemunhas oculares de vários eventos nem sempre faziam os mesmos relatos a respeito das mesmas coisas, mas variavam de acordo com suas simpatias  por um lado ou pelo outro, ou de acordo com sua memória 25

É notável, aqui, a insistência de Tucfdides em afirmar que não vai relatar as palavras realmente pronunciadas. Isto poderia ser até i mplícito se lembrarmos que os discursos proferidos o eram em assem bléias ad hoc, sem relator nem secretário; mas se Tucfdides insiste nesse ponto é que ele quer ressaltar uma impossibilidade mais essencial: nãóse góde acreditar na memória para garantir a fidelidade do relato à realidade. Em oposição à toda tradição anterior, a memória em Tucldides riãü assegura nenhuma autenticidade. Esta desconfiança motiva a critica severa aos métodos de pesquisa de Heródoto, aqui claramente citado, mesmo se não nomeado: perguntar às mais diversas  pessoas sobre um mesmo evento não traz informações, mas só ocasiona confusão, pois cada um responde "... de acordo com suas simpatias (...) ou de acordo com sua memória". É verdade que, várias vezes, Heródoto não esconde seu ceticismo em relação As versões dos fatos ou As explicações ouvidas. Tucfdides não se contenta com um ceticismo benevolente; exige uma reconstituição crítica dos aconte25  Tucfdides, La Guerra du

PeloponAse, I, 22.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA

cimentos, cujos critérios racionais são a verossimilhança da situação e a pertinência das palavras pronunciadas:

Tais dis cursos, portanto, são reproduzidos com as palavras que, no meu entendimento, os diferentes oradores deveriam ter usado, considerando os respectivos assuntos e os sentimentos mais  per26 tinentes à ocasião em que foram pronunciados... Significaria esta passagem que Tucfdides, em vez de relatar as  palavras ditas, as inventa sem dar a devida importância aos famosos fatos? 27 Talvez. No mínimo, significa que Tucfdides escreveu os seus numerosos e famosos discursos segundo a ordem das razões históricas, como o faria um filósofo político ou um observador  psicólogo,

e não como um cronista, confiando em suas lembranças. Na ordem dos discursos (dos logoi)  prevalece, portanto, o critério racional da conveniência e da verossimilhança, amparado por uma análise da conjuntura política e da natureza psicológica do orador. Na ordem dos acontecimentos e das ações (dos erga) reina o critério da verificação, igualmente amparado na verossimilhança racional. Tucfdides não conta as várias versões possíveis do mesmo fato, para deixar o leitor livre de escolher a que mais lhe apraz. O seu texto resulta de uma escolha prévia a  partir  de um material que não é nem sequer  mencionado, e segundo critérios cujos detalhes desconhecemos. A inteligência de Tucfdides já decidiu por nós a versão racional a ser  adotada. A sua narrativa se desenvolve de maneira coerente, com uma lógica que nos convence das suas hipóteses e das suas interpretações. Pela primeira vez, a história humana nos é apresentada como com preens ível e expli cável raci onalmente, com todas as suas implicaçõe s e possibilidades. A trama escura e dramática da Guerra do Peloponeso desenha-se sobre o fundo luminoso de um discurso (logos) e de uma razão (logos também) que atravessam o caos dos fatos, para deles retirarem conclusões valiosas e ensinamentos eternos. O discernimento de Tucfdides nos permite compreender racionalmente a história; nos i mpede, ao mesmo tempo, de conceber uma outra história que aquela escrita por ele. Nós não conseguimos imaginar uma outra versão da

guerra, uma outra Guerra do Peloponeso, uma outra história do 26 Ibid.

27 Tal suspeita leva, por exemplo, R. G. Collingwood a criticar a falta de "cientificidade" de Tucídides.Cf.ILG. Collingwood,A IANadeHistdria (São Paulo: Martins Fontes), pp. 42 ss.

O INICIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS OE  TUC(OIOES

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ateniense, pois Tucfdides não cita as suas fontes nem menciona documentos (uma exigência "cientifica" profundamente moderna) e s6 nos oferece o resultado da sua reflexão rigorosa. Enquanto Herbdoto contava inúmeras histórias, também pelo pró prio gosto de contar, Tucfdides constrói a versão racional e definitiva da história sem se deixar Levar pelo prazer da narração; dal, também, a austeridade do seu relato, no qual as emoções raramente transparecem. A escrita tucidideana obedece a uma partilha que reencontramos em Platão: de um lado, a razão, a austeridade, o rigor e o controle; de outro, a emoção, o prazer, o maravilhoso cheio de cores que atrai mulheres e crianças: o mythodes. De um lado, uns  poucos que conseguem compreender, analisar, ter um discurso competente e justo, que também sabem dirigir (Péricles); de outro, i mperialismo

os muitos, o povo que se deixa levar pelas impressões superficiais e

 pelos encantos das belas palavras, que não sabe dirigir nem a si mesmo e precisa da autoridade alheia. Em Tucfdides —  diferentemente de Platão, que resguardará o seu valor sagrado —, a memória  pertence ao mythodes e ao engodo. Ela não reproduz fielmente o  passado, mas dispõe dele segundo as conveniências do momento  presente. Assim, por exemplo, a tradição ateniense conta a façanha memorável do assassinato dos tiranos pelos heróis Harmodios e Aristogitão. Esta história pertence ao repertório das lendas que glorificam a democracia em vigor na cidade. Na verdade, diz Tucfdides, os "tiranocidas" não obedeceram a elevados motivos politicos, mas, sim, a ciúmes amorosos bem mais comuns; prova disso é que s6 um dos tiranos foi morto, enquanto o outro, mais velho e mais  poderoso, continuou reinando até que um complb de cidadãos (ajudados pela inimiga Esparta!) o derrotasse. 28 A desconfiança em relação à memória inscreve-se num projeto muito mais amplo, que chamaríamos, hoje, de crítica ideológica, pois memória e tradição formam este conglomerado confuso de falsas evidências, do qual ó presente tira sua justificativa. A escrita desmistificadora de Tucfdides não poupa nem a tradição política nem a tradição religiosa. Exemplares, aqui, são as suas observações depois da dramática descrição da "peste" em Atenas: 28 Cf. Tucfdides, citado por Marcel Détienne, op. cit., p. 108.

30 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

Em seu desespero [os atenienses] lembravam-se, como era natural, do seguinte verso oracular que, segundo os mais velhos entre eles,  fora proferido havia muito tempo: 'Virá um dia a guerra daria, e com ela a peste.'  Houve na época muita discussão entre o  povo, pois uma  parte da população pretendia que no verso em vez de peste (loimos)  se deveria entender fome (limos), e naquela ocasião  prevaleceu o  ponto de vista de que a  palavra era peste; isso era muito natural,  pois as lembranças dos homens se adaptam a suas vicissitudes. Se houver  outra  guerra da ria depois desta e com ela vier a fome, i magino que entenderão o verso à luz das novas circunstancias. 29

O único remédio para evitar esta manipulação do passado é deixar  resolutamente os encantos da oralidade, das  palavras que voam de boca para boca, incham-se de desejos e paixões e chegam cheias de histórias inverificáveis. 30Tucídides reivindica a escrita como meio de  fixação dos acontecimentos, fazendo da imutabilidade do escrito uma garantia de fidelidade. 31 Várias vezes, ele se define como sendo um  syggrapheus, aquele que escreve (graphein) junto (sun) aos acontecimentos, titulo que também se aplica aos juristas redatores de projetos de lei ou de contratos precisos entre cidadãos. Trata-se, então, de uma  grafia que engaja a quem a escreve ou ale, uma escrita que exige uma atitude prática e uma coerência a longo prazo.  Não remete à tradição  poético-literária do mythodes, como o faziam ainda as historiai de Heródoto, mas às exigências  político-jurídicas de um cidadão preocu pado com o futuro. O "historiador" abandona —  por Longo tempo — a dimensão ficcional da história para consagrar-se à sua dimensão  política, muitas vezes erigida como a única verdadeiramente histórica. 32 Tucídides explicita esta escolha com uma clareza exemplar:

Pode acontecer que a ausencia do fabuloso ( mythodes) em minha narrativa  pareça menos agradável ao ouvido, mas quem quer que deseje ter uma idéia clara tanto dos eventos ocorridos quanto daqueles, semelhantes ou similares, que a natureza humana nos reserva no futuro,  julgará a minha narrativa útil e isto me  basta rá. 29 Ibid., p. 109. 30 Ibid., pp. 115 ss. 31 Neste ponto não concorda com Platão, que no Fedro v2 na fixidez da escrita uma prova da sua rigidez arbitrária. 32 Nos debates historiográficos contemporâneos, assistimos a uma revalorização desta dimensão ficcional... e a uma redescoberta de Heródoto!

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OA

HISTÓRIA E AS LAGRIMAS

OE

TUCÍDIDES : 31

 Mais do que uma composição a ser ouvida  por  um público do momento da competição, ela  foi feita para ser uma aquisição para sempre 33

 Neste parágrafo famoso, Tucídides  se despede definitivamente do mythos e do mythodes para fundar um discurso racional (logos) da história. Ele não quer  mais contar o maravilhoso (em oposição a Heródoto, que falava demoradamente do  Egito "pois nenhum outro 34 nem salvar  os atos  pals do mundo contém tantas maravilhas"), e, ainda que de maneira Homero  passados do esquecimento, como diferente, também Heródoto o desejavam. A sua vontade de "ter uma idéia clara (...) dos eventos ocorridos"  tampouco remete a uma  preocupação exclusiva de fidelidade para com o  passado ( motivação muito mais típica do historicismo moderno). Demonstra muito mais uma exigência de penetração racional e analítica deste magma informe que são os fatos do passado, para deles extrair um ktèma eis aei, uma aquisição, um tesouro para sempre —isto é,  primeiro para o leitor  atento e futuro que IeráA Guerra do Peloponeso  para tirar desta história antiga ensinamentos atuais.  Heródoto escrevia  para resgatar um 35  passado ilustre; Tucídides escreve no presente sobre o presente  para instruir  o futuro, confiante que da história do  passado possa-se aprender  para o presente, pois a natureza humana continua inalterada, isto é, sempre prestes a obedecer ao desejo de  poder, sacrificando o interesse geral aos interesses particulares e egoístas. Inaugura, assim, a figura da Historia Magistra Vitae, 36 desenhando estes quadros renascentistas nos quais um historiador  sóbrio e sábio, de pé no segundo  plano, olha  para um jovem príncipe que decifra as regras da vida  política nos antigos livros de história. A oralidade do texto lido em voz  alta  para "um  público no momento da competição" contrapõe-se a escrita rigorosa, destinada ao leitor  a vir, debruçado com paciência e atenção sobre o texto. Todos os comentadores concordam em observar  que esta ruptura decisiva em favor da escrita contra a vivacidade da  palavra oral não remete só à critica da tradição mítica (e herodotiana) mas, também, 33 Tuddides, op. cit., 1, 22. 34 Heródoto, Historiai, 11, 35 .

35 A guerra começa em 431 a.C., Tucídides começa a redaçãoda sua obra neste mesmo ano. A sua morte o impedirá de contar o fim da guerra (404 a.C.), que ele presencia. 36 Cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft.  Zur Semantik Geschichaicher Zeiten (Frankfurt am M a in : Suhrkamp, 1979), cap. 2.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

e sobretudo,'à critica dos usos da palavra na democracia ateniense 37 Atrás da necessidade de reformular a escrita da história, encontramos a necessidade de reformular a democracia ateniense. Para Tucfdides, uma das causas essenciais da derrota de Atenas é a cegueira do povo, que se deixa arrebatar pelos seus desejos e pela voz dos demagogos. O único dirigente que R não fala para "agradar o povo", mas sim para educá-lo, é Péricles (observemos que esta oposição entre agradar e educar lembra aquela que Tucfdides constrói entre Heródoto e ele mesmo). Com sua morte, começa o reino dos demagogos, que não tem autoridade pessoal e, por isso, tentam agradar ao povo para vencer na assembléia, pois "... equivalentes uns aos outros mas cada um desejoso de ser 39  o primeiro, procuravam sempre satisfazer ao prazer do povo": A palavra hèdonè (prazer) ressalta o caráter afetivo e emocional das decisões populares; esta falha de razão na conduta dos negócios da cidade vai, segundo a análise tucidideana, conduzir Atenas à sua perda. Várias vezes, Tucfdides nos conta episódios que, a rigor, não têm uma importância decisiva no desenrolar das operações bélicas, mas que são paradigmáticos desta irracionalidade. Um dos mais característicos é a história de Mitilena, cidade de Lesbos, que se absteve de apoiar Atenas; um contingente ateniense sitia a cidade, esperando a decisão da metrópole; com o inverno e a falta de socorro do campo oposto, Mitilena se rende. Q ue fazer com seus habitantes? A assembléia ateniense delibera. Clêon, um demagogo famoso pelo seu caráter desmedido, intervém e propõe a morte de todos cidadãos de Mitilena; "sob efeito da cólera" (orgé), diz Tucfdides, 40o povo vota em favor da matança e envia um navio com esta ordem para a ilha. No dia seguinte, nova assembléia: os cidadãos começavam a se arrepender de ter votado medidas tão drásticas. Dois oradores entram em cena numa situação modelar de briga oratória: Clêon, de um lado, que continua afirmando a necessidade da repressão sanguinária e, do outro, um cidadão desconhecido por nós, Diodotés, que recomenda mais sabedoria, argumentando que essa crueldade só fortalecerá o ódio dos inimigos de Atenas. Desta vez o povo escuta Diodotés; um 37 A esse respeito, cf. Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratie grecque, op. cit., especialmente pp. 19-47; e tambémFrancois Chatelet, op. cit., cap. If. 38  Tucfdides, op. cit., I I, 66; cf. também, Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratie grecque, op. cit., pp. 30-38. 39 Tucfdides, op. cit. 40 Tucfdides, op. cit., I I, 36; e Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratic grecque, op. cit., p. 33.

O INÍCIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS DE TUCÍO IDES

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novo navio é enviado às pressas para alcançar o primeiro e revogar o decreto de morte.  Tais episódios prepara m, na argumenta ção tucidideana, a conclusão desastrosa da guerra: a expedição de Sicilia e a derrota final. Um outro demagogo, orador brilhante, interessado e charmoso, o belo Alcibiades, leva os atenienses a este empreendimento fatal. Tucfdides ressalta a oposição entre a falta de conhecimento, a ignorãncia do povo a respeito da grande ilha e o seu desejo ardoroso (a palavra é ecos em VI, 24) 41 de novas conquistas. Em vez de informar os seus concidadãos sobre as dificuldades futuras, Alcibiades encoraja os seus desejos irracionais, conseguindo, assim, vencer os conselhos de pmdéncia do velho Nicias. A Guerra do Peloponeso oferece reiteradamente ao leitor estas situações paradigmáticas de escolha: entre aquilo que ditam a reflexão e a razão e aquilo a que levam o ímpeto da paixão e o prazer. O povo ateniense lembra a alma platônica com os seus dois cavalos opostos, que o cocheiro/nous consegue domar a duras penas. Este conflito entre razão e desejo motiva o uso particular que Tucfdides faz de uma 42 técnica muito em moda na época: o debate oratório contraditório. Os sofistas tinham mostrado que é possível defender com igual vigor uma tese X  e a sua antítese Y, colocando, desta maneira, a habilidade retórica acima da busca de uma verdade objetiva, independente da sua apresentação discursiva. O exercício dos dissoi logoi (discursos duplos) foi muito importante, notadamente para o advento das práticas judiciárias de defesa e de acusação. Os discursos contraditórios do retor Antiphon eram modelos do gênero. Tucfdides transforma esta técnica de agôn log6n (jogo, Luta de discursos opostos) num instrumento de análise política; sem precisar sair da sua objetividade impessoal de narrador, ele pode, graças à construção antilógica, apontar para os aspectos mais problemáticos de uma dada situação e desvelar a trama de poderes que af se esconde. Contra os exercícios retóricos dos sofistas, Platão  propels o diálogo comum em vista de uma verdade única, recusando as antilogias que tornam qualquer conclusão substancial impossível, pois sempre precisam de um árbitro exterior, de um juiz que saiba compará-las e julgá-las. Em Tucfdides, este árbitro habita a própria construção textual: é o leitor futuro 41 CL, Jacqueline de Romilly, Problèmes de la democratic grecque, op. cit., pp . 35 ss. 42 Cf., a este respeito, Jacqueline de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, op. cit., cap. III.

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SETE  AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMORIA E HISTORIA

a quem Tucfdides fornece todos os elementos necessários de análise e de decisão através da colocação em cena de discursos contraditórios; ao mesmo tempo, a opinião do autor fica clara, sem que se precise de declarações explicitas. As discussões antagônicas também realçam, como o sabiam muito bem os sofistas, que as decisões pessoais ou coletivas, na sua grande maioria, não se baseiam na força racional da argumentação, mas, sim, no poder de cada interlocutor. Poder de persuasão, sem dúvida, que a famosa deusa Peith6 encarna, mas também poder material e político,  potência concreta daquele que fala, pois poder de persuasão e  poder político são co-pertencentes. Em Tucfdides, também, a técnica tão fina da exposição antagônica é inseparável de uma análise dos  poderes politicos em jogo. O que sustenta a construção retórica é a reflexão tucidideana sobre o poder, em particular a sua teoria do imperialismo ateniense. 43Já no começo da obra é este imperialismo (não no sentido moderno, é claro) que leva Tucfdides a distinguir  com uma acuidade notável entre os pretextos da guerra, as razões alegadas, e a sua causa verdadeira mas não dita: As razões pelas quais eles [os atenienses e os peloponésios] rom peram a trégua e os fundamentos de sua disputa eu exporei  primeiro, para que ninguém jamais tenha de indagar como os Helenos chegaram a envolver-se em uma guerra tão grande. A explicação mais verídica, apesar de menos freqüentemente alegada é, na minha opinião, que os atenienses estavam tornando-se muito poderosos, e isto inquietava os Iacedemõnios, compelindo-os a recorrerem ã guerra. As razões publicamente alegadas pelos dois lados, todavia, e que os teriam levado a romper a trégua e entrar em guerra foram as seguintes.... "

U

INÍCIO OA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS

GE

TUCIOIDES : 35

de Atenas ao mar desenha a trajetória da sua grandeza: inicia com a vitória de Salamina, aumenta com a constituição da Liga de Delos (originariamente uma confederação de cidades iguais, unidas contra a ameaça persa, a Liga transformar-se-á no império de Atenas sobre os outros membros) e termina com a expedição de Sicilia. A análise tucidideana ressalta a necessidade desta trajetória, insistindo, em  particular, na estreita conexão entre democracia e imperialismo atenienses. Em oposição a Esparta, que encarna a tradição e a conservação do status quo, a jovem democracia representa a vontade de mudança e a dinâmica da evolução. Aberta ás novidades técnicas, econômicas e científicas, Atenas tem que progredir sempre no seu desenvolvimento,  pois qualquer interrupção significaria um retrocesso. Orgulhosos de sua cidade, os cidadãos prezam comemorações, festas e monumentos cada vez mais suntuosos; os metecos (estrangeiros) afluem para a cidade que conta, sob Péricles, cerca de quatrocentos mil habitantes. A campanha ática não pode fornecer alimentos suficientes para esta multidão: o domínio de Atenas, graças ã Liga de Delos, sobre o Mediterrâneo oriental assegura também aos seus navios a "rota do trigo", buscado até nas  planícies da atual Rússia. Há, portanto, para Tucfdides, um vínculo necessário entre a realização interna da democracia e o estabelecimento da dominação, da tirania extrema. A liberdade de Atenas depende da sua superioridade constantemente renovada e assegurada em relação às outras cidades invejosas. Para não se tornarem escravos, os cidadãos atenienses devem permanecer os senhores a qualquer custo; esta dialética assume na Antigüidade feições muito reais, pois numa guerra os vencidos são geralmente mortos ou vendidos como escravos. A grandeza de Atenas repousa sobre o imperialismo externo e, dentro da cidade, sobre a escravidão. Diz Châtelet:

Esquematicamente, acontece com o império o mesmo que com a O poder de Atenas nasceu do seu papel essencial na vitória sobre os persas. Os atenienses venceram os bárbaros graças ã sua frota, deslocando o eixo das Guerras Médicas da terra para o mar. Esta oposição entre terra e mar é constitutiva, na análise de Tucfdides, da rivalidade entre Esparta (cidade mais tradicional, ligada ã terra firme) e Atenas (cidade aberta ao novo que trazem os navegantes). 45 A ligação 43 Cf., a este respeito, sobretudo, François Châtelet, op. cit. 44 Tucfdides, op. cit., 1, 23. 45 Ibid., I, 18.

classe servil. Os cidadãos asseguravam o seu bem-estar, a sua

independência e a sua segurança com tanta mais eficácia 46 que exploram uma maior multidão de súditos e de escravos. A dialética tucidideana entre dominação e liberdade lembra a antiga noção de hybris, tão i mportante  para Heródoto: interesse e 46 Cf. François Châtelet, op. cit., p. 261. Poderíamos acrescentar aos súditos e escravos, também as mulheres atenienses. Cf. Nicole Loraux, Le s enfantsd'Athéna, idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes (Paris: Maspéro, 1981).

36 :

SETE

AULAS SOBRE

LINGUAGEM, MEMÓRIA

E

HISTORIA

ambição, fontes de grandeza e heroismo, também conduzem as cidades à sua perda. Atenas venceu heroicamente os persas, livrando os gregos do jugo bárbaro, mas estabeleceu sobre os seus compatriotas um domínio talvez pior que teria sido o estrangeiro. Como observará um general siciliano, os belos discursos de igualdade e de liberdade se transformaram em justificativas de dominação. 47 O mesmo raciocínio, alias, aplicar-se-á a Esparta: se, no decorrer da guerra, tomou-se ironicamente o arauto da liberdade face a uma Atenas democrática e i mperialista, transformar-se-á também, quando estiver vitoriosa, numa potência tiránica, sem respeito aos direitos dos seus súditos. Entre o realismo pessimista de Tucfdides e o realismo descarado dos sofistas as semelhanças são muitas. Trata-se sempre do conflito entre justiça e poder, ou ainda entre as leis sociais humanas e o direito natural do mais forte, a oposição entre nomos e physis. A defesa do direito do mais forte por vários sofistas encontra o seu correspondente real e cotidiano na prática i mperialista de Atenas, descrita por Tucfdides. O famoso episódio de Meios oferece um paradigma desta prática. Meios era uma pequena ilha, povoada por colonos de Esparta, que tentou ficar neutra na primeira metade da guerra. Atenas exige sua submissão e bloqueia o porto. Segue-se um debate altamente tenso entre os embaixadores atenienses e os notáveis de Meios, que tentam expor a justeza da sua po sição. Com o fracasso das negociações começa um sítio de um ano, no fim do qual Meios deve render-se. Os homens são massacrados, as mulheres e as crianças vendidas como escravas. Mais tarde, Atenas repovoará a ilha com colonos atenienses.  Tucfdides demora-se no rela to das negociações e nos dá aqui u ma belíssima peça de reflexão histórica e política. Mais uma vez, ele coloca em cena discursos antagônicos: o dos embaixadores atenienses que falam a linguagem do realismo e do poder, e o dos representantes da Assembléia de Meios que invocam o direito e a justiça. Mas, como estes últimos observam, desde o inicio a igualdade dos parceiros do dialogo encontra-se negada pela presença ameaçadora das tropas atenienses no porto. Os atenienses não só justificam esta desigualdade como também a consagram como uma "lei" divina e humana:

0 INICIO DA HISTÓRIA E AS LAGRIMAS

TUCIOIDES

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trato com as mesmas. Dos deuses nós supomos e dos homens nós sabemos que, por uma lei de sua própria natureza, sempre que podem eles mandam. Em nosso caso, portanto, não impusemos esta lei nem fomos os primeiros a aplicar os seus preceitos; encontramo-la vigente e ela vigorará para sempre depois de nós; pomo-la em prática, então, convencidos de que vós e os outros, 48 se detentores da mesma força nossa, agiríeis da mesma forma.

Na sua argumentação, os representantes de Atenas, a cidade democrática "educadora da Grécia", misturam com maestria o rigor da razão e o cinismo do poder; desaconselham os habitantes de Meios a esperar pela justiça ou pela ajuda dos aliados espartanos, pois a esperança é um sentimento que só ilude e engana. A reivindicação de  justiça e à esperança opõem o frio realismo da dominação, que culminará na matança futura. O leitor futuro, a quem Tucfdides reserva a sua obra, pergunta-se ao ler este episódio sangrento: como distinguir a razão que guia o discurso tão coerente dos embaixadores atenienses da racionalidade i mposta pela força? Como distinguir a racionalidade da realidade histórica da razão dos vencedores? A grande questão hegeliana da racionalidade do real já se coloca nas páginas do primeiro historiador que quis compreender logicamente a história e só o conseguiu através de uma teoria do poder e da dominação.

Realmente, em nossas ações não estamos nos afastando da reverência humana diante das divindades ou do que ela aconselha no 47 Tucfdides, op. cit., VI, 76.

OE

48 Ibid., V, 105.

II. AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS  Em memória

de Elisabeth Sousa Lobo

Atena, deusa da filosofia, não nasceu da barriga de uma mulher. Segundo a lenda, ela nasce, já toda em armas, da cabeça de um homem, ou melhor, da cabeça de um deus, seu pai Zeus. Em seu nascimento, a deusa ressalta uma antiga oposição: entre o ventre feminino e a cabeça masculina. Nascer da cabeça do homem significa também marcar, desde o início, uma preferência. A deusa da Razão privilegia, desde seu primeiro dia, a forma de produção que vem da cabeça —e dos homens — em oposição ã produção que vem do corpo  — e das mulheres. Por outro lado, Atena, deusa da Razão, é também deusa da Guerra. Guerra e Razão são inseparáveis, como se não pudesse haver um conceito de razão fora da idéia de luta e de morte, como se a guerra fosse mais racional que a paz. Atena continua virgem e ajuda os guerreiros gregos frente a Tróia. Ainda segundo a lenda, ela está furiosa com o  princi pe troiano Páris (o "efeminado", como diz Homero) que, no concurso entre ela, Hera e Afrodite, não lhe deu a maçã destinada à mais bela. Compreende-se bem a posição de Páris! Afinal, a virgem Razão recusa os jogos sexuais e encoraja os jogos guerreiros; contra Páris, o efeminado, ela ajuda os viris acaios a vencer. Esta visão provocadora da padroeira dos filósofos me conduz, quando penso no discurso filosófico e n aquilo que diz ou não diz das mulheres, a uma primeira hipótese. Não tentemos distinguir entre os filósofos feministas e os filósofos machistas, entre os esclarecidos e os preconceituosos. Não chama a atenção quão "reacionário" pode ser um filósofo "revolucionário" quando fala das mulheres, seja

40 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

Rousseau, ditando a educação das meninas (de Sofia, de nome tão revelador!), seja Nietzsche, denegrindo as feministas de sua época? Prefiro, contudo, questionara constituição do discurso filosófico,  propondo a hipótese de que ele se constitui em torno de um duplo controle do "feminino" (veremos mais tarde a razão destas aspas): ele o exclui, declarando-o impróprio a filosofar, e, ao mesmo tempo, o admite quando consegue subordina-lo a um "valor" mais "alto". Para ilustrar esta hipótese, tratarei aqui de três figuras de mulheres que aparecem na filosofia de Platão, figuras que chamarei, segundo expressões do próprio Platão, de flautistas,  parteiras e guerreiras. As flautistas são cortesãs músicas que enfeitam os jantares mas-

culinos da Atenas clássica. Nestes jantares, os convivas comem e

 bebem e, terminada a refeição, continuam bebendo. Decide-se, então, do programa da noite. Vai-se beber até à embriaguez completa, apreciar música e declamações de poesia, ou vai-se beber com certa moderação e discutir um tema mais filosófico? Ao tomar a decisão de discutir e de filosofar, uma conclusão prática se impõe: mandar as mulheres tocadoras de flauta para dentro da casa com as outras mulheres e ficar entre homens. Uma vez,  pois (....) que estamos de acordo em que hoje cada um de nós poderá beber à vontade, sem que se sinta constrangido pelo ridículo, desejo que me concedais uma coisa ainda: despa-

chemos a flautista que acaba de entrar; ordene-lhe que toque para s i mesma, ou para as mulheres do interior da casa. Trataremos nós de nos divertirmos a conversar (Platão,  Banquete, 176 e, trad. Paleikat).

Mesmo gesto no Protágoras: Sócrates fala da virtude, quer  examinar, através do diálogo, a natureza da virtude. Um assunto de tal i mportancia exige uma certa disciplina, rompida por um intermezzo desagradável, a conversa entre Protágoras e Sócrates a propósito de alguns versos do poeta Simônides. É este recurso à  poesia que Sócrates recusa,  jogando-o para o lado das flautistas e da futilidade. Ao meu ver essas conversas sobre a poesia são muito parecidas com os banquetes de gente vulgar e sem instrução; incapazes de se distraírem à mesa, dada a rusticidade que lhes é peculiar, com

AS FLAUTISTAS, AS

PARTEIRAS

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GUERREIRAS :

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 própria voz ou discursos alternados, fazem subir o  preço da s flautistas, alugam caro a voz estranha das flautas e distraem-se com ela. Mas nos banquetes de gente fina e educada não encontramos nem tocadoras de flauta, nem dançarinas, nem harpistas; bastando-se os convivas a si  próprios, dispensam essas futilidades e  brincadeiras e se distraem por meio da voz natural, cada um falando ou ouvindo por seu turno, com muita ordem — ainda mesmo que cheguem a beber bastante (Prótagoras, 347 c -347 d, trad. A  Nunes) . a

As condições da pesquisa filosófica estão, desta maneira, definidas. Acima de tudo, não se deve misturar dois tipos de palavra. De um lado, a palavra "estrangeira" da flauta, palavra da poesia e da música, do corpo e da dança, palavra exercida por mulheres livres e cortesãs (que se opõem, na sociedade ateniense, às esposas presas à casa), uma palavra do riso, do jogo, das bagatelas e das bobagens. Do outro lado, a palavra autenoma, que s6 precisa de si mesma, a palavra da razão e da cabeça, cabeça essa capaz de controlar até um corpo

cheio de vinho, palavra exercida pelos homens, entre eles e um de cada vez, enfim, uma palavra das coisas sérias, uma palavra filosófica. A expulsão das flautistas significa também a rejeição da poesia, esta grande inimiga da filosofia platõnica. Mulher e poesia, ambas tão falsamente belas e tão perigosamente sedutoras, ambas devendo ser rapidamente expurgadas do discurso filosófico, e isso com tanto mais energia que a elas se sucumbe com tamanha facilidade, mulher  e poesia, a tentação da imagem e do sensível que devem ser excluídos da verdade.

Desta maneira se esboça, atrás da figura da flautista, uma das

grandes divisões do discurso filosófico: a razão e o sério ficando do lado dos homens e entre eles, na praça pública ou na sala de estar, a  poesia e as besteiras charmosas do lado das mulheres, no interior da casa. l Velha cisão da qual sofremos ainda hoje, mulheres condenadas à tagarelice ou então ao mutismo (e à histeria), homens condenados ao falar-certo e ao falar-demais. Uma outra figura de mulher freqüenta a filosofia de P latão: a da  parteira, mãe de Sócrates. Sócrates mesmo 95 consegue definir a sua atividade como arte do parto, isto é, maiéutica, com a diferença que 1

Cf. Vernant,

Mythe et Pensée chez les Grecs

(Paris: Maspéro, 1965), tome 1, p. 124 ss.

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SETE AULAS SOARE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

ele não parteja o corpo das mulheres, mas as almas dos homens (cf. Teetéto, 150 b). Com efeito, como já nos dizia Atena, a filosofia não cuida do corpo das mulheres, mas de valores mais "nobres". Isto não i mpede que a metáfora

continue válida, comandando toda a teoria

da produção intelectual do  Banquete. Sócrates ajuda os jovens a parir  os seus pensamentos, desta gravidez masculina nascerá o conhecimento do bem. Por isso, a hierarquia amorosa do  Banquete é, ao mesmo tempo, uma hierarquia da produção. No degrau mais baixo, há os que engendram no corpo, que precisam das mulheres para  produzir filhos; quanto mais ascendemos no perfeito amor, tanto mais se apaga esta dependência em relação ao corpo, ao feminino

 AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRASE AS GUERREIRAS

"grávida" e, por analogia, fecundo(a). Poucas linhas antes, em 206  e, o intuito do deseo amoroso tinha sido definido como "geração e  parto na beleza", a geração designando a atividade masculina, o  parto, a feminina. Como se o ideal do conhecimento amoroso fosse conseguir sozinho fazer um filho, o velho sonho da cabeça de Zeus. Mas quem é esse filho nascido de um amor que prescinde do outro corpo, em particular do corpo da mulher? Leia-se a resposta no fim da descrição da iniciação amorosa: Ao contrário, volver-se-á agora para o imenso oceano da beleza, contemplando-o, dará à luz incansavelmente belos e esplêndidos discursos. E os pensamentos surgirão da inesgotável inspiração do saber  (Banquete, 210 d, trad. Paleikat).

especialmente, tanto mais digno de elogios será o filho produzido: Aqueles cuja fecundidade reside no corpo, dirigem-se de preferência às mulheres, e assim realizam a sua maneira de amar, acreditando que pela criação dos filhos atingem a imortalidade, a celebridade e a felicidade eternas.

Os que, porém, desejam procriar pelo espírito — pois há  pessoas que mais desejam com a alma do que com o corpo (e ela é mais fecunda ainda que o corpo) —, esses anseiam por criar  aquilo que à sua alma compete criar. É a criação desses homens a quem chamamos poetas, e a daqueles outros aos quais denominamos inventores. (....)  Não há ninguém que não prefira tais filhos aos humanos: é suficiente considerar Homero, Hesfodo e outros poetas excelentes: que filhos deixaram a perpetuar-lhes a glória eterna e a perene memória! (...) No vosso Estado é muito honrado Solon, em virtude das leis que criou, e outro tanto acontece com muitos outros homens, em muitas terras, entre gregos e entre bárbaros. Esses homens realizaram muitas obras belas e criaram virtudes de todo gênero. Muitos templos já lhes foram erguidos que ninguém nunca obteve pelos filhos humanos 2 (Banquete, 208 e — 209 e, trad. Paleikat).

O filho desejado é, portanto, novamente o discurso ("logos"). Velha hierarquia da divisão do trabalho: em baixo, as mulheres que fazem filhos, em cima, os homens que fazem discursos. Velha separação da produção material e da produção intelectual, esta só se referindo àquela para melhor ressaltar a sua superioridade. Mas, dirão vocês, não foi Platão o primeiro a proclamar a igualdade do homem e da mulher no célebre texto da  República, no qual defende a mesma educação para os guerreiros e as guerreiras (Repú blica, V, 451 ss.)? Um texto, inclusive, que levou alguns a fazer de Platão o primeiro feminista. Deixemos de lado o problema de saber  se Platão era ou não feminista e consideremos, antes, como se constrói este discurso igualitário. Trata-se de saber se as mulheres podem, como fêmeas de bons cães de guarda, cooperar com os machos para a guarda da cidade (id., 451 d). Platão coloca com admirável clareza a questão da diferença entre os sexos, a questão do Mesmo e do Outro, e chega à conclusão de que a diferença biológica entre homem e mulher não acarreta

nenhuma diferença de aptidão: Se,  portanto,  se evidencia que os dois sexos diferem entre si

É notável que Platão, quando fala daqueles que são fecundos segundo o corpo e daqueles fecundos segundo o espírito, use a mesma  palavra "ekgymôn"  em ambos casos, que significa, em primeiro lugar, 2 'Dia de taus anthropinous oudenospo' —curiosamente, esta de Paleikat.

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quanto às suas aptidões para exercer certa arte ou certa função, diremos que é preciso consignar esta arte ou esta função a um ou a outro; mas se a diferença consiste somente no fato de a fêmea

última parte falta na traduçào 3

"Tts gentsebs kal  tau tokou em tãi kaldi." 

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA

conceber e o macho engendrar, nem por isso aceitaremos como demonstrado que a mulher difere do homem sob o aspecto que nos preocupa, e continuaremos pensando que os guardiães e suas mulheres devem desempenhar os mesmos empregos (República, V, 454 d-e, trad. J. Guinsburg). O que são estes empregos? Ora, justamente aqueles que foram definidos anteriormente como próprios dos guardiães da cidade.  Trata-se de descobrir se não existe nenhuma tar efa "para qual h omem e mulher não são igualmente dotados, mas diferem de aptidão" (id. 454 e), unicamente para decidir se a mulher pode ou não ser tratada como um homem. Por conseguinte, a questão da diferença dos sexos se reduz à de saber até que ponto a mulher difere do homem e até onde ela se assemelha a ele. Talvez seja esse deslizamento na colocação do problema que se manifesta na estranha contradição da conclusão platônica:

Por a

conseguinte, meu amigo, não há emprego concernente à dministração da cidade que pertença à mulher enquanto mulher, ou ao homem enquanto homem; ao contrário, as aptidões naturais se distribuem igualmente entre os dois sexos, e é conforme à natureza que a mulher, tanto quanto o homem,  participe de todos os empregos, ainda que seja, em todos, mais fraca do que o homem (República, V, 455 e, trad. J. Guinsburg).

Mas de onde saiu, afinal, esta súbita fraqueza feminina? Onde Platão foi buscã-Ia? Num simples preconceito machista? Este súbito restabelecimento da hierarquia dos fortes e dos/as fracos/as talvez seja muito mais profundamente ligado à dificuldade do pensamento platónico — e do pensamento ocidental em geral — em pensar a diferença, sexual ou não. Com efeito, diferença e identidade só são pensadas em relação a um referente que é também —  e isso perverte a comparação — um dos termos da alternativa. Desta maneira, o problema da igualdade entre os sexos se resume na questão de saber se as mulheres são tão capazes quanto os homens, sem questionar a gênese desta capacidade masculina. Deve-se realmente desejar que as mulheres se tornem idênticas aos homens? Devemos continuar a defini-las como o Outro do homem, a sua falta e o seu negativo enquanto ele representaria o pleno e o positivo? 0 problema não

 AS FLAUTISTAS, AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS

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seria, muito mais, de colocar em questão esta plenitude e esta positividade?  Três figuras de mulheres, as flautistas, as parteiras e as guerreiras, três "nós" da tradição filosófica ocidental: pensar o discurso lúdico não racional, pensar a produção da matéria e pensar a diferença. Três temas que evidenciam aquilo que foi chamado de "recalque do feminino". Significaria isto que os sujeitos masculinos do discurso filosófico não quiseram ou não conseguiram pensar o feminino ou, ao contrário, que só puderam pensá-lo como uma matéria passiva e ameaçadora, uma tagarelice agradável, mas desprovida de sentido, uma outra incompleta? Esta matéria tagarela e carente designaria realmente a essência da feminilidade? Sem dúvida, flautistas, parteiras e guerreiras podem nos ajudar a entender melhor que esta famigerada "feminilidade" nada tem de essencial, exceto uma função determinada num discurso que procura estabelecer a sua coerência e a sua verdade pela exclusão de outros tipos de palavra. Gostaria, então, à guisa de conclusão, de colocar uma segunda hipótese, que é também uma interrogação: é de fato o feminino, enquanto essência imutável, que foi recalcado no discurso filosófico ocidental? Não seria, antes, que aquilo que foi deixado de lado, rejeitado, excluído, foi, depois, atribuído às mulheres (ou também às crianças, aos selvagens, aos loucos) e, conseqüentemente, descrito como tipicamente feminino (ou também como infantil, primitivo, louco)? Nesta distribuição, as mulheres teriam recebido a sensibilidade e a natureza, o silêncio e o jogo, mas também a tagarelice, a inércia e a insuficiência, enquanto, do outro Lado da divisão, erige-se o sujeito masculino, pleno, autônomo e detentor do discurso verdadeiro. Uma reflexão filosófica — e feminista! — não me parece, portanto, dever reivindicar uma essência da feminilidade, nem tentar uma aproximação cada vez mais eficaz do paradigma masculino, mas deve, sim, questionar a verdade deste discurso.

AS FLAUTISTAS. AS PARTEIRAS E AS GUERREIRAS : 47

 Post-Scriptum

Esse pequeno texto panfletário foi escrito há muitos anos para uma mesa-redonda em São Paulo. Você me pergunta, com razão, o que eu diria hoje. Achei primeiro, assustada, que não tivesse mais nem pensado, nem escrito nada sobre esses assuntos. Depois, procurando nas minhas pastas e nas minhas lembranças, me dei conta que sim, sem dúvida, este "questionamento feminista da filosofia"4 não cessou de me acompanhar. Mas sempre se exprimia em ocasiões pouco filosóficas: um artigo num jornal de grande difusão por ocasião do dia das mães, artigo cujo título "de uma maternidade não domesticada" foi cancelado sem eu saber; um outro sobre "mulheres e escrita" para o congresso das mulheres escritoras na cidade de México em 1981; e, também, comentários de teses de colegas mulheres, em literatura, em antropologia. Um pouco como se a rede feminista continuasse, mas por fora, sim, apesar  de minhas atividades de professora de filosofia. Não que o meio seja especialmente masculino: há mais mulheres professoras e estudantes de filosofia no Brasil do que na Europa, talvez porque as profissões ligadas ao ensino estão subpagas, e os "chefes de família" preferem, portanto, ser médicos ou engenheiros. É verdade que os filósofos que ocupam os postos i mportantes e que são os mais conhecidos são, fora raras exceções, homens: as mulheres em destaque são muitas vezes acusadas por seus colegas (de ambos sexos) de histeria ou incompetência. É o medo de tais críticas que, muito provavelmente, me impediu de aprofundar "estudos femininos" 5 em filosofia. Nutro, porém, um fantasma: o de ser, mais tarde, uma velha senhora muito digna — afastada da sexualidade e próxima da sabedoria! — uma Sócrates em suma, que consagraria seus dias a uma releitura feminista irónica e serena da metafísica. Como se eu precisasse, por assim dizer, primeiro provar (aos outros, mas também a mim mesma) que tenho realmente acesso ao Logos, para ousar explorar outras regiões da palavra, para ousar inventar uma outra aproximação da linguagem, para ingressar, ta4

5 

Ver Françoise Collin, "Ces études qui ne sont 'pas tout'. Fécondité et limites des études féministes", in Cahiers dn GR/F, número 45, p. 91. Ver no mesmo número, Savoir et  différence dessexes, a maioria dos artigos a esse respeito.

teando, em lugares inéditos. Hesitação que não é sem vantagens, pois me leva, por descaminhos, a territórios afastados que o logocentrismo define muitas vezes como periféricos, para eu medir, prudentemente, minhas forças. Seria interessante estudar a escolha dos assuntos ou dos autores que as mulheres-filósofas tratam com mais felicidade: pergunto-me se muitas não praticam essa estratégia do desvio, "atacam" as questões "capitais" não "frontalmente", como se diz, mas pelo intermédio privilegiado de autores "menores" ou de problemas situados, muitas vezes, na fronteira com outras disciplinas. Táticas de aproximação, mas certamente também, de maneira mais secreta, táticas de solapamento, de corrosão, de "desconstrução" do edifício coerente demais do  Logos. Quando essa guerrilha tranqüila alia comalegria, eis que essas mulheres petência e impertinência, indignação e pouco ã vontade se encontram, de repente, no coração dos debates filosóficos atuais, pois trata-se para nós todos, mulheres e homens, de orientarmo-nos em tradições que desmoronam, de cuidarmos da memória de narrativas  portadoras de esperança, sem necessidade de crispação para manter discursos totalizantes ou totalitários. Então, o fato das mulheres se sentirem deslocadas nos palácios do saber pode se tornar uma chance: a de desenhar outros espaços, de modelar outros tempos, nos quais possam surgir o jogo em sua gratuidade, a matéria em sua espessura, a diferença em sua imprevisibilidade. Sem que, imediatamente, a angústia os sufoque. Esse deslocamento essencial pode se transformar numa facilidade paradoxal em renunciar ãquilo que, durante muito tempo, foi o apanágio da razão: uma continuidade lisa e sem falhas, que remetia ã identidade plena do sujeito e ao desenrolar inelutável de um tempo homogêneo. Tantas vezes definidas pela falta e pela incoerência, as mulheres poderiam ter menos dificuldade em se desprender desse ideal de uma subjetividade soberana que tentaram, em vão e não por acaso, realizar: não só porque seu sexo encarnaria a ausência, mas também por razões que toda reflexão filosófica moderna, desde  Nietzsche, se esforça por articular numa linguagem lacunar —  porque o sujeito não é somente um, mas múltiplo e variável, porque o tempo se espalha em redes temporais diversas, porque a história tem solavancos, acelera ou, de repente, desmorona. Histórias, tempos, sujeitos cuja pluralidade ameaça, certamente, a paciente edificação de símbolos e de práticas não implica somente seculares. Mas esse despedaçamento do  Logos uma dispersão infinita do sentido; também pode significar sua aber-

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SETE

AULAS SORBE

LINGUAGEM

MEMORIA E HISTORIA

tura essencial, para outras línguas: aquelas da s quais as mulheres (as crianças, os loucos, os selvagens e cada vez mais homens) não aceitam ser despojadas e aquelas, tão numerosas, que nos resta inventar.

III. MORTE DA MEMÓRIA, MEMÓRIA DA MORTE: DA ESCRITA EM PLATÃO  A Celso F. Favaretto que continua unindo as artes do pensar e do passear 

Um dos mais belos diálogos de Platão, o Fedro, trata juntamente da  justeza dos amores e da justiça dos discursos. Junção necessária pois o amor, em Platão, se diz e se rediz certamente mais que se faz, pois ele inspira aos amantes o desejo dos discursos verdadeiros; junção necessária sobretudo porque o discurso verdadeiro não pode ser a

réplica da verdade na insuficiência de nossa linguagem, mas remete muito mais a este elã da linguagem em direção ãquilo que a ultrapassa e, simultaneamente, a funda. Ela, pois, essencialmente erótico, segundo a bela definição do  Banquete, que faz de Eros esse demônio ao mesmo tempo sempre infeliz e cheio de animação, esse ser intermediário sempre em falta e nunca sem recursos. Assim, em Platão,  Eros e Logos se encontram estreitamente ligados por um mesmo movimento de busca, por um mesmo caminhar inquieto e, no entanto, feliz, como o passeio, fora dos muros de Atenas, de Sócrates e de seu belo e jovem amigo Fedro, descalços, seguindo um riacho, na luz de uma manhã de verão. Muito sabidamente, Platão faz intervir esse cenário campestre na trama do diálogo: uma curva do Ilfssio lembra as brincadeiras das

ninfas, em particular de Farmacéia e de Orithia, e permite a introdução de uma discussão sobre os méritos da mitologia; a suavidade da relva em declive convida ã leitura e ã conversa; as cigarras estridentes do meio-dia impedem os amigos de ceder ao sono; enfim, como o calor passou enquanto o diálogo chegava, não sem esforços nem sem desvios, ã sua conclusão, os dois companheiros podem atravessar o riacho e voltar para trás, o que seu demônio tinha, anteriormente,  proibido a Sócrates. Assim, a própria natureza, da qual, no entanto,

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM

,

Sócrates afirmava que ela não lhe ensinava nada (230 d), a própria natureza colabora com graça à busca da sabedoria. Mesmo domínio

de Platão em mesclar os diversos gêneros literários: ao pastiche de retórica seguem um discurso sofístico inspirado, depois um outro, mitológico, que nos faz penetrar no território da dialética. Quebrando a monotonia dessas longas narrativas, os apartes jorram, uma anedota, uma piada dão a Fed ro uma trégua e lhe permitem retomar fôlego nessa longa estrada cheia de obstáculos e de desvios (274 a), a estrada da verdade para qual Sócrates o arrasta embora pretendesse segui-lo, ele Fedro e o discurso escondido sob sua túnica, como um cachorro faminto persegue o osso que se agita diante de seu focinho na sua frente (230 d/e). Habilidade e nfim, intencional ou não, pouco importa, de Platão ao introduzir, desde do inicio do passeio, o tema do l   pharmakon, seja na evocação da ni nfa Pharmacéia (229 c) ou,  justamente, nesta súbita assimilação do discurso escrito de Lisias a uma droga toda poderosa que faria atravessar a Sócrates a Ática inteira; intervêm igualmente, desde as primeiras linhas do diálogo, as referências médicas como se os bons conselhos de Akoumenos sobre o andar ao ar livre (227 a) pudessem servir de antídoto As sutilezas da retórica, de pharmakon natural contra a sedução dos pharmaka artificiais, anunciando assim a comparação, tão freqüente em Platão, entre o médico verdadeiro, oposto aos charlatães e cozinheiros que afagam o corpo, e o filósofo na sua luta contra a retórica e a sofística que lisonjeiam a alma (Fedro, 268 a-c. Gorgias, 464 a ss.), 2 Temos, pois, um êxito altamente literário neste diálogo encantador que descreve, juntamente, os encantos entremeados da palavra e do amor. Ora, ele não termina, porém, por nenhuma glorificação da atividade literária como poderia ser nossa expectativa, acostumados que somos ao culto romántico do gênio e As variações meta-textuais

contemporãneas. Pelo contrário, a conclusão do  Fedro contém uma das versões mais famosas daquilo que foi chamado de condenação  platônica da escrita. Paradoxo gritante entre esse longo diálogo no qual Platão, durante um dia inteiro de verão, nos seduz e nos instrui  pelo emaranhado sabidamente. construído de imagens, de argumen-

tos, de narrativas, de sofismas, em suma de logoi, e esta declaração 1

2

MORTE DA MEMÓRIA. MEMÓRIA O A M O R T E

MEMÓRIA E HISTORIA

Ver a esse respeito, de Jacques Derrida,  A Fanndcia de Platão (São Paulo: Iluminuras, 1991), que inspirou em boa parte este artigo. Ver Henri Joly,Le renverscmentplatonicien.Logos, Episteme, Polis (Paris: Vrin, 1974), terceira parte, cap. Ill.

51

final na qual nos afirma que tudo isso só foi uma brincadeira (paidia, 277 e, entre outros) pois isso foi escrito. A mesma

 Fedro 276 d,

oposição entre as brincadeiras da escrita e a seriedade da verdadeira

filosofia rege, como se s abe, uma outra passagem famosa, a conhecida 3 "disgressão filosófica" da Carta Sétima. Essa contradição entre a intensa atividade filosófico-literária de Platão e sua recusa, também

categórica, de lhe conceder um peso decisivo, continua sendo, até hoje, o enigma maior dessa obra, enigma no qual esbarram todas as

tentativas de interpretação. Como o afirmava recentemente, num excelente artigo, Mario Vergetti, a primeira e maior ambigüidade do 4 Essa contrafilosófico de Platão consiste no fato dele existir. corpus dição foi lida freqüentemente, do neoplatonismo até a Escola de Tübingen (H. J. Kramer e K. Gaiser), como o indício d e uma doutrina não escrita, esotérica, talvez secreta que Platão não quis transmitir   por escrito; a mesma contradição foi interpretada faz pouco tempo  por Wolfgang Wieland como a manifestação da parte des Platão e em contraste com a "posição em comparação ingênua" de muitos autores filosóficos, a manifestação da consciência aguda dos limites

( Grenzen) que o texto, es crito ou falado, oferece ã expressão filosófica. A crítica platõnica da escrita não apontaria, portanto, para a existência de doutrinas que Platão teria-se recusado a transmitir em sua obra, "mas chamaria mais atenção para o fato que existem limites internos ã comunicabilidade" 6 Segundo Wieland,  portanto, não há verdadei-

ra contradição em chamar "atenção num texto para tudo aquilo que,

enquanto tal, um texto não pode produzir".

7

A argumentação neo-kantiana s de Wieland é altamente fiel ã reflexão platônica a respeito dos limites da linguagem — reflexão da qual se deduziu muitas vezes, de maneira apressada sem dúvida, que 3 Platão, Carta VII, 342a-344d. 4 Mario Vergetti,'Dans l'ombre de Thot. Dynamiques de l'écriture chez Platon", p. 387, in de Marcel Détienne, Cahiers de  Les savoirs de l'écriture en Grèce ancienne, sob a direção  philologie, n. 14, 1988. 5 Wolfgang Wieland,  Platon und die Formen des Wissens (Gottingen: Vandenhoeck & Text ais Ruprecht, 1982), p. 11: "Die meisten  Autoren zeigen nãmlich zum philosophischen  solchem Bine vergleichsweise naive Einstellung."  6 Idem, p. 27: "/nsofern verweist sie (die Schriftkritik  Platons) nicht aufLehren oder Theo rien, aufderen sch riftlicheMitteilungPlaton ve,zichtet hotte, sondem sie machtdaraufaufinerksam, doss es innere Grenzen der Mitteilbarkeit gift" man in einem Text  7 Idem, p. 38: "Man ve,wickelt sich iedenfalls in keinem Widerspmch, wenn au¡ das aufinerksam mach(, was alles em Text nicht leisten kann." 8 Mario Vergetti, op. cit., p. 408.

52 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTORIA

Platão postulava a existência de um ser inefável, que somente uma contemplação de tipo místico poderia abarcar. 9 A leitura de Wieland evita essa armadilha e coloca a questão da limitação e, no entanto, da competência do logos em Platão, uma questão na qual vários comentadores  já tinham situado a origem da teoria das Idéias, esses seres extralingüísticos que garantem a possibilidade de uma compreensão lingiifstica. loSe não há, portanto, contradição, no sentido enfático, do termo, entre a desconfiança de Platão em relação ao escrito e seus numerosos diálogos (uma forma literária cuja importância é ressaltada tanto por  Wieland como por Vergetti), no entanto o paradoxo continua entre a habilidade, o domínio, sim, a beleza literária da escrita em Platão e sua denegação da importância do escrito, a afirmação do seu caráter ilusório e enganador, que deveria levar um autor tão prevenido, se não a se abster dessa perigosa atividade, pelo menos a restringi-la consideravelmente — de maneira muito semelhante à prática da

sexualidade tal como prega a moral sexual das  Leis. Minha proposta aqui não é de resolver esse paradoxo, mas de deixar, mais uma vez, ressoar esse enigma, de escutar o que ele nos revela da escrita filosófica, da realização dessa escrita, mas tambémde seus desejos e de seus fantasmas. Duas figuras mitológicas poderão nos ajudar nisso, duas figuras que atravessam o texto do  Fedro  para melhor ser expulsas do  palco filosófico autêntico tal como o define Platão: Helena e Adonis. Devemos primeiro lembrar com Marcel Détienne, Henri Joly e Mario Vergetti, 11 que se a escrita já tem direito de cidadania e, em  particular, força de lei na Atenas do século IV, no entanto o verdadeiro logos político continua sendo a palavra oral, cultivada com cuidado nas escolas de retórica e acerbadamente disputada na assembléia dos cidadãos. Pouco a pouco, porém, cresce a importância do texto escrito graças a uma difusão cada vez mais ampla do livro. A esta "verdadeira revolução cultural", 12 a esta "inflação da escrita"» Platão reage pela desconfiança. Essa desconfiança não diz tanto respeito à escrita 9 0 que constitui, simultaneamente, a fraqueza e a grandeza do livro clássico de A. J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, 1935. 10 Ver, entre outros, Paul Ricoeur, Étre, essence et substance chez Platon et Aristote (Société d'édition d'enseignement supérieur, 1982). 11 Marcel Détienne, L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981), em particular o capitulo II, "Par la bouche et par l'oreille". Do mesmo autor, L'écriture et ses nouveaux objets intellectuels en Gréce, introdução à obra coletiva citada em nota n. 4. Ver também Henri Joly, op. cit., pp. 112 ss. e Mario Vergetti, op. cit., pp. 402 ss. 12 Mario Vergetti, op. cit., p. 402. 13 Henri Joly, op. ci t., p. 112.

MORTE DA MEMÓRIA. MEMÓRIA DA MORTE

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enquanto técnica; pelo contrário, ele empresta a esta última nume14 rosas comparações, amparando-se no "paradigma gramatical" das combinações entre letras e palavras para descrever melhor a tarefa analítica do método dialético. As resistências de P latão são de outra ordem: remetem aos deslocamentos socioculturais que a difusão do15 texto escrito provoca em relação à tradição e à memória coletivas. Enquanto o poeta, na época arcaica, era o detentor de uma memória que permitia, graças a essa palavra sagrada, dádiva das Musas ao serviço de Apolo, 16 a um povo inteiro de se construir e de se assegurar  uma identidade, a transferência cada vez maior dessa "função de

tesaurização mnêmica" 17 ao escrito acarreta, simultaneamente, sua democratização e sua dessacralização, 18 isto é, segundo Platão, a  banalização até a perversão da atividade do lembrar. Mnemósyne

retira-se e deixa lugar à fidelidade exangue do rastro escrito, acessível a todos, mas —ou talvez, segundo Platão, muito mais por isso mesmo  —  desprovido do segredo que garantia a plenitude da palavra rememoradora. Teríamos aqui já um primeiro fenômeno de "desauratizaçao", 19  para usar essa categoria de Walter Benjamin que descreve as transformações históricas que "a reprodutibilidade técnica das obras de arte" provoca na arte contemporânea; categoria que pode ser  retomada de maneira mais ampla para designar este fenômeno recorrente no qual a democratização, ou melhor — pois se pode discutir da realidade e amplitude dessa democracia —, o fim da exclusividade de um produto cultural, privilégio de uma classe ou de uma elite, parece acarretar, por uma espécie de necessidade infeliz, o empobrecimento, sim, a vulgarização da significação que se torna insípida: inversão eficaz e perversa da promessa estética. Nesse contexto, a desconfiança de Platão prefigura o pessimismo de um Adorno, suas criticas ao aviltamento e ao emburrecimento circundantes nos surpreendem por  14 Henri Joly, idem, p. 112. Mario Vergetti, op. cit., pp. 392 ss. 15 Henri Joly, idem, pp. 112/113.

16 Sobre o papel essencial do poeta, ver jean-Pierre Vernant, Mito e Pensamento entre os Gregos, em particular o capítulo 2, Difel; e Marcel Détienne, Les maures de Vérité dnas la ate archaique (Paris: Maspéro, 1967), capítulo 11. 17 Segundo as palavras de Joly, op. cit., p. 113. 18 Sobre as ligações essenciais entre escrita e democracia na Grécia, ver Vernant, Les origines dela pensée grecque (Paris: PUF, 1962), pp. 46-49; e Détienne, L'invention de la mythologie, op. cit., c apitulo II; do mesmo autor, ver também a introdução citada na nota n. 11. 19 Ver a proximidade ente "aural" e "oral" in Détienne, L'invention de la mythologie, op. cit., pp. 51 e 61.

54

SETE

AULAS SOBRE

LINGUAGEM, MEMÓRIA

E

HISTÓRIA

su a amarga lucidez; suas tentativas de restauração esotérica são tanto mais dignas de interesse quanto terminam fracassando. Mas voltemos à decadência da memória na escrita segundo o  Fedro. A démarche de Platão/Sócrates é bem conhecida: no fi m desse longo diálogo sobre o verdadeiro Eros e, inseparavelmente, sobre o verdadeiro  Logos, há de determinar o valor real dos discursos escritos, isto é, estabelecer uma vez por todas a diferença entre os produtos brilhantes e enganadores da sofística e a palavra viva e verdadeira da filosofia; ou ainda, há de salvar o belo Fedro da sedução da sofistica e convertê-lo à austera disciplina da filosofia. Sócrates conta então uma história lendária que parece um mito, mas que ele inventou sem dúvida para as necessidades do momento, sobre a origem da escrita: há muito tempo, no Egito — portanto no pats que serve aos gregos em  particular a Platão, de paradigma de antigüidade e de sabedoria26  — o  jovem deus Thot, o inventor dos números e dos  jogos de dados, apresentou sua nova invenção, a escrita, ao deus soberano e solar, Tamuz, modelo do rei-juiz arcaico cuja palavra tem força de lei.  A escrita deveria resolver os problemas de registro e de acumulação do saber;  Thot a define como uma "droga para a memória e para a sabedoria" (mnemes te gar kai sophias pharmakon 274 e). Tamuz, o rei solar que não  precisa escrever  para garantir a durabilidade de su a palavra, contradiz essa definição: a escrita só fará aumentar o esquecimento dos homens pois eles colocarão sua confiança "em signos exteriores e estrangeiros" (exothen hypo'allotriôn typôn) ao invés de treinarem a única memória verdadeira, a memória interior à alma (ouk endothen autous hyp'autón anamimneskomenous [275 a]). Vem então o juizo famoso: "Não é para a memória, é para a rememoração que descobriste um remédio." Distinção famosa que retoma as categorias da filosofia platónica do conhecimento, especificamente "a anamnese e a hypomnese, a reminiscência da essência e a lembrança de escrita". 22 Distinção que corresponde, igualmente, à oposição cortante entre o discurso escrito por Lisias e lido por Fedro no início do diálogo, discurso tão sutil quanto vazio, e o segundo discurso de Sócrates, consagrado, justamente, à natureza da alma, à su a vida interior que lhe  permite, quando encamada, de lembrar-se (anamim21

20 Ver Henri Joly, op. cit., primeira parte, capitulo 11, pp. 37-40. Do mesmo autor, "Maton égyptologue", in La question des étrangers (Paris: Vrin, 1992), PP. 97-100. 21  Fedro, 275a: "oukoun mnemes, alla hypomnèseõL pharmakon heures."  Cito segundo a edição de Léon Robin (Paris: Belles Lettres, 1978). 22 Henri Joly,  Platon égyptologue, op. cit., p. 100.

MORTE OA MEMÓRIA. MEMÓRIA

DA

MORTE

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neskein) das Idéias, discurso pronunciado oralmente no impulso da inspiração divina. Como o observa finamente Joly, Platão usa a citação de autoridade egipcia para melhor corroborar  sua própria teoria do conhecimento, exposta  pela maior parte nas  páginas (!) anteriores. 23 É a exterioridade da escrita, oposta à visão anterior da alma, que faz dela um  pharmakon artificial, tanto mais perigoso real, a quanto ele é ainda mais sedutor. Assim, seguindo a palavra falsos  — produzirá insuportáveis escrita  — Rousseau dirá os livros interioroposição saber artificial e artificioso. A sábios, cheios de um exterior recorta, no texto platônico, aquela entre natureza e artificio; ela está no coração da ambigüidade essencial do  pharmakon, ao mesmo tempo remédio que cura e veneno que traz a morte, uma 24 ambigüidade tão bem ressaltada  por Derrida. Por  isso, como o 25 realçaram Derrida e Joly, Platão não condena toda escrita, mas ele só julga verdadeiramente digna da filosofia a escrita interior à alma, almas aquela que é "semeada" e "plantada" pela "arte dialética" "nas interior  uma inscrição dos discípulos" (276 e/277 a). Essa idéia de será retomada por toda tradição filosófica, de Agostinho a Rousseau, talvez até Chomsky. Como muitas vezes em Platão, o fenómeno material e sensível  — aqui a escrita, no  Banquete  por  exemplo a geração —  que possibilita a descrição metafórica de um processo espiritual — inscrição na alma, geração na beleza —, esse fenómeno é como se a rebaixado, até rejeitado e condenado no fi m do raciocinio, magem, necessária ao desdobramento do pensamento, devesse, depois, ser  i cuidadosamente afastada desse pensamento mesmo que, no entanto, dela tirou sua origem eseu impulso. Não é, aliás, por acaso que Platão critica,  justamente, na escrita, no sentido literal, seu caráter de i magem: ela está próxima demais da pintura, dessa "zoo-grafia" que pretende (d)escrever o vivo, mas que só é cópia morta sob a ilusão de vida, droga si mulacro (274 d-e). A escrita não é, portanto, somente uma que promete a cura e traz a morte; ela completa, por  assim dizer, sua se assemelham mais a caracteres do 23 Henri  Joly, idem, nota que os "grammata" de Thoth alfabeto grego que a hieróglifos; Mario Vergetti observa, igualmente, que Platão substituiu, em razão da argumentação socrática, Thoth a Palámedo ou a Prometeu, ambos inventores da escrita na tradição lendária grega (op. cit., p. 390). 24 Ver Derrida, op. cit. op. cit., p. 118; Derrida, op. cit.; Vergetti, op. 25 Ver Henri  Joly, Le renversement platonicien..., cit., p. 418, que lembra a metáfora da alma como um "livro escrito pelo escriba interior " que sao a memória e as sensações (Filebt'  , 38e-39a).

56 : SETE  AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA

E

MORTE DA MEMÓRIA, MEMORIA DA MORTE

HISTORIA

natureza de artifício pela sua pertença ao domínio da mimesis artística (e não filosófica) que, sob a aparência de vida, só engendra morte. Estamos aqui, se~rrndo a expressão deleuziana, em  plena "seleção dos pretendentes" 2 Seleção que é, realmente, uma das questões maiores do Fedro; ela caracteriza a divisão dialética que deve separar  o amor  autêntico de seus similes enganadores, a retórica autêntica (filosófica) das outras que são tidas  por retóricas, mas só são rotinas. Ora, essa partilha não é arbitrária mesmo se é, às vezes, irônica ou  parodfstica, como o ressalta Deleuze. 27 El a pretende seguir a dinâmica do vivo, justamente (264 c), ela deve recortar o real como "um bom trinchador", obedecendo às "articulações naturais" (265 e) —  uma metáfora singular, aliás, na qual a organização do vivo permite recortar  melhor o animal morto, destinado a ser comido. Enfim, a dialética deveria assegurar o triunfo da ordem natural e viva, a da interioridade  psíquica, sobre a ordem ou melhor, segundo Platão, sobre a desordem artística e artificial portadora de morte, a da exterioridade sedutora. O processo da escrita é, portanto, mais que a condenação de um saber  livresco, artificial e exterior; não se trata simplesmente, de defender o espírito contra a letra, 28 a palavra viva contra a repetição morta. Deve-se lutar, com todas as forças, contra o enredamento sedutor do escrito, da sofistica e da retórica que ameaçam, graças à sua estranha proliferação infinita, o ordenamento mesmo do vivo. Sob os jogos aparentemente inocentes da escrita, a morte agarra o vivo — aliás Thot é igualmente o deus da morte nos egipcios. Poder oculto do pharmakon, esterilidade dos  jardins de Adonis, filho indigno e bastardo que deixa a casa paternal, todas essas comparações opõem à plenitude resplandecente da palavra viva não tanto o nada (a morte em sua simplicidade radical), mas algo mais inquietante, justamente, que o nada, algo como a morte operando no ser vivo: os encantos do simile enganador, a i magem ilusória que toma presente o ausente e, ao fazê-lo, mina a plenitude da presença, essa espécie de corrosão eficaz do não -ser 29 muito mais perigosa que a pura negatividade: aquilo que Derrida descreve como o efeito de 26 Gilles Deleuze, Différence et répétition, (Paris: PUF, 1968), pp. 82-95. Logique du sens (Paris: Minuit, 1969), pp. 347-361, em particular p. 355. " Remarques", in Nos Grecs et leurs modernes, textos reunidos por Barbarin Cassin,

(Paris: Seuil, 1992), p. 149.

27  Sobretudo em Différence et répétition, op. cit., passagem citada. 28 Como o interpnta René schaerer em La qu estion platonicienne (Paris: Vrin, 1969), criticado  por H. Joly, Le renversement platonicien..., op. cit., p. 123, nota 123. 29 Ou melhor, segundo Deleuze, Différence et répétion, op. cit., p. 89: "(non) - être".

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suplementaridade da escrita e que Deleuze chama o "desviar" essencial" 31 (détournement essentiel), "o ponto de vista diferencial , igualmente o "devir-louco", "o "devir-ilimitado" do simulacro. 30

. . I so . . Esse "devir-louco " c blico vez entr  escrito que, segundo Platão, uma da de os Ion e m o perigo de maus e  por to aqui a estranha aut,nomia do e ve Platãõ de se n r em relação ao escritor: desti s • s o à leitura uma ativida ou não ser cinde m . -m da resença do autor, o livro .ode  pode transmidesejava que fosse, o compreendido como esse último tïróu não o que seu autor queria transmitir. Em termos de filiação, umã metáfora cuja i m ortancia na obra de Platão foi ressaltada por Derrida, o filho, ele também, quando deixa a casa paternal, não significa tanto a continuidade do pai que muito mais, mesmo se for em secreto, sua possível substituição, pois o pai não é mais imprescindível à sobrevivência do herdeiro; o filho anuncia e pronuncia a morte, possível e segura, do pai. Contra a idéia talvez simpática mas um tanto ingênua, até tola, que os livros possam representar seu autor, contribuir à sua imortalidade narcísica, Platão já afirma peremptoriamente que o escrito é desvio, afastamento, que ele não leva de volta à origem, mas ajuda, pelo contrário a poder dela prescindir. Ausência afinal bastante suportável, talvez bem-vinda, pois a gente pode se sair muito bem sem voltar à casa paternal, sem pedir ao autor a garantia da leitura justa, sem tornar a subir até a fonte ou até o princípio. E claro que Platão, por sua parte, se esforça em lutar contra os prazeres e contra as t entações dessa perigosa liberdade, dessa dispersão arriscada. Seria preciso conseguir abolir essa defasagem essencial ao escrito; contra a infidelidade inerente à escrita, Platão desenha o ideal de uma palavra primeira, inequívoca, próxima de sua origem divina na fonte interior da alma. Sem dúvida, ele sabe em demasia o quanto a linguagem é incapaz de dizer verdadeiramente o ser verdadeiro, to on  onten; defende, porém, uma espécie de palavra ao mesmo tempo luminosa e transparente onde os próprios termos contribuiriam à sua disparição em proveito da coisa mesma — uma exigência que é a conclusão do Crátilo. Essa linguagem, cuja tarefa I .

I I

respeito da escrita como 30 Derrida, op. cit., retomado por Vergetti, op. cit., pp. 416 ss. a système vicariant. 31 Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 350. 32 Idem, p. 553.

58 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

última seria de se fazer esquecer para que somente a essência consiga "dizer-se", persegue e assombra até hoje o discurso filosófico e o faz, muitas vezes se opor ao "discurso opaco" da literatura 3 3 Sofística e retórica, literatura, acrescentaríamos hoje, são, pelo contrário, as artes da não-transparência, vivem da espessura das palavras e dos signos, da profusão abundante dos ornamentos onde a referência se perde sem volta para a admiração estupefata de Fedro e para a indignação, fingida ou verdadeira (!), de Sócrates. Este efeito de desrealização que o poder das palavras opõe à evidência dos fatos, ninguém melhor que o grande sofista Gorgias o tinha celebrado. Pode-se perguntar com razão se o Fedro, com seu

elogio conjunto do amor sincero e do discurso verdadeiro, não

deveria ser lido e ouvido como uma espécie de resposta a um outro elogio famoso, o  Elogio de Helena, no qual Gorgias celebra os poderes si milares de  Eros e de  Logos. Derrida ressalta a proximidade do contexto e do vocabulário: se a escrita, em Platão, é definida como um perigoso  pharmakon, é ao próprio logos, em razão de sua omnipotência sobre a alma, que Gorgias atribui esse nome. 34 Essa proximidade só faz ressaltar a oposição das intenções: enquanto Platão rejeita os encantos da escrita para afirmar com veemência a primazia de uma palavra transparente, que flui da origem divina até a alma apaixonada pela verdade, para Gorgias, ao contrário, o logos subverte as evidências, derruba as hierarquias estabelecidas, mistura e confunde, tal um  jogador emérito, as cartas do baralho que pareciam claras. Gorgias declara Helena inocente pois ela foi arrebatada ou pela violência física, ou pela violência do amor, ou, então, por aquela do discurso tão forte quanto a violência física, tão irresistivel quanto o amor. Ao fazer isso, Gorgias se ri da culpabilidade da adúltera e da indignação moral a respeito da infiel, pois a história se resolve num jogo de forças cujo mestre incontestado é o logos; poder cuja prova viva é seu próprio texto, com sua virtuosidade extraordinária: o Elogio de Hele na também é, inseparavelmente, o elogio do discurso. Não me arriscarei aqui mais profundamente nesse debate que

opõe Platão a Gorgias e que, até hoje, e com uma semelhança surpreendente, impera em numerosas discussões filosóficas como se, 33 Ver H. Joly, Le renversement platonicien..., op. cit., em particular nota 101, p. 121, na qual Joly cita Todorov. 34 Derrida, op. cit. Ver também Barbara Cassin, 'Du faux ou du mensonge ã la fiction (de pseudos â plasma)", in Le plaisir de parler, textos reunidos pela mesma autora, Colóquio de Cerisy (Paris: Éditions de Minuit, 1986).

MORTE

DA MEMO RIA, MEMÓ RIA DA MORTE

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no mais tardar a partir de Nietzsche, a tradição filosófica ocidental fosse obrigada a se confrontar cada vez mais a este recalcado ameaçador que, graças à condenação platônica e, mais tarde aristotélica, 35 recebeu o nome de sofística. Para melhor circunscrever os riscos que a linguagem, em particular a escrita, parece fazer correr à filosofia, gostaria de ater-me aqui à descrição do caminho, quase invisível, que a figura de Helena, ainda ela, inscreve como um sulco no texto do  Fedro. Como o ressaltou muito bem Nicole Loraux, "Helena assombra o 36 talvez mesmo o   Fedro inteiro. Como segundo discurso de Sócrates", atravessa, invisível em sua capa branca, a cidade de Tróia p ara obedecer 37a Afrodite e, contra sua própria vontade, encontra-se com o belo Páris, assim também Helena percorre, como que subterraneamente, o texto platônico. Ela é evocada, primeiro, antes do grande discurso de Sócrates, para  justi ficar  a necessidade da palinódia de Estesícoro (243 a-h); o seu rastro ressurge, no fim do diálogo, no mito socrático-egipcio da invenção da escrita. Com efeito, para os contemporâneos de Platão essa droga egípcia não podia deixar de lembrar uma outra, aquela que Helena coloca no vinho de Menelau e de seus hóspedes no Canto IV 8 da Odisséia 3 Essa "droga engenhosa" que recebeu da rainha Polidamna provém, ela também, "do Egito", "país onde a terra, fértil em trigo, produz também símplices em abundância, com os quais se preparam misturas, umas benéficas, outras nocivas". Exatamente como a escrita, o  pharmakon egípcio de Helena faz esquecer; ele é "um calmante da dor e do ressentimento", que faz "esquecer todos os males", a tal ponto, acrescenta Homero, que quem dele prova não chora mais durante um dia inteiro "nem mesmo que morressem sua mãe e seu pai, em sua presença, nem diante dos olhos, seu irmão e filho fossem mortos com o bronze": droga benéfica portanto pois 35 A esse respeito, ver Barbara Cassin, idem, e, da mesma autora, a coletânea de artigos, parte. Ensaios Safisticos, siciliano, 1990, em particular a introdução, a terceira e a quarta Le féminin et  fantôme de la sexualité", in Les expériences de Tirésias. 36 Nicole Loraux, second l'homme grec, Gallimard, 1989. Ver nota 3 desse ensaio, p. 360: "Héléne hante le 251a (le discours de Socrate: 248cd (allusion 8 Adrasteia, épithète de sa mère Némesis); beau visage du jeune garçon est, comme celui d'Hélène, d'aspect divin et, comme lui, fait frissonner); 252a (tout quitter pour le bel objet, commeHélénechez Sappho, fragment 16, Campbell); 252d (faire de l'aimé un agalma), etc." O artigo de Nicole Loraux orientou, demaneira decisiva, minha leitura do Fedro. 37 Ilíada, Canto III, Versos 380-450. 38 Odisséia, Canto IV, versos 219-233. Cito a tradução de Antônio Pinto de Carvalho (Editora  Abril). Ver a este respeito Barbara Cassin, Ensaios Sofísticos, op. cit., pp. 299 ss.: "Ainda Helena: uma Sofística do Gozo".

60 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA

permite aos hóspedes de Menelau banquetear e dormir em paz; mas droga inquietante igualmente  pois pode provocar uma beatitude tal que os laços familiares se dissolvem na indiferença. Helena, a esposa que foi reconduzida para casa e que parece ter se ajuizado, continua,  porém, e m Homero, a ser a senhora desta força da qual a Odisséia não  pára de falar: este poder de consolo e de esquecimento que, no mais íntimo do se u ser, sustenta a  palavra poética em sua tarefa de rememoração e, em particular, a  Odisséia enquanto poema. Essa dádiva preciosa que o aedo recebeu de Apolo, deus da luz e da medida, é, no entanto, inseparável de seu revés ameaçador, essa potência de esquecimento, de desintegração, de regressão e de morte contra a qual 39 Ulisses deve lutar sem trégua para reencontrar Ítaca. Poder que descrevem numerosos episódios da Odisséia, os  dos Lotófagos, de Circe ou de Calipso e, em particular, o das Sereias cujo canto sublime e mortífero foi várias vezes interpretado como a  própria imagem do canto poético. 40 Ora, chama atenção o fato da voz das Sereias exercer  sobre os navegantes a mesma atração perigosa que a voz de Helena sobre os guerreiros aqueus, encerrados no cavalo de madeira. Menelau, o marido, não parece hesitar nenhum segundo em relembrar esse ardil, pouco honroso para ele, aliás, de sua mulher traiçoeira andando em redor do cavalo de Tróia e imitando a voz de cada uma das esposas deixadas em casa, chamando cada guerreiro grego pelo seu nome para ele sair  do esconderijo e ser morto pelo seu terceiro marido, Deifobo. 41 Para resistir As vozes de Helena e das Sereias, que, ambas, despertam esse i mpulso fortíssimo de "pular  para fora" e de "respon2 der sem demora", Ulisses, por duas vezes, usa de violência contra seus companheiros e contra si mesmo para que todos se mantenham i móveis e como surdos. Certamente, essa narração surpreendente tem por fim primeiro, neste momento preciso do Canto IV, ilustrar o valor de seu pai aos ouvidos de Telémaco atento. Mas

ela também ressalta algumas linhas antes, tinha contado como  protegeu Ulis ses contra os troianos, enquanto o a extraordinária ambigüidade de Helena que,

39 Ver a famosa interpretação de Adorno e Horkheimer da Odisséia como sendo a descrição da constituição doindivíduo burgu@s, simultaneamenteracional emutilado, querenuncia As tentações eàs delícias do mito ( Dialektik der Antkla mi ng , 1947, reedição Fischer  Verlag, 1969). 40 Maurice Blanchot, Le livre A venir (Paris: Gallimard, 1959), Primeira Parte: chant des sirènes. Ver igualmente Tzvetan Todorov, Poétique de la prose (Paris: Seuil,Le 1971), pp. 70/71. 41 Ver Barbara Cassin, "Ainda Helena...", op. cit. 42 Odisseia, Canto IV, verso 283.

MORTE DA MEMORIA. MEMORIA DA MORTE

61

tinha perfeitamente reconhecido sob seus farrapos de mendi go, como o "banhou" e o "ungia de óleo" 43 assim Helena reúne, em alguns versos de dis tância, a terna delicadeza de Euricléia e a mortal perfídia das Sereias. Essa ambigüidade essencial que, como o sublinha a Ilíada, tam bém faz Helena se insurgir contra si mesma, se xingar e odiar a si mesma, Æ4 é a do  pharmakon, certamente, e também, conjuntamente, a da imagem. Pois Helena é primeiro e antes de tudo a imagem da i magem, personificação de tudo aquilo que o eidôlon comporta de encantos e de perigos. Primei ro porque ela possui essa beleza resplandecente que faz com que, desde que aparece, Helena desarma até o coração dos sábios anciões de Tr6ia. 45 Helena, de véus brancos ofuscantes, é o próprio esplendor do aparecer sensível, ela possui a graça e a glória inefáveis da beleza. Ela se assemelha As deusas 46 pois esse esplendor, para os gregos, só pode ser de origem divina; mas essa semelhança mesma é fatal e a destina a ser um flagelo 47 que ameaça os mortais em sua integridade. O esplendor da beleza se condensou a tal ponto divinamente em Helena que ele acaba, paradoxalmente,  por encobrir a mulher real de carne e ossos que era a jovem rainha de Lacedemona. Esse acréscimo de beleza, dádiva de Afrodite, torna o corpo de Helena estranhamente ausente, ausente a si mesmo  primei ro, 48 mas também aos outros para quem ele parece ser muito mais a própria encarnação do desejo que a figura de uma mulher real, mortal, sofrida ou alegre. Como a imagem, que permanecia primeiro ligada a seu mod elo, acaba, quando a obra estética for bem-sucedida,  por ganhar sua independência e prescinde muito bem do modelo originário, instaurando uma outra realidade que periga ameaçar a realidade do real em sua exclusividade primeira, assim também a  beleza resplandecente de Helena acaba por desapossar a mulher  concreta de sua realidade carnal. Não há de se espantar, nessas condições, que puderam florescer, nos gregos, outras versões da mesma lenda, segundo as quais a verdadeira Helena nunca teria ido a Tróia, mas teria ficado... no Egito, enquanto os aqueus e os troianos se trucidavam por um fantasma, por uma nuvem tão irradiante 43 Idem, verso 252. 44 Nicole Loraux, op. cit., pp. 234-236. 45 Ilíada, Canto III, versos 156-160. 46 Idem. 47 Pema, idem; ver Nicole Loraux, op. cit., pp. 234/235. 48 Como o ressaltou cam força Nicole Loraux, op. cit., p. 236.

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MORTE DA MEMÓRIA, MEMÓRIA

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

quando irreal, ou ainda por um nome separado do corpo a que ele devia pertencer. 49 Há de se admirar mais, em compensação, do fato de Platão, por duas vezes segundo  Nicole Loraux, 50 ter assumido resolutamente essa última versão da lenda, da autoria, segundo a tradição, do poeta Estesícoro: na  Repúblic a 51 e, sobretudo, no nosso diálogo  Fedro, onde a palinódia de Estesícoro é citada como exemplo por Sócrates para justificar a necessidade de um segundo discurso sobre o amor verdadeiro (243 a-b). Por que essa decisão sem rodeios embora Platão, em matéria de mitologia e em particular no  Fedro (229 c — 230 a) seja geralmente muito prudente? Sob essa questão de detalhe podemos adivinhar outras escolhas primeiras que a filosofia de Platão se deu por tarefa defender, no sentido duplo do termo: fundar pela razão e proteger contra os perigos, talvez contra os inimigos que poderiam ameaçá-la. Primeiro talvez, Platão não resiste, no  Fedro sobretudo, à vontade de dar uma alfinetada em Homero, o educador da Grécia que deve ser, ele mesmo, reeducado, como o faz o livro III da  República. Por tabela, Gorgias também é alcançado, ele que acredita ingenuamente em Homero embora se achasse tão esperto. Mas a versão de Estesfcoro deve ter, aos olhos de Platão, um outro mérito, mais decisivo ainda: o de estabelecer uma distinção clara, sim geográfica, entre o domínio das imagens, dos simulacros, dos símiles enganadores — Tróia — e o da realidade, da verdade e da constança — como por acaso no Egito! A chacina sob os muros de Tróia só prova então a miséria desses homens "insensatos" que "lutam para possui-los [isto é, as sombras e os esboços do verdadeiro prazer] como se Lutou em Tróia pela sombra de Helena, no dizer de Estesícoro,  por não se conhecer a s2 verdade"  "Por não se conhecer a verdade": com efeito, se a verdade tivesse sido (re)conhecida, não teria havido nem guerra, nem morte, nem sangue, nem ao mesmo tempo, poesia, nem Ilíada, nem Odisséia. Assim, a tarefa da reta filosófica será de nos libertar das paixões, da guerra e da morte que acarretam, mas também de nos livrar dessas belas narrativas enganosas que nos encantam. O que significaria Helena, em compensação, se a ficção de Homero se revelasse verdadeira? Não tanto que algumas mulheres 49 Ver  Euripides, Helena, obra na qual a alternativa comma - sorna é o fia da trama.

50 Nicole Loraux, op. cit., nota da p. 240. 51 República, Livro IX, 586 h-c. 52 agnoiai ton aMthous, idem, ressaltado por mim, JMG. Trad. J. Guinsburg (Sao Paulo: Difel, 1965).

OA

MORTE

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valem uma guerra, uma suposição absurda que o varonil Heródoto se apressa em condenar ironicamente, no início de suas  Histórias, para 53 melhor traçar a fronteira entre o discurso do mythos e aquele do logos. Helena pode ser a mais bela das mulheres; seu estranho poder não nasce, porém, da plenitude da perfeição, mas, ao contrário, daquilo que, através da princesa estrangeira, sempre dolorosamente se esquiva. Pois Helena, como o diz otimamente  Nicole Loraux, "é ela mesma e mais que ela mesma", 54 como também, podemos notá-lo, 55 a imagem, o simulacro, a " não é porque ela seria uma Se encarna, sim, a "coisa sexual

escrita.

,

espécie de mulher fatal irresistível sobre a qual os homens não poderiam deixar de se precipitar. E muito mais porque sua divina beleza lhes lembra que, além de toda precipitação e de toda possessão, o jogo do aparecer e da semelhança continua inalterado, em sua gratuidade e sua bela indiferença, sem que nenhum homem possa dele se assenhorar, mesmo sendo o marido o mais perfeito ou o mais fogoso amante. Assim, como ressalta tão bem  Nicole Loraux, a sedução exercida por Helena é, sem dúvida, profundamente sexual, mas justamente por aquilo que a sexualidade comporta de "fantasmático" e, inseparavelmente, de "verdadeiro", 56 pela distância que cava em nós em relação a nós mesmos e aos outros, pelo afastamento que provoca no mais intimo de nosso corpo. Sem essa dimensão fantasmática não poderia haver Eros; é bem isso que faz a realidade do fantasma cuja potência  preocupante Platão se aplica a com bater. E. notável, nesse contexto, observar que Helena, em Homero, nunca é descrita com todos os atributos físicos que um anúncio de revista especializada não deixaria de enumerar. Fala-se de Helena e da dominaçãd que exerce —e isso basta, com efeito, para nos persuadir do quanto ela é desejável. Essa dinâmica não deixa de lembrar uma outra descrição de Eros, a de Platão, justamente. O verdadeiro amante platônico descobre, ele também, o quanto qualquer tentativa de possessão do amado é vã poiso verdadeiro "objeto" do amor transcende qualquer apropriação. S e o Banquete e o Fedro realçam esse caráter inesgotável da verdadeira busca amorosa, é para demonstrar não tanto que , a sexualidade é má,

mas sim; que o verdadeiro alvo do amor é a imortalidade. Essa 53 Heródoto, Historiai, Livro I, § 4; o mesmo Heródoto é partidário da versão anti-homérica (e moralizadora) segundo a qual Helena teria ficado, cheia de virtude e intocada, no Egito (Livro II, § 112-120). 54 Nicole Loraux, op. cit., p. 234. 55 Idem, p. 233. 56 Idem, ver as conclusões a respeito de Menelau na Helena de Euripides, pp. 250-51.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

demonstração se encontra no centro do discurso de Diótima na dedução muito rápida, em todo caso bastante "sofística", do desejo de imortalidade a  partir  daquele de ficar  sempre em presença do bem. 57 Esse desejo de imortalidade justifica igualmente (pois uma  justificativa se faz necessária) que somente o amor heterossexual, produtor de filhos legítimos, reconhecíveis por seu pai, seja admitido na cidade das Leis. Se Platão, portanto, reconheceu muito bem o caráter, num certo sentido, insaciável de Eros, é para melhor afirmar o laço entre imortalidade e amor. Ora, se Helena afirma, ela também, a profunda relação da sexualidade à perseguição do inalcançável naquilo que essa comporta de arrebatamentos e de êxtases, ela também descobre que essa busca é necessariamente ligada à crueldade do esgotamento, à vaidade da luta, à perda e à morte. Como a etimologia, justa ou falsa, pouco importa, de seu nome já o dizia para os Trágicos gregos e, mais tarde, para Ronsard, Helena remete ao verbo he/ein, enlevar, raptar, isto é, aos "verbos 'furtar', 'arrebatar', 'pilhar', 'levar embora', no meio dos quais se insinua, como um 58 sinistro denominador comum, o verbo 'matar "' O rapto de Helena não significa somente as alegrias do "arrebatamento" amoroso; acarreta também e sobretudo sua funesta inversão: a  partida de tantos heróis e o rapto de suas vidas sob os muros de Tróia e, mais tarde, nas tempestades do retorno.  Talvez cons igamos, agor a, precisar melhor par que Platão, contra Homero, escolheu Estesícoro, contra Helena em Tróia, Helena no Egito.  Helena em Trola desencadeia os poderes conjuntos da bela aparência e da morte. Se forem tão fortes quanto o cantam a Ilíada e a Odisséia, então pode-se com direito duvidar que o logos filosófico consiga, apesar de toda sua vontade de verdade e de luz, domá-los. Lembraremos aqui que o  Fedro contava um outro episódio de domesticação: o do mau cavalo negro pela ação conjunta do cavalo branco e do cocheiro, thumos e nous, na Luta que a alma trava consigo mesma quando vê o belo rapaz desejável. O que possibilita, sem dúvida, a vitória (freqüente) sobre o cavalo negro é também o fato dele ser "torto e disforme", ter "o pescoço baixo" e "um focinho achatado" e "orelhas Cobertas de pêlos" que o impedem de escutar bem e de .

57 Banquete, 206a-207a. Em particular a definição 207a: "Athanasias deanankaion epithumein 58

meta agathou ek tdn homologemendn, eiper tou tagathon heautoi einai aei  ecos estin; anankaion de ektoutou tou  togou kai tés athanasias ton erdta einai." 

Nicole

Loraux, op. cit., p. 247; Loraux cita aqui Ronsard.

M D R TE BA MEMÓRIA. MEMÓRIA DA MORTE : 65

obedecer (253 e); em suma, esse cavalo é tão feio que ninguém se engana. Nada tem dos encantos da bela Helena ou da bela imagem, que parecem bem mais difíceis de serem domados. É portanto melhor deixar a verdadeira Helena aos cuidados de um rei egípcio e fazer do seu fantasma o único responsável por tantas infelicidades que os homens sofrem "por não se conhecer a verdade"; talvez então, com muita  paciencia e muito esforço, a filosofia consiga lhes fazer reconhecer a verdade e torná-los mais felizes. Porque encarna o laço profundo da sexualidade à morte, Helena é como a irmã de Adonis, esse rapaz belo demais que amaram Afrodite e Perséfone. Oriundo da união incestuosa de sua mãe com seu avô, morto antes de ter alcançado a idade de casar e de procriar filhos legítimos, Adonis encarna uma sexualidade "exuberante" 59 anárquica e transgressiva, que ameaça a ordem, duramente conquistada, da família e da cidade. 60 Contra as interpretações de tipo frazeriano que faziam dele uma divindade da vegetação, cuja morte precoce anunciaria a renascença primaveril, Marcel Détienne insiste de maneira convincente na unidade estrutural entre  sedução e conupçãob1 que funda essa figura. Essa articulação se manifesta claramente no ritual dos jardins de Adonis cuja mais antiga descrição se encontra, 62  justamente, na conclusão do Redro (276 b). Esses jardinzinhos artificiais eram  plantados e regados com água quente pelas mulheres, na maioria das vezes pelas mulheres livres em companhia de seus amantes, em oposição às esposas legítimas consagradas à guarda das famílias. Eles floresciam rapidamente e morriam em oito dias, à imagem da floração e da morte precoces do belo Adonis. Essa existência artificial, sim contranatureza, se caracteriza, portanto, por seu esplendor e por sua esterilidade; Platão a opõe ao ritmo natural e paciente da verdadeira semeadura que o bom agricultor tem por 63 tarefa conhecer e respeitar se desejar que sua semente (sperma) tenha frutos. Nessa Longa comparação que encerra a digressão do 59 Retomo aqui uma das freqüentes traduções do "pollou spennatos mestos" que designa o rapaz rebelde às regras sexuais da Cidade (Platão, Leis, 839b). 60 Sobre Adonis ver o livro de Marcel Détienne, Les jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grèce (Paris: Gallimard, 1972/1984). 61 Idem, entre outros p. 236: "En conséquence, si  la mythologie grecque des aromates centrée sur   Adonis a un sens, si ces différents récits mythiques articulés les uns aux autres veulent vraiment  transmettre d travers leurs codes communs un message unique, c'est peut-être celui-ci: que toute forme de séduction  porte en soi le principe d'une menace de corruption." 62 Ainda segundo Détienne, idem, pp. 194 ss. 63 Sobre "le double registre du mot 'semence' (spenna) dans la langue et dans la pensée grecques" (Détienne, op. cit., p. 215), ver Détienne, idem, pp. 215 ss. e Derrida, op. cit.

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SETE

AULAS SOBRE

LINGUAGEM,

MEMORIA E

HISTÓRIA

diálogo a respeito dos méritos e dos perigos da escrita, esses jardinzinhos artificiais, brilhantes, femininos e e stéreis são a imagem do discurso escrito que "aquele que conhece o justo, o bom e o verdadeiro" (276 c) não tomará a sério; no máximo, os guardará para a velhice esquecida "como ocasiões charmosas mas fúteis de rememoração" (276 d). Como o bom agricultor, o verdadeiro filósofo quer cultivar na duração para colher frutos substanciais; assim, um trabalha a terra enquanto o outro "planta e semeia discursos" nas almas (276 e). Nessa última metáfora, Platão reata um com outro os temas do amor e do discurso que o diálogo tinha tratado sucessivamente. Os discursos da dialética são, simultaneamente, a semente apropriada e o fruto desejado, que alcançou a maturação, o meio privilegiado da geração e o filho amorosamente produzido (276 e — 277 a). 64  Em oposição ao discurso escrito, entregue a uma existência efêmera e estéril, o discurso filosófico gera e pare, além da diferença sexual e além da vida humana, numa duração "imortal", "capaz(es) de produzir sempre, imortalmente, esse mesmo efeito", ...conclui Sócrates (277 a) em eco ao "desejo de imortalidade" de Diótima. 65  A metáfora orgãnica da agricultura que só falava da continuidade do vivente, portanto do ciclo da vida e da morte, deixa sub-repticiamente lugar a uma outra figura: a de um discurso humano, certamente, mas no entanto liberado da sexualidade, do tempo e da morte, um discurso cujo nome seria "filosofia".

MORTE DA MEMÓRIA, MEMÓRIA DA MORTE : 67

nencia radicais. Também é uma esplêndida imagem da verdade que um filósofo-escritor modelou, o qual, por um surpreendente rodeio de escrita, nunca se nomeou como autor, mas escolheu como portavoz privilegiado um homem morto há tempo, um mestre que se recusou a sé-10 66  — Sócrates, aquele que não escreve.

A resistência, a desconfiança, mesmo a condenação de Platão em relação ã escrita se nos tornaram mais claras: morte da memória talvez, a escrita é, também e com certeza, memória da morte. No espaço restrito das páginas e dos muros, ela inscreve caracteres passageiros que embranquecerão e se apagarão como os ossos dos humanos em seus túmulos. Hoje, quando mesmo os deuses se tornaram mortais e pode-se calcular a idade na qual a Terra deverá terminar, o ideal platônico de um discurso luminoso e imperecível parece ser uma bela e sedutora ilusão, mais perigosa que Helena, que i mpede o discurso filosófico de confrontar-se ã sua finitude e ima64 Da mesma maneira no Banquete, 210a ("...kai entauthagenndn logo us") e 210d ...pollous kai kalous logo us kai mega)oprepeis tiktei"). A este respeito, ver Yvon Brés,  La psychologie de  Platon, Paris: PUF, 1973, em particular  as páginas 250-276. 65 "Tout'aei athanaton  parekhein hikanoi', ver Banquete, 207a: "Athanasias de anankaion epithumein ... ", ver também nota 57.

66 Ver Yvon Brés, op.

cit., capitulo  III: "Le maitre

introuvable".

IV. DIZER O TEMPO  A Benedito Nunes

Que é,  pais, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem o poderá apreender, mesmo só com o pensamento,  para depois nos traduzir   por palavras o seu conceito? E  que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, porconseguinte, o tempo? Se ninguém mo perguntar  eu sei; se o quiser  explicar a quem me fizer a per gunta,  já não s ei. Santo Agostinho, Confissões, Livro XI, 14 (17). Tradução de J. O. Santos e A. A. Pina. São Paulo: Abril, Coleção Os Pensadores, 1973.

Com essa exclamação famosa, no centro do Livro XI de suas Confissões, Santo Agostinho inicia uma interrogação filosófica que marca, até hoje, a reflexão ocidental sobre memória, tempo e história. Para essa mesa-redonda, escolhi alguns aspectos dessa interrogação, e isso por duas razões principais:  — Primeira razão: porque o gênero discursivo das Confissões se situa num cruzamento privilegiado entre história e literatura. Com a história, ele compartilha uma pretensão de verdade como reconstrução exata e verificável dos acontecimentos do passado. É o motivo essencial da "sinceridade" que, desde Agostinho até, no mínimo, Rousseau, quem sabe até mesmo Althusser, serve sempre de  justificativa para o estranho empreendimento da narração autobiográfica. Com a literatura, o gênero das Confissões compartilha as estratégias

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

da ficção, em particular a construção do enredo, da trama (aquilo que Ricoeur chama de mise en intrigue —Temps et  Récit, I [Paris: Seuil, 1983], pp. 55 ss.); construção que remete a uma noção de verdade não mais como exatidão da descrição, mas sim, muito mais, como elaboração de sentido, seja ele inventado na liberdade da imaginação ou descoberto na ordenação do real. Em vez de falar na construção do tempo e da memória primeiro na história e, depois, na literatura, prefiro, de antemão, tratar desse discurso fronteiriço, ambíguo, no qual a segurança da verificação histórica e a arbitrariedade da imaginação literária se relativizam e se constituem mutuamente.  — Segunda razão da minha escolha da reflexão agostiniana sobre tempo e memória nas Confissões: ela marca um corte fundamental com as tentativas da filosofia antiga (em particular em Platão e em Aristóteles) que definiam o tempo em relação ao movimento de corpos externos, em particular em relação ao movimento dos astros. Ao propor uma definição do tempo como inseparável da interioridade psíquica, Agostinho abre um novo campo de reflexão: o da temporalidade, da nossa condição específica de seres que não só nascem, e morrem "no" tempo, mas, sobretudo, que sabem, que têm consciência dessa sua condição temporal e mortal. Em particular, como já o indica nossa citação inicial, que podem falar e pensar no tempo. Veremos que essa ligação entre tempo e linguagem (fala do tempo/tempo da fala, escrita do tempo/tempo da escrita, música do tempo/tempo da música) será absolutamente decisiva para a própria possibilidade de uma definição do tempo — e da memória — por Agostinho. Em outros termos: é somente através de uma reflexão sobre nossa temporalidade, em particular sobre a te mporalidade inscrita em nossa linguagem, que podemos alcançar uma reflexão não aporética sobre o tempo. Sigo aqui, como em toda essa exposição, a leitura que Paul Ricoeur  faz das Confissões, mais especificamente sua tese que "la spéculation sur le temps est  une rumination inconclusive d laquelle seule réplique l'activité narrative" (Temps et   Récit, op. cit. p. 21) ("a especulação sobre o tempo é um matutar inconclusivo, ao qual só responde a atividade narradora"). No caso específico da s Confissões, e isso dá à leitura desse texto, independentemente do valor de edificação espiritual que ele possa ter, o prazer da descoberta que a aproxima da leitura de um romance de aventura e de suspense, a interrogação sobre o tempo também é,

DIZER0TEMPO

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de maneira inseparável, uma interrogação sobre o eu n arrador, sobre a identidade narrativa portanto, e uma interrogação sobre o sentido desse empreendimento comprido e complicado que são as próprias Confissões, sobre a enunciação dessa narrativa portanto. A conjunção dessas três questões — sobre a natureza do tempo, sobre a identidade do sujeito narrador, sobre o sentido da narração —explica também o recurso freqüente, cortando a narrativa propriamente dita, à oração. Agostinho não rezaria, pois, somente em virtude da sua santidade já presente, mesmo que ainda não-canonizada, rezaria muito mais para retomar fõlego na sua Longa busca e, simultaneamente, para se certificar, diante da bondade e da eternidade divinas, do possível sucesso de sua empresa. O contraste entre tempo humano e eternidade divina se desdobra, pois, no contraste entre os longos e difíceis meandros da história humana que se vive e se conta — e a omnisciência instantãnea de Deus que não precisa de nossas histórias para conhecer a verdade: "Sendo tua a eternidade, ignoras por ventura Senhor, o que te digo, ou não vês no tempo o que se passa no tempo? Por que razão " te narro, pois tantos acontecimentos? Assim começa o Livro XI, ligando estreitamente a questão sobre a natureza do tempo à sobre o sentido da narração das Confissões. A essa oração inicial corresponde uma segunda, no último trecho do Livro XI, mais precisamente no intervalo crucial entre as refutações das definições do tempo como medida do movimento dos corpos e a aquisição progressiva da definição agostiniana do tempo como distentio animi, "distensão da alma/do espírito": Confesso-te, Senhor, que ainda ignoro o que seja o tempo. De novo te confesso também, Senhor — isto não o ignoro —, que digo estas coisas no tempo é que já há muito tempo que falo do tempo, e que esta longa demora não é outra coisa senão uma duração de tempo. E como posso saber isto, se ignoro o que seja o tempo? Acontecerá talvez que não saiba exprimir o que sei? Ai de mim, que nem ao menos sei o que ignoro! (XI, 25 [32], trad. modificada). Entre essas duas orações, Agostinho já venceu dois obstáculos maiores à apreensão desse tempo que é condição transcendental do seu discurso sobre ele, fundamento da própria fala que se furta a ela. Um obstáculo é, como já dissemos, a refutação das definições antigas

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

do tempo segundo o movimento dos corpos. Não me estenderei aqui a esse respeito. O outro obstáculo, muito maior para nossa sensibilidade moderna, é a refutação dos argumentos céticos sobre a inexistência do tempo. Argumentos angustiantes que voltarão, reiteradas vezes, nas numerosas queixas filosóficas ou poéticas sobre a caducidade, a fragilidade, mais, a mortífera transitoriedade do tempo humano: o passado não existe, pois já morreu, o futuro tampouco, pois ainda não é, e o presente, que deveria ser o tempo por excelência porque é a partir dele que se afirmam a morte do passado e a inexistência do futuro, o presente, então, nunca pode ser apreendido numa substância estável, mas se divide em parcelas cada vez menores até indicar a mera passagem entre um passado que se esvai e um futuro que ainda não é. Aos assaltos do ceticismo, Agostinho não retruca — malgrado sua santidade! — por uma afirmação de crença ou de fé, mas sim por uma reflexão critica, e, em seguida, por uma reflexão  pragmática sobre nossa linguagem. Explico melhor. Uma reflexão crítica sobre nossa linguagem: a i mpossibilidade de determinar onde se encontra esse tempo sempre fugidio, em particular esse presente que "não tem nenhum espaço" ("praesens autem nullum habetspatium"  XI 15, 20), não acarreta, como o querem os céticos, a inexistência em si do tempo, mas somente sua inexistência espacial objetiva. Dito de outra maneira: é a nossa propensão, quase natural, de falar e de pensar n o tempo em termos (em imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua verdadeira natureza. Essa crítica já se encontrava no Livro X das Confissões, no qual Agostinho reconhecia que era impossível falar em termos espaciais da memória, pois nenhuma metáfora (grandes "Campos", "Antros e Cavernas sem número", "Vastos Palácios", "Grande Receptáculo" da memória etc.) consegue dar conta das imagens que a memória "encerra" "dentro" de si. Essa "dimensão" infinita da memória provoca em Agostinho, como mais tarde em Proust, uma reação de admiração e de susto, quase de medo. Mesmo que não se pense nas idéias inatas oriundas de Deus e sempre presentes "em" nossa memória, também quando não o percebemos, mesmo que se pense somente na memória profana, oriunda das sensações e do aprendizado humanos, a profusão de imagens que nos invade, às vezes à nossa revelia (cf. a bela análise das imagens que "irrompem aos turbilhões" contra nossa vontade, X, 8, 1 2), exige o abandono da descrição da atividade

UIZEP0 TEMPO : 73

espiritual do lembrar em termos espaciais. Para poder descrever, pois, seus próprios atos, o espírito não pode se pensar a si mesmo como o palco, gigantesco e sempre cambiante, de uma representação infinita, não pode se pensar em termos de espaço e de representação, mas deve, para se pensar a si mesmo, pensar simultaneamente o que está "além" dele, o que, portanto, lhe escapa, o que ele não pode nem conter nem compreender. Agostinho expõe de maneira belíssima essa impossibilidade do espírito se apreendera si mesmo, se quiser dizer sua verdade mais íntima: É grande esta força (vis) da memória, imensamente grande, 6 meu Deus. P. um santuário infinitamente amplo. Quem o pode sondar até ao profundo? Ora, esta potência é própria do meu espirito, e pertence à minha natureza. Não chego, porém, a apreender todo o meu ser. Será porque o espírito é demasiado estreito para se conter a si mesmo? Então onde está o que de si mesmo não encerra? Estará fora e não dentro dele? Mas como é que o não contém? (X 8, 15).

E no fim do Livro X, antes de iniciar a análise do tempo no livro seguinte, Agostinho evoca a atividade psíquica e espiritual por excelência, a busca de e o encontro com Deus, coma sendo o paradoxo de um movimento incessante que não acontece em lugar nenhum: "E não há nenhum lugar, quer retrocedamos, quer nos aproximemos, e não há nenhum lugar" ("Et nusquam locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locus") (X  26, 37). Pensar a memória não em categorias espaciais, mas em termos de atividade psíquica: a mesma tentativa se repete a respeito do tempo no Livro XI — o que, podemos notá-lo, é mais temerário ainda, pois se a memória parecia estar dentro de nós, somos nós, agora, que parecemos estar dentro do tempo. A estratégia de crítica da linguagem espacial, inapropriada para dizer tanto a memória como o tempo, se desdobra, no Livro XI, numa estratégia maior que poderíamos chamar de argumentação pragmática, isto é, não só de reflexão critica a respeito de nossas categorias lingüísticas, mas também de reflexão sobre os vários usos que fazemos da linguagem, sobre as várias formas de empregá-la, sobre os diferentes "jogos de linguagem" diria, hoje, um  W ittgen stein. Já ao colocar a questão central "quid est enim tempus?" ("que é pois o tempo?"), Agostinho diferencia entre a tentativa

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aporética de explicar a natureza do tempo e, em contraposição, a nossa fala comum que utiliza sempre essa noção de tempo, como se soubéssemos, de maneira intuitiva, inconsciente, mas prática, o que ele é: Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei (XI 14, 17). Agostinho distingue, portanto, uma prática explicativa, analítica e uma prática comum, cotidiana, mais fundamental que a primeira, que permite resistir aos sofismas do pensamento entregue a si mesmo. Com efeito, é essa prática comum que refuta a demonstração da inexistência do tempo pelos céticos. E contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, comparamo-los entre si e dizemos que uns são mais longos e outros são mais breves. Medimos também quando esse tempo é mais comprido ou mais curto do que outro... (XI 16, 21). Esse protesto do  sentimus, comparamus, dicimur, metimur é, como o ressalta Ricoeur  (op. cit; p. 24), o protesto de nossa atividade sensorial, lingüística e prática que não se deixa intimidar pelas sutilezas argumentativas dos filósofos. O mesmo recurso a nossa  prdtica discursiva fornece mais um elemento para recusar a suposta inexistência do tempo: se não houvesse nem passado nem futuro, como poderíamos falar a respeito deles? Ora, nós contamos o passado, distinguimos o que nele aconteceu ou não, portanto o verdadeiro do falso em relação a ele; simetricamente, podemos prever o futuro e verificar a verdade ou a falsidade de nossas previsões. Podemos observar que esse raciocínio se aplica à própria atividade narrativa de Agostinho nas Confissões: se não pudesse lembrar do passado, saber o que nele aconteceu, não poderia narrar sua infância e sua juventude  — tema dos primeiros livros das Confissões —  nem chegar a esse momento de auto-reflexão narrativa que constitui a especulação do Livro XI sobre o tempo, ou ainda: a própria narração das Confissões pressupõe, como condição transcendental, a existência do passado,

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portanto do tempo passado e do tempo presente em que se escreve, mesmo que não se saiba como explicar ou definir  essa existência. Pensar o tempo significa, portanto, a obrigação de pensar na linguagem que o diz e que "nele" se diz. Há no texto agostiniano um deslocamento progressivo de uma reflexão — aporética — sobre o tempo como um certo tipo, misterioso e inapreensível, de substância, para uma auto-reflexão sobre as várias atividades humanas. Esse deslocamento é assinalado pela passagem dos substantivos neutros singulares  Praete ritum,  Praesens, Futurum, para a forma plural adjetiva  —  Praeterita, Praesentes,  Futura, acontecimentos passados, presentes, futuros (cf. Ricoeur, op. cit. p. 26 ). Num segundo momento, passa-se da reflexão sobre os acontecimentos ou as coisas em si mesmas (Res ipsae) para uma reflexão sobre os rastros —  (vestigia) ou as "imagens" que deixam na alma, pois, como o diz Agostinho, "ainda que se narrem os acontecimentos verídicos já passados, a memória relata, não os próprios acontecimentos que já decorreram, mas sim as palavras concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais, ao passarem pelos sentidos, gravaram no espírito uma espécie de vestígio" (XI 18, 23). Não vou me demorar aqui nas dificuldades epistemológicas dessa teoria do vestigium, dificuldades apontadas por todos os comentadores (Ricoeur, op. cit, p. 28 ss.; Gilson,  Introduction d l'étude de saint  Augustin [Paris: Vrin, 1969], em particular primeira  parte, capítulo 5). Queria ressaltar muito mais que essa noção de vestigium, de "rastro", opera um duplo movimento: movimento de dessubstancialização do tempo, como já apontamos, pois a idéia de rastro alude ao estatuto ontológico paradoxal de um ser que não é mais (a esse respeito, cf. Freud e seu bloco mágico ou Derrida e suas traces), e movimento de interiorização na alma, pois, agora, trata-se de analisar a atividade psíquica específica que reconhece imagens e rastros com índices temporais diversos. A questão inicial, portanto, se transformou; de uma questão sobre a essência ou sobre a substância ("o que é, pois, o tempo?") passa-se a uma questão sobre as condições transcendentais de nossa apreensão, pela atividade intelectual e lingüística, no espírito ou na alma, como diz Agostinho, de três modalidades diferentes de tempo:

Mas talvez fosse próprio dizer que os tempos são três:  presente das coisas passadas,  presente das presentes, presente das futuras. Existem, pois, estes três tempos na minha mente que não vejo em

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SETE

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LINGUAGEM,

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M E M O R I AE H I S T O R I A

outra parte: lembrança presente das coisas passadas (praesens de  praeteritis memoria), visão presente das coisas presentes (praesens de praesentibus contuitus) e esperança/expectativa presente das coisas futuras (praesens de futurs exspectatio) (XI, 20, 26).

Esse resultado parcial recoloca, porém, o problema já comentado no Livro X da insuficiência do vocabulário espacial para descrever a atividade espiritual. Não basta, pois, passar de uma noção espacial exterior do tempo a uma noção espacial interior, mesmo que houvesse aí um progresso em direção a uma descrição mais especifica de como agimos "no" tempo, com o tempo, "sobre" o tempo. Agostinho retorna e amplia a questão ao se perguntar não mais sobre a essência do tempo, mas sobre nossas práticas de medição: como conseguimos medir o(s) tempo(s) se esse(s) não tiver(em) espaço? (XI 21, 27.) Essa nova pergunta traz à exasperação a contradição entre a realidade da ação subjetiva (da medida) e a insuficiência do vocabulário espacial. Os exemplos de Agostinho são todos emprestados, vale a pena ressaltá-Io mais uma vez, ao domínio da linguagem: recitação de um poema, canto de um hino, medida das silabas no verso. Nesse momento crucial do Livro XI, no qual se alcança, a duras penas, uma definição, a questão da linguagem — esse estranho ser que só remete às coisas porque presentifica sua ausência — e a questão do tempo —  esse outro estranho ser que não se deixa agarrar em seu incessante escapulir — ambas questões se unem. Com efeito, a relação entre tempo e linguagem não é, como parecia à primeira vista, uma mera relação de continente e de conteúdo, mas, criticadas essas categorias espaciais que nos confundem em vez de nos esclarecer, muito mais profundamente, uma relação transcendental mútua: o tempo se dá, de maneira privilegiada, à minha experiência em atividades de linguagem — no canto, na recitação, na escrita, na fala —, e só consigo falar, escrever, cantar e contar porque posso lembrar, exercer minha atenção e prever. Cito o belo parágrafo 28 (38): Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectação estende-se a todo ele (in totum exspectatio mea tenditur). Porém, logo que o começar, a minha memória dilata-se (tenditurin memoria mea), colhendo tudo o que passa de expectação para o pretérito. A vida deste meu ato divide-se em memória, por causa do que já recitei, e em expectação, por causa do que hei de

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recitar (atque distenditur vita huius actionis mese in memoriam ... et in exspectionem...). A minha atenção está presente e por ela passa [ melhor: é lançado, transportado] o que era futuro para se tornar pretérito (praesens tamen adest attentio mea, per  quam traicitur quod    fiat  praeteritum). Quanto mais o hino se aproxima erat futurum, ut  do fim [melhor: quanto mais se faz avançar e avançar — quanto magis agitur et agitur] tanto mais a memória se alonga e a expectação se abrevia, até que esta fica totalmente consumida, quando a ação, já toda acabada, passar inteiramente para o domínio da memória (quum tata lila actio  finita transient in memoriam). [Tradu-

ção modificada.]

Essa descrição exemplifica a definição, já proposta por Agostinho em 26 (33), do tempo como distensio animi, distensão da alma; observemos aqui que Agostinho não chega a essa definição por uma série de deduções lógicas rigorosas, pois a condição transcendental da temporalidade em relação a nossa linguagem e a nosso pensamento impede que se possa refletir sobre ele como se fosse um objeto exterior ao pensar; Agostinho procede muito mais por uma análise paciente que poderíamos chamar de fenomenológica (aliás Husserl e Heidegger  lembrarão muitíssimo o Livro XI das Confissões; cf . Ricoeur, op. cit. p. 34), uma tentativa de descrição daquilo que acontece quando agimos — e, em particular, quando falamos, contamos ou cantamos —  nessa imbricação originária entre ação, linguagem e temporalidade. Ou ainda: Agostinho não tenta mais falar, de fora, sobre o objeto tempo, mas sim descrever, ladeando com o pensar o próprio pensamento, nossa experiência do tempo. Ora, essa não se diz em termos espaciais objetivos, mas em termos ativos de esticamento, de dilaceração, de tensão entre o lembrar e o esperar. No trecho que acabamos de ler, encontramos os substantivos principais desse movimento da alma: distentio e attentio (às vezes também o sinônimo intentio). A distentio caracteriza mais uma tensão em sentidos opostos, portanto uma luta incessante, dolorosa entre a ação da lembrança (do passado) e ação da expectativa (do futuro); a attentio designa muito mais a concentração da atividade intelectual que tenta pensar essa luta, isto é, a intensidade de um presente que não é mais meio mero ponto indiferente de passagem, mas sim instante privilegiado de apreensão dessa não-coincidência, tomada de consciência ativa desse incessante esticamento. Como Ricoeur  (op. cit. p. 34 ss.) o sublinha com força, é

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SETEAULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

 justament e o aprofundame nto nest a falha dolor osa da tempor alidade humana, falha da qual os céticos queriam deduzir a inexistência do tempo, que permite a Agostinho sua verdadeira compreensão. A estrutura temporal revelada pelo exemplo acima da recitação é aplicada, em seguida, a qualquer forma de narrativa, seja ela mais curta (na sílaba), seja ela mais comprida como "a história — inteira —  dos filhos dos homens" (28, 38). M ais essencialmente, essa distensão caracteriza nossa existência temporal, portanto nunca plena de si mesma numa beatitude eterna que só cabe a Deus, mas sim dilacerada numa incessante e dolorosa não-coincidência consigo mesma, nesse desacerto, nesse desassossego que nos faz sofrer —e, inseparavelmente, procurar, inventar, desmanchar, construir e reconstruir sentido(s). Chego ã minha conclusão que empresto, mais uma vez, ã bela leitura de Ricoeur. No texto agostiniano, é óbvio, essa reflexão sobre a temporalidade humana dilacerada só adquire seu sentido último em oposição ã plenitude da eternidade divina. No entanto, não há somente um antagonismo irredutível entre temporalidade humana e eternidade divina, mas, na linha reta da teologia agostiniana da encarnação e da iluminação, uma relação mais secreta e fundadora de co-pertença: a própria visada da experiência temporal, na sua intensidade presente (attentio ou intentio no vocabulário de Agostinho) torna-se como que uma imagem do presente eterno de Deus em nós. À dialética tempo-eternidade corresponde, no seio da própria experiência temporal, a dialética entre distentio —  a tensão com o dilaceramento doloroso — e intentio ou attentio —  a tensão como intensidade, força, concentração. Assim, ainda segundo Ricoeur, a oposição entre tempo humano e eternidade divina não acarreta só, como uma leitura edificante barata induziria a pensá-lo, uma desvalorização do primeiro, falho e transitório, em relação ã plenitude da segunda. De maneira muito mais instigante, esse contraste introduz, dentro da experiência humana do tempo, uma diferenciação qualitativa essencial. Ela permite, nas palavras de Ricoeur, uma teoria das várias intensidades temporais, um aprofundamento da temporalidade humana, contra a concepção vulgar de um tempo cronológico, linear, "homogêneo e vazio" (W. Benjamin). Permanece a seguinte questão: hoje, quando não podemos mais acreditar com a mesma certeza tranqüila, que o Outro de nosso tempo seja a eternidade divina, como conseguir, porém, uma compreensão diferenciada, inventiva da temporalidade — e da história! — humana

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em suas diversas intensidades? Questão essencial, ã qual o pensamento teológico de Agostinho responde e ã qual, em sua profanidade radical, a reflexão contemporânea, seja ela histórica, poética ou filosófica, não pode se furtar.

V. DO CONCEITO DE MÍMESIS   NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN

Este trabalho se propõe a apresentar sucintamente um conceito essencial para a reflexão estética, o conceito de piµr)aiç ("mimesis" ou "mimese"), e mostrar a sua relevancia no pensamento de T. W. Adorno e de Walter  Benjamin. Desenvolveremos esta proposta em quatro tempos: primeiro, retomaremos rapidamente a discussão so bre a mimesis em Platão e em Aristóteles, isto é, a sua rejeição por Platão e a sua reabilitação por Aristóteles. Segundo, analisaremos alguns trechos da  Dialética do Esclarecimento  de Adorno e de Horkheimer  (1985), trechos nos quais os autores retomam e transformam a crítica platónica ao conceito de mimesis. Essa discussão reaparece no debate metodológico entre Adorno e Benjamin a respeito-do livro deste último sabre Baudelaire. Tentaremos mostrar que Adorno critica uma tendência mimética (que ele também chama de mágica) na reflexão benjaminiana e lhe opõe o método dialético de Hegel. Num terceiro momento, retomaremos essa suspeita de Adorno para confirmá-la e afirmar que a mimesis é um conceito-chave do pensamento benjaminiano, mas, é claro, dotado de um papel muito instigante e profundamente positivo. Enfim, numa quarta parte conclusiva, analisaremos rapidamente a interpretação muito mais nuançada que Adorno desenvolve, notadamente na sua Teoria Estética (1982), pagando aqui, sem dúvida nenhuma, uma divida intelectual a Benjamin. A mimesis em Platão e Aristóteles A critica da mimesis em Platão remete a uma problemática politica, antes que estética. Esquece-se, às vezes, de que a famosa expulsão dos poetas para fora da cidade justa, no livro X da  República, retoma

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LINGUAGEM, MEMÓRIA

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HISTÓRIA

e conclui toda uma discussão feita nos livros anteriores, sobre a educação adequada dos guerreiros e dos dirigentes. Trata-se de um problema ideológico de primeira importáncia, a saber, da educação apropriada das futuras elites, como as chamaríamos hoje. A educação tradicional ateniense comportava a música, da qual fazia  parte a poesia declamada ou acompanhada por melodias, e a ginástica. A música cuidava da alma, a ginástica, do corpo. Tratava-se sempre, como o diz Platão (377 b), de uma "modelagem" do aluno, da sua alma ou do seu corpo, ambos representados como passivos e dóceis a influências exteriores. Com as mãos as babás massageiam o corpo das crianças, com as suas histórias, a sua alma. Corpo e alma ficam i mpregnados dessas modelagens físicas e psíquicas. Como um bom behaviorista moderno, Platão insiste na indebilidade dos costumes adquiridos na infancia. É nesse contexto que se coloca a questão das histórias que podem e devem ser transmitidas, com razão e com proveito, aos jovens — e, inversamente, a questão das histórias que não podem nem devem ser contadas. O legislador não pode deixar essa escolha à arbitrariedade das mulheres ou dos vários outros pedagogos: ele deve estabelecer regras severas de controle sobre as formas e os conteúdos transmitidos. Essa exigência coloca a questão essencial do modelo a ser seguido e da imitação ou representação mimesis) desse modelo. Cabe aqui lembrar que, na época de Platão, a "representação" artística em geral é chamada de mimesis. A tradução por "imitação" empobrece muito o sentido. Os gregos clássicos pensam sempre a arte como uma figuração enraizada na mimesis, na representação, ou, melhor, na "apresentação" da beleza do mundo (mais  Darstellung que Vorstellung); a música é o exemplo privilegiado de mimesis, sem que seja imitativa no nosso sentido restrito.  Talvez consigamos entender melhor esse conceito platônico não tanto pelo viés da imitação, mas tomando por base o objeto paradigmático. Em oposição à nossa visão moderna (e romántica), que vê na arte principalmente uma criação subjetiva, que realça o caráter inovador da subjetividade do gênio, a visão antiga insiste muito mais na fidelidade da representação ao objeto representado:ksle, o objeto, ue desencadeia, por sua beleza, o im.ulso mimétic.. A arte tenta aproximar-se dele com respeito e precisão e, por isso, é sempre figurativa, nesse sentido amplo, "mimética". Essa primazia do objeto preside a toda discussão da  República sobre o modelo a ser seguido

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MIMESIS NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN

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para a formação de uma cidade justa e, no nosso caso especifico, sobre

aquilo que deve ou não ser contado às crianças, no intuito de educá-las para serem cidadãos justos. Nos livros Ill e IV, Platão estabelece as regras às quais uma história boa deve obedecer, tanto no seu conteúdo como na sua forma. Censura vários episódios, particularmente nos poemas homéricos, por não seguirem essas estritas regras fundadas na razão e na moral. A intolerância platônica, que a nós modernos parece insuportavelmente dogmática, remete ao aspecto ontológico contraditório da imagem: poderíamos dizer que a imagem mimética é, na filosofia de Platão, muito fraca, muito irreal,

ilusória e, ao mesmo tempo, muito forte e ativa. O seu perigo devastador vem dessa contradição e explica (sem desculpá-la) a veemência platônica. Com efeito, a imagem mimética é, primeiro, definida na sua falta essencial de ser: em relação à idéia, à forma primeira que os objetos concretos reproduzem inabilmente, a imagem poética ou plástica não é mais que cópia, afastada por três graus do ser verdadeiro (exemplo do livro X: eidos da cama, cama em madeira, "cama"). Ao mesmo tempo, essa imagem desprovida de ser consegue enganar e iludir não só, diz Pl atão, as crianças e a s mulheres, mas também os homens maduros, sérios, virtuosos. Uma criancinha não distingue bem o retrato do original nem a história da realidade, mas também um homem feito se comove e chora ao ver no palco o espetáculo de paixões das quais envergonhar-se-ia na vida real. Apesar de faltar totalmente ao ser verdadeiro, a mimesis tem uma força de arrebatamento a qual toda a filosofia de Platão procura resistir. Talvez possamos dizer que a mimesis possui essa força não apesar de não participar do ser verdadeiro mas, mais secretamente, justamente  porque ela não participa dele, porque ela aponta para o engodo, para a mentira, para a ilusão e a falta. Aprofundar essa hipótese nos levaria longe demais. No entanto, o que é claro é que Platão procura, contra os sofistas, manter a qualquer preço uma linha de distinção bem definida entre realidade e ilusão, verdade e mentira. Sem essa linha, todo o seu projeto de construção de uma cidade justa desmoronaria. Por isso, a sua critica da mimesis pertence a um projeto político muito maior, que poderíamos chamar, hoje, de luta ideológica. Sabendo da força das imagens, Platão tenta domar, controlar a produção dessas i magens, impondo-lhe normas éticas e políticas. Esse gesto inaugura a critica ideológica e, inseparavelmente, a censura, uma aliança infeliz que perdura até hoje.

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LINGUAGEM,

MEMORIA E HISTORIA

Duas observações rápidas antes de passar a Aristóteles: Como vários comentadores ressaltaram, a própria filosofia de Platão repousa profundamente sobre uma concepção mimética do pensamento: trata-se, para o filósofo, de sempre traduzir e reproduzir o paradigma ideal. Há portanto em Platão um gesto mimético originário que ele deve distinguir a qualquer preço da atividade mimética artística ilusória. No diálogo Sofista, ele diferenciará entre várias formas de ptp>latç: uma filosófica, que representa autenticamente as essências, e as outras, produtoras de simulacros, que devem ser combatidas e rejeitadas (235 c). Uma segunda observação, menos técnica e mais ligada à continuação da nossa exposição: essa critica platônica antecipa todas as críticas posteriores. Nelas também, a mimesis intervirá como fator de engano e de ilusão, ligado aos encantos da arte e à ingenuidade dos ouvintes. Será geralmente associada a uma regressão das faculdades criticas e a uma certa passividade, acometendo mais facilmente as crianças e as mulheres ignorantes, que se deixam seduzir pelo falso brilho e são mais sensíveis ao maravilhoso e ao irracional, caracterfsticas do mythos em oposição ao logos. Ilusão, brilho, regressão, passi-

vidade, infancia, irracional, eis alguns dos termos-chave que reaparecem nas criticas da mimesis, na arte e no divertimento, desde Platão e até as nossas discussões sobre a Rede Globo. Essas categorias também vão voltar no debate entre Adorno e Benjamin. Contra o seu mestre Platão, Aristóteles reabilita a mimesis, ria  Poética, como forma humana privilegiada de aprendizado (pav9uvetv). Operando um deslocamento das questões que, várias vezes, foi comparado à revolução kantiana, Aristóteles não pergunta o que deve ser representado/imitado, mas como se imita. Pera ' ° de-homem, pelo mimeisthai no gunta pela ca qual se enraíza a  poietiké, entendida como criação de uma obra artística. A poética de Aristóteles também será normativa, como todas as estéticas clássicas, mas as suas normas advêm do emprego

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apropriado das palavras, dos ritmos, da trama à finalidade de beleza da obra, não em vista da sua fidelidade a um modelo exterior. Assim, podemos notar que, contra Platão, que falava em paradigma e em mimesis, Aristóteles fala em mimesis e em mimeisthai, ligando o êxito da representação artística não à reprodução do modelo, mas sim ao desenvolvimento integral e harmonioso da faculdade (Suvaptç) mimética. A definição aristotélica ressalta, em

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MIMES/S NO PENSAMENTO DE ADORNO E BENJAMIN

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oposição a Platão, o ganho trazido pela mimesis ao conhecimento, pois o que é conhecido não é tanto o objeto reproduzido enquanto tal — era a ex igência apo rética de Pl atão — mas muito mais a relação entre a imagem e o objeto. O momento específico e prazeroso do aprendizado por meio do mimeisthai está na produção dessa relação. Isso também explica o nosso prazer em ver representados objetos que, na realidade, acharíamos repugnantes. Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O i mitar é congênito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, de todos, é ele o mais imitador, e, por imitação, aprende as primeiras noções), e os homens se comprazem no imitado. Sinal disso é o que acontece na experiencia: nós contemplamos com prazer as imagens mais exatas daquelas mesmas coisas que olhamos com repugnancia, por exemplo (as representações de) animais ferozes e (de) cadáveres. Causa é que o aprender não s6 muito apraz aos filósofos, mas também, igualmente, aos demais homens, se bem que menos participem dele. Efetivamente, tal é o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as, apreendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas (e dirão), por exemplo: "esse é tal" (Aristóteles, 1979, linhas 4-20 de 1448 b, tradução modificada). [Ver bibliografia, p. 105 abaixo.]

Podemos ressaltar dois pontos essenciais nesse texto notável de Aristóteles: a) A mimesis faz parte da natureza humana, caracteriza em particular o aprendizado humano. Esta ligação entre mimeisthai e manthanein insiste no componente ativo e criativo da mimesis (contra a posição platônica) e a inscreve na atividade humana por excelência, no conhecer. O aprendizado mimético, diz Aristóteles, produz prazer, agrada (xatpstv). Este momento de prazer não é interpretado como um desvio perigoso da essência, como em Platão, mas, pelo contrário, como um fator favorável, que estimula e encoraja o processo de conhecimento (importancia do lúdico). b) Ao descrever esse ganho de conhecimento, Aristóteles insiste na sua característica de "reconhecimento". Os homens olham para as i magens e reconhecem nelas uma representação da realidade; dizem: "esse é tal". A atividade intelectual aqui remete ao logos (sullogizesthai, linha 16), mas não repousa sobre uma relação de causa e efeito:

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CONCEITO

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enraíza-se muito mais no reconhecimento de "semelhanças". Esse conceito-chave de "semelhanças" orientará, alguns parágrafos mais tarde, a teoria aristotélica da "metáfora": "Bem saber descobrir metáforas", diz Aristóteles, significa "bem se aperceber  das semelhanças" (1459 a:  To yap Et) pETa$eperv opotov Bcclpatv). Não vou desenvolver  aqui essa  bela teoria aristotélica da metáfora. Gostaria, porém, de ressaltar  que Aristóteles não reconduz as imagens  produzidas pela linguagem a semelhanças objetivas extralingüísticas. Exemplificando: não é  porque uma moça e uma rosa têm em comum uma  propriedade objetiva e real que podem ser comparadas; é muito mais  porque existe, dentro da linguagem, a  possibilidade de "transportar 

Críticas de Adorno ao conceito de mimesis Gostaria agora de passar ao meu segundo ponto,  pulando alguns séculos. Mas vamos reencontrar a Grécia, pois as  primeiras críticas de Adorno ao conceito de mimesis aparecem na sua célebre análise da Odisséia, na  Dialética do Esclarec imento (1985). Seguindo o livro de Josef Friichtl (1986), gostaria de realçar que a posição de Adorno em relação ao conceito de mimesis evolui no decorrer  dos seus escritos;  podemos, no entanto, afirmar que a sua  primeira atitude é de rejeição. Na  Dialética do Esclarec imento (1985) em  particular, Adorno retoma a critica platónica da  passividade do sujeito na mimesis eó aì á ~ ~ ~ l d 3 as -us e .e etnologia (Früchtl, 1986, p. 13). gra .s. .  para uma coisa o nome da outra" (1457 b: Meracpopa S ' écT1v tanto a sicanálise como a etnolo•ia caracterizam a mimesis como m 'o Principio do um comportamento regressivo  No Freu. .e óvoparoç ciXXorplou érzt$opa). que rosa e moça  podem se unir numa  Prazer  1975), essa regressão remete à  pulsão de morte, a este mistemetáfora. A relação metafórica' é,  portanto, primeiro uma relação entre dois elementos da linguagem, do logos. Ela não se enraíza, em rioso desejo de dissolução do sujeito no nada.  Nos textos dos etnólogos franceses da época (em  particular R. Caillois e M . Mauss), citados última instância, numa semelhança objetiva e concreta, numa semepor Adorno e Horkheimer, o comportamento mimético é caracterilhança dita real, mas muito mais no movimento da linguagem que zado como um comportamento regressivo de asslml a c ç ã o ao perigo, descobre e inventa semelhanças insuspeitas, efêmeras ou duradouras.                                                                                                                                    e ~ na t esasáalo. Seguindo o exemplo primeiro do mimetisComo mostra Derrida, a teoria aristotélica da linguagem esboça uma mo animal, por exemplo da  borboleta imóvel que tem as mesmas teoria da autonomia da linguagem em relação à assim chamada linhas marrons e verdes que a folha sobre a qual repousa, o "primitirealidade concreta, isto é, uma teoria do funcionamento da linguavo" se cobre de folhagens para melhor desaparecer  na floresta, para gem sem referência necessária à sua função referencial. não ser visto  pela onça que caça, mas também coloca uma máscara Podemos tentar pensar agora juntos esses dois pontos da reflexão horrenda para apaziguar,  pela aproximação e  pela identificação, o aristotélica e chegar ao seguinte resultado, decisivo  para uma teoria deus aterrorizante de que depende.  p "positiva" da mimesis: a mimesis designa_urn processo dea rendizaEsses rituais mágicos, analisados pelos etnólogos, apontam para gem espec -.......................... Miar-dasulaaças}-Aaquisição essencial do comportamento mimético: na ntativ e um aspecto d e conhecimentos é favorecidap • loc as n ctosprazerosos do proresse libertar do medo, o sujeito renuncia a se diferenciar do outrogue so . Po d íam osdi>er, nesse sentido que o i . .m .p__  o mimético_está na er  i mitá-lo, aniquilar adistanciaque os separa, a distância teme ao  para, raiz do lúdico edo arslstico. Ele -repousa sohre-vfaculdade de o m .. nedevorá-lo ara t - .ermite ao t .. . reconhecê-lo c reconhecer semelhanças e de.prnduzi-Ias na _yg lin age t teoria da se salvar do perigo, o sujeito desiste. e si mesmo e, portanto,  perde-se. mimesis induz, yorta-nto á uma teoria da metáfora- Podemos avançar Nessa dialética perversa jaz a insuficiência das  práticas mágico-mimémais um passo no caminho esboçado por Aristóteles e dizer que ticas e a necessidade de encontrar  outras formas de resistência e de conhecimento e semelhança, conhecimento e metáfora entretêm luta contra o medo: toda reflexão de Adorno e Horkheimer  na ligações estreitas, muitas vezes esquecidas, muitas vezes negadas.  Dialética do Esclarecimento consiste em mostrar como a razão ocidenVeremos a i mportância destas considerações  para a reflexão de Walter  tal nasce da recusa desse pensamento mítico-mágico, numa tentativa Benjamin. sempre renovada de livrar o homem do medo (que o esclarecimento não o consiga, mas,  pelo contrário, aprisione ainda mais o homem, 1 Sobre a qual pode-se ler  o artigo de Jacques Derrida (1972). essa é a outra vertente dessa reflexão). •

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i

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

O comportamento mágico-mimético ameaça profundamente o sujeito que, ao querer se resguardar, arrisca o seu desaparecimento, a sua morte na assimilação ao outro. Hi,_ nn entanto < como  já assiy]alamos an citar FFlirlru LCpmponenty óPundamente prazen ss perda: muito orig_inÿriamente e rpso _também e  justamente '  profundamente, existe um desejo_ de dissolução, e aniquilamento dos ' fites ue, ao mesmo tempo, constituem e aprisionam o sujeito. Esse desejo —  tao bem analisado por  Bataille —  remete à paixão e à sexualidade, ao êxtase religioso e místico, mas também, e inseparavelmente, à dor da loucura e à decomposição da morte. Nesse sentido, a análise de Adorno e Horkheimer descobre, como Platão, na mimesis, uma ameaça ao processo mesmo da civilização: ela não só faz regredir  os homens a comportamentos mágicos e míticos, mas também ameaça o processo mesmo de construção e de elaboração de formas, de regras, de limites, processo que define a civilização e, no vncabu lário o s du autores, que se ampara no processo de trabalho e no  _  "progresso" racional-científico. r

O medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o limite entre si mesmo e a outra vida, o terror da morte e da destruição, está irmanado a uma promessa de felicidade, que ameaça a cada instante a civilização. O caminho da civilização era o da obediência e do trabalho, sobre o qual a satisfação não brilha senão como mera aparência, como beleza destituída do seu poder (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 44-5).  Na Dialética do  Esclarecimento, a história de Ulisses é a descrição desse caminho penoso que rejeita a assimilação simbiótica mimética com a natureza para forjar um sujeito que se constitui mediante o trabalho e se toma, nesse prócésso,consciente de si na sua diferença radical, na sua separação do outro. Ulisses encarna esta  passagem do mito ao logos: ele não é mais o herói mítico dotado pelos deuses de uma força fisica mágica: também não é ainda o indivíduo desamparado que só pode contar com a sua inteligência particular. Ulisses está no limiar, na passagem entre essas duas figuras. Com a ajuda de Atena, deusa da razão, e de Hermes, deus dos negócios, Ulisses consegue resistir às forças dissolutas e regressivas da magia, como a bela análise adomiana do episódio de Circe o ilustra: os seus companheiros ingênuos e esquecidos sucumbem à vontade imediata de beber o filtro

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oferecido por Circe, interpretando talvez esse gesto como a promessa de uma união sexual também imediata — isto é, sem mediações. Porque acreditaram no prazer imediato, porque confiaram demais no outro (aqui, não por acaso, na outra!) e porque regrediram a um desejo arcaico, os companheiros de Ulisses sucumbem à força da magia e são transformados, numa mimesis irônica, em porcos. Enquanto isso, Ulisses, prevenido por Hermes, resiste a Circe, ameaça-a com sua espada e a submete, podendo só depois dessa luta domar os seus poderes e dormir com ela, bela descrição daquilo que serão, doravante, as relações entre os sexos opostos. Adorno_e Horkheimer insistem com razão no preço pago pelo herói para para escapar si mbiose magica e constituir-se em sujeito autônomo. Esse  preço é alto. Ele poderia ser  descrito com a transformação da mimesis originária, prazerosa e ameaçadora ao mesmo tempo, numa mimesis perversaque reproduz, na insensMilidade tto enrijecimento do sujeito, a dureza do processo pelo qual teve que passar para seadaptar, ao mundo real e diríamos com Freud, deixar de ser  crian a para se tncnar  adulto Essa segunda mimesis se constrói sobre o recalque 'a  primeira: ela caracteriza o sujeito que conseguiu resistir à tentação da regressão mas que perdeu, nessa luta tão necessária quanto fatal, a  plasticidade e a exuberância da vida originária, quando não perdeu a vida tout court. Essa segunda mimesis, a adaptação forçada e violenta que, ao afirmar a superioridade do sujeito racional e distante, ao mesmo tempo o nega na sua integridade, dá a chave de um dos mais famosos ardis de Ulisses: a sua falsa auto-identificação como Oudeis ( Ninguém) diante do ciclope Polifemo. Para Adorno e Horkheimer, esse episódio tem uma significação exemplar: Ulisses só consegue escapar da devoração mítica porque antecipa, por assim dizer, a sua morte, chamando a si mesmo de Ninguém. Essa identificação com a destruição, essa renúncia simbólica a si mesmo caracteriza a mutilação imposta ao ser  indeterminado e polimorfo (como diria Freud) pela laboriosa edificação do sujeito autônomo e definido. A erradicação da barbarie e a construção penosa da civilização implicam um processo violento de negação dos impulsos, isto é, de abdicação pelos sujeitos da sua vitalidade mais originária.  Na verdade, o sujeito Ulisses renega a própria identidade que o transforma [ macht] em sujeito e preserva a vida por uma imitação

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mimética do amorfo ... Mas sua auto-afirmação é, como na epopéia inteira, como em toda civilização, uma autodenegação. Desse modo, o eu cai precisamente no circulo compulsivo da necessidade natural, ao qual tentava escapar pela assimilação [Angleichung] (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 71). Esse raciocínio de Adorno e Horkheimer nos lembra as descrições freudianas do mal-estar na civilização e nos faz entender melhor por que os nossos autores sempre insistiram na genealogia violenta da racionalidade iluminista, retomando também elementos da critica nietzschiana da moral. e ersa • - uma mf  'sis segunda e, poderíamos dizer, castradora, a uma mimesis primeira e polimorfa volta com toda sua violência secreta nos fenômenos de identificação e de repulsão de massa, como são o nazismo e o anti-semitismo Não por acaso que, terminada a leitura dos três capítulos que formam o corpus da  Dialética do E sclarecime nto, deparamo-nos com um outro texto menor, intitulado:  Elementos do Anti-semitismo: Limites do Esclarecimento. A loucura fascista representa, aos olhos de Adorno e Horkheimer, que escrevem este texto em 1944, o li mite do esclarecimento no sentido de "fronteira", aquilo que o projeto iluminista de liberdade não consegue vencer, mas também no sentido de "delimitação", isto é, de determinação oculta, pois o núcleo secreto do esclarecimento jaz na sua interpenetração profunda com a violência. Reencontramos assim o tema fundamental da mimesis no parágrafo quinto, parágrafo central dessa crítica do anti-semitismo e que também representa, na obra de Adorno, a análise mais demorada do conceito de mimesis (Früchtl, 1986). Adorno e Horkheimer partem da justificativa tão freqüente dos anti-semitas: a idiossincrasia, isto é, uma repulsão incontrolável e incontrolada em relação a algo exterior, no caso os judeus. Essa  justificativa recusa de ant emão um questionamento crít ico, pois apela para uma reação fisiológica, pretensamente natural, como de alguém que sofre de alergia ã poeira ou ao pêlo dos gatos. Nessa falsa naturalização jaz, no entanto, um elemento de verdade, a saber, a lembrança recalcada de reações miméticas originárias, esses "momentos da proto-história biológica", esses "sinais de perigo cujo ruído fazia os cabelos se eriçarem e o coração cessar de bater". Tais reações, independentes do controle consciente, são uma forma ffsica primeira de mimesis, que transforma o homem ou o animal cheio de medo

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num bicho imóvel, quase morto, cuja presença não é mais traída ao agressor por nenhum movimento: "A proteção pelo susto é uma forma de mimetismo. Essas reações de contração no homem são esquemas arcaicos da autoconservação: a vida paga o tributo de sua sobrevivência, assimilando-se ao que é morto" (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 168). Ora, tal "mimese incontrolada" deve ser, nas palavras de Adorno e Horkheimer, "proscrita", se o homem quiser se livrar do medo originário e tentar dominar essa natureza ameaçadora, isto é, iniciar o programa de controle da racionalidade iluminista. Esse processo de civilização que, como vimos, substitui a magia pelo trabalho e pela reflexão, repousa portanto sobre a rejeição dos c omportamentos miméticos arcaicos: não consegue, porém, erradicar essa lembrança originária: a resposta mimética, que era uma reação de aversão e 4e medo, reaparece na aversão ao mimetismo e no medo do mimetismo, na sua proibição pelas réis sociais e culturais. Essa dialética explicaria, segundo Adorno e Horkheimer, várias proibições tão religiosas como pedagógicas, como a proibição da imagem na religião judaica ou do lúdico na vida adulta, ou ainda de grupos sociais cujos hábitos não se encaixam nos valores do esforço, do sacrifício e do trabalho. Esses mecanismos de proibição são tanto mais fortes quando tentam impedir não só a recordação do medo primitivo, mas também a lembrança dessa felicidade originária, da qual já falamos, que se experimenta na dissolução dos limites subjetivos e na embriaguez da fusão com o infinito. Cito um belo parágrafo: O rigor com que os dominadores impediram no curso dos séculos a seus próprios descendentes, bem como ás massas dominadas, a recaída em modos de viver miméticos — começando pela proibição de imagens na religião, passando pela proscrição social dos atores e dos ciganos e chegando enfim a uma pedagopiáque desacostuma as crianças de serem infantis — é a própria condição da civilização. A educação social e individual reforça nos homens seu comportamento objetivo enquanto trabalhadores e impede-os de se perderem nas flutuações da natureza ambiente. Toda diversão, todo abandono tem algo de mimetismo. F oi se enrijecendo contra isso que o ego se forjou (Adorno e Horkheimer, 1985, p. 16 9).

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Esse enrijecimento do eu, cujo modelo é Ulisses atado sem movimentos ao mastro do seu próprio navio para poder escutar as sereias sem lhes sucumbir, esse enrijecimento caracteriza a segunda mimesis  perversa, a única permitida pela civilização iluminista. O anti-semitismo na sua forma nazista permite, na análise de Adorno e Horkheimer, a experiência triunfante do recalque da mimesis originária e do sucesso da mimesis segunda, dessa "mimese da mimese"  (1985, p. 172). 0 oficial nazista rígido, de pé no seu uniforme apertado, personifica a ordem viril que recusa as formas fluidas e impõe a mesma imagem sempre repetida nas paradas militares: a "disciplina ritual" e as formas sempre idênticas ajudam a identificação com o  Führer, que deve, de maneira terrorista, liberar os seus semelhantes do tenor antigo. Essa "identificação-mimesis perversa" precisa' , para seu sucesso completo, encontrar  \ um objeto de abjeção, um objeto que represente esses desejos miméticos mais originários, recalcados e proibidos: o contato físico imediato, a abolição da distância, este prazer da sujeira e do barro que as crianças ainda saboreiam, essa decomposição gostosa e ameaçadora na fluidez sem formas. Contra várias explicações que tentam mostrar, valendo-se de características sociais ou "biológicas" dos judeus, por  que foram escolhidos como objeto de aversão, a análise adorniana faz o caminho inverso: é o anti-s gnftf constrói o seu judeu, l necesstri_o à suapróp Ia çgnstftuição. Isso não significa que os judeus não tenham, enquanto povo histórico, características históricas peculiares (como as têm os franceses, os alemães, os brasileiros, e assim por  diante, desde a cozinha até as maneiras de falar em amor). Ironicamente, a importância dada pelos ritos religiosos judaicos à pureza, a  proibição das imagens numa religião que se constituiu coma luta contra os ídolos, ou a ligação dos judeus com o comércio e o setor de circulação do dinheiro — pois foram proibidos durante muito tempo de possuir terras —, todas essas características históricas apontam muito mais para uma exacerbação das tendências civilizadoras iluministas do que para uma regressão à magia primitiva. Um único traço, também histórico, é claro, iria predispõ-los, segundo nossos autores, a servir de bode expiatório e de objeto privilegiado de abjeção: o fato de os judeus trazerem consigo a carga histórica de terem sido sempre vítimas, desde as perseguições de cunho religioso até hoje. É como se as perseguições do cristianismo triunfante tivessem deixado, nos seus inimigos prediletos, a marca da infâmia. Aqui também há um processo extremamente cruel de assimilação mimética: o rosto da vítima aterrorir 

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zada desencadeia mais tenor da parte do seu algoz. O judeu (o homossexual, o negro) que, muitas vezes, já tem uma atitude de

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acanhamento, que tenta, por medo, passar despercebido, chama justamente por isso a atenção, a irritação e a violência. "Os proscritos", escreve Adorno, "despertam o desejo de proscrever. No sinal que a violência deixa neles, inflama-se sem cessar a violência" (1985, p. 171). Mimesis infernal, pensada também por Freud e Nietzsche, que condena a vítima a se tornar novamente vítima e encoraja o torturador a continuar  torturador. Façamos agora uma pequena pausa e tentemos resumir o que dissemos. Poderíamos afirmar que prevalece, no pensamento de Adorno (e de Horkheimer) na época da Dialética do Esclarecimento, uma certa condenação da ifinesis_descrita antes de tudo como um  processo social de identificação perversa. Trata-se de uma censura  parecida com a censufã pTatônica, a respeito da perda de distância critica que ocorre no processo mimético entre o sujeito e aquilo a que se identifica. A análise de Adorno e Horkheimer reforça a censura  platónica graças ao motivo freudiano do recalque: a mimesis — identificação perversa —, repousaria sobre o recalque de uma primeira mimesis arcaica, ao mesmo tempo ameaçadora e prazerosa: o medo individual da regressão ao amorfo engendraria uma regressão coletiva totalitária, cuja expressão mais acabada é o fascismo.  Nesse contexto, o recurso de Adorno e Horkheimer à dialética hegeliana pode ser facilmente compreendido, pois ninguém mais que Hegel insistiu nas insuficiências das soluções pretensamente imediatas, isto é, sem mediação, que tentavam garantir a autenticidade do conhecimento. Como Hegel contra Jacobi, Adorno afirma, contra as filosofias da vida ou da intuição, muito freqüentes na época, que qualquer pretensa imediaticidade (  Unmittelbarkeit)  já é uma construção do pensamento, uma "imediaticidade mediada" (vermittelte Unmittelbarkeit), que provém do profundo (e compreensível) desejo de  poder chegar a um conhecimento total, definitivo, no qual o objeto seria realmente alcançado e no qual o sujeito poderia repousar feliz. Esse antigo e belo sonho da metafísica é enganoso: mesmo quando se  perde numa Wesens-schau (visão da essência) inefável, o sujeito não desaparece, mas consegue, pelo trabalho do espirito, ampliar os limites da sua própria identidade. Ademais, o ideal de contemplação facilmente faz esquecer a necessidade de transformação da má realidade, transformação sem a qual, se aceitarmos a herança hegeliana e

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marxista, não há éonhecimento verdadeiro. Num momento de crise tão profundo como o da Segunda Guerra Mundial, crise que ameaça a sobrevivência da razão, deve-se enfatizar essa necessidade de crítica edetransformação inerenteaoconhecimento, emparticularàreflexão filosófica. O_  pessimismo deAdornoe Horkheimer na  Dialética do ci  E sd `  lievuser entend omo a expressão da re cusa-radical de..eu>rai em acordo, qu si m plesmente de firmar  umcome m i s s o com a realidade ex' e, realidade constituiria tambéme ineluta_velmenié pe~ os campos de concentração.  Nessa concepção da realidade como uma totalidade socialmente culpada (gesellschaftlicher Schuldzusammenhang) intervém uma outra característica do pensamento dialético, a saber, a convicção de que  partiéulár_e universal se determinam riu iâ_we tte, de que não se  pode, portanto, analisar um elemento particular sem recorrer à sua

frankfurtiano de mesmo nome, exilado então em Nova York. Em nome da redação da revista, Adorno recusa o manuscrito e pede uma reformulação do texto. A sua crítica maior diz respeito ao método benjaminiano de estabelecer  paralelos entre características da obra de Baudelaire e fenômenos históricos contemporâneos — por exemplo, os choques dos transeuntes nas mas obstruidas de Paris e o ritmo marcado dos versos baudelairianos — sem que haja uma mediação mais global por trás dessas associações esclarecedoras mas não sempre desprovidas de uma certa arbitrariedade. Cito os trechos mais i mportantes da carta de Adorno a Benjamin: O sentimento de uma tal artificialidade se me impõe todas as vezes

que o trabalho faz uma afirmação metafórica em lugar de uma afirmação ~rLlifii7 .. A razão (do meu desacordo teórico) está em que julgo in e Lz, do ponto de vista do método, tomar "materialisticamente" alguns traços singulares claramente reconhecíveis do âmbito da superestrutura, pondo-os em relação, sem mediação e até mesmo de maneira causal, com os traços correspondentes da infra-estrutura. A determinação materialista das formações culturais s6 é possível pela mediação através do processo global ... A "mediação" que faz falta e que encontro encoberta por uma conjuração materialista historiográfica nada mais é do que a a teoria, que o seu trabalho se poupa. A renúncia à teoria afe á empiria. De um lado, essa renúncia confere à empiria um traço ieiite l als épico, de outro, tira dos fenômenos seu verdadeiro  peso histórico-filosófico, transformando-os em fenômenos experienciados de maneira unicamente subjetiva. Pode-se formulá-Io também assim: o motivo teológico que consiste em nomear as coisas pelo seu nome inverte-se tendencialmente numa exposição deslumbrada da facticidade. Para falar de uma maneira drástica,  poder-se-ia dizer que o trabalho se alojou no cruzamento da magia com o positivismo. E um lugar enfeitiçado: só a teoria conseguiria romper o feitiço... (Carta de 10 de novembro de 1938, tradução da autora).

inserção na totalidade social, de que a verdade desse particular só

 pode ser encontrada na sua determinação pelo universal. Estou resumindo de maneira terrivelmente rápida os dois traços essenciais do pensamento dialético, tal como Adorno o assumiu como um pensamento critico. Opa eiro traço seria_então essa coQ Qção do pensamento o ~rocessomediatizado einfinito de transformação; o segundo, a•co- ermina ão reciproca entre particular_e uniuma totalidade articulada, na qual partese versa , concepçã todo sea€tmem mutuamente. Se pensarmos agora juntos esses dois traços, perceberemos que nao existe necessariamente uma relação entre eles, mbora e costume confundi-los amento critico tivesse que ser tamb m e necessariamente um pensamento da totalid.~ c¿ueria insistir aqui nessa distinção analítica. Se não nos deixarmos seduzir totalmente pela construção hegeliana do espirito absoluto,  poderemos ainda nos permitir diferenciar a possibilidade de critica da possibilidade de totalização do pensamento. Introduzo esse  ponto aqui porque ele me parece essencial para entender melhor o conflito que opôs Adorno e Benjamin, e que ressurge talvez também em várias discussões contemporâneas sobre a racionalidade e a irracionalidade da nossa (pós)modernidade. Em relação a Adorno e Benjamin, encontramos a melhor explicitação desse conflito na troca de cartas entre eles, de 1938, a respeito da primeira versão do ensaio de Benjamin sobre Baudelaire, que ele tinha escrito a pedido da  Revista de Pesquisa Social, do instituto

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Há algo de assombroso na reserva com que Benjamin responde essa carta muito dura. Ele explica a falta de construção teórica pela necessidade de reunir os "materiais filológicos" e defende a "representação deslumbrada da facticidade como "a atitude autenticamena

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te filológica". Nã'o responde ã principal objeção de Adorno, a saber, a falta de mediação a partir do processo global. Ora, a crítica de Adorno não era simplesmente uma observação metodológica de tipo acad@mico, mas continha uma suspeita política: a falta de boa teoria, isto é - - ... Adorno a a ' • 'a de dialética, de mediaça atroe s do. rocesso lobal essa falta imicana a t . - m uma aceitação Frftica da realidade. No ndo, o "recado" de Adorno a tenjamin é o seguinte: Benja~tn tenta ser marxista e critico mas, como se esquece da imprescindível dialética, cai no mais perigoso positivismo (atrás dessa objeção hã também, sem dúvida, a rivalidade nfluencias entre Adorno e Brecht). Este "lugar enfeitiçado", no qual, se do as  palavras de Adorno, aloja-se o trabalho de Benjamin, também "o cruzamento da magia com o positivismo" —  e é nesse lugar   perigoso que reencontramos o nosso tema da mtmesis. Com efeito, as objeções de Adorno a Benjamin retomam várias das observações críticas do primeiro a respeito da mtmesis: pensamento mágico remanescente, falta de distanciamento crítico e identificação com o existente,Tmnossibilidadeáe uma vis otalizante e, em uga eum apego sentimental ao  particular, em vez da meação umafalsa i me ratrci ode, ou ainda, como o diz Adorno no começo do trecho ertado, 'uma afirmação metafórica em lugar de uma afirmação cogente". Em outros textos sobre seu amigo morto, Adorno ressaltará  positivamente esses traços metafóricos e miméticos. Escreve, por  exemplo, no ensaio Característica de W. Benjamin: O pensamento adere e se aferra ã coisa, como se quisesse transformar-se num tatear, num cheirar, num saborear. Por força de tal sensualidade de segundo grau, espera penetrar nas artérias de ouro que nenhum processo classificatório alcança, sem, no entanto, entregar-se por isso ao acaso da cega intuição sensível (Cohn, 1986, p- 28. Tradução brasileira modificada pela autora) .

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Mas aqui, na correspondência com o amigo vivo (e também concorrente!), Adorno é formal: as tendências miméticas do  pensamento benjaminiano apontam para a magia e para a aceitação do 2 "Der Gedanke rückt der Sache auf den Leib, als wollte er in Taste,,, Riechen, Schmecken $ich verwandeln. Kraft solcherzweiten Sinnlichkeit hoot er, in die Goldadem einzudringen, die kein klassifikatorisches Verfahren erreicht ohne dock darüber dem Zufall der blinden Anschauung  sich zu überantworten." 

existente. Resumindo: um pensamento crítico deve ser dialético, não  _pode ser mimético.

Do conceito de mimesis e da sua importância no pensamento de Walter Benjamin Gostaria de passar agora ao terceiro ponto da minha exposição e de defender a seguinte tese: as suspeitas de Adorno devem ser, ao

mesmo tempo, confirmadas e invalidadas; se o conceito de mtmesis é  bem um conceito-chave na reflexão benjaminiana, é porque ele tem um  papel positivo, muito instigante e, poderíamos afirmar, até critico. Poderíamos dizer que a filosofia benjaminiana abre uma possibilidade —  que me parece essencial para a nossa famosa "pós-modernidade" — de um pensamento que desista da visão da totalidade, mas que, no entanto, continue critico e perturbador. No fim da sua vida, Adorno  parece ter reconhecido essa possibilidade. Ele se confrontou com ela na Dialética Negativa (1986): paralelamente, como veremos, reabilitou a categoria da mtmesis na sua Teoria  Estética (1982). Mas vamos primeiro ã teoria benjaminiana da mtmesis. Ela se encontra, em primeiro lugar, na sua filosofia da linguagem. Benjamin escreveu vários ensaios sobre linguagem. Para simplificar,  podemos dividi-los em dois grupos: os escritos de juventude, fortemente influenciados pela mística judaica ('Da Linguagem em Gera] e da Linguagem do Homem", de 1916, e "A Tarefa do Tradutor", de 1921) e dois textos curtos escritos depois de 1933, que pertencem,  portanto, ã sua assim chamada fase "materialista".  Nesses dois últimos textos ("Doutrina do Semelhante" e "Sobre a Capacidade Mimética"), Benjamin esboça uma teoria da mtmesis que também é uma teoria da origem da linguagem. Como Aristóteles na Poética (1979), Benjamin distingue dois momentos principais da atividade mimética especificamente humana: não apenas reconhecer, mas também produzir semelhanças. Essa produção mimética caracteriza a maior parte dos jogos, das brincadeiras infantis. A criança não brinca s6 de comerciante ou de bombeiro (atividades humanas), mas também de trem, de cavalo, de carro ou de máquina de lavar. Como já ressaltava Aristóteles, a mtmesis sera ligada por definição ao jogo e ao aprendizado, ao conhecimento e ao prazer de conhecer. O homem é capaz de produzir semelhanças porque reage, segundo Benjamin, as semelhanças jã existentes no mundo. De maneira paradoxal, essas semelhanças não permaneceram as mesmas no decorrer dos séculos. A

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originalidade da teoria benjaminiana está em supor uma história da capacidade mimética. Em outras palavras, as semelhanças não existem em si, imutáveis e eternas, mas são descobertas e inventariadas pelo conhecimento humano de maneira diferente, de acordo com as épocas. Assim, reconhecemos hoje só uma parte mínima das semelhanças, comparável à ponta de um iceberg, se pensarmos em todas as semelhanças possíveis. As leis da similitude determinavam, outrora, um vasto saber presente na astrologia, na adivinhação e nas práticas rituais, para citar só alguns exemplos. Tal saber é hoje taxado de mágico, em oposição ao saber racional, e o progresso científico geralmente é compreendido como a eliminação crescente desses elementos mágicos. As reflexões de Benjamin vão numa direção totalmente outra. A sua tese principal é que a capacidade mimética humana não desapareceu em proveito de uma maneira de pensar abstrata e racional, mas se refugiou e se concentrou na linguagem e na escrita. Assistimos portanto (cf. M. Foucault, As Palavras e as Coisas, 1966) não à sua decadência ( Verfall) mas à sua transformação. Segundo Benjamin, uma fonte comum une a leitura das constelações e dos planetas feita pelo astrólogo, a leitura do adivinho das entranhas de um animal e a leitura de um texto: da mesma maneira, o gesto mimético da dança aparenta-se ao da pintura e da escrita.  Tal teoria contradiz, é óbvio, qualquer concepção da linguagem baseada no arbitrário do signo. Desde seus primeiros ensaios sobre a linguagem até os últimos, Benjamin não cessou de condenar essa concepção. Daí o seu interesse pelas hipóteses onomatopaicas sobre a origem da linguagem, hipóteses que ele, no entanto, julga restritivas demais porque ligadas a uma concepção estreita daquilo que constitui a semelhança. Com efeito, tendemos demais a assimilar semelhança, similitude (Ahnlichkeit) com reprodução (Abbildung), a pensar que a i magem de uma coisa é a sua cópia. Ou ainda, a definir a semelhança em termos de identidade, dizendo que dois objetos são semelhantes quando apresentam um certo número dos mesmos traços. Benjamin tenta pensar a semelhança independentemente de uma comparação entre elementos iguais, como uma relação analógica que garanta a autonomia da figuração simbólica. A atividade mimética sempre é uma mediação simbólica, ela nunca se reduz a uma imitação. Em vão procurar-se-ia uma similitude entre a palavra e a coisa baseada na imitação. Saber ler o futuro nas entranhas do animal sacrificado ou saber ler uma história nos c aracteres escritos sobre uma página

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significa reconhecer não uma relação de causa e efeito entre a coisa e as palavras ou as vísceras, mas uma relação comum de configuração. A imitação pode ter estado ou não presente na origem, ela pode se perder sem que a similitude se apague. Benjamin forja assim o conceito de "semelhança não-sensível" (unsinnliche Ahnlichkeit) e define a linguagem como o "grau último" da capacidade mimética humana e o "arquivo o mais completo dessa semelhança não-sensível". Ele explica essa transformação filogenética da capacidade mimética pelo exemplo ontogenético do aprendizado da linguagem falada e da escrita pela criança. Nas suas lembranas de criança (Berliner  Kindheit um Neunzehnhundert, de 1932-33E Benjamin narra como ele costumava assimilar as palavras que não tinha "compreendido"; ele as transformava em cartas-enigmas e as mimava, ele as representava como charadas: '

Assim quis o acaso que se falasse uma vez em minha presença de gravuras [Kupferstich]. No dia seguinte, pus-me debaixo da cadeira e estendia a cabeça para fora; isso era um "esconderijo-de-cabeça" [Kopf-verstich]. Se, ao fazer isso, eu me desfigurava e a palavra também, eu só fazia o que devia fazer para criar raízes na vida. Aprendi em tempo a embrulhar-me nas palavras, que eram, de fato, nuvens. O dom de reconhecer semelhanças nada mais é do que um tênue residuo da antiga coerção a t ornar-se semelhante e a comportar-se de maneira semelhante. Essa coerção, as palavras a exerciam sobre mim. Não as que me faziam semelhante a modelos de virtude, mas a apartamentos, a móveis, a roupas (Benjamin, Ges. Schr., IV-1, p. 261. Tradução da autora).

Pelo movimento do seu corpo inteiro, a criança brinca/representa o nome e assim aprende a falar. O movimento da língua só é um caso particular dessa brincadeira, desse jogo. Para a criança, as palavras não são signos fixados pela convenção mas, primeiramente, sons a serem explorados. Benjamin diz que a criança entra nas palavras como entra em cavernas entre as quais ela cria caminhos estranhos. Essa atitude não se deve a uma pretensa "ingenuidade infantil". Pelo contrário, ela testemunha a importância do aspecto material da linguagem que os adultos geralmente esqueceram em proveito do seu 3 Para uma tradução emportuguês, ver  "Infancia emBerlimpor volta de1900" (Benjamin, 1987).

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aspecto espiritual e conceitua], e que s6 a linguagem poética ainda lembra. O mesmo movimento mimético encontra-se no aprendizado da escrita. Quando a criança começa a escrever, quando ela desenha a letra, ela não só imita o modelo proposto pelo adulto mas, segundo Benjamin, ao escrever a palavra, ela desenha uma imagem (não uma cópia) da coisa, ela estabelece uma relação figurativa com o objeto. Benjamin era um grande colecionador de livros infantis e gostava sobretudo desses abecedários que juntam na mesma página, num quadro familiar e excêntrico, as imagens correspondentes a várias palavras que começam pela mesma letra, como se ela fosse a figura secreta da sua comunidade. Numa conversa relatada por um amigo, Benjamin teria mesmo defendido a hipótese, à primeira vista grotesca, de que "todas as palavras de qualquer lingua são parecidas na sua figuração escrita  [Schrift-bild]  com a coisa que elas designam" (Lembranças ..., 1968, p. 40). Não é também por acaso que Benjamin, num breve artigo, reflete sobre a escrita chinesa para explicar a relação entre pintura e escrita, a relação figurativa entre a escrita e o real, que n ão precisa necessariamente ser uma relação de imitação. Portanto, Benjamin recusa-se a operar uma partilha estrita entre a atividade mimética do desenho ou da pintura e a da escrita. Ele supõe estados históricos de transição da pintura à escrita por intermédio dos hieróglifos e da escrita rúnica. Benjamin vai aqui ao encontro das reflexões de Derrida, ao fazer derivar a escrita não de uma abstração ou de uma convenção (que o nosso alfabeto representaria perfeitamente), mas de um impulso mimético comum a qualquer inscrição, inscrição no espaço pela dança, inscrição numa parede pela pintura, inscrição numa página pela escrita.  Tal conce pção mimética d a linguagem e da escrita n ão questiona só a tese lingüística do arbitrário do signo; ela acarreta também uma transformação da definição do sentido. Desde os seus primeiros escritos, Benjamin recusa a determinação do sentido como comunicação de uma mensagem, como transmissão de um significado que preexistiria à produção da fala. Os ensaios sobre a capacidade mimética e sobre a semelhança distinguem uma dimensão "semiótica" e uma dimensão "mimética" da linguagem. O adjetivo "semiótico" engloba justamente, de maneira bastante vaga, esse aspecto de transmissão dos significados, aquilo que geralmente é considerado como

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constitutivo do sentido. A dimensão mimética surgiria do semiótico assim como uma imagem fugaz e variável aparece e desaparece no primeiro plano de um cenário.

O texto literal é o fundo único e imprescindível para a imagemcarta-enigmática poder se formar. O composto de sentido que se encontra nos sons da frase é portanto o fundo do qual o semelhante pode subitamente vir à luz, como um relâmpago, a  partir  de um tom (Benjamin, "Lehre vom Ahnlichen", p. 208-9.  Tradução da autora) . 4 Essa imagem rápida, inerente à dimensão mimética da linguagem, constitui para Benjamin o sentido essencial — mas mutável —  do texto. O sentido como transmissão do significado só seria de fato o pretexto, por certo imprescindível, que permitiria a elaboração de um outro texto. Aqueles que conhecem melhor o pensamento de Benjamin devem ter percebido que essas reflexões sobre a capacidade mimética, circunscritas primeiro ao domínio da Linguagem, também tem uma i mportancia fundamental para a sua teoria da história. Aliás, a mesma i magem do relâmpago doador de sentido que floresce e desaparece num instante, essa imagem caracteriza tanto a dimensão mimética da linguagem como a verdadeira experiência histórica, tal qual a descrevem as Teses "Sobre o Conceito de História" (Benjamin, 1985, p. 222-35).  Trata-se , nesse último texto, de pens ar um tem po histór ico pleno, tempo da salvação do passado e, inseparavelmente, da ação política no presente. Esta relação entre passado e presente não pode ser pensada, segundo Benjamin, no modelo de uma cronologia linear, sucessão continua de pontos homogêneos, orientados ou não para um fim feliz, pois nesse caso passado e presente não entreteriam nenhuma ligação mais consistente; mas tampouco pode essa relação ser pensada como uma retomada do passado no presente no modo da simples repetição, pois nesse caso também não haveria essa transformação do passado na qual a ação política também consiste. O ressurgimento do passado no presente, a sua reatualização salvadora ocorre no momento favorável, no kairos histórico em que 4 "So¡st der buchstãb!iche Text der Scant? der Fundus, in dem einzigund allein sick  das Vexierbild 

formen  /cairn. Soist der Sinnzusammenhan&der in den tautendes Satzessteckt, der  Fundias, aus demerstblitzartigAhnliches m it einemNu auseinemKlangzumVorschein kommenkann.

"      

102

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMO AIA E HISTORIA

semelhanças entre passado e presente afloram e possibilitam uma nova configuração de ambos. No ensaio sobre Proust, autor que influenciou profundamente sua filosofia da história, Benjamin ressalta que este surgimento — a memória involuntária de Proust — tem mais a ver com o esquecimento do que com a memória tradicional. Esta se apega demais ao esforço da consciência que procura reter o passado na sua identidade, na sua mesmice. Ora, o passado é realmente passado ou, como diz Proust, perdido, ele não volta enquanto tal, mas só pode ressurgir, diferente de si mesmo e, no entanto, semelhante, abrindo um caminho inesperado nas camadas do esquecimento. Se há uma retomada do passado, este nunca volta como era, na repetição de um passado idêntico: ao ressurgir no presente, ele não é o mesmo, ele se mostra como perdido e, ao mesmo tempo, como transformado por esse ressurgir; o passado é outro, mas, no entanto, semelhante a si mesmo. Nesse contexto, Benjamin insiste no "culto apaixonado das semelhanças" em Proust e ressalta que essa busca das semelhanças não pode ser confundida com a procura da identidade: o modelo dessa busca é o mundo do inconsciente, o "mundo dos sonhos, em que os acontecimentos não são nunca idênticos, mas semelhantes, impenetravelmente semelhantes a si mesmos" (Benjamin, 1985, p. 314). 5 Essa feliz não-coincidência consigo mesmo também atinge o presente, que pode deixar de ser o mesmo para se tornar também outro, novo, futuro verdadeiro. Conclusão: retomada do conceito de mimesis por Adorno Paremos agora um pouco, depois desse rápido percurso benjaminiano pelos caminhos da semelhança. Dois paradigmas de pensamento parecem se delinear nessa oposição entre Adorno e Benjamin. Do lado de Adorno (de Hegel e de Marx) e das exigências da dialética, temos um pensamento regido pela lógica da identidade e da não-identidade, no qual o movimento do processo decorre da contradição e das suas sucessivas figuras de resolução e de re composição: um pensamento cuja dimensão temporal remete a uma linearidade essencial, pois a contradição só pode se desenvolver numa sucessão precisa de momentos. Modelo cuja forma bastarda será a de um determinismo desenvolvista, como se a simples sucessão dos momens

Tradução

de S. P. Rouanet (modificada pela autora).

00 CONCEITO BE MIMESIS NOPENSAMENTODE AOOANOE BENJAMIN : 103

as pudesse substituir o próprio processo de negatividade e de contradição. Do lado da mimesis, no sentido amplo que Benjamin deu a esse conceito, do lado de Nietzsche certamente e talvez também de Freud, encontramos uma Lógica não da identidade, mas da semelhança, portanto uma concepção nunca identitária do sujeito e da consciência. O movimento do pensamento não remete aqui a contradições sucessivas num processo progressivo, rhas muito mais a um fazer e desfazer lúdico e figurativo, ao movimento da metáfora. A dimensão temporal não consiste tanto na linearidade, mas mais na contigüidade, não num depois do outro, mas num ao lado do outro. Nessa descontinuidade fundamental há momentos privilegiados em que ocorrem condensações, reuniões entre dois instantes antes separados que se juntam para formar uma nova intensidade e, talvez, possibilitar a eclosão de um verdadeiro outro. Se essa diferenciação rápida tiver algo de verdadeiro, então compreenderemos melhor por que o conceito de mfmesis não pode ser si mplesmente reduzido aos de magia e de regressão: a mimesis indicaria muito mais uma dimensão essencial do pensar, esta dimensão de aproximação não violenta, lúdica, carinhosa, que o prazer suscitado pelas metáforas nos devolve. Ela aponta para aquilo que Adorno, na sua Teoria Estética, define como o Telos der  Erkenntnis, o "Telos do conhecimento" (1982, p. 87): uma aproximação do outro que consiga compreendê-Io sem prendê-lo e oprimi-lo, que consiga dizê-lo sem desfigurá-lo. Essa proximidade na qual o espaço da diferença e da distãncia seja respeitado sem angústia, esse conhecimento sem violência nem dominação já era a idéia reguladora que orientava toda . crítica de Adorno na  Dialética do Esclarecimento. E a idéia de uma reconciliação possível, mas cuja realização, em oposição ã dialética do espírito absoluto em Hegel, sempre nos escapa. Esse movimento de promessa e de reserva descreve a dialética que Adorno, no fim da sua vida, chama de "dialética negativa", pois nunca repousa em si mesma, nunca sossega na possibilidade da totalidade. O privilégio da obra de arte seria, segundo o último texto de Adorno, a sua Teoria estética, de manifestar, de dar a ver numa configuração sensível e histórica esse movimento da verdade. A arte é o "refúgio do comportamento mimético" (Adorno, 1982, p. 86), mas de uma mfinesis redimida que conseguiria fugir tanto da magia como da regressão. Cito na tradução portuguesa: "Mas o comportamento estético não é

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04: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

nem mimese imediata, nem mimese recalcada mas o processo que ela desencadeia e no qual se mantém modificada" (Adorno, 1982, p. 364). Algumas linhas abaixo Adorno retoma a associação entre o comportamento mimético originário e o calafrio do homem que estremece de medo perante o monstro. Vocês lembram que essa reação originária de "idiossincrasia" era citada por Adorno na sua crítica ao comportamento mimético perverso do anti-semita. Aqui, na última página da Teoria Estética, esse arrepio mimético originário reaparece, mas sob sua figura reconciliada: é o tremor do sujeito perante a beleza; essa febre sagrada que, no  Fedro de Platão, aqui também citado por Adorno, apodera-se do amante quando vê o amado, pois este lhe lembra a visão da divindade. Ali, diz Adorno, o sujeito se deixa atingir, afetar pelo objeto, mas esse toque recíproco não produz feridas; o sujeito não apaga nem submete o outro a si mesmo num gesto prepotente. Experiência erótica e estética que também define, segundo o velho ensinamento platónico, a experiencia do conhecer verdadeiro, isto é, da união entre  Eros e Logos.

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Chambry.

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06

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

 Le Sophiste. Paris: Les Belles Lettres, 1925. Trad. Auguste Diés.

VI. DO CONCEITO DE RAZÃO EM ADORNO

Seltz, J. "Lembranças". In: Über Walter Benjamin. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1968.

 A  Marcos, que não desiste da totalidade

Para este carrefour  sobre a Escola de Frankfurt escolhi três textos de Adorno que gostaria de ler e comentar com voces. Preferi este caminho de análise a um outro possível, ode uma introdução geral à problemática dos frankfurtianos. Tais introduções não passam, na maioria das vezes, de generalidades bastante vagas, pois não há, rigorosamente falando, uma unidade doutrinária na Escola de Frankfurt Há muito mais preocu pações comuns, comuns aliás a muitos outros pensadores da época, como Lukács e Korsch, por exemplo, preocupações que acarretam reflexões e conclusões diferentes, às vezes antagônicas, nos abusivamente chamados "frankfurtianos". É só pensar, por exemplo, nas posições respectivas de Benjamin e de Adorno sobre a função da arte na modernidade ou de Adorno e de Marcuse a respeito da importancia do movimento estudantil. Vou, então, restringir-me à filosofia de Adorno e, em particular, a uma análise da função que o conceito de razão aí desempenha. A nossa hipótese de trabalho consiste na afirmação de que esta filosofia vive da tensão entre a crítica da racionalidade iluminista e a reabilitação paradoxal da metafísica. Gostaria de expor esta tese com três textos que datam de épocas diferentes: o primeiro, da  Dialética do  Esclarecimento, de 1944; o segundo, de Mínima Moralia, de 1947; e o terceiro, da  Dialética Negativa, de 1966. Adianto também que esta exposição se apóia basicamente nas reflexões críticas de A. Wellmer l e J. Habermas. 2 Wellmer,  A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne (Frankfurt am Main: Surhkamp, 1985). 2 Habermas, J.  DerPhilosophischeDiskurs derModeme(Frankfurt am Main: Surhkamp, 1985). 1

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08: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

Escrito no exílio por Adorno e Horkheimer, o livro Dialética do

 Esclarec imento é tido como uma das mais negras, das mais pessimistas

obras da filosofia contemporánea (Habermas, p. 150). Pessimismo cuja justificativa maior se encontra certamente na dramática época histórica da sua redação: de um lado, o nazismo triunfante, do outro,

o stalinismo e, no meio, o exílio dos autores, a constatação do profundo aburguesamento da classe operária no capitalismo avançado. Para onde quer que se dirijam os olhares só há dominação e morte e, pior ainda, acomodação à morte e resignação à dominação. Adorno e Horkheimer tentam entender como o antigo ideal de razão emancipadora, ideal explicito no Iluminismo, mas, segundo eles, já presente na origem da racionalidade ocidental, como este ideal deu à luz um sistema social no qual racionalidade e dominação são inseparáveis. Essa "meta-história da razão" (Wellmer) pretende ser, ao mesmo tempo, também uma história do poder social-político. A primeira hipótese da Dialética do Esclarecimento, hipótese afirmada, nunca discutida, é, portanto, a de que estruturas da organização racional e estruturas da organização social não só se correspondem como se apóiam mutuamente. Hipótese oriunda certamente da crítica

marxista à ideologia, mas que tem, além disso, a pretensão de reconstruir o quadro transcendental do desenvolvimento da razão na sociedade ocidental. A tese principal do livro consiste na proposição enunciada no prefácio: O mito já é esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter à mitologia (Dialética do Esclarecimento, p. 15). [Ver bibliografia, p. 122 abaixo.]

Segundo Habermas (pp. 131-138), temos três passos (que correspondem aos capítulos iniciais) na argumentação que mostram essa imbricação da razão e do mito, a sua superação posterior e, finalmente, o enclausuramento da razão num pensamento tão constrangedor e ameaçador como as lendas míticas: 1. O primeiro passo mostra a imbricação, desde o início, entre esclarecimento e mito, isto é, entre uma faculdade de emancipação e de crítica e aquilo que pretende combater, as forças cegas da natureza que negam a autonomia do sujeito. Na sua luta contra o mito, a razão fica, por assim dizer, contagiada pelas forças às quais se opõe e cairá

DO CONCEITO OE RAZÃO EM ADORNO

1

09

no seu desenvolvimento ulterior, nos mesmos mecanismos de ofuscamento que criticava originariamente no mito. Esse processo é ilustrado na constituição do sujeito racional de maneira privilegiada na belíssima análise da Odisséia, que não retomarei aqui. Esse desenvolvimento ulterior da racionalidade iluminista é an alisado nas suas contradições no capitulo consagrado à moral. 2. O segundo passo (sobre a Juliette, de Sade) tratará das peripécias da ética iluminista (isto é, no fundo, da concepção de prática do esclarecimento), tanto na sua constituição em Kant como na sua autodestruição em Nietzsche e Sade. Como tinham mostrado que o esclarecimento já estava embutido no mito, Adorno e Horkheimer mostram agora que as insuficiências e os paradoxos da moral iluminista já se encontravam em sua origem no paradigma kantiano e se reproduzem na radicalidade oposta de Nietzsche e Sade. 3. Enfim, num terceiro passo, a possibilidade de uma saída estética será questionada. O capitulo sobre indústria cultural encarrega-se de negar — notadamente contra Walter  Benjamin — a possibilidade de uma transcendência dentro da modernidade, também no dominio estético. Esse capítulo, talvez o mais dogmático, será submetido a vários remanejamentos e criticas, inclusive da parte dos próprios autores. Podemos fazer duas observações a propósito deste brevíssimo resumo da  Dialética do Esclarecimento:,  —  A sua pretensão critica recobre o campo das três críticas kantianas; os primeiros capítulos, sobre o entrelaçamento da razão e do mito, correspondem à Critica da Razão  Pura; o terceiro, sobre a moral iluminista, à Critica da Razão  Prática; e, enfim, o último, sobre indústria cultural, à Critica do Juizo. O alcance epistemológico do livro é, portanto, geral. E como sublinha Habermas (op. cit., p. 145), toda a filosofia de Adorno, até os últimos escritos,  Negative Dialektik  e  Aesthetische Theorie, retomam e variam a problemática já esboçada nessa obra de juventude. Tratar-se-á sempre de saber como um pensamento crítico é possível, ainda que ele também se inscreva

dentro de um conjunto social totalitário e afirmativo, ou, mais precisamente em relação à idéia de razão, como manter a esperança de emancipação do esclarecimento quando este se tornou, ele mesmo, a figura mais acabada do cerceamento mítico contra o qual pretendia lutar.

110: SETEAULASSOBRELINGUAGEMMEMÓRIAE HISTÓRIA

00 CONCEITODE RAZÃOEMADORNO: 111

Questão ao mesmo tempo transcendental e prática, que remete ã necessidade da critica tanto no sentido kantiano quanto no sentido marxista: questão que só pode ser colocada desta forma, devemos observá-lo, porque a filosofia adorniana repousa numa visão dialética do real que pressupõe, em particular, a existência de um sistema social-político totalizante, isto é, no qual a totalidade determina integralmente os elementos particulares, enquanto estes só podem ser compreendidos como constitutivos dessa totalidade. É essa pressuposição dialética, na boa tradição hegeliana e marxista, que torna a questão da possibilidade da ruptura crítica tão necessária e tão dramática. Depois desta breve introdução, podemos agora ler o nosso primeiro texto.

próprio pensar é desencadeado pelo medo. O saber enraíza-se nessa tensão entre medo e emancipação.  — O pr oblemát ico desse desenv olvimen to do pen samento não se encontra, segundo Adorno e Horkheimer, nessa sua origem. Encontra-se na "solução" levantada para escapar ao medo. O saber que deve liberar do medo é definido como um poder no sentido forte de domínio: é só quando os homens se tornam "senhores" que eles conseguem ficar sem medo. Esse processo de dominação é cada vez mais amplo no decorrer da história: os mitos — enquanto falas — já representavam uma tentativa de dominar a angústia, dando-lhes um(s) nome(s); mais tarde, a crítica aos mitos e à concepção animista da natureza configura um domínio do logos (razão e linguagem) sobre si mesmo, um autodomínio, portanto. O processo de desmitologização culmina no de dessacralização, em particular, na denúncia moderna da religião: os deuses não passariam de projeções humanas, encarnações dos seus medos e dos seus desejos:

No sentido mais amplo do progresso do pensamento, o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posição de senhores. Mas a terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. O programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginação pelo saber. (...) Os deuses não podem livrar os homens do medo, pois são as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nome. Do medo o homem presume estar livre quando não há mais nada de desconhecido. É isso que determina o trajeto da desmitologização e do esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao animado. O esclarecimento é a radicalização da angústia mítica. A pura imanência do positivismo, seu derradeiro produto, nada mais é do que um tabu, por assim dizer, universal. Nada mais pode ficar de fora, porque a simples idéia do "fora" é a verdadeira fonte de angústia (Dialética do Esclarecimento, pp. 19 e 29). Gostaria de ressaltar duas hipóteses-chaves da  Dialética do E sclarecimento neste belo texto:  — O pr ogresso do pensa mento fo ra do mit o para o e sclarec imento, progresso questionável e questionado, não é desencadeado por um interesse desinteressado pelo conhecimento "enquanto tal". Origina-se muito mais num sentimento básico, no medo que acomete o frágil homem frente As forças da natureza e à violência social. 0

...não podem livrar os homens do medo, pois são as vozes petrificadas do medo que eles trazem como nomes. A crítica da religião permite a façanha, característica da nossa modernidade, da tomada de poder dos homens sobre os deuses, do humano sobre o divino e o sagrado. Tendo chegado af, o homem dever-se-ia encontrar livre do medo, pois não há mais nenhuma figura onipotente que possa ameaçá-lo. Ora, paradoxalmente, a erradicação do medo pelo esclarecimento não produz mais a sua libertação, pelo contrário, sempre segundo Adorno e Horkheimer, a

...terra totalmente esclarecida resplandece sob o signo de uma calamidade triunfal. Poderíamos também dizer que a luz branca da razão, do esclarecimento, transforma-se na escura luz devoradora da onipotência: ao querer se livrar do medo pelo domínio total (e totalitário) sobre o real, a razão do esclarecimento não pode mais tolerar nada que lhe escapa, nem deuses, nem estrelas, nem sonhos. O esclarecimento precisa tudo controlar para se sentir seguro. Ao tentar isso, cai num processo de coerção tão ameaçador como o cego destino mítico. Isso se deve a duas razões interligadas: 1) como o esclarecimento pretende

112: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

abarcar tudo, qualquer força que viesse de fora se tornaria intensamente ameaçadora, pois colocaria em questão essa totalidade fechada (no pensamento mítico, a relação com o fora era, sem dúvida, angustiante, mas, ao mesmo tempo, comum, normal, pois os próprios mitos tematizavam essa intervenção do outro); 2) a denegação da existência de um fora que lhe escapasse e a afirmação do seu controle todo poderoso não fortalecem a razão, apesar das aparências: tomam-na simplesmente mais frágil porque mais entregue às suas próprias interdições, aos seus próprios tabus. Resumindo: a razão triunfante só vence ao preço de uma proibição ditatorial sobre si mesma, a própria razão se torna o deus ameaçador mítico em relação a si mesma. O grande tema iluminista da autonomia da razão (isto é, o fato de ela se dar as suas próprias leis e de não aceitar obedecer a nenhum poder exterior) transforma-se, na análise de Adorno e Horkheimer, no tema do autodomínio, e mais, da auto-repressão da razão sabre si mesma. Vocês devem ter percebido que a argumentação de Adorno e de Horkheimer retoma motivos marxistas, freudianos e, como o ressaltam Wellmer (p. 15 e ss.) e Habermas (p. 144 e ss.), nietzschianos. Seguindo esses dois comentadores, gostaria de explicitar rapidamente esse parentesco com Nietzsche. A relação de Adorno e Horkheimer a Nietzsche é, como diz Habermas,  zwiespaeltig  ("cindida") (p. 145). Se criticam o Iluminismo, continuam, porém, iluministas, pois retomam e reafirmam o ideal de emancipação da razão, denunciando as suas perversões, mas reivindicando o valor de verdade da sua exigência critica. Nesse contexto, Nietzsche é condenado como sendo, em última análise, um irracionalista (essa denúncia do irracionalismo orientará também os vários textos de Habermas a respeito de Nietzsche). No entanto, como o mostram Wellmer e Habermas, Nietzsche está presente na hipótese epistemológica maior da  Dialética do E sclarecimento, a saber, na redução genealógica da racionalidade iluminista a uma dinâmica do poder. Podemos desdobrar essa denúncia nos dois traços principais da razão iluminista, segundo nossos autores, no seu caráter instrumentalista e no seu apego à identidade. O conceito de "razão instrumental" (cf. Horkheimer,  Zur  Kritik der Instrumentellen Vernunft, 1947) remete à diferença entre entendimento e razão (Habermas, p. 144 ) e denuncia o formalismo da razão como um mero instrumento de cálculo e de dominação. Esse tema é profundamente nietzschiano, pois afirma que os conceitos não têm um outro valor de verdade

DO CONCEJO DE RAZÃO

E M

 AOORNO : 113

senão o de ser, exclusivamente, instrumentos arbitrários que permitem se apoderar da realidade ("arbitrários" no sentido igualmente nietzschiano de que eles servem mais ou menos bem aos interesses daqueles que os usam, não no sentido clássico de que representariam esquemas de apreensão mais ou menos fiéis ao real). Assim desaparece, como Habermas não se cansa de repetir a propósito de Nietzsche e dos seus seguidores (cf. p. 144), a diferença entre validade (Geltung) e poder (  Macht), e isso dentro da própria razão filosófica que, pelo menos na sua origem, na luta de P latão contra a sofistica, pretendia resguardar a não-identificação dessas duas instâncias. A denúncia da instrumentalidade da razão é retomada e ampliada na crítica adorniana do conceito de identidade, critica esta que percorre toda a sua obra — tanto é que Wellmer pilde intitular um dos seus ensaios "Adorno, Anwalt des Nicht-Identischen" ("Adorno, Defensor do Não-Idêntico" ). Esta discussão do conceito de identidade, em particular do seu caráter arbitrário e coercitivo, que impede a razão de pensar a pluralidade e a multiplicidade, é comum a toda a reflexão contemporánea (cf., por exemplo, Heidegger, Deleuze etc.). A sua fonte se encontra, é claro, na dialética hegeliana, mas também e em particular no que diz respeito ao caráter coercitivo do conceito de identidade, em Nietzsche. Wellmer menciona (p. 148) dois fragmentos póstumos de Nietzsche que cito a seguir (tradução caseira): A lógica está ligada à seguinte condição: contanto que haja casos idênticos. Com efeito, para que possamos pensar e concluir logicamente, essa condição tem a obrigação de ser fingida como antes comprovada. Isto é: a vontade de verdade lógica só  se pode cumprir depois de ter sido aceita uma falsificação de princípio de todo acontecer. Disso resulta que aqui reina uma pulsão (Trieb) capaz dos dois meios, primeiro da falsificação, e depois do cumprimento do seu ponto de vista: a lógica não nasce da 3  vontade de verdade. 3 "DieLogik istgeknuepft au die Bedingung:gesetzt, es gibt identischeFaelle. Tatsaechlich, damit  logisch gedacht undgeschlossen werde, muss dieseBedigung erst  ais erfuelit fingiert werden. Das

heissh der W illezur logischen Wahrheitkann erstsich voliziehen, nachdem einegrundzaetzliche Faelschung alles Geschehens angenommen Woraus sich ergibt, dass hier  ein Trieb waiter, der beiden Mittel faehig ist, tuent der Faelschung  und dann der Durchfuemngseines Gesichts punMes: die Logik stammt nicht aus dem Witten zur Wahrheit"  (Ed. Schlechta, vol. III, p. 476).

114

SETE

AULAS SOBRE

LINGUAGEM. MEMÓRIA

E

HISTORIA

E:

A obrigação de formar conceitos, gêneros, formas, fins, leis ("um mundo de casos idênticos") não deve ser entendida como se pudéssemos assim fixar o mundo verdadeiro, mas como a obrigação de nos ajeitar um mundo sob medida, no qual a nossa existência seja possível: — criamos assim um mundo que é calculável, simplificado, compreensível etc., para n6s. 4 No decorrer de toda a sua obra Adorno retoma, e mesmo intensifica, esta tese nietzschiana: o pensamento opera com representações, conceitos, idéias etc. que pressupõem uma ordenação arbitrária (Nietzsche diz, de maneira bastante paradoxal, uma "falsificação") da multiplicidade do real. Essa ordenação não é simplesmente imprescindível à sobrevivência do ser humano; ela contém em si um momento de dominação, pois pretende fazer entrar a pluralidade concreta na camisa-de-força do idêntico. Ou ainda: o conceito de identidade não é somente uma condição necessária ao funcionamento da racionalidade ocidental, é mais que isso — ele configura uma tomada de poder nada inocente sobre a realidade, e só consegue apreendê-la pela violentação. Duas breves observações se impõem neste ponto da nossa exposição: Pode-se e deve-se aplicar à noção de identidade, tal qual Adorno a emprega, a mesma critica que ele aplica à razão iluminista, isto é: Adorno encobre com um único conceito uma multiplicidade de usos e contextos nos quais as palavras "identidade", "identificar", "identificação" etc. funcionam. Essa observação de Herbert Schnaedelbach s provém da preocuPação atual da filosofia analítica com uma clarificação da linguagem filosófica, pois, segundo essa direção anaIftica, a maioria dos problemas filosóficos remeteria a um uso confuso das palavras e a uma substancialização desse uso (cf. Wittgenstein). Sem querer entrar nesse debate, podemos notar, com Schnaedelbach, 4 "Man soil die Noetigung, Begdffe, Gattungen, Formen, Zwecke, Gesetze zu bilden nine Welt  der identischen Faelle) nichtso verstehen, ais ob wirdamit die wahre Weltzu /ixieren instande waeren, sondem ais Noetigung, uns Bine Welt zurechtzumachen, bei der unte Existenz  ermoeglicht wind: wir schaffen damit eive Welt, die berechenbar, vereinfacht, verstaendlich usw, fuer uns (Id ., p . 526). 5  Schnaedelbach, Herbert. "Dialektik ais Vernunftkritik, zur  Konstruktion des Rationalen bei  Adorno", in Adorno Konferenz 1983. Frankfurt am Main: suhrkamp, 1983, especialmente pp . 69 e ss.

DOCONCEITODERAZÃOEMADORNO: 115

que Adorno não distingue, por exemplo, "identificação" e "adequação", "identidade" e "igualdade", "identificar com algo" e "identificar como algo" etc. Isso lhe permite, entre outras coisas, uma aproximação talvez rápida demais entre a lógica da identidade e a lógica capitalista da troca ou entre a lógica da identidade e a constituição repressiva do sujeito. Não é aqui o lugar de desenvolver estas observações, que quis, porém, mencionar, pois me parecem muito instigantes e ajudariam talvez a não sucumbir totalmente aos encantos da radicalidade adorniana. Segunda observação que nos levará a nosso segundo texto. Como Wellmer o ressalta (pp. 148-14 9), a idéia de uma ligação entre formas de pensamento e formas de dominação da natureza não remete só a Nietzsche, mas, é claro, também a Marx, com a diferença de que esse processo de dominação da natureza é pensado positivamente em Marx como fazendo parte do processo de trabalho. Na  Dialética do  Esclare cimento , Adorno e Horkheimer radicalizam então a tese marxista da correspondência entre formas de pensamento e formas de trabalho ao denunciar, no próprio conceito marxista de trabalho, um momento de violência. Ou, dito de outra maneira: o pensamento de Marx também se inscreve na racionalidade iluminista e incorpora suas características de dominação. Essa crítica a Marx não impede que, agora contra Nietzsche, Adorno e Horkheimer compartilhem do mesmo conceito enfático de verdade que o marxista, quando denunciam o caráter ideológico da racionalidade instrumental. Não afirmam somente, como Nietzsche, que o pensamento identificador domina, violenta e, nesse sentido, falsifica o real (relativismo dos valores, perspectivismo etc.). Dizem também, com Marx, que essa violência não remete somente a uma condição transcendental do conhecimento humano, mas muito mais a uma dominação prática, que essa "falsificação" não provém só de um perspectivismo universal, mas que ela é muito mais "uma aparência socialmente necessária", como Marx o elucida no parágrafo sobre o valor fetiche da mercadoria. Há, portanto, diz Wellmer — que sigo totalmente nesse ponto —, uma concepção normativa da verdade que funciona como critério de denúncia e orienta a exigência de emancipação comum a Marx, Adorno e Horkheimer. S6 que essa verdade não pode ser pensada, na critica adomiana, nem com os instrumentos da nossa racionalidade identificadora nem com os valores vigentes da nossa sociedade, embora — e isto é a cruz da

116

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMORIA E HISTORIA

dialética adórniana —  não haja outros meios ã disposição. Cito

Wellmer (p. 149):

Adorno e Horkheimer  retém com a perspectiva utópica da teoria marxista também um conceito enfático de verdade que deve, porém, ser pensado ao mesmo tempo exterritorialmente em relação ao mundo do pensamento identificador, ao contexto de ofuscamento da racionalidade instrumental . 6 É essa con tradição entre a necessidade de pensar a verdade na sua figura de não-identidade, de diferença, de outro e a i mpossibilidade de escapar à falsa totalidade ideológico-social que tematiza o nosso segundo texto: A única filosofia ainda responsável em face do desespero seria urna tentativa de considerar todas as coisas como elas se apresentariam na perspectiva da redenção. O conhecimento não tem outra luz que aquela que a redenção irradia sobre o mundo: todo o resto se esgota na mera reprodução e permanece um fragmento de técnica. Seria preciso abrir perspectivas nas quais o mundo se mostrasse em suas alienações, em suas descontinuidades e em suas fraturas, da mesma maneira que aparecerá um dia, carente e deformado, sob a luz do messianismo. O que importa antes de mais nada ao  pensador é abrir  tais  perspectivas, sem arbítrio e sem violência, derivando-as do contato sensível com os objetos. É o mais simples,  porque a situação reclama imperiosamente tal conhecimento, e  porque a negatividade consumada, vista em seu conjunto, coincide com a imagem especular do seu contrário. Mas é também algo totalmente i mpossível, porque pressupõe um lugar, subtraído à gravitação do existente, ainda que de forma infinitesimal, ao passo que todo conhecimento possível, se quiser ser  rigoroso, deve ser arrancado pela violência ao que é, e está afetado  precis amente por  essa razão,  pela mesma deformação e pela mesma insuficiência daquilo a que pretende escapar. Quanto mais apaixonadamente o pensamento quer isolar-se de seus condicionamentos, em  busca do incondicionado, tanto mais inconsciente e portanto mais fatídica é sua absorção  pelo mundo. Precisa com6 "Adorno und Horkheimer batten mit der utopischen Perspektivedermanschen Theoriezugleich einen emphatischen Begrii der Wahreit fat, der aber nun gleichsam exterritodal gedacht  werden muss zur Welt des identilrzierenden Denkens, mm Verblendunszuzammenhang der  instrumentellen Rationalitaet"  (op. cit., p. 149).

00 CONCEITODE RAZÃOEMADORNO: 117

preender sua própria impossibilidade, a fim de salvaguardar sua possibilidade. Mas, tendo em vista as exigências que dal decorrem para o pensamento, a questão da realidade ou irrealidade da redenção se torna quase indiferente. ] Não vou me demorar no comentário deste belíssimo texto, que, parece, se basta a si mesmo, e que conclui a série de aforismos  Minima  Moralia, subtítulo Reflexionen au s dem bes chaedigten Le ben (Reflexõ es a  Partir da Vida Danificada), um dos mais pungentes livros de Adorno. Gostaria de ressaltar tres pontos. 1.  Todo o texto remete, não há dúvida, a motivos da teologia, em particular da teologia neggativa. O motivo mais forte é, como Michael  Theunissen observa, o da prolepse, isto é, a presença antecipada do futuro no presente. Assim, Adorno evoca um conhecimento "na perspectiva da redenção" e afirma que o "conhecimento não tem outra luz que aquela que a redenção irradia sobre o mundo". Atrás dessas formulações há a bela idéia de que todas as feridas do mundo só poderão ser realmente conhecidas e reconhecidas no dia em que puderem igualmente ser enfim curadas; antes desse dia não há possibilidade de conhec@-las integralmente, pois o próprio sofrimento do mundo afeta a nossa percepção, tornando-a grosseira e indiferenciada. Paralisia que poderíamos, talvez, interpretar também como uma estratégia canhestra de sobrevivência: não podemos nem queremos enxergar a amplidão do desastre, pois esta vista nos mataria; só o ousaremos quando houver, justamente, possibilidade de redimir este nosso mundo e este nosso olhar; mas paralisia que também remete àquilo que Adorno chama várias vezes de Verblendungzusammenhang, de contexto de ofuscamento, isto é, ao fato de o nosso conhecimento, de o nosso pensamento racional em geral, não poder se furtar ao contexto social-politico de dominação. Essa contaminação do pensamento por aquilo contra o qual pretende lutar n os leva à nossa segunda observação. 2. À luz da redenção se opõe, pois, no próprio texto, a escuridão da "negatividade consumada". No pensamento de Adorno de  Minima  Moralia o corpo social na sua totalidade é alienado. Mais: o sistema 7  Habermas, J. "O idealismo alemão dos filósofos judeus", ensaio no qua] este fragmento de Minima Moralia é traduzido, trad. de B. Freitag e S . P. Rouanet, in Habermas (sdo Paulo:  Ática, 1980), p. 99. 8  Theunissen, Michael. "Negativitaet bei  Adorno", in Adomo-Konferenz 1983, op. cit., especialmente pp. 54 ss.

118: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

capitalista, entendido dialeticamente no sentido marxista, condiciona também as formas de resistência a ele. O pensamento não escapa a essa determinação implacável. Ciente disso, ele deseja fugir do contexto social alienado e, justamente nesse movimento de raiva, reproduz a violência da totalidade.

...Todo conhecimento possível, se quiser ser rigoroso, deve ser arrancado pela violencia ao que é e está afetado precisamente por essa razão, pela mesma deformação e pela mesma insuficiência daquilo a que se pretende escapar. Nesse total ofuscamento, nenhuma alternativa se oferece: ou o pensar se resigna à sua determinação e deixa de lutar, ou cisma em ser incondicionado e esconde assim ainda mais o seu condicionamento; em ambos os casos, não se furta ao contexto geral de alienação.  A esperança de redenção e à sua luz sal vadora se contrapõe, assim, no mesmo texto, a noite da totalidade fechada nas suas determinações inelutáveis. É justamente esta contradição que define, em última análise, o esforço do pensamento: sabe do seu condicionamento irremediável, mas vive, no entanto, da esperança de poder escapar a esta estranha fatalidade dialética, de poder chegar a "um lugar subtraído à gravitação do existente". Podemos mesmo dizer que, para Adorno, o verdadeiro pensamento crítico não consiste em outro movimento que essa auto-reflexão sobre sua determinação e sobre a libertação dessa sua determinação. Por isso, coma diz no fim do nosso texto, a questão de saber se há ou não redenção se toma secundária, em vista de saber se tal pensamento, que se salvaria a si mesmo no seu mais profundo dilaceramento, é possível. Po r isso, podemos acrescentar, não há volta a teologia — que pressupõe a existência do absoluto — , mas sim permanência na filosofia, mais precisamente na filosofia da auto-reflexão do espirito, numa fiel continuação da dialética hegeliana, o que desembocará na construção da

 Dialética Negativa. 3.

 Temos já neste texto uma indicação preciosa do que poderia ser um pensamento certamente racional, porém não dominador. Ao lado das altas abstrações da auto-reflexão encontramos, com efeito, uma outra exigência para o conhecer: aquilo que Adorno chama de "contato sensível com os objetos" (Fühlung mit  den Gegenstiinden). Esse aspecto de respeito pelo sensível (repito e insisto, não pelo irracional,

DDCONCEITO DE RAZÃO EMADORNO

119

Adorno não é um dos numerosos pais do irracionalismo contemporâneo) assinala uma certa humildade do pensar que quer seguir com ternura os contornos do sensível, gratuitamente, por simples prazer e respeito, sem calcular antes qua] poderia ser o "lucro" que daí resultaria ou não. Esse gesto deverá assumir uma importáncia crescente na filosofia de Adorno, alimentando toda a sua revalorização do conceito de mimesis, não como mera imitação nem como intuição aconceitual, mas, justamente, como uma flexibilidade aconchegante à singularidade e à multiplicidade do concreto: o que desembocará na sua teoria estética (cf. Schnaedelbach, op. cit., p. 81, e Wellmer, op. cit., p. 153). Espero que tenhamos agora elementos suficientes para chegar ao nosso último texto que se encontra na  Dialética Negativa, que é um pouco a suma teórica de Adorno ao lado de e junto com a sua Teoria Estética. Transcrevo este parágr afo, situado nas ú ltimas páginas da obra: Dialética é a autoconsciência do contexto objetivo de ofuscamento mas não lhe escapou ainda. Irromper dele a partir de dentro é objetivamente sua meta. A força para a irrupção lhe advém a partir do próprio contexto de imanência; a ela caberia ainda uma vez aplicar a palavra de Hegel: a dialética absorve a força do adversário e a emprega contra ele; não só no singular, visto dialeticamente, mas também, por fim, no todo. Ela apreende com os meios da lógica o seu caráter de coerção, esperando que ele ceda. Pois essa coerção é, ela mesma, a aparência mítica, a identidade imposta. O absoluto, entretanto, como se afigura à metafísica, seria o não-idêntico que tão-só afloraria depois que a coerção à identidade se tivesse desfeito. Sem a tese da identidade a dialética não é o todo; mas então também não seria urna falta capital abandoná-la num passo dialético. É da determinação da dialética negativa não tranqüilizar-se em si mesma como se ela fosse total ; esta é a sua figura de esperança. 9  9 Negative Dialektik, p. 396 (trad. JMG). "Dialektik istdasSelbstbewubtseindesobjektiven Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesementronnem. Aus ihm von innen her auszubrechen, ist abjektiv ihr Ziel. Die Kraft  zum  Ausbruch wdchst ihr aus dem lmmanenzzusa,nmenhang zu; au(sie ware, noch einmal, Hegels Diktumanzuwenden, Dialektik absorbiere die Kraft des Gegners, wende sie gegen ihn; nicht mur imdialektisch Einzelnen sondem amEnde i mGanzen. Sic fabt  mit den Mitteln von Logik doren Zwangscharakter, hoffend, dap erweiche.

120

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

Adorno retoma aqui, numa continuidade notável, a idéiamestra da  Dialética do Esclare cimen to, segundo a qual a racionalidade se reverte em mitologia ao impor mecanismos coercitivos tão absolutos como outrora, o pensamento identificador em particular. S6

que, mais dialético talvez do que na primeira obra, ele consegue vislumbrar, digamos, não uma saída, mas talvez uma possibilidade de superação. Essa se encontra, seguindo a lição de Hegel, na auto-reflexão do pensamento sobre o seu próprio caráter coercitivo: "ela (a dialética) apreende com os meios da lógica o seu caráter de coerção, esperando que ele ceda."  Notemos aqui que o pensar não desiste dos seus próprios instrumentos para chegar além de si mesmo. Adorno não propõe um intuicionismo imediato nem um irracionalismo ingênuo para escapar  da lógica identificadora. Propõe, sim, na boa tradição plat©nica, um demorar e um treinar na linguagem e na ratio, no logos, para enxergar  a sua insuficiência e indicar, talvez, o que seria seu outro fundador. l ° Diz ele na mesma Dialética  Negativa que o esforFo da filosofia consiste em "ir além do conceito através do conceito", o que soa como um comentário da Sétima Carta de Platão. Essa esperança (a palavra volta várias vezes em momentos-chaves do texto: "esperando que ceda" —  "esta é a sua figura de esperança") parecia ausente da  Dialética do  Esclare cimento ,  já surgia timidamente sob uma forma quase teológica no texto de  Minima Moralia, e, aqui, está afirmada como a condição transcendental de umpensar verdadeiro. Notemos a propósito, com Michael Theunissen, l que ela é um argumento de peso contra a interpretação muito comum da filosofia adorniana como uma filosofia pessimista. Theunissen fala até do otimismo da Dialética Negativa. O que gostaria de ressaltar é, no entanto, um outro aspecto. A figura da esperança em Adorno torna-se cada vez mais inerente ao próprio movimento do espirito. Poderíamos talvez dizer que ele escreve uma  Dialética Negativa (e, certamente, uma Teoria Estética)  para escapar da tentação da teologia negativa. Que ele o tivesse ou não conseguido,

00 CONCEITO0E RAZÃOEM ADORNO: 121

isto é uma outra questão. Mas há, sem dúvida nenhuma, nesse

movimento do pensamento através e além de si mesmo, um esforço notável de reabilitação da metafísica, da filosofia, contra a sua redução à racionalidade identificadora do positivismo ou do senso dito comum. Partindo assim de uma crítica da razão do esclarecimento, como o vimos, Adorno chega a uma salvação do conceito de razão, entendido agora como o logos pleno, capaz de dizer também os seus li mites e, ao faze-1o, de indicar a sua auto-superação. Não há, portanto, ã diferença de Heidegger, destruição da metafísica em Adorno, mas  fhebung, destruição e conservação ao mesmo si m muito mais a sua Au  tempo. l3 Aufhebung certamente no sentido hegeliano, mas, contra a filosofia hegeliana do espírito absoluto, Aufhebung que não intenciona nenhuma totalidade positiva; ao contrário — e é par isso que se chama negativa —, a dialética adorniana desiste do absoluto, isto é, no fundo, da própria possibilidade de uma totalidade realmente verdadeira. "É da determinação da dialética negativa não tranqüilizar-se em si mesma como se fosse total; esta é a sua figura de esperança." É a sua figura de esperança, certamente, e é, também, podemos nos arriscar a dizer, a sua mais alta figura de autonegação e, nesse sentido, a última despedida da razão ocidental ã bela idéia de totalidade dialética. Talvez Adorno seja o último filósofo que ainda tentou  pensar juntas totalidade e razão — só que, para salvar um conceito de razão verdadeira, viu-se obrigado a abrir mão de um conceito de

totalidade verdadeira.

Dera, jener Zwang ist selber der mythisehe Schein, die eriwungene Identitdt. Das Abso lute  jedoc h, wit' es der Metaphysik vorschwebt, ware das Nichtidentische das en! hervortrate, nachdem der Identitdtszwangzergmg. Ohnetdentitatsthese ist Dial ektik nicht  das Gauze; dann

aber ouch keine Kardinalsiinde, sie in einem dialektischen Schdtt zu verlassen. Es liegt in der  Bestimmung negntiver Dialektik, dap sie sich nicht bei  sich beruhigt, ais ware sie total; das ist 

ihre Gestalt vo,i Hoffnung." 

10 Cf. Schnaedelbach, op. cit., pp. 67, 75-6. 11 "Ueber den Btgriff durch den Begriff hinauszugehen", Negative Dialektik, p. 25. 12 Op. cit., pp. 49-50.

13 Cf. Theunissen, op. cit., p. 59.

BIBLIOGRAFIA

VII. O HINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN

 A Michael e Eleni. E  para  Peter  ADORNO, T. W.  Minima Moralia, 1947. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970. Tradução brasileira de L. E. Bicca, São Paulo: Ed. Ática, 1992. .  Negative  Dialektik., Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966. (trad. cap.,  Dialética  Negativa, trad. de J. M. Ripalda. Madrid:  Taurus, 19 85.). ADORNO, T. W. e HORKHEIMER,  M. Dialektik derAufkldrnng, 1944 (  Dialética Negativa, trad. de Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 1985).

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WELLMER,  A. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Vemunftk-

ritik nach Adorno. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985 .

 Talvez sejam os anjos a figura mais conhecida de Walter  Benjamin, este autor judeu, alemão, filólogo e filósofo, teólogo e marxista, que foi, primeiro, desconhecido e que se tornou, de repente, quase famoso demais, por demais na moda. Assim, as numerosas comemorações que marcaram, em 1992, o centenário de seu nascimento, trazem, várias vezes, como emblema o  Angelus  Novus, essa gravura de Klee que Benjamin comprou em 1921 em Munique, que ele considerava como sendo uma das suas mais preciosas aquisições e que ele descreveu de maneira lancinante em sua nona tese "Sobre o Conceito de História": por exemplo, a capa do livro de Stéphane Mosês, O Anjo da  História, livro consagrado a Rosenzweig, Benjamin e Scholem (Seuil, 1992) ou, do outro ‘ lado do Atlãntico, o grande cartaz impresso pelo Instituto Goethe de Buenos Aires para seu Colóquio Internacional de outubro de 1992 sobre Walter  Benjamin. Se os anjos povoam, portanto, o pensamento de Benjamin, esse povoamento subverte, como tantas vezes em Benjamin, a idéia mesma de uma posição estável, de uma pátria definitivamente conquistada, de um enraizamento substancial, seja ele de ordem teórica ou existencial. Por isso, qualquer estudo dessa figura, que tenderia a reconduzir suas aparições paradoxais a uma única função essencial, corre o risco de aprisionar, mais

uma vez, Benjamin nesta alternativa que ele não quis resolver, durante sua vida inteira, e isso apesar da insistência dos seus numerosos (e opostos) amigos: qual seja,' essa alterna tiva, a de ser o autêntico e último testemunho da tradição mística judaica ou; então, o precursor de uma tradição marxista renovada. A análise das figuras angelicais benjaminianas não escapa sempre a essa dicotomia, seja com

124: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, M EMORIA E HISTÕRIA

Scholem brandindo o manuscrito autobiográfico póstumo  Agesilaus Santander 1 como se esse fosse o signo irrefutável da participação fundamental de seu amigo à tradição mística, mesmo cabalística  judaica, signo,  portanto, da superficialidade de seu interesse pelo marxismo; ou, pelo contrário, que a presença dos anjos em Benjamin, seja silenciada ou, então, taxada de simples metáfora — como se tal simplicidade pudesse existir! —das esperanças dos vencidos humilhados em sua luta pela liberação. Gostaria de examinar aqui a presença dos anjos na obra de Benjamin, mais especificamente de examinar aquilo que essa presença contém de evasão e de perda, aquilo que f az que ela não nos preencha nem nos liberte, mas nos escape, até nos ameace. Ao mesmo tempo evasivos e insistentes, os anjos surgem nesses textos às vezes discretamente, incógnitos por assim dizer, às vezes mais claramente, da claridade do fogo purificador, para desaparecer tão de repente como apareceram — a tal ponto que, muitas vezes, o leitor quase não os percebe. Essas características estilísticas reproduzem, de maneira notável, na própria estrutura dos textos, a temporalidade especifica dos anjos tal qual a descreve "o motivo talmúdico do vir a ser e do

parecer dos anjos diante de Deus, a propósito de que um livro cabalístico diz que desaparecem como faísca sobre o carvão". 2 Esses anjos fulgurantes e efémeros que Benjamin conhecia graças às pesquisas de Scholem são, sem dúvida alguma, os que mais marcaram seu pensamento; e isso com tal força que voltam em três textos diferentes e distantes cronologicamente: no artigo de 1921 escrito para anunciar a publicação de uma revista — que nunca devia sair! —  intitulada justamente,  Angelus Novus, no grande ensaio crítico de 1931 sobre Karl Kraus e, por fim, nos fragmentos autobiográficos de agosto de 1931 reunidos sob o nome de  Agesilaus Santander. Da s conversas com seu amigo, Benjamin não retém tanto a imagem dos arcanjos mensageiros que transmitem a vontade divina ou a imagem dos querubins em chamas que guardam o domínio de Yahvé. Esses 1

 Agesilau s Santand er, publicado por Gershom Scholem primeiro no volume coletivo Zur 

 Aktalitdt  Wafter Benjamins (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972), pp. 94-102, cam os comentários de Scholem intitulados: "Walter Benjamin und sein Engel", idem, pp.

87-138. As duas versões do fragmento são retomadas na edição das obras completas ( Gesammelteschriften, vol. VII, pp. 520-523). Como tantas vezes, o comentário de Scholem é muito instrutivo por suas referências precisas á tradição mística judaica, mas bastante insuportável no seu tom personalizante e antimarxista. 2 G. Scholem, idem, pp. 108.

0 NINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM

WALTER BENJAMIN

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anjos gloriosos e imponentes se apagam frente a outros que poderiam ser chamados de "menores", que só vivem no instante de seu hino para, em seguida, se desvanecer na noite. No texto pragmático da revista Angelus Novus, Benjamin os descreve da seguinte maneira: Pois os anjos — novos a cada instante em inúmeras multidões —  são, segundo uma lenda talmúdica, mesmo criados para, depois de terem cantado seu hino na frente de Deus, cessar e desaparecer no nada. Que uma tal atualidade que é a única verdadeira, caiba 3 à revista, é isso que seu nome deveria significar.

Eis um texto muito estranho para anunciar uma nova revista! Contra os protestos de perenidade, de essencialidade ou de profundidade costumeiros nesses casos, Benjamin reivindica uma atualidade si multaneamente resplandecente e frágil, o tempo de cantar um hino e, em seguida, de se aniquilar. Nenhuma pretensão, portanto, nem à duração nem a esse conceito trivial de atualidade que, tantas vezes, serve de álibi aos professores desarmados para convencer seus alunos a estudar os velhos textos. Os anjos talmúdicos são mais o indicio de um outro tempo que o das comemorações; eles introduzem, na cronologia linear e morosa que costumamos chamar de história, uma cesura imperceptível mas que transforma esse continuum histórico, tão ocupado a se perpetuar a si mesmo. Aqui intervém um dos temas essenciais da filosofia de Benjamin, do primeiro até o último de seus escritos, o tema da critica a uma "concepção do tempo homogêneo e vazio"; deve-se interromper esse desenrolar tranqüilo, produto da saga das classes dominantes e da inércia espiritual dos historiadores, para que uma outra história possa dizer-se, entrecortada, lacunar, feita de sobressaltos e de espasmos que surgem no presente como a imagem breve e brilhante de um instante perdido ou recalcado: a história dos vencidos que não é nenhuma nova gesta heróica e apologética, mas sim, uma narrativa recortada, descontínua, frágil e sempre ameaçada pelo esquecimento. A atualidade dos anjos talmúdicos está à altura de sua intensidade, essa jubilação do hino cantado na frente do trono de Deus, e de seu aniquilamento consecutivo. Esses dois aspectos, o jubilat6rio e o aniquilador, são inseparáveis, ou melhor, é justamente a união de 3

W. Benjamin, "Ankündingung der Zeitschift Angelus Novus", Gs. 5chr. 11-1, p. 246. Tradução de Jeanne Marie Gagnebin.

1 26

0 HINO, A BRISA E A TEMPESTADE: DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN

SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA

ambos que permite pensar, segundo Benjamin, o conceito de uma verdadeira atualidade: fulgurante, evanescente e destruidora. Os an jos são aqui os po rtadores de uma destruiçã o necessária, sua próp ria, certamente e, mais profundamente ainda, a destruição de um tempo que teria a pretensão de se perpetuar a si mesmo. Esse lado destruidor sem o qual não pode haver nem atualidade verdadeira nem, como veremos, verdadeira redenção, fica mais realçado na passagem paralela do ensaio sobre Karl Kraus. Aqui também, podemos notá-lo, trata-se de descrever a atividade de Kraus como editor de uma revista de nome abrasador e purificador:  Die Fackel, a tocha. Essa "obra efêmera", nos diz Benjamin no fim de seu ensaio, já "começou a durar" graças à crítica corrosiva que seu autor empreende da imprensa burguesa. A atividade angelical de Kraus nasce de um empreendimento obstinado de destruição sempre recomeçada, pois sempre rapidamente caduca, da linguagem tão segura de si mesma dos bem-pensantes e dos bem-apessoados. A verdade da operação crítica surge desta união radical entre destruição e salvação: ao arrancar as palavras e as obras do contexto lenitivo que, às vezes o próprio autor, e, quase sempre, a história literária tradicional se apressam em lhes emprestar, a crítica quebra sua unidade factícia e, simultaneamente, expõe sua força de estranheza e de subversão. Esse tema caro a Benjamin desde seus primeiros escritos adquire, no ensaio sobre Kraus, a dimensão de uma luta do "humanismo real", irreverente e transformador, o humanismo de Karl Marx e de Karl Kraus, contra o "ideal clássico do humanismo" que devia engendrar a matança da Primeira Guerra e as repressões sanguinárias que se seguiram. A figura do anjo intervém aí como o "mensageiro do humanismo real", mas sob os traços de um Unmensch, de um não-homem, do inumano, de uma "criatura nascida de uma criança e de um devorador de homens", "nenhum novo homem", um "novo anjo", "talvez um deles que, segundo o Talmud, novos em cada instante e em multidões inúmeras, são criados para, deois de alçar sua voz diante de Deus, cessar e desaparecer no nada." Os anjos talmúdicos se tornaram aqui anjos exterminadores e purificadores, nada têm de suaves e sorridentes criaturas protetoras, mas, para salvar aquilo que ainda resta da humanidade real dos homens e não se reduz à fraseologia, assumem os traços de inumano, até do monstruoso. 4 W. Benjamin, "Karl Kraus", Gs. Schr. II-I, p. 367.

Tradução de

Jeanne Marie Gagnebin.

127

Essas características ao mesmo tempo ameaçadoras e redentoras são reencontradas no anjo das duas versões do fragmento autobiográfico intitulado  Agesilaus Santander que Scholem publicou e comentou em 1972, numa coletânea de ensaios de diversos autores, por ocasião dos oitenta anos do nascimento de Benjamin. Scholem chega a decifrar o título enigmático desses textos como sendo o anagrama de  Angelus Santanas. Nesses fragmentos bastante esotéricos que Benjamin, isso deve ser notado, não pensou em publicar durante sua vida, o Angelus  Novus de Klee reaparece como um dos anjos talmúdicos, mas ele é descrito de maneira mais precisa, com suas "garras afiadas" e o "bater s cortante de uma faca" de suas asas. Um novo tema intervém: o do nome secreto que, segundo a tradição judaica, seu anjo poderia revelar a cada homem; mas esse motivo é, por assim dizer, enviesado, como que pervertido pela ação profundamente desestruturante que o anjo exerce aqui. Com efeito, ele não revela nenhum nome escondido e mais verdadeiro, recusando assim ao seu protegido a descoberta de sua essência invisível. Talvez seja isso um castigo, pois Benjamin o teria i mpedido, ao se apoderar do quadro de Mee, de cantar seu hino e de desaparecer. Deste modo o "bom anjo" originário se transforma, nesse texto, num anjo certamente próximo, mas igualmente imprevisível, malicioso, até ameaçador. O anjo cujo nome não tem mais nada de "semelhante ao homem" não anuncia mais a plenitude do nome verdadeiro e secreto, mas se refugia nos intersticios da ausência e da separação: Mas o anjo parece com tudo aquilo de que tive que me separar: os homens e também os objetos. Nos objetos que não tenho mais, ele mora. Ele os torna transparentes e atrás de cada um aparece aquele a quem foram destinados. Por isso, ninguém pode me superar na arte de presentear. Sim, talvez fosse o anjo atraído por alguém que d3 presentes e vai embora de mãos vazias. 6 Como o observou Jürgen Ebach, esse anjo canhestro e inquietante é a réplica, ao mesmo tempo fiel e invertida, do anjo com o

Otoaqui de preferencia a segunda versãodo fragmento  Agesilaus Santander, op. cit., pp. 100-102. Tradução de Jeanne Marie Gagnebin. 6 Jurgen Ebach, "Agesilaus Santander und Benedix Schdniliess: Die venvandelten Namen Walter Benjamins" in  Antike und Moderne. Zu WalterBenjamins 'Passager", reunidos e editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen und Neumann, 1986), pp. 150/51. 5

128: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

B HINO, A BRISA E A TEMPESTADE _ DOS ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 129

qual, segundo a tradição, lutou Jacó: não revela seu nome, não tem a força de abençoar, anuncia o vazio, a separação e a ausência em vez do reencontro com o irmão e com a pátria. Jürgen Ebach ressalta igualmente que a tradição dos anjos efêmeros que cantam seu hino diante de Deus, que essa tradição tinha se constituido principalmente a partir dos comentários dessa passagem do Gênese, o que ressalta ainda mais as estranhas afinidades entre a história de Jacó e esse texto de Benjamin (que traz o nome do último dos filhos de Jacó!). O fato de Benjamin sofrer da perna e ter dificuldade de andar na época em que escreveu essas linhas pode ser um indício a mais dessa proximidade com Jacó, aquele que Deus/o Anjo não conseguiu vencer, mas que ele tornou coxo. Os anjos de Benjamin parecem assim progressivamente atingidos por uma espécie de incapacidade ou de deformação, bem como as bizarras criaturas de Kafka, esses ajudantes e esses mensageiros que poderiam, pois, ser anjos potenciais, mas que só conseguem incomodar aqueles que deveriam ajudar e que não transmitem mais nenhuma mensagem. Na sua carta a Scholem a respeito do livro  Kafka  Kafka de Marx Brod, Benjamin fala do "mundo tão claro (heiter) e atravessado por anjos" de Kafka, "complemento preciso de sua época que se deu por tarefa suprimir em grandes massas os habitantes deste planeta". Ele acrescenta que esse mundo complementar, portanto essa espécie de anexo ao mesmo tempo secundário e preciso, torna Kafka parente de Klee, esse outro grande inventor de anjos deformados, deslocados, dos quais não se sabe sempre, como das criaturas de Kafka, se eles estão nascendo, se eles são jovens anjos — outra tradução possível de  Angeli Novi — que aprendem a voar, como o parecem indicar os nomes que lhes deu o pintor, 7 ou se eles não seriam mais anjos abortados, quase disformes, incapazes de voar, de ajudar e de transmitir qualquer mensagem divina. Mas são, no entanto, os únicos anjos que ainda restam, esses seres "inacabados e inábeis para quem a esperança existe", 8 como o diz Benjamin das figuras de Kafka. Chegamos aqui a um dos paradoxos essenciais desta pequena angelologia benjaminiana. Como os ajudantes e os mensageiros de

Kafka que, sem dúvida, seriam os únicos a deter a solução, mas que são, ao mesmo tempo, frágeis, ligeiramente ridículos, canhestros e deslocados, assim também os anjos de Benjamin se caracterizam mais por sua fraqueza, até sua impotência, que por seu poder. Eles não escapam ao "desencantamento do mundo" e, em particular, a essa espécie de anacronismo risível da teologia, "hoje pequena e feia e que não ousa se deixar ver", como o diz tão bem Benjamin na sua primeira tese "Sobre o Conceito de História". São essas transformações da teologia, devemos observá-lo, absolutamente essenciais para entender seu papel no pensamento de Benjamin, que deveriam induzir à prudência qualquer interpretação predominantemente religiosa de sua obra. Longe de serem gloriosos mensageiros ou testemunhas inequívocas inequívocas da transcendência, os anjos não possuem mais o esplendor do sagrado, mas participam, eles também, das hesitações, das dúvidas, dos desamparos do mundo profano. Se ficaram seres desa jeitados e muitas vezes incapazes, incapazes, eles continuam continuam porém, ou talvez talvez mesmo por isso, a ser anjos, porque é mais na incapacidade e na fraqueza antes que na força e na potência que poderia ainda se dar, segundo Benjamin, algo como uma relação ao divino. Dois muito belos trechos da "Infância Berlinense", essa seqüência de quadros ao mesmo tempo autobiográficos e coletivos, colocam em cena esses anjos desamparados e, no entanto, ativos: o Anjo da Morte e o Anjo de Natal. O Anjo da Morte aparece num texto inquietante, "Acidentes e Crimes", que descreve o menino em seus passeios citadinos, à procura, sim, à espreita da desgraça: um acidente, uma morte, um roubo, um incêndio ou um afogamento, tudo na grande cidade parece prestes a acolher uma infelicidade que não ocorre ou que já sumiu quando a criança, ofegante, chega no local. Mais fundamentalmente que a sempre possível infelicidade, é sua prevenção onipresente que torna a atmosfera da grande cidade tão sufocante: os carros-fortes com as janelas cheias de grades, os salva-vidas que, como um anel, "prometiam em casamento com a morte" cada uma das muitas pontes do rio, e, enfim, as persianas fechadas do grande hospital onde agonizavam os "doentes graves".

Ver a esse respeito Peter von Haselberg, "Benjamins Engel", in Materia/en zu Benjamins Thesen "über den Begriff der Geschichte", textos reunidos reunidos eeditados por Peter Bulthaup Bulthaup (Frankfut (Frankfut amMain: Suhrkam Suhrkamp, 1975), pp. 348 ss. 8 Walter Benjamin, "Franz Kafka", iin n Ges. Sc?,,. J!-2, p. 415. Tradução deJe deJeanneMarie Gagnebin. A grande carta de Benjamin a Scholem sobre Kafka é da mesma época. Cf. W. Benjamin, Briefe (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966), vol. II, pp. 756-765. 7

Ao ouvirem falar do Anjo da Morte, comenta Benjamin — que assinalou com o dedo as casas dos egípcios, onde os primogênitos deveriam morrer, os judeus devem ter visualizado aquelas casas com tanto terror quanto eu aquelas ¡anelas fechadas. Mas será aue

130: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

o Anjo da Morte cumpria realmente sua obra? Ou será que um belo dia as persianas se abriam, e o doente grave assomava à janela como convalescente? Não se deveria o ter ajudado — ajudar a morte, o fogo ou apenas o granizo que tamborilava nos vidros da minha janela sem jamais quebra-la?

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Nessa estranha descrição, mesmo o Anjo da Morte, o Anjo vingador e justiceiro de Yahvé se revela um anjo sem letra maiúscula e sem grande eficácia, um anjo que deve nachhelfen, como diz o alemão, "ajudar depois" a fim de qu e su a obra não se perca a meio caminho, mas possa se cumprir. O verdadeiro perigo que espreita o menino burguês e protegido não é, portanto, como esse texto o faz perceber tão bem, nem o acidente, nem o roubo, nem a ruina de seus pais, mas, sim, que nada vá realmente até seu cumprimento, nem a revolta dos infelizes, nem mesmo o terror da morte, nem a perigosa plenitude da vida. Como o diz muito bem Anna Stussi no seu belo comentário aniquiladores à "Infancia Berlinense": "O desejo da morte e do fogo aniquiladores é o desejo da vida plena qu e s6 se tomaria possível na quebra (Zertrtlmmerun ) dos limites impostos pelos vidros, pelas persianas e pelas grades. i1$ O que manifesta aqui a impotência do anjo, portanto, é, sem dúvida, a fraqueza da tradição teológica e de qualquer tradição totalizadora, pois é a própria tradição que "adoeceu"; mas, também se manifesta, no seio dessa mesma impotência, uma nova exigência, especificamente política, pois aqui são os homens que, paradoxalmente, poderiam ajudar os anjos a acabar sua obra necessária e purificadora. Podemos mesmo ir mais longe na interpretação e dizer que a intervenção do anjo não se manifesta mais na sua eficácia soberana, mas, sim, neste apelo, ao mesmo tempo imperceptível e lancinante, a interromper o escoamento moroso da infelicidade cotidiana e a instaurar o perigoso transtorno da felicidade. Esse apelo se transforma na voz de uma "presença estrangeira" no quadro da mesma "Infância Berlinense" intitulado "Um anjo de Natal". O texto inteiro está construido em cima da antítese, simultaneamente bem conhecida e mantida escondida pelos adultos, entre a abundancia dos ricos e a miséria dos pobres; esse contraste, exacer9 W. Benjamin, "Infancia em Berlim por volta de 1900", emObras Escolhidas, vol. II (Sao Paulo: Braslllense, 1987), p. 131 (tradução modificada). 10 Anna Stussi, Erinnentng an die Zukunft (Gdttlngen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), p.  Tradução de Jeanne Marie Gagnebin. 239.  Trad

0 HINO. A BRISA E A TEM PESTAOE: DOS  ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 131

bado pelos preparativos de Natal, encontra seu correspondente sensível na oposição entre o calor luminoso das velas e das árvores de Natal e a escuridão dos pátios internos onde os pobres vêm tocar realejo para receber algum trocado. O menino se mantém no li miar  (uma noção privilegiada no pensamento de Benjamin) entre esses dois mundos: ele espera pela hora dos presentes no seu quarto de menino mimado, mas ele não acendeu a luz e, nesse fim de tarde de inverno, seu olhar é atraído pelas janelas dos apartamentos mais pobres que dão para o pátio. Essas janelas escuras ou somente iluminadas pela triste luz do gás só fazem aumentar o brilho da árvore que espera por ele na sala. Nesse intervalo entre a escuridão da miséria e a luz das festividades acessíveis aos ricos passa, de repente, o sopro de uma outra vida: ....parecia-me que essas janelas natalinas continham em si a solidão, a velhice e a indigência — tudo aquilo que os pobres calam. Então de novo me veio à lembrança a distribuição de,presentes preparada por meus pais; porém, mal me desviara da janela com o coração pesado, como só o faz a proximidade de uma alegria certeira, senti uma presença estranha no quarto. Não era nada além de um vento, de modo que as palavras que se formaram em meus lábios foram como as pregas que um velame inerte lança subitamente à brisa fresca: "O Menino Deus volta todos os anos/A terra onde vivemos nós, humanos": com tais palavras se volatili11 zou também o anjo que nelas começara a tomar forma.  A "presença estrangeira/estranha" que só se manifesta um instante, o tempo de esboçar seu hino, faz surgir o pressentimento de uma outra felicidade possível, outra que a felicidade, como o diz Benjamin, "certeira", assegurada pela posição social e pela previsibilidade da ternura dos pais. Essa presença de um outro ausente não nega a realidade do dado, da segurança da riqueza e dos presentes, mas introduz o murchar passageiro dessa segurança, como a brisa que faz pregas nas velas de um barco segundo a bela imagem de Benjamin —  para partir de verdade, o navio precisa de um outro ela, do elã consciente do navegador que sabe aproveitar o vento favorável. Essa 11 "Infancia em Berlim...", idem pp. 121/22.

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SETE AULAS SOB SOBRE RE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA 0

"brisa fresca" não tem, portanto, nada da violência irr esistível do furacão, ela quase não se percebe e, já, não está mais. É a irmã desta "leve brisa" na qual Elias reconhece a presença de Yahvé, o Deus todopoderoso que não se manifesta nem na tempestade nem no terremoto, mas sim num sopro refrescante (Primeiro Livro dos Reis, cap. 14). Isso quer dizer também o quanto ela é renovadora, preciosa e, simultaneamente, frágil, como a volta anual do menino Jesus na Terra que corre o risco de passar desapercebida, paradoxalmente sufocada pela rotina das festividades. O menino que a pressentira sairá do seu quarto e se juntará ã festa; mas algo fica como um mal-estar em relação a seus esplendores, como uma distância entre a criança, ávida de presentes, e si mesma, distancia oriunda da escuridão das janelas no pátio e da imperceptível presença de uma alteridade radical: Chamaram-me para o aposento defronte, no qual a árvore entrará em sua glória, o que dela me alienou até que, desprovida de  seu

 suporte, terminou a fest a enterrada na neve ou relu zente sob a chuva, ld  onde um realejo a tinha iniciado. 12 Esse mal-estar, essa distancia testemunha a passagem do anjo que, como seu irmão do fragmento  Agesilaus Santander, desestrutura a identidade bem estabelecida do sujeito e da história; mas essa desestruturação se mostra aqui, de maneira mais clara, ser um desamparo benéfico pois faz entrever durante um instante, o tempo de um hino ou de três versos de um canto de Natal, que infelicidade e felicidade poderiam ser radicalmente outras, que a primeira não é nenhuma necessidade nem a segunda uma segurança. O anjo de Natal é a encarnação breve e frágil desses encontros muitas vezes falhos, as vezes felizes, nos quais a história dos homens poderia, de repente, não seguir mais a inércia de seu curso, mas interromper-se, bifurcar, abrir um novo caminho. Nesse momento então, os sofrimentos do passado não seriam, certamente, nem abolidos nem reconciliados, mas as esperanças malogradas seriam reconhecidas, nomeadas, retomadas na fidelidade de uma memória ativa e inovadora. Essa concepção simultaneamente revolucionária e messiânica de uma restituição integral da história — Benjamin cita a noção de apokatastais de Origines — baseia a filosofia da história do último Benjamin e se 12 Idem, grifos meus.

HINO.

A BRISA E A

TEMPESTADE:

DOS

I N : 133  ANJOS JOS EM WALTER BENJAMIN

encontra já em germe em seus ensaios críticos de juventude, consagrados a temas ou a aspectos da tradição cultural muitas vezes esquecidos, desconhecidos, até excêntricos e taxados de menores. Devemos porém notar, para não cair no erro de fazer de Benjamin o defensor de uma espécie de acumulação positivista e arquivista da infinita história dos vencidos, devemos notar, então, que a salvação do passado não é simplesmente sua conservação integral, mas, mais profundamente, a interrupção do desenrolar incansável da cronologia, isto é a redenção, a liberação, sim, a dissolução e o desenlace temporalidade infinita e infernal: só nesse momento (Er-lõsung) dessa temporalidade poderia se realizar a atualidade dos anjos talmúdicos na qual cada instante ficaria tão pleno do seu próprio canto que poderia desvanecer-se com alegria frente ao próximo. Mas o último anjo de Benjamin, o mais conhecido sem dúvida, não é o de um tempo jubilatório e efêmero, mas, naturalmente, naturalmente, o da nona tese "Sobre o Conceito de História"; se não falei dele até agora, é também para mostrar que ele não é único, mesmo que seja, sem dúvida, o mais patético, mas que ele se inscreve numa linhagem bastante complexa. Cito:  Angeluss  Novus. Nele esta Existe um quadro de Klee intitulado  Angelu representado um anjo, que parece estar na iminência de afastar-se de algo em que crava seu olhar. Seus olhos estão arregalados, sua boca está aberta e suas asas estão estendidas. O Anjo da história deve parecer assim, Ele tem o seu rosto voltado para o passado. Onde diante de n6s aparece uma cadeia de acontecimentos, ele enxerga uma única catástrofe, que sem cessar amontoa escombros sobre escombros e os arremessa a seus pés. Ele bem gostaria de demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroços. Mas do paraíso sopra uma tempestade que se emaranha em suas asas e é tão forte que o anjo não mais pode fechá-las. Esta tempestade o i mpele irresistivelmente para o futuro, ao qual volta as costas, enquanto o amontoado de escombros diante dele cresce até o céu. O que nós chamamos de progresso é essa tempestade. 13 Reencontramos aqui numerosos elementos das aparições angeli Angelus  Novus de Klee, do qual cais precedentes. Trata-se de novo do  Angelus 13 W. Benjamin, "Sobre o Conceito de História", tradução manuscrita de Jeanne Marie Gagnebin e Marcos L. Müller (Gs. Schr. 1-2, pp. 697/8).

134: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTORIA

não se sabe se ele alça realmente v6o; aqui ele é arrastado pela tempestade e suas asas não conseguem mais se dobrar e se desdobrar, no movimento harmonioso do v6o. Esse misto de estar imobilizado no mesmo lugar e de fugir adiante de si corresponde à sua expressão desatinada, a seus "olhos arregalados" que não conseguem mais se fechar, como essa boca "aberta" da qual não parece sair nenhum som. Esse anjo ao mesmo tempo petrificado e jogado para a frente é a própria figura da impotência angelical, e, em particular, da impotência em "demorar-se, acordar os mortos e juntar os destroços", i.é, interromper o curso nefasto do tempo e emprender a obra salvadora da memória. Esse anjo é literalmente atrelado ao passado, não tant o porque seu rosto se dirige para ele —Jürgen Ebach mostrou bem que essa idéia de passado estendido diante dos olhos corresponde ao hebraico bíblico (e)fánin, lifnè, o que se estende diante do olhar, i.é, o passado -, 14 mas porque não consegue parar, não pode virar a cabeça e enxergar outra coisa. Em outros termos, é a exclusividade dessa crispação desesperada em relação ao passado que impede a possibilidade de sua retomada transformadora na cesura do presente. A bem dizer, como o observou Stéphane Mosès, não há mais aqui presente no sentido forte de possibilidade de mudança, de invenção, de suspensão e de subversão. Ora, essa impotência desvairada é produzida, segundo a metáfora benjaminiana, por uma "t empestade" (Sturm) que "sopra" do "Paraíso" e cuja violência é irresistivel; tempestade que é signo da maldição divina em relação ao casal originário, Adão e Eva, banidos para fora do Jardim, em total oposição, portanto, com a "brisa leve" do encontro entre Deus e Elias. Um pouco como se sobrasse apenas, neste úl timo período tão sombrio da vida de Benjamin que, é bom lembrá-lo, escreve as teses "Sobre o Conceito de História" no exílio, sob o choque do pacto de agosto de 1939 entre Hitler e Stálin, como se sobrasse, então, da tradição bíblica  judaica, apenas a imagem do Deus vingador, colérico e onipotente que quer destruir o mundo pecador. O "pecado" sendo aqui não, miticamente, o pecado original que nos expulsa do Paraíso, mas, de maneira muito mais insidiosa, real e histórica, essa funesta acomodação à maldição divina, essa transformação perversa da infelicidade em necessidade graças, em particular, à ideologia do progresso que 14 Jurgen Ebach. "Der Blick des Engels", em Walter Benjamin: Profane Edeuchmng und  rettendeKritik, textos reunidos e editados por Norbert Bolz e Richard Faber (Kdnigshausen mid Neumann, 1985), pp. 72/73.

0 HINO.  A BRISA E A TEMPESTADE: 005 ANJOS EM WALTER BENJAMIN : 135

Benjamin combate sem folga nesse texto que também devia ser seu último texto: "O que nós chamamos de progresso é essa tempestade", diz ele e deve-se ressaltar o "nós" em oposição ao olhar do anjo. Dito de maneira teológica, bastante herética talvez, é quando os homens se resignam à ira divina e cessam de lembrar a Deus sua bondade, de reivindicar seu petdão e, como Jacó, de Lutar com Ele até o raiar da aurora, é nesse momento que eles se perdem contra si mesmos e, igualmente, contra Deus. Dito de maneira política e profana, é quando os homens se resignam ao curso inelutável da infelicidade, dele fazem uma necessidade supra-histórica que chamam, depois, do nome ambíguo de  progresso, é nesse momento que eles cessam de poder tomar em mãos sua história e de poder agir sobre o presente e no presente, que eles continuam fixados no passado e se abstem de inventar seu futuro. Neste presente pervertido que só é continuação do idêntico, nenhum anjo mais consegue se abrir passagem. Pois, o que todos anjos de Benjamin, sem exceção, desejam profundamente, é a  felicidade; essa não é nem a volta a um paraíso de antes da história, nem tampouco a avidez devoradora da modernidade, sempre em busca de novidades. A felicidade é muito mais, segundo a fórmula do anjo Agesilaus Santander, "O confronto ( Widerstreit) onde se opõem o estrecimento do único, do novo, do ainda não-vivido com a beatitude do mais uma vez, do repossuir, do (já) vivido". 15 Essa bela (e profundamente erótica) definição da felicidade se encontra igualmente numa passagem do ensaio sobre Proust, na qual Benjamin fala de uma "figura hínica da felicidade", a do "inaudito" e "daquilo que nunca existiu", e de uma "figura elegíaca da felicidade", "a restauração eterna da primeira felicidade original", acrescentando que a "vontade de felicidade" sempre é inseparavelmente dupla, que a felicidade requer numa só vez o hino e a elegia. Tensão de um tempo simultaneamente sempre novo e sempre retomado como o é a atualidade angelical na qual cada anjo canta seu hino e deixa, sem rancor nem ressentimento, seu lugar ao próximo anjo, juntamente semelhante e diferente. Essa temporalidade feliz descreveria também, em oposição ao tempo inelutável e infinito da necessidade, seja ele justificado ou não pelas diversas formas de teodicéia, descreveria, então, o único sentido 15 Agesilaus Santander, op. cit., p. 102. Inspiro-me na tradução e nos comentários de Stéphane Mosés, L'Ange de l'Histoire (Paris: Seuil, 1992).

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM . MEMORIA

E

HISTORIA

verdadeiro e libertador que poderia ainda conter a noção de progresso. Num fragmento do  Livro das Passagens, com efeito (Passagen-Werk), reencontramos, graças à reflexão estética, esta união entre o "autenticamente novo" e a doce regularidade da volta, aqui a volta do amanhecer: Há em toda obra de arte verdadeira um lugar em que aquele nela i merso é como que acariciado pelo sopro de vento fresco que

anuncia a chegada da manhã. Resulta daí que a arte, que foi muitas vezes considerada como refratária a qualquer relação com o progresso, que a arte pode servir à sua autêntica definição. O progresso não habita a continuidade do decorrer temporal, mas as suas interferências: ali onde algo verdadeiramente novo se faz sentir pela primeira vez com a sobriedade do amanhecer. 16

Nas "interferências", nas cesuras do continuo histórico, ali onde o tempo pára e onde retomamos fôlego, ali também, de repente, sopra um vento fresco, aquele no qual o Deus bíblico gostava de se manifestar aos profetas, aquele que lembra aos homens a possibilidade e a urgência da felicidade.

16 W. Benjamin,lassagen-Werk, em

Gs.

Sdv. V-1, p. 593. Trad. J.M.G

I. BAUDELAIRE, BENJAMIN E O MODERNO  Aquilo que sabemos que, em breve,  já não teremos diante de n6s toma-se imagem. Walter  Benjamin

Walter  Benjamin escreveu vários ensaios sobre Baudelaire. Esses textos fazem parte do projeto mais amplo de uma reconstrução histórico-filosófica do século XIX, o famoso Passagen-Werk, que devia ser uma espécie de arqueologia da época moderna, vista através da descrição privilegiada das "passagens" parisienses, essas galerias repletas de lojas que ligavam entre si alguns  faubourgs da cidade. O  Passagen-Werk  ficou inacabado como o ficou também o livro de conjunto sobre Baudelaire, Charles  Baudelaire, um Lírico no  Auge do Capitalismo. ) Na edição critica alemã das obras de Benjamin foram publicados, de maneira independente, os seguintes textos: "A Paris do Segundo Império em Baudelaire" (três capítulos: "A Boêmia", "O Flaneut", "A Modernidade") (vol. 1-1), "Sobre Alguns Temas em Baudelaire" (vol. 1-1), um conjunto de reflexões intitulado "Parque Central" (vol.1-1), várias anotações ligadas à redação desses ensaios (vol. 1-3), enfim, o Caderno "J" do  Passagen -Werk, intitulado "Baudelaire" (vol. 5-1). A editora Brasiliense, no terceiro volume das Obras  Escolhidas de W. Benjamin, nos oferece agora, na tradução, infelizmente muitas vezes pouco precisa, de J. C. Barbosa e E. Alves Batista, os tres primeiros textos, já publicados em outras coletàneas 2 e dois cadernos do  Passagen-Werk, inéditos em portugu@s, "O Flaneur" "Charles Baudelaire, En Lyriker im Zeitalter des Hochkapltalismus", em Walter Benjamin, Gesammeit Schri ten, 1-2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974). Citado, a partir de agora, como G. S.. Sobre a história da publicação, cf. G. S. 1-3, páginas 1.064 e seguintes. 2 Flávio R. Kothe traduziu "A Paris do Segundo Império em Baudelaire" e "Parque Central", em Walter Benjamin, Coleção Grandes Cientistas Sociais, n. 50 (São Paulo: Ativa, 1985); Edson A. Cabral e José B. de Oliveira Damlão, "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", no volume dos  Pensadores, editora Abril. 1

140: SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM , MEMÓRIA E HISTÓRIA

(cadernos "M") e "Jogo e Prostituição" (caderno "O "), cuja escolha deveria ter sido justificada, pois outros cadernos são muito mais importantes (par exemplo o "N", "Er  kenntnistnistheoretisches, Theorie des Fortschriffts" ou o "J", "Baudelaire"). Vale a pena lembrar rapidamente a história conturbada da publicação dos ensaios benjaminianos sobre Baudelaire, pois ela testemunha, de maneira exemplar, as dificuldades de toda ordem, que Benjamin enfrentou nos seus últimos anos de vida. Essa história também nos previne contra uma interpretação apressada e globalizante que leria nesses textos uma teoria acabada da poesia moderna e da grande cidade, enquanto são partes, importantes, sem dúvida, de uma obra maior que não chegou a se realizar. História que também diz respeito às difíceis relações de Benjamin com o Instituto de Pesquisa Social, do qual dependia financeiramente, em particular com o amigo/discípulo/rival Adorno. Benjamin escreveu o primeiro ensaio, "A Paris do Segundo Império", em fins de 1938 e o enviou à revista do Instituto. Numa carta que devia tornar-se famosa (de 10 de novembro de 38), Adorno o criticou severamente, deplorando a sua falta de articulação teórica, em particular, de argumentação dialética. Em nome da redação, pediu um remanejamento profundo do texto. Benjamin atendeu rapidamente às exigências desse "parecer negativo", o que indica certamente mais uma urgência económica que um acordo com as criticas de Adorno quanto ao fundo. Fruto dessa segunda redação é o ensaio "Sobre Alguns Temas em Baudelaire", escrito entre fevereiro e julho de 39, que retoma principalmente os materiais trabalhados no segundo capitulo da primeira versão ("O  Planeur") e lhes acrescenta elementos teóricos novos, ligados a uma explicitação dos conceitos de choque, de memória e de tempo em Baudelaire. Durante o ano de vida que lhe sobrou, Benjamin não chegou a reformular os primeiros e terceiros capítulos. A Revista de  Pesquisa S ocial  aceitou esse manuscrito e o publicou no seu número de janeiro de 40, o último, aliás, a sair na Europa antes da transferência definitiva da revista para Nova York. Devemos ressaltar que as categorias, tidas pelo próprio Benjamin como imprescindíveis a uma interpretação inovadora da poesia baudelairiana, 3 as categorias de alegoria e de fetiche assim como a sua inter-relação, não puderam ser explicitadas de maneira abrangente 3

Cf. a esse respeito W. Menninghaus, Walter Benjamins T  heodedersprachmagie (Frankfurt am Main: 5uhrkamp, 1980), em particular páginas 134 e seguintes.

BAUBELAIRE. BENJAMIN E 0

MOOERNO :

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por Benjamin (as anotações de "Parque Central" indicam várias pistas dessa reflexão interrompida). Ao ler Benjamin sobre Baudelaire devemos, portanto, nos contentar com os fragmentos de uma interpretação e não esperar uma construção teórica acabada. Apesar disso, a leitura benjaminiana provocou mudanças consideráveis na compreensão tradicional de Baudelaire, pois relaciona, de maneira convincente, a estrutura íntima dessa obra às novas condições de produção da arte na modernidade. É justamente esse conceito-chave tanto para a poesia de Baudelaire como para a interpretação de Benjamin, esse tão falado conceito de "modernidade", que gostaria de explicitar aqui. Proponho proceder em três passos principais: primeiro, apresentar uma breve história do conceito; segundo, uma análise do texto programático de Baudelaire, "O Pintor da Vida Moderna" 4 e, enfim, uma descrição sucinta da transformação e da ampliação da categoria de modernidade em Benjamin. A referência critica básica desse artigo é o livro de H. R. Jauss, consagrado à consciência da modernidade na literatura. 5 Jauss relata o sur gimento do conceito de modernidade, mostra o seu lugar central em Baudelaire e, num apêndice, critica a interpretação benjaminiana. Segundo o nosso crítico, Benjamin teria cometido vários erros de leitura, negligenciando as conotações positivas da modernidade em Baudelaire, em proveito de uma denúncia, de cunho materialista, da alienação da vida urbana contemporânea. Nesse artigo pretendo verificar as críticas de Jauss para tentar explicitar, em seguida, as razões dessa relativa infidelidade benjaminiana em relação a Baudelaire. A nossa hipótese é a de que Benjamin elabora uma reflexão a fundo sobre a modernidade, deixando de lado uma simples determinação cronológica para elucidar, a partir do exemplo privilegiado de Baudelaire, as ligações essenciais entre escrita e consciência do tempo (e da morte): é essa relação específica que será decisiva para a definição benjaminiana da "modernidade". Segundo Jauss, a palavra "modernidade" remete a uma oposição muito antiga, já existente na Antigüidade, entre "antigo" e "moder4 "Le Peintre dela Vie Modem?, em Baudelaire, Oeuvres Completes, tradução de Suely Cassai em A Modernidade de Baudelaire (São Paulo: Paz e Terra, 1988), páginas 159-212. Citado o "0 Pintor...", na tradução mencionada, As vezes ligeiramente a partir  deagora com modificada. 5 H. R. Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation (Frankfurt amMain: 5uhrkamp, 1970), primeirocapítulo: "Literarische Tradition und  GegenwürtigesBewusstsein der Modemitat", páginas 11-66.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMORIA E HISTORIA

no". Essa oposição indica, inicialmente, uma relação meramente temporal, moderno sendo sinónimo de "atual"; antigo, de "de outrora". O debate não discute o caráter inovador do moderno ou atrasado do antigo, mas, muito mais, o caráter exemplar do passado para o presente. Os homens da Renascença, por exemplo, reivindicam uma filiação a partir dos verdadeiros antiquli, isto é, os gregos e romanos, cujo valor paradigmático é ressaltado em oposição à barbárie da obscura Idade Média. A famosa Querelle des Anciens et des Modernes, na tumultuada sessão da Academia Francesa de 27 de janeiro de 1687, tem por eixo essa questão do valor exemplar e eterno dos  Anciens. Os  Modernes, agrupados em redor de Charles Perrault, propõem outras normas, oriundas da racionalidade cartesiana e da confiança no progresso das ciências. Eles se dizem, aliás, os verdadeiros Anciens, pois representam, aos seus próprios olhos, o coroamento da humanidade, cuja infancia seria a Antigüidade, enquanto a Renascença configuraria a sua idade madura. Jauss observa que a Querelle, apesar de propor uma mudança de valores, continua se desenrolando no mesmo quadro lógico de uma definição do moderno pela sua relação privilegiada com o passado, ou pela negação dessa relação. Essa vai se deslocar paulatinamente em direção ao futuro, uma evolução, aliás, que já estava inscrita na consciência iluminista dos  Modernes de 1687. Os romances utópicos do século XVIII estão cada vez mais preocupados com a imagem que o amanhã possa ter do hoje. A consciência do presente está cada vez mais orientada pela concepção de um progresso histórico em detrimento de um olhar retrospectivo. Paralelamente a essa evolução, devemos mencionar, segundo  Jauss, a emergência de um outro sentimento, à primeira vista contr aditório com o iluminismo, o romantismo. Ele surge (mesmo sem ser nomeado) nos romances de Madame de Staël e de Chateaubriand e será, mais tarde, objeto de discussões apaixonadas no Romantismo alemão. O sentimento romántico é caracterizado por uma nova relação do presente com a história e a natureza. Ambas são vivenciadas sob o signo nostálgico do "não mais". A história é o reino defunto da infancia da humanidade; a natureza, o da sua inocência perdida. O presente é vivido como um afastamento doloroso dessa harmonia passada. A beleza vai ser definida como a forma ideal dessa ausencia, dessa falha constitutiva (saudade essencial à compreensão da beleza em Baudelaire, como veremos). Assim, o passado não é mais vivido, como um antigo paradigmático e eterno, mas como aquilo que foi

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definitivamente perdido. A nostalgia romántica se opõe, sem dúvida, ao otimismo iluminista; mas ambos movimentos convergem em direção a um afastamento progressivo da consciência do presente em relação ao passado. Essa ligação se rompe definitivamente com a Revolução Francesa, a "Grande Revolução", que instaura a idéia de um novo radical na história. O presente, o atual, o "moderno" implica agora esse sentimento de ruptura com o passado, ruptura valorizada positivamente, pois pretende ser a promessa de uma melhora decisiva. Ora, ao se tomar sinônimo de "novo", o conceito de "moderno" assume uma dimensão certamente essencial para a nossa compreensão de "modernidade", mas, ao mesmo tempo, uma dinâmica interna que ameaça implodir a sua relação com o tempo. Com efeito, o novo está, por definição, destinado a se transformar no seu contrário, no não-novo, no obsoleto, e o moderno, conseqüentemente, designa um espaço de atualidade cada vez mais restrito. Em outras palavras, o moderno fica rapidamente antigo, a linha de demarcação entre os dois conceitos, outrora tão clara, está cada vez mais fluida. Ao se definir pela novidade, a modernidade adquire uma característica que, ao mesmo tempo, a constitui e a destrói. Talvez assistamos hoje, com a famosa temática da "pós-modernidade", ao resultado lógico desse processo de autodevoração, dessa interpretação fundante e dissolvente do antigo pelo moderno, do moderno pelo antigo. A teoria da modernidade em Baudelaire, tal como a desenvolve no seu famoso ensaio, "O Pintor da Vida Moderna" (1859), repousa sobre esse caráter paradoxal do moderno. Baudelaire se opõe à concepção acadêmica e tradicional do Belo como forma eterna e absoluta, ironizando os turistas apressados que atravessam o Louvre em sua busca, parando religiosamente na frente dos quadros famosos e obrigatórios, negligenciando os "menores". Contra essa idéia atemporal do Belo, Baudelaire pretende desenvolver uma "teoria racional e histórica do belo" que dê conta do elemento temporal, histórico, fugitivo da beleza. Esse vela, mas, ao mesmo tempo, mostra e exprime o eterno da Beleza que só pode se manifestar sob essa aparência transitória e fugaz. O exemplo privilegiado de Baudelaire é a moda, (categoria que tomar-se-à muito importante para Benjamin), que, longe de ser um fenômeno superficial, dá a ver, mostra a beleza em cada uma das suas configurações históricas. A importancia desse elemento temporal acarreta mudanças na escolha dos objetos da criação artistica, como o exprimem os títulos dos capítulos do ensaio,

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEMÓRIA E HISTÓRIA BAU DE LAIRE . BEN JAM INEO

consagrado às gravuras de Constantin Guys: "O Croqui de Costumes", "Os Anais da Guerra", "O Militar", "O Dandy", "As Mulheres e as Cortesãs", "As Carruagens". Essa lista diz muito bem a preocupação de Guys com o mais atual, o mais recente, o mais novo, numa palavra, o mais modemo. 6 O próprio artista não fica imune a essa transformação. No seu capitulo central, "O Artista, Homem do Mundo, Homem das Multidões e Criança", Baudelaire dá uma interpretação significativa da recusa do seu amigo Guys de ser mencionado com o nome inteiro e do seu pedido de aparecer no texto só através das iniciais C. G.. Esse desejo manifesta que Guys (G.!) recusa o estatuto tradicional de artista, misto de originalidade incompreensível e de limitação virtuosística ao ofício, e reivindica o anonimato e a universalidade de "Homem do Mundo". Esse se caracteriza pelo seu interesse sempre renovado pelo universal e pelo mundano, por tudo o que acontece fora do seu quarto, para onde só regressará, à noite, para transcrever suas impressões. Nesse contexto, Baudelaire cita o conto de Poe, "O Homem das Multidões", cujo herói, recém-saído de uma grave enfermidade, está sentado à mesa de um café, olhando com interesse a multidão dos passantes. O espetáculo multicolor e sempre diferente é avivado pelo sentimento da saúde recuperada, pelo gosto renovado pela vida que estava quase perdida. A chave do caráter de Guys, afirma Baudelaire, é um estado de espirito próximo, uma espécie de convalescença perpétua:

Ora, a convalescença é como uma volta à infancia. O convalescente goza, no mais alto grau, como a criança, da faculdade de se interessar intensamente pelas coisas, mesmo por aquelas que aparentemente se mostram as mais triviais. (...) A criança vê tudo como novidade; ela sempre está inebriada. Nada se parece tanto com o que chamamos inspiração quanto a alegria com que a criança absorve a forma e a cor. Ousaria ir mais longe: afirmo que a inspiração tem alguma relação com a congestão, e que todo pensamento sublime é acompanhado de um estremecimento nervoso, mais ou menos intenso, que repercute até no cerebelo. O homem de gênio tem nervos sólidos; na criança, eles são fracos. Naquele, a razão ganhou um lugar considerável; nesta, a sensibi6

M. Berman, Tudo que é Sólido Desmancha no Ar  (São Paulo: Companhia das Letras, 1989), esp. páginas 123 seguintes), nao parece ter percebido o sentido profundo desses assuntos, aparentemente superficiais, para a estética baudelairiana.

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lidade ocupa quase todo o seu ser. Mas o genio é somente a infancia reencontrada pela vontade; a infancia agora dotada, para expressar-se, de órgãos viris e do espirito analítico que lhe permitem ordenar a soma de materiais involuntariamente acumulada. ? Parágrafo exemplar das convicções estéticas de Baudelaire: a verdadeira arte é uma busca incessante do "novo" (palavra sempre ressaltada pelo autor). Mas esse não é n enhuma substancia como se existissem coisas novas a serem procuradas: encontradas, elas já tomar-se-iam antigas. O novo é uma certa qualidade do olhar, própria do artista, do convalescente e da criança, olhar ao mesmo tempo privilegiado e profundamente antinatural, sim, anormal, quase doente (cf. as comparações com a ebriedade e com a congestão). A criança tem esse dom de maneira natural, mas não tem os meios da razão que possibilitam a sua expressão. Ao se tomar um adulto, ela adquire a razão e, geralmente, perde a intensidade da visão, não consegue então ver o novo porque perdeu a capacidade de encontrá-lo. Assim, só um retomo organizado à infancia permite a conjunção da curiosidade, da intensidade (próprias da criança) e da organização voluntária e racional (própria do adulto) que geram a expressão artística. O artista luta para manter essa união; a poesia de Baudelaire está atravessada pela tensão dessa busca voluntária, organizada, da novidade e da embriaguez, luta contraditória e esgotante contra o aborrecimento ("L'Ennui" com E maiúsculo das  Flores do Mal), contra os perigos do acostumar-se e do acomodar-se (haverá, com outros meios, uma luta idêntica em Proust e nos Surrealistas). Se o novo depende muito mais da intensidade do olhar que da pretensa novidade das coisas observadas, isso significa que o observador deve transformar-se sem parar: uma identidade estanque impediria a flexibilidade necessária a uma constante renovação da percepção. O artista moderno é "homem do mundo" e "homem das multidões" também no sentido profundo de uma dissolução da particularidade na universalidade alheia. Esse processo explica a relação privilegiada de C. G. com a multidão que Baudelaire compara a um "imenso reservatório de eletricidade" do qual, por assim dizer, o artista tiraria a sua energia e a sua força. É uma relação prazerosa, "imenso júbilo (de) eleger domicilio no numeroso, no movimento, no fugidio e no infinito", 8 que 7 "0 Pintor... t op. cit. , páginas 168/69. 8 Idem, página 170.

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nasce de duas causas principais: na multidão, o artista encontra-se escondido, disfarçado como o príncipe que passeia sob os trapos de um mendigo no seu reino e, como "incógnito", pode ver a verdade; da mesma maneira, os seus contemporâneos não percebem o artista que observa as suas grandezas e as suas burrices, ao vaguear pelas mas. O prazer do disfarce é realçado por aquele da dissolução da própria identidade em proveito da multiplicidade alheia: Pode-se igualmente compará-lo a um espelho tão imenso quanto essa multidão; a um caleidoscópio dotado de consciência, que, a cada um de seus movimentos, representa a vida múltipla e o encanto cambiante de todos os elementos da vida. É um eu insaciável pelo não-eu, que a cada instante o revela e o exp rime em imagens mais vivas do que a própria vida, sempre instável e fugidia. 9

Essa notáveis metáforas indicam que a característica do artista é uma plasticidade generalizada e não mais uma função bem definida e unívoca, da mesma maneira como a idéia de um Belo absoluto cedeu lugar a uma beleza múltipla. Baudelaire ressalta nesse texto o lado prazeroso dessa dissolução; em outros textos, os seus aspectos perigosos e ameaçadores também são evocados (nos poemas sobre a miséria do poeta, por exemplo). Segundo Benjamin, o próprio Baudelaire encarnava essa desagregação da identidade: ao pintar o seu retrato, Courbet ter-se-ia queixado de que Baudelaire nunca parecia o mesmo. Agora, esse "eu insaciável pelo não-eu"  não anseia só pela absorção da vida alheia (como o faria qualquer  flaveur que soubesse olhar), mas pela sua "reprodução". A ênfase de Baudelaire muda de tom. Se a idéia do Belo, se a identidade do poeta, se a própria vida não tem mais uma definição fixa, essa fluidez não atinge o produto da criação artística. Pelo contrário, a obra se ergue como aquilo que dura e perdura em oposição ao transitório e ao fugidio, sendo, por isso, mais viva que a vida. Embora sejam mercadorias como todos os outros produtos na sociedade capitalista, os poemas continuam, para Baudelaire, a ser também, pela sua perfeição, signos da eternidade. O oficio do escritor é de criar esse antídoto precioso contra a fugacidade da vida e a voracidade do tempo. Essa convicção (que será também 9 Idem, página 171.

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a de Proust) explica por que vários comentadores puderam ler a obra de Baudelaire como um manifesto da arte pela arte — a interpretação de Benjamin tem o grande mérito de relativizar essa 10 leitura, indicando as razões sociais dessa separação entre arte e vida. A descrição baudelairiana do trabalho do pintor ficou famosa. C. G. é o último a voltar para casa e, enquanto todos dormem, se põe à obra nessa "fantástica esgrima" cujos traços heróicos foram tão bem ressaltados por Benjamin. É uma luta contra o tempo, ou melhor, contra o esquecimento, que explica a energia sombria com a qual C. G. pinta "como se temesse que as imagens lhe escapassem, belicoso 11 mas sozinho e debatendo-se consigo mesmo " Nas suas noites estudiosas, ele recria a realidade diurna que só adquire vida e forma através do seu trabalho: "e as coisas renascem no papel, naturais e mais que naturais, belas e mais que belas...." 12 Essas coisas "naturais e mais que naturais" chamam a atenção. A arte consegue criar uma natureza mais verdadeira que a própria natureza, que não oferece, segundo Baudelaire, nenhum critério de verdade. Pelo contrário, num anti-rousseauismo veemente, Baudelaire afirma que a natureza é má, ligada que está ao pecado original, ao vício e à violência. As conseqüências estéticas de tal posição são claras. Contra uma concepção mimética que ordena à arte imitar a natureza, Baudelaire defende uma arte "mnemônica" (capítulo 5 desse ensaio) que passa pela mediação da memória e da imaginação. C. G. não passeia pela cidade para copiar o real mas para armazenar uma série de impressões que, mais tarde, na solidão da criação, serão transformadas em imagens. Ele não pinta segundo a natureza mas, segundo a memória, que, segundo Baudelaire, permitir-lhe-á captar a síntese, a totalidade, a essência, em vez de ficar preso ao aleatório. É sempre a mesma luta contra o tempo que não pode ser detido na realidade concreta, sempre ef@mera, mas só pela força da memória, essa "memória ressurreicionista, evocadora, uma memória que diz a cada coisa: 'Lázaro, levante-te"' 13 Ou ainda, em outras palavras: o real precisa ter morrido para poder ressuscitar na memória, adquirir uma outra vida que o salve do esquecimento (Proust também falará das "ressurreições da memória") .

10 Cf. Jauss, op. cit ., páginas 58/59. 11 "O Pintor...", op. cit ., página 173. 12 Idem. 13 Idem, página 180.

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1413 : SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

Recusa da natureza enquanto critério de verdade e transfiguração do real pela memória e pela imaginação, essas bases da estética baudelairiana impõem à arte uma tarefa extenuante: a de corrigir a natureza. O "Elogio da Maquilagem", penúltimo capitulo do nosso ensaio, pode ser lido com um elogio disfarçado, "maquilado", da arte. Maquilagem e arte não devem sublinhar as belezas naturais, mas criar um "outro" ser, ideal e espiritual. É esse esforço permanente de "reformulação da natureza" que a "moda", sob sua aparente superficialidade, encarna, e que a "modernidade", como expressão cambiante do entrosamento do efêmero e do eterno na beleza, manifesta. 14 Habermas, que lê Baudelaire através dos óculos de Benjamin, afirma que a modernidade baudelairiana não remete à trivialidade da(s) novidade(s), mas sim a um conceito pleno de atualidade com "recorte do tempo e da eternidade", indicando assim que é essa consciência aguda da transitoriedade e da eternidade da obra que a define como pertencente à modernidade. Ao citar a definição da modernidade do "Pintor da Vida Moderna", a "modernidade é o transitório, o ef@mero, o contingente, é a metade da arte, sendo a outra metade o eterno e o imutável", Benjamin conclui de15 maneira depreciativa: "Não se pode dizer que isso vá fundo na questão."  Jauss observa o tom peremptório dessa crltica 16 e afirma que Benjamin não captou o sentido fundamentalmente positivo de "modernidade" em Baudelaire por duas razões: ele não entende a dialética entre antigo e moderno, em particular o fato de que "antigo" não remete mais, em Baudelaire, ao paradigma da Antigüidade mas, sim, ao par obsoleto-novo; por isso Benjamin criticaria a ausência em Baudelaire de uma confrontação teórica mais apurada com a arte da Antigüidade, enquanto tal ausencia é devida a uma mudança de paradigmas teóricos, segundo  Jauss. Nas suas a nálises, Benjamin subl inharia o apego de Baudelaire a uma imagem idealizada de natureza e sua aversão pela grande cidade, insistindo na crueldade da modernidade sem perceber os traços positivos desse conceito em Baudelaire. Curiosamente, Jauss deduz esses mal-entendidos da postura marxista de Benjamin, que queria ler a obra de Baudelaire como uma denúncia do capitalismo e não como uma descrição positiva da emergência da modernidade. 14 J. Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), esp. páginas 17 e seguintes. 15 Walter Benjamin, Obras Escolhidas (Sao Paulo: Brasiliense, 1989), vol. 3, página 81. 16 Jauss, op. cit., página 59.

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Ora, se podemos concordar com a justeza de várias das observações de Jauss, não precisamos aceitar o seu balanço final. A nossa hipótese é muito mais que Benjamin descobre "em" Baudelaire uma modernidade que não coincide com a modernidade "segundo" Baudelaire, notadamente com as descrições entusiastas do "Pintor da Vida Moderna". Nas  Flores do Mal  e no Spleen de  Paris o heroísmo de C. Guys é substituído pela alternativa dilacerante entre conquista do belo e do novo e o triunfo do Aborrecimento, do tempo que tudo derrota e devora. Baudelaire não seria, então, o primeiro poeta moderno por ter tematizado a modernidade, mas porque a sua obra inteira remete à questão da possibilidade ou da impossibilidade da poesia lírica em nossa época. Essa questão é parte integrante das preocupações teóricas de Benjamin, a partir do fim dos anos vinte, a respeito das mutações sofridas pela produção estética nos séculos XIX e XX. Os principais conceitos dessa reflexão orientam as análises da poesia de Baudelaire: a experiência (Erfahrung) na sua oposição à experiência vivida (Erlebnis), a memória ( Geddchtnis), o lembrar (erinnern), a rememoração (Eingedenken), a harmonia do símbolo e a discrepáncia da alegoria, enfim, o valor de culto da arte tradicional e a perda da aura na arte moderna. Com apoio nos comentários muito esclarecedores de W. Menninghaus, 17 podemos afirmar que, para Benjamin, a característica da literatura da modernidade consiste na sua relação privilegiada com o tempo, ou antes, com a temporalidade e com a morte. Nesse sentido a modernidade se relaciona com a Antigüidade, não porque dependeria dela coma de um modelo, mas porque a Antigüidade revela uma propriedade comum a ambas, a sua Gebrechlichkeit  (fragilidade). É porque o antigo nos aparece como ruína que o aproximamos do moderno, igualmente fadado à destruição. Benjamin não insiste tanto na recusa da grande cidade por Baudelaire, mas muito mais no fato de que a sua poesia urbana é uma poesia da transitoriedade e da fragilidade. É porque os poemas de Baudelaire dizem a cidade na sua destrutibilidade que, paradoxalmente, eles perduram, ao contrário da poesia triunfalista de um Verhaeren, por exemplo, que via na cidade moderna o apogeu do progresso humano: "Seu conceito da caducidade da grande metrópole18 está na origem da perenidade dos poemas que escreveu sobre Paris." 17 W. Menninghaus, op. cit., esp. Minas 134 e seguintes. tradução de R. F. Kothe, op. cit., pagina 107. A 18  A Par is do Segundo Império em Baudelaire, tradução no vol. 3 da Brasiliense não está exata.

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O caráter histólico e efêmero da beleza, que Baudelaire interpretava no "Pintor da Vida Moderna" de maneira positiva como expressão do sempre-novo, revela-se aqui na sua negatividade, como ameaça constante de desaparecimento, como a ligação essencial ao tempo e à morte. Esse sentimento agudo da transitoriedade já caracterizava várias épocas do passado, em particular a idade barroca cara a Benjamin; mas essa consciência opunha então a eternidade divina à fugacidade humana, num horizonte teológico ainda estável. O que é próprio da modernidade é o desmoronamento desse horizonte e, conseqüentemente, a falta de um pólo duradouro que servia, outrora, de razão e de consolo do efêmero. A cidade moderna não é um lugar de passagem em oposição à perenidade da Cidade de Deus mas, na sua mais profana e material natureza, o palco isolado de transformações incessantes que revelam sua fragilidade: "A forma de uma cidade/Muda mais rápido — ài de mim! — que o coração de um mortal." 19 Esse verso do poema "O Cisne", várias vezes citado por Benjamin, re toma e transforma o clássico motivo da inconstância humana; perto das mudanças aceleradas da cidade moderna, até o coração humano aparece como estável (essa aceleração também explica, em outros textos de Benjamin, o fi m da narração tradicional). No mesmo ano em que Baudelaire escreve "O Pintor da Vida Moderna", o prefeito Haussmann começa os seus trabalhos de "reurbanização" de Paris, revelando os bolsões de miséria que o velho centro escondia, destruindo quarteirões inteiros e abrindo novas elas, cavando e erguendo, criando essa paisagem urbana tão característica (e tão.familiar aos habitantes das grandes cidades brasileiras de hoje!), onde minas e obras se confundem. Haussmann realiza materialmente a aproximação do antigo e do moderno pela manifestação da caducidade do presente: às minas do passado correspondem as de hoje; a morte não habita só os palácios de ontem, mas já se apoderou dos edificios que estamos construindo. É esta convergência do passado e do presente na forma do seu futuro comum, a morte, que caracteriza a consciência temporal da modernidade. O sempre-novo revela-se na sua obsolescência essencial, no brilho da vida fulgura a chama da destruição. Benjamin tenta mostrar que essa apreensão da temporalidade está inseparável da produção capitalista, notadamente do seccionamento do tempo no trabalho industrial e do 19 Tradução de Kothe, op. cit., página 106. A tradução de I. Junqueira, citada no vol. 3, da Brasiliense, página 81, está errada: "De uma cidade a história/ Depressa muda mais que um coração infiel."

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caráter fetiche da mercadoria, "novidade" sempre prestes a se tomar sucata. Sem dúvida, Adorno teve boa s razões de criticar a falta de rigor dialético dessas hipóteses; deixou, porém, escapar o que era realmente o achado dialético de

Benjamin, isto é, a explicação "materialista" da ressurgência, na modema obra de Baudelaire, de um a antiga figura retórica, a alegoria. Em estreita analogia com suas análises do drama barroco, Benjamin lê a alegoria baudelairiana com o o fito da desvalorização dos objetos transformados em mercadorias: "A desvalorização especifica do mundo dos objetos, tal que se apresenta na mercadoria, é o fundamento da intenção alegórica em Baudelaire." 2 0 E ssa desvalorização se intensifica pelo processo de corrosão do tempo que caracteriza a consciência da modernidade. Duplo desgaste que o mesmo poema, "O Cisne", tematiza, ao celebrar a grandeza e a caducidade de Paris:

Paris change! Mais rien dans ma mélancolie  N'a bougé! P alais neufs, éc hafaudages, bl ocs, Vieux  faubourgs, tout pour moi devien t allégorie,  Et mes chers souvenirs sont plus lourds que des r o c s . Paris muda! Mas nada na minha melancolia Mudou! Novos palácios, andaimes, blocos Antigas alamedas, tudo para mim se torna alegoria 21 E minhas caras lembranças são mais pesadas que rochedos. À inconstancia da cidade Baudelaire opõe —como o poeta barroco  — a continuidade da sua melancolia, à falta de solidez dos edifícios, o peso de pedra das suas lembranças. Souvenirs e Mélancolie, duas palavras essenciais para entender, segundo Benjamin, a tentativa baudelairiana de opor à temporalidade moderna um outro tempo, luminoso e espesso como mel, o tempo de urna harmonia ancestral, de uma vie antérieure (uma "vida anterior", titulo de um dos mais belos poemas das  Flores do Mal). No capitulo 10 de Alguns Temas em   Baudelaire , Benjamin consegue desvendar a "arquitetura secreta" das  Flores do Mal  graças à oposição central entre o tempo devorador e vazio da modernidade e o tempo pleno e re splandecente de um 22  lembrar imemorial. Oposição que Benjamin explicita nas categorias-chaves da sua própria filosofia: ao tempo pleno da vie antérieure 20 W . Benjamin, Ges. Sch. 1-3, página 1151. Cf. Meninghaus, op. cit., páginas 150 e seguintes. 21 Baudelaire,  Les Fleurs du Mal, op. cit., página 82, tradução de J. M. G. 22 Cf.

Menninghaus, id.

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correspondem a experiência no sentido enfático do termo (Erfahrung), o símbolo na sua harmonia e o valor de culto da arte; ao tempo vazio da modernidade, a experiência vivida individual e isolada (Erlebnis), a dispersão do sentido na alegoria e a desauratização da arte. Benjamin descobre essa tensão já no titulo do primeiro livro das  Flores do Mal, "Spleen e Ideal". O Ideal (palavra tão antiga como a filosofia!) remete a uma harmonia perdida que o dizer poético tenta lembrar, harmonia da linguagem da natureza e da linguagem humana, dos sentidos entre s i, do espirito e da sensualidade como o canta o famoso poema das "Correspondências". Nessa paisagem ideal que descreve a saudade de uma fusão anterior a qualquer separação, o tempo não escoa mais, mas se imobiliza no ritmo re gular das ondas marítimas, imagem privilegiada da felicidade em Baudelaire. Mas existe um outro tempo, o do Spleen (palavra bem moderna, um anglicismo!), o tempo inimigo ("L'Ennemi") que devora cada vida, cada momento de felicidade, cada visão da beleza e, por isso, destrói o próprio poeta:  — O douleur, 6 douleur! Le Temps mange la vie,  Et l'obscur Enne mi qui nous ronge le coeur  23 Du sang que nous perdons c roît et se fortifie!

nessa luta, perdida de antemão, contra o tempo devastador. Baudelaire não escreve só para contar um passado desaparecido, mas, muito mais, para opor à destruição a frágil perenidade do poema; a escrita descreve o trabalho do tempo e da morte, mas, ao dizê-lo, luta contra ele. Benjamin cita nesse contexto uma anedota sobre o escritor Maxime du Camp, já no limiar da velhice; seus olhos diminuidos tiveram a visão súbita da futura Paris, em ruinas; decidiu, então, escrever o livro que a Antigüidade não nos legou, a descrição de uma cidade viva, mas destinada à morte. Essa inspiração, comenta Benjamin, também orienta a idéia baudelairiana de "modernidade". Ela tira a sua força do desejo de descrever não só o que dura, mas sobre tudo o que, desde  já, perten ce à morte. Encontr amos o mesmo g esto em Pr oust, que só começará a evocar os vultos da sua juventude depois de tê-los reconhecido sob as máscaras da dança dos mortos, no famoso episódio do baile na casa do Príncipe de Guermantes. Em suas obras, Baudelaire e Proust dizem a morte d obra, estabelecendo, entre escrita e morte, essa relação de luta e de conivência que caracteriza a literatura moderna. No último e belíssimo poema das  Flores do Mal, "Le Voyage" ("A Viagem"), que resume todas as andanças do poeta, é a morte que será encarregada de cuidar desse objeto do desejo moderno, do novo:

 —  Ó dor, 6 dor! O Tempo destrói a vida,

O Mort, vieux capitaine, il est temps! levons l'ancre! Ce pays nous ennuie, 6 Mort! Apareillons!,

E o inimigo obscuro que nos rói o coração Do sangue que perdemos cresce e se fortifica!

Na interpretação de Benjamin, esse tempo não remete somente à antiga meditação sobre a vaidade da vida humana e a fugacidade dos prazeres; ele também indica a alienação do trabalho no capitalismo, submetido ao tempo abstrato, inumano e insaciável dos relógios (e dos cronómetros). No lazer, o mesmo ritmo recortado impera na figura do  jogador, a que Baude laire de dica vário s poemas. O últi mo poema de "Spleen e Ideal", "L'Horloge" ("O Relógio"), conclui o ciclo pela advertência dessa destruição inelutável, dessa devoração eficaz e cruel que gangrena a própria beleza. Podemos observar que uma al ternância temporal semelhante guiará a busca de Proust e a interrogação de Benjamin a respeito do verdadeiro tempo histórico. Benjamin detecta a origem da poesia baudelairiana 23 Les Fleurs du Mal,

op. cit., página 16, tradução J. M. G.

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(...)

 Nous voulons, tant ce  feu nous bride le cerveau,  Plonger au fond du gouffre, Enfer  ou Ciel, qu'importe? Au fond de l'Inconnu pour trouver  du nouveau! Ó Morte, velho capitão, é tempo! levantemos ancora! Este pais nos aborrece, 6 Morte! Aparelhemos! Queremos, pois este fogo nos queima tanto o cérebro, Mergulhar no fundo do abismo, Inferno ou Céu, 24 pouco importa! No fundo do Desconhecido para achar o novol

A grandeza e a modernidade de Baudelaire não provém portanto, segundo Benjamin, somente das suas descrições, em versos inesque24

Idem, pagina 127, tradução J. M. G.

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54:SETEAI)lAS SOBRELINGUAGEM, MEMÓRIA E HISTÓRIA

II . O CAMPONÊS DE PARIS: UMA TOPOGRAFIA ESPIRITUAL 

cíveis, da felicidade imemorial, ou dos seus ensaios que proclamam a busca do sempre novo:

As  Flores do Mal  não seriam, porém, o que são, fossem regidas apenas por esse éxito. O que as torna inconfundíveis é, antes, o fato de terem extraído à ineficácia do mesmo lenitivo ((melhor: do mesmo consolo)), à insuficiência ((melhor: falha)) do mesmo ardor, ao fracasso da mesma obra — poemas que nada ficam devendo àqueles em que as correspondances celebram suas festas. 2$

Baudelaire não é nem um poeta kitsch romântico, que ficaria preso à nostalgia do passado, nem um poeta triunfalista modernoso, que limitar-se-ia à apologia do existente. A sua verdadeira modernidade consiste em ousar afirmar, ao mesmo tempo e cam a mesma intensidade, a força e a fragilidade da lembrança, o desejo de volta e a impossibilidade do retomo, o vigor do presente e a sua morte próxima. Se essa tensão define, na leitura benjaminiana, a modernidade de Baudelaire, talvez possamos afirmar que ela também descreve, na nossa interpretação, a modernidade de Benjamin.

 Não se encontrar numa cidade não significa muito.

 Mas se perder numa cidade como alguém se perde numa floresta requer instrução. Walter  Benjamin s

No seu belo livro sobre a relação de Walter  Benjamin com o Surrealismo, 2 o pesquisador alemão Josef  Fürnkãs observa que se pode ler o 

"Infância em Berlim porvolta de 1900", Tiergarten, em: Obras Escolhidas, vol.11 (Sao Paulo: Brasiliense, 1987), trad. modificada. Benjamin-Weimarer Einbahnstrasse und 2 Josef Fürnkas, surrealisnius als Erkenntnis. Walter  Pariser  Passagen (Stuttgart: J. B. Metzler, 1988), pp. 51 ss. publicado dois anos mais tarde. 3 Ao lado de Nadja, de André Breton, 1

25 W. Benjamin, Obras  Esc

lhidas vol.3, op. cit., página 134.

Camponês de Paris, em particular o famoso "Prefácio a uma

Mitologia Moderna", como uma paródia de meditação cartesiana.  Textos fundantes do pensamento francês até hoje, as  Meditações e o   Discurso do Método de Descartes encontram nessa homenagem a Paris, capital da douce —  e racionalista — França, seu apogeu irônico, aniquilador e simultaneamente glorificador pois, para solapar a bela prosa clássica e austera de Descartes, Aragon precisa soltar as rédeas da língua francesa até o limite do incompreensível, como o observou a tradutora. O resultado dessa operação provocativa e jubilatória é este texto labiríntico sobre o labirinto da cidade e sobre o labirinto do pensar. Ainda hoje pode-se entrar em Paris por várias  portas cujos nomes remetem à cidade de origem:  Porte d'Orléans,  Porte de la Vilette, P orte de Versailles etc. O primeiro olhar sobre a capital fica como que entremesclado à perspectiva da cidade de origem, antes que ambos se juntem na única imagem, insular e l uminosa do coração de Paris. Assim também podemos entrar num texto e, em particular, neste 3 livro-cidade emblemático do Surrealismo, por várias  portas. Entremos pela Porta Descartes. Tomemos a avenida clássica do monólogo

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM MEM ÓRIA E HISTÓRIA

interior, desse "'eu" pensante cuja imediatez leva ao critério da evidência e da clareza para julgar a verdade do real. Mas aqui, já, uma curva perigosa se anuncia: como, pois, decidir que a evidência é critério de verdade, se também nossos erros nos oferecem o mesmo sentimento: "Não haveria erro sem o próprio sentimento da evidência. Sem esse, ninguém jamais se deteria no erro" (p. 38). 4 No quarto fechado, o eu cartesiano se recolhia na interioridade da dúvida radical e da auto-reflexão para escapar ao engano. O eu do Camponês de  Paris deambula nas Passagens pouco iluminadas e se desfaz nas semelhanças entre as certezas do erro e as erranças da certeza. Com efeito, não se trata mais de não ser enganado — esse medo constante de Descartes —, s mas sim de aproveitar o(s) erro(s), a(s) erráncia(s), o errar

sob todas as suas formas para poder fugir da prisão da identidade, da razão, do cotidiano e do aborrecimento; busca de Baudelaire e de Rimbaud retomada pelo Surrealismo com um frenesi que a experiência da chacina da Primeira Guerra, a esperança concreta da revolução e, quase que simultaneamente, a descoberta do inconsciente e das potencialidades infinitas da psiquê humana, podem, em parte, motivar. Não se trata, porém, de opor ao racionalismo iluminista um irracionalismo barato. A pretensão teórico e prático-literária é muito mais elevada. As certezas do pensamento cartesiano são abandonadas em proveito de uma pesquisa de ordem (queiram desculpar o jargão técnico!) transcendental: "... exprimer, soit verbalement, soit par écrit soit de toute autre manière, le fonctionnement réel de la pensée" [exprimir, seja verbalmente, seja por escrito, ou de qualquer outro modo, o funcionamento real do pensamento] . 6 Ora, como dizer com palavras o funcionamento do pensamento quando este só pode se realizar através delas? Para essa questão típica da reflexão filosófica transcendental, os surrealistas recusam a solução kantiana (a critica a Kant também habita essas páginas, em particular na Galerie du Baromètre, perto do Theatre  Moderne, pp. 87 ss.) e retomam a antiga tentativa, que não pretende ser uma solução, da tradição 4 Todas as citações de O Camponês de Paris referem-se ã tradução de Flávia Nascimento, editada pela Imago em 1996, na Coleção lazuli. 5 Retomo aqui o comentário respeitoso de F. Alquié que fala de uma "affectivité profonde de Descartes", de "sa peur constante d'être trompé"  a propósito da decepção do filósofo em relação ao ensino tradicional. Cf. Descartes, Oeuvres philosophiques, vol. I (Paris: Garnier, 1963), p. 559. 6 Segundo a famosa definição/gozação séria do Surrealismo por Breton no  Manifeste du Surréalisme (Paris: Éditions du Sagittaire, 1924), p. 42. Grifos meus.

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mística: empurrar, por assim dizer, a linguagem até seus próprios limites, bater em seus muros para provocar uma rachadura, cavar seus fundamentos para fazê-la — em parte — desmoronar. Operação perigosa, próxima da loucura e da desrazâo (não por acaso, Nadja acabará enclausurada num asilo), mas necessariamente desarrazoada pois, aqui, a razão não consegue mais oferecer socorro algum: "É em vão que, cavando há vinte e seis anos com um pedaço de razão quebrada, um subterrâneo que parte de seu colchão de palha, você acredita chegar às bordas do mar" (p. 78). O grande tema iluminista da libertação do medo' deixa lugar à metáfora da evasão da prisão de uma racionalidade e de uma linguagem que são denunciadas como empobrecedoras, restritivas, superficiais, castradoras, mais tarde também se dirá burguesas. Apesar de todos os chavões que esses adjetivos podem evocar, não se deve liquidar esse desejo como se fosse uma "revolta adolescente" qualquer; insisto na exigência profundamente metafísica (Aragon us a inúmeras vezes esse termo!) que subjaz a esse gesto provocativo: configurar os limites das palavras de dentro da linguagem, desenhar, com o lápis do raciocínio, as fronteiras da razão, expressar o funcionamento do pensamento através do pensamento. Tentativa impossível e apaixonante que sempre reinicia em novos enxames de palavras, até a exaustão. E, mais uma vez como na tradição mística, jorram as metáforas da fronteira e de sua efêmera transposição: limiares, escadas, portas semi-abertas, margens do abismo, "fechaduras que se trancam mal sobre o infinito" (p. 44), enfim, não por acaso, "nessas espécies de galerias cobertas... que se chamam, de maneira desconcertante, de passagens" (p. 44). Entendemos agora o valor insubstituível da errância e do erro nesse itinerário na cidade e no pensamento. Somente a experiência do errar, em todos os seus sentidos, nos faz apalpar, coma que pelo avesso, a experiência de uma verdade que não seria, primeiramente, a coerência de nosso pensamento, mas sim o movimento mesmo de sua produção: hesitante, avançando "aos solavancos e aos pedaços" (Adorno), abrupto, atravessado por ritmos diversos. Errar é, simultaneamente, perda das referências conhecidas e aprendizagem do desco7

Cf. Adorno e Horkheimer, Dialética do Esclarecimento, trad. de Guido de Almeida (Rio de  Janeiro: Za har, 1985 ), p. 11: "No sentido mais amplo do pr ogresso do pensamento , o esclarecimento tem perseguido sempre o objetivo de livrar os homens do medo e de investi-los na posição de senhores."

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nhecido, apavorante e apaixonante. Passeamos por Paris, sim, mas passeamos por "Passagens", entre o fora e o dentro, entre a luz do dia e a luz artificial, entre a noite e o dia, entre a vida do comércio e a morte dessas galerias fadadas a uma destruição próxima; passeamos pelo parque, mas o parque é natureza artificial, jardim construído, miniatura de Alpes suíços atravessados por um trem de subúrbio pobre. Isto é: passeamos por Paris porque aí podemos nos perder e, sobretudo, perder a nós mesmos. Num longo livro recém-publicado sobre o mito de Paris, 8 Karlheinz Stierle lembra muito acertadamente que o topos literário da cidade serviu, inúmeras vezes, de metáfora privilegiada para a alma e para o pensamento. Podemos citar Platão e sua  República, descrição de uma cidade justa que deveria ajudar a alcançar a definição da alma justa. E reencontramos Descartes que, na segunda parte do  Discurso do Método, esboça os fundamentos seguros do pensamento pelo paradigma da fundação urbanística e arquitetõnica: ... permanecia o dia inteiro fechado sozinho num quarto bem aquecido onde dispunha de todo o vagar para me entreter com os meus pensamentos. Entre eles, um dos primeiros foi que me lembrei de considerar que, amiúde, não há tanta perfeição nas obras compostas de várias peças, e feitas pela mão de diversos mestres, como naquelas em que um só trabalhou. Assim, vê-se que os edificios empreendidos e concluídos por um só arqui-

teto costumam ser mais belos e melhor ordenados do que aqueles que muitos procuraram reformar, fazendo uso de velhas paredes construídas para outros fins. Assim, essas antigas cidades que, tendo sido no começo pequenos burgos, tornaram-se no correr do tempo grandes centros, são ordinariamente tão mal compassadas, em comparação com essas praças regulares, traçadas por um engenheiro à sua fantasia numa planície, que, embora considerando os seus edifícios cada qual à parte, se encontre neles muitas vezes tanta ou mais arte que nos das outras, todavia, a ver como se acham arranjados, aqui um grande, al i um pequeno, e como tornam as ruas curvas e desiguais,

dir-se-ia que foi mais o acaso do que a vontade de alguns homens usando de razão que assim os dispós. 9 8 Karlheinz Stierle, Der Mythos von Paris. Zeichen und Bewu(itsein der Stadt (Cologne: Danser Verlag, 1993).

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Nessa evocação emblemática de uma cidade ordenada segundo a razão ao mesmo tempo universal e solitária de um só arquiteto-filósofo esclarecido, o eu do cogito, Descartes rejeita as obras dos outros por causa de seu caráter contingente, pois que ligado ao tempo e à história em vez de surgir somente da vontade e da razão. A crítica à tradição (à história e, no mesmo trecho, à infância, ambas comuns a todos e fontes de erro) desemboca no ideal de uma construção atemporal, cujo desenho siga a ordem eterna das razões estabelecidas, em última instância, pela e na bondade divina. Impossível perder-se nessa cidade modelar e, da mesma maneira, não se dará nenhum passo na atividade espiritual sem seguir o mapa traçado pelas certezas e evidencias da razão.

No  Discurso do Método, isto é, do caminho certo, a topologia urbana já serve de metáfora privilegiada do pensamento. Ora, a dimensão histórica da cidade, que a exigência de tabula rasa de um Descartes desejava justamente corrigir, para não dizer recalcar, será ressaltada na literatura contemporânea, como o observa K. Stier10 le. A antiga oposição entre cidade terrestre, temporal e efêmera, e Cidade de Deus, a-histórica e eterna, volta na lírica de um Baudelaire sobre Paris; a cidade é o lugar do novo, sim, mas sobretudo do transitório e do já caduco, signos de um tempo mortal. Walter  Benjamin analisou a relação entre a harmonia de um tempo imemorial e a ameaça de uma temporalidade devoradora, travestida na vã busca da novid.hle, como sendo o núcleo do conceito baudelairiano de modernidade. Stierle também cita os sonhos paradigmáticos de Freud sobre Roma ou sobre Pompéia como imagens privilegiadas, no espaço da cidade e no "espaço" do inconsciente, de várias camadas temporais: aos monumentos históricos de épocas diferentes, pelos quais caminha o passante, correspondem os blocos e os fragmentos mnemônicos de idades diversas que atravessa o sonhador. De Freud também essa belís9 Descartes,  Discurso do Método, trad. Bento Prado Júnior e Jacó Guinsburg (São Paulo: Ed. Abril, Coleção Os Pensadores, 1979), p. 34. Uma bela retomada —crítica!  —dessa metáfora ecoa nas  Philosophische Untersuchungen de Wittgenstein: "(Und mit  wieviel  Hdusem, oder  Strassen, fange eine Stadt an, Stadt ni sein?) Unsere Sprache kann man ansehen als eine alee Stadt: Ein Gewinkei aos Gasschen und  Pldtzen, alcen und neuen  Hdusem, und Hdusem mit

 Zuhauten aus verschiedenen Zeiten; und  dies umgeben von einer Menge neuer Vororte mit   geraden und regelmassigen Strassen und mit einfirmigen Hdusem". Em: Schd/tenr (Frankfurt

am Main: Suhrkamp, 1969), p. 296 . 10 Karlheinz Stierle, op. cit., pp. 17 ss .

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sim a declaração de amor a Paris ou ao mito de Paris: "Também  Paris, por muitos anos, fora objeto de meus desejos; e o sentimento de felicidade com que pus o pé, pela primeira vez, nas suas ruas, parecia uma garantia de que outros desejos seriam realizados" 11 A cidade como palco do inconsciente não é mais o lugar regrado e seguro das certezas racionais (duramente conquistadas, aliás), mas sim a paisagem esburacada e fugidia do desejo: ruínas a serem descobertas e interpretadas como na arqueologia, rastros a serem decifrados e (per)seguidos como num romance de detetive ou de cowboy. Vários autores já apontaram para a significativa contemporaneidade do romance de detetive, da pesquisa arqueológica e da psicanálise, três novos modos de interpretação e de

leitura.

Avançamos aqui mais um patamar nessa pequena metaforologia urbana: a cidade é imagem do pensamento, imagem também do inconsciente e, como o pensamento ou o inconsciente, deve ser lida e interpretada. A cidade se torna escrita a ser decifrada e o texto —  em particular o texto sobre a cidade! — se transforma, por sua vez, numa paisagem a ser percorrida. 12 Essa reverberação mútua entre texto/escrita e cidade/escrita encontra no Camponês de Paris uma das suas mais felizes expressões, por vezes cheia de angústia e de mistério, por outras, de alegria e de humor. Poder-se-ia evocar também Kafka, Borges ou Italo Calvino. O livro está povoado de placas, de propagandas, de outdoors e de inscrições como as mas e os muros de Paris por ele descritos. Em  Rua de Mão Única, homenagem ao Surrealismo (à revolução e à sua amiga Asja Lacis também), Benjamin observou profeticamente que a escrita "é inexoravelmente arrastada para as ruas pelos reclames e submetida às brutais heteronomias do caos econômico". Se, continuava Benjamin, "há séculos ela havia gradualmente começado a deitar-se" nos manuscritos e, depois, nos livros impressos, "ela começa agora, com a mesma lentidão, a erguer-se novamente do chão (...) filmes e reclames forçam a escrita a submeter-se de todo à ditatorial verticalidade". 13 Ora, esse processo de verticalização e de evasão 11 Idem, p. 20. A citação se encontra na Interpretação dos Sonhos, cap. V, subcapltulo B, 5. Grifos de Freud. 12 A este respeito, ver J. Fürnkãs, op. cit., pp. 62 ss. Ver também os recentes livros-cidades de W illi Bolle, Fisiognomia da Metrópole  Moderna. Representação da História em Walter   Benjamin (São Paulo: Edusp, 1994), e de Renato Cordeiro Gomes, Todas as Cidades, a Cidade (Rio de Janeiro: Rocco, 1994).

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fora das páginas tranqüilas dos livros encontra seu correspondente irõnico, como Benjamin já o nota a respeito do Coup de  Des de 14 Mallarmé, na reapropriação pelo livro da escrita citadina que lhe tinha escapado. Graças à reprodução de textos que parecem oriundos das ruas, portanto da "realidade" material e não da "ficção" literária, o livro também parodia o que ele poderia nos dar a crer que é: um mapa, um guia, um  Michelin ou um Baedeker  que permitiria nos orientar nos bairros descritos com uma precisão pretensamente realista. Toda segunda parte do Camponês de  Paris, "O Sentimento da Natureza no Parque Buttes Chaumont", com suas descrições topográficas minuciosas (cap. VII) e com sua cópia (!) das inscrições da coluna do termômetro (cap. XIII), verdadeiros pastiches de um guia para turista, joga com essa alternancia entre a descrição realista e a embriaguez noturna dos três amigos, como também joga com a ambigüidade entre natureza e artifício (Flávia Nascimento, na sua "Apresentação", nos lembra que o parque é um  jardim artificial erguido por Haussmann num terreno que, antigamente, era um depósito de lixo!). O leitor que se aventurar neste texto pensando encontrar nele uma trama clara com início, meio e fim conclusivo, se achará tão desnorteado como seu irmão, o turista aplicado, que deseja visitar o  Buttes Chaumont  com a ajuda desse guia de bolso: "Azar, então que isso tenha um ar inacabado, azar se o caminhante que percorre o  Buttes Chaumont com meu livro nas mãos percebe que mal falei desse jardim e que negligenciei o essencial dele" (ver p. 209). Negligenciou Aragon realmente o essencial? Ou será que essa afirmação não significa mais uma pirueta literária auto-irônica? Nessa desorientação textual e geográfica, reencontramos o tema da errância e do erro. Não há, na periferia da cidade, nenhum jardin à la  française com suas alamedas geométricas e suas árvores artisticamente podadas. O parque participa da mesma estrutura labiríntica que, no coração da capital, a rede escura das Passagens. Esse "grande arrabalde equivoco" (p. 161), ou o centro comercial, a natureza — "meu inconsciente" (p. 150) — ou a ficção do Theatre moderne, esses lugares aparentemente opostos tecem a mesma rede labiríntica que é a teia do Obras Escolhidas, 13 W. Benjamin, Rua de mão única, trad. de Rubens R. Torres Filho, em: vol. I , (São Paulo: Brasiliense, 1987), p. 28. op. cit., cap. 7, pp. 14 W. B njamin, idem, p. 28. Fürnkãs, op. cit., pp. 223 ss. W. Bolle, 27 1 s.

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espírito e do texto. 15 Labirinto sem minotauro (p. 136), esse espaço não pertence mais à mitologia clássica, mas sim à moderna; talvez ele seja menos ameaçador pois nenhum monstro devorador nele mora; dele, porém, nenhum Ícaro consegue mais se salvar. Seus meandros não são mais fruto da invenção especifica de um arquiteto engenhoso para esconder a fera; eles descrevem os caminhos e os descaminhos do próprio espírito: O espírito cai na armadilha dessas redes que o arrastam sem volta em direção ao desenlace de seu destino, o labirinto sem Minotauro, onde reaparece, transfigurado como a virgem, o erro com os dedos radium, essa minha amante cantante, minha sombra patética (p. 136).

O passeio iniciático pelas Passagens e pelo Parque pode se ater a cantos misteriosos, a escadas escuras, a ambíguas vendedoras de lenços ou a pudicos banhos públicos. Todos podem levar ao mistério, à vertigem, ao insólito, provocar o frisson e a embriaguez. Todos têm esse poder como, igualmente, nenhum deles o detém em particular; pois, muito mais fundamentalmente que uma topologia de lugares sagrados, o Camponês de Paris elabora uma encenação do divino, uma ascese da revelação. Os lugares enquanto espaços reais importam pouco; só se transformam em espaços epifànicos graças à força dessa atenção distraída que muitos comentadores relacionaram com a atenção flutuante de Freud e cujas raízes mergulham tanto na attentio da tradição mística como na hipersensibilidade dos "doentes mentais". A força do Surrealismo, como já o afirmava em 1929 Walter Benjamin, não provém de uma fruição equivoca de fenômenos ocultos, de uma cele bração complacente do mistério, mas, sim, contra qualquer leitura irracionalista apressada, de sua capacidade Empar de vislumbrar o maravilhoso no coração do cotidiano: De nada nos serve a tentativa patética o u fanática de apontar no enigmático seu lado enigmático; só devassamos o mistério na medida em que o encontramos no cotidiano, graças a uma ótica 15 Sobre o motivo do labirinto no pensamento filosófico, cf. Olgaria Matos, Os Arcanos do  Inteiramente Outro (Sao Paulo: Brasiliense, 1989), pp. 80 ss. e O Iluminismo Visionário:  Benjamin, Leitor de Descartes e de Kant (Sao Paulo: Brasiliense, 1993), pp. 37 ss.

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dialética que vê o cotidiano como impenetrável e o impenetrável como cotidiano. 16

As andanças do eu narrador no Camponês de Paris podem parecer o passeio esotérico de um sujeito e squisito nos labirintos de galerias equívocas, entre a baixa prostituição e a revelação do sagrado. Elas se descobrem como sendo, antes, a mensuração si multaneamente desvairada e exata de um labirinto espiritual, como o reconhecimento sempre reiniciado de pontos de fuga abissais. Não se envereda, portanto, pelos caminhos do irracionalismo e do irreal, mas pelas alamedas, ao mesmo tempo reais e surreais, da terra: "Depois, sem dificuldade desde então, pus-me a descobrir o semblante do infinito sob as formas concretas que In_  escoltavam, andando ao longo das atéias da terra" (p. 141). Ou, como Breton o nota em pé de página no  Manifesto do Surrealismo: "O que há de admirável no fantástico é que 17 não guarda mais nada de fantástico: não é outra coisa que o real." Cabe observar aqui que essa "iluminação profana", segundo a bela expressão de Benjamin, pode levar tanto aos arcanos do inefável quanto à lucidez austera da militancia revolucionária. P or baixo, por detrás do dito real, ou melhor, a ele inseparavelmente ent relaçado se perfila, pois, um outro surreal desconhecido, infinito, mas ao alcance da mão para quem souber olhar. Assim também, no Camponês de  Paris, essas descrições de cenas triviais e cotidianas que, subitamente, parecem outras, quando uma paisagem comum se metamorfoseia sob a luminosidade do luar: Os homens vivem com os olhos fechados em meio aos precipícios mágicos. Eles manejam inocentemente símbolos negros, seus lábios ignorantes repetem sem saber encantamentos terríveis, fórmulas semelhantes a revólveres. Há razões para estremecer ao ver uma família burguesa que toma seu café com leite pela manhã, sem observar o inconhecfvel que transparece nos quadrados vermelhos e brancos da toalha de mesa (p. 201),

adverte o Camponês já no fim do seu passeio noturno. 16 W. Benjamin, "O Surrealismo — o ÚltimoInstantâneo da Inteligência Européia", em: Obras  Escolhidas, vol. I, trad. S. P. Rouanet (São Paulo: Brasiliense, 1985), p. 33. 17 André Breton, op. cit., p. 25.

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Qual é a via de acesso, qual é o método para alcançar esse desconhecido escondido e transparente? As respostas podem variar: escritura automática, drogas, sonhos, paixão, embriaguez. Mas há um caminho unanime: o da imagem. E mais precisamente da imagem verbal, da metáfora, do pensamento figurativo em oposição ao pensamento "abstrato" ou "lógico" (p. 140) que se outorga a si mesmo as prerrogativas do rigor e da verdade. Os Surrealistas colocam aqui o dedo na ferida originária da metafísica ocidental, nesse rasgo entre mythos e logos, antigamente solidários na unidade da primazia da  palavra e, pouco a pouco, separados, distinguidos e até opostos na constituição do discurso racional (histórico, filosófico, científico, Ibgico)  contra o discurso poético-sagrado ( mítico, ficcional). 18 A insistência de Aragon no motivo da "mitologia moderna" está ligada à ênfase da dimensão heurística, descobridora das imagens, "pois cada imagem a cada lance força-nos a revisar todo o Universo" (p. 93), dimensão mais preciosa ainda na medida que advém da própria dinâmica da linguagem, e não de fora, da consciência ou da intenção de um sujeito soberano, pretensamente anterior a suas palavras. Essa dimensão figurativa, imagética, portanto  sensível  do pensamento, se não pede ser totalmente afastada e rejeitada — pois os conceitos também são, originariamente, metáforas, como mesmo Hegel o reconhece — foi, no entanto, duramente submetida às regras de um outro tipo de conhecimento, abstrato e dedutivo, portanto mais verdadeiro. Por que esse "portanto"? Talvez porque nosso ideal de conhecimento, desde suas fontes gregas, tão claras e tão incertas, seja um ideal de estabilidade, de duração, de equilíbrio, às vezes mesmo de atemporalidade, para não dizer de eternidade ("oh, hybris!"  exclamar-se-ia Homero, de cuja existência nós não temos certeza). Nesse contexto, é importante notar que a "mitologia" de Aragon não remete, como tantas outras mitologias contemporâneas, ao reencontro com uma pseudo-eternidade, mas sim, conseqüentemente, à fugacidade, à caducidade, ao efêmero. A dimensão da imagem e a dimensão do efêmero são inseparáveis como o assinala o magnífico eno de francês do pequeno poema concreto consagrado ao efêmero (p. 117): "E P H É MÈ R  E (...) Les faits m'errent (....)."  "Os fatos me erram" — e as imagens me guiam, poderíamos acrescentar. Ao reassumir, então, esse lado negligenciado do pensar que é a i maginação, no sentido concreto 18 Sobre esse processo, veros livros de Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaique (Paris: Maspéro, 1967) e L'invention de la mythologie (Paris: Gallimard, 1981).

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de produção de imagens, o poeta também reassume a vertente instável, fugidia, evanescente — enfim, ligada à história, ao tempo e à morte — do pensamento. Nas lendas dessa "mitologia moderna", mesmo os deuses nascem e morrem como os mortais: A ligação intima que eu descobria assim entre a atividade figurativa e a atividade metafísica de meu espirito, em cem circunstâncias que despertavam ao mesmo tempo em minha consciência, voltou-me em direção das criações míticas, que outrora eu condenara bastante sumariamente. Não Ode me escapar por muito tempo que a propriedade de meu pensamento, a propriedade da evolução de meu pensamento, era um mecanismo em todos os pontos análogo à génese mítica e que, sem dúvida, eu não pensava nada que não determinasse imediatamente em meu espírito a formação de um deus, por mais efêmero, por menos consciente que ele fosse. Pareceu-me que o homem está pleno de deus como uma esponja imersa em pleno céu. E sses deuses vivem, atingem o apogeu de sua força, depois morrem, deixando para outros deuses seus altares perfumados (p. 142). O estilo arcaizante, cheio de conjuntivos, das duas primeiras frases dessa citação, não deixa de lembrar, parodisticamente, a prosa cartesiana!

Lembrando o gesto doloroso da alegoria baudelairiana e, em particular, os poemas de Baudelaire sobre Paris, a peregrinação do Camponês se torna tanto mais mitológica quanto mais é atravessada, por todos os poros da escrita e por todas as esquinas da cidade, pela consciência da temporalidade, da historicidade e da caducidade desse espaço urbano e psíquico. Assim, a descrição da Passagem da Ópera é iniciada poucos meses antes de sua destruição, sendo, portanto, si multaneamente, uma descrição ao vivo e uma homenagem póstuma. Como em Baudelaire é, pois, a consciência da morte que desperta o olhar mitologizante — porque o presente já é visto como ruína de um tempo passado — e o desejo de escritura — sabe-se que as primeiras inscrições são as funerárias, rastros gravados em monumentos que lembram a presença do ausente. Como o ressaltam todos os comentadores, a própria ambigüidade da palavra "passagem" alude, igualmente, à transgressão do último limiar, à morte. Morte de cada um, em sua singularidade irredutível, mas também morte coletiva configurada pelo passado ( mesmo radical da palavra "passagem"), recen-

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te ou afastado, que nos escapa. "Santuários dum culto do efêmero" (p. 44), "grande ataúde de vidro" (p. 62), as P assagens também são o cenário dos jogos amorosos, dos rendez-vous, das vãs esperas e da prostituição, porque  Eros é o parceiro predileto de Thanatos, como o sabe "o cãozinho Sigmund Freud" (sic!) que também vagueia por aí (p. 63). Na mesma "passagem" do texto e da Ópera, o poeta nos diz abandonar, por um instante, seu "microscópio" e tentar retomar uma distancia maior tanto do "objeto" do texto como da própria atividade de elaboração textual. O que essa pausa lhe permitirá enxergar? Uma única e mesma configuração no turbilhão da galeria e no gesto da mão: o movimento da escritura, da inscrição de signos complexos, desesperados, efêmeros, que significam uma só coisa:

 Tento l er ness a rápida e scritur a e a úni ca palav ra que cr eio distinguir em meio a esses caracteres cuneiformes incessantemente transformados não é Justiça, é Morte. Ó Morte, encantadora criança um pouco poeirenta, eis um pequeno palácio para teus galanteios. Aproxima-te suavemente com teus calcanhares torneados, desa19 massa o tafetá de teu vestido e dança (p. 62). Esse pequeno palacete é, naturalmente, a P assagem da Ópera e, por conversão metonímica, a cidade inteira de Paris. Mas também é, sem dúvida, o texto que se está escrevendo, isto é, este livro que temos em mãos, a literatura inteira. Onipresente nas ruas e nas páginas, a Morte com M maiúsculo (como nos versos de Baudelaire) não aparece, porém, como em suas representações clássicas, como uma mulher alta, imponente, pálida e patética; mais pudica e mais ironicamente, ela é uma dançarina simultaneamente menina e antiga, uma criança empoeirada (lembra os dançarinos, os tolos e os bufões nietzschianos). Mesmo a morte não consegue mais se vestir com as dobras solenes da eternidade, mas, tal os adolescentes de hoje n as ruas das megalópoles, arruma-se com os farrapos da moda e do efêmero. Continua cruel, sim, mas é descrita com essa leveza lúcida que guia os passos errantes do Camponês e que, talvez, seja a única forma possível de seriedade que nos resta. Cuidado, pois, ao entrar nesse livro: como as Passagens e as ruas parisienses, ele leva à rememoração do passado, à perda da identidade, aos subterrâneos da consciência, 19 Na página anter.or, o tinteiro do escritor, visto de perto e aumentado por esta visão, lembrava a Morgue, o Necrotério!

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aos "Infernos" — isto é, na mitologia grega, ao Hades, reino do invisível e da morte. Mas leva brincando, com ternura, com humor, coma alegria das imagens. Como seu próprio assunto, este livro é um lugar de passagem, uma porta entreaberta, uma soleira. Ele pode, talvez até deva assustar. Mas também, nas palavras de Benjamin que mesclam a topologia onírica de Freud e a topologia literária de  Aragon, ele pode ser um guia precioso para ousarmos enfrentar nossos sonhos e nossas fantasias, nossos abismos, nossos diversos infernos, nossa infancia inquieta e nossa errãncia adulta, nossa morte enfim: Mostravam-se na Grécia Antiga lugares pelos quais se podia descer aos infernos. Também nossa existência desperta é um país o nde há vários pontos que descem aos infernos, um país cheio de lugares pouco visíveis, onde deságuam os sonhos. De dia passamos por eles sem suspeitar nada, mas é só o sono chegar que voltamos tateantes a eles, com gestos rápidos, e n os perdemos em escuros corredores. O labirinto das casas da cidade se parece, à luz clara do dia, com a consciência; as passagens (são as galerias que levam à sua existência passada) desembocam de dia nas ruas sem

que as percebamos. M as à noite, entre as m assas escuras das casas, sua escuridão mais compacta se destaca, assustadora; e o passante tardio apressa-se a passar por elas sem entrar, exceto quando o 20 animamos a emprender  uma viagem pelo beco estreito.

20 W. Benjamin, Passagen-Werk, em Gesammelte Schriften V, vol. 2, p. 1046 (Trad. J. M. G.).  Apro veitei a tradu ção d e uma parte desse texto por S . P. Ro uane t em A s RazõesdoIluminismo (São Paulo: Companhia das Letras, 1987), p. 118. Ver também os artigos de S. P. Rouanet a lte r  Benjamin", Revista USP, n. 15, 1992, "E a e de Nelson Brissac Peixoto no "Dossiê W cidade que habita os homens ou são eles que moram nela?".

III. INFÂNCIA E PENSAMENTO A  Rafaela e Cristina, com quem aprendi muito  sobre infância e mais ainda sobre pensamento.

Há pouco menos de um ano, a  Folha de S.  Paulo publicava no suplemento de domingo "Mais!" uma série de artigos sobre a idéia da infância e sua atual crise, no limiar do século XXI. Sem querer entrar no mérito dos vários artigos, na maioria de orientação psicanalítica, podemos ressaltar que o simples questionamento da noção de infância já é salutar em si, pois nos lembra, nas pegadas do historiador francês Philippe Ariès, que essa noção de uma idade profundamente diferente — e a ser respeitada nas suas diferenças —  da idade e da vida adultas, que essa idéia é relativamente nova. Sua emergência é geralmente localizada no século XVIII, com o triunfo do individualismo burguês no Ocidente e de seus ideais de felicidade e emancipação. Marco privilegiado dessa — nossa — concepção moderna de infância seria o livro de Jean-Jacques Rousseau de 1762, o Emilio, que transforma a prática pedagógica de uma boa  parte da elite esclarecida. Voltaremos a ele. Se a noção de infância não é , portanto, nenhuma categoria dita natural, mas é, sim, profundamente histórica, cabe porém ressaltar que entre pensamento filosófico e infância as ligações são estreitas e tão antigas como a própria filosofia, o que não invalida a historicidade nem da noção de infância, nem dessa estranha disci plina que ninguém consegue definir direito, a filosofia. Ligações

privilegiadas, não só porque as crianças colocam a seus pais encabulados as grandes questões filosóficas sobre o sentido da vida, sobre a morte ou os limites do universo, ou porque, num certo sentido, os filósofos seriam, no fundo, grandes crianças, que brincam de maneira séria e esquisita com palavras difíceis, em vez

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de se preocupar com os negócios realmente importantes da vida adulta; mas também e antes de tudo porque reflexão filosófica e reflexão pedagógica nascem juntas, porque é em redor da questão da  paidéia que se constitui o primeiro "sistema" que se autodenomina de "filosófico", o pensamento de Platão. A problemática da  paidéia  justa —da formação justa, poderíamos, p elo menos t ransitori amente, traduzir — se coloca, como o sublinha o filósofo contemporâneo  Jean-Fran çois Lyotard, porque Elle a pour présupposé que l'esprit des hommes ne leur est pas donné comme il faut, et doit être ré-formé. Le monstre des philosophes c'est  l'enfance. C'est aussi leur complice. L'enfance leur dit que l'esprit n'est   pas do nné. M ais qu'il est po ssible. tem por pressuposto que o espirito dos homens não lhes é dado de maneira completa e deve ser reformado. O monstro dos filósofos é a infância. Ela também é sua cúmplice. A criança lhes diz que o espirito não é (um) dado. Mas que ele é (um) possível.'

Não vou fazer aqui uma história do conceito de formação; não tenho competência para isso. Gostaria simplesmente de apresentar a vocês alguns momentos dessa relação entre a infância e o pensamento, pensamento filosófico, sem dúvida, portanto um tipo específico de pensamento, sim, mas, ao mesmo tempo, um pensamento que aspira a uma certa universalidade (na aceitação kantiana que distingue a filosofia da escola, académica, de especialistas, da filosofia no seu sentido mais amplo, que trata de questões comuns a todos os homens). Podemos, desde o início, apontar para duas grandes linhas que vão guiar minha exposição. A primeira, que nasce com Platão, atravessa a pedagogia cristã com Santo Agostinho, por exemplo, e chega até nós através do racionalismo cartesiano, nos diz que a infância é um mal necessário, uma condição próxima do estado animalesco e primitivo; que, como as crianças são seres privados de razão, elas devem ser corrigidas nas suas tendências selvagens, irrefletidas, egoístas, que ameaçam a construção consensual da cidade humana graças à edificação racional, o que pressupõe o 1

J. F. Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants (Paris: Galilée, 1986), p. 156

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sacrifício das paixões imediatas e destrutivas. Freud e a necessidade da repressão para chegar à sublimação criadora de valores culturais  já estão em germe nessa pedagogia de origem platônica. A segunda linha, é importante ressaltá-lo, também nasce em Platão, atravessa o renascimento com Montaigne e chega a nossas escolas ditas alternativas através do romantismo de Rousseau. Ela nos assegura que não serve de nada querer encher as crianças de ensinamentos, de regras, de normas, de conteúdos, mas que a verdadeira educação consiste muito mais num preparo adequado de suas almas para que nelas, por impulso próprio e natural, possa crescer e se desenvolver a inteligência de cada criança, no respeito do ritmo e dos interesses próprios de cada criança particular. À primeira vista contraditórias, essas duas linhas podem conduzir, em contextos diferentes, o discurso pedagógico de um mesmo pensador. Assim, Platão, que nos assegura nas  Leis (808 d/e) que, como as ovelhas não podem ficar sem pastor, senão se perdem, assim também e mais ainda nenhuma criança pode ficar sem alguém que a vigie e controle em todos os seus movimentos, pois a "criança é, de todos os animais, o mais intratável" (ho de pais pantôn theriôn esti  dusmetacheiristotaton), na medida em que seu pensamento, ao mesmo tempo cheio de potencialidades e sem nenhuma orientação reta ainda, o torna "o mais ardiloso, o mais hábil e o mais atrevido" de todos os bichos (epiboulon kai drinu kai hybristotaton theriôn gignetai).

Essa criança, ameaçadora na sua força animal bruta, deve ser domesticada e amestrada segundo normas e regras educacionais fundadas na ordem da razão (logos) e do bem tanto ético quanto político, em vista da construção da cidade justa. Empreendimento que Platão descreve detalhadamente —e sem esconder suas numerosas dificuldades — em vários livros da  República. Mas é na mesma obra que encontramos, algumas páginas depois da famosa, assim chamada "alegoria da caverna", a afirmação enfática da capacidade de aprender humana, faculdade inata e universal em todos, mesmo que não sempre na mesma proporção, faculdade inata, universal, natural  portanto, que permite a Platão criticar a educação tradicional ateniense, baseada no aprendizado de conteúdos externos, oriundos da poesia homérica, e determinar a justa  paidéia como um movimento interior à própria alma:

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A educação (paidéia) é, portanto, a arte que se propõe este fim, a conversão (periagoge) da alma, e que procura os meios mais fáceis e mais eficazes de operá-la; ela não consiste em dar a vista ao órgão da alma, pois que este já a possui; mas como ele está mal disposto e não olha para onde deveria, a educação se esforça por levá-lo ã boa direção. 2

Educação-repressão, ou educação como um amoroso ajudar das faculdades naturais de cada criança para que cresçam na boa direção? Essa alternativa, apontada pelos escritos de Platão, nos remete, mais profundamente, ao estatuto paradoxal da infância e dos "infantes", isto é, desses seres humanos, sim, mas no entanto privados de fala, isto é, privados daquilo que, segundo toda tradição metafísica oci-

dental, é o próprio do homem: a linguagem, portanto a razão, linguagem e razão que permitem a instituição de uma ordem política. Lembremos que logos significa, indistintamente, ambos os conceitos, que não há, portanto, linguagem sem uma racionalidade nela inscrita, nem razão que não possa se dizer e se explicitar em palavras. Cabe também ressaltar aqui, já que estamos nas etimologias, que a palavra "infância" não remete primeiro a uma certa idade, mas, sim, ãquilo que caracteriza o início da vida humana: a incapacidade, mais, a ausência de fala (do verbo latim  fari, falar, dizer e do seu particípio presente,  fans). A criança, o in-fans é primeiro aquele que não fala, portanto aquele animal monstruoso (como o dizia Lyotard), no sentido preciso de que não tem nem rugido, nem canto, nem miar, nem Latir, como os outros bichos, mas que tampouco

tem o meio de expressão próprio de sua espécie: a linguagem articulada. Qual é a significação dessa ausência primordial? Até, digamos, Rousseau, essa ausência foi interpretada como o signo inequívoco de nossa natureza corrupta, pois é nele, nesse não-falar infantil obscuro que se escondem tanto nossa proximidade com o animal, como nosso afastamento de sua simplicidade instintiva. Diferentemente dos pequenos bichos que nunca aprenderão a falar e a pensar, os pequenos homens desenvolvem essa faculdade e, portanto, a possibilidade da escolha do mal contra o bem. Se não só nascêssemos, mas também ficássemos sem linguagem, seríamos bichos talvez cruéis, mas sem a possibilidade de ser 2 Platão. República, 518 d. Trad. J. Guinsburg (São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1965).

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moralmente ruins, pois a propensão ao mal só pode ser atribuída a um ser dotado de inteligência, de razão e de linguagem, capaz de escolher conscientemente entre o bem e o mal. A infância reúne assim, no pensamento de um Santo Agostinho, por exemplo, a selvageria bruta do animal e a disponibilidade, simultaneamente infinita e latente, do homem para o mal. Ela é o testemunho vergonhoso do pecado que nos marca, já ao nascer, e contra o qual só podemos tentar lutar quando sairmos dela, quando pudermos entender os conselhos bondosos de nossos pais e lhes responder pelas nossas palavras e nossas ações. Longe de ser a idade da inocência, a infância é descrita por Santo Agostinho, em particular no Livro I das Confissões, como duplamente marcada pelo pecado: não só cada criança, cada infans —  palavra cuja etimologia é realçada por Agostinho em oposição ao puer: qui non  farer, I, 8,13  — é signo, pelo seu nascimento, do comércio carnal e libidinoso de seus pais, isto é, profundamente marcado pelo pecado original; mas também cada criancinha manifesta desejos e ódios, cuja intensidade desproporcional será justamente censurada numa idade mais avançada e que só é tolerada nela, na criancinha sem fala nem razão, porque é fraca, portanto e felizmente, impotente. Cito Agostinho, na época ainda nenhum santo, segundo suas próprias palavras:

 — Em que podia pecar, nesse tempo? Em desejar ardentemente, chorando, os peitos de minha mãe? Se agora suspirasse com a mesma avidez não pelos seios maternos, mas pelo alimento que é próprio da minha idade, seria escarnecido e justamente censurado (...).  — Assim, a debilidade dos membros infantis é inocente, mas não a alma das crianças. Vi e observei uma, cheia de inveja, que ainda não falava e já olhava, pálida, de rosto c olérico, para o irmãozinho de leite. 3 3

Quid ergo [zinc  peccabam ?An quia uberibus inhibiam  plorans? Nam si nunc fadam, non quidemuberibus, sed escae congruente annis meis ita inhians, deridebor atque reprenhendar  iustissime (...) Ita imbecillitas membromm infantilium innocens est, non animuminfantium. Vide ego et  expertus sumzeiantemparvulum: nondumloquebaturet intuebaturpallidus amaro

aspecto conlactaneum suam. Santo Agostinho, Confissões, Livro I, 7,11. São Paulo: Editora  Abril, Coleção Os Pensadores, tradução ligeiramente modificada de J. Oliveira Santos, S. J. e A. Ambrosio de Pina, S. J.

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Podemos rir ou sorrir desses exemplos de Santo Agostinho. Devemos observar que ambos tratam, em termos freudianos, da primeira manifestação da libido, do desejo e da necessidade do leite materno, mas não para ressaltar sua importância para o coitadinho e, por via de conseqüência, para ressaltar a obrigação de a mãe responder a essa imposição, como Rousseau o interpretará e, depois dele, Freud e nós todos. Não, pelo contrário, Agostinho vê nesse desejo, cuja violência não pode ser temperada nem pela linguagem nem pela razão — pois o infans não as entende —, a prova da violência de nossas paixões e de nossos desejos voluptuosos, sem freio. A criança evidencia, portanto, nossa natureza pecadora, pois nela não fala ainda nenhuma voz da razão, cuja luz é o reflexo da luz divina em nós, mas, sim, só grita a força da concupiscência. Como o mostra ostra Elisabeth Badinter em cujas análises me  filosófi ófico co apoio aqui 4, mesmo com a passagem do pensamento  filos medieval, impregnado de teologia, te ologia, para o pensamento da renascença e do racionalismo, que proclamam a independência da razão em que proclamam

relação ds exigências da  fé, mesmo no racionalismo de um Descartes,  por exemplo, exemplo, a infdn infdncia cia continua continua sendo sendo um lugar lugar de perdição perdição e de confusão. Se ela não é mais o terreno privilegiado privilegi ado do pecado, conti-  nua  sendo  sendo o territó território rio primor primordia diall e essen essencia ciall do erro, erro, do do prec preconc onceito eito,, da crença cega, todos esses vícios do pensamento dos quais devemos nos libertar. Para o pai do racionalismo moderno, é nosso universal   pertence  pertencerr d infdnc infdncia, ia, a essa idade sem razão e sem linguagem, que constitui nosso enraizamento tenaz e infeliz no marasmo da não-razão. Ou ainda: se pudéssemos ter nascido já adultos, isto é, já em  plena  plena posse posse do do uso de nossa razão, então a luta da razão contra os vários preconceitos que a ofuscam não  seria tão árdua, árdua, reta reta filosofia filosofia rapidamente e com mais e felicidade humana cresceriam mais rapidamente liberdade. Cito a segunda parte do Discurso do Método: E assim ainda, pensei que, como todos nós fomos crianças antes de sermos homens, e como nos foi preciso por muito tempo sermos governados por nossos apetites e nossos preceptores, que eram amiúde contrários uns aos outros, e que, nem uns nem outros, nem sempre, talvez nos aconselhas4

Elisabeth Lyotard, L'amouren plus, histoire de l'amour maternel  (Paris: pp. 42-52.

Flammarion, 1980),

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sem o melhor, é quase impossível que nossos juízos sejam tão purosoutãosólidoscomoseriam, purosoutãosólidoscomoseriam, setivéssemosousointeirode setivéssemosousointeirode nossa razãodesdeo nascimentoesenãotivéssemos nascimentoesenãotivéssemos sido guiados senão por ela. 5 A infância se assemelha aqui, como o assinala em nota Gérard

Lebrun, ã tradição histórica. Ambas já existem antes de nós chegar-

mos â razão, nelas nascemos e crescemos, ambas são, por assim dizer, um mal necessário. Necessário porque o ser humano não é nenhum deus, mas é defeituoso, fraco, falho; precisa, portanto, do socorro dos outros para se desenvolver. Esses outros, pais ou professores presentes, mestres ou pensadores do passado, muitas vezes nos confundem em vez de nos esclarecer; são, simultaneamente, imprescindíveis e perigosos. Como Platão, Descartes reivindica, portanto, o direito de criticar a tradição e o direito â independência da razão, o que implica uma reforma da educação. Como Platão ainda, Descartes só quer salvar da infância o que a educação tradicional geralmente não percebe: a saber, o brotar de uma razão balbuciante que, muitas vezes, é sufocado pelo acúmulo de informações escuras e paradoxais. Já que existe esse período infeliz da infância, devemos nos apressar em nos livrar dele da melhor maneira: isto é, criando as condições propícias ao crescimento rápido da luz natural da alma, do nous platônico, da razão cartesiana, para enfim nos tomarmos adultos; isto é, como o dirá Kant, sem medo de usarmos nosso entendimento, sem medo de sermos independentes e autônomos, sem medo de sairmos da minoridade. Esses belos motivos, caros ao iluminismo, celebram juntos a idade da razão — a idade adulta — e a emancipação ética e política, em oposição â idade da des-razão — a "in-fância" — e â sujeição aos mandamentos de outrem. A infância tem, nesta tradição de pensamento, um estatuto paradoxal: território perigoso das paixões, do pecado e do erro, zona escura sem os caminhos que traçam as palavras e que ilumina a razão, ela é, no entanto, na nossa miséria humana, o 5

René Descartes, Discurso do Método. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo:  Abri!, Coleção Os Pensadores, 1979, p. 35. Et ainsi encore je pensai que, pour ce que nous avons tous été enfants avant que d'être hommes, et qu'il nous a fallu longtemps être gouvernés  par nos appétits et par nos pré cepteurs , qui étaie nt souvent  contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être  pas toujou toujours rs le meilleur meilleur,, il est  presque i  mpossible que nos jugements soient  si  purs, ni si solides qu'ils auraient été, si nous avions eu l'usage entier de notre raison dés le point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais été conduits que par elle."  (Discours de la méthode, seconde partie. Oeuvres phil oso phiq ues . Paris: Gamier, 1963, vol. I, pp. 580-81.) Ed.

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único solo à disposição de onde possa brotar, naturalmente, essa mesma razão que lhe faz falta. Desprovida de logos — linguagem e razão —a infancia o detém, porém, em potência. Cabe à educação/foreducação/formação realizar essa potencialidade e transformar esses pequenos seres egoístas, tirânicos e choraminguentos em homens dotados de linguagem, isto é, capazes de pensar e agir racionalmente, de se tomar os cidadãos responsáveis responsáveis e independentes de uma res pública. Podemos agora verificar que a relação do pensamento, em particular do pensamento filosófico, com a infancia, se constitui através de uma mediação conceituai cujos principais momentos são uma certa concepção de natureza e uma certa concepção de razão. Confiança na pureza e no poder da razão (rastro da inteligência divina em nossa alma) e desconfiança em relação à natureza humana, marcada pelo pecado ou pelo erro, esses dois fatores levam a uma representação paradoxal da infancia como sendo, simultaneamente, o outro ameaçador da razão, mas também o terreno exclusivo de sua eclosão. Ora, o corte introduzido por Rousseau em relação a nossas representações de infancia, portanto também de pedagogia, pode ser explicado por uma certa inversão dos dois momentos que assinalava: com Rousseau, começamos a desconfiar da razão e a confiar ilimitadamente na n atureza. Vejamos mais de perto. Devemos, de antemão, notar que a desconfiança rousseauniana em relação à razão raciocinante e às palavras insidiosas não é tão nova como pode parecer à primeira vista.  Já na época de Platão, contra o de senvolvime nto rápido e muito bemsucedido da retórica e da sofística, cresce em Atenas uma grande desconfiança em relação a esses profissionais da palavra que não usam a linguagem para dizer a verdade, mas, sim, para confundir, seduzir e enganar. Contra os belos artifícios da retórica e da sofística, Platão quer, justamente, salvar um outro tipo de discurso — o qual chama de filosofia —, o discurso da transparência e da verdade. As relações entre sofistica e filosofia são complexas, e não vou me demorar nelas aqui. S6 queria assinalar que filosofia e sofistica não são tão facilmente distinguíveis como, várias vezes, a argumentação platônica pretende. Se para Platão e para toda tradição filosófica clássica, a figura de Sócrates, por exemplo, é a figura do primeiro filósofo, pai fundador e mártir ao mesmo tempo, não há, porém, dúvida nenhuma que seus concidadãos, que não eram bobos, condenaram Sócrates à morte por se tratar de mais um desses profissionais da palavra subversiva e

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habilidosa, de um sofista talvez mais refinado que os outros. Mas voltemos ao ideal platônico de um discurso transparente e verdadeiro. Ele também orienta toda escrita de Rousseau, só que agora sua garantia maior não provém da clareza da razão, mas sim da sinceridade — palavra-chave em Rousseau —, do sentimento. Enquanto em Platão ainda reina a exigência de uma palavra comum, racional, compartilhada na amizade e na temperança, uma palavra política que obedece tanto às leis divinas como às leis humanas, em Rousseau a possibilidade dessa ordem ao mesmo tempo querida pelos deuses e edificada pelos homens, dessa ordem comum ao cosmos e à  polis,  polis, se desfez. O abismo entre natureza e cultura, physis e nomos, já presente na discussão entre Platão e a sofistica, parece, depois de vários séculos de cristianismo e sobretudo, de absolutismo político, intransponível. A coerência de um discurso não assegura a retidão das intenções do seu autor. Platão já sabia disso, mas propunha, para corrigir os efeitos de manipulação de uma coerência meramente formal, uma ordem mais elevada da razão, fruto do convívio e da discussão amigáveis de duas almas que abdicam dos seus interesses particulares para chegar a um consenso racional. Em Rousseau, à racionalidade formal, calculista e manipuladora não se opõe a explicitação paciente de um logos mais elevado, mas, sim, a intensidade do sentimento que une cada um consigo mesmo, longe dos olhos dos outros e das convenções i mpostas. Somente essa imediaticidade do sentimento de si, essa busca de uma sinceridade radical do eu em relação a si mesmo, garante a veracidade da linguagem. Nesse contexto, é característico que as primeiras palavras nasçam, segundo a teoria rousseauniana da origem das línguas, da efusão dos sentimentos individuais através do canto e não da discussão dialética entre varios parceiros diferentes. Em oposição às palavras sedutoras, lisonjeiras, enganadoras e a uma razão calculista, ligada a uma ordem social injusta, Rousseau tenta edificar um discurso sincero e um contrato social oriundo da vontade geral. No nosso contexto, podemos ressaltar a valorização rousseauniana não s6 da natureza — contra os artifícios da cultura —, mas também da linguagem sem palavras dos sentimentos contra as armadilhas da linguagem mais elaborada. Essa valorização absoluta da natureza primeira e originária leva Rousseau a elaborar uma teoria da deformação, do aviltamento, da decadência através da história e da cultura, em nítida oposição ao otimismo da filosofia da história iluminista, baseado na certeza de um progresso talvez lento, mas

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seguro. Em termos pedagógicos, os papéis se transformam radicalmente: em vez de corrigir a natureza infantil e de querer, o mais rapidamente possível, a tomar adulta, o educador do  Emilio  Emilio deve, pelo contrário, escutar com atenção a voz da natureza na criança, ajudar seu desenvolvimento harmonioso segundo regras ditadas não pelas convenções sociais, mas oriundas da maturação natural das falculdades infantis. Cito Émile:

 Posons pour maxime inconte stable que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits: il n'y a point  de perversité originelle dans le coeur humain. Il ne se trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire y est entré. La seule passion n aturelle d l'homme comment et par  est l'amour  de soi-mêm e ou l'amou r propre pris dans un sens étendu (...). Jusqu'à  Jusqu'à ce que le guide de l'amour-propre qui est la raison puisse naître, il importe donc qu'un enfant ne fasse rien parce qu'il est vu ou entendu, rien en un mot par rapport aux autres, mais seulement  ce 6  que la nature lui demande, et alors il ne fera rien que de bien . o u i l  

 Tradução "caseir a": Aceitemos como máxima incontestável que os primeiros movimentos da natureza são sempre retos: não há nenhuma perversidade originária no coração humano. Não se encontra nele nenhum vicio do qual não se possa dizer como e por que caminho penetrou ali. A única paixão natural ao homem é o amor de si mesmo ou amor-próprio, entendido no sentido amplo (...). Até que o guia do amor-próprio, que a razão, possa nascer, importa, portanto, que uma criança não faça nada porque é vista ou ouvida, numa palavra, nada em relação aos outros, mas somente aquilo que a natureza lhe pede e então não fará nada senão o bem. A "máxima incontestável" da retidão natural leva à defesa de uma educação que não só protege as crianças, mas as defende contra a dureza e a arbitrariedade da sociedade adulta. Uma primeira conseqüência é a necessidade de isolar os pequenos, de mantê-los afastados do mundo artificial da cultura, por exemplo numa bela propriedade de campo (no  Emilio  Emilio), ), num sítio, num jardim de infância ou numa 6

Jean-Jacques Rousseau,

bulle(Paris: Édition Pléiade, 1969), vol. IV, p. 322.

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escola alternativa, para as crianças se desenvolverem natural e harmoniosamente, em constante proximidade com a natureza harmoniosa. Uma segunda conseqüência consiste em respeitar os ritmos naturais do crescimento, em particular, em respeitar justamente na criança sua ausência de linguagem articulada, de não apressá-la a aprender nem a andar, nem a falar, nem a escrever. O in-fans não é mais, pois, o rastro vergonhoso de nossa natureza corrupta e animal, mas sim, muito mais, o testemunho precioso de uma linguagem dos sentimentos autênticos e verdadeiros, ainda não corrompidos pela convivência mundana. Assim se elabora uma pedagogia do respeito à criança, da celebração de sua naturalidade, de sua autenticidade, de sua inocência em oposição ao mundo adulto pervertido onde reinam as convenções; isto é, entre outras, uma linguagem retórica falsa e uma racionalidade artificial, separada dos sentimentos originários. Simultaneamente se valoriza um espaço pedagógico à parte — a escola  — e um tempo de formação formação ditado ditado pelos ritmos ritmos naturais naturais do crescicrescimento infantil, portanto bastante comprido. Essa pedagogia, da qual não é preciso dizer o quanto nos impregna até hoje, acarreta uma infância prolongada, uma adolescência cada vez mais estendida, pelo menos para aquelas crianças que têm direito à infancia e não são  jogadas o mais rapidamente possív el no mercado de trabal ho. Conhecemos à saciedade um dos seus maiores problemas: a saber, a inserção dessa eterna criança supostamente boa e natural na dura realidade adulta, cheia de obrigações impostas. Dos sofrimentos de Emílio crescido, apaixonado apaixonado e infeliz até nossa relutância em passar da infância feliz para a resignação da vida adulta e do trabalho, o caminho é reto. Não podemos deixar de observar aqui que a educação ideal, tal qual Rousseau a imagina para Emilio, em particular esse respeito profundo pelos movimentos naturais do menino em oposição à arbitrariedade de regras sociais convencionais, que essa educação não é a mesma que receberá Sofia, apesar de seu belo nome: para as meninas — e para as mulheres em geral — o olhar do outro, isto é, as convenções sociais e o desejo masculino que Rousseau não parece perceber aqui como sendo arbitrários, o olhar do outro continua a ditar as regras de sua virtude. Essa contradição apontada por várias pesquisadoras, 7 nos remete não só aos "preconceitos machistas" de Rousseau, mas também à dificuldade de uma definição de natureza que não seja, predominan-

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temente, a imagem invertida e idealizada de um estado sociocultural do qual sofremos. Rousseau, aliás, sabe dessa dificuldade, como suas observações metodológicas no inicio do  Discurso Sobre a Origem da  Desigualdade Entre os Homens o ressaltam. Em relação â felicidade perdida da infância, parece ser menos lúcido. Trata-se, pois, de assegurar na infancia o lugar privilegiado de uma felicidade e de uma proximidade da natureza que o adulto tem por missão sagrada não s6 reconhecer e defender, mas também reencontrar como fundamento intimo de si mesmo. Em outras palavras, Jean-Jacques precisa da criança feliz e inocente para poder acreditar e nos fazer acreditar no seu esforço de homem adulto, mas sincero, de autenticidade e de transparência. Ou ainda: a inocência infantil é a garantia da trans8 parência interior, tal qual a reivindica a escrita adulta das Confissões. Essas observações querem simplesmente indicar por que somos, me parece, ainda hoje, tão rousseaufstas, mesmo sem ter lido nenhuma Linha do Emilio. É  que depois da infância —território do pecado—, Rousseau inaugurou um motivo muito mais forte hoje: a infancia como paraíso, perdido mas próximo. Numa época de "desencantamento" (Entzauberung der Welt  de Max Weber) como a nossa, numa época que não consegue mais crer nem na vida depois da morte, nem no progresso histórico, nem na emancipação da sociedade, esforçamo-nos para, pelo menos, acreditar ainda na possibilidade da felicidade individual. E nisso a construção de uma infância idealizada nos ajuda: fomos, sim, crianças felizes e inocentes, e nossos filhos só podem (e devem) ser, igualmente, belos, alegres, ingênuos e despreocupados. E mesmo que nossa vida adulta profissional, social e sentimental seja decepcionante e frustrante, no mínimo devemos ser pais amorosos, abnegados, companheiros, enfim, pais (sobretudo mães!) exemplares, como se, de repente, no reino encantado da infância e da filiação, pudéssemos nos livrar das mágoas e das insuficiências que carregamos na existência restante. Como diz Contardo Calligaris no número do "Mais!" citado no início de minha exposição: Delas (das crianças) esperamos que nos ofereçam a imagem de uma plenitude e de uma felicidade que não é, e nunca foi, a Elisabeth De Fontenay, "Pour Émile, Sophie ou l'invention du ménage". Em Temps  Modernes, maio de 1976, n. 38, e Badinter, op. cit. 8 A esse respeito, ver o bellssimo livro de Jean Starobinski, A Transparência e o Obstáculo (São Paulo: Companhia das Letras, 1994). 7

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nossa, mas graças a qual podemos amar a n6s mesmos. Olhamos para elas como para uma foto de nossa infância onde queremos parecer felizes. E para isso as protegemos, cuidamos e satisfazemos. A criança é a caricatura da felicidade impossível: vestida de feliz, isenta das fadigas do sexo e do trabalho, idealmente des9 preocupada.

Não quero concluir com essa denúncia, talvez ela mesma bastante complacente, do nosso narcisismo em relação â infancia, em relação as crianças, em particular a nossos filhos. Gostaria, por fim, de apontar para algumas pistas que a reflexão filosófica contemporânea abre nesse campo de ressonâncias mútuas entre infância e pensamento. Penso especificamente em textos de Walter Benjamim, de JeanFrançois Lyotard e de Giorgio Agamben. 10 O belo livro de Walter Benjamin não é, propriamente, uma autobiografia. Não se trata, para Benjamin, de contar sua infância ou de resguardar lembranças felizes. Sobretudo não se trata de idealizá-la, de descrever um paraíso perdido que o adulto possa ressuscitar pela escrita. O que interessa a Benjamin11 é tentar elaborar uma certa experiência (Erfahrung) cam a in-fância. Essa experiência é dupla: primeiro, ela remete sempre ã reflexão do adulto que, ao lembrar o passado, não o lembra tal como realmente foi, mas, sim, somente através do prisma do presente projetado sobre ele. Essa reflexão sobre o passado visto através do presente descobre na infância perdida signos, sinais que o presente deve decifrar, caminhos e sendas que ele pode retomar, apelos aos quais deve responder pois,  justamente, não s e realizaram, foram pistas aba ndonadas, trilhas não percorridas. Nesse sentido, a lembrança da infância não é idealização, mas, sim, realização do possível esquecido ou recalcado. A experiência da infância é a experiência daquilo que poderia ter sido diferente, isto é, releitura crítica do presente da vida adulta. 9 Suplemento Mais! da Folha de S. Paulo, 24/07/1994, p. 6/4. 10 Walter Benjamin, "Berliner Kindheit um 1900" emGesammelte Schriften W-1 (Frankfurt am Main: suhrkamp, 1972). Trad.  brasileira em Obras Escolhidas II (são Paulo: Brasillense, 1987). J.F. Lyotard,  Le postmoderne expliqué aux enfants, op. cit. Do mesmo autor, ver também L'inhumain, (Paris: Galilée, 1988). Giorgio Agamben,  Enfance et histoire (Paris: Fayot, 1988). l i Ver a "Introdução" do  próprio Benjamin para a última versão da "Infancla Berlinense", no volume VIT  das Gesammelte Schriften.

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SETE AULAS SOBRE LINGUAGEM. MEMÓRIA E HISTÓRIA

Há uma segunda dimensão dessa experiência crítica da infância. Benjamin não ressalta a ingenuidade ou a inocência infantis, mas, sim, a inabilidade, a desorientação, a falta de desenvoltura das crianças em oposição à "segurança" dos adultos. Mas essa incapacidade infantil é preciosa: não porque ela nos permite lançar um olhar retrospectivo comovido e cheio de benevolência sobre os coitadinhos que fomos, ou que nos cercam hoje. Mas porque contém a experiência preciosa e essencial ao homem do seu desajustamento em relação ao mundo, da sua insegurança primeira, enfim, da sua não-soberania. Essa fraqueza infantil também aponta para verdades que os a dultos não querem mais ouvir: verdade  política da presença constante dos pequenos e dos humilhados que a criança percebe, simplesmente, porque ela mesma, sendo pequena, tem outro campo de percepção; ela vê aquilo que o adulto não vê mais, os pobres que moram nos porões cujas janelas beiram a calçada, ou as figuras menores na base das estátuas erigidas para os vencedores. A incapacidade infantil de entender direito certas palavras, ou de manusear direito certos objetos também recorda que, fundamentalmente, nem os objetos nem as palavras estão ai somente á disposição para nos obedecer, mas que nos escapam, nos questionam, podem ser outra coisa que nossos instrumentos dóceis. ] As imagens da infância evocadas por Benjamin tentam pensar aquilo que, profundamente, jaz neste prefixo in —  da palavra in-fancia. O que significa para o pensamento humano essa ausência originária e universal de linguagem, de palavras, de razão, esse antes do logos que não é nem silêncio inefável, n em mutismo consciente, mas desnudamento e miséria no limiar da existência e da fala? Retomando esta questão, Giorgio Agamben nos indica que essa experiência inefável da in-fãncia — inefável não porque seria um início  paradisíaco além das palavras, mas porque a in-fãncia está aquém das palavras, ao mesmo tempo sem palavras, sem linguagem e, porém, condição de possibilidade de sua eclosão —, que essa experiência da infância "exclui que a linguagem possa se apresentar como totalidade e verdade" 13 Nem domínio do pecado nem jardim do paraíso, a infância habita muito mais, como seu limite interior e fundador, nossa linguagem e nossa razão humanas. Ela é o signo sempre presente de que a humanidade do homem não repousa somente sobre 12  A esse respeito, ver J. M. Gagnebin, Perspectiva, 1997), cap. IV. 13 Enfance et histoire, op. cit. p. 66.

História e Narração em

Walter Benjamin (São Paulo:

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sua força e seu poder, mas também, de maneira mais secreta, mas tão essencial, sobre suas faltas e suas fraquezas, sobre esse vazio que nossas palavras, tais como fios num motivo de renda, não deveriam encobrir, mas, sim, muito mais, acolher e bordar. É porque a in-fãncia não é a humanidade completa e acabada, é porque a in-fãncia é, como diz fortemente Lyotard, in-humana, que, talvez, ela nos indique o que há de mais verdadeiro no pensamento humano: a saber, sua incompletude, isto é, também, a invenção do possível.

FONTES

I. O  Infcfo da História e as Lágrimas de Tucidides Publicado na revista  Margem, n.l, publicação da Faculdade de Ciências Sociais da PUC/SP e dos Programas de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais e História (São Paulo: EDUC, março de 199 2).

 II. As Flautistas , as Partei ras e as Gu erreiras  Texto ap resent ado para u ma mesa-r edonda n o Sedes Sapient iae, em outubro de 1979, São Paulo e, mais tarde, para a Semana de Filosofia da PUC/SP em outubro de 1984. Foi publicado nos Cadernos PUC/SP, n. 21, "Filosofia, Linguagem, Arte" (São Paulo: EDUC, 1985). O original em francês com o  post-scriptum em anexo foi publicado na revista  Les Cahiers du Grif (Paris: Éditions Tierce, 1992), "Provenances de la pensée. Femmes/Philosophie".

 III. Morte da Memória, Memória da Morte: da Escrita em Platão  Texto apresentado no Colóquio Interdisciplinar de Estudos Gregos, PUC/SP, em 27 de abril de 1994, e, igualmente, como Conferência no Instituto de Estudos Avançados da USP, em 8 de novembro do mesmo ano. Inédito. A versão original francesa deve ser publicada em breve na revista  Etudes Philosophiques (Paris: PUF).

 IV. Dizer o Tempo  Texto apresentado no Congresso de Literatura e História na UNICAMP, na mesa-redonda de 26 de setembro de 1994, sobre "A construção do tempo e da memória na história e na literatura". Publicado no número especial consagrado ao Tempo dos Cadernos de Subjetividade, n . 1/2, 199 4, Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Clinica da PUC/SP.

V. Do Conceito de Mimesis no Pensamento de Adorno e Benjamin  Texto apr esenta do no Cicl o de Confe rência s sobre a Escola de Frankfurt, realizado na Faculdade de Ciências e Letras da UNESP, Campus

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de Araraquara, em 1990. P ublicado na revista  Perspectiva, Editora da UNESP, n. 16, 1993.

VI. Do Conceito de Razão em Adorno  Texto apresentado no Colóquio de Filosofia para os 80 anos da formação do curso de Filosofia da PUC/SP, entre 15 e 18 de agosto de 1988. Publicado no livro coletivo que reúne as contribuições desse colóquio: Um passado revisado: 80 anos do Curso de Filosofia da  PUC/SP, org. Salma Tannus Muchail (São Paulo: EDUC, 1992).

VII. O Nino, a Brisa e a Tempestade: os Anjos em Walter Benjamin Versão brasileira do artigo publicado pela revista  Autrement, Paris, março de 1996, n. 162, "Le réveil des anges".

Apêndices

I. Baudelaire, Benjamin e o Moderno Resenha publicada no Caderno "Letras" da  Folha de S. Paulo, 7 de outubro de 1989.

II. O Camponês de Paris: Uma Topografia Espiritual  Posfácio a Aragon, O Camponês deParis.  Tradução de Flávia N ascimento (Rio de Janeiro: Imago, 1996).

 III. Infdncia e Pensamento Conferência apresentada no seminário "Infáncia, Escola, Modernidade", promovido pela Universidade Federal do Paraná e pela Secretaria de Estado da Educação, em Curitiba, no dia 22 de maio de 19 95.

Jeanne Marie Gagnebin nasceu em Lausanne (Suíça) em 1949.

Depois de uma formação clássica em filosofia e literatura em Genebra, concluiu seu doutorado na Alemanha com uma tese sobre a filosofia da história de Walter Benjamin. Desses anos todos provém tanto um

apego ã tradição clássica quanto uma inquietação, nascida da ebulição dos anos pós-68, que questiona essa mesma tradição. Radicada no Brasil desde 1978, Jeanne Marie Gagnebin é professora titular de filosofia da PUC/SP e professora Livre-docente de teoria literária da Unicamp. Publicou, entre outros,  História e Narração em Walter Ben jamin (Perspectiva, 1994).

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A Angústia da Influência

Arthur Nestrovski (org.) riverrun Ensaios sobre  James Joyce Concebida segundo padrões internacionais de editoração e pesquisa, a BIBLIOTECA PIERRE MENARD  se dedica d publicação de trabalhos de interpretação literária de autores nacionais e estrangeiros. Os textos, de nível  médio ou avançado, vem preencher uma lacuna no espaço universitário, mas serão de interesse igualmente para todo leitor desejoso de aprofundar suas `afinidades eletivas` com a literatura, bem como  para estudiosos de filosofia, lingüística, psicologia e psicanálise, história, comunicação e outras ciências humanas vinculadas a questões de inter pretação e leitura. A BIBLIOTECA PIERRE MENARD é dirigida por Arthur   Nestrovski.

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Cabala e Critica

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